Resumen primer parcial Deontología

“La empresa de vivir” Abraham . F 4901

ESTÉTICA – COMEDIA

El humanismo romántico
Se llama estética de la existencia a las técnicas de modelamiento de uno mismo con el fin de plasmar en la
vida personal un ideal de belleza. Éste puede ser un ideal de santidad, heroicidad, de sabiduría. las formas
históricas van variando en las que se suceden las técnicas morales, los personajes y los escenarios para
diseñar y configurar los ideales. Estas técnicas son múltiples, varían de acuerdo con el material que
transforman, y con la finalidad que persiguen. Foucault, al analizar estas técnicas en el mundo antiguo, las
dividió en tres saberes:
Erótica: la relación con los otros
Dietética: la relación con nuestro propio cuerpo
Economía. la relación con nuestro patrimonio.
Estas técnicas conforman un arte. Artificio, oficio, arte, el modo de hacer se explicita en reglas, ejercicios y
entrenamientos para modelar lo que hemos llamado carácter.
Un deseo de honra, de reputación, de gloria, de armonía, de pureza, es lo que determina esta modalidad
estética. Foucault lo llamó arte de vivir, un arte en el que la vida misma es una preocupación estética, un
material a modelar, una forma a diseñar.
Las técnicas morales son parte constitutiva de los procesos históricos. Podemos enumerar algunos:
La preocupación griega sobre el uso de los placeres, su buen uso de acuerdo con el ideal de temperancia y
equilibrio, del gobierno de sí mismo para poder cumplir la función publica del ciudadano.
Una vez que desaparece la Polis como espacio comunitario de la formación del ciudadano, y aparece la
Metrópolis en Roma, los filósofos estoicos elaboran el concepto de cuidado de sí. Se trata de hacer de la vida
de cada uno de nosotros una obra de arte.
Este recorrido nos permite ver que existe entre ética e historia una relación inconclusa pero necesaria. Si
pensamos la cultura como un sistema de valores y no como un conjunto de obras, vemos más clara la
relación. Estos valores incluyen lo deseable y permitido en una sociedad. Aquí el deseo no es transgresivo
sino funcional.
Esta perspectiva parte de un concepto de valor no sustancial en el que se trata de comprender el verbo
evaluar, su significado casi animal, mínimo, de preferir o repeler cierto tipo de conductas. Se considera la
infraestructura afectiva de las apreciaciones morales.
La creación de valores es pensable si la ubicamos en un único lugar en el que se transforman las sociedades:
en las instituciones, en tanto dispositivos materiales y regulados, en los que se agrupan los seres humanos.
En toda sociedad surgen modos atractivos de ser, y esto produce por lo general fenómenos de moda, formas
dominantes de prestigio social, nichos de liderazgo, diferentes personajes que idolatran, o figuras en las
cuales canalizar el odio .
La estética de la existencia puede pensarse, entonces, como un concepto que traza un segmento
entre los valores y las subjetividades, ya sea en la descripción de sus técnicas, en la confección de un
arte de vivir, como en el enarbolamiento institucional de nuevas figuras de emulación.
la referencia a una estética de la existencia nos sirve para enunciar una pregunta dirigida a nuestros tipos, los
tiempos del neoliberalismo. Queremos saber si una estética de la existencia como la hemos descripto hasta
ahora se difunde en la actualidad, o si al menos es concebible en los tiempos en que economía es el saber
hegemónico, en el que no funciona sólo como una disciplina, sino que se volvió un sistema de valores que
mide las conductas humanas.
Nuestra respuesta es que sí. Para mostrarlo nos circunscribiremos a un solo aspecto del problema. Es la
estética de la existencia en tanto conformación cultural de vidas ejemplares y difusión de nuevas formas de la
emulación. Un costado de la subjetividad: la circulación de los ideales.

Una de las técnicas aplicadas de la estética de la existencia es la escritura. Ésta se utiliza como instrumento
ético, como un ejercicio para estudiarse a sí mismo, depurarse, reflejarse y objetivarse y desde allí esculpirse,
fortalecerse, es una de las expresiones en que pueden llegar a perdurar las formas de la estética de la
existencia. Y esto lo señalamos porque uno de los modos para pensar la ética como estética de la existencia
en la actualidad es una determinada práctica literaria, una escritura ya no dirigida a sí mismo, sino a todo un
público. Me refiero a las historias de vida de los hipermillonarios.
¿Cuál es el motivo por el que los hombres ricos entregan el relato de sus vidas? Lo que importa no es el
dinero, sino que para hacer dinero hay que hacer algo, y que este algo debe ser apreciado por nuestros
semejantes. Un ejemplo de esto es la historia de vida de Ray Kroc, el creador de la megacadena McDonald’s.
Antes, se difundían las historias de vida de santos martirizados, o la vida de artistas. Ahora se difunden este
tipo de historias. Y esto da cuenta de una diferencia moral con respecto a épocas anteriores.

Ya no existen los valores tradicionales. Binde F. 4827

Jerome Binde, director de Prospectiva de la Unesco argumenta que se vive un crepúsculo moral. Las
sociedades contemporáneas sufren una crisis de valores. No solo de valores religiosos sino tambien
El crepusculo de los valores deja una sociedad inmadura.Las tres edades de la vida estan confundidas y se
crean y recrean en el presente.Según Bindé las nuevas tecnologías, la aceleración del saber y el
conocimiento dieron lugar a este fenómeno.

“Ya no existe un patrón fijo de valores, de medida estable y absoluta. Todos los valores fluctúan en un amplio
mercado”. El nihilismo y la pérdida de sentido provocan sufrimiento, ya que existe la percepción general de
que el mundo atraviesa una crisis. De ella saldremos, según Bindé, no sin valores pero sí con una escala de
ellos diferente de lo conocido.

Bindé agrega que no se puede vivir en la tiranía de la instantaneidad. Dice que para paliar esta falta de
sentido la solución que propone la Unesco es la educación permanente.

Bindé dice que una evolución nihilista de la humanidad desemboco en la frivolidad de los valores. Es, un
poco, el mundo de la oferta y la demanda. Los valores suben y bajan. Esto se ve reforzado por los medios de
comunicación, ya que la lógica bursátil, al igual que la moda y las tendencias de corta duración, implica tener
en cuenta indicadores momentáneos.

Concluye Binde que todo esto se debe a que desaparece aquella autoridad en la forma en que la conocimos.
La consecuencia es que nacen caricaturas de autoridad, que se crean por la falta de esa carencia de
autoridades clásicas. Hay fenómenos excéntricos, con líderes carismáticos que intentan colmar ese vacío de
autoridad. También los sistemas de seguridad externos vienen a colmarlo, creando un universo de
hipervigilancia, con cámaras de seguridad y una sociedad observada, la sociedad de la vigilancia. Pero hay
otro síntoma, y es la transformación de las instituciones que simbolizan la autoridad, como la familia.

Ya no son los mismos valores familiares. Pasamos de lo que ayer se conocía como la familia ley, por la ley
patriarcal, a la familia por contrato y, finalmente, a la familia de tipo asociación, que es una familia en la que
todo se negocia como en una ONG y no hay mas una única autoridad. La institución símbolo del orden social
cambio. Pero de todas maneras, hay elementos que hacen contrapeso a esa carencia. Por ej. los abuelos que
transmiten ciertos valores. No todos los elementos de transmisión desaparecieron.

LA CONSTITUCIÓN DEL SUJETO MORAL EN ÉPOCA DE CRISIS- Esther Diaz

FICHA4995
Michel Foucault analiza dispositivos inscriptos en juegos de poder, los cuales están conectados al saber, que
surge de relaciones de poder y a su vez las condiciona. Los dispositivos están atravesados por el deseo;
también producen deseo y establecen sexualidad.
Considera que los textos anteriores al siglo XVIII no problematizan cuestiones que se puedan relacionar
directamente con la concepción actual de la sexualidad En cambio, no ocurre lo mismo con la noción de
deseo. Los griegos clásicos y los romanos imperiales se refieren al deseo en tanto éste es algo que debe
manejarse o dominarse en la relación con uno mismo. La indeclinable necesidad de dominarse a sí mismo se
manifiesta en la importancia otorgada a la Económica, Dietética y a la Erótica. La preocupación por la
relación consigo mismo y el cuestionamiento del deseo persiste entre los primeros cristianos.
La más notoria de las permanencias históricas es la necesidad de relacionarse consigo mismo. Se trata de
una relación de dominio: dominarse para dominar a los demás en los griegos, dominarse para lograr la
imperturbabilidad del ánimo en los estoicos romanos, dominarse para salvar el alma en los cristianos. Estas
inquietudes se orientan según una instrumentación racional del deseo, por medio de la cual se constituyen los
sujetos morales.
A partir de estos elementos, Foucault replantea sus trabajos sobre la sexualidad. Se propone realizar una
arqueología de nuestras subjetividades morales y una genealogía del hombre de deseo. Cuando Foucault
comienza a hacer la historia crítica de la "sexualidad" y sospecha que la misma no tiene más de doscientos
años, decide analizar textos antiguos.
Luego concluye que la "sexualidad" había sido antecedida por la concepción cristiana de la "carne", la cual a
su vez fue precedida por la reflexión de los paganos sobre el uso de los placeres. En esas culturas la
sexualidad no existía y al afirmar esto no está negando, obviamente, la existencia del sexo. Señala que el
sustrato anatómico-fisiológico sexual humano se ha objetivado de distintas maneras en el devenir histórico.

I. Historia de las problematizaciones.

Foucault estima que en la cultura griega clásica, en la helenística y en la romana imperial las
problematizaciones morales se encontraban ligadas a "artes de la existencia" o "tecnologías del yo". Se trata
de técnicas sobre sí mismo que se ejercen en determinadas sociedades y que permiten a los individuos
efectuar un cierto número de operaciones sobre sus cuerpos, sus almas, sus pensamientos y sus conductas.
Dichas operaciones intentan producir modificaciones subjetivas en pos de objetivos tales como la felicidad, la
libertad o la salvación. Pretende hacer un análisis arqueológico y genealógico del deseo mediante una historia
de las problematizaciones morales.
El territorio de las problematizaciones se establece entre los límites del saber y de las prácticas. Se disponen
entre los discursos y las realizaciones, perdurando entre los códigos y las conductas. Se instaura en las
relaciones del sujeto consigo mismo.
Se inscribe en una historia crítica del pensamiento. Analiza la lucha siempre abierta entre lo que se dice y lo
que se hace, entre el proyecto y el logro, entre la finalidad y su instrumentación.
Al delimitar el alcance de la palabra "moral", Foucault la considera bajo tres aspectos: código, comportamiento
y relación con uno mismo.
1. El código o aparato prescriptivo se constituye con los valores y reglas de acción propuestos a los individuos
por las instituciones (familia, iglesia, escuela, etc.). Se expresan de manera coherente dentro del sistema del
que emergen, no obstante al transmitirse no conservan sistematicidad y sus perfiles se tornan difusos, se
abren líneas de fuga que posibilitan la interpretación.
2. El comportamiento real de los individuos es el conjunto de conductas realizadas en relación al código. Se
observan estas conductas teniendo más o menos consciente qué es lo que se debería hacer. Este nivel
pertenece a la "moralidad del comportamiento", es él nivel de la acción.
3. Existe la disposición de cada individuo hacia el código en relación consigo mismo. Dado un código se
puede optar por diferentes maneras de actualizarlo. Los procedimientos para constituirnos en sujetos morales
son las formas de subjetivación o tecnologías del yo. A través de ellas se establece la conexión entre los
modelos propuestos en el código y las prácticas para conseguirlo. Se produce entonces una interacción del
individuo consigo mismo.

En las prácticas morales también se registran prioridades. Existen sistemas de moral que intensifican los
códigos, otros que ponen el énfasis en las formas de subjetivación y algunos que se preocupan
específicamente por las conductas:
-Las morales en las que el código es fuerte y se sostienen en la obligatoriedad de dicho código instituyen
formas de tipo legalista, aunque no necesariamente jurídico - estatal. La no observancia de sus
prescripciones implica sanciones. Se orientan hacia el código.
-En las morales en las que el elemento fuerte se basa en las prácticas de sí, el código puede ser rígido o
flexible. El acento se pone en el modo de relacionarse con uno mismo. Se instrumentan técnicas para la auto
constitución moral. Estás morales se orientan hacia la ética.
Esta última alternativa puede coexistir con morales dirigidas hacia el código. Foucault distingue entre los
elementos de código y los constituyentes ascéticos de una moral, y se interesa por los segundos. El tipo de
moral que estudia es propicio para destacar el aspecto de las prácticas de sí. Sin embargo, la referencia al
código está presente y ello permite marcar mejor la preocupación ética ascética. Otra consecuencia que se
desprende del análisis de las relaciones "código-prácticas auto conformadoras" se refiere a los contenidos del
aparato prescriptivo, los cuales se mantienen a través del tiempo más consecuentemente que las distintas
formas de subjetivación. Foucault aclara: "si consideramos el código se puede observar que los moralistas o
los filósofos recomendaban en los códigos filosóficos tres grandes tipos de prescripción: una sobre él cuerpo.
La segunda es cuando se está casado, no mantener relaciones sexuales con nadie que no sea la propia
esposa. Y en lo que concierne a los muchachos: abstenerse tanto como sea posible de tener actos sexuales
con ellos. Los códigos en sí no habían cambiado demasiado. Algunas de estas prescripciones cambian,
algunas prohibiciones son mucho más estrictas y severas. Pero los temas son los mismos. Los grandes
cambios que acontecieron en la moral griega y la moral cristiana no surgieron en los códigos, sino en la
ética, que es la relación con uno mismo."

2. Los cuatro plegamientos en la constitución del sujeto moral

Para abordar el estudio de los distintos modos históricos de relación con uno mismo, Foucault elaboró un
marco teórico. Se trata de cuatro instancias constitutivas de la subjetividad moral y corresponden al tercer
aspecto de la moral, es decir, la relación con uno mismo. Ellas son:
1. Determinación de la sustancia ética
2. Modos de sujeción
3. Elaboración del trabajo ético
4. Teleología del sujeto moral
1. La determinación de la sustancia ética estriba en la manera en que el individuo, teniendo en cuenta su
pertenencia a un grupo, se da forma a sí mismo. Esto será la materia prima de su conducta moral, la cual
surge de un valor que se acepte como tal; la fidelidad se observará según lo que se considere esencial
respecto de ese valor. Reconoce distintas sustancias éticas: los actos ligados al placer y al deseo en los
griegos, las experiencias de la carne en los cristianos, la sexualidad a partir de fines del siglo XVIII.
La determinación de la sustancia ética respondería a las preguntas ¿qué es lo moral en mí?, ¿qué parte de mi
conducta concierne a la moral?, ¿cuál es la materia prima en la que me formó en tanto sujeto moral? Se trata
de un planteo oncológico
2. El modo de sujeción es la forma en que el individuo se reconoce ligado a la regla y establece relación con
ella. Tiene que ver con la manera en que la gente asume sus obligaciones morales. Los modos de sujeción se
orientan según los siguientes interrogantes: a qué principio debo responder para ser moral?, ¿debo guiarme
por una ley natural, o divina, o racional?, ¿debe concebir mi vida moral de manera estética? Estas inquietudes
definen una deontología.
3. El tercer aspecto de subjetivación moral se inscribe en el acerca del trabajo de transformación que
debemos realizar en nosotros mismos. Constituye una ascesis por medio de la cual nos transformamos en
sujetos morales. La modelación de nuestros actos o el desciframiento de nuestro deseo. Es posible pensar
cómo utilizar nuestro deseo sexual (sublimarlo, tener hijos, "liberarlo", "reprimirlo"). La búsqueda se establece
indagando: ¿cómo debo proceder para ser moral?, ¿cuál es la verdad de mi deseo?, ¿a qué tipo de saber
deben responder mis prácticas morales?. Estas preocupaciones son ascéticas.
4. La cuarta instancia: la teleológica, apunta a la finalidad buscada. Una acción moral se orienta a su propio
cumplimiento.se busca llegar a ser seres puros o libres, o inmortales, o estéticos. Los cuestionamientos
serían: ¿qué fin persigo siendo moral?, ¿qué aspiro en tanto soy moral? ¿en pos de qué objetivo me
propongo conductas morales? Los cuestionamientos son de orden teleológico.
Deleuze compara las cuatro instancias de la constitución del sujeto moral en Foucault con las cuatro causas
aristotélicas. Los estadios que confluyen en la conformación de la subjetividad moral son como plegamientos
del afuera. Constituyen la interioridad. Provienen del exterior y producen subjetividad.
En esa producción, el individuo es afectado por los estratos de saber y las estrategias de poder epocales e
interactúa con ellos y consigo mismo. Estos "bolones" o "zonas de condensación" son desglosados por
Foucault según las cuatro instancias consideradas. Deleuze establece la relación siguiente:
-la sustancia ética, corresponde a la causa material; remite a aquello sobre lo que hay que trabajar.
-el segundo plegamiento, las formas de sujeción, se compone de relaciones de fuerzas que atañen a la causa
eficiente; provee la disposición a actuar de manera moral; se actúa según una regla que se considera eficaz
en tanto estética, o natural, o racional kantiana, o divina.
-el tercer doblez, el trabajo sobre sí, evoca la causa formal; es el lugar en donde se manifiesta la relación
entre verdad y moral; la verdad serviría de condición formal a todo saber, pues se requiere cierto saber para
poner en obra nuestro trabajo moral; la subjetivación del saber cobra distintas características en cada moral.
-El cuarto plegamiento, el teleológico, se relaciona con la causa final, orienta las conductas para alcanzar algo
altamente valorado: la libertad interior, la verdad, la imperturbabilidad del ánimo, etc. Se trata de una instancia
de espera.

Consideraciones generales que pueden desprenderse de las investigaciones de Foucault:

-La relación con el propio deseo adquiere relevancia en la constitución del sujeto moral occidental. En nuestra
época se asocia deseo sexual con deseo en general; dicho de otra manera, cualquier deseo es factible de ser
remitido a un desencadenante erótico (consciente o inconciente, actual o primario).
-En las sociedades occidentales se ha vinculado al sexo con la búsqueda de la verdad. Él sexo es el lugar
donde se revela una verdad profunda. El sexo es el nudo en el que se enlazan el devenir de la especie y la
"verdad" de los sujetos.
-No basta con que exista un código para que los individuos sepan con certeza lo que deben hacer para ser
morales.
-Ciertos valores y ciertas prácticas que comúnmente se toman como originadas en los cristianos, en realidad
hunde sus raíces en preocupaciones de otras épocas anteriores.
Se esbozan relaciones entre la concepción cristiana del deseo y la teoría psicoanalítica. El
análisis histórico-filosófico de la racionalidad interna de los discursos (saber), de las
prácticas sociales (poder) y de las relaciones consigo mismo (ética) puede favorecer la
comprensión de los discursos, las prácticas y las subjetivaciones actuales.

3. La filosofía como ethos

Está demanda ocupa la cuestión ética para responder críticamente a la situación contemporánea. Foucault
considera que el problema de la filosofía no es tanto conocer lo que somos, sino rechazar lo que somos, es
decir, el problema es imaginar y tratar de construir lo que podríamos llegar a ser. En la obra de Foucault tanto
la arqueología como la genealogía no constituyen cuerpos teóricos unitarios o discursos globalizadores, sino
que tratan más bien de integrar diversos acontecimientos "locales"; los mismos manifiestan prácticas
particulares dentro de un marco referencial (cárcel, fábrica, hospicio, grupos marginales, sistemas
educativos). El carácter problemático entre las prácticas sociales y sus efectos (no intencionales) es lo que
constituye el foco de buena parte de la obra de Foucault. Smart concluye que Foucault es un"crítico
preocupado" por el orden existente.
Los estudios de Foucault constituyen una historia genealógica del presente, cuya forma futura será una
consecuencia compleja de las acciones de los sujetos "por medio de las cuales se transforma lo real" antes
que el resultado de algún "plan de reforma".
La subjetividad no es una relación surgida desde el individuo hacia el mundo, sino una relación desde los
saberes y los poderes que el individuo encuentra en el mundo, los cuales se pliegan generando dobleces o
zonas de subjetivación. Deleuze.
El afuera es relación de fuerzas, es poder. Las fuerzas que afectan (espontaneidad) pueden, a su vez, ser
afectadas por otras fuerzas(receptividad). Se trata de relaciones agonísticas entre hombres libres. Es
necesario que de estas relaciones se libere un sujeto que rompa con el código, en el sentido de que su parte
interior no dependa del código de manera absoluta, es decir, que lo recree en la relación consigo mismo.
Foucault considera, por un lado, que no existen modelos ejemplares de otras épocas que pudieran ser
trasladados a nuestras realidades y ,por otro lado, que el trabajo intelectual entraña (o debería entrañar) una
tentativa de modificar al mismo tiempo lo que uno piensa y lo que uno es. En la medida en que Foucault
concibe la teoría como una "caja de herramientas", entiende que se puede acudir a ella cuando se quiere
comprender un proceso y posibilitar su reformulación.

4. Las subjetividades morales en época de crisis circunstancia no explicitada por Foucault, pero derivable de
su reflexión ética: los grupos estudiados dirimían sus problemáticas morales en épocas de crisis. Para
visualizar cómo los desenlaces se producen desde las entrañas mismas de las crisis. Se remite a:
a. los griegos del siglo IV A.C; b. los estoicos tardíos y; c. los cristianos primitivos.
a. Los albores del siglo IV a. C. puede tomarse como signo dramático de la crisis de la
dorada Grecia: la condena de Sócrates.
b. El Imperio Romano, en los siglos I y III, se bambolea aquejado de una especie de macrocefalia.
c. crisis de los primeros cristianos: crisis del crecimiento.

La ética de la felicidad. Bentham y Mill . F 4837

En los mismos años que Kant publica su filosofía crítica, en Inglaterra se empieza a desarrollar el utilitarismo,
una invención de Jeremy Bentham, que afecta a la ciencia económica, a la política y a la filosofía moral.
Rechazo a la metafísica, recurriendo en su lugar a la experiencia o, más exactamente, a la psicología. Puesto
que todos los hombres aspiran a ser felices y eso es indiscutible, los utilitaristas creen que el criterio de la
moralidad no es otro que la felicidad de la mayoría. Una vez liberadas de el apoyo de la teologia, las normas
morales precisan de una fundamentación que acredite su solidez.

Bentham piensa que la filosofía, y más aún la filosofía moral, tiene que ser práctica porque su objeto de
estudio es el comportamiento humano. Las teorías morales han de ser útiles para la tarea del político y del
legislador. Tal es la perspectiva de la que se construye el utilitarismo. El autor cree que el objetivo de una
teoría moral es encontrar la manera de armonizar la felicidad individual y la felicidad colectiva. Se inspira para
ello en materialistas ilustrados de Helvetius que conciben al hombre como un ser egoísta en busca de su
propio placer y beneficio, pero capaz de ser orientado hacia comportamientos útiles a la sociedad.

La felicidad del mayor numero

El concepto de utilidad está directamente vinculado al de felicidad, pues lo que se propone el fundador del
utilitarismo es sentar las bases para una reforma de la legislación con el propósito de que las leyes tengan
como finalidad la felicidad de los individuos que integran una comunidad, el único objetivo que ha de
perseguir el legislador. De acuerdo con ello, una norma es conforme con el principio de utilidad cuando tiende
a aumentar la felicidad de la comunidad más que a disminuirla. Establece lo que será el axioma del principio
de utilidad: “La mayor felicidad de la mayoría es la medida de lo bueno y lo malo”

UTILIDAD Y FELICIDAD: dos ideas equivalentes,casi sinonimas en el pensamiento de Bentham. Si en un

principio, el autor se refirió a su teoría como “UTILITARISMO”, luego cambió y se decantó por el “PRINCIPIO
DE MAYOR FELICIDAD”, pues la felicidad se identifica más fácilmente con las ideas de búsqueda del placer y
rechazo del dolor que son las bases psicológicas del comportamiento humano. Un principio al que llega
buscando un criterio para la legislación y la Adm pública. Así, el principio de utilidad es un principio moral y
político, moral porque ha de ser asumido por el individuo y Político porque el propósito es una legislación
mejor.

¿ cómo se concilian la utilidad individual y la colectiva o el interés privado y el público? Si todos los actores se
mueven por el interés personal, ¿cómo se consigue el interés de la comunidad y en qué consiste tal interés
colectivo? ¿Cómo hacer que interés y deber coincidan? Bentham no duda en la respuesta: el interés de la
comunidad consiste en la suma de los intereses individuales. Cada individuo sabe qué es lo que más le
interesa a partir del placer que le produce conseguirlo y del dolor que supone no poder alcanzarlo. La
consecuencia para el autor es indiscutible: la acumulación de placeres individuales aumentará la
felicidad de todos, que es el objetivo final.

Así, Bentham convierte la ética en un calculo sobre qué placeres son más convenientes para el conjunto de la
sociedad. Piensa que la felicidad se mide por sus resultados. La satisfacción de los deseos de los individuos
tendrá como consecuencia un mayor bienestar para todos. Con el propósito de hacer una legislación y una
moral lo más rigurosa y exacta, pretende cuantificar el placer y el dolor.

Esa identificación del deber moral con el placer o satisfacción personal del mayor número, pone de manifiesto
que el autor confunde los dos planos que la ética debe mantener separados: el ser y el deber ser.
Crea el concepto de “utilidad marginal decreciente”: “el placer que produce el dinero decrece cuanta mayor es
la riqueza del individuo, lo que en principio debería justificar la transferencia de riqueza de los más ricos a los
más pobres”.

En sí, lo que plantea el principio de utilidad es que: son los resultados, las consecuencias, más que los
principios, lo que determina si las políticas y leyes son buenas.

La reforma del sistema penitenciario

El autor quiso aplicar el principio utilitarista al sistema penitenciario, ideando un proyecto al que denominó
Panopticon, tratándose de un intento de reformar las prisiones, a partir de un diseño arquitectónico novedoso,
con el fin de hacerlas más seguras y más humanas. Imagina el Panóptico como una edificación en forma de
anillo donde se sitúan las celdas de los internos, y una torre central desde la que el vigilante puede ver el
interior de las celdas sin ser visto por quienes las ocupan. El proyecto es tan válido para las cárceles como
para cualquier otro centro de internamiento. El propósito es que se eliminen por completo las torturas,
castigos y sufrimientos supuestamente edificantes para concentrarse en un objetivo más digno que es el de la
educación y la reinserción de los presos. Una de las ventajas es que la vigilancia se ejerce no sólo sobre los
presos sino también sobre guardianes y subinspectores, perdiendo la oportunidad estos de hacer daño y casi
la idea de querer hacerlo.Pese al entusiasmo puesto, el proyecto fracasó, pero, lejos de desalentarse
Bentham dirigió sus energías a la mejora de la democracia, la cual debía entenderse básicamente como la
soberanía del pueblo, por lo que era preciso propiciar mecanismos destinados a armonizar los intereses entre
gobernantes y gobernados en lugar de mantenerlos en permanente conflicto.

el principio utilitarista es atractivo e incluso el más operativo cuando entran en conflicto intereses
contrapuestos. La resolución utilitarista equivale a optar por la regla de la mayoría, la única manera eficiente y
rápida de zanjar un conflicto de intereses contrapuestos, pero hay un peligro si se contempla sólo la utilidad
de las leyes: el desprecio de los derechos fundamentales, que no pueden dejar de ser mantenidos como un
límite al cálculo de utilidades o al balance de satisfacciones individuales que, por sí solos podrían dar lugar a
consecuencias poco éticas y contrarias a alguno de esos derechos. Entonces: una ética de las
consecuencias, como es la utilitarista, es aceptable siempre y cuando no se olvide que, además, hay
principios.

Tomada al pie de la letra, la teoría de Bentham acaba desembocando en un positivismo jurídico donde a la
ética se asigna muy poco papel. Mill se propone corregir esa deriva.

El utilitarismo etico de Mill

Mill se separa pronto del utilitarismo de Bentham y lo corrige alegando que hay una sanción última de la moral
utilitarista que es “el sentir de la conciencia de la humanidad”, algo bastante más elevado y profundo que el
criterio del placer o del interés personal.

El punto de partida de Mill empieza siendo el mismo de Bentham. Entiende que el utilitarismo es una teoría de
la felicidad, pues las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad e injustas
cuando tienden a producir lo contrario de la felicidad. Felicidad, también para Mill, significa placer y ausencia
de dolor. Sin embargo, se distancia de él al sostener que los placeres se distinguen entre sí por la calidad y
no sólo por la cantidad. Hay placeres mejores y peores; el placer no es un concepto unitario. Aun así, piensa
que el criterio para determinar la escala de placeres y cuáles son más valiosos no puede ser otro que el de la
utilidad, esto es, la opinión de la mayoría:

Si de dos placeres, hay uno al cual, independientemente de cualquier sentimiento de obligación moral, dan
una decidida preferencia todos o casi todos los que tienen experiencia de ambos, ése es el placer más
deseable.

El sufragio universal es el criterio de verdad en la clasificación de los placeres. Y el objetivo es, como en
Bentham, conseguir el máximo bienestar o felicidad y mitigar en lo posible los infortunios y las desgracias.

Para armonizar el interés privado y el público, Mill piensa que es función de las leyes y de las disposiciones
sociales articular ambos intereses. Confía, asimismo, en el poder de la educación y de la opinión pública para
establecer en la mente de las personas la asociación entre el interés particular y el general y aprender qué
acciones son más convenientes no sólo para uno mismo, sino para todos. En realidad, tal aprendizaje lleva a
consolidar el sentido del deber moral, que es la última sanción del principio de utilidad, una sanción que
carece de eficacia para obligar a los que no poseen los sentimientos a que ella apela, pero esas personas
tampoco serán más obedientes a otro principio moral distinto del utilitarista. Así, una especie de sentimiento
social es la base del principio utilitarista, un sentimiento que debe tener la fuerza de una religión.

A Mill le preocupa poco que no se pueda demostrar que el principio de felicidad es fundamental. Ocurre con él
lo mismo que con todos los principios últimos, son primeras premisas del conocimiento, las conocemos por
intuición. Piensa que la felicidad es un todo concreto del que forman parte distintos valores. Así pues, la idea
de felicidad no es un abstracto vacío, sino que va de la mano de otros valores que le dan un contenido más o
menos elevado. En cuanto a la justicia, la entiende como el corolario del principio de felicidad o el conjunto de
necesidades y utilidades sociales básicas.

Mill está convencido de la indemostrabilidad de los fines últimos, entre los cuales se encuentra la felicidad; se
atiene sólo a la experiencia. Que la felicidad es deseable se demuestra porque todos la desean, de la misma
forma que se demuestra que algo es visible porque es visto, tal es su razonamiento. Si todos desean la
felicidad o el placer, entonces el placer es universalmente deseable. El “debe” se deduce del “es”.

Mill contra la mediocridad moral

El autor venera la libertad y la concibe como consustancial al desarrollo y perfeccionamiento del ser humano.

Habla sobre la naturaleza y de los límites del poder político y social para intervenir en la libertad de las
personas. Esos límites tienen un denominador claro y es el daño o perjuicio a otros. Sólo para evitar el daño a
otros es legítimo ejercer el poder sobre una persona contra su voluntad limitándole la libertad, pero nunca es
legítimo cuando el fin es procurarle un bien o cualquier cosa que se considere que pueda beneficiarle.Sobre
sí mismo, sobre su cuerpo y sobre su espíritu, el individuo es soberano.

