ALCALDIA MAYOR DE BOGOTA
Secretaria de Educación
COLEGIO PROSPERO PINZON
Institución Educativa Distrital
Aprobada por Resolución No. 868 del 28 de Febrero de 2007
DANE 11100127301 Inscripción SED 6542 Nit 830048428-7 / ICFES 059410
1. Responda las siguientes preguntas con sus
palabras
a. ¿qué es la justicia?
b. ¿Por qué una acción es considerada como
justa?
c. ¿Qué entiende por política?
d. ¿Cuál cree que es la relación entre justicia,
la ética y la política?
2. Lea el siguiente texto y extraiga las ideas
más importantes del texto.
Justicia, sociedad y política: Nietzsche,
Aristóteles… Batman
Por Carlos Javier González Serrano
Aristóteles explicaba tanto en Ética a pasajes como este: tanto o más decisivo que
Nicómaco como en sus escritos políticos que si la
ciudad (polis) ha de contener una potencia, es
aquella que otorga un poder para hablar y actuar
en comunidad –dejando a un lado las relaciones
privadas propias del entorno doméstico–. De esta
manera es ganado un espacio público donde,
precisamente, no se “habla por hablar”, donde el
tiempo es compartido con nuestros semejantes y
donde, por tanto, se dan acciones que tienen
distintos efectos sobre la convivencia entre seres
humanos.
Los demás animales viven principalmente
guiados por la naturaleza; […] pero el hombre
además es guiado por la razón; sólo él posee
razón, de modo que es necesario que estos tres
factores [naturaleza, hábito y razón] se
armonicen uno con el otro. Muchas veces,
efectivamente, los hombres actúan mediante la
razón en contra de los hábitos y de la naturaleza,
si están convencidos de que es mejor actuar de
otra manera (Aristóteles, Política, Libro VII,
1332b).
Si el sabio estagirita pudiera haber leído a un autor
como Thomas Hobbes, intentaría explicar a éste
que la debida obediencia a la ley no ha de ser
vista como un poder irresistible bajo la amenaza
de la coacción, sino como un seguimiento racional.
En términos aristotélicos, podemos decir que la
inteligencia posee un carácter productor respecto
al lógos, que se convertirá en una realidad y un
instrumento sólo en tanto que cobremos
consciencia de tal capacidad. Así, en el Libro VII de
la Política, Aristóteles afirma que “la razón y la
inteligencia son para nosotros el fin de nuestra
naturaleza, de modo que en vista de estos fines
deben organizarse la generación y el ejercicio de los
hábitos”.
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Es manifiesto que durante el tiempo en que los
hombres viven sin un poder común que los
atemorice a todos, se hallan en la condición o
estado que se denomina guerra; una guerra tal que
es la de todos contra todos. Porque la guerra no
consiste solamente en batallar, en el acto de luchar,
sino que se da durante el lapso de tiempo en que la
voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente
(Hobbes, Leviatán).
Si acudimos al Libro I de la Ética a Nicómaco (13,
1102b32), Aristóteles explica que hay en lo
irracional algo que no ignora a nuestra parte
racional. Tomás de Aquino tomará muy en serio
arrancar la obediencia del hombre es propiciar que
cobre conciencia de lo que hace de ella una
conducta debida –en tanto que racional–; lo que,
tanto para Aristóteles como para el aquinate,
precisará de un aparato educativo como
suplemento de la política. El noûs, la inteligencia,
educa y perfecciona el deseo (apetito), y lo
conduce a elegir (proairesis) bien, lo que requiere a
su vez de una correcta educación y de un caldo de
cultivo –aportado por la tradición– en el que queden
estipulados (en tanto que recordados) ciertos
hábitos.
De tal modo que la introducción en la polis o
ciudad supone un renacimiento para el
individuo, que pasa a adquirir la condición de
ciudadano: es entonces cuando comienza también
a existir en el lugar propio del lenguaje. La política
no produce por tanto a los hombres, sino que éstos
son tomados de la naturaleza (physis) y renacen en
la ciudad, donde se han de conducir racionalmente
con el objetivo de alcanzar la virtud y una vida buena
en común.