En cuanto a lo que refiere a la “libertad de pensamiento y discusión”, sostiene que la verdad absoluta no la
tiene nadie, sino que la verdad se descubre y se alimenta por el contraste de opiniones diversas. La
diversidad de puntos de vista y de creencias es buena para combatir lo que Mill llama “creencias muertas”,
aquellas que se aceptan por costumbre y sin discusión alguna.

Los derechos de la mujer

Mill apuesta de forma mucho más directa y decidida que Bentham contra una desigualdad manifiesta que
empaña el ideal de justicia y la democracia representativa. El autor ha sido celebrado por el feminismo como
uno de los pocos filósofos adheridos a la causa de la emancipación de la mujer. En nombre del
individualismo, Mill se opone a la ley del matrimonio, que otorga al hombre poderes abusivos sobre la mujer y
la mantiene bajo su dominio sin tener en cuenta sus deseos o su voluntad. Así, puede proclamar que El
principio que regula las relaciones sociales entre los dos sexos es erróneo en sí mismo y uno de los mayores
obstáculos para el perfeccionamiento humano.Ese principio erróneo debe ser sustituido por el de la igualdad,
que consiste en el no reconocimiento de ningún poder exclusivo de los hombres y de ninguna discapacidad
de las mujeres. Todo el pensamiento de Mill está dirigido a refutar la idea de que la naturaleza o las
costumbres hacen del sexo femenino el sexo débil.

De todas maneras, ¿cómo puede seguir siendo utilitarista un defensor empedernido de la libertad individual?
Si el utilitarista entiende que la justicia no es otra cosa que la maximización del bienestar de la mayoría,
¿cómo se compadece tal teoría con el individualismo radical que Mill propugna? Tanto cuando Mill defiende la
libertad de pensamiento y expresión como cuando apuesta sin reservas por el sufragio femenino, está claro
que lo hace porque lo considera justo y no porque satisface los deseos de la mayoría, como derivaría de la
doctrina utilitarista. Mill demuestra en sus escritos que su comprensión de la utilidad o de la felicidad colectiva
no es contraria, sino muy coherente con el valor que confiere a la libertad individual y con otros valores para
él prioritarios que contribuyen a aumentar la felicidad colectiva.
Rawls denuncia la falta de principios últimos y critica el reduccionismo derivado de considerar el interés
común como la suma de los intereses individuales, un reduccionismo que parece suponer que todos los
individuos son iguales y no hay que distinguir entre ellos para establecer los criterios de la justicia distributiva.
Los filósofos morales contemporáneos han puesto especial cuidado en distinguir entre el bien y la justicia,
siendo dos conceptos que no deben confundirse y habrá que ver si es objeto de la ética regular ambos
valores. El utilitarismo, por el contrario, deduce lo que es justo de lo que los individuos consideran que
es bueno para ellos, una deducción no sólo falaz, sino éticamente peligrosa.

“HISTORIA DE LA SEXUALIDAD. EL USO DE LOS PLACERES”. MICHEL FOUCAULT

Historia de la “sexualidad”: el propósito no era reconstruir la historia de las conductas y las prácticas
sexuales, ni analizar ideas a través de las cuales nos hemos representado tales comportamientos. Quería
tomar distancia de la noción tan reciente de “sexualidad”, contornear su evidencia familiar, analizar el
contexto histórico y práctico al que está asociada. El propio término de “sexualidad” apareció tardíamente a
principios del siglo XIX y se ha establecido el uso de la palabra en relación a fenómenos como el desarrollo
de campos de conocimiento diversos; el establecimiento de un conjunto de reglas y normas; cambios en la
manera en que los individuos se ven llevados a dar sentido y valor a su conducta, a sus deberes, placeres,
etc. Se trataba así de ver cómo en las sociedades occidentales modernas, se había ido conformando una
“experiencia”, por la que los individuos iban reconociéndose como sujetos de una “sexualidad”, abierta
a dominios de conocimientos diversos y articulada como un sistema de reglas y restricciones. El proyecto
era por lo tanto el de una historia de la sexualidad como experiencia, entendiendo experiencia como la
correlación, dentro de una cultura, entre campos del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad.

Hablar de la “sexualidad” como experiencia históricamente singular suponía también que pudiéramos
disponer de instrumentos susceptibles de analizar los tres ejes que la constituyen:

● La formación de saberes que a ella se refieren;

● Los sistemas de poder que regulan su práctica;

● Las formas según las cuales los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de esa
sexualidad.

Este estudio de los modos por los cuales los individuos son llevados a reconocerse como sujetos sexuales le
planteó al autor muchas dificultades. Así, para analizar la formación y evolución de la experiencia de la
sexualidad le fue necesario emprender un trabajo histórico y crítico, a modo de una “GENEALOGÍA”. Analizar
las prácticas por las que los individuos se vieron llevados a prestarse atención a ellos mismos, a descubrirse,
reconocerse y declararse como sujetos de deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada
relación que les permita descubrir en el deseo la verdad de su ser. En suma, para comprender cómo el
individuo moderno puede hacer la experiencia de sí mismo, como sujeto de una “sexualidad”, era
indispensable despejar antes la forma en que, a través de los siglos, el hombre occidental se vio llevado a
reconocerse como sujeto de deseo.

Al remontar así desde la época moderna, a través del cristianismo, hasta la Antigüedad, lo planteado
anteriormente lleva a un interrogante muy simple y general a la vez:

● ¿Por qué el comportamiento sexual, por qué las actividades y placeres que de él dependen, son
objeto de una PREOCUPACIÓN MORAL? Diferencia acá la interdicción de la problematización moral,
planteando que la pregunta que debía servir como hilo conductor era ésta:

● ¿Cómo, por qué y en qué forma se constituyó la actividad sexual como dominio moral? ¿Por
qué esa inquietud ética tan insistente, aunque variable en sus formas y en su intensidad? ¿Por qué esta
problematización?: Tarea de una historia del pensamiento, definir las condiciones en las que el ser humano
“problematiza” lo que es, lo que hace y el mundo en el que vive.

Da cuenta de que esta PROBLEMATIZACIÓN estaba ligada a un conjunto de prácticas (PRÁCTICAS DE SÍ)
que tuvieron una importancia considerable en nuestras sociedades: “las artes de la existencia”. Por ellas hay
que entender las prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no sólo se fijan en reglas de
conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, mortificarse en su ser singular y hacer de su vida una
obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo.

Así, recentró su estudio en la genealogía del hombre de deseo, desde la Antigüedad clásica hasta los
primeros siglos del cristianismo, donde encontramos puntos de diferenciación:

● El uso de los placeres está consagrado a la forma en que la actividad sexual ha sido problematizada
por los filósofos y médicos en la cultura griega clásica.

● En cuanto al valor del acto sexual:

- Cristianismo: asociado con el mal, el pecado, la muerte. Alto valor moral y espiritual.

- Antigüedad: significaciones positivas al acto sexual.

● Delimitación del compañero legítimo:

- Cristianismo: matrimonio monogámico y finalidad exclusivamente procreadora. Descalificación de las

relaciones entre individuos del mismo sexo.

- Antigüedad: exalta las relaciones entre individuos del mismo sexo, por lo menos entre los hombres.

En una escala histórica se puede ver la permanencia de temas, inquietudes y exigencias que han marcado la
ética cristiana y la moral de las sociedades modernas, pero que ya estaban presentes en el corazón del
pensamiento griego, testimonio de ellas son:

- La expresión de un temor: obsesiones alrededor del puro acto sexual;

- Un esquema de comportamiento: ej. en las relaciones maritales, fidelidad como manifestación de

virtud;

- Una imagen: actitud descalificadora a una inversión de las funciones sexuales y al principio de un
estigma natural de esta ofensa a la naturaleza. Ej. la de tipo homosexual, ya estaba claramente establecida
en la época imperial como estereotipo negativo;

- Un modelo de abstención: el ‘’héroe’’ virtuoso que es capaz de apartarse del placer como de una
tentación es una figura familiar al cristianismo; vinculada como una forma de sabiduría que los ponía
directamente en contacto con algún elemento superior a la naturaleza humana y que les abría acceso al ser
mismo de la verdad.

Hay que conservar en mente que la iglesia ha dado valor al principio de una moral cuyos preceptos eran
constrictivos y el alcance universal. Al contrario, en el pensamiento antiguo las exigencias de
austeridad no estaban organizadas en una moral unificada, coherente, autoritaria e impuesta por igual a
todos; eran más bien un complemento, algo así como un “lujo”. Se presentaban en “focos dispersos” que se
originaban en diferentes movimientos religiosos o filosóficos. En la reflexión moral de la Antigüedad, se formó
una temática de la austeridad sexual, alrededor y a propósito de la vida del cuerpo, de la institución del
matrimonio, de las relaciones entre hombres y de la existencia de sabiduría, conservando a través de los
tiempos cierta constancia.

Estos temas de austeridad no coinciden con las líneas divisorias que pueden trazar las grandes interdicciones
sociales, civiles o religiosas. Podría pensarse en efecto que, es ahí, donde las prohibiciones son más
fundamentales, donde las obligaciones son más coercitivas, las morales desarrollan las exigencias de
austeridad más insistentes (por ej. en el cristianismo). Ello surge ya muy claramente en la disimetría
alrededor de la reflexión moral sobre el comportamiento sexual: las mujeres se ven obligadas en general
a constricciones extremadamente estrictas y sin embargo la moral no está dirigidas a ellas. Se trata de una
moral de hombres, escrita por y para hombres. No hay un intento de definición de reglas para ambos
sexos, sino de una elaboración de la conducta masculina hecha a partir del punto de vista de los hombres.

Moral y práctica de sí:

Moral:
Conjunto de valores y de reglas de acción que se proponen a los individuos y a los grupos por medio de
aparatos prescriptivos (familia, instituciones educativas, iglesias, etc), así como el comportamiento real de
los individuos, en su relación con las reglas y valores que se les proponen. Se debe estudiar de qué
manera y con qué variación los individuos se comportan en relación con el sistema prescriptivo: “moralidad
de los comportamientos”, la manera en que uno debe conducirse como sujeto moral que actúa en
referencia a los elementos prescriptivos que constituyen el código. Dado un código de acciones y para un tipo
determinado de acciones (que podemos definir por su grado de conformidad o de divergencia en relación con
ese código), hay diferentes maneras de “conducirse moralmente” (cuatro plegamientos), diferentes
maneras para el individuo que busca actuar no solo como agente, sino como sujeto moral de la acción.

Diferencias en:

- DETERMINACIÓN DE LA SUSTANCIA ÉTICA: la manera en que el individuo debe dar forma a tal o
cual parte de sí mismo como materia principal de su conducta moral. Así se puede afincar lo esencial de la
práctica de fidelidad en el estricto respeto a las prohibiciones y obligaciones en los actos mismos que uno
realiza. Pero igualmente se puede hacer consistir lo esencial de la fidelidad en el dominio de los deseos, en el
combate que dirige contra ellos: lo que constituye entonces el contenido de la fidelidad es esta vigilancia y
esta lucha; serán los movimientos contradictorios del alma, mucho más que los mismos actos en su
ejecución, la materia de la práctica moral.

- MODO DE SUJECIÓN: la forma en que el individuo establece su relación con esta regla y se reconoce
con la obligación de ponerla en obra.

- LA ELABORACIÓN DEL TRABAJO ÉTICO: que realizamos en nosotros mismos y no sólo para que
nuestro comportamiento sea conforme a una regla dada sino para intentar transformarnos nosotros mismos
en sujeto moral de nuestra conducta.

- TELEOLOGÍA DEL SUJETO MORAL: ya que una acción no solo es moral en sí misma y en su
singularidad, también lo es por su inserción y por el lugar que ocupa en el conjunto de una conducta; es un
elemento y un aspecto de esta conducta y señala una etapa en su duración, un progreso eventual en su
continuidad. Una acción moral tiende a su propio cumplimiento; pero además intenta, por medio de éste, la
constitución de una conducta moral que lleve al individuo no solo a acciones siempre conformes con ciertos
valores y reglas, sino también con un cierto modo de ser, característico del sujeto moral.

En suma, para que se califique de “moral” una acción no debe reducirse a un acto moral o una serie de
actos conforme a una regla, una ley y un valor. Toda acción moral implica una relación con la realidad en
la que ella se lleva a cabo, una relación con el código al que se refiere, pero también implica una
determinada relación a uno mismo; es una constitución de sí como “sujeto moral”, que define su
posición en relación con el precepto que sigue, se fija un determinado modo de ser que valdrá como
cumplimiento moral de sí mismo, y para ello actúa sobre sí mismo, busca conocerse, se prueba, se
perfecciona, se transforma. No hay acción moral que no se refiera a la unidad de una conducta moral; ni
una conducta moral que no reclame la constitución de sí misma como sujeto moral, ni constitución del sujeto
moral sin “modos de subjetivación” y sin una “ascética” o “prácticas de sí” que los apoyen.

Estas distinciones producen efectos teóricos que tienen consecuencias para el análisis histórico:
-Historia de las “moralidades”: aquella que estudia en qué medida las acciones de tales o cuales individuos
o grupos se conforman o no con las reglas y con los valores.
-Historia de “códigos”: la que analiza los diferentes sistemas de reglas y valores que están en juego en una
sociedad o grupos dados, las instancias o aparatos de constricción que les dan valor y las formas que
adoptan su multiplicidad, sus contradicciones.
Historia en fin de la manera en que los individuos son llamados a constituirse como sujetos de
conducta moral: esta historia será la de los modelos propuestos por la instauración y el desenvolvimiento de
las relaciones consigo mismo, por la reflexión sobre sí mismo, el conocimiento, el examen, el
desciframiento de sí por sí mismo, las transformaciones que uno trata de operar sobre uno mismo: Historia
de la ética y de la ascética, historia de las formas de subjetivación moral y de las prácticas de sí que
están destinadas a asegurarla. En ella es donde cae el acento, morales orientadas hacia la ética.

CAP. 1. LA PROBLEMATIZACIÓN MORAL DE LOS PLACERES:

Cuatro nociones sobre la reflexión sobre la moral sexual:

1- La noción de aphrodisia, a través de la cual podemos captar lo que, en el comportamiento sexual, era
reconocido como “sustancia ética”;

2- La del “uso” de chresis, que permite captar el tipo de sujeción al que la práctica de estos placeres
debería someterse para ser valorada moralmente;

3- La noción de enkrateia, de dominio que define la actitud necesaria ante uno mismo para constituirse
como sujeto moral;

4- “Templanza”, “sabiduría”, noción de sophrosyne que caracteriza al sujeto moral en su realización.

Así podemos cernir lo que estructura la experiencia moral de los placeres sexuales: su ontología, su
deontología, su ascética y su teología.

1.APHRODISIA: actos, gestos, contactos, que buscan cierta forma de placer. La atracción ejercida por el
placer y la fuerza del deseo que lleva a él. La cuestión ética que se plantea es ¿con qué fuerza nos
dejamos llevar por los placeres y los deseos? La ontología a la que se refiere esta ética del
comportamiento sexual es la de una fuerza que asocia entre sí actos, placeres y deseos. Esta relación
dinámica es la que constituye el grano de la experiencia ética de las aphrodisia. Esta dinámica llega a
analizarse según dos grandes variables:

- Una de ellas es cuantitativa: concierne al grado de actividad que expresan el número y la frecuencia
de los actos. La intensidad de los actos. La práctica de los placeres recoge también otra variable:

- De función o “de polaridad”: refiere a la actividad sexual en general (aphrodisiazein). Pero el verbo
puede usarse en su valor activo (actividad = masculinidad; pasivo=femineidad/compañero-objeto). La línea
divisoria pasa sobre todo entre los hombres y las mujeres, más bien en los actores pasivos y activos.
Mantenerse en su papel o abandonarlo, ser sujeto de la actividad o pasividad. El exceso y la pasividad son,
para un hombre, las dos formas mayores de la inmoralidad en la práctica de la aphrodisia.

2.CHERESIS:
¿Cómo tomar su placer “de la manera debida”? ¿A qué principio remitirse para moderar, limitar, regular esa
actividad? ¿Cuál es el modo de sujeción implicado en esta problematización moral de la conducta sexual?

La expresión común Cheresis aphrodision se relaciona con la actividad sexual. Pero el termino se relaciona
igualmente con la forma en que el individuo dirige su actividad sexual, su forma de conducirse en este orden
de cosas, el régimen que se permite o impone, las condiciones en ales que efectúa los actos sexuales. Se
trata de prudencia, de reflexión, de cálculo en la forma en que se distribuyen y en que se controlan los actos.

Pueden reconocerse en la reflexión sobre el uso de los placeres la inquietud de una triple estrategia de la
necesidad, la del momento y la del estatuto:

● La estrategia de la necesidad: En este uso de la aphrodisia regulado por la necesidad, el objetivo no

es anular el placer; se trata al contrario de mantenerlo y de mantenerlo por la necesidad que suscita el deseo;
sabemos bien que el placer se embota si no se ofrece satisfacción a la agudeza de un deseo.
● Otra estrategia consiste en determinar el momento oportuno, el Kairos: La importancia del “buen
momento” en la ética sexual aparece claramente en un pasaje de los recuerdos de Sócrates consagrado al
incesto.

● El arte de usar del placer debe modularse también en consideración de quien lo usa y según el
estatuto que le convenga: es un rasgo común a muchas sociedades que las reglas de conducta sexual
varíen según la edad, sexo, la condición de los individuos y las obligaciones de cada uno. Pero dentro de la
moral cristiana, esta especificación se hace en el marco de un sistema de conjunto que define según
principios generales el valor del acto sexual e indica bajo qué condiciones podrá ser o no legítimo según se
esté casado o no, ligado o no por los votos etc.

3.ENKRATEIA
Con frecuencia se opone la interioridad de la moral cristiana a la exterioridad de una moral pagana que no
contempla los actos más que en su cumplimiento real, en su adecuación a las reglas y según el aspecto que
puedan tomar en la opinión o el recuerdo que dejan tras de sí. Pero esta oposición tradicionalmente recibida
corre el peligro de olvidar lo esencial. Lo que llamamos interioridad cristiana es un modo de relación con
uno mismo, que implica formas precisas de atención, de recelo, de desciframiento, de verbalización, de
confesión, de auto-acusación, de lucha contra las tentaciones etc. La evolución que se producirá entre el
paganismo y cristianismo consistirá en una reestructuración de las formas de relación con uno mismo y una
transformación de las prácticas y técnicas sobre las que esta relación se apoya.

La enkrateia se caracteriza por una forma activa de dominio de uno mismo, que permite resistir o luchar, y
asegurar su dominio en el campo de los placeres y los deseos. La Enkrateia se sitúa en el eje de la lucha, de
la resistencia y del combate: es moderación, tensión, “confidencia”; domina los placeres y deseos pero
necesita luchar para vencerlos. La Enkrateia es la forma de control y de trabajo que el individuo debe ejercer
sobre sí mismo para volverse temperante.

El término Enkrateia en el vocablo clásico parece referirse a la dinámica de un dominio de uno mismo por sí
mismo y el esfuerzo que requiere:

● Este ejercicio del dominio implica en principio una relación Agnóstica

● Esta relación de combate con adversarios es también una relación Agnóstica con uno mismo

● Una tal actitud “polémica” con respecto a uno mismo lleva a un resultado que bien naturalmente se
expresa en términos de victoria- victoria mucho más bella, dicen las leyes, que las de la palestra y las
competencias.

4.LIBERTAD Y VERDAD
1) La sophrosyne, el estado al que tendemos, mediante el ejercicio del dominio y mediante la moderación de
la práctica de los placeres, está caracterizada como una libertad. Si en este punto es importante gobernar
deseos y placeres, si el uso que hacemos de ellos constituye una respuesta moral de semejante precio, no es
para conservar o reencontrar una inocencia original; no es en general con el fin de preservar la pureza, se
trata de ser libre y poder seguir siéndolo.

La libertad que es necesario instaurar y preservar es aquella de los ciudadanos en su conjunto pero es
también, para cada quien, una determinada forma de relación del individuo consigo mismo. La constitución de
la ciudad, el carácter de las leyes, las formas de la educación, la manera como se conducen los jefes son,
evidentemente, factores importantes para el comportamiento de los ciudadanos, pero a su vez, la libertad de
los individuos (entendida como el dominio que son capaces de ejercer sobre si mismos) es indispensable
para el estado por entero.

La actitud del individuo respecto de sí mismo, la forma en que asegura su propia libertad respecto de sus
deseos, la forma de forma de soberanía que ejerce sobre si son un elemento constitutivo de la felicidad y del
buen orden de la ciudad.
Esta libertad individual, no obstante, no debe entenderse como la independencia de un libre albedrio. Ser
libre en relación con los placeres no es estar a su servicio, no es ser un esclavo.

Pero esta libertad es algo más que una simple no esclavitud, más que una manumisión que hiciera al
individuo independiente de toda constricción exterior o interior; en su forma plana y positiva, es un poder que
ejercemos sobre nosotros mismos en el poder que ejercemos sobre los demás. Aquel que se encuentra
colocado bajo la autoridad de los demás no tiene que esperar de sí mismo el principio de su templanza; se
bastará con obedecer las órdenes y prescripciones que se le den.

La templanza entendida como uno de los aspectos de la soberanía de si es, no menos que la justicia, el valor
o la prudencia, una virtud calificadora de quien ha de ejercer su señorío sobre los demás.

2) A través de esta concepción del dominio como libertad activa, lo que se afirma es el carácter “viril” de la
templanza. Tal como, en la casa, es el hombre el que manda; tal como, en la ciudad, no está ni en los
esclavos ni en los niños ni en las mujeres ejercer el poder, sino en los hombres y solo en ellos, igualmente
cada quien debe hacer valer sobre sí mismo sus cualidades de hombre. El dominio sobre uno mismo es una
manera de ser hombre en relación consigo mismo, es decir de mandar sobre lo que debe ser mandado, de
obligar a la obediencia a quien no es capaz de dirigirse a sí mismo, de imponer los principios de la razón a
quien carece de ellos; es una forma de ser activo en relación con quien por naturaleza es pasivo y debe
seguirlo siendo. En esta moral de hombres hecha para hombres, la elaboración de si como sujeto moral
consiste en instaurar de si a sí mismo una estructura de virilidad: solo siendo hombre sí mismo podrá
controlar y dominar la actividad de hombre que ejerce sobre los demás en la práctica sexual.

Esto no quiere decir que las mujeres no deben ser temperantes ni que no sean capaces de enkrateia, o que
ignoren la virtud de sophrosyne. Pero, en ellas, esta virtud se refiere a la virilidad. Referencia institucional, ya
que lo que la templanza les impone es su situación de dependencia respecto de su familia y de su marido y
su función procreadora que permite la permanencia del nombre, la transmisión de los bienes, la supervivencia
de la ciudad. Pero también referencia estructural, ya que una mujer, para poder ser temperante, debe
establecer respecto a sí misma una relación de superioridad y dominación que en sí misma es de tipo viril.

3) Esta libertad-poder que caracteriza el modo de ser del hombre temperante no puede concebirse sin una
relación con la verdad. Dominar sus placeres y someterlos al logos no forma más que una cosa: el
temperante, dice Aristóteles, sólo desea “lo que prescribe la recta razón”.

No podemos constituirnos como sujeto moral en el uso de los placeres sin constituirnos como sujetos de
conocimiento. Por el ejercicio del logos, en la templanza, se describe también bajo una forma instrumental.
Finalmente, en Platón, el ejercicio del logos en la templanza aparecería bajo una tercera forma: la del
reconocimiento ontológico de uno por sí mismo.

Así lo vemos: la relación con lo verdadero constituye un elemento esencial en la templanza. Es necesario
para el uso moderado de los placeres, necesario para la dominación de su violencia. Pero es preciso
observar que esta relación con lo verdadero nunca toma la forma de un desciframiento de uno por sí mismo y
de una hermenéutica del deseo.

La relación con la verdad es una condición estructural, instrumental y ontológica de la instauración del
individuo como sujeto temperante y que lleva una vida de templanza; no se trata de una condición
epistemológica para que el individuo se reconozca en su singularidad de sujeto deseante y para que pueda
purificarse del deseo así puesto al día.

4) Ahora bien, si esta relación con la verdad, constitutiva del sujeto temperante, no conduce a una
hermenéutica del deseo, cómo será el caso en la espiritualidad cristiana, abre en cambio sobre una estética
de la existencia. Y por ello hay que entender una manera de vivir cuyo valor moral no obedece ni a su
conformidad con un código de comportamiento ni a un trabajo de purificación, sino a ciertos principios
formales generales en el uso de los placeres, en la distribución que de ellos hacemos, en los límites que
observamos, en la jerarquía que respetamos.
Esto es como un mini punteo de lo visto en el texto
Se trata de un boceto, con fines preliminares: Algunos rasgos que caracterizan la forma en que se reflexionó,
en el pensamiento griego clásico, la práctica sexual y como se la constituyó como dominio moral. Los
elementos de este dominio- “la sustancia ética”- estaban formados por las aphrodisias es decir actos
deseados por la naturaleza, asociados por esta a un placer intenso y a los que conduce por medio de una
fuerza siempre susceptible de exceso y sublevación. El principio según el cual debemos regular esta actividad
, el “modo de sujeción”, no estaba definido por una legislación universal, que determinará los actos permitidos
y prohibidos, sino más bien por una habilidad, un arte que prescribía las modalidades de un uso en función de
variables diversas. La labor que el individuo necesitaba ejercitar sobre sí mismo tenía la forma de un combate
a librar, de una victoria a obtener mediante el establecimiento de un dominio de uno sobre sí mismo, según
el modelo de un poder doméstico o político. Finalmente, el modo de ser al que se accedía por este dominio de
sí se caracterizaba como una libertad activa, indisociable de una relación estructural, instrumental y
ontológica con la verdad.

Podríamos decir que la reflexión moral de la antigüedad a propósito de los placeres no se orienta ni hacia la
codificación de los actos ni hacia una hermenéutica del sujeto, sino hacia una estilización de la actitud y una
estética de la existencia.

La templanza sexual es un ejercicio de la libertad que toma forma en el dominio de uno mismo, y este se
manifiesta en la forma en que el sujeto se mantiene y se contiene en el ejercicio de su actividad viril, la
forma en que se relaciona consigo mismo en la relación que mantienen con los demás. Esta actitud da
asidero a los juicios de valor. Valor moral que es también un valor estético y valor de verdad, ya que al
contemplar la satisfacción de las verdaderas necesidades, al respetar la verdadera jerarquía del ser humano y
al no olvidar jamás lo que en verdad se es, podremos dar a nuestra conducta la forma que asegura el
renombre y amerita el recuerdo.

Lecciones preliminares de filosofía. Manuel garica Morente F. 4822

Lección XX: Fundamentos morales de la metafísica

El resultado a que llega la crítica de la Razón pura es la imposibilidad de la metafísica como ciencia, como
conocimiento científico, que pretendiese la contradicción de conocer, y conocer cosas en sí mismas.

Kant piensa que tras el examen crítico de la razón pura existen unos caminos conducentes a los objetos de la
metafísica. ¿Cuáles son esos caminos?
Nuestra personalidad humana no consta solo de la actividad de conocer,el hombre vive, trabaja, produce,
tiene comercio con otros hombres,edifica,etc.
Entre otras, hay una forma de actividad que podemos condensar bajo el nombre de “conciencia moral” que
contiene dentro de sí un cierto número de principios, en virtud de los cuales los hombres rigen su vida.
Acomodan su conducta a esos principios y, por otra parte, tienen en ellos una base para formular juicios
morales acerca de si mismos y de cuanto les rodea.

En ese conjunto de principios que constituyen la cc moral, encuentra Kant la base que puede conducir al
hombre a la aprehensión de los objetos metafísicos.
Aristóteles llama a la cc moral y sus principios Razón práctica. Kant resucita este apelativo y al resucitarlo y
aplicar a la cc moral el nombre de razón práctica, lo hace para mostrar, para hacer patente y manifiesto que
en la cc moral actuó algo que, sin ser la razón especulativa, se asemeja a la razón. La razón aplicada a la
acción, a la práctica, aplicada a la moral. Un análisis de estos principios de la cc moral conduce a Kant a los
calificativos morales como: bueno, malo, moral, inmoral. Pero los calificativos morales no pueden predicarse
de las cosas, que son indiferentes al bien y al mal; sólo pueden predicarse de la persona humana. ¿Porque
es el hombre el único ser del cual puede predicarse la bondad o la maldad moral?: lo es porque el hombre
verifica actos y en esa verificación hace algo, estatuye una acción; y en esa acción distinguimos dos
elementos: Lo que hace efectivamente/ lo que quiere hacer

Los predicados morales (bueno, malo) no corresponden a lo que el hombre hace, sino a lo que quiere hacer.
Los calificativos morales de bueno o malo convienen a la voluntad misma del hombre. Entonces, lo único de
lo que puede decirse ser bueno o malo es la voluntad humana. ¿Pero que es una voluntad buena? Bueno,
Kant dice que todo acto comienza en la cc bajo la forma de mandamiento, de imperativos. Y hay dos tipos de
imperativos:

Imperativos hipotéticos: consiste en sujetar el mandamiento a una condición. No es absoluto ni incondicional.

Imperativos categóricos: el mandato no está sujeto a condición alguna. Son incondicionales, absolutos y sin
limitaciones.

Además, la moralidad no es lo mismo que la legalidad. La legalidad de un acto voluntario consiste en que la
acción adecuada a él sea conforme y se ajuste a la ley. Pero esto no basta para que una acción sea moral.
Para que una acción sea moral es menester que algo acontezca no en la acción misma y su concordancia
con la ley, sino al instante que antecede a la ley, en el ánimo o la voluntad de quien lo ejecuta. Decimos que
un acto moral tiene pleno merito moral, cuando la persona que lo verifica ha sido determinada únicamente
porque ese es el acto moral debido (y no porque quiere obtener alguna recompensa o tiene temor de algún
castigo).

para Kant, una voluntad es plena y realmente pura, moral, valiosa, cuando sus acciones están regidas por
imperativos auténticamente categóricos (o sea, actuamos respecto del deber). Kant postula un respeto al
deber que es simplemente a la forma del deber, sea cual fuere el contenido de ese deber. Y esta
consideración a la forma pura, le proporciona a Kant la fórmula del imperativo categórico:

“obra de manera que puedas querer que el motivo que te ha llevado a obrar sea una ley universal”. (
DE MEMORIA TROLAS!!!!!!!!!!!)

Esta exigencia de que la motivación sea la ley universal vincula la moralidad con la pura forma de la voluntad,
no con su contenido.

Una segunda consecuencia de esto es la necesidad de expresar la ley moral en una concepción donde se
aclare el fundamento de esta ley, por un lado, y de esta voluntad pura, por el otro. Y esa concepción la
encuentra Kant distinguiendo entre autonomía y heteronomía.

-La voluntad es autónoma cuando ella se da a si misma su propia ley

-La voluntad es heterónoma cuando recibe pasivamente la ley de algo o alguien que no es ella misma.

toda ética es siempre heterónoma porque siempre el fundamento determinante de la voluntad es la

consideración de que el sujeto ha de hacer o lo que le va a acontecer si cumple o no cumple. Solamente es
autónoma aquella formulación de la ley moral que pone en la voluntad misma el origen de la propia ley. Pero
esto obliga a que la propia ley que se origina en la voluntad misma sea puramente formal (esto es lo que Kant
hace en su máxima). si la voluntad moral pura es voluntad autónoma esto implica necesariamente el
postulado de la libertad de la voluntad. Si esto no fuese así, no habría moralidad.