Ahora bien, este tipo de vida, así como las acciones
catalogadas de buenas, no consisten en la mera
conservación de una estructura o en el respeto
formal a una serie de reglas; más bien suponen una
forma de existir radicalmente enfrentada con los
fines que los diferentes grupos sociales
(facciones) pretenden imponer a la ciudad como
fin supremo, sin buscar otra cosa que la
satisfacción de sus propios deseos. Así, debe
impedirse la reducción del gobierno de cualquier
ciudad a un dominio despótico.
Sin embargo, ¿hasta qué punto y con qué
corrección pensaríamos si no pensáramos, por
decirlo así, en comunidad con otros a los que
comunicar nosotros nuestros pensamientos y
ellos los suyos a nosotros? Por tanto, bien se
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puede decir que ese poder externo que arrebata
a los hombres la libertad de comunicar
públicamente sus pensamientos les quita
también la libertad de pensar, única joya que
todavía nos queda al lado de todas las cargas
civiles (Kant, ¿Qué significa orientarse en el
pensamiento?).
El primer libro de la Política se cierra, frente a
cualquier disposición proclive a la conservación de
la tiranía, con una invitación a emplear el lógos con
los esclavos: la razón se convierte el punto de
fuga por el que puede llegar a difuminarse el
vínculo despótico entre señor y esclavo. Y es
que, si algún enemigo mortal tiene la tiranía, es la
educación (paideia) y los efectos que ésta posee
en el seno de una comunidad política, ya que abre
un espacio para la scholía, esto es, para el aumento
de la capacidad de actuar y para reforzar la
estructura comunitaria a través del lenguaje y las
acciones.
Frente a Hobbes (o Schopenhauer), autor para
quien lo racional no se impone de por sí en la
naturaleza humana (por lo que habría que introducir
una autoridad civil que obligara a los súbditos a
seguir las disposiciones legales), tanto Aristóteles
como Tomás de Aquino están convencidos de que
la ley tiránica, por lo mismo que no es conforme a la
razón, no es ley propiamente, sino más bien una
perversión de la ley. La criatura racional es la única
a la que le es dado un poder para separar sus actos
individuales de los de su especie, es decir, la
potencia de gobernarse a sí mismo. Dios no sólo
confiere, para Tomás de Aquino, la bondad, sino
también la capacidad de ser causa de otras cosas.
El don de la ley se dirige únicamente a los seres
racionales. Esa exclusividad que concierne a la
criatura racional impide hacer de la ley un mero
medio de sometimiento de un inferior a un superior,
sino más bien un instrumento externo del que se
sirve un ser dotado de libertad para dirigirse a sí
mismo hacia la razón.
Por ello, la exterioridad de la ley no es reducida en
Tomás de Aquino (tampoco en Aristóteles ni, por
ejemplo, en Hannah Arendt) a un ciego mecanismo
que doblega la voluntad humana. Por el contrario,
esa exterioridad (o materialidad) debe resultar para
el alma racional como una suerte de espejo en el
que aquella pueda contemplarse y considerar la
posibilidad de su propia liberación, es decir, la
posibilidad de alcanzar la auto-nomía –lejos de
cualquier imposición externa, como en el caso de
Hobbes–.
¿Cabe acaso este despliegue de nuestra
racionalidad en un sistema donde, bajo capa de
“reformas necesarias”, se impone cargar a los
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ciudadanos con los pecados del propio sistema?
¿Cabe hablar de libertad en un mundo en el que
cada es vez más es necesario alimentar la
desigualdad entre países y capas sociales… a
fuerza de vivir?
Son numerosas las voces críticas que a menudo
se alzan en contra del –aparente– contenido
cultural de los cómics. Sin embargo, y nada más
lejos de la realidad, las viñetas que nos relatan las
aventuras de los superhéroes nos acercan en
muchas ocasiones a lo que podríamos tildar de fiel
reflejo de nuestra sociedad.