Ahora bien, si la conciencia moral es un hecho tendremos que extraer sus condiciones de posibilidad.
Una primera condición de la posibilidad de la cc moral es que postulemos la libertad de la voluntad.
El segundo postulado de la razón práctica, es el de la inmortalidad. Porque si la voluntad humana es libre y
nos permite penetrar en un mundo inteligible, nos ha enseñado que ese mundo inteligible no está sujeto a las
formas de espacio, de tiempo y categorías. Kant llama santo, a un hombre que ha dominado por completo,
aquí, en la experiencia, toda determinación moral oriunda de los fenómenos concretos, físicos o psicológicos,
para sujetarlos a la ley moral. Pero a esto que Kant llama santidad, no se le puede conceder otro tipo de
realidad que la realidad ideal.
El tercer postulado de la razón práctica, es la existencia de dios. Porque en esa estructura inteligible moral
del hombre nos encontramos con un cierto número de condiciones metafísicas que han de cumplirse, puesto
que son condiciones de la cc moral misma. Ya hemos visto algunas: la libertad de la voluntad y la inmortalidad
del alma. La tercera es el aseguramiento de que en ese mundo no hay abismo entre el ideal y la realidad; el
aseguramiento de que en ese mundo no hay separación entre lo que quisiera ser y lo que soy.
Pero nosotros no somos ciegos para los valores morales, sino que los percibimos y encontramos que nuestra
vida esos valores morales no están realizados. Hay pues esa tragedia del abismo que dentro de nuestra vida
fenoménica, en este mundo, existe entre la cc moral, que tiene exigencias ideales, y la realidad fenoménica
que, ciega a esas causas y efectos, sin preocuparse de la realización de esos valores morales. Por tanto es
necesario que tras ese mundo esté realizada esa plena conformidad entre lo que “es” en el sentido de la
realidad y lo que “debe ser” en el sentido de la cc moral. Ese acuerdo entre lo que es y lo que debe ser es un
postulado que requiere una unidad sintética superior entre el “ser” y el otro “deber ser”. Esa unión o unidad
sintética es lo que Kant llama dios. Dios sería aquel ente metafísico en donde la más plena realidad está
unida a la más plena idealidad; en donde no divergencia entre lo que se considera buena, pero no existente y
lo que se considera existente.

La razón práctica, la cc moral y sus principios tienen primacía sobre la razón pura. Esto quiere decir que la
razón práctica, la cc moral, puede lograr lo que la razón teórica no, conduciéndonos a las verdades de la
metafísica, y a lo que existe verdaderamente, a ese mundo de puras almas racionales, libres y santas.

Entonces,todo el conocimiento es puesto al servicio de la ley moral ¿Por qué el hombre quiere saber?: para
mejorarse, educarse, para procurar la realización, para llegar a algo que se parezca a la pureza moral.

Lección XXIV: Ontologia de los valores

Las cosas de que se compone el mundo no son indiferentes, sino que tienen un acento peculiar, que las hace
ser mejores o peores, buenas o malas, bellas o feas, santas o profanas. Por consiguiente, el mundo en el cual
estamos no es indiferente. No hay cosa alguna ante la cual no adoptemos una posición positiva o negativa,
una posición de preferencia. No hay cosa alguna que no tenga un valor. cuando de una cosa enunciamos que
es buena, mala, bella, fea, ¿qué es lo que enunciamos de ella? La filosofía actual emplea muchas veces la
distinción entre juicios de existencia y juicios de valor. Los juicios de existencia serán aquellos que de una
cosa enuncian lo que esa cosa es, enuncian propiedades, atributos, predicados que pertenecen al ser de ella.
Los juicios de valor enuncian acerca de una cosa algo, que no añade ni quita nada al caudal existencial y
esencial de la cosa. Enuncian algo que no roza para nada ni con el ser en cuanto existencia, ni con el ser en
cuanto esencia de la cosa.

Consecuencias: La primera: los valores no son cosas ni elementos de las cosas. Y de esta consecuencia sale
la segunda: puesto que los valores no son cosas, ni elementos de las cosas, entonces los valores son
impresiones subjetivas de agrado o desagrado, que las cosas nos producen a nosotros y que nosotros
proyectamos sobre las cosas. Sin embargo, esta consecuencia tiene una conclusión errónea.
El criterio de valor no consiste en el agrado o desagrado que nos produzcan las cosas, porque una cosa
puede producirnos agrado y sin embargo ser por nosotros considerada como mala, o viceversa.

Los valores son objetivos, no son simplemente el peso o residuo de agrado o desagrado, de placer o de dolor,
que queda en mí después de la contemplación del objeto.

Por otra parte, podríamos añadir que los valores se descubren, así como las verdades científicas. Durante un
cierto tiempo, el valor no es conocido como tal, hasta que llega un hombre o grupo de hombres, que de pronto
tienen la posibilidad de intuirlo y lo descubren. Antes no era intuido y ahora sí.

hemos visto los juicios de valor se distinguen de los juicios de existencia porque no enuncian nada acerca del
ser, resulta que los valores no son cosas. Pero, por otra parte, tampoco los valores son impresiones
subjetivas. No son ni cosas ni impresiones subjetivas, porque los valores no son, no tienen esa categoría que
tienen los objetos reales y los objetos ideales. Los valores no son, sino que valen. Cuando decimos que algo
vale no decimos nada de ser, sino que decimos que no es indiferente. La no-indiferencia constituye esta
variedad ontológica que contrapone el valer al ser. La no-indiferencia es la esencia del valer.
Valer significa tener valor, y tener valor es no ser indiferente, tener ese valor.

El valor y la cosa que tiene valor no los podemos separar ontológicamente y esto es lo característico: el valor
no es un ente, sino que es siempre algo que adhiere a la cosa y por consiguiente es lo que llamamos
vulgarmente una cualidad. El valor es una cualidad (segunda categoría).
Los valores tienen la primera categoría de valer en vez de ser, y la segunda categoría de la cualidad.
Los valores son cualidades irreales, ya que no son cosas. Podemos sentirnos tentados a sacar de aquí, en
conclusión, que si el valor no es una cualidad real, será quizá una cualidad ideal. Pero tampoco son ideales,
ya que la estructura del ser ideal se puede demostrar y, en cambio, los valores no se pueden demostrar, sino
que se pueden mostrar. Por ende, no son cualidades ni reales ni ideales. La única manera de designarlos, es
una manera negativa, y es decir que son cualidades irreales, no reales.

Todavía con esto no queda determinada la estructura ontológica de los valores. Hay que decir que también
los valores son absolutos. Esto quiere decir que son independientes del tiempo, del espacio y del número.
Si decimos que puede haber valores que lo son para una época histórica y para otra no, estarían en
dependencia de tiempo y espacio, y no pueden estarlo. Por supuesto hay acciones que han sido
consideradas como justas y luego más tarde, en la historia, han sido consideradas como injustas; o cuadros
que han sido considerados bellos y luego no. sin embargo esto no

es una objeción. Los hombres pueden intuir tales valores o no intuirlos. Pero el hecho de que haya relatividad
histórica en el hombre y en sus actos de percepción e intuición de valores, no nos autoriza a trasladar esa
relatividad a los valores. Los valores son absolutos, están ahí, son los hombres los que en ciertos momentos
de la historia los descubren o no los pueden ver.

La tercera categoría importante de esta esfera ontológica es la polaridad. En la entraña misma del valer está
contenido el que los valores tengan polaridad: un polo positivo y uno negativo. No hay un solo valor, sino que
todos los valores tienen su contravalor.

La cuarta categoría de esta esfera ontológica de los valores es la jerarquía. Los valores tienen jerarquía. Esto
quiere que los valores en sus relaciones mutuas, unos con respecto a otros no pueden ser indiferentes, por
ende tienen que jerarquizarse.

Clasificación de los valores: tomaremos la clasificación menos desacertada que es la de Scheler. Según esta
clasificación se podrían agrupar los valores en los siguientes grupos o clases:
Valores útiles: por ej. adecuado, inadecuado, conveniente, inconveniente.
Valores vitales: por ej. fuerte, débil.
Valores lógicos: como verdad, falsedad.
Valores estéticos: como bello, feo, sublime, ridículo.
Valores éticos: como justo, injusto.
Valores religiosos: como santo, profano.

Entre estas clases o grupos de valores existe una jerarquía. Los valores religiosos por ejemplo, son
superiores a los éticos; los éticos superiores a los estéticos, y así sucesivamente. Esto quiere decir que si
señalamos un punto con el cero para designar el punto de indiferencia, los valores, siguiendo su polaridad, se
agruparían a derecha e izquierda de este punto, en valores negativos o positivos y a más o menos distancia
del cero. Unos valores, los útiles, se apartarán del punto de indiferencia poco, y así continuando.

Observaciones finales:
-Un estudio detenido, detallado, de cada uno de estos grupos de valores que hemos visto en la clasificación
puede y debe servir de base a un grupo o a una ciencia correspondiente a cada uno de esos valores. De
modo que, por ejemplo, la teoría pura de los valores útiles constituye el fundamento de la economía. Si los
economistas se dan cuenta de ello y esclarecen sus conceptos del valor útil antes de empezar a estudiar
propiamente su ciencia económica, mejor harán la ciencia.
Luego vienen los valores vitales que han sido poco estudiados. Por ej. la moda, la indumentaria, las formas
de vida, formas de trato social, los juegos, los deportes, etc.
El estudio detenido de los valores lógicos le servirá a la lógica. El estudio de los valores estéticos a la
estética. El estudio de los valores morales a la ética.

-La segunda observación es una refutación a la idea de que la ontología contemporánea parte en dos o tres la
unidad del ser al dividir por un lado las cosas que son y los valores. Esta crítica es ingenua, precisamente
porque los valores no son entes, sino que son cualidades de entes, su homogénea unión con la unidad total
del ser no puede ser puesta en duda. Los valores no son, sino que representan cualidades de las cosas. Ahí
está la fusión completa, la unión con el resto de la realidad.

F 4924- Una visión masculina de la ética. Guisan

A causa de un proceso de socialización los roles de «hombre» y «mujer» han tendido a la diferenciación en la
intervención de los actores de los dos sexos distintos. En esta separación de roles lo «masculino» ha ido ligado
a la idea de la racionalidad abstracta, mientras que lo «femenino» se pretendía circunscrito al terreno de los
sentimientos y él mundo concreto. Afortunadamente el proceso de socialización no obtuvo el éxito previsto.
La grandeza y la miseria, la cara y la cruz de la ética kantiana, radica principalmente en ser una visión masculina
del fenómeno moral, que no ha tenido en cuenta el análisis de los sentimientos y propósitos
morales de los seres humanos.
Una ética no debe ser masculina ni femenina, sino debe ser abarcadora de todas las facetas que constituyen el
sentir y el pensar humano. La crítica tiene como sentido resaltar el carácter ambivalente de la ética kantiana.
En dos sentidos se encuentra la ética kantiana particularmente deficitaria:
1) La concepción de la razón práctica como razón pura, a priori, no condicionada empíricamente y la autonomía
del agente frente a las leyes de la sensibilidad.
II) La escisión del hombre sensible y el hombre racional, la tajante ruptura entre lo deseado y lo deseable, y por
ende la imposible conexión, aquí y ahora, entre felicidad y virtud.
Se propondrá rectificar la concepción de la razón práctica kantiana a tenor de las aportaciones de Hume, en el
pasado, o de Peters en el presente y elaborará una síntesis deseable entre las aportaciones de la ética
deontológica de Kant y la ética teleológica de Mill.
El resultado de ambos intentos apunta hacia una ética que integre al unísono la visión tradicionalmente
masculina del mundo y de los valores y el mundo típicamente y tradicionalmente también femenino de lo íntimo
y concreto, por encima de las abstracciones y los principios.
El encuentro de lo femenino y lo masculino supondría en el nivel ético la configuración de una ética que integre
factores dispersos y dé como resultado una explicación más cabal de lo que es bueno para los seres humanos.

I. Las miserias de la razón pura práctica La libertad de la razón pudiera conllevar la sujeción o sometimiento
indebido de otras parcelas, por decirlo así, de la personalidad humana.
Con Hume la razón no es más que una determinación general de las pasiones tranquilas fundada en algún
punto de vista distante o reflexión pudiera parecer infundado conferirle más libertades de aquellas estrictamente
precisas. De lo contrario el imperio despiadado de la razón pura práctica pudiera presentar tales riesgos para el
género humano que resulta realmente extraño que no se haya percibido el imperativo categórico de Kant como
un peligro mortal.
Kant manifiesta en la Crítica de la Razón Pura su admiración por las ideas platónicas, que aplican
preferentemente según Kant al terreno de lo práctico, es decir, de la libertad «la cual depende, a su vez, de
conocimientos que son productos genuinos de la razón».
La libertad sobre la que Kant asienta el reino de lo moral, es equivalente a una razón práctica totalmente
autónoma que no tiene nada que aprender de las necesidades y los deseos humanos.
En este sentido conviene destacar
1) Una cuestión es señalar que existe una cierta tensión entre el mundo moral y el mundo meramente empírico
de los deseos espontáneos de tal suerte que el deseo debe ser controlado por la idea de ley. Otra cosa es
excluir todos los deseos de la concepción de una voluntad que actúe de acuerdo con la ley moral.
2) El sentido de la ley moral contrariamente a la concepción kantiana es precisamente el de servir a la
configuración y satisfacción de los deseos. El «bien» es la satisfacción de los deseos conforme a la ley.
3) Kant tendría razón si y sólo si la primacía de la razón sobre lo empírico en el ámbito de lo práctico se
entendiese en el sentido de aquello que Kant compartiría con Hume: «la idea de que las ideas morales no son
simples máximas personales, sino que son impersonales y objetivas en el sentido de que operan y se imponen
sobre los individuos particulares de modo análogo a los hechos de la naturaleza».
La Razón Práctica, en Kant no actúa únicamente al modo humeano, sino que se trata de una ética
profundamente religiosa expresada en una terminología radicalmente humanista.
Hay una falta de paralelismo entre la Crítica de la Razón Pura y la Crítica de la Razón Práctica.
En efecto, mientras que en la Crítica de la Razón Pura (especulativa) Kant establece un tribunal que demarca
las atribuciones de la razón pura dentro del saber humano, en la Crítica de la Razón Práctica (en general) el
tribunal se establece contra la razón práctica empíricamente condicionada. La crítica de la razón práctica en
general tiene la obligación de quitar a la razón empíricamente condicionada la pretensión de querer proporcionar
ella sola, de un modo exclusivo, el fundamento de determinación de la voluntad.
Para Kant la razón se degrada cuando el hombre se comporta, olvidándose de su diferencia con los restantes
animales, con indiferencia a lo que le dice la razón por sí misma utilizándose únicamente para la satisfacción de
sus necesidades como ser de sentidos.
No explica Kant cómo podemos saber lo que nos dice la razón por sí misma . La razón actúa por el contrario, a
modo de principio de imparcialidad, lo que me parece mucho más plausible, ordenando nuestros deseos de tal
suerte que se garantice el autodespliegue personal y unas relaciones solidarias entre unos y otros.
El lenguaje kantiano nos presenta una Razón pura-práctica incondicionada, desligada de todo «empírico
interés» alertándonos de que de poner como fundamento de la ética las inclinaciones en general en lugar del
deber degradaríamos con ello a la humanidad, por lo que nos incita a convertir el interés moral en «un interés de
la sola razón práctica, puro y libre de los sentidos».

Kant aboga por una ruptura total: a) entre el mundo de los hechos y de los valores, b) él mundo de lo subjetivo
particular y lo objetivo universal, c) el ámbito de la razón y el ámbito de la pasión. No estaría de más reclamar,
contra Kant, que, en cierto sentido cuando menos habría que considerar la ética como ciencia fáctica o de lo
empírico sin olvidar por supuesto su carácter asimismo normativo.
La Razón Práctica pura en Kant es claramente «impura» desde una perspectiva humanista. El deber se impone
contra el hombre o si se prefiere, aún en el mejor de los supuestos, él «deber» se impone a una
parte del hombre. Divide, escinde al hombre en dos, reclamando para la supuesta parte racional una autonomía
o supremacía, que transforma la máxima humeana convirtiendo a las pasiones humanas, incluso a las más
nobles en esclavas de una supuesta «Razón» que gobierna despóticamente sobre el mundo de las
inclinaciones.
Schlick indica que el que hace el bien a causa del deber se sitúa en un nivel inferior a quien lo ejecuta a causa
de una inclinación. En lugar de tomar partido a favor de Kant, Schlick propone sustituir el Imperativo del deber
Kantiano por la máxima de Marco Aurelio: «Haz lo que es correcto no porque sea lo decoroso sino porque de
ese modo te das a ti mismo placer»
La lectura kantiana que convierte, en efecto, a la razón práctica en un elemento divino dentro del hombre y
considera las pasiones como pertenecientes a su naturaleza animal, equivale a una forma de dualismo tan
objetable como cualquier tipo del mismo que se encuentre en Descartes.
La supuesta autonomía de la razón práctica, no supone sino el sometimiento de todo él mundo pasional, al
mundo de lo supuestamente racional. Esto supone una seria limitación en su concepción de la ética al no
reconocer el papel importante y preponderante, del impulso y la emoción en la vida moral.
Como ya he indicado se echa muy en falta una Crítica de la Razón Práctica que guarde paralelo con la Crítica
de la Razón Pura (especulativa), de suerte que el riquísimo mundo de los sentimientos y los impulsos morales
recobre el papel preponderante que le corresponde en el mundo de las relaciones morales.
Un autor tan cercano en otras cuestiones a Kant, como David Ross, le ha reprochado, precisamente, su falta de
sensibilidad respecto al mundo sensible. Se observa una laguna importante por lo que respecta a los
sentimientos de benevolencia y sympatheia que son la fuente originaria de nuestras distinciones del bien y el
«mal». El sentido del deber, por el deber, ausente, huérfano de simpatía, bien pudiera ocupar un lugar inferior
que un sentido de deber, una buena conciencia, hermanada con sentimientos de benevolencia.
El cuidado de uno mismo, del desarrollo de las capacidades personales, la búsqueda de la propia felicidad
tampoco podría verse catalogada, sin matizaciones entre las inclinaciones.
Existe una resistencia infundada en Kant en reconocer que lo que nos mueve a actuar por mor del deber no es
el propio deber ni la razón pura práctica, sino ese sentimiento de autoestima que Kant no puede dejar de
reconocer como «sentimiento moral» lo cual produce una distorsión de lo que debiera ser una visión ponderada
del papel de los sentimientos y su configuración mediante la razón, dentro del ámbito de la ética.
La razón se apoya y se levanta sobre el subsuelo de sentimientos humanos que demandan la armonización de
los distintos drives o impulsos tanto a nivel intrasubjetivo como intersubjetivo. La razón y el sentimiento por lo
demás no constituyen ámbitos separados, sino que son parte constitutiva de una unidad: la naturaleza humana,
que mediante la reflexión, expande y refuerza determinados sentimientos socialmente productivos, o productivos
simplemente a nivel individual, a la vez que modera y modela determinados impulsos que producirían la
autodestrucción del individuo o anularían sus posibilidades de atender a otros impulsos que le llevan a compartir
sus vivencias en el mundo de la convivencia.
Kant temeroso de rebajar la moral al nivel de lo puramente subjetivo incurrió en un grave error intelectual y
moral, al desposeer al género humano del legítimo orgullo de ser portador de pasiones creadoras y productivas.

II. Un concepto precario de autonomía

La concepción dualista kantiana amenaza a la vez el propio valor de autonomía tan caro en
la tradición del kantismo en todos los tiempos. La escisión del hombre en dos «yos» antagónicos, el fenoménico,
sujeto a las pasiones, y él nouménico, en plena «libertad», convierte el concepto de libertad en una noción vaga,
metafísica e «incontrolable». Ya que el mundo de lo nouménico no nos es conocido, «la libertad, en el sentido
de la liberación» de las pasiones humanas, se convierte en un «ente de razón» al que es fácil dotar de sentidos
varios, de acuerdo con cada uno. La autonomía del hombre, se convierte en su dependencia de una concepción
puritana de la existencia que le obliga a prescindir del goce como una de las metas importantes de su vida. La
ética de bienes se convierte en ética del «deber», cómo si el deber tuviese sentido alguno sino cuando se le
orienta a la consecución de algo valioso.
El deber con sus exigencias descarnadas aparece en la versión kantiana como carente delethical-appeal por
decirlo de otro modo, que otras versiones más «femeninas» y amables de la ética. El deber corre el riesgo de
amenazar al hombre y su autonomía, reduciéndose, curiosa y paradójicamente, al nivel de la moral heterónoma
descrito por Piaget, al nivel de la moral convencional de Kohlberg. Con la salvedad de que ahora no
obedecemos la ley porque nos es impuesta por muestras mayores, o por el grupo social, o las autoridades
varias que regulan nuestra vida, sino que hemos introducido a la «norma externa» en casa, convirtiéndola en
supuesta «conciencia» o «<voluntad» personal.
En el caso de Kant, su deducción de la moral tiene un fuerte componente religioso. La liberación del hombre de
su «yo» pasional, no es sino el sometimiento de las pasiones a una Razón Pura práctica que en última instancia,
y como Kant llega a reconocer, no es sino Dios.
En la razón Pura Práctica el corolario de la creencia en un Dios santo», que impone sobre los humanos un ideal
de santidad que, dada la constitución de los seres humanos movidos por pasiones y deseos, es siempre
compulsión y constricción. Kant había tenido buen cuidado en advertir que el hombre no puede ser considerado
como medio no sólo por ningún otro hombre sino incluso por Dios, en cuanto sujeto de la ley moral, o lo que es
igual en cuanto auto-legislador, insistiendo en la dignidad de un ser racional que no obedece a ninguna otra ley
que la que él se da a sí mismo.
Sin embargo, es totalmente falaz esta presunta autonomía de la voluntad. El sujeto que auto-legisla no es el
«yo» fenoménico, el «yo» vivo, sino una entelequia racional, que a la postre, renegando de las miserias de la
condición humana no puede sino considerar todos los deberes como mandatos del ser supremo. De esta
manera Kant, un poco antes de lo antedicho, conduce la ley moral por el concepto del supremo bien, como
objeto y fin de la razón pura práctica a la religión. Es verdad que Kant matiza insistentemente que los deberes
morales, supuestamente debidos a una voluntad humana autónoma, no pueden considerarse sanciones, u
órdenes arbitrarias y por sí mismas contingentes de una voluntad extraña, sino como leyes esenciales de toda
voluntad libre por sí misma. Sin embargo se da realmente en una íntima complicidad de la vivencia moral en la
base con la religiosidad.
Produce cierta extrañeza y preocupación el hecho de que Kant acabe demostrando la idea de un Dios que no
tenía cabida dentro de los límites más rigurosos de la razón pura (especulativa), y al que hace un lugar en el
ámbito más ambiguo de la racionalidad práctica.
Lo que parece preocupante es el resquebrajamiento de la autonomía humana al someterla al imperio de una
razón práctica que no es sino el trasunto secularizado de la voz del Dios de una tradición religiosa, y de una
concepción peculiar dentro de la misma, determinada. Se diría que el Dios kantiano es desprovisto de los
atributos de la misericordia o benevolencia del ágape (o el amor).Se trata en suma de un Dios viril, masculino
por antonomasia, carente de la afectividad ligada tradicionalmente a lo femenino.
Esta deidad viril, masculinizada hasta el límite, hace al hombre moral, a su imagen y semejanza, un ser
desprovisto de emociones, sentimientos, afectos. Mas no se trata de la «voluntad humana» que brota en, de y
para la experiencia vivida con otros hombres. La voluntad a la que Kant se refiere es una caricatura de la
voluntad humana.
El concepto de la moralidad en Kant es autosuficiente y en su autonomía aparente niega la autonomía del
hombre para decidir su destino a tenor de sus necesidades y sus deseos.
El hombre no utiliza su razón para realizarse, sino que se realiza en la utilización compulsiva del deber
supuestamente «racional». La razón no brinda la armonía deseada entre las diversas inclinaciones, sino que
simplemente las desatiende, desoye y descuida. Hasta tal punto es viril la ética kantiana que nada de lo que
constituye la belleza y la alegría de la vida adquiere valor moral. La vida carece de sentido moral cuando la
fortuna nos sonríe.
Se hace difícil concebir de qué tipo de autonomía puede tratarse cuando el hombre que no encuentra ningún
placer en la vida hace de ello un «deber». "Conservar cada cual la vida es un deseo, y un deber hacer de esta
conservación una obra de arte" sería la réplica femenina a la demanda masculina kantiana de vivir, aun la vida
más indeseable, por mor del severo deber. Por lo demás sólo un hombre que elige vivir armonizando sus
inclinaciones, potenciando la fuerza de sus sentimientos amables, habrá logrado la única autonomía digna
de tal nombre, que no se encuentra posiblemente en el estadio 6 de Kohlberg.

III. Una penosa virtud

Goldmann interpreta la ética kantiana como una recusación de la sociedad basada en la producción para el
mercado, constituyéndose según este autor en la expresión radical de los fundamentos de todo humanismo
verdadero, al poner el acento en que los fines que han de considerarse al mismo tiempo deberes son nuestra
propia perfección y la felicidad del prójimo.
En primer lugar habría que indicar que la búsqueda de la felicidad ajena no es un motivo determinante de la
corrección o bondad de las acciones en la ética kantiana.
Kant: «El principio de la felicidad, si bien puede dar máximas no puede darlas nunca tales que sean aptas para
leyes de la voluntad, aun si se tomará como objeto la felicidad universal» Considera mucho más importante
estar a salvo del encarnizado enemigo de la ética: el empirismo, que eleva las inclinaciones de los hombres a la
categoría de un principio supremo práctico, degradando a la humanidad.
Kant parece recomendar de algún modo el favorecer a los demás cuando necesitan de nuestro apoyo, o incluso
fomentar la felicidad ajena, más, se diría, que no como un fin en sí mismo, un objetivo deseable, sino como el
medio para lograr la universalidad requerida por el imperativo categórico. Se quiere lograr aquí que la
imparcialidad o universalidad se convierta en sí misma el fin objeto y sentido de todo nuestro actuar moral.
Psicológicamente sin embargo se trataría de una máxima y una ley un tanto anómalas, dado que en principio
nadie desea sufrir, salvo reconocidos casos de masoquismo.
Éticamente la norma sería totalmente indeseable. Para que el aserto de Kant tenga algún sentido hay que
pensar que, inconscientemente, está admitiendo la existencia de condicionamientos empíricos. Cuando «Kant
en sus obras éticas más importantes ofrece ejemplos específicos de los criterios primero y segundo de
universalización, deja claro casi invariablemente de un modo ambiguo la idea de que el tipo de circunstancias
empíricas en que la acción tendrá lugar, ha de ser considerado como un constituyente esencial de la máxima de
la acción que ha de probarse» y que, en cualquier caso, su mayor mérito es él de haber sido inconsecuente con
la tesis de quienes le atribuyen el olvido de las circunstancias empíricas»
Sí es cierto que la felicidad personal tiene algún pequeño papel en su ética: «Asegurar la felicidad propia es un
deber -al menos indirecto- pues el que no está contento con su estado, el que se ve apremiado por muchos
cuidados, pueda fácilmente ser víctima de la tentación de infringir sus deberes». Lo cual parece una concesión a
la «naturaleza animal» del hombre, a fin de evitar el incumplimiento del deber, que es un deseo particularmente
profundo. El imperativo categórico no nos prohíbe que hagamos de nuestra felicidad un fin, por la simple razón
de que la felicidad es un fin humano inevitable, como Kant no puede menos que reconocer. Con palabras de
Kant: «Ser feliz es necesariamente el anhelo de todo ser racional, pero finito, y, por tanto, un inevitable
fundamento de determinación de su facultad de deseo. «Deseamos la felicidad» es un enunciado fáctico, sólo
«debemos hacernos dignos de la felicidad» podría ser un enunciado moral. Como afirma Kant, la moral no es la
doctrina de cómo nos hacemos felices, sino de cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad. «Sólo después
cuando la religión sobreviene, se presenta también la esperanza de ser un día partícipes de la felicidad en la
medida en que hemos tratado de no ser indignos de ella». La peculiar religiosidad que impregna la ética
kantiana es la causa de las perplejidades y extrañezas del filósofo que no puede conectar con la concepción
más armoniosa de la naturaleza humana procedente del mundo griego, o de los ilustrados laicos.
Para Kant la felicidad no puede en modo alguno asociarse con la vida virtuosa.
La virtud no produce felicidad, es una afirmación falsa sólo de modo condicionado o lo que es igual, sólo cuando
se piensa que el hombre virtuoso es un hombre ya feliz, y que la única manera de ser feliz es llevando una vida
virtuosa. Los presupuestos religiosos de Kant tenían que llevar irremediablemente a posponer la reconciliación
entre la Virtud y la Felicidad en otra vida, abogando a un tiempo por la libertad, la inmortalidad del alma y la
existencia del Sumo bien, es decir, Dios. La República de Platón es la mejor réplica a todo el contenido de las
dos principales obras de la filosofía Moral de Kant, es una visión amable, que podría encuadrarse dentro de lo
que he dado en llamar una visión femenina de la ética. en tanto que la kantiana es una visión
dura, casi dramática de la suerte del hombre. Platón tipifica en los de temperamento filosófico (moral), ambicioso
y avaro, sólo los que viven una vida moral viven una vida feliz, ya que los faltos de inteligencia y virtud no son
capaces de gozar de los verdaderos, más elevados placeres.
El presupuesto ilustrado subyacenta la ética platónica es que el hombre sabio, virtuoso y feliz, son una y la
misma cosa. Un hombre es virtuoso si y sólo si es feliz, al tiempo que es feliz si y sólo si es virtuoso.
Conectando con Platón y Mill plantean una teoría del desarrollo de la capacidad de ser feliz.
La felicidad se dice de muchas maneras. Y que a medida que el individuo recorre determinadas etapas de su
desarrollo cognoscitivo y moral la felicidad va cambiando de objeto. Así en un primer momento (Nivel pre
convencional de Kohlberg), la felicidad consiste en la satisfacción más o menos rudimentaria de los impulsos y
deseos, al margen de la reflexión y la coordinación de los mismos en un «plan de vida», de suerte que se trata
de placeres solitarios y más bien toscos y rudimentarios. En un segundo nivel (convencional del desarrollo moral
de Kohlberg) el placer pasa de ser solitario a convertirse en gregario, él hombre es feliz como se es feliz. Su
alegría y su contento derivan de la aceptación y aprobación en y por su grupo de referencia. En un tercer nivel
(ética autónoma de Piaget, y el nivel post-convencional de Kohlberg) los placeres se derivan de la reflexión, y
ordenación de los impulsos más o menos primarios de acuerdo con principios. Se trata de una «felicidad» o
«placer» producto de la autonomía y la aplicación de principios de justicia. Cuando el individuo encuentra que es
digno de ser aprobado por sí mismo se reconoce como virtuoso y en ello halla su fuente más profunda de gozo.
En la teoría de Kohlberg no parecía importarle tanto la consecución de la felicidad como la persecución de la
justicia y la autonomía, encontrándose cerca de Kant. Es precisamente unejemplo de «éticas masculinas», es
decir, con un fuerte componente deontológico, poco proclives a tener en cuenta las consecuencias de los
principios morales adaptados para él bien de las personas.

John S. Mill: un hombre no alcanza los goces más profundos sino en cuanto es capaz de llevar una vida en la
que pudiéramos hablar de goces solidarios. Por supuesto que él principio de solidaridad requiere a un tiempo
del desarrollo de las capacidades individuales de autodeterminación y auto-legislación,y la capacidad de
diálogo, la aplicación del principio de imparcialidad, el incremento de la sympatheia, etc.
Kant no puede dejar de reconocer, de algún modo, este hecho. La «virtud» kantiana no sólo se complementará
con la «felicidad» en una vida futura, sino que ya ahora en la presente ambas constituyen una peculiar unidad.
Rinde Kant tributo y homenaje a la felicidad moral, o felicidad propia del tercer estadio kohlbergiano asociándose
indisolublemente a la vida moral, en un pasaje de la auto-satisfacción.
Hay palabra alguna que señale no un goce como la palabra felicidad pero sí una satisfacción en la existencia
propia, un análogo de felicidad que tiene necesariamente que acompañar la conciencia de la virtud: contento de
sí mismo, que en su significación propia significa siempre sólo una satisfacción negativa en su existencia que
nos da la conciencia de no necesitar nada.
Comencemos por los errores: para empezar, no se trata de un contento intelectual, o al
menos puramente o solamente intelectual. Ha querido minimizar los componentes sentimentales y pasionales
de nuestra experiencia moral. No solo minimizarlos, sino estigmatizarlos, reducirlos, proscribirlos. El contento de
sí mismo es la satisfacción de verse libre, es, afirmara Kant, independencia de las inclinaciones, liberación de
nuestros apetitos concupiscibles. Por el contrario, tendremos que corregir a Kant, el contento con uno mismo
brota de las fuentes más profundas y hondas de nuestras inclinaciones, como las de ser coherentes con
nosotros mismos, con nuestros principios, las de ser capaces de extender nuestra capacidad de sympatheia,
alcanzando principios de solidaridad. Cuando nos vemos obligados a elegir entre placeres fáciles e inmediatos y
otros más profundos, más a largoplazo y más difíciles de obtener, cuando nos reconocemos como dignos de ser
respetados por nosotros mismos, cuando tenemos visiones de largo alcance, o luchamos por él equilibrio y la
armonía de nuestras aspiraciones, se genera en nosotros un estado de satisfacción que brota del sentimiento y
percepción de que somos racionales y pasionales a la vez, y que hemos conseguido reconciliar las demandas
de nuestro yo racional, que busca principios de justicia, con las de nuestro yo pasional que desea la felicidad
propia y de los demás.
Como Kant apunta con atino, se trata de sentimientos distintos: la aprobación dictada por la prudencia no es
evidentemente del mismo tipo que la aprobación dictada por la moral. Se trata de una cuestión de grado en las
dos decepciones descritas. Para un ser racional, mínimamente sensible, las pérdidas debidas al azar han de ser
un dolor mucho menos profundo que aquellas debidas a la propia negligencia o mala fe. Se trata, en ambos
casos, de decepciones o fracasos en la cumplimentación de deseos humanos.
Nuestros deseos tienen una estructura: pueden ser locales (como cuando me apetece beber), de orden más
elevado o globales. Pero no dejan de ser deseos por igual. Éticamente se pide que sean sometidos a criterios
de imparcialidad y que el individuo elija libremente de entre ellos, conociendo las consecuencias de su acción
para su vida y las ajenas.
Según Kant debemos buscar o desear la imparcialidad (o universalidad) por sí misma, aun cuando de ello no
derive ningún beneficio personal o colectivo. Contrariamente a lo que Kant postula, es precisamente a causa del
valor de cohesión social de la justicia y la «imparcialidad» (Mill), por lo que este principio aparece como el más
importante de los valores o principios a recomendar desde un punto de vista ético. Y es, también, a causa de un
sentimiento más o menos desarrollado de sympatheia hacia los demás por lo que nos sentimos indignos de
nosotros mismos cuando desestimamos las justas demandas de los demás a ser oídos y atendidos. Si
abstraemos todos estos sentimientos o inclinaciones de la razón práctica, purificándola, ésta se convierte
simplemente en una pura entelequia que cuando menos distorsiona la realidad moral, cuando no la perjudica.
Los prejuicios puritanos de Kant, su peculiar concepción masculina, de la ética, forzó la rigidez y sobrecargó de
penosidad los principios de la moral que podrían ser considerados cómo la fuente de los goces más profundos
que puede sentir un ser humano. En la filosofía de Kant, su falta de comprensión respecto al propio fenómeno
de los sentimientos morales precisa de un correctivo para que sus propuestas no conduzcan indebidamente a
una ética dogmática que se desentienda de los problemas humanos. También pudiera ser dañino y perjudicial el
excesivo peso de virilidad que impregna la ética kantiana, actuando de elemento disuasorio más que
persuasorio, produciendo en los hombres una injustificada hostilidad hacia la moralidad que se presenta como
algo penoso y carente de gratificaciones en nuestro mundo.
La ética kantiana resulta un buen correctivo frente a los excesos irracionalistas en ética. La sympatheia sola no
podría soportar los cimientos de la ética. El punto de vista masculino de Kant puede servir para complementar
visiones excesivamente «femeninas» o emotivas de la ética. Sin olvidar que la emotividad y él recurso a los
sentimientos deben paliar la rigidez de los presupuestos kantianos.

4958. La crítica de la razón pura II. Kant

Sección segunda: el canon de la razón pura

Entiendo por canon el conjunto de principios a priori del uso justo de ciertas facultades cognoscitivas. la lógica
general es en su parte analítica un canon para el entendimiento y la razón, pero solamente por lo que
respecta a la forma, puesto que hace abstracción de todo contenido. La analítica trascendental era el canon
del entendimiento puro, pues solamente él es capaz de verdaderos conocimientos sintéticos a priori. Mas
donde no es posible un uso justo de una facultad cognoscitiva no hay canon alguno. Según todas las pruebas
que hasta ahora hemos dado, todo conocimiento sintético de la razón pura en su uso especulativo es
totalmente imposible. si realmente hay un uso justo de la razón pura -y en tal caso debe haber también un
canon de ella-, éste no afectará el uso especulativo de la razón, sino el práctico.

Cap 1. Del fin último del uso puro de nuestra razón

El propósito final a que en definitiva se endereza la especulación de la razón en el uso trascendental, se

refiere a tres objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Que la
voluntad sea libre, es algo que solamente puede afectar a la causa de nuestro querer, por lo que se refiere a
los fenómenos de sus manifestaciones, o sea los actos, nunca podemos comprenderlos de otro modo -en
virtud de una máxima fundamental inviolable sin la cual no podríamos ejercer ninguna razón en el uso
empírico- que como los demás fenómenos de la naturaleza, es decir: según sus leyes inmutables. En
segundo lugar, aunque pueda comprenderse la naturaleza espiritual del alma (y con ella su inmortalidad), no
puede contarse con ella como fundamento de explicación respecto de los fenómenos de esta vida, ni con la
indole especial del futuro estado, porque nuestro concepto de naturaleza incorpórea es solamente negativo y
no amplía en lo más mínimo nuestro conocimiento, ni ofrece materia idónea alguna para conclusiones, salvo
acaso las que solamente puedan valer como invenciones pero que no son permitidas por la filosofía. En tercer
lugar, aunque se demostrara la existencia de una inteligencia suprema, sin duda podríamos hacernos
comprensibles a base de ella lo conforme a fin en la constitución del mundo y el orden en general, pero en
modo alguno estaríamos autorizados a derivar de ella ninguna disposición u orden particulares, o deducirlos
audazmente donde no se perciban, pues es regla necesaria del uso especulativo de la razón el no soslayar
las causas naturales y renunciar a aquello de que podemos instruirnos por la experiencia para deducir algo
que conocemos de lo que está totalmente por encima de todo nuestro conocimiento. estas tres proposiciones
siguen siendo siempre trascendentes para la razón especulativa y no tienen ningún uso inmanente, lícito para
objetos de la experiencia y, en consecuencia, útil de algún modo para nosotros, antes bien, consideradas en
sí mismas son esfuerzos de nuestra razón totalmente ociosos y por añadidura sumamente dificiles.

Por consiguiente, si estas tres proposiciones no nos son necesarias para nuestro saber y no son
insistentemente recomendadas por nuestra razón, no cabe duda de que propiamente sólo a lo práctico
deberá afectar su importancia. Práctico es todo lo que es posible por medio de la libertad. Pero si las
condiciones del ejercicio de nuestro libre albedrío son empíricas, la razón no puede tener en ese caso otro
uso que el regulativo y servir solamente para realizar la unidad de las leyes empíricas, como por ejemplo: en
la doctrina de la prudencia, la unión de todos los fines que nos son propuestos por nuestras inclinaciones, en
uno solo: la felicidad, y la concordancia de los medios para llegar a ella constituye toda la tarea de la razón
que no puede proporcionar otras leyes que las pragmáticas de la conducta libre, para consecución de los
fines que nos recomiendan los sentidos y no leyes puras completamente determinadas a priori. Por lo
contrario, leyes prácticas puras, cuyo fin sea dado completamente por la razón y que no estén condicionadas
empíricamente, serían productos de la razón pura. Y así son las leyes morales y solamente ellas pertenecen
al uso práctico de la razón pura y permiten un canon.

Por consiguiente, en la elaboración que puede denominarse filosofía pura, toca la preparación de la razón se
endereza a los tres problemas mencionados. Y estos a su vez tienen su propósito más lejano, a saber: qué
debe hacerse si la voluntad es libre, si hay un Dios y un mundo futuro. como esto afecta nuestra conducta con
respecto al fin supremo, el propósito último de la naturaleza que nos provee sabiamente, con la institución de
nuestra razón propiamente persigue solamente lo moral.

La voluntad es meramente animal si no puede determinarse de otro modo que por impulsos sensibles,
patológicos. En cambio, aquella que puede determinarse independientemente de impulsos sensibles, por

móviles representados solamente por la razón, se denomina libre albedrio y se califica de práctico todo cuanto
se relaciona con él, ya sea como fundamento, ya sea como consecuencia. La libertad práctica puede
demostrarse por experiencia, pues no solamente determina a la voluntad humana lo que estimula, afecta
directamente a los sentidos, sino que tenemos una facultad de vencer, mediante representaciones de lo que
aun de modo más remoto es provechoso o perjudicial, las impresiones que recibe nuestra facultad sensible
de desear; y estas reflexiones sobre lo que, con respecto a nuestro estado, es deseable, o sea bueno y útil,
se fundan en la razón. De ahí que ésta dé también leyes que son imperativos, leyes objetivas de la libertad, y
que dicen lo que debe suceder, aunque quizá no suceda nunca y se distinguen así de las leyes naturales que
sólo tratan de lo que sucede, por lo cual se llaman también leyes prácticas.

Pero la cuestión de si, aun en estos actos mediante los cuales prescribe leyes, la razón no está determinada
a su vez por influencias de otra indole, y la de si lo que con respecto a los impulsos sensibles se denomina
libertad no puede ser a su vez naturaleza con respecto a causas eficientes superiores y lejanas, no nos
interesan en lo práctico, puesto que en este sector nos limitamos a pedir a la razón el precepto de la conducta
ante todo; más bien son cuestiones puramente especulativas que podemos dejar a un lado mientras nuestro
propósito tenga sólo por objeto el hacer o no-hacer. conocemos la libertad práctica por experiencia como una
de las causas naturales: una causalidad de la razón en la determinación de la voluntad, mientras que la
libertad trascendental requiere una independencia de esta razón misma (respecto de su causalidad para
iniciar una serie de fenómenos) de todas las causas determinantes del mundo de los sentidos y, siendo así,
parece contraria a la ley natural y en consecuencia a toda experiencia posible, y sigue siendo pues un
problema. Mas este problema no incumbe a la razón en el uso práctico y en un canon de la razón solamente
tenemos que ocuparnos de dos cuestiones que afectan al interés práctico de la razón pura y respecto de las
cuales tiene que ser posible un canon de su uso, a saber: ¿hay un Dios?, ¿hay una vida futura? La cuestión
relativa a la libertad trascendental afecta solamente al saber especulativo que podemos dejar a un lado como
totalmente indiferente cuando nos ocupamos de lo práctico.

Cap II. Del ideal del bien supremo como fundamento de determinación del fin último de la razón pura

Todo el interés de la razón (el especulativo lo mismo que el práctico) se concentra en las tres siguientes
preguntas: 1. ¿Qué puedo saber? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué puedo esperar?

La primera pregunta es meramente especulativa. Hemos logrado agotar todas las respuestas posibles y, por
fin, hallar aquella con la cual la razón tiene que darse ciertamente por satisfecha, y si no se fija en lo práctico
tiene también motivo para estar contenta; pero seguimos estando tan lejos de los dos grandes fines hacia los
cuales se enderezaba propiamente todo este esfuerzo de la razón pura como si por comodidad nos
hubiéramos negado a hacer este trabajo desde el principio. si trata del saber, por lo menos es seguro y
decidido que nunca nos será concedido respecto de aquellos dos problemas.

La segunda cuestión es meramente práctica. Como tal puede ciertamente pertenecer a la razón pura, pero
entonces no es trascendental sino moral y no puede ocupar a nuestra crítica en sí misma.

La tercera pregunta: si hago lo que debo ¿qué puedo esperar luego? es a la vez práctica y teórica; lo práctico
conduce solamente como guía a la respuesta de la cuestión teórica y, elevando ésta, de la especulativa, pues
todo esperar se dirige a la felicidad y, respecto de lo práctico y de la ley moral, es lo mismo que el saber y la
ley natural respecto del conocimiento teórico de las cosas. En definitiva, lo práctico desemboca en la
conclusión de que algo es que determina al último fin posible (porque algo debe suceder; el saber, en la que
de algo es algo que obra como causa suprema).porque algo sucede.

Felicidad es la satisfacción de todas nuestras inclinaciones (tanto extensiva, con respecto a su multiplicidad,
como intensiva, respecto del grado, como también protensiva, respecto de la duración). Denomino pragmática
(regia de prudencia) la ley práctica dimanante del móvil de la felicidad; y moral aquella que no tiene otro móvil
que la dignidad de ser feliz (ley moral). La primera aconseja lo que debe hacerse si queremos participar de la
felicidad; la segunda ordena cómo hemos de comportarnos para llegar tan sólo a ser dignos de la felicidad. La
primera se funda en principios empíricos, puesto que sólo por medio de la experiencia puedo saber qué
inclinaciones existen que pretenden ser satisfechas y cuáles las causas naturales que pueden producir su
satisfacción. La segunda prescinde de las inclinaciones y de los medios naturales para satisfacerlas, y se
limita a considerar la libertad de un ente racional y las condiciones necesarias, las únicas en que ésta

concuerda con la distribución de la felicidad y, puede por lo menos apoyarse en meras ideas de la razón pura
y ser conocida a priori. supongo que hay leyes morales puras que determinan completamente a priori
(haciendo caso omiso de móviles empíricos, de la felicidad) el hacer y no-hacer, o sea el uso de la libertad de
un ente racional, y que estas leyes ordenan absolutamente (no sólo hipotéticamente suponiendo otros fines
empíricos) y, por lo tanto, son necesarias en todos aspectos. la razón pura encierra, no en su uso
especulativo pero sí en cierto uso práctico (el moral), principios de la posibilidad de la experiencia, a saber: de
aquellas acciones que según los principios morales podrían encontrarse en la historia del hombre, pues como
orden que sucedan, tienen que poder suceder y debe ser posible una clase especial de unidad sistemática: la
moral, mientras que la unidad sistemática de la naturaleza no pudo demostrarse por medio de principios
especulativos de la razón porque ésta tiene causalidad respecto de la libertad, pero no de la totalidad de la
naturaleza, y los principios racionales morales pueden producir acciones libres pero no leyes naturales. Por lo
tanto, los principios de la razón pura tienen realidad objetiva en el uso práctico y particularmente en el moral.

el mundo moral se concibe meramente como mundo inteligible porque en él se prescinde de todas las
condiciones (fines) y aun de todos los obstáculos que en él se oponen a la moralidad (debilidad e improbidad
de la naturaleza humana).
La respuesta a la primera de las dos preguntas de la razón pura relativas al interés práctico fue: Haz aquello
mediante lo cual llegues a ser digno de ser feliz. La segunda hace esta pregunta: Si me comporto de modo
que yo no sea digno de la felicidad ¿cómo puedo esperar también que llegue a ser participe de ella? asi como
los principios morales según la razón en su uso práctica son necesarios, así también es necesario aceptar la
razón en su uso teórico que cualquiera tiene motivo para esperar la felicidad en la misma medida en que se
haya hecho digno de ella, y que el sistema de la moralidad está inseparablemente unido con el de la felicidad,
pero solamente en la idea de la razón pura. en un mundo inteligible, o sea moral, en cuyo concepto
prescindimos de todos los obstáculos opuestos a la moralidad (las inclinaciones), ese sistema de la felicidad
proporcionada unida a la moralidad puede concebirse también como necesario, porque la libertad, en parte
movida y en parte restringida por la ley moral, es ella misma la causa de la felicidad universal y los mismos
entes racionales serían, bajo la guía de estos principios, los autores de su propio perdurable bienestar y al
mismo tiempo del de los demás.

denomino ideal del bien supremo la idea de esa inteligencia en que la voluntad moralmente más perfecta,
combinada con la felicidad suprema, es la causa de toda felicidad en el mundo, en cuanto ésta está
estrechamente; relacionada con la moralidad (como lo que hace digno de ser feliz). Solamente en el ideal del
bien supremo originario puede la razón pura encontrar el fundamento del enlace prácticamente necesario
entre ambos elementos del bien supremo derivado, es decir, de un mundo inteligible o sea moral. como
mediante la razón tenemos que representarnos necesariamente como pertenecientes a un mundo de esta
índole, aunque los sentidos no nos expongan más que un mundo de fenómenos, tendremos que suponer que
aquél es consecuencia de nuestra conducta en el mundo de los sentidos, como éste no nos ofrece ese
enlace, tendremos que suponer que es un mundo futuro para nosotros. Dios y una vida futura son dos
supuestos que no pueden separarse de la obligación que la razón pura nos impone según principios
precisamente de la misma razón.

La moralidad en sí misma constituye un sistema, mas no la felicidad, salvo en la medida en que esté
distribuida de acuerdo con la moralidad. Pero esto solamente es posible en el mundo inteligible, bajo un autor
y un gobernante sabio. La razón se ve obligada a suponerlo junto con la vida en ese mundo que tenemos que
considerar como futuro, o bien considerar que las leyes morales son vanas quimeras ya que sin esta
suposición se frustraría su resultado necesario, que la razón enlaza con ellas. De ahí también que todos
consideren las leyes naturales como mandamientos, y no podrían serlo si no enlazaran a priori con su regla
consecuencias apropiadas y, en consecuencia, no entrañaran promesas y amenazas. Y tampoco podrían
hacerlo así si no estuvieran en un ente necesario considerado como bien supremo, el único que puede hacer
posible esa unidad final

Las leyes prácticas se denominan máximas cuando al mismo tiempo se convierten en motivos subjetivos de
las acciones, o sea en principios subjetivos. El juicio de la moralidad sobre la pureza y consecuencia, se hace
por medio de ideas; la observancia de sus leyes, por medio de máximas. Es preciso que toda nuestra vida se
someta a máximas morales; pero al mismo tiempo es imposible que esto se haga si la razón no enlaza con la

ley moral, que es mera idea, una causa eficiente que determine para la conducta conforme a ésta un
desenlace, ya sea en esta vida, ya sea en otra, correspondiente exactamente a nuestros fines más elevados.
Por consiguiente, sin un Dios y sin un mundo ahora no visible para nosotros pero esperado, las sublimes
ideas de la moralidad son sin duda objetos de aplauso y admiración pero no resortes del propósito y de la
ejecución, porque no realizan toda la finalidad natural para todo ente racional y determinado a priori
precisamente por la misma razón natural.

La felicidad por sí sola dista mucho de ser para nuestra razón el bien más completo. Esta no la aprueba (por
más que la inclinación pueda desearla) si no va unida a la dignidad de ser feliz, es decir, al buen
comportamiento moral. La sola moralidad, y con ella la mera dignidad de ser feliz, también dista mucho de ser
el bien completo. Para realizarlo, quien no se haya portado indignamente de ser feliz tiene que poder esperar
participar de la felicidad. La felicidad proporcionada a la moralidad de los entes racionales por el hecho de
que sean dignos de ella , es lo único que constituye el bien supremo, de un mundo en el cual debemos
colocarnos totalmente según los preceptos de la razón pura pero práctica y que, es sólo un mundo inteligible,
puesto que el mundo de los sentidos no nos promete de la naturaleza de las cosas esa unidad sistemática de
los fines, un mundo cuya realidad no puede fundarse sino en la suposición de un bien originario supremo, ya
que la razón autónoma, provista de toda la suficiencia de una causa suprema, funda, mantiene y cumple, de
acuerdo con la más perfecta conformidad a fines el orden natural de las cosas, que es universal a pesar de
que en el mundo de los sentidos nos esté muy oculto.

Hasta donde la razón práctica tenga derecho a guiarnos no consideraremos obligatorios los actos porque
sean mandamientos de Dios sino que los consideraremos como mandamientos divinos porque interiormente
estamos obligados a ellos.

Cap III. Del opinar, saber y creer

La creencia es un acaecimiento de nuestro entendimiento, que puede fundarse en motivos objetivos, pero
requiere también causas subjetivas en el espíritu de quien juzga. Si es valedera para cualquiera que tenga
solamente razón, su fundamento es objetivamente suficiente, y la creencia se llama entonces convicción. Si
solamente tiene su fundamento en la indole particular del sujeto, se llamará persuasión. Yo no puedo afirmar
-o sea emitir un juicio necesariamente valedero pará cualquiera, más que lo que produce convicción. Puedo
guardarme para mí la persuasión si me satisface pero no puedo ni debo pretender que tenga validez fuera de
mí.

La creencia, o validez subjetiva del juicio, respecto de la convicción (que al mismo tiempo tiene validez
objetiva), tiene tres grados: la opinión, la fe y el saber. Opinión es una creencia de la cual se tiene conciencia
de que es insuficiente tanto subjetiva como objetivamente. Si la creencia sólo es suficiente subjetivamente y
al mismo tiempo se la tiene por insuficiente objetivamente, se denomina fe. se llama saber la creencia
suficiente tanto subjetiva como objetivamente. La suficiencia subjetiva se denomina convicción (para sí
mismo); la objetiva, certidumbre (para todos).

En juicios de la razón pura ni siquiera está permitido opinar, puesto que como no se apoyan en fundamentos
de experiencia sino que se pretende conocerlo todo a priori y en ellos todo es necesario, el principio del
enlace requiere universalidad y necesidad y, por consiguiente, certidumbre absoluta, pues de lo contrario no
habría nada que guiara hacia la verdad. principios de la moralidad, pues no debe arriesgarse un acto
fundándose en la mera opinión de que algo es ilícito, sino es preciso saber si lo es. en el uso trascendental de
la razón, el opinar es demasiado poco, pero el saber es también demasiado. En consecuencia, con propósito
meramente especulativo no podemos juzgar en este caso porque los motivos subjetivos de la creencia, como
aquellos que pueden producir la fe, no merecen asentimiento alguno en cuestiones especulativas, ya que no
pueden tenerse por exentos de todo auxilio empírico ni pueden comunicarse a otros en el mismo grado.

Solamente en el aspecto práctico puede denominarse fe la creencia teóricamente insuficiente. Pues bien, este
propósito práctico es: o bien el de la habilidad o bien el de la moralidad; el primero para fines arbitrarios o
accidentales, el segundo, en cambio, para fines absolutamente necesarios. Una vez propuesto un fin, son
hipotéticamente necesarias las condiciones para lograrlo. Si no sé otras condiciones en que pudiera lograrse
el fin, esta necesidad es suficiente subjetivamente, pero sólo de modo relativo; pero si sé con certidumbre que
nadie puede conocer otras condiciones que conduzcan al fin propuesto, es suficiente absolutamente y para

todos. En el primer caso, mi suposición y el tener por verdaderas ciertas condiciones, es creencia meramente
accidental, pero en el segundo es necesaria. La piedra de toque ordinaria para saber si lo que alguien
sostiene es mera persuasión o por lo menos convicción subjetiva, o sea la firme, es la apuesta. Con
frecuencia, alguien formula obstinadamente sus proposiciones con seguridad y aplomo tales que parece
haber descartado totalmente cualquier temor a equivocarse. Una apuesta lo hace vacilar.

10038 “Ética, moral y deontología”. Hugo Martinez Alvarez.

Deontología (déon: deber- logos: tratado) significa tratado de los deberes. Aplicándose en relación a los
deberes de una profesión. El origen de la palabra remite a Jeremy Bentham quien intentó establecer una
moral laica. La deontología es la moral profesional, entendida esta como una serie de principios morales
consensuados por un grupo profesional determinado.
Es común que cuando se habla de Deontología, se la asocie a conceptos tales como Ética y Moral. Ambas
significan costumbre en sentido amplio, pero sus connotaciones se diferencian. El sustantivo Moral se usa
para referirse al conjunto de lo normatizado como bueno en cada época y/o lugar; mientras que la Ética
designa la rama de la filosofía que tiene como tema al acto moral. En el empleo como adjetivos, moral para
designar la relación del individuo con las normas aceptadas por un grupo humano en un tiempo histórico y en
una geografía determinada; y ética para aplicarlo a la conducta del individuo que, a partir del ejercicio
reflexivo, se posiciona críticamente frente a la norma y asume la responsabilidad sobre los efectos de su acto.

La psicología al ser una profesión es susceptible de un abordaje deontológico; pero es también una práctica
científica capaz de dar cuenta del lugar y la génesis de la moralidad en el psiquismo y, por esa vía, aporta
herramientas conceptuales para el análisis de la conducta moral profesional.

Insistimos entonces en definir a la moral como el conjunto de normas, prescripciones y uniformidades que, a
la vez que regulan las relaciones entre los sujetos, los constituyen, preservan. La moral es el código que
prescribe los modos de comportamiento de las personas, y en esa prescripción general, porta un modelo ideal
de cómo cada uno debe actuar. Este modelo también se expresa en los principios de los códigos
deontológicos. Son las directrices generales que enmarcan las normas particulares que constituyen los
códigos. Los principios son valores generales que abarcan otros de menor amplitud, pudiendo estos últimos
expresarse en normas más precisas. En los códigos deontológicos se puede ver con claridad como de los
principios generales (ideales del comportamiento de los profesionales) se derivan normas que aluden a
campos o relaciones precisas del desempeño profesional (con los consultantes, con el Colegio profesional,
con los colegas, etc.). A diferencia de las normas, no hay excepción a los principios (no hay excepción a los
principios de responsabilidad social de la profesión, a la competencia que se requiere del profesional, al
respeto por la dignidad de las personas, etc.). Por su carácter más ligado a las situaciones concretas, las
normas tienen excepción.

La dimensión moral que hemos señalado no agota el campo de la moralidad. Hay otra dimensión de la
experiencia subjetiva que no es normal, sino ética, y que se caracteriza por el recorte singular, por estar
marcada por un rasgo fundamentalmente diferencial. La ética es una dimensión ineludible de la experiencia
humana que alude al posicionamiento de un sujeto en relación con las circunstancias que le tocan vivir, y

este posicionamiento no tiene antecedente normativo que le permita situarse cómodamente en lo establecido.
Es en este sentido que la ética está fuertemente vinculada con la responsabilidad. Obviamente es en base a
la responsabilidad social que la moral profesional se constituye, pero queda este margen que alude al sujeto
en su singularidad. Como planteo Foucault, la ética se desarrolla en el campo de la moral, es un plegamiento
del sujeto en el campo, que demarca los valores sostenidos en una comunidad determinada y en una
determinada época histórica. No hay posibilidad de un posicionamiento ético extemporáneo, es un margen de
libertad y de responsabilidad enmarcado en su propio tiempo. Esto es: enmarcado en la responsabilidad que
nos cabe como miembros de una sociedad determinada y de un colectivo profesional.

F4846 - La ética aristotélica. Hugo Martínez

La ética es una praxis íntima que se refiere a las acciones que podamos realizar los hombres y a la dirección
que vamos a dar a nuestra voluntad y libertad.
La ética de Platón (maestro de Aristóteles), al igual que la socrática, identificaba el bien con el conocimiento,
caracterizándose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza él hombre tiende a buscar el bien, por lo que
bastaría conocerlo para obrar correctamente; él problema es que el hombre desconoce el bien, y toma por
bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno.
De ahí que Platón insista en que la Idea del Bien debe necesariamente conocerla quien quiera proceder
sabiamente tanto en su vida privada como en su vida pública, una Idea de Bien que es única y la misma para
todos los hombres. Para Aristóteles, sin embargo, no es posible afirmar la existencia del "bien en sí", de un
único tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habrá también muchos tipos de
bienes. Junto con esta variedad de bienes, las circunstancias imponen elegir entre opciones que no habíamos
elegido.
Se elegirá lo que quiere más, lo que cree más conveniente de acuerdo a los valores, que se
presentan en oposición y exigen una jerarquía. Según Aristóteles, toda actividad humana tiende hacia algún
fin (telos). Unos fines se subordinan a otros, existiendo una jerarquía entre ellos y en las actividades que los
producen. Por lo tanto, habrá que determinar cuál es el fin último del hombre al que estarán subordinados los
otros fines. Habrá que buscar un fin que ya no sea medio para ningún otro fin. Este fin último o bien es "la
felicidad" (eudaimonía), y por eso, se dice que la ética aristotélica es eudemonista, porque considera que el
fin (bien) último que persigue él hombre es la felicidad.
Algunos autores consideran que bienestar sería una traducción más actual para la felicidad aristotélica: el fin
de toda conducta sería lograr el bienestar, con lo cuál se evitaría el sesgo de idealización o de abstracción
que la idea de felicidad tiene. La ética sería el medio por él cuál el hombre lograría el bienestar.

¿Qué es la felicidad (o el bienestar) y qué es lo que la procura?

Aristóteles dice que la riqueza, los honores, la fama, no son más que bienes externos que no son perseguidos
por sí mismos, sino por ser medios para alcanzar la felicidad. Es ésta la única que se basta a sí misma para
ser: es autárquica y perfecta. Los demás bienes externos se buscan porque pueden acercarnos más a la
felicidad, aunque su posesión no implica que seamos felices. La ética no es, ni puede ser, una ciencia, que
dependa del conocimiento de la definición universal del Bien, sino una reflexión práctica encaminada a la
acción, por lo que ha de ser en la actividad humana en donde encontremos los elementos que nos permitan
responder a esta pregunta. Cada sustancia tiene una función propia que viene determinada por su naturaleza;
actuar en contra de esa función equivale a actuar en contra de la propia naturaleza. Si la cumplen diremos
que tienen la "virtud" que le es propia.
La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una actividad.
Ser virtuoso en este sentido sería la forma en que se considera ser competente hoy, por ejemplo en el campo
de nuestra profesión. Del mismo modo el hombre ha de tener una función propia: si actúa conforme a esa
función será un "buen" hombre; en caso contrario será un "mal" hombre. La felicidad consistirá por lo tanto en
actuar en conformidad con la función propia del hombre. Y en la medida en que esa función se realice, podrá
el hombre alcanzar la felicidad. Aristóteles subordina la consideración de la ética al conocimiento de la
naturaleza del hombre, alejándose de todo idealismo posible y requiriendo de una psicología.
El hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias
de su naturaleza animal encontraremos tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Nuestra
racionalidad aparece: en el pensamiento, donde la razón constituye la actividad misma, y en aquellas
actividades ajenas al pensamiento en las que podemos tener éxito o fracasar en la tarea de obedecer los
preceptos de la razón.
Aristóteles denomina virtudes intelectuales a las virtudes del primer tipo y virtudes morales a las de la
segunda. Ejemplos de aquellas son la sabiduría, la inteligencia y la prudencia, y de estas, la liberalidad y la
templanza. La virtud intelectual resulta de la instrucción explícita y la virtud moral, del hábito. La virtud no es
innata, sino una consecuencia de la educación.