Se habla sin cesar de la necesidad de “despolitizar”
los poderes judiciales de cara a conseguir una
inexistente imparcialidad en los procesos
abanderados por los distintos tribunales de
justicia. Lejano, casi olvidado, queda el recuerdo de
la efigie clásica en la que la Justicia es representada
con los ojos tapados por la venda de la genuina
inocencia; una inocencia, precisamente, que no
teme señalar con su dedo al culpable de un delito en
previsión de las posibles contingencias que pudiera
suponer su decidido e inapelable gesto.
Se asegura desde distintos institutos de
estadística que, actualmente, cerca de un 70% de
los ciudadanos occidentales no confía en la manera
de impartir justicia, y que por tanto asistimos a un
problema de credibilidad que precisaría de un giro
cualitativo en la forma en que el Tribunal
Constitucional o el Consejo General del Poder
Judicial (en el caso de España) toman sus
decisiones respecto a los procesos en que están
inmersos como únicas autoridades
competentes. Los jueces han de estar sujetos al
imperio de la Ley, sin que haya cabida para
jugueteos –nada indefensos– con la voluntad
política de turno, lo que requiere que el Estado les
provea de medios suficientes, tanto materiales
como legislativos, para que la administración de
justicia no tenga otro fin que el de no falsear
ideológicamente las sentencias.
Lo que distingue a los superhéroes de las figuras
reales es que no se limitan a defendernos de una
amenaza inminente, sino que tratan de participar
activamente en la detención de los criminales –
incluso cuando sus fechorías aún no hayan sido
cometidas o ni siquiera ideadas–. Podemos ver la
Gotham City de Batman como un insospechado
retrato de la parcialidad de los tribunales de
justicia actuales, muchas veces en triste
comadreo con la fuerza gobernante. Y es que,
como recuerda Nietzsche en numerosas obras, no
por seguir la moral vigente se actúa de hecho
moralmente.
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Tal es el problema fundamental ante el que se
sitúan aquellos ciudadanos que, no contentos con el
funcionamiento de las autoridades judiciales,
demandan una revisión de los métodos en que la
propia Justicia es llevada a efecto en los distintos
tribunales, denunciando sus métodos por hallarse
teñidos de parcialidad política –y acaso
económica–.
Un caso muy parecido encontramos en Batman:
sus acciones, aunque en ocasiones se vean
refrendadas por las autoridades policiales, quedan
las más de las veces sin autorización oficial. En
cierto sentido, Batman se toma “la justicia por su
mano”. Ahora bien, el quebrantamiento de las leyes
por parte del Caballero Oscuro se hace en nombre
no ya de una justicia particular, sino de la Justicia
como ideal (o lo que él entiende por tal),
persiguiendo a los delincuentes que coartan la
libertad de decisión de las distintas autoridades
civiles.
En una de sus aventuras, Superman, muy al
contrario de Batman, se hace agente secreto del
gobierno en una suerte de giro kantiano. Y aquí
entra en tenso debate con el murciélago, que
achaca al superhombre haberse dejado comprar. A
este respecto Batman sostiene un discurso
realmente interesante, que nos saca de dudas en lo
tocante a la cuestión de si los cómics encierran un
auténtico contenido cultural: “Tú siempre dices que
sí, a quien veas con una insignia o con una
bandera… Nos has vendido, Clark. Les has dado el
poder que debería haber sido nuestro. Justo lo que
te habían enseñado tus padres. Mis padres me
enseñaron otra lección: tirados en esta calle,
agitados por la brutal conmoción… muriendo
por nada… me enseñaron que el mundo sólo
tiene sentido cuando lo obligas” (en The Dark
Knight Returns, Libro 3).
De igual modo que para Nietzsche, la existencia de
una bandera o una insignia no resultan
condición suficiente (ni siquiera necesaria) para
la aparición de la justicia: las leyes podrían ser
injustas y los políticos corruptos… o, como sucede
en la actualidad (quizá siempre desde que existe el
poder establecido), los tribunales de justicia pueden
estar politizados, actuando de manera parcial e
interesada. Batman se pregunta por qué ha de
permitirse que las estructuras sociales establecidas,
aun actuando baja capa de la buena intención, han
de suponer un estorbo para la consecución de lo
justo. Así, como Rorschach afirma antes de morir a
manos del Doctor Manhattan
en Watchmen (Capítulo XII): “Acuerdos, nunca…
El mal debe ser castigado”.
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Podemos ahora embarcaremos en otro peculiar
viaje en el que seguiremos acompañados del
hombre murciélago, que decide ponerse a leer
la Ética a Nicómaco en la Batcueva. Nuestro destino
es desentrañar las profundidades del alma
humana.
Como saben los lectores de Aristóteles,
el noûs (podemos ahora traducirlo
como inteligencia) es la facultad que para el
estagirita “permite el ser”, ser lo que somos en el
modo en que el mundo adviene presencia. Aunque
somos mortales, aquel noûs nos distingue de la
animalidad; no por nuestra condición mortal hemos
de entregarnos siempre a los asuntos humanos (los
propios de la necesidad): ante todo somos
inteligencia.
Si, pues, la mente es divina respecto del hombre,
también la vida según ella será divina respecto
de la vida humana. Pero no hemos de seguir los
consejos de algunos que dicen que, siendo
hombres, debemos pensar sólo humanamente y,
siendo mortales, ocuparnos sólo de las cosas
mortales, sino que debemos, en la medida de lo
posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo
para vivir de acuerdo con lo más excelente que
hay en nosotros (Aristóteles, Ética a
Nicómaco [X, 7, 1177b28-1178a]).
Esta contradicción interna entre animalidad y
humanidad ha de ser gestionada por nosotros
mismos. En este sentido, la inteligencia es la
facultad capaz de captar y comprender lo que le
rodea, introduce presencia en el mundo sin
convertirse en una parte de él (como diría
Heidegger, somos el ente en el que el mundo se
manifiesta, Dasein).
Ahora bien: Aristóteles nos explica en numerosos
pasajes de sus escritos sobre ética que cuando
hablamos de “impulso” no se da –como
normalmente pensamos–
una insensibilidad frente a la razón (es decir, no
hay una carencia de una capacidad), sino que
no sabemos escucharla. El individuo guiado por el
apetito somete y esclaviza a la razón, desaparece
en él la orientación sobre lo mejor o lo peor (sobre
lo bueno y lo malo), y sólo el placer es tenido como
meta.
De esta manera, no todo en el alma se reduce a
mera sensación: parece existir en nosotros algo que
piensa, algo impasible, sin mezcla, inmortal y
eterno, aunque en ocasiones no seamos capaces
de recordarlo. Este “no recordar” es indicio de
un desajuste ontológico fundamental que nos da
la medida auténtica del hombre. ¿En qué consiste
tal desajuste?: esa inteligencia, que no es
lingüística, no es mortal ni tiene sexo, se halla sin
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embargo en nosotros, seres lingüísticos, mortales y
sexuados. Así, nos sentimos empujados por esta
facultad (noûs) a “inmortalizarnos”: la
inteligencia se convierte en una suerte de voz
interior que nos recuerda dónde reside
auténticamente nuestra identidad, lo más propio de
nosotros, y lo que, al decir de Aristóteles, nos hará
más felices (Ética a Nicómaco, X, 7, 1178a5-9).
Que la parte irracional es, en cierto modo,
persuadida por la razón, lo indica también la
advertencia y toda censura y exhortación. Y si hay
que decir que esta parte tiene razón, será la parte
irracional la que habrá que dividir en dos: una,
primariamente y en sí misma; otra, capaz sólo de
escuchar a la razón, como se escucha a un padre
(Aristóteles, Ética a Nicómaco [I, 13, 1102b332-36]).
Sin lugar a dudas, un carácter taciturno o pesimista
–con tendencia a rastrear e incluso a defender
nuestros accesos más oscuros e Batman explica: “Esta noche morirá a mis manos.
inconscientes– señalaría más de una traba en los
presupuestos de Aristóteles. Batman, personaje
controvertido por excelencia en el universo
superheroico, vería con escepticismo el
esfuerzo de Aristóteles por declarar que, incluso
en lo irracional, en aquellos parajes más
inexplorados del alma, hay algo que no ignora a
lo racional. Para el griego, este componente
irracional es potencialmente controlable; es más,
cuando lo racional (la inteligencia) aparece, ya no se
olvida, no hay amnesia de la prudencia: “el bien es
algo propio y difícil de arrebatar” (Ética a Nicómaco,
I, 5, 10995b26).