Las virtudes morales

A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carácter (éthos), a través de nuestras
acciones. Para determinar cuáles son las virtudes propias de ella, Aristóteles analiza la acción humana,
determinando que hay tres aspectos fundamentales que intervienen en ella: la volición, la deliberación y la
decisión. Es decir, queremos algo, deliberamos sobre la mejor manera de conseguirlo y tomamos una
decisión acerca de la acción que debemos emprender para alcanzar el fin propuesto. Aristóteles entiende que
la voluntad está naturalmente orientada hacia el bien, la deliberación no versa sobre lo que queremos, sobre
la volición, sino sobre los medios para conseguirlo; la naturaleza de cada sustancia tiende hacia determinados
fines que le son propios, por lo que también en él hombre los fines o bienes a los que puede aspirar están ya
determinados por la propia naturaleza humana.
La deliberación sobre los medios para conseguir lo que por naturaleza deseamos, y la decisión acerca de la
conducta que hemos de adoptar para conseguirlo, establecen una subordinación al pensamiento de la
determinación de nuestra conducta, y exigen el recurso a la experiencia para poder determinar lo acertado o
no de nuestras decisiones. La deliberación sobre los medios supone una reflexión sobre las distintas opciones
que se me presentan para conseguir un fin; una vez elegida una de las opciones, y ejecutada, sabré si
me ha permitido conseguir el fin propuesto o me ha alejado de él. Si la decisión ha sido correcta, la repetiré
en futuras ocasiones, llegando a "automatizarse", es decir, a convertirse en una forma habitual de conducta
en similares ocasiones. Es la repetición de las buenas decisiones lo que genera en el hombre el hábito de
comportarse adecuadamente; y en éste hábito consiste la virtud para Aristóteles. Si la decisión adoptada no
es correcta, y persisto en ella, generará un hábito basado en la repetición de malas decisiones, es decir, un
vicio.
Aristóteles define la virtud ética como un hábito, el hábito de decidir bien y conforme a una regla, la de la
elección del término medio óptimo entre dos extremos. "La virtud es un hábito selectivo, consistente en una
posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente.
Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Según su sustancia y la
definición que expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfección y del bien,
es extremo." No hay una forma de comportamiento universal en la quepueda decirse que consiste la virtud.
Es a través de la experiencia propia como podemos ir forjando ese hábito, mediante la persistencia en la
adopción de decisiones correctas, en qué consiste la virtud. Lo que para uno puede ser excesivo, para otro
puede convertirse en él justo término medio; la virtud mantendrá su nombre en ambos casos, aunque
actuando dedos formas distintas. No hay una forma universal de comportamiento y sin embargo
tampoco se afirma la relatividad de la virtud.
La prudencia en el pensamiento de Aristóteles es la clave de todas las demás virtudes. Sin ella no es posible
ser virtuoso. La prudencia es la virtud que se manifiesta al actuar en forma tal que la adhesión personal a los
demás manifiesta al actuar en forma tal que la adhesión personal a las demás virtudes queda ejemplificada
en las propias acciones.

Las virtudes (intelectuales) dianoéticas:

Aristóteles partirá del análisis de las funciones de la parte racional o cognitiva del alma, de la diánoia.
La prudencia es una virtud fundamental de la vida ética del hombre, sin la cual difícilmente podremos adquirir
las virtudes éticas. Aplicada a las distintas facetas de la vida, privada y pública del hombre tenemos distintos
tipos de prudencia (individual, familiar, política). Por lo que respecta a las funciones contemplativas o teóricas,
propias del conocimiento científico la virtud que les corresponde es la sabiduría. La sabiduría representa el
grado más elevado de virtud, ya que tiene por objeto la determinación de lo verdadero y lo falso, del bien y del
mal. El hábito de captar la verdad a través de la demostración, la sabiduría, representa él nivel más elevado
de virtud (competencia) al que puede aspirar el hombre, y Aristóteles la identifica con la verdadera felicidad.
El saber teórico no es un medio para ningún otro fin, sino que es un fin en sí mismo que tiene su propio
placer.

F.4830. La intimidad asediada> psicoanálisis, deontologia y cultura

A lo largo de la historia tenemos diferentes concepciones de la intimidad, nos encontramos en la actualidad

con la erosión del límite entre lo público y lo privado producido por los medios de comunicación que impacta
en la subjetividad actual.

Entendemos la deontología como los deberes que impone a los profesionales él ejercicio de su actividad
peculiar y estos deberes poseen un carácter ético.

Hermocilla va a plantear una relación entre norma legal y norma deontológica. La norma legal viene a proveer
a la vida en sociedad, es un límite y al mismo tiempo una protección que garantiza y hace posible la
convivencia social. La norma deontológica lo que aporta es como debe guiarse un psicólogo que pertenece a
la comunidad profesional. La norma social es insuficiente en plano de la deontología psico en tanto creemos
que la ética del profesional psicólogo, se muestra como él principal elemento de la acción profesional

Aproximaciones a lo íntimo> la vía simbólica.

Se acuerda que la intimidad en una sociedad es considerada como uno de los derechos fundamentales
necesitados de protección, que posibilita él desarrollo de la personalidad. La intimidad queda configurada
como él ámbito de la libertad necesario para él pleno desarrollo de la personalidad y que constituye él
presupuesto necesario para él ejercicio de otros derechos y de la subjetividad.

Importante entender lo íntimo por la naturaleza del acto sino por la implicación del sujeto en dicho acto. Este
luchar es producto de los intercambios que él sujeto realiza con él Otro en un suceder de identificación con él
lugar asignado y que se consolida por la vía de posicionamientos subjetivos que resultan de los modos en
que pudo operar.

La intimidad es considerada de la subjetividad y él discurso jurídico indica que es frente al estado y a la

comunidad que se preserva este derecho. Desde él psicoanálisis podemos traducir Otro=estado y
comunidad=otros. Así se entiende él Otro como él deseo materno que se coarta por la función paterna
provista por él significante nombre del padre. Si entendemos él proceso de subjetividad como proceso de
separación frente al otro entendemos que es frente al Otro que la intimidad se resguarda poniendo acento en
la función paterna que posibilita su aparición. Desde este punto podemos entender lo íntimo desde él orden
simbólico.

Desde él orden imaginario nos encontramos con otros, con él goce de otros que nos imposibilita él goce
propio. Así la amenaza de la intimidad no viene del Otro, si no de los otros. Él prójimo se unió a la intimidad
porque él interior enigmático para él propio sujeto y para él otro es él fundamento de las relaciones que se
establecen con los demás.

Conclusiones: creemos que la intimidad puede ser analizada en su dimensión cultural en relación a las
vicisitudes de la libertad en la sociedad contemporánea. Creemos que lo íntimo es uno de los campos donde
se juega hoy una resistencia a cierta tendencia de la cultura a homogeneizar a los sujetos, no solo a su
normalización sino a ciertos relevamientos en él trabajo sobre las diferencias. Y entendemos estas diferencias
como él ámbito más nodal de la práctica clínica y al psicoanálisis como una práctica pertinente al trabajo
sobre esta dimensión ya que como plantea lacan “él psicoanálisis es una práctica subordinada por vocación a
lo más particular del sujeto”

“EL CONCEPTO DE SUPERYÓ”. NASIO. FICHA 4993

El psicoanálisis denomina superyó a esta autoridad parental internalizada en el momento del Edipo y
diferenciada en el seno del yo como una de sus partes.

GÉNESIS DEL SUPERYÓ PRIMORDIAL Y SUS TRES FUNCIONES ICC: PROHIBIR, EXHORTAR Y
PROTEGER
El superyó es la huella psíquica y duradera de la solución del principal conflicto de la escena edípica. Este
conflicto consiste en una oposición entre la ley que prohíbe y la supuesta consumación del deseo. El conflicto
del cual resulta el superyó, es entre la ley y el goce absoluto del incesto.

El superyó es en la vida psíquica del adulto es lahuella permanente de la prohibición del incesto, y el
garante de la repetición de los tres gestos fundamentales que marcaron para el niño la salida del Edipo.
Estos tres gestos son:
● Renuncia al goce prohibido
● Mantener su deseo hacia ese mismo goce considerado inaccesible
● Y salvar su pene de la amenaza de la castración.

Debemos aclarar que “prohibido”, “inaccesible” y “peligroso” son atributos que caracterizan al mismo goce,
según diferentes perspectivas: está prohibido desde el punto de vista de la ley, es inaccesible desde el
punto de vista del deseo, y peligroso para la consistencia del yo.

Estas funciones del superyó, prohibir el goce, exaltar el deseo y proteger la integridad yoica, muestran hasta
qué punto la instancia superyoica regula los movimientos del yo respecto del goce.
LAS DOS CATEGORÍAS DEL SUPERYÓ PRIMORDIAL: EL SUPERYÓ-CONCIENCIA Y EL SUPERYÓ-
INCONSCIENTE TIRÁNICO
Primero, reconocemos un superyó asimilado a la cc en sus variables de cc moral, cc crítica y cc productora de
valores ideales. Este superyó-conciencia corresponde a la definición clásica, que designa a esta instancia
como la parte de la personalidad que regula nuestras conductas, nos juzga y se ofrece como modelo ideal. La
actividad consiente del superyó primordial se explica por la incorporación de la ley de prohibición del
incesto y por la influencia critica de los padres y de la sociedad. Este superyó representaría la parte
subjetiva de los fundamentos de la moral.

Pero otro superyó, cruel y feroz, es la causa de gran parte de la miseria humana. El “bien” que este superyó
nos ordena encontrar no es el bien moral, sino el goce absoluto en sí mismo; nos ordena infringir todo límite
y alcanzar lo imposible de un goce innecesariamente sustraído. El superyó tiránico ordena y obedecemos
sin saberlo, aun cuando ello conlleve a la pérdida y la destrucción de aquello que nos es más caro.

Los excesos del superyó tiránico: condena (interdicción desmesurada), ordena (exhortación
desmesurada), inhibe (protección desmesurada)
Lo que este superyó salvaje representa a los ojos del yo es el llamado irresistible del ello que incita al yo a
violar la prohibición y a disolverse en un éxtasis más allá de todo placer.

Las tres funciones superyoicas primordiales de exhortación, de interdicción y de protección son asumidas
por este superyó de modo violento y mórbido. La exhortación demasiado apremiante conduce a la realización
de deseos homicidas o suicidas. La interdicción demasiado rigurosa conduce a manifestaciones absurdas de
autocastigo. La tercera función abusiva del superyó radica en una protección tan celosa respecto del yo que
conduce a comportamientos caracterizados por la inhibición.

La génesis del superyó tiránico: el superyó tiránico es el heredero de un trauma primitivo. Emerge de
una crisis en la cual el niño se ve confrontado con una prohibición. Se trata de cualquier traumatismo
primitivo.

Mientras que el superyó primordial se construye a partir de la incorporación de la imagen de la autoridad

parental y de la inscripción en el yo de la prohibición del incesto, el superyó tiránico se origina de modo
intempestivo del desgarramiento traumático padecido por el yo en el momento del rechazo de una palabra
simbólica. Así, a la incorporación imaginaria y a la inscripción simbólica, factores que originan al superyó
primordial, se oponen el desgarramiento traumático y el rechazo forclusivo, factores que originan al
superyó tiránico. Este último no es nada más que un trauma personificado por yo bajo la forma de un grito
aterrador que condena (prohibición desmesurada), ordena (exhortación desmesurada) y sofoca (protección
desmesurada).

La culpabilidad es una enfermedad imaginaria del yo que reclama el remedio imaginario del
autocastigo infligido por el superyó.
La culpabilidad es fundamentalmente un sentimiento inconsciente. La única culpabilidad decisiva es el
sentimiento de ser culpable sin tener, paradójicamente, ninguna representación consciente de ello. Esta
culpabilidad se expresa de modo indirecto en afecciones psicopatológicas, y a través de diversas
formaciones psíquicas como fantasmas, situaciones dolorosas e incluso comportamientos de fracaso.

Sentimiento inconsciente de culpabilidad, necesidad de castigo y necesidad de nominación.

Nos encontramos ante una rara ecuación: el dolor sentido (autocastigo bajo forma de síntomas) es alivio de
un dolor no sentido (culpabilidad). Ahora bien, debemos comprender que el sentimiento de culpabilidad
consiste en una tensión intolerable al punto que para liberarse; ocasiona la acción apaciguadora de un
auto-castigo mórbido. La culpabilidad, para ser tolerada, requiere no solo de una acción que expíe la falta sino
también de un nombre que la represente; la necesidad de castigo se redoble en una imperiosa necesidad de
nominación.

A tal punto es estrecha la relación culpabilidad (causa)-autocastigo (efecto) que identificamos la una con el
otro y consideramos como equivalentes estas tres expresiones: “sentimiento inconsciente de culpabilidad”,
“necesidad de castigo” y “necesidad de nominación”.
El superyó hace culpable al yo de una falta imaginaria y lo castiga
Ha llegado el momento de establecer la parte que depende del superyó en el proceso de culpabilidad que
esquematizamos así:
Falta desconocida cometida por el yo- sentimiento icc de culpabilidad experimentado por el yo-acción
punitiva infringida por el superyó.

Despejaremos dos incidencias del superyó. La primera se sitúa en el nivel del castigo, donde la consideramos
idéntica a la necesidad de imponer un sufrimiento. Finalmente, la “necesidad” de castigo” no es más que una
manera particular de designar la fuerza que debe emplear el yo para volverse contra sí mismo. Para describir
este movimiento podríamos decir que el superyó arma el brazo auto destructor del yo, o que el superyó
castiga al yo.

¿Cuál es la falta que vuelve culpable al yo?: para responder debemos considerar a la culpabilidad como una
forma elaborada de la angustia de castración. El yo solo se angustia y se culpabiliza ante la prohibición si al
mismo tiempo percibe la agitación interna de su propio deseo.

Ahora bien, el yo se vuelve culpable no tanto por desear sino por ser incapaz de responder a dos exigencias
opuestas y simultáneas del superyó tiránico: por una parte debe someterse a la demanda de una voz que lo
exhorta a gozar, y por otra debe obedecer una segunda voz que le prohíbe gozar. El yo, paralizado,
doblemente culpable a los ojos del superyó, de no realizar su deseo y, a la inversa, de estar demasiado
próximo a realizarlo, permanece encerrado en el estrecho círculo del enfrentamiento de las dos demandas
antagónicas del superyó.

“EDUCACIÓN MORAL Y DEMOCRACIA”. PUIG Y MARTINEZ. FICHA 4994

II.TEORÍAS DEL DESARROLLO MORAL

Presentaremos las teorías del desarrollo moral, principalmente trabajos psicológicos que nos informan sobre
los procesos de adquisición y desarrollo de los componentes de la personalidad moral.
Para presentar las distintas teorías sobre el desarrollo moral hemos optado por agruparlas en dos grande
bloques:

● En el primero, se entenderá el desarrollo moral como adaptación heterónoma, en él se reúnen

aquellas teorías que desde diversas perspectivas han entendido la adquisición de la moralidad como un
medio de inserción de los individuos en la sociedad. Sea por mecanismos biológicos de adaptación, o
apelando a procesos de socialización, identificación o condicionamiento, en todos estos casos el papel del
sujeto que se adapta es muy limitado, quedándole como principal tarea hacer suyas las influencias que desde
el exterior se le imponen y sin que para ello tengan especial relieve sus capacidades cognitivas.
Los autores que hemos considerado más representativos de esta perspectiva con E. Durkheim, S. Freud, B.F
Skinner y los biólogos evolucionistas desde Darwin a Wilson.
● El segundo bloque está constituido por aquellas posturas cognitivas que entienden el desarrollo moral
como la progresiva construcción de un pensamiento moral justo y autónomo. Tal desarrollo se consigue
en interacción con el medio, pero de un modo que el sujeto no queda sometido unilateralmente a la presión
ambiental sino que conserva un notable papel autoorganizador.
Los autores más representativos de esta tendencia son: J. Piaget, L. Kohlberg y E. Turiel.

LA MORAL COMO ADAPTACION HETERÓNOMA

E. Durkheim, S. Freud, B.F Skinner y los biólogos evolucionistas desde Darwin a Wilson, tienen en común
ciertas notas que las hacen homogéneas en algún sentido. Los supuestos en que coinciden son:
-Entender la formación moral como una adaptación conductual a las reglas de la sociedad, como una
interiorización de reglas culturales externas al individuo;
-Ver en ciertas necesidades biológicas o en la búsqueda de recompensas y evitación de castigos, las
motivaciones básicas de la conducta moral
-Aceptar la relatividad cultural del desarrollo moral;
-Definir el papel de los agentes del medio educativo por la tarea de modular cuantitativamente la presión que
se ejercerá sobre los sujetos a moralizar.

EMILE DURKHEIM
Su pensamiento tiende a reducir la moral a sus condicionamientos sociológicos. El hombre no sólo recibe de
la sociedad la escala de valores morales (la moral socialmente vigente) sino que la fuerza moral de estas
valoraciones no procede tanto de su conciencia como de la misma presión social. La moral, en tanto que
hecho social, es un dato en buena medida ajeno a nuestra voluntad; un dato que se nos impone y que sólo al
comprender y aceptar su necesidad logramos conquistar nuestra autonomía moral.

Los elementos esenciales de la moralidad que convierten al hombre en un ser moral son: el espíritu de
disciplina, la adhesión a los grupos sociales y la autonomía de la voluntad.
Las acciones morales responden siempre a un sistema de reglas preestablecidas. Conducirse moralmente
es actuar conforme a ciertas normas que la sociedad tiene establecidas. Por tanto, la moral es el conjunto de
reglas previamente definidas que determinan imperativamente la conducta de los hombres. Esto significa,
ante todo, que una vida moral es una vida regularizada en la que se han substituido los elementos de
arbitrariedad, indecisión o azar por normas sociales que se imponen a los sujetos. En consecuencia, una
existencia moral debe ser regular y fija. La adquisición de hábitos es la vertiente psicológica de esa
necesidad propiamente moral. Sin embargo, para que esas reglas impuestas desde el exterior sean
obedecidas es necesario también que haya un componente de autoridad. Es decir, la eficacia de la regla
moral supone la influencia o ascendiente que ejerce sobre los hombres un poder moral que reconocemos
como superior. Tal fuerza proviene de la sociedad. En síntesis: el respeto por la autoridad y el sentido de
regularidad son los dos aspectos constitutivos del espíritu de disciplina que todo individuo debe adquirir
para cumplir las normas morales por deber y no por miedo a consecuencias desagradables. Por otra parte, la
disciplina es imprescindible no sólo para regular la vida individual, dándole un horizonte normativo, sino
también para organizar la existencia colectiva.
La adhesión a los grupos sociales es el segundo elemento de la moralidad. Este dinamismo moral permite
explicar cómo se acepta y reconoce la autoridad que emana de la sociedad y convierte en obligatorias las
normas sociales. Para ello, según el autor, se debe distinguir entre actos personales e impersonales:
-ACTOS PERSONALES: tienen como fin sostener o desarrollar la propia existencia de quien los realiza y por
tanto no son actos morales.
-ACTOS IMPERSONALES: el fin concierne a otra entidad distinta al propio individuo que los realiza, aunque
puedan tener también algún interés para él mismo. Estos son los actos propiamente morales.
Sin embargo, como resulta imposible hacer algo por todos los demás tomados individualmente, el objeto de
los actos morales no puede ser otro que los grupos o sociedades humanas en su conjunto. En
definitiva, los fines morales serán aquellos cuyo objeto es la sociedad, y obrar moralmente será obrar por un
interés colectivo. Es decir, el comportamiento moral supone la adhesión, solidaridad y vinculación con los
grupos sociales.
El reconocimiento de la superioridad de la sociedad y la adhesión que provoca es un elemento
indisociablemente unido al espíritu de disciplina, pues la autoridad que regula y normativiza la vida emana de
la superioridad que los individuos reconocen a la sociedad y que permite a ésta dictar normas y hacerlas
cumplir.
Sin embargo, la moral no basa solo en la disciplina y la adhesión al grupo, sino que las reglas sean también
respetadas desde la conciencia moral de cada persona, desde la autonomía de su voluntad. La sociedad
posee un conjunto de regularidades morales cuya certidumbre se nos impone como las leyes naturales, y
ante las cuales sólo es posible ser libres reconociendo las razones por las que se imponen, aceptándolas por
ello como racionales, y actuando conforme a lo que dictan. La autonomía moral es el reconocimiento personal
de la necesidad de las normas morales de la sociedad, y por tanto el paso de lo que era exterior al interior de
la consciencia individual.

Concluido el análisis de los elementos de la moralidad, Durkheim traza un plan para construirlos en la
personalidad de los jóvenes:
-En primer lugar, para formar el espíritu de la disciplina se apoya en dos predisposiciones naturales del niño
que actúan como condiciones de posibilidad de la aceptación de las reglas de la autoridad. Nos referimos a
su receptividad a los hábitos, que permite contener y regular su inestabilidad, y a su gran sugestibilidad,
mediante la que se consigue inculcarle el respeto a la autoridad moral.
Como el comportamiento moral no surge espontáneamente, es necesario conducir a los jóvenes al respeto de
las reglas exteriores. Para ello se le debe exponer a una experiencia en la que se encuentre enfrentado a un
sistema de reglas que deba respetar. La escuela es la institución que cumple esta función. Además, toda
regla debe estar respaldada por la autoridad (en este caso la del maestro).
El respeto a las normas no proviene de los castigos que pueda imponer el maestro, sino de la autoridad que
como representante de la sociedad expresa el educador. El castigo, por lo tanto, no sirve para imponer las
normas, pero evita que éstas pierdan su ascendiente y autoridad.
-En cuando a la adhesión a los grupos sociales, Durkheim la fundamenta en la disposición de los individuos a
la simpatía y en las tendencias altruistas y desinteresadas. Tales disposiciones se fortalecen en la medida en
que el maestro consigue conducir al alumno más allá de sí mismo; y lo consigue cuando lo pone en contacto
con los demás, y especialmente, con los grupos sociales a que pertenece. Se trata de mostrarle repetidas
representaciones de tales realidades sociales.

SIGMUND FREUD
El desarrollo moral, tal como lo describe Freud, parte de la confrontación entre el individuo no socializado y el
sistema social; confrontación que al producirse en la vida de cada sujeto lo hace pasar de un estado primitivo
de no socialización a otro totalmente distinto de socialización. Si en el primer estado predominaba la
impulsividad, el descontrol y la violencia, en el segundo se impone el autocontrol y el respeto hacia los
demás. Dicha polarización entre el individuo y la sociedad se expresa en la lucha que enfrenta la constitución
instintiva del hombre y los objetivos que la sociedad persigue.
La sociedad tiene una doble finalidad: por una parte, proteger a sus miembros, asegurando su supervivencia
física y cierto grado de satisfacción instintual imprescindible; pero, por otra parte, la sociedad debe
institucionalizar mecanismos para defenderse y autoperpetuarse, limitando si es preciso la satisfacción de sus
miembros. Debe actuar de ese modo porque la carga instintiva del hombre, fundamentalmente la sexualidad y
la agresividad, abandonada a su libre satisfacción tendería a destruir a sus mismos portadores y a la
sociedad. Por tanto, es preciso buscar un estado de equilibrio entre la satisfacción instintiva y las necesidades
culturales de control. El desarrollo moral es el proceso mediante el cual los individuos abandonan su
condición asocial y puramente instintual y pasan a un nuevo estado de relativa renuncia a sus tendencias
instintivas. Este transito se logra, en principio por la mera coerción externa que la sociedad ejerce sobre todos
los individuos, pero posteriormente tal coerción se internaliza y acaba por construir un mecanismo interno de
control: el superyó. El superyó en tanto que instancia moral, impone al yo el rechazo de los deseos
prohibidos socialmente; rechazo que primero se acepta por miedo al castigo, pero que luego se logra por la
introyección de las prohibiciones que pasan del exterior al interior del individuo.
La constitución del superyó es un resultado de la resolución del complejo de Edipo. Durante este proceso, el
niño no sólo logra la limitación instintual socialmente impuesta, sino que además, gracias a la identificación
con el progenitor del mismo sexo, asimila las normas y valores de sus padres. Tras ese proceso, el niño ha
construido sus mecanismos morales, a saber: el yo ideal, o conjunto de normas morales que los padres
transmiten; y la conciencia moral, mediante la cual se controlan las acciones e intenciones del yo y, en
definitiva, se genera el sentimiento de culpabilidad. Ambos mecanismos aseguran una vida moral ya
plenamente formada.

SKINNER Y POSICIONES AFINES

Según su concepción la moralidad puede reducirse a respuestas condicionadas. No existe, según Skinner, ni
construcción de pensamiento justo y autónomo, ni juicio ni conocimiento como tales nociones o constructos,
que permitan interpretar satisfactoriamente lo moral y la moralidad. Todo comportamiento se aprende a través
de semejantes o idénticos mecanismos. La moral se entiende desde esta perspectiva como un tipo de
desarrollo humano de carácter marcadamente heterónomo.
Cuando nos planteamos la conducta moral no debemos hacer mención a virtudes internas ni a condiciones de
la persona independientes de la existencia de contingencias y por lo tanto de reforzadores. Skinner sostiene
que toda conducta es debida a contingencias de refuerzo que acompañan su proceso de aprendizaje y hacen
posible que aquella sea progresivamente moldeada e incluso mantenida. La única diferencia que, a partir de
la perspectiva skinneriana, se sostiene entre conductas de tipo moral y otros tipos de conductas es la
procedencia de carácter social de las contingencias que hacen posible tales tipos de conducta. Pero incluso
esta diferencia no es exclusiva de las conductas de tipo moral sino que es también compartida con otras de
carácter social y/o convencional. Son los reforzadores de carácter social y los reforzadores verbales como
“bien”, “mal”, “correcto” o “equivocado” los que Skinner considera al hacer referencia al dominio moral.

Se sitúa pues la moralidad en el conjunto de pautas de comportamiento que los padres y adultos legitimados
para ello imponen o transmiten a los niños. Se trata de una moralidad externa que es el regulador de la
evolución y moldeamiento comportamental de los niños. El estado inicial del niño, desde esta postura, está
caracterizado por el egoísmo y la impulsividad y es a través de la acomodación a las normas como el niño
consigue modificar ese estado a través de la adquisición de determinadas conductas y juicios específicos.

Las aportaciones de Skinner al estudio del desarrollo moral se deben situar en una posición totalmente
heterónoma y a través de procesos de aprendizaje que no tienen en cuenta aquellas dimensiones cognitivas
ni el fruto de la elaboración singular de cada individuo que, a nuestro entender, son basales en el desarrollo
moral.
En la línea conductista que venimos presentando se han desarrollado diferentes estudios que permiten
diferenciar tres tipos de sistemas orientados al moldeamiento o adaptación de la conducta a normas
externas:
-El primero conocido como “afirmación de poder” consiste en utilizar el poder físico y el control por parte del
adulto para desarrollar una conducta disciplinada y conforme a la norma a través del castigo (incluso castigo
físico).
-El segundo consiste en la presentación de reforzadores negativos o evitación de reforzadores positivos.
-El tercer sistema, denominado de inducción, consiste en ubicar al niño en un contexto de carácter
comunicativo y cognitivo en el que la justificación racional de sus acciones y la argumentación y discusión de
las razones en torno a la aprobación o desaprobación de determinadas conductas son fundamentales. Este
sistema es muy utilizado en aulas y ambientes familiares, resulta eficaz en mayor medida que los anteriores
para la internalización moral.

Nos referiremos por ultimo a las aportaciones de Miller y Dollard en el estudio de la internalización moral
desde la perspectiva conductista.
La base de su teoría reside en el principio que afirma que el aprendizaje del estimulo o señal forma un tipo de
aprendizaje dif del que consiste en dar una rta a este estimulo. Afirman también que los organismos aprenden
señales por medio de la reducción de impulso lo que supone un refuerzo. Las investigaciones de Miller y
Dollard tomaron una línea más cognitiva al centrar su atención más en el estudio de los procesos mentales
superiores que en la formación de hábitos.

En síntesis: las aportaciones de las posiciones conductistas al estudio de la internalización moral se sitúan
en posturas que defienden la presentación o supresión de reforzadores, el aprendizaje por imitación, o bien,
la inducción como claves para la explicación y comprensión del proceso de internalización.

DE DARWIN A WILSON
El origen de la moral y el sentido de las virtudes éticas deben buscarse en los procesos de mutación y
selección que modelan la carga genética humana, quedando en segundo plano o descartándose totalmente el
papel de la cultura en la construcción de dicho carácter moral.
La tesis de que la ética es un atributo natural puede subdividirse en dos subproblemas distintos: ¿en qué
medida la capacidad ética del hombre está determinada biológicamente? Y segundo, ¿en qué medida los
valores y normas éticas concretas están asimismo determinados biológicamente?
Respecto al primer problema, la capacidad humana de juzgar las acciones como buenas o malas, justas o
injustas y, en síntesis, como morales o inmorales, la mayoría de los biólogos evolucionistas han entendido
que está determinada biológicamente. La moral es un fruto indirecto de la evolución.
En cuanto al segundo interrogante: una acción será aceptable si favorece la evolución. Las normas morales
se justifican pues por el éxito previo de las mutaciones y la selección natural.

La crítica más habitual ha sido acusar a esta posición de caer en una “falacia naturalista”: adoptar como
modelo de lo que debería ser aquello que ya existe con cierto éxito.

LA MORAL COMO CONSTRUCCIÓN DE UN PENSAMIENTO JUSTO Y AUTÓNOMO

Se presentaran las teorías cognitivas del desarrollo moral de J. Piaget, L. Kohlberg y E. Turiel.

Rasgos comunes a las diversas posturas cognitivas:

● Coinciden en usar el concepto de estadio, y en suponer que el paso de uno a otro requiere una
reorganización de la estructura que los define, de modo que las sucesivas reorganizaciones expliquen el paso
de un nivel de juicio moral menos desarrollado a otro más desarrollado.
● El desarrollo moral concede una importancia primordial al análisis de los pensamientos o juicios
morales, al componente mental de la moral.
● La motivación de la conducta moral reside, más que en satisfacer necesidades biológicas o recibir
premios y evitar castigos, en la realización personal, el amor propio y al afán de optimización personal.
● Los principios y normas morales nacen de las experiencias de interacción social, más que de la
interiorización a que obligan las reglas externas.
● Los principios morales básicos son universales y comunes a todas las culturas, aunque sus
concreciones normativas pueden variar.
● El papel de los educadores y el medio en general no se reduce a ejercer presión, sino a proporcionar
experiencias abundantes y ricas que estimulen el desarrollo moral de los educandos.