Pero… ¿qué hacer con este inmarcesible
sustrato que permanece incognoscible –por
muy domable que sea–? ¿Podemos dar la razón
Aristóteles cuando declara la victoria final de lo
racional frente a lo irracional, a pesar de darse tras
una encarnizada lucha? En una de las últimas y más
logradas historias del hombre murciélago (Silencio,
con guión de Jeph Loeb e impresionantes
ilustraciones de Jim Lee), Batman coincide
brevemente con Superman. El hombre de acero se
encuentra bajo el influjo de una fuerza maligna que
no le permite actuar normalmente; Batman, sin
embargo, y a sabiendas de su inferioridad en
cuanto a fuerza se refiere, decide poner en
práctica un plan, diremos, aristotélico: hace ver
a Superman que él no es ese influjo que le domeña,
ese impulso por el mal, y que bajo todo aquel
aparato que le tiene enajenado, se encuentra –al
decir de Batman– todo un Boy Scout, alguien que
cree saber muy bien cómo distinguir entre el bien y
el mal –por mucho que Batman no aplique nunca
este esquema sobre él mismo en una especie de
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ejercicio nietzscheano por superar toda clasificación
moral definitiva–.
El Caballero Oscuro logra así, a fuerza de
destapar lo mejor de Superman, poner bajo
control aquella fuerza que empujaba a
Superman a hacer el mal. Empero, y esto es lo
interesante, Batman reconoce en numerosas
historias (en una línea que le acerca
al Wolverine de Marvel) verse doblegado por
ciertos impulsos irracionales, lo que supone
un dejarse ir por la ira; eso que Aristóteles
denominó thimós.
En aquel mismo cómic (Silencio), en un nuevo
intento por acabar con Joker, Batman ha de
enfrentarse a una decisión fundamental: terminar
con su vida (convirtiéndose en un asesino) o dejarle
con vida (a pesar del irreparable mal que su eterno
enemigo ha sembrado en Gotham City). El propio
No hay escapatoria. No hay nada que pueda hacerle
que le cause la misma agonía que ha infligido a
otros”. Tras la aparición estelar del excomisario
Gordon, que representa en este caso el noûs de
Aristóteles, Batman replantea su proceder y acaba
por confesar: “Hice la promesa, frente a la tumba de
mis padres, de librar esta ciudad del mal que les
arrebató la vida. Esta noche… casi me convierto
en parte de ese mal“.
A cualquier lector de Silencio o de la Ética a
Nicómaco le asalta, sin embargo, una pregunta
final –acaso irresoluble–: ¿está siempre en nuestra
mano recordar esa inteligencia que somos? Esa
inteligencia ¿nos define como seres humanos, o
constituye tan sólo una parte del “alma”, de la
psique? ¿Cuándo y por qué prevalece lo racional
frente a lo irracional? ¿Cómo acotar lo que cae bajo
cada uno de estos conceptos…? ¿Hay tierras
intermedias entre Gotham City y Metrópolis, entre la
oscuridad y la luz, entre lo consciente y lo
inconsciente?… Y, por último, ¿cómo se da el
tránsito entre ambos extremos?
La razón está en lucha constante con la naturaleza;
y esta guerra nunca puede terminar mientras no nos
convirtamos en dioses. Pero la influencia de la
naturaleza debe y puede llegar a ser cada vez más
débil, y el dominio de la razón cada vez más fuerte.
La razón debe conseguir sobre la naturaleza una
victoria tras otra (Fichte, Algunas lecciones sobre el
destino del sabio, III).
Así pues, a juicio de Aristóteles el ser humano porta
en sí mismo un conflicto entre animalidad (nuestra
parte mortal y finita) e inteligencia (o noûs, lo que en
nosotros hay de inmortal) que ha de resolver él
mismo.
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Cuando el estagirita define las “acciones mixtas”
(por ejemplo, arrojar en plena tormenta la valiosa
carga de un barco a fin de sobrevivir), se pone de
manifiesto una primacía del mundo respecto a
nuestra voluntad: la razón de ser de estas causas
que dan ocasión para la aparición de aquellas
acciones denominadas mixtas es el sinsentido, el
absurdo, que a pesar de carecer de racionalidad sí
albergan una fuerza efectiva, causal. Podemos
definir las acciones mixtas como aquellas en las
que hacemos algo que en realidad no
queremos hacer –aunque sí exista, en opinión de
Aristóteles, cierto margen para la deliberación, a
pesar de que el saldo que ésta arroje se halle en
tales casos influenciada por las circunstancias–.
En cuanto a lo que se hace por temor a mayores
males o por alguna causa noble (por ejemplo, si un
tirano que es dueño de los padres e hijos de alguien
manda a éste hacer algo vergonzoso,
amenazándole con matarlos si no lo hacía, pero
salvarlos si lo hacía), es dudoso si este acto es
voluntario o involuntario. Algo semejante ocurre
cuando se arroja el cargamento al mar en las
tempestades, nadie sin más lo hace con agrado,
sino que por su propia salvación y la de los demás
lo hacen todos los sensatos (Aristóteles, Ética a
Nicómaco, III, 1, 1110a4-11).
Para un pensador como Sartre, comprometido con
el ejercicio de la libertad, este tipo de acciones no
encuentran lugar en su sistema. El francés habla del
carácter absoluto de la elección: siempre se podría
haber elegido hacer otra cosa. A juicio de Sartre,
existe en cualquier situación una alternativa posible
a como de hecho se ha actuado, aunque en el caso
del barco y la tormenta se optara por lo que en ese
caso beneficiaba al marino: la causa de su acción
fue el amor a sí mismo (un aprecio de sí que, por
cierto, no está reñido en Aristóteles con el amor a la
virtud).
El filósofo griego afirma, sin embargo, que tras la
realización de una acción mixta, siempre queda un
poso de arrepentimiento. Sartre desea alejarnos de
este tipo de argumentación, explicando que nuestra
deliberación no puede ser prisionera de las
circunstancias: todo estriba en el precio de nuestra
decisión, en lo que dejamos de lado cuando
elegimos. De esta manera se desdibujan las
fronteras entre lo voluntario y lo involuntario; la
frontera entre hacer algo o no hacerlo se encuentra
ahora antes de la acción, y no después, un límite
que sólo puede estar marcado por nuestra libertad.
Somos nosotros quienes, en el libre ejercicio de
nuestra capacidad de elección, decidimos si algo
“merece la pena” o no; el para-sí, dirá Sartre, y no
el mundo circundante, tiene –y ha de tener– la última
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palabra. La tormenta que amenaza con hundir el
barco pertenece al campo de lo en-sí, supone una
adversidad que no sobrepuja el poder de nuestra
voluntad. Sartre niega así el poder del mundo para
decidir por nosotros: no somos una herencia, un
producto hecho, ni siquiera estamos determinados
por nuestro pasado; está en nuestras manos poder
poner en tela de juicio cualquier suceso ya
acontecido. Poseemos el poder de la destrucción
de lo inamovible.
Estamos perpetuamente comprometidos en nuestra
elección, y somos perpetuamente conscientes de
que nosotros mismos podemos invertir bruscamente
esa elección y virar en redondo, pues proyectamos
el porvenir con nuestro propio ser, y lo roemos
perpetuamente con nuestra libertad existencial,
anunciándonos a nosotros mismos lo que somos
por medio del porvenir, y sin dominio alguno sobre
este porvenir, que permanece siempre posible sin
pasar jamás a la categoría de real. Así, estamos
perpetuamente sometidos a la amenaza de la
nihilización de nuestra elección actual, a la amenaza
de elegirnos –y, por consiguiente, de volvernos
otros de lo que somos (Sartre, El ser y la nada, IV,
I, 1).