Buena parte de estas teorías se fundamentan en las posturas cognitivas.

JEAN PIAGET
Su obra “El criterio moral en el niño”, es la principal aportación del autor al estudio del desarrollo moral. Fue
pionera por su tratamiento empírico de los temas morales.
-El método clínico empleado por el autor en el resto de sus trabajos fue también aquí el principal instrumento.

En opinión de Piaget, existe la tendencia muy generalizada entre los pensadores de creer que la moral está
constituida por un sistema de reglas que los individuos deben llegar a respetar. Tal unanimidad suele
romperse cuando el interés se centra en el modo cómo la conciencia individual llega a respetar esas reglas, y
en el modo cómo se establecen dichas reglas. Piaget responde a esto manteniendo una controversia con las
tesis de Durkheim. El autor afirma que en circunstancias normales los jóvenes experimentan un desarrollo
que los lleva desde una moral basada en la presión adulta a una moral de la cooperación y la
autonomía.
Piaget parte del supuesto que la moralidad no es innata a la conciencia individual. Para construir el juicio y
el comportamiento moral es preciso que algunos elementos funcionales preexistentes (como la simpatía,
reacciones afectivas y otros mecanismos psicológicos) queden superados e integrador en las sucesivas
estructuras propiamente morales que se irán construyendo gracias a los contactos sociales. Por lo tanto, la
razón moral no es una preprogramación del individuo, sino el resultado del desarrollo cognitivo, y de las
relaciones interpersonales que constituyen la vida colectiva. Siendo así, hay que comprender y analizar las
relaciones de causalidad que vinculan la vida social y la conciencia moral de cada sujeto. Sin embargo, dada
la variedad de relaciones interpersonales habrá más de una moral: cada moralidad de relación social dará
lugar a un tipo distinto de juicio moral.

Piaget, a diferencia de las propuestas durkhemianas, piensa que la sociedad no es homogénea, sino que en
ella se dan fundamentalmente dos tipos de interrelación social, y consecuentemente se general dos
morales: una moral basada en relaciones de coerción y otra fundamentada en relaciones de cooperación.

Estos dos tipos de moral se encadenan evolutivamente: el niño pasa de una moral heterónoma a una moral
autónoma.
El JUICIO MORAL HETERÓNOMO se asienta, en primer lugar, en relaciones interpersonales basadas en la
presión. El adulto impone al joven ordenes y consignas, un sistema de reglas y prescripciones obligatorias. Si
además el niño experimenta hacia el adulto un respeto unilateral, que no es sino la unión simultanea de
afecto y temor, nos encontramos ante las dos condiciones (relaciones de coerción y respeto unilateral) que
facilitan la aparición y quizás consolidación de una moral heterónoma. Estos métodos y estatus se combinan
con el egocentrismo en que se encuentran los niños en edades tempranas: éste es un estado de centración
del niño en su propio yo que se origina en la imposibilidad de diferenciar entre experiencias objetivas y
subjetivas. No le permite distinguir el propio yo de todo lo exterior, de modo que lo externo se hace interno, y
a lo interno o mental se le da una consistencia real y objetiva. Asimismo el niño no es capaz de diferenciar su
perspectiva propia de la de los otros. En consecuencia, tiende a confundir sus deseos con los deseos ajenos,
y hace propias todas las indicaciones o normas externas. En tales circunstancias, le resulta muy fácil aceptar
como suyas todas las opiniones, mandatos y sugerencias de los demás. Lo externo se impone sin
imposibilidad alguna de función crítica y distanciamiento, porque no se distingue en nada de lo interno.
Mientras permanezca el egocentrismo infantil es más fácil que los adultos impongan reglas autoritariamente
(relaciones de coerción), y es más fácil también el respeto hacia los adultos (respeto unilateral). Por lo tanto,
coerción y egocentrismo se refuerzan mutuamente.
Cuando coinciden estas circunstancias de relaciones de coerción, respeto unilateral y egocentrismo
estamos ante una moral heterónoma: en la cual prima el deber y la obligación por sobre el bien y la
autonomía.

El JUICIO MORAL AUTÓNOMO se asienta en un tipo de relaciones interpersonales basadas en la igualdad,

la reciprocidad y la cooperación. Unas relaciones que eliminan la presión y la imposición de normas, para
inaugurar un tipo de intercambio basado en el dialogo y la colaboración estas relaciones cooperativas
conducen al nacimiento en la conciencia de cada sujeto de aquellas normas ideales que regulan las
conductas necesarias para la vida social cotidiana. A su vez, la aparición de otra moralidad requiere que junto
a las relaciones de igualdad, todos los participantes en las interrelaciones sociales experimenten entre sí un
sentimiento de respeto mutuo; sentimiento que se produce cuando coinciden el afecto y el temor a perder la
buena consideración de que se goza ante los compañeros. El respeto mutuo surge en intima conexión con la
superación del egocentrismo y en la aparición de conductas cooperativas y autónomas. Es decir, cuando
cada individuo empieza a percibirse como diferente a los demás, con motivos e ideas propias, pero a la vez
es capaz de comprender las posturas de todos los otros participantes en una controversia y discutir
críticamente con ellos. Son precisamente esas capacidades las que permitirán la autonomía y cooperación y
en concreto la elaboración de unas normas de conducta propias. Estamos, en consecuencia, ante una moral
autónoma en la que predomina la cooperación y el bien por encima de la imposición y el deber.

Estos dos modelos de moralidad han de entenderse como dos etapas sucesivas, fruto de las relaciones
sociales que se establecen con los iguales y con los adultos, y que en circunstancias normales serán
recorridas una tras otra por todos los sujetos; se pasara de la heteronomía a la autonomía. La tesis de que
son etapas sucesivas vamos a verla refrendada en las diversas investigaciones concretas que realizo
Piaget, las cuales se agrupan en torno a tres temáticas: las reglas de los juegos infantiles espontáneos, las
reglas propiamente morales de origen adulto y el estudio de la noción de justicia.

Respecto a las REGLAS DEL JUEGO de las canicas, Piaget realizo dos investigaciones: la primera referida
a la práctica de las reglas, o al modo cómo los niños aplican efectivamente las reglas; y la segunda dedicada
a la conciencia de las reglas, o al modo cómo evalúan el carácter obligatorio, sagrado, eterno de dichas
reglas.
Para la práctica de las reglas estableció cuatro periodos sucesivos:
-El primer nivel está constituido por la inexistencia propiamente dicha de reglas de juego más allá de ciertas
regularidades motrices.
-Le sigue la etapa egocéntrica de imitación de reglas adultas, aunque tampoco aquí se aprecien rasgos de
socialización.
-Posteriormente inicia el periodo de cooperación socializante y de uso titubeante de reglas colectivas.
-Por último, se manifiestan plenamente las aptitudes para discutir o codificar las reglas a aplicar en el juego.

En cuanto a la conciencia de las reglas marcó tres periodos:

-Uno previo en que en realidad no hay cc de la regla porque no existen reglas propiamente dichas.
-Otro en que la regla actúa coercitivamente y coloca al niño en una situación heterónoma en la que cree que
las reglas son sagradas, inmodificables, eternas y de origen adulto.
-Finalmente, la regla tiene un carácter racional y autónomo, ya que se la ve como el resultado de la discusión
y el acuerdo mutuo.
Las NORMAS MORALES DE ORIGEN ADULTO fueron estudiadas por Piaget mediante unos ejemplos sobre
las torpezas, el robo y la mentira. Su interés fue comprobar de qué modo conciben los niños los deberes y
valores morales. En estos temas constato que también se produce el tránsito desde una etapa inicial basada
en el realismo moral a otra etapa de juicio autónomo. El realismo moral supone considerar que los deberes y
valores se imponen obligatoriamente con toda independencia de la cc y circunstancias del sujeto.

Respecto al estudio sobre las torpezas y el robo, Piaget preguntaba a los niños, a partir de ciertas historias,
que acciones les parecían peores y por qué. Comprobó la existencia de dos tipos de responsabilidad:
-La objetiva: que se manifiesta predominantemente pero no en exclusiva en torno a los siete años y que
juzga los actos por sus resultados materiales y no por la intención del actuante. Es más culpable quien
produce una pérdida superior.
-La subjetiva: cuyas manifestaciones dominan alrededor de los nueve años y son exclusivas a partir de los
diez, que juzga los actos por la intención de su ejecutor y no por sus resultados. Es más culpable quien
realiza un acto sabiendo que no está bien.

7 años: predominio de la responsabilidad objetiva

9 años: predominio de responsabilidad subjetiva
10 años: existen ambas responsabilidades
12 años: solo responsabilidad subjetiva.

En cuanto a las mentiras encontró también ambos tipos de responsabilidad:

-La responsabilidad objetiva: de los 6 a los 10 años aprox. Valora como peores las afirmaciones más
inverosímiles
-La responsabilidad subjetiva: de los 10 a los 12 aprox. Valora como peores las afirmaciones que
habilidosamente pretenden disimular su falsedad.

La definición de lo que es una mentira muestra también una evolución:

-Va desde entenderla como una mala palabra. (Hasta 6 años)
-La mentira es algo que no es verdad, pero no se distingue mentira de error y por tanto, no se tienen en
cuenta las intenciones. Se tiende a confundirla con los errores. (De los 6 a los 10 años)
-Finalmente, la mentira es toda afirmación intencionalmente falsa. (De los 10-11 en adelante).

Los motivos para no mentir sufren un cambio desde las justificaciones heterónomas (miedo al castigo o
sumisión a reglas impuestas por los adultos) a la defensa de la reciprocidad como condición necesaria para la
cooperación y el acuerdo mutuos.

6-8 años No mentir porque se recibirá un castigo, sino lo hubiera la mentira ya

no es mala.

8-10 años La mentira es mala siempre, aunque no haya castigo.

10-12 años La mentira es mala porque consigue engañar y ello es fatal para la
reciprocidad y el acuerdo mutuo.

Estas manifestaciones del realismo moral son, en opinión de Piaget, resultado de la síntesis de la presión
adulta, el respeto unilateral y el egocentrismo. En consecuencia, parece posible y conveniente limitar
pedagógicamente tales manifestaciones, potenciando la cooperación entre iguales y reduciendo la presión
unilateral de los adultos y educadores.

El desarrollo de la NOCIÓN DE JUSTICIA fue estudiado por Piaget mediante un elevado número de
pequeñas investigaciones. Se comprueba también la existencia de dos modelos de juicio moral: el
heterónomo y el autónomo. A fin de alcanzar el pleno desarrollo del sentimiento de justicia es fundamental
que se propicie el respeto mutuo y la solidaridad entre cada uno de los niños.

Respecto a las sanciones, los pequeños consideran más justica y eficaz la sanción severa e independiente
del acto sancionado: la sanción expiatoria. Por su parte, los mayores son más partidarios y confían más en
 la eficacia de la sanción por reciprocidad, es decir, de aquella que requiere la reparación del daño o bien
soportar las consecuencias del acto. Asimismo, y de acuerdo con la edad, se da una consideración diferente
de las sanciones que inflingen las cosas mismas como consecuencia de un acto reprobable: unos creen en
las sanciones automáticas y los otros no. los pequeños creen que cuando en una situación colectiva se
desconoce al culpable de un acto es justo castigar a todo el grupo. Los mayores, en cambio, opinan que no
se debe castigar a todo el colectivo, salgo que éste se solidarice voluntariamente con el culpable.

Las investigaciones que abordan el conflicto entre la justicia retributiva (sanción) y la justicia distributiva
(igualdad), demostraron que en los pequeños predominaba la inclinación a la sanción, mientras que los
mayores sugerían criterios de igualdad o equidad para solucionar problemas similares. De igual modo, en
situaciones de conflicto entre la autoridad adulta y la justicia, los pequeños se decantaron mayoritariamente
por considerar justa la postura adulta, y entre los mayores, por el contrario, predominan la defensa de la
igualdad, aunque ello supusiese desobedecer.

A partir de estas investigaciones, Piaget establece tres etapas o periodos en el desarrollo de la noción de
justicia:
-Justicia como obediencia: de los 6 a los 8 años aprox. El deber es lo justo y la desobediencia lo injusto. La
justicia se confunde con las normas impuestas desde el exterior por los adultos y se subordina a ellas.
La justicia no se diferencia de la autoridad, las normas y leyes adultas. La justicia retributiva está por encima
de la igualdad.
Predominio del respeto unilateral; la justicia se desarrolla solo cuando la cooperación se da
independientemente de la igualdad.
-Justicia como igualdad: de los 8 a los 11 años. Progresivo dominio del igualitarismo. El igualitarismo se
impone como un criterio de justicia por encima de la autoridad adulta: todos han de ser tratados del mismo
modo. Se desarrolla la autonomía y se impone la primacía de la igualdad sobre la autoridad.
La justicia distributiva se opone a la obediencia y la sanción.
-Justicia como equidad: de los 11 años en adelante. Superación del mero igualitarismo por la igualdad
preocupada por compensar las situaciones particulares de cada sujeto. La justicia puramente igualitaria se ve
moderada por la preocupación por la equidad.
Desarrollo del deseo de equidad, que se ha de entender como la evolución del igualitarismo en el sentido de
la relatividad, en dejar de buscar la igualdad en la identidad, se conciben los derechos iguales en relación a la
situación particular de cada uno.

De todo ello podemos concluir que en el ámbito de la noción de justicia se ratifica también la tesis de las dos
morales sucesivas. La moral autoritaria y heterónoma, moral del deber y la obediencia, que desemboca en el
dominio de la justicia, en la confusión de lo que es justo con el contenido de la ley establecida y el
reconocimiento de la sanción expiatoria. Posteriormente, la moral del respeto mutuo, de la autonomía y el
bien, conduce, en el dominio de la justicia, al desarrollo de las nociones de igualdad, reciprocidad y equidad,
propias de la justicia distributiva.

EL DESARROLLO DE LA NOCION DE JUSTICIA

MORAL HETERÓNOMA MORAL AUTÓNOMA

(de los 6 a los 8/9 años) (de los 8/9 años a los 12)

Tienden a considerar más justa y eficaz la sanción Tienden a considerar más justa y eficaz la sanción por
expiatoria (sanción severa e independiente del acto reciprocidad (reparación del daño causado o hacer
realizado). experimentar las consecuencias del acto).

En situaciones en que se desconoce el culpable de En situaciones en que se desconoce el culpable de

una falta hay que castigar a todo el grupo (bien una falta no hay que castigar a todo el grupo (el
porque es imprescindible la sanción o bien porque el castigo a inocentes es peor que la impunidad, no
grupo no ha querido delatar al culpable). No hay cc castigar porque no está bien chivatar y no se conoce
de responsabilidad colectiva. al culpable, solo se reconoce la posibilidad de castigo
 si la clase por solidaridad decide no denunciar al
culpable). Hay cc de responsabilidad colectiva.

Tienden a creer en la existencia de sanciones Tienden a no creer en que las cosas mismas
automáticas que emanan de las cosas mismas. (Las sancionen de modo automático. (Las circunstancias
circunstancias castigan al que ha cometido una falta). no pueden castigar al infractor).

En caso de conflicto entre la justicia retributiva y la En caso de conflicto entre la justicia retributiva y la
justifica distributiva predomina la sanción. (Está bien justicia distributiva predomina la igualdad o la equidad.
favorecer al hermano obediente o no subsanar la (No está bien favorecer al obediente o la pérdida de
pérdida de un objeto) un objeto es bueno subsanarla)

En situaciones de conflicto entre la autoridad adulta y
la justicia se tiende a dar la razón al adulto por
encarnar la autoridad y la ley aunque su postura no
sea justa. (Se considera justo que un adulto pida
tareas extras a un niño, o se considera que esta mal
copiar porque está prohibido o que se debe chivatar)
En situaciones de conflicto entre la autoridad adulta y
la justicia se tiende a defender la igualdad por respeto
a un sentimiento ideal, aunque suponga desobedecer.
(No se considera justo el trato discriminativo del
adulto, copiar no se considera acertado porque atenta
a la igualdad y no está bien chivatar)

En la vida social entre niños no está bien actuar por En la vida entre niños se considera adecuado actuar
reciprocidad (devolver los golpes o realizar pequeñas por reciprocidad (está bien cometer pequeñas
venganzas) venganzas que no son vividas como devolver el mal,
sino como sanciones de reciprocidad)

Lo justo es el acuerdo con las leyes o normas Lo justo es la realización de conductas que tienden al
emanadas de la autoridad igualitarismo o a la equidad (igualitarismo que
contempla las situaciones diferenciales y quiere
compensarlas)

Del estudio realizado por Piaget sobre el desarrollo moral pueden derivarse importantes consecuencias
pedagógicas:
-Dado que el desarrollo intelectual general es una condición necesaria, pero no suficiente, del desarrollo
moral, un primer requisito de la educación moral consiste en potenciar el desarrollo intelectual.
-Como los niños no interiorizan ni absorben los valores morales sino que los reconstruyen y redescubren, se
les debe colocar en condiciones de experimentar una vida social activa y cooperativa. Para ello se debe
incitar en ellos la iniciativa, la curiosidad, el espíritu crítico, así como a sentirse capaces de solucionar
problemas, etc.
-No es conveniente que el adulto imponga una disciplina acabada, unos valores arbitrarios o normas
autoritarias, sino que ayude a los niños a descubrir las normas que consideren convenientes, o procure
mediante el dialogo y las razones hacerles comprender determinadas normas de conducta necesarias. Se
trata de intercambiar opiniones con sus alumnos de igual a igual.
-El educador debe estar dispuesto a aceptar valores y normas elaborados por los niños.
-Para propiciar la cooperación, condición de posibilidad de la moral autónoma, el educador deberá favorecer
la participación activa de todos los individuos en grupos de pares. El trabajo en equipo y, especialmente, el
autogobierno escolar son dos métodos insustituibles para alcanzar este objetivo.

LAWRENCE KOHLBERG
Su estudio “El desarrollo de los modos de pensamiento y opción moral entre los diez y los dieciséis años”,
tiene la tesis central de que el pensamiento moral del hombre se produce de un modo natural,
plasmándose en un recorrido a través de seis estadios cada vez más óptimos, que se manifiestan con total
independencia de la cultura en que estén insertos los individuos. La línea seguida por Kohlberg prolonga la
tradición inaugurada por Piaget: ambos tratan desde la perspectiva del desarrollo cognitivo las sucesivas
manifestaciones del juicio moral. Sin embargo, se distancia de Piaget en ciertos temas:
-En primer lugar, la definición de estadios de desarrollo moral propiamente dichos que realiza Kohlberg,
donde Piaget tan solo vio etapas, pues no creía que en el ámbito moral fuese posible precisar estadios con
todo lo que ello comporta.
-Difieren en el nro de periodos que establecen y en la franja temporal que abarcan. Piaget distingue dos
etapas (heteronomia y autonomía moral), que culminan hacia los doce años, mientras que Kohlberg define
seis estadios, que no culminan (y en el mejor de los casos) hasta más allá de los veinte años, y que solo
coinciden con la propuesta piagetiana en los dos primeros estadios. A partir de ahí, Piaget consideró
concluido el desarrollo moral, en cambio Kohlberg muestra que aun deben superarse varios estadios antes de
alcanzar la plena madurez.
-Tampoco coinciden al señalar el tipo de relación que vincula la acción moral con el juicio moral. Piaget piensa
que el juicio es una toma de cc siempre retardada respecto de la acción moral. Por su parte, Kohlnberg
sugiere que es el juicio lo que da sentido a la acción moral.

A pesar de tales discrepancias, la orientación, metodología y finalidad de las respectivas investigaciones es

en ambos autores coincidente.

El estudio del desarrollo moral realizado por Kohlberg es en realidad una descripción del desarrollo del juicio
moral. Se trata, por tanto, de establecer el tipo de razonamiento empleado por los jóvenes a propósito de
temas morales. No considera (al menos directamente) la conducta moral ni tampoco centra sus
investigaciones en los valores morales concretos que puedan adquirir los individuos. En cambio, parte de la
constatación de que sean cuales fueren os valores de un individuo, en su vida y a menudo se encuentra con
conflictos que enfrentan valores deseables, pero que no pueden solucionarse correctamente por la mera
elección de un valor supuestamente superior que solvente el dilema. Por el contrario, su solución exige que
se recurra a un juicio reflexivo basado en buenas razones. Se necesita recurrir a un juicio racional que tenga
presentes tanto las exigencias propias como las ajenas, y las haga compatibles mediante algún procedimiento
justificado racionalmente. La tarea fundamental de Kohklberg ha sido mostrar que los hombres durante su
vida pueden llegar a construir sucesivamente seis grandes estructuras de razonamiento moral para solventar
de forma cada vez más adecuada esos conflictos de valor.

¿Qué factores intervienen en la formación del juicio moral?

El juicio moral es una capacidad cognitiva del individuo que le permite dilucidar entre lo que está bien y lo que
está mal, y que tiene que ver con la justicia en tanto que igualdad y equidad. No obstante, no es posible
elaborar juicios morales y evolucionar de un estadio a otro si previamente no se desarrollan otras
capacidades psíquicas. Los sucesivos estadios de juicio moral suponen un progreso en el nivel de
desarrollo intelectual, así como un grado de empatía o capacidad para asumir roles, una perspectiva social,
cada vez mejor. Cada nuevo estadio de juicio moral aparece al final de un proceso de adquisiciones en el que
primero se alcanza el nivel de desarrollo intelectual requerido, y posteriormente la perspectiva social que
dicho nivel permite aunque no asegura. Finalmente ambos factores aportan las condiciones necesarias pero
no suficientes para el desarrollo del razonamiento moral. Tanto las aptitudes intelectuales y sociales, como las
propiamente morales no aparecen como una simple manifestación de posibilidades innatas, ni tampoco se
forman como resultado de la impregnación sociocultural. Son, por el contrario, el resultado de la interrelación
adaptativa optimizante entre el sujeto y su medio natural y social.

Afirmar que el desarrollo moral se organiza en estadios supone varias consecuencias:

-La primera: cada nuevo estadio implica una forma de pensar o razonar sobre los temas morales distinta a las
anteriores;
-Los estadios son estructuras que interrelacionan todos los aspectos asumidos en ellos, y por tanto el paso de
un estadio a otro supone la reestructuración de las opiniones y motivos en todos los ambitos morales;
-Los estadios forman una secuencia invariable en la que llegar a uno superior requiere haber pasado por
todos los anteriores;
-Los estadios superiores integran jerárquicamente las estructuras de pensamiento de los inferiores.
Se deja en claro que el desarrollo moral no es algo aleatorio y desestructurado, sino que se organiza en
una secuencia evolutiva y coherente.

¿Qué ocurre con el contenido que se estructura en cada uno de los estadios? Ese contenido es
cognitivo, abstracto o formal y universal:
-Es COGNITIVO porque estudia las cuestiones morales en la medida que son abordadas por el sujeto
mediante razones (no por ello deja de lado cuestiones afectivas y emotivas, sino que todos los juicios los
justifican con razones).
-Los razonamientos o juicios morales son FORMALES, es decir, el juicio moral elimina todas las orientaciones
axiológicas concretas, no se ocupa de precisar las reglas o prescripciones conductuales, sino que se
preocupa únicamente de los principios más generales que han de permitir a cualquier individuo en cualquier
situación derivar aquellas normas concretas que considere más valiosas. Por tanto, los estadios no definen
normas sino criterios de razonamiento que no dependen de las creencias particulares.
-Por último, se afirma también la UNIVERSALIDAD de los modos de razonar propios de cada estadio, así
como del número y orden de los estadios. Podemos percibir diferencias en el contenido de los juicios morales,
pero la forma del razonamiento moral es la misma en todas las culturas y para todos los individuos.

Para definir los distintos estadios morales, Kohlberg ideo un procedimiento de investigación que en esencia
consiste en presentar al sujeto ciertos dilemas morales y preguntarle qué solución le daría al conflicto y por
qué motivos le parece la más correcta. A partir del análisis de los resultados determinó una sucesión de
estadios. Estableció 6 estadios de razonamiento moral distribuidos en tres niveles. Los niveles agrupan
estadios con semejante modo básico de razonamiento, aunque con distinto grado de perfección. Tales
niveles son el preconvencional, el convencional, y el postconvencional.
-En el preconvencional se plantean los temas morales desde los intereses concretos de los individuos
afectados. Aun no existe comprensión de las reglas y expectativas sociales, que permanecen siempre como
algo externo y ajeno al yo.
-En el nivel convencional se enfocan los problemas morales desde la perspectiva que otorga el sentimiento
de pertenencia a un grupo social y la necesidad de defenderlo. Se trata de vivir de acuerdo con lo que los
demás o la sociedad esperan de cada individuo. El yo comprende, acepta y se identifica con las reglas
sociales.
-En el nivel postconvencional se enfocan los problemas morales desde una perspectiva superior a la
sociedad: más allá de las normas sociales establecidas están los principios de conciencia que deben regirlas.
Se comprenden las reglas sociales, pero solo se aceptan en la medida en que están de acuerdo con los
principios que la cc dicta a cada sujeto.
Estos tres niveles acogen dos estadios cada uno.

Estadio 1: moral heterónoma. De los 5 a los 8 años aprox. Se considera que las consecuencias físicas que
desencadena o puede desencadenar la acción determinan su bondad o maldad, con independencia del
significado o valor humano que tales consecuencias puedan tener. Por tanto, será adecuada y justa aquella
conducta que se someta a las reglas apoyadas por el castigo y acate las normas que emanan de la autoridad;
dicho de otro modo, se intentará no quebrantar por ningún motivo las reglas impuestas, evitar el castigo y no
causar daños materiales a personas o cosas.
Alcanzar este estadio requiere, en el dominio intelectual, estar abandonando el pensamiento simbólico,
intuitivo o preoperatorio e iniciar las adquisiciones propias de las operaciones concretas. En cuanto a la
perspectiva social, predomina aun el punto de vista egocéntrico. Tal perspectiva le impide tomar en
consideración los intereses de los demás y reconocer que pueden ser distintos de los suyos; no es capaz de
coordinar dos puntos de vista. En cambio, adopta con gran facilidad la opinión de la autoridad que llega a
confundir con la propia. Por último, el egocentrismo le impide evaluar los matices psicológicos de sus
acciones en relación con los demás y consigo mismo, limitando su consideración a las condiciones
meramente físicas.
En cuanto a la idea de justicia: es una etapa en que el egocentrismo sólo permite considerar como bueno el
acatamiento de las normas de la autoridad que vienen avaladas por la amenaza del castigo. Se posee un
concepto realista de la moral que conduce a considerar la bondad o la maldad de un acto en función de
alguna cualidad inherente e inmodificable de ese mismo acto. Los juicios morales son evidentes y no
requieren justificación. Evitar el castigo es la única razón o justificación para realizar un acto y aceptar la
bondad intrínseca. Ello conduce a defender una justicia distributiva y retributiva guiada por criterios de estricta
igualdad más que por criterios de equidad. Estamos en la etapa de la moral heterónoma propuesta por
Piaget.

Estadio 2. Moral instrumental e individualista. De los 8 a los 14 años. Basado en el intercambio con fines
hedonistas. Entienden que lo apropiado y justo es actuar de modo que se satisfagan las propias necesidades
y, si se llega a un acuerdo de intercambio de beneficios, actuar de modo que se satisfagan también las
necesidades de los demás (reciprocidad mercantil). Se trata de una honestidad, igualitarismo y reciprocidad
particulares.
El paso del primer estadio al segundo supone a nivel cognitivo el pleno dominio de las operaciones
concretas; es decir, la aptitud para distanciarse de las percepciones inmediatas y mirar los problemas desde
una perspectiva superior. El pensamiento ya es capaz de actuar reversiblemente. La perspectiva social
supera también el egocentrismo, pero se instala en un punto de vista individual concreto. El joven ya logra
distinguir y separar los intereses y puntos de vista propios de los que sustenta la autoridad o los demás
individuos. Reconoce, por tanto, que todo el mundo tiene intereses individuales que perseguir y satisfacer, y
que es posible que tales intereses entren en conflicto.
Entiende que lo justo es seguir las reglas en la medida que repercuten en beneficio propio, que es justo
actuar para satisfacer los intereses y necesidades que deseamos, y que es lógico y justo dejar que los demás
hagan lo mismo. El bien será la justicia entendida de este modo; es decir, entendida de modo imparcial y
equitativo, de forma que se produzca un intercambio cuantitativamente equivalente de favores entre
individuos. Las razones que justifican esa conducta residen en el deseo de obtener el propio beneficio,
relegándose la obediencia a la categoría de medio para lograr lo que se desea y el castigo a instrumento
pragmático para restablecer la igualdad donde se haya roto. En este estadio, el bien es siempre relativo a la
situación en que se encuentra el sujeto y a sus propios intereses.

Estadio 3. Moral normativa interpersonal. No aparece hasta la preadolescencia o la adolescencia,

pudiéndose prolongar en ciertos casos durante toda la vida. Es el estadio de expectativas interpersonales
mutuas y de conformidad interindividual.
Las personas consideran que el comportamiento bueno y correcto es aquel que complace y ayuda a los
demás, y acaba recibiendo su aprobación. Se trata de vivir de acuerdo con lo que las personas cercanas
(familia, amigos) esperan de nosotros; se trata de ser considerado por nuestros seres queridos como una
buena persona.
A nivel cognitivo situarse en este estadio implica empezar a dominar las operaciones formales.
En el dominio social la persona es capaz de relacionarse plenamente con otras. Es decir, ya se tiene cc
clara de los sentimientos de los demás, asi como de las expectativas compartidas y acuerdos alcanzados con
ellos. Tales proyectos interpersonales se colocan por encima de los intereses meramente individuales. Es
posible construir una comunidad de ideas y sentimientos. Lograrlo supone relacionar puntos de vista distintos
y colocarse en el lugar del otro. Sin embargo, todavía no se consigue tomar la perspectiva del sistema en
general, no se alcanza a entender el punto de vista global de la sociedad.
En cuanto al juicio moral: juzgaran como buenos aquellos comportamientos que tienden a lograr la
aprobación de los demás, que se orientan a satisfacer lo que las personas apreciadas esperan del actor. Se
trata de cumplir bien con el rol social que en cada situación tenemos asignado. La bondad de un individuo se
juzga también por la buena intención o los buenos motivos que le animan a actuar. Asimismo se requiere que
muestre interés por los demás y sea capaz de mantener unas relaciones interpersonales positivas, de
confianza, respeto, lealtad y gratitud. Ser moral es ser bueno con los demás. Los motivos para hacer el bien
tienen que ver con la necesidad de ser correcto y con el miedo a la desaprobación.
El contenido de la justicia queda definido por el paso del intercambio a la reciprocidad. Aparece el concepto
de equidad, por el que se favorece más al débil. Todo ello se manifiesta a nivel interpersonal, aplicándose
bien respecto a aquellas personas próximas hacia las que se siente afecto. En cambio, se tiene dificultad para
resolver situaciones de conflicto en las que no se pueda mantener siempre la aprobación de todos. También
es imposible plantearse problemas que trasciendan lo personal e impliquen a la sociedad en su conjunto.