De este modo, el ser humano es para Sartre aquel
ser cuya existencia precede a la esencia. Si nos
es posible olvidar nuestro pasado para constituir un
nuevo presente es por un motivo ontológico: el
mundo no se dirige a nosotros coactivamente (al
modo en que el peligro lo hace en el ejemplo
aristotélico del barco), sino que somos nosotros los
que ponemos en él los obstáculos o facilidades en
función del fin que persigamos. Ningún suceso
posee la fuerza suficiente como para convertirse en
causa de nuestra acción: es el yo quien da ser a
las cosas.
Si no conferimos sentido a las cosas, ellas serán
nada y nosotros nos haremos una nada frente a
ellas. Aquel peligro que parece irrevocable e
irrenunciable puede ser convertido, precisamente,
en una creadora nada, y ello a causa de nuestra
facultad para dotar de sentido a la realidad, a lo en-
sí (proceso al que Sartre denomina “nihilización”). El
autor francés asegura que la inteligencia del para-
sí, del ser humano, puede compararse con
una fábrica de nada que no cesa de generar
sentido: de hecho, nuestra existencia consiste en
la conquista de este sentido.
Lo importante es pues que el agente reconozca lo
que ha hecho: asumir el avance hacia la dirección
que se ha elegido (que a su vez proviene de un
proyecto personal). Por eso, los accidentes están ya
incluidos en lo que pudiera parecer un futuro
indomable: estamos destinados a elegir… aun
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cuando no queramos. Por eso, a pesar de que no
podamos prever los acontecimientos venideros,
siempre seremos los autores de su sentido.
Orestes: No soy ni el amo ni el esclavo, Júpiter. ¡Soy
mi libertad! Apenas me creaste, dejé de
pertenecerte (Las moscas, Sartre).
Cuando nos vemos doblegados por ciertas
situaciones, Sartre hablará de una libertad
“mixtificada”, de un comienzo segundo: somos
puestos en un segundo plano, ninguneados por el
mundo, por aquella tormenta inesperada que
sacude el barco. El marino que echa por la borda la
carga a fin de sobrevivir ha sido vencido, elige lo que
eligen sus circunstancias, y así, es puesto en una
situación precaria, menesterosa, de manera que lo
que haga finalmente no podrá ser ni siquiera
reconocido como obra suya. Deja de ser
responsable de su libertad.
La situación es mía, además, porque es la imagen
de mi libre elección de mí mismo y todo cuanto ella
me presenta es mío porque me representa y
simboliza (El ser y la nada, IV, Sartre).
En definitiva, para Sartre, en cada instante es
posible tomar distancia de lo pasado y, por ello,
también podemos decidir qué es lo que somos, qué
tipo de agente vamos a ser. Lo que cada ser
humano hace actualmente, las acciones y no la
presunta tendencia al bien o al mal, es lo que nos
configura como seres en libertad, una libertad que
nos convierte en superadores de lo real, de lo en-sí,
de lo en apariencia fijado en el espacio y en el
tiempo por y para siempre. Solo nosotros podemos
proyectar constantemente nuestro propio
porvenir. Nuestro destino no se encuentra en
manos de ningún poder absoluto, sino en las
nuestras.
El hombre es libertad, no existe determinismo
alguno ni valores que puedan orientar nuestra
conducta de manera definitiva,
estamos condenados a ser libres. También somos
responsables de nuestras pasiones –a las que en
numerosas ocasiones recurrimos para justificar
acciones que, decimos, no estaba en nuestra mano
evitar (lo que Sartre llamará “conductas mágicas”)–
. de lo otro, de lo ajeno…
Aristóteles no entendería que en un caso como el
del barco resultase viable una responsabilidad
absoluta, mientras que para Sartre no hay más
virtud ni valor que los creados in situ por nosotros,
por el para-sí; el griego toma ciertas andaderas
previas a la elección, como dijimos más arriba, como
la tradición cultural y política que, precisamente,
mantienen vivas ciertas virtudes. Sin embargo, para
Sartre, tanto lo accidental de la tormenta como la
asunción de valores han de responder siempre ante
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el tribunal de nuestra libertad. Su sentido es dado
por nosotros, no podemos dejar lo involuntario de la
mano de lo fortuito: hemos de garantizar siempre
nuestra autonomía, que lo hecho sea llevado a
cabo libremente desde el para-sí: en una vida no
hay accidentes, todo sentido es configurado por
alguien, por un agente.
Nadie sabe lo que puede hacer un hombre de sí
mismo hasta que alguien lo muestra a la luz de su
proyecto; hay tantas maneras de existir el propio
cuerpo, explicará Sartre, como para-síes hay. El
mundo no opone obstáculos o resistencias
absolutas, sino contingentes, como todo lo que
pertenece a lo en-sí, cuyo coeficiente de adversidad
es evaluado por nuestra libertad. El para-sí sostiene
valores que después de elegidos pueden ser
eliminados: posee una potencia nadificadora que
impone sentido, rebasando constantemente lo que
ha sido. Vivimos siempre fuera de sí, consistimos y
somos expertos en este rebasamiento.
Todo hombre que se refugia detrás de la excusa de
sus pasiones, todo hombre que inventa un
determinismo, es un hombre de mala fe (Sartre, El
existencialismo es un humanismo).
No hay, por tanto, un afuera de la subjetividad: la
pasión la padecemos y la ponemos nosotros, es tan
nuestra como la verdad o el bien. La mera reflexión
no es la que ilumina lo que hay que hacer, sino que
llevamos a cabo una operación que nos hace
rebasar el presente hacia un estado futuro que
constituye nuestro fin, el para qué. En el lenguaje
propio de Sartre, la forma de la ley que se da el para-
sí consiste en una nada: pensar que el mundo
tiene algún poder sobre nosotros es entrar en el
reino de la pasividad.
La vida sólo tiene sentido cuando nosotros se lo
damos: nada hay dado de antemano hasta que
estructuramos el mundo en virtud de un
proyecto. La tormenta a la que alude Aristóteles
sólo tendrá el sentido que nosotros decidamos
otorgarle; si la tormenta no se diera para nadie, si
existiera únicamente en un remoto punto del
océano, sería pura materia, puro macizo en-sí. Y
donde sólo hay en-sí, comienza la náusea, el poder
Tomado de:
https://elvuelodelalechuza.com/2016/10/18/justicia-
sociedad-y-politica-nietzsche-sartre-aristoteles-y-
batman/
3. Responde las siguientes preguntas
reflexionando a partir del texto anterior
 ALCALDIA MAYOR DE BOGOTA
Secretaria de Educación
COLEGIO PROSPERO PINZON
Institución Educativa Distrital
Aprobada por Resolución No. 868 del 28 de Febrero de 2007
DANE 11100127301 Inscripción SED 6542 Nit 830048428-7 / ICFES 059410

a. ¿Cuál es la importancia de la educación y de los

sistemas educativos para la consolidación de
una sociedad?
b. Según su punto de vista que es preferible una
ley tiránica, impuesta por los poderosos pero
que garantiza el orden sin importar que viole los
derechos o una ley democrática que busca
corregir los males en la sociedad sin ir en contra
de los derechos de los ciudadanos. Argumente
su respuesta.
c. ¿Cómo el autor plantea la idea de justicia?
d. ¿Por qué el Nous que plantea Aristóteles se
hace fundamental para comprender las
acciones de los seres humanos?
e. A juicio de Aristóteles ¿Cuál es el conflicto
permanente en el ser humano?
f. ¿por qué crees que un personaje de los comics
como Batman puede ser tomado como
referente para analizar filosóficamente,
aspectos sobre la justicia, la ética, la política, la
moral y la ley? Justifica tu respuesta
g. Reflexione sobre la siguiente frase, explicando
que relación puede tener contigo.

“Nuestro destino no se encuentra en manos de

ningún poder absoluto, sino en las nuestras.
El hombre es libertad, no existe determinismo
alguno ni valores que puedan orientar nuestra
conducta de manera definitiva,
estamos condenados a ser libres. También
somos responsables de nuestras pasiones –a las
que en numerosas ocasiones recurrimos para
justificar.
4. Realice un glosario con aquellas palabras
desconocidas, use si es necesario un
diccionario filosófico.

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