Estadio 4. Moral del sistema social o de ley y orden. Suele empezar a desarrollarse a mitad de la
adolescencia y, con frecuencia, se permanece en él durante el resto de la vida. Se vuelve a considerar la
autoridad como guía del deber, aunque ya no es una autoridad personal sino que emana de toda la sociedad
y de sus normas. Se produce una orientación hacia la ley que está respaldada por la autoridad, hacia las
normas fijas y hacia el mantenimiento del orden social. El comportamiento correcto consiste en cumplir con
el propio deber, con los compromisos adquiridos, respetar a la autoridad establecida y mantener el orden
social porque nos parece valioso en sí mismo.
En el orden intelectual alcanzar este estadio implica dominar sustancialmente los modos de pensamiento
formales.
En lo referente a la perspectiva social: se logra diferenciar el punto de vista de la sociedad de los motivos
individuales y los acuerdos interpersonales. El sujeto está capacitado para tomar no ya el punto de vista del
otro, sino también el del otro generalizado; es decir, el del sistema social global. Por tanto, se puede
contemplar intereses y deseos (leyes, reglas, roles) que defiende ese otro generalizado y tenerlos presentes
como criterio de conducta. En consecuencia, a partir de ese instante las relaciones interpersonales se
enmarcan y juzgan en relación a los principios que define el sistema en su conjunto.
Esta perspectiva social conduce a un tipo de juicio moral en que el valor supremo es contribuir al bienestar
de la sociedad, del grupo o de la institución, o al propio bienestar si ello no atenta la supervivencia de las
instancias suprapersonales. Se supone que este tipo de comportamiento es eficaz y justo porque el conjunto
de leyes y roles de la sociedad son aplicados imparcialmente a todos sus miembros, y con ello se logra
regular equitativamente los conflictos propios de la sociedad y promover el bien común. Las normas de la
sociedad o de cualquier otra institución emergen como valor central y supremo.
No serán consideradas correctas las conductas que pongan en peligro la solidaridad y la cohesión del
sistema.
La acción justa requiere que se trate a todos como merecen en términos de reglas convencionales.

Los autores plantean la posible existencia de un estadio intermedio entre el cuarto y el quinto. Los criterios
del anterior estadio estaban orientados a salvaguardar los principios morales del sistema social, y mostraban
sus limitaciones al entrar en contacto con principios y comportamientos distintos de los refrendados por tal
sistema. Si la ley es siempre algo fijo y definitivo, no es correcto dar ninguna beligerancia a comportamientos
desviados, y ello por el simple hecho de que pone en peligro la misma ley. Sin embargo, tal razonamiento
imposibilitaría aceptar a toda persona que, por ciertos criterios religiosos, creencias o costumbres/decisiones
personales, se apartara de la norma. Asimismo, es difícil integrar en el pensamiento del estadio anterior las
formas de vida distintas de los miembros de otras civilizaciones. Ante tales dificultades hay dos soluciones:
construirse una moral relativista que permita asimilar cualquier diferencia (esta sería la posición del estadio
cuatro y medio). La otra alternativa es elaborar racionalmente algunos principios que permitan tomar
decisiones morales y justificarlas con razones: esta es la postura del quinto estadio.

El estadio cuatro y medio, postconvencional pero no de principios, se alcanza entrada la adolescencia y

puede perdurar toda la vida. Requiere el dominio de las operaciones formales, una perspectiva social
subjetiva y externa a la soc que permita al individuo tomar decisiones sin ningún tipo de compromiso o
acuerdo con toda la soc. Se reconoce la relatividad de los dif criterios sociales. El sujeto se orienta hacia
valores que elige de acuerdo con opciones subjetivas y personales (pueden estar basadas en criterios
hedonistas o emotivos, o bien en roles y normas interiorizadas del cuarto estadio). Diseñan una moral
arbitraria y relativa, en la que cada cual elige sus opciones por motivos subjetivos.

Estadio 5. Moral del contrato y de los derechos humanos. Aparece al final de la adolescencia.
El comportamiento correcto deberá tener presentes tanto los derechos humanos individuales y generales que
están por encima de cualquier otra consideración, como las normas que se han elaborado críticamente y han
sido aceptadas por toda la sociedad. Cuando las segundas entran en conflicto con los primeros, el pacto
deberá modificarse a fin de conseguir un adecuado cumplimiento de los DD.HH fundamentales.
En cuanto al nivel cognitivo no es posible alcanzar este estadio si no se posee ya un dominio de las
operaciones formales.
La perspectiva social que adopta el individuo es previa o anterior a la sociedad. Es decir, el sujeto conoce y
respeta ciertos valores y derechos anteriores a cualquier lealtad o pacto social, conoce también las distintas
posturas que defienden los individuos o grupos sociales, pero es capaz de integrar tales posturas, bajo el
punto de vista de valores criterio, y mediante mecanismos formales e imparciales de acuerdo, pacto o
contrato, que a menudo se explicitan mediante leyes consensuales.
En cuanto a la idea de justicia: lo justo será respaldar los pactos legales fundamentales de la sociedad en la
medida que respetan ciertos valores no relativos (como la vida o la libertad). Cuando no se respetan los
valores básicos, el acuerdo o ley puede y debe ser modificado. Estamos ante el reconocimiento del
relativismo de las normas, pero atemperado por la defensa de valores y DD.HH fundamentales. Fuera del
ámbito jurídico, la obligación entre los individuos también se fundamenta en el acuerdo libre y el contrato.
La justicia consiste en la posibilidad de que todos en pie de igualdad puedan libremente llegar a un acuerdo
sobre los temas controvertidos que les afectan. Las razones que conducen a obrar bien tienen que ver tanto
con la necesidad de mantener intacto el autorespeto (que sufriría en caso de no implicarse en la defensa de
los valores básicos), como con el sentido de obligación que introduce la ley fundada en un acuerdo social.

Estadio 6. Moral de principios éticos universales. No se llega antes de los 20.

Lo correcto es proceder según la decisión de la consciencia y de acuerdo con principios éticos de carácter
universal y general que ella misma elige.
En cuanto al dominio intelectual, no es posible llegar sin dominar las operaciones lógicas formales.
Perspectiva social: no se llega sin haber adquirido en el orden social la perspectiva del “punto de vista
moral”. Tal perspectiva permite derivar acuerdos sociales a partir de una posición moral previa y directriz. Se
requiere por tanto reconocer que hay algún criterio de naturaleza moral que debe regir la vida colectiva. Este
criterio se refiere al respeto debido a las personas y a su condición de fines y no de medios.
Esta perspectiva supone orientarse por principios éticos autoescogidos, considerar justas las leyes sociales
en la medida en que se apoyan en tales principios, y cambiarlas en caso contrario.
Idea de justicia: igualdad entre los seres humanos y respeto a su dignidad, libertad y autonomía. El
comportamiento correcto será el más adecuado a tales principios.
La justicia requiere considerar en todos sus extremos el punto de vista de todas las personas implicadas en
una situación y equilibrar tales perspectivas. Solo así estamos ante una acción justa y correcta.
Los principales motivos para hacer el bien son la creencia en que los principios morales universales son
válidos, el compromiso moral ante ellos y la preocupación por el sentimiento de culpa o autocondena que se
siente en caso de no cumplir adecuadamente con ellos.

Para Kohlberg, el principal fin de la educación moral es propiciar el desarrollo del educando en esta faceta
de su personalidad. Entendiendo que el desarrollo no es un mero cambio comportamental, sino el paso de un
modo de adaptación al medio social y a sí mismo menos adecuado a otro más adecuado. Suponiendo,
además, que la adaptación no pretende únicamente el ajuste, sino la optimización de las formas de vida
humanas.
La educación moral como desarrollo supone la promoción desde los estadios inferiores de juicio moral a los
superiores, estimulando al educando hacia el siguiente estadio de desarrollo.
Kohlberg esboza unas sugerencias en cuanto a la planificación pedagógica de las experiencias que conviene
que vivan los educandos: fomentar su propia preocupación por temas morales primero, potenciar aquellos
estímulos cognitivos que faciliten el desarrollo intelectual, posibilitar experiencias que den suficientes
oportunidades de adoptar roles distintos, permitir una participación activa en el gobierno democrático de la
escuela, discutir sobre conflictos cognitivos de índole moral, subrayar la vertiente moral que tienen las
materias, animarlos a manifestar una conducta moral acorde con su nivel de juicio.

ESTADIOS DE LA CONCIENCIA MORAL

Orientación a la Deferencia egocéntrica

obediencia y el castigo hacia un poder o prestigio
superiores, o conjunto
para evitar jaleo.
Responsabilidad objetiva I.Nivel preconvencional

Hedonismo instrumental La acción justa es la que

satisface
instrumentalmente las
necesidades del yo y,
ocasionalmente, las de
otros. Igualitarismo
ingenuo y orientación al
cambio y la reciprocidad.
Orientación de buen chico Orientación para
conseguir la aprobación y
para complacer y ayudar a
los otros. Conformidad
con imágenes
estereotipadas del
comportamiento II.Nivel convencional
mayoritario o natural y
juicios por intenciones.

Orientación de ley y orden Orientación hacia la

autoridad, las normas fijas
y el mantenimiento del
orden social. el
comportamiento justo
consiste en cumplir con el
deber propio, mostrar
respeto por la autoridad y
mantener el orden social
dado, porque es valioso
en sí mismo.

Orientación La acción justa se define

jurídico-contractual en función de los
derechos individuales y de
las pautas que han
estudiado y acordado
originariamente por toda
una sociedad.
Preocupación por el
establecimiento y
mantenimiento de los
derechos individuales,
igualdad y libertad. Se
hacen distinciones entre
valores que son de
aplicación obligatoria
universal y valores que
son específicos de una III.Nivel postconvencional
sociedad determinada.

Orientación de principios Lo justo se define como

éticos universales decisión de la cc, de
acuerdo con principios
éticos que ella escoge y
que pretenden amplitud,
universalidad y
consistencia lógicas.
Estos principios son
abstractos, no son normas
morales concretas. Son
principios universales de
justicia, reciprocidad e
 igualdad de derechos
humanos como personas
individuales.

ELLIOT TURIEL
Sigue una línea semejante a las aportaciones de Piaget y Kohlberg, aunque introduce algunos cambios
conceptuales.

Sus trabajos parten de la convicción de que la vida social de los individuos está regulada por el pensamiento
que éstos hayan construido sobre la organización social; tal construcción mental de categorías sociales
comienza desde edades muy tempranas. También supone que el conocimiento social no se construye
globalmente, sino que en él se distinguen varios dominios referidos a distintos niveles de interrelación con el
medio social (moralidad, convención, legislación, organización política, etc.) y que para cada uno de ellos
podrían determinarse etapas de desarrollo también distintas.
Parte del supuesto de que el desarrollo del conocimiento social depende de las interrelaciones que
cada sujeto mantenga con su medio social. El conocimiento no lo posee ya predeterminado el individuo ni
tampoco es el medio quien lo dispensa unilateralmente, sino que el conocimiento social se construye tanto
por las acciones del sujeto sobre su entorno social, como por las acciones y reacciones de los demás sujetos
o el mismo entorno proyectan sobre el individuo, así como también gracias a la reflexión sobre los resultados
y sobre la posible reorientación de las acciones subsiguientes.
El conocimiento social resultante se estructura en teorías, complejos conceptuales o modos de pensar que
permiten a los individuos comprender la sociedad y orientarse en ella. Tales formas de pensar no son una
copia de la realidad, sino una elaboración que resulta de los contactos interactivos con el medio. Ello produce
un pensamiento coherente y sistemático.
Estos complejos, van cambiando paulatinamente a lo largo de la vida del individuo y, cada nueva
reestructuración supone un aumento de coherencia interna del pensamiento, así como la construcción de una
estructura conceptual mejor adaptada a la comprensión de la realidad.
La experiencia de los sujetos en el mundo social no permite definir una estructura general y homogénea de la
mente que limite a una sola gama de conceptos la comprensión de las relaciones sociales. Sino que tal
comprensión depende de la construcción de al menos 3 categorías generales: los conceptos sobre el yo y
la estructura psicológica de los demás, los conceptos sobre la organización social en todas sus facetas (roles
personales, instituciones de la sociedad, etc.), y los conceptos morales sobre la justicia, el derecho o el
bienestar.
A su vez, sobre cada una de estas categorías puede desarrollarse un conocimiento informativo, que
permite adquirir saber sobre la realidad, y un conocimiento conceptual, que refiere a las distintas formas de
razonar sobre una misma realidad.

La intención de Turiel es mostrar las diferencias entre dos dominios del pensamiento social que han
tendido a confundirse: convención y moralidad.

CONVENCIONES: son uniformidades conductuales que manifiestan los miembros de una colectividad, se
basan en acciones de carácter arbitrario, lo cual permite pensar en la posibilidad de cursos alternativos de
acción sin que por ellos se vea modificada su eficacia. Tales uniformidades coordinan las interacciones entre
los individuos en el interior de los sistemas sociales y permiten prever la conducta de todos los participantes.
Las conductas convencionales se definen siempre en función de sus respectivos contextos, surgen de ellos y
limitan su utilidad a ellos; su aparición se fundamenta en el conocimiento compartido que poseen y han
adquirido por consenso los miembros de una colectividad. Su modificación dependerá también de algún
cambio en su uso general (ej. saludo, formas de trato).

MORALIDAD: refiere a aquellos juicios prescriptivos sobre temas de justicia, derechos, bienestar y en
general, juicios y conductas que inciden en la manera en que debemos relacionarnos con los demás. Los
juicios morales, aunque contribuyan a consolidar la organización social, no están definidos por la sociedad ni
son arbitrarios, son obligatorios, universalmente aplicables (ya que sirven para todos los individuos que se
encuentran en situaciones similares) e impersonales, pues no están en función de las preferencias
individuales. No dependen del contexto en que se aplican ni del sistema social en su conjunto. Su definición
no está regulada por consenso entre los miembros de la colectividad, sino que se fundamenta en el merito
intrínseco que, desde el punto de vista moral, acompaña a una acción determinada.

Turiel pretende comprobar si los niños distinguen entre el dominio moral y el convencional, y si son
capaces de construir conceptualizaciones sobre cada uno de ellos; quiso estudiar también la influencia del
medio social en la adquisición de las respectivas formas de pensamiento. Se analizó, mediante un estudio
observacional, el tipo de interacciones sociales que viven los niños cuando se encuentran ante distintas
fuentes de experiencia. Se considero como morales las transgresiones que entrañan consecuencias
intrínsecas, y se entendieron como convencionales las conductas arbitrarias. Por ej. presento dos
acontecimientos: uno de carácter moral que se refiere a peleas que terminaron en dolor y llantos, y otro de
carácter convencional que plantea el caso de un niño que no saluda al profesor.
Ante estas dos clases de acontecimientos, Turiel constató que los niños conceptualizan de distinto modo los
acontecimientos morales y los convencionales, no dependiendo de un proceso meramente instructivo, sino de
la forma como interpretan globalmente los acontecimientos. Para que un niño experimente como malo un
acontecimiento moral no se requiere que nadie le diga que es malo. Por el contrario, es posible generar
prescripciones morales a partir de la experiencia misma: en especial gracias a la percepción del daño
causado a la víctima. A su vez, para que un niño considere como mala una transgresión convencional, se
requiere en cambio que previamente comprenda las formas de regulación social, ya que el acontecimiento por
sí mismo no sugeriría al niño ningún juicio negativo. El primer tipo de acontecimiento lo ve espontáneamente
como malo, el segundo solo lo ve mal cuando entiende las costumbres sociales.

Los juicios sociales se estructuran en diferentes dominios (moralidad, convención, etc.), lo cual le obliga
a distinguir entre las dimensiones constantes de cada dominio de juicio, y los rasgos que van cambiando con
las etapas de desarrollo. En consecuencia, entenderemos que los criterios de juicio permanecen constantes
a lo largo del tiempo, se refieren a los conceptos que permiten identificar cada uno de los distintos dominios
del pensamiento social. Se trata de precisar qué juicios realiza el individuo para saber que se halla ante un
dominio u otro del acontecimiento social.
Por su parte, las categorías de justificación, se refieren a los razonamientos que se usan para justificar una
acción social. Esos razonamientos son los que varían con la edad.
En cuanto a los criterios de juicio, se conceptualizan distintamente los dominios moral y convencional, ello se
logra mediante una consideración dif de ciertos criterios. Tal uso distinto de criterios se detecta ya al menos a
partir de los tres años. Esto nos lleva a pensar que los criterios de juicio aparecen muy temprano.

-Respecto a la importancia y seriedad de la transgresión de una norma moral o convencional, a medida que
aumenta la edad de los sujetos, las transgresiones morales se consideran más serias aunque las
consecuencias sean menores;
-En cuanto a la maldad de las transgresiones de una normal moral o convencional, se considera peor la moral
que la convencional.
-Respecto a la contingencia de las reglas de lo moral y lo convencional, las conductas morales no se
consideran contingentes a las reglas, pues se ven mal aun en ausencia de reglas. En cambio, las conductas
convencionales, se entienden como vinculadas a las reglas que las prescriben. Una conducta convencional es
reprobable porque hay una regla que así lo determina, si la regla no existiera dejaría de ser reprobable.
-En cuanto a la posibilidad de generalización de las conductas morales y convencionales, los
comportamientos morales se consideran generalizables a cualquier lugar y contextos y los convencionales no.
-Respecto a la impersonalidad de las decisiones morales y convencionales, ni lo moral ni lo convencional se
considera que depende del sujeto que realiza el acto. Los motivos difieren: en un caso porque dependen de
factores intrínsecos al acontecimiento, y en el otro, porque está en función del consenso social.
-En relación a la autoridad y al castigo como garantía de lo moral y lo convencional, en los comportamientos
convencionales dependen de la autoridad y el poder de castigar, y en los morales, su legitimación no se halla
en estos factores.
-En cuanto a la importancia y modificabilidad de las reglas morales y convencionales, las reglas que afectan a
la moral se consideran más importantes, y no son modificables porque no dependen de acuerdos sociales.
Las reglas convencionales si se las percibe como modificables.
Estos criterios, en cierta medida, dependen de la familiaridad del sujeto con las situaciones-estimulo que se le
presentan. La no familiaridad, en especial en edades inferiores, provoca cierta dificultad en distinguir lo moral
de lo convencional. A medida que los sujetos aumentan de edad, la no familiaridad no es un problema para
captar la dif entre dominios. De ahí se deduce que tanto la experiencia anterior como la capacidad de abstraer
los rasgos comunes de los acontecimientos influyen en la emisión de juicios morales.

Por otro lado, las categorías de justificación producen ciertas diferencias de acuerdo con la edad. Respecto a
la moral aparecen categorías como bienestar, justicia y obligación, siendo la primera común a todas las
edades y las demás, aumentando con la edad. Respecto a lo convencional, aparecen categorías como
costumbre, autoridad, castigo, razones de prudencia, elección personal, coordinación social, siendo las
referencias al castigo las que disminuyen con la edad, y prudencia y elección personal, las que aumentan. 

Sobre el concepto de regla

Su importancia para el desarrollo del juicio social reside en que, por una parte, son un elemento omnipresente
en el medio social de los niños y, por la otra, ejercen un control ininterrumpido sobre su conducta.
Turiel cree que las reglas se aceptan en la medida que se justifican en principios de orden superior que las
legitiman. Esta postura requiere que los sujetos sean capaces de comprender, interpretar y reinventar las
reglas, no únicamente que las cumplan o las acepten. De ahí la preocupación de indagar la manera cómo los
jóvenes van adquiriendo el concepto de regla. El autor opina que las reglas se han estudiado como si fuesen
todas iguales, se han concebido de manera unitaria y global. Él, en cambio, piensa que el concepto de regla
depende del dominio al cual se refieran. No todas las reglas sociales funcionan igual.

Funciones integradoras de las reglas en la estructura social:

A.Las reglas sirven para mantener la estructura social controlando la conducta de los individuos y definiendo
las obligaciones inherentes al rol
Nivel 1: las reglas mantienen las relaciones entre los elementos de la estructura social controlando la
conducta de los individuos con diversos roles, y por tanto, se las ve como necesarias e inalterables. Se
considera que las reglas son la fuerza que controla la conducta del individuo, sin ella, los estarían fuera de
control y harían lo que quisieran.
Nivel 2: las reglas mantienen las relaciones entre los elementos controlando la conducta de los individuos de
dif roles, pero ya no se considera que éstas sean inalterables, aunque se piensa que son la fuerza
fundamental que controla el comportamiento de los individuos, no siempre son necesarias.
B.Las reglas no se consideran como el único medio de mantener la estructura social, ahora actúan
coordinando las acciones de los miembros de una unidad. Otros aspectos de la estructura social, la autoridad
y los distintos roles pasan a percibirse como elementos controladoras del sistema.
Nivel 3: la regla actúa como medio primario de coordinación de los miembros de la unidad. Sin embargo, las
reglas vienen determinadas por las figuras de autoridad y ayudan al rol de autoridad a mantener el control de
unidad social.
Nivel 4: es posible alterar o eliminar la regla que actúa como medio de coordinación de los miembros de la
unidad si así lo estipula el juicio del rol de autoridad o su necesidad.
C.Las reglas sirven para proteger la estructura social y permiten que los componentes del sistema alcancen
sus metas mediante la obediencia de todos los miembros del sistema.
Nivel 5: es necesario que todos los miembros obedezcan las reglas para mantener el sistema social y ofrecer
a todos ellos las mismas oportunidades. Las reglas son el medio para tratar a todos los sujetos igual,
permitiendo a todos las mismas oportunidades e impidiendo que las acciones de una persona o clase
perturben a las de otra.

El desarrollo del pensamiento socio-convencional se da en 7 formas de organizar la comprensión de la

convención social. Hay una clara relación entre comprensión de las convenciones sociales y de la
organización social. Las etapas muestran, por tanto, los cambios en las concepciones sobre el sistema social
y sobre el papel de las convenciones en esos sistemas. Se comprobó asimismo cómo el tránsito de un nivel a
otro se produce en dos fases: primero, negando el nivel anterior, lo cual supone ya una construcción mental
de la situación, y luego construyendo otra representación más equilibrada.
Nivel 1: la convención como descripción de la uniformidad social
Nivel 2: negación de la convención como descripción de la uniformidad social
Nivel 3: la convención como afirmación del sistema de reglas; concepción concreta primitiva del sistema
social.
Nivel 4: negación de la convención como parte del sistema de reglas
Nivel 5: la convención como elemento en el que interviene el sistema social
Nivel 6: negación de la convención como norma de la sociedad
Nivel 7: las convenciones como coordinación de las interacciones sociales. 

A partir de sus aportaciones específicas le ha sido posible valorar críticamente los trabajos de Piaget y
Kohlberg sobre el desarrollo moral. En concreto, Piaget entendió que la moral atraviesa una primera fase
heterónoma, y Kohlberg piensa que el pensamiento moral no empieza a desarrollarse hasta edades bastante
avanzadas. Ambas tesis le parecen en parte falsas: la primera, porque al no distinguirse dominios se califica
como pensamiento moral heterónomo lo que en realidad es pensamiento convencional. La segunda, porque
como el propio Turiel ha intentado demostrar los juicios morales autónomos tienen su inicio en edades muy
tempranas.

Coordinación de dominios
El problema aparece porque muchas situaciones sociales ante las cuales los sujetos deben emitir juicios no
pueden catalogarse como totalmente convencionales o del todo morales. En estos casos se requiere una
combinación de razonamientos de ambos dominios. A veces la combinación de dominios es superficial: como
en el caso de carácter moral y convencional que toma el circular por el lado correcto de las carreteras. En
cambio, otras veces se da una verdadera mezcla de dominios, cuando la situación implica consideraciones
morales y convencionales, o se producen fenómenos de segundo orden, cuando una situación en principio
meramente convencional se convierte en moral.

Pensamiento y acción
La relación entre pensamiento y acción, y en concreto entre juicio moral y acción moral, es un problema
clásico que adquiere nuevos matices si se analiza desde la perspectiva que aporta la coordinación de
dominios. Los estudios realizados hasta el momento sobre la relación entre el juicio y la acción muestran altos
niveles de coherencia y de incoherencia entre ambos factores. En opinión de Turiel, los resultados son tan
dispares porque muchas situaciones que exigen juicios y decisiones morales a la vez requieren juicios y
decisiones convencionales, y a menudo también juicios y decisiones pragmáticas, socio-organizativas y
quizás de otro tipo.

4831. La ética del cuidado y Carol Guilligan. Una crítica a la teoría de desarrollo moral de Kohlberg.

el discurso ético clásico se ha caracterizado por fuertes pretensiones de universalidad. Autores como
Habermas y Rawls han proseguido en los intentos de definir una ética de la Justicia y el deber de corte
universal que homogeniza las diferencias entre ciudadanos/as (raza, riqueza, género, etc.) en pro de un
supuesto modelo de ciudadano neutral. "en su aspecto negativo, esta homogeneidad al considerar las
diferencias, obra en favor de la ocultación de las mismas, pues supone que no existe relación entre diferencia
y desigualdad, cuando de hecho así es". se tiende a ocultar las desigualdades sociales que se dan entre los
géneros, así como entre diversos grupos sociales. Frente a esta moral de pensamiento político se han
levantado diversas autoras feministas, que ponen en entredicho la noción de universalidad, promotora de un
modelo masculino que es aplicado a la vida política y perpetúa las desigualdades, ignorando las
particularidades de género, entre otras muchas.

la reivindicación de Gilligan para la incorporación de la experiencia femenina en la teoría moral, la llevará a

proponer una ética del cuidado que ponga el énfasis en las cuestiones de afecto y cuidado entre los seres
humanos. En compenetración con la ética de la justicia heredera de las teorías clásicas, la ética del cuidado
servirá para no excluir a ninguna persona del proceso de desarrollo moral.

Aproximación a la teoría del desarrollo moral de Kohlberg

En el periodo comprendido entre la década de los cincuenta y setenta, Kohlberg desarrolla sus estudios sobre
el razonamiento moral a través de la formulación de una serie de dilemas, presentados posteriormente a un
grupo de niños varones. A través de la entrevista semiestructurada o más concretamente denominada como
Moral Judgement Interview, dicho autor se reunía con cada uno de los participantes, a quienes exponía los
dilemas entendidos como "relatos de situaciones, generalmente hipotéticas, que presentan un conflicto de
valores y la necesidad de tomar una decisión ante el . El principal objetivo de la investigación recaía en
desentrañar las bases de la moralidad humana, definiendo las estructuras mentales de razonamiento lógico y
moral compartidas. toma como punto de partida la idea piagetiana en su noción más general de la teoría del
desarrollo cognitivo. Dicha teoría sostiene que el desarrollo de la inteligencia humana se da en cuatro etapas
sucesivas que todos/as los/as niños/as pasan en el mismo orden. Por lo que cuando se entra en una nueva
etapa de razonamiento, la persona ya no retrocederá a etapas anteriores. Así, etapa tras etapa, el
razonamiento tiende a ser más abstracto, ya que se aprende a manejar esquemas más complejos, que
permiten construir y reorganizar el conocimiento acumulado. Desde una perspectiva estructuralista se
establecen una serie de estadios que van construyendo las estructuras de conocimiento, valoración y acción
necesarias para constituirnos como seres morales. Al centrarse en las estructuras y no en el contenido de los
juicios morales, las mismas se considerarían comunes a todas las personas independientemente de su etnia,
nacionalidad, sexo.

Uno de los problemas más discutidos de su obra es su pretensión de universalidad, deja de lado dif sociales,
culturales, de género.

Kohlberg define una serie de dilemas que presenta a grupos de personas a lo largo de veinte años,
Inicialmente a niños varones en diferentes etapas de su crecimiento: infancia, adolescencia y edad adulta.
Dichos dilemas hipotéticos suelen contar con un personaje protagonista que se encuentra en la disyuntiva de
tomar una decisión difícil y ha de escoger entre dos valores conflictivos e igualmente valiosos, (ej el respeto a
la vida o el acatamiento de la ley).

contra los dilemas se dirá que "no reflejan problemas morales de interés universal ", sino que son un espejo
de las condiciones de una cultura etnocéntrica desarrollada en el contexto norteamericano de los años 50 a
70 en que dicho autor realizó sus estudios. Por esta razón, con el paso del tiempo pierden su carácter
conflictivo, ya que la evolución de las sociedades provoca que los dilemas dejen de impactar en los sujetos.

A partir del análisis de los razonamientos morales de los grupos de estudio, Kohlberg afirma que el desarrollo
moral de los seres humanos avanza en paralelo al cognitivo. Bajo esta concepción, el mismo estaría dividido
en estadios que se alcanzan a medida que madura la persona. En esta línea, los cuatro estadios de
crecimiento piagetianos de los cuales parte Kohlberg (periodo sensoriomotor, periodo preoperacional, periodo
operacional concreto y periodo de las operaciones formales), resultan insuficientes, lo que provoca la
definición de dos estadios más. Los mismos se refieren a "estructuras cognitivas que determinan las maneras
de reunir y procesar información por parte del sujeto, y van ligados a formas concretas de asumir un papel
frente al dilema.

El primer estadio recibe el nombre de "moralidad heterónoma" y se encuentra orientado al castigo y la

obediencla, con lo que el acatamiento de las normas viene condicionado por el miedo al castigo y la evitación
del daño fisico . En segundo lugar nos referemos al individualismo, los fines instrumentales y el intercambio",
que nos remite a un reconocimiento de los propios intereses puestos en igualdad con los de los otros seres
humanos, pero cada ser actúa en base al cumplimiento de sus propios intereses. Por lo que se refiere al
estadio número tres, el de las "expectativas interpersonales mutuas y conformidad interpersonal" (orientación
del niño bueno), se basa en el principio de actuar conforme deseamos que nos traten, no se tiene en cuenta
al conjunto de los seres humanos, sino a esas personas que forman parte de nuestros círculos más cercanos.
En cuanto al estadio cuarto, el de "sistema social y conciencia" (orientación de la ley y orden), vemos que se
orienta al cumplimiento de las leyes establecidas siempre y cuando éstas no entren en conflicto con otras
reglas sociales. En quinto lugar, encontramos el estadio de "contrato social o utilidad y derechos individuales"
(orientación legalística), donde se toma conciencia de que cada persona tiene unos intereses relativos
(referidos a un grupo concreto) y otros no relativos, estos últimos serían los que se deben mantener en todas
las sociedades, ya que los relativos varían de situación en situación. El último estadio nos remite a una
perspectiva de gran interés para el debate que aquí se desea tratar, ya que se centra en la noción y
orientación de principios éticos universales. Las personas guían sus decisiones morales en base a principios
éticos escogidos de forma autónoma, dichos sujetos respetan las leyes sociales en la medida en que no
interfieran con sus valores.

Dichos estadios se enmarcan en tres niveles de desarrollo moral: nivel preconvencional, convencional y
postconvencional, que "representan perspectivas distintas que la persona puede adoptar en relación a las
normas morales de la sociedad. El nivel preconvencional se refiere a que la persona aborda el problema
moral desde sus propios intereses, sin tener en cuenta las normas o expectativas morales de la sociedad en
la que se encuentra inscrita. Es decir, sujeto tiene en cuenta sólo sus propias necesidades y cuáles serán las
consecuencias que la decisión o acción tengan para él/ella mismo/a, se podría decir que se rige por la
búsqueda del placer o la evitación del dolor. Se trata de un nivel moral propio de la infancia, pero también se
puede encontrar durante la adolescencia. En el nivel convencional el individuo toma conciencia de su papel
dentro de la sociedad y de sus grupos de afiliación, siente que forma parte de algo más grande y sabe que el
conjunto espera algo de él/ella como individuo social. Por tanto, a la hora de tomar sus decisiones o hacer
frente a dilemas morales, este sujeto tendrá en cuenta los valores, intereses y demandas que se le lanzan
desde el entorno, ya que desea participar en el mantenimiento de los grupos y la perpetuación de lo colectivo.
Cabe destacar que Kohlberg sitúa el comienzo de este tipo de razonamiento moral en la etapa adolescente y
su predominio durante la edad adulta. La mayor parte de personas acceden a este nivel y generalmente no
evolucionan al siguiente, ya que el paso hacia el mismo requiere un desarrollo moral podría considerarse de
corte superior. En último lugar, el nivel postconvencional nos retrotrae a una especie de punto moral
superior en el que la persona construye y prioriza sus propios valores sobre los de la sociedad, pero no de
forma egoísta sino todo lo contrario. El individuo ha adquirido el nivel de desarrollo moral más alto, aquel que
le permite diferenciar sus propios valores y principios morales de aquellos que le son exigidos desde la
sociedad. Respetará todas aquellas normas y leyes que, según sus valores y principios morales propios,
estén basadas en principios morales humanos universales tales como el respeto a la vida del prójimo. Éste
sería el último estadio del progreso moral que es alcanzado sólo por una minoría de los adultos, y que implica
tener en cuenta otros puntos de vista para llegar a acuerdos y normas universalmente aceptables por todos
los afectados.

Kohlberg concede vital importancia al reconocimiento que hacemos de nosotros/as mismos/as a través de la
mirada del otro: remitiéndonos al entorno como elemento central a la hora de desarrollar nuestra moralidad, y

es que "el desequilibrio o el conflicto en la interacción entre organismo y ambiente es el motor o condición
para reorganizaciones estructurales hacia estadios superiores.

si nos paramos a analizar el hecho de que las personas que participaron en los estudios de Kohlberg eran
hombres, blancos y norteamericanos, nos podemos preguntar: ¿varían las estructuras de razonamiento moral
según género, etnia, nación? Los discípulos de este autor e incluso el mismo Kohlberg plantean cuestiones
similares, realizando estudios en diversas partes del mundo con el objeto de constatar la universalidad de las
estructuras definidas. Sin embargo, en dichas investigaciones no se encuentran bases suficientes que les
hagan abandonar el universalismo propio de sus teorías. Frente a estas posiciones teoricas e ideológicas,
Gilligan es la encargada de realizar una crítica feminista de la teoría del desarrollo moral de Kohlberg.

3. La crítica de Gilligan hacia la teoría del desarrollo moral de Kohlberg: definición de un nivel moral
postconvencional contextualista

Mostró las conse-uencias sociales de plantear la cuestión de las mujeres dentro de los parámetros del
discurso cientifico establecido y señaló que tanto los teóricos morales como los de la psicología habían
"adoptado implícitamente la vida del varón como norma, tratando de crear mujeres a base de un patrón
masculino. puso de relieve la necesaria incorporación de la experiencia femenina en la teoría moral y política,
históricamente asociada a los hombres y al ámbito público. La crítica de Gilligan hacia la obra de Kohlberg se
centra en señalar que dicha teoría es válida sólo para medir un aspecto de la orientación moral focalizado en
la justicia y los derechos, dejando de lado las cuestiones particulares o de vida buena. Al contrario de afirmar
la existencia de una moralidad propia de las mujeres, su crítica muestra que otros caminos de desarrollo
moral son posibles. Gilligan trata de expandir el ámbito de la moralidad proponiendo la noción de ética del
cuidado y sentando las bases para su posterior diálogo y complementación con la ética de la justicia. A la
hora de poner en práctica el test de Kohlberg en sus propias investigaciones, dicha autora observó que las
mujeres obtenían de forma general puntuaciones bajas y no solían llegar al nivel moral final que había
categorizado el mismo autor, y que se supone, es de corte superior. En un primer momento, dicha evidencia
fue interpretada por Kohlberg como una incapacidad de la mujer para emitir juicios morales superiores,
provocada por su emplazamiento en la sociedad, referido al espacio privado-doméstico, donde se desarrollan
los temas del cuidado, afecto y responsabilidad. volviendo a la teoría del desarrollo cognitivo de Piaget, se
podría entender que las mujeres se hallaban en una especie de inmadurez moral fruto de su experiencia en el
ámbito privado. En un principio, dichas premisas podrían resultar aceptables para un mundo basado en la
dominación masculina, por esta razón, tuvo que ser una mujer la que señalara el problema de desigualdad
que implicaba realizar dicha afirmación.

Gilligan se adentró en la problemática a partir de dos premisas básicas de la teorización feminista: la realidad
social se organiza en base a un sistema sexo-géneros que define nuestra forma de percibir el mundo; y dicho
sistema se basa en la dominación patriarcal, en el que un grupo humano (los hombres) detenta el poder sobre
otro (las mujeres). Gilligan mostró que en los estudios de Kohlberg no se tenían en cuenta las estructuras
sociales de exclusión sexo-género, ni el hecho de que las experiencias concretas de los sujetos condicionan
los modos que tienen de desarrollar sus razonamientos morales. pone en entredicho la Justicia universalista
contemporánea basada en un modelo de ciudadanía construido a través de lo común y dejando de lado las
diferencias, priorizando pues una moralidad sobre otra y a un grupo humano sobre el otro: hombres por
encima de mujeres, esfera pública sobre esfera privada, justicia y deber sobre cuidado y responsabilidad.
Gilligan se afanó en mostrar que no existe un modo único de entender la moralidad, sino que "los caminos
divergentes de desarrollo moral que siguen chicos y chicas en términos de diferencias de experiencia
(realidad vivida) marcan diferentes modos de desarrollar la moral.

no todas las personas en el nivel postconvencional de desarrollo moral, tienen porqué centrar su perspectiva
en las cuestiones de justicia universal, sino que pueden centrarse en las de cuidado. Así, lejos de la teoría del
desarrollo moral de Kohlberg centrada en el monismo moral, en que se afirma que solamente existe una
maduración moral correcta; el trabajo de Gilligan se enmarca dentro del pluralismo moral, según el cual
"puede existir más de una forma de moralidad y de madurez moral correcta.

Murphy y Gilligan realizarán una distinción entre el "formalismo postconvencional" y el "contextualismo

postconvencional", donde ya no se trataría tanto de definir estructuras morales universales, sino de explicar el

desarrollo moral desde una perspectiva que incluya las relaciones de cuidado. Dicha distinción sirve de base
a Gilligan para defender una ética del cuidado postconvencional. En el contextualismo postconvencional, la
persona define sus reglas de acuerdo con principios universales de justicia, pero evaluando la acción en
función de los derechos y valores de cada sujeto, apoya en las experiencias de cada persona. Sin embargo,
en el nivel del formalismo postconvencional, la persona argumenta su respuesta ante el dilema moral
justificándola ante principios ético universales, como el derecho de cada uno a la igual consideración de sus
demandas en cualquier situación, fundamento de la sociedad democrática.

Para Kohlberg, el formalismo postconvencional era el estadio superior de razonamiento moral, un estadio al
que pocas mujeres llegaban, ya que ellas ofrecían otra línea de razonamiento que incluía las relaciones y
experiencias concretas de los involucrados.

4. Ética de la justicia y ética del cuidado: un encuentro necesario

A partir del nacimiento del Estado Moderno, el espacio social es disociado en dos esferas, lo público y lo
privado, que se encuentran en una interrelación constante y marcan la posición de cada género en la
sociedad. La distribución de los géneros en las diferentes esferas sociales condiciona las vivencias y la forma
que tienen de percibir el mundo mujeres y hombres, ya que las primeras son "adscritas" al ámbito privado
entendido como doméstico, mientras que los segundos se destinan al espacio público, desarrollando cargos
de relevancia social en la política, economía, tecnología. La noción de ética de la justicia sobre la que se
sustenta la teoría del desarrollo moral de Kohlberg nos remite directamente a dicha separación de los
espacios y al universalismo normativo de corte deontológico.

Gilligan nos permite dudar acerca de la verdadera justicia que existe tras una resolución imparcial de los
dilemas morales. Y abre las puertas para pensar una moral de la responsabilidad y el cuidado enmarcada en
el seno de una red de relaciones donde las particularidades, entendidas como diferentes transiciones y
experiencias de vida, son necesarias para llegar a juicios morales justos. la crítica de Gilligan nos permite
desvelar las insuficiencias de la ética de la justicia, con la intención de repensar una ética del cuidado que
tenga en cuenta las experiencias de las mujeres, abriendo la posibilidad de establecer un diálogo entre
justicia y cuidado que permita integrar ambas éticas. las anteriores afirmaciones en torno a los espacios
asignados y el modelo de individuo universal, nos remiten directamente al debate generado en torno a la idea
de que hay dos orientaciones morales: la ética de la justicia y la ética del cuidado. Al considerar la justicia
como el eje central de la moralidad, habíamos visto que se dejaban de lado otros componentes que pueden
resultar igual de valiosos para generar juicios morales justos, como por ejemplo las relaciones afectivas.

un concepto central de la ética del cuidado es el de responsabilidad, y su punto de partida se basa en "la
comprensión del mundo como una red de relaciones en la que nos sentimos inmersos y de donde surge un
reconocimiento de la responsabilidad hacia los otros. Consecuentemente, se pretende pasar del formalismo
de principios abstractos propio de la ética de la justicia y la imparcialidad del "otro generalizado", entendido
como un modelo de individuo universal e imparcial; a la adopción del punto de vista del "otro concreto". se
pretende avanzar del "punto de vista desde el que se pueden enjuiciar imparcialmente cuestiones morales"49,
a las situaciones concretas de cada ser, que entran en juego en la definición de lo moral.

Con la operación de Gilligan se estarían consiguiendo hacer patentes las desigualdades generadas por el
contrato social originario que esconde un contrato sexual que legitima la disociación de los ámbitos público y
privado. para Kohlberg y Habermas, Gilligan estaría confundiendo los temas de justicia con los de vida buena,
desdibujando así las fronteras de lo moral. Desde esta posición, se entendería que la resolución de dilemas
en el ámbito familiar sería fruto de lo especial de la relación existente entre dichas personas, es decir, de la
relación afectiva y de cuidado que existiría entre los miembros de la familia. Desde la teoría kantiana, dicha
obligación se puede entender en términos de deberes positivos de afecto o benevolencias, que entrarían
dentro de lo que Kant llama deberes imperfectos, y que en la Metafísica de las costumbres denomina como
"deberes éticos o de obligación amplia". los deberes de afecto o benevolencia se refieren a hacer el bien a los
demás por el amor que sentimos hacia ellos, "el hacer bien por amor nace del corazón, en tanto que el hacer
bien por obligación tiene su origen en principios del entendimiento.

Seyla Benhabib nos ofrece una vía para el encuentro de la ética de la justicia con la ética del cuidado, ya que
entiende que concebir las cuestiones personales como cuestiones morales es necesario, pero renunciar al

universalismo significaría dejar de considerar a cada ser humano con igual valor. Por esta razón, hay que
"someter los principios y las normas deontológicas a la prueba de la realidad", y uno de los modos es
teniendo en cuenta tanto los principios universalizables como los contextos de aplicación. Benhabib
entenderá la aportación de Gilligan como un reto para las teorías feministas y la teoría moral universalista, ya
que aborda un problema vital referido al origen mismo de la teoría moral moderna y de la separación de las
esferas pública y privada. Dicho problema se refiere a "cómo sostener la centralidad de la justicia y el cuidado
en las vidas de las personas y cómo ampliar el ámbito de lo moral para incluir las consideraciones que se
derivan de ese cuidado sin que ello implique dejar de lado las constricciones que le impone el universalismo a
la moral. Para esto, Benhabib propone concebir las cuestiones de vida buena como temas morales, sin
prescindir del universalismo kantiano, ya que una ética del cuidado solitaria corre el riesgo de situarnos en
una posición en la que consideremos que sólo es bueno aquello que beneficia a quienes queremos, y esta
posición no sería justa porque sería la moral de la satisfacción. la propuesta de Benhabib propone "integrar
aspectos normativos de la teoría de Habermas junto con intereses feministas".

Para comprender la propuesta de diálogo entre ética de la justicia y ética del cuidado que realiza Benhabib,
debemos partir del reconocimiento de que "la razón ha sido considerada por la tradición filosófica occidental
como lo que es universal, y como lo que trasciende las Idiosincrasias de las perspectivas parciales e
individuales". En vistas a este hecho, el feminismo se ha esforzado por proponer una reconceptualización de
dicha razón, que se ha centrado en la esfera pública y en aquellos que la habitan: los hombres. propone que
hay que razonar desde la posición de los demás teniendo en cuenta necesidades concretas, talentos y
capacidades específicas, para poder incorporar el punto de vista del otro concreto en nuestras deliberaciones
morales. Benhabib sostiene que dicha operación se puede llevar a cabo a partir de la ética discursiva
habermasiana y los principios del discurso práctico, "bajando el hipotético agente moral idealizado al suelo del
diálogo real de los agentes morales que se comunican entre sí". toma la teoría habermasiana como punto de
partida para posibilitar el reconocimiento de las diferentes identidades y necesidades de cada ser humano, sin
renunciar a la consecución de principios morales universalizables. Así, sugiere que "la ética comunicativa
adecuadamente formulada puede mediar entre el punto de vista de (los) otro(s) generalizado(s) y el (los)
otro(s) concreto(s), al sintetizar la justicia con la solicitud, la autonomía con la capacidad de entrar en
contacto". Propone pues, el diálogo entre el otro generalizado y el otro concreto, porque "el reconocimiento de
la dignidad y valía del otro generalizado es una condición necesaria aunque no suficiente para definir el punto
de vista moral en las sociedades modernas. En este sentido el otro concreto es un concepto crítico que
designa los límites ideológicos del discurso universalista.

En conclusión, Gilligan cuestionó el trabajo de Kohlberg debido a las bajas puntuaciones que recibían las
mujeres participantes en sus estudios sobre dilemas éticos. Su investigación con mujeres y sobre dilemas
éticos como el aborto, llevó a la autora a encontrar una voz diferente en las mujeres, que ella misma
bautizaría como ética del cuidado. resulta importante destacar que "esa distinta voz moral de las mujeres no
responde a diferencias biológicas o innatas entre hombres y mujeres sino a una distinta socialización. Esta
distinta voz se caracteriza por definir la moral en términos de relaciones interpersonales y no tanto de reglas o
principios abstractos."Al percatarse de este hecho, la autora puso en entredicho la pretendida universalidad
de un modelo de desarrollo moral que otorgaba capacidades morales menores a las mujeres y que por tanto,
era una estructura que legitimaba la dominación sexual o de género.

Kohlberg consideró la justicia y los derechos por encima de las cuestiones afectivas y de cuidado, justificando
las bajas puntuaciones femeninas en su inexistente papel en la esfera pública. Sin embargo, Gilligan entendió
el hecho de que la mayor parte de mujeres se quedaran en etapas del desarrollo moral donde se produce un
predominio de la puesta en valor del bienestar de los demás, como el producto de los condicionantes
socio-psicológicos que determinan la manera de ser, estar y actuar en el mundo por parte de las mujeres.
Porque, teniendo en cuenta dicha afirmación, se puede comprender que "la sensibilidad a las necesidades de
los demás y el asumir responsabilidad por cuidar de ellos llevan a las mujeres a escuchar voces distintas de
las suyas y a incluir en sus juicios otros puntos de vista" mostrando una preocupación mayor por las
relaciones y sus responsabilidades con para los/as demás.

la dominación patriarcal basada en la disociación de los ámbitos público y privado en la esfera social, provoca
la asignación de espacios diferenciados para mujeres y hombres. Mientras a las mujeres les ha sido
socialmente asignada la tarea del cuidado de los/as otros/as, "las capacidades instrumentales se han

quedado en el dominio masculino ", escindiendo amor y trabajo. En este orden de cosas, Gilligan detectó que
"existe una relación entre el modo de razonamiento moral y la concepción del yo de hombres y mujeres", lo
que sustentó su aportación sobre la idea de que hombres y mujeres tienen modos diferentes de plantear los
dilemas morales, así como de razonar y plantearse cuestiones de índole moral debido a su posición social en
el mundo. A través de su obra, subrayó la necesidad de incorporar la visión de las mujeres en el ámbito de la
teoría moral y política, abriendo un diálogo entre el universalismo y una concepción más contextual de la
moral. Porque al incorporar el punto de vista del otro concreto en las deliberaciones morales y tener en cuenta
las individualidades de cada cual, se van a poder considerar todos los seres racionales como individuos con
una historia, una identidad y una constitución afectivo-emocional concretas.

el trabajo de Gilligan nos permite ser conscientes de que la dicotomía público-privado condiciona nuestro
papel como ciudadanos y ciudadanas, así como nuestra posición en el mundo y el modo que tenemos de
percibirlo. Al mismo tiempo, va a definir nuestro modo de desarrollar los razonamientos morales

“ÉTICA PROFESIONAL”. FARIÑA. FICHA 4966

Primera parte: análisis cualitativo de la bibliografía
Las fuentes bibliográficas que se ocupan de la ética profesional y los DDHH en el campo de la salud, pueden
ser organizadas en tres grupos:

● Los antecedentes: el nacimiento de la experimentación médica y la eugenesia como fundantes de

los debates éticos contemporáneos

● La participación de los médicos en los crímenes nazis y las discusiones acerca de la responsabilidad
sobre los actos

● El desarrollo tecnológico y las cuestiones éticas de las ciencias de la salud ante la represión política
actual

1.LOS ANTECEDENTES

A: El nacimiento de la experimentación
El pasaje del feudalismo al capitalismo vendría a modificar la relación del hombre con la tierra como medio
productivo, para reemplazarla por la maquinaria. En el campo de la medicina, André Versale anticipaba en
1534 el carácter de este pasaje, cuando titulaba al prefacio sobre sus libros de anatomía “La fábrica del
cuerpo humano”, en un intento por reflejar el avance de los “mecanismos “para comprender la naturaleza.

Luego de la primera revolución industrial y ya en pleno siglo XIX, la obra de Claude Bernard constituye la
consolidación de la medicina experimental y plantea las primeras cuestiones éticas del mundo moderno. La
vivisección, la noción de “sujeto experimental”, las relaciones entre lo viviente, lo normal, lo patológico,
comienzan a construir el centro de las preocupaciones. Dos de las preguntas de Bernard anticiparon algunos
debates:

● ¿Tenemos derecho a realizar experiencias de vivisección sobre el hombre?

● ¿Se pueden hacer experiencias o vivisecciones sobre los condenados a muerte?

A ambas Bernard responde de manera afirmativa amparándose, para el caso de los condenados a muerte,
sobre los antecedentes de las experiencias de Bogotá en las que se investigaba sobre las propiedades de los
tejidos inmediatamente después de las decapitaciones de los reos. La ciencia moderna comienza a
reemplazar el viejo precepto hipocrático de primum non nocere, por su relativización, colocando en la
balanza los “beneficios” que una acción médica puede traer a la humanidad.

B: La eugenesia
Distintas corrientes- el darwinismo social, la escuela antroposociologica- van confluyendo hacia fortalecer la
raza; uno de sus resultados más fuertes será el movimiento de la eugenesia, término propuesto por Galton
en 1883 para designar a:

● La ciencia del mejoramiento del linaje que, en el caso del ser humano, se ocupa de todas las
influencias susceptibles de dar a las razas mejor dotadas un mayor número de oportunidades de prevalecer
sobre las razas menos buenas.

Este movimiento tomaría dos formas, ya promoviera el desarrollo de las “razas mejor dotadas” eugenesia
positiva-, ya contribuyera a limitar el desarrollo de las “menos buenas”- eugenesia negativa. Esta última se
apoyaría en dos políticas fundamentales: la eutanasia y al esterilización. En el estado de indiana en 1907
se promulgó una ley por la cual las instituciones carcelarias debían incorporar un cirujano para que analizará
los casos de delincuentes graves y en condiciones de procrear, para proceder a su esterilización.

Este es un punto de la profe que esta bueno como para entender otros ejemplo:

◼ 1912 se crea la Sociedad Francesa de Eugenesia

◼ 1913 Charles Richet obtiene el Premio Nobel de Medicina por su obra La Selección Humana con un
capítulo dedicado a la eliminación de los anormales.

◼ 1950: 33 de los Estados Unidos disponían leyes de esterilización.

◼ Salud Mental:Szasz The sane slave .Informe sobre las enfermedades y características de la raza
negra.

2.El planteo ético a partir de los crímenes nazis

Las atrocidades cometidas en Alemania durante el III Reich han tenido fuertes antecedentes en Francia y
Estados Unidos. En 1934, Alexis Carrel, médico, pública “El hombre, ese desconocido”, en donde adelantaba
su visión médico-filosófica acerca de la supresión de los indeseables:

Hay mucha bibliografía que demuestra la relación entre la enunciación de principios morales como los
contenidos en el párrafo precedente y las consecuencias prácticas de esa política. Solo en Francia, 40000
enfermos mentales fueron eliminados bajo la llamada “muerte dulce” y varios millones de personas en las
caparas de gas de los distintos campos de concentración de la Alemania Nazi.

La constitución del Tribunal Americano de 1946 y los juicios de Núremberg dieron lugar a importantes
tratados que-analizando las responsabilidades de los profesionales- sirvieron como fundamento a la moderna
noción de Códigos de Ética.

La bibliografía es extensa. Algunos de estos textos están orientados a mostrar la íntima relación entre las
prácticas aberrantes del nazismo y los mecanismos de consenso social que se establecieron para su
justificación:

● Se comienza ubicando la “enfermedad” en el lugar de la indiferencia, infiriendo la supuesta

peligrosidad de la persona

● Se desliza luego a la presunción de epidemia para justificar el aislamiento

● Una vez que se logra el consenso para el confinamiento, se prepara el terreno para que otros
argumentos puedan justificar la eliminación

El Código de ética de 1947, más conocido como Código de Núremberg en referencia a la ciudad alemana
en que se desarrollaron los juicios a los médicos nazis, es el resultado de una trama de discusiones en el
interior del propio proceso. La controvertida noción de “sujeto experimental”, la responsabilidad del Estado
en la conducta medica, el consentimiento de la persona, son algunas de las cuestiones que se debatieron
en los juicios.
El tribunal de 1947 estuvo dedicado a juzgar a los médicos nazis y personas involucradas en las tareas de
experimentación y muerte de los campos de concentración. Transcribiremos de las fuentes primarias algunos
pasajes del juicio en los que al defensa interroga a los especialistas norteamericanos, poniendo en evidencia
la íntima implicación entre el sistema de los crímenes médicos y algunos de los puntos débiles de la ética
médica que nos son patrimonio de Alemania Nazi y, por lo mismo, periten avizorar la cuestión en una
dimensión histórica. El doctor Ivy, médico de la marina de EEUU, responde el siguiente:

Las preguntas de la defensa están destinadas a demostrar que para los médicos norteamericanos no existía
reparos en utilizar a las personas, condenadas o no, para experimentos científicos.

Los estados unidos aparecen avalando el reclutamiento de personas para experimentos médicos. Se va
perdiendo la preeminencia de las “necesidades técnicas” del experimento por sobre los principios
humanísticos. La defensa continúa con su interrogatorio.

La cuestión se centra en el punto del “consentimiento”, que será una de las grandes incorporaciones de
Nuremberg a los principios éticos.

Lo dicho es suficiente para puntualizar los dos problemas centrales planteadas. Por un lado la noción de
“sujeto experimental”, la cual va a ser retomada en los códigos posteriores; por otro, la responsabilidad
del Estado sobre las actividades de los médicos. Los dos principios van a ser retomados en los artículos del
Código, redactado en 1947, y que transcribimos íntegro en el anexo de los resúmenes.

Lifton intenta explicar las razones por las cuales un médico, formado para curar, puede transformarse en
asesino, contrariando su juramento humanístico. Para ello, apela al concepto de “desdoblamiento” que
involucra cinco características:

● La dialéctica entre dos yo en términos de autonomía y conexión: se necesitaba a un yo de

Auschwitz para funcionar psicológicamente en un ambiente tan antiético, al mismo tiempo que necesitaba a
su yo anterior para continuar considerándose un médico humanístico

● El principio holístico: el yo de Auschwitz “tuvo éxito” porque era inclusivo y podía conectarse con
todo el ambiente en el que estaba.

● La dimensión vida-muerte: El yo de Auschwitz era percibido por el perpetrador como una forma de
supervivencia psicológica en un ambiente dominado por la muerte

● Evitar la culpa: como una de las principales funciones del desdoblamiento. El segundo yo tiene que
realizar el “trabajo sucio”.

● Por último, el desdoblamiento involucra una tanto una dimensión icc, como también un cambio
significativo en la cc moral.
Lo que parece ser un común en la bibliografía es la evidencia de que la defensa de los médicos nazis no era
una defensa banal, sino que se trató de un principio lógico que resuena en América Latina, ya que fue el
usado para sustentar la exculpación de los médicos en la Argentina con la Ley de obediencia debida.

3. De Europa a América Latina: los dilemas éticos de los profesionales ante la represión política actual
En los últimos años, la medicina se ha transformado de restauradora de cuerpos en fabricante de vida. El
advenimiento de las aplicaciones de la informática y la microelectrónica al campo de la biología y la genética
han abierto el horizonte más imprevisible en la historia de la humanidad. Fecundación “in vitro”,
experimentación sobre el embrión humano, alquiler de vientres, inseminación artificial, elección del sexo,
bancos de semen, constituyen solo parte de la nueva terminología que interpela a las ciencias de la salud.

Junto a los avances de las tecnologías de la vida, las últimas décadas han sido también prolíficas en
estrategias científicas al servicio de la destrucción humana. Una multiplicidad de técnicas con apoyo en los
avances de la medicina y la psicología han sido desarrollados y aplicados sobre la desviación social y la
disidencia política. Dese la telemetría utilizada sobre homosexuales y exhibicionistas, el aislamiento
sensorial, las estrategias de demolición psicológica en las cárceles, hasta el asesoramiento médico en la
tortura, toda una galería de horror interpela la condición de los profesionales de la salud en el mundo
contemporáneo.

En el enfoque de Tomkiewicz, el concepto de mejoramiento se ubica como motor de las intencionalidades

de estos profesionales. Desde los casos más groseros hasta los más sutiles, se trata siempre del rol de la
ciencia en una pretendida “superación” humana. El lugar asignado al científico-el control de la naturaleza y los
cuerpos- suprime así, imaginariamente, los límites que lo separan de las consecuencias de sus acciones. Los
desarrollos teóricos y prácticos en el campo de las ciencias de la salud que ha merecido cuestionamientos
éticos, se han amparado, en la hora de su defensa, en el bienestar de la humanidad. Ningún médico o
psicólogo desarrolla investigaciones, experimentos, cuerpos teóricos que involucren peligro para sus
semejantes, haciéndolo con el argumento manifiesto de dañar a la humanidad. Muy por el contrario, es la
edificación de dispositivos ideológicos muy complejos- que los involucra a ellos y a una parte de la sociedad
en la que viven- la que organiza las formas racionalizadas y el “sentido social” de esas aberraciones.

3.1 La cuestión de los médicos y otros profesionales de la salud que colaboran con el terrorismo de
Estado
Entre los enfoques que tratan este aspecto del problema, se pueden distinguir, a su vez, dos grupos de
aportes bibliográficos:

● Los trabajos que analizan la personalidad de los médicos torturadores o experimentadores

● Los trabajos que dan cuenta de las condiciones de prácticas aberrantes por parte de profesionales de
salud

Un importante dossier para acceder al análisis de la participación de los médicos en estas acciones se
encuentra en las actas del Tribunal ético de la salud contra la impunidad, realizado en Buenos Aires en 1987.
Allí se trata, entre otros, el caso del doctor Berges, médico involucrado en partos clandestinos, asistencia a
sesiones de tortura, quien había sido condenado y luego liberado en base al principio de Obediencia
Debida. Por la inexistencia de una adecuada legislación ética, el Código Médico restituyo a Berges su
matrícula quien llego a retomar su puesto como médico en un hospital público.

En Uruguay, la participación de los médicos en la tortura ha dado lugar a denuncias y estudios que
constituyen una fuente insoslayable para este problema. La presentación de Martinena en el Encuentro sobre
Médicos, Ética y Tortura, es un ejemplo del tipo de denuncias y análisis de latinoamericanos en los foros
europeos. En la discusión posterior, Martirena aporta cifras que destacan las diferencias relativas al
compromiso institucional de los médicos con las Fuerzas Armadas en Uruguay y chile.
En el Paraguay, los 35 años en que se extendió la dictadura de Stroessner, han visto multiplicarse violaciones
a la ética por parte de profesionales de la salud.

3.2 Dilemas éticos ante la tortura

Dentro de este grupo se encuentra toda una serie de materiales que discuten sobre:

● Si se debe brindar asistencia psicoterapéutica a torturadores

● Si se deben crear clínicas “especializadas” en el tratamiento de la tortura: A diferencia del punto

anterior, en que las situaciones comportan nítidas violaciones a la ética profesional, las del presente ponto
son mucho más controvertidas y para varios autores estarían situadas en el terreno de lo que se conoce
como “mala praxis”

En relación al primer punto, el trabajo de Laura Bonaparte ¿son recuperables los torturadores? analiza el
vínculo terapéutico entre una psicoanalista y su paciente torturador. Lo interesante en este caso es que el
paciente informa acerca de su condición de torturador cuando el tratamiento ya está iniciado, con el
consiguiente conflicto para el terapeuta

Otro material es el trabajo de Darío Lagos “Ética profesional” donde se analiza la presentación que hace el
doctor Alejandro Vilardebo en el hospital Borda en 1986, a partir de una consulta de pareja cuyo hombre,
paciente del hospital, se había desempeñado como torturador.

Se plantean así otras variables importantes, como la relativa al pacto de complicidad entre el terapeuta y
paciente en torno a las actividades delictivas de este último. En el caso referido, luego de 8 años de
psicoterapia, no existían registros de dichas actividades en la ficha clínica del hospital, ni fue interrumpido el
tratamiento del paciente por dicha causa. A partir de un cuestionamiento del concepto de “neutralidad
terapéutica”, y de analizar los márgenes del secreto profesional. Lagos establece la “ética social” sobre la
“ética profesional”.

Tanto el enfoque de Bonaparte como el de lagos describen obstáculos para realizar la tarea. En el caso de
Bonaparte el planteo es más extremo: la condición de torturador borra toda posibilidad de que el sujeto pueda
ser un paciente, “cualquiera sea su patología”.

En el trabajo de Daniel Kersner ¿Atendería usted a un torturador? se muestra también crítico sobre la
posibilidad de dar tratamiento a torturadores o ex torturadores en el contexto político de Argentina.
En línea con algo divergente, el trabajo de Eduardo Perez Arza, acerca de cinco ex torturadores, presenta
interés porque da cuenta de la experiencia personal del autor en la psicoterapia de individuos que habían
participado en el proceso represivo en Chile y que al momento del tratamiento no se encontraban en
actividad.

“¿se debe atender a un torturador si precisa atención, o si la solicita sabiéndose de antemano que torturo? ¿
Se debe seguir atendiendo una vez que sabemos las funciones que desempeñaba?. Se le debe ayudar pero
haciendo énfasis en el hecho que consideramos que es una persona que necesita rehabilitarse y que si en
última instancia busca expiación de culpas y perdón esto dependerá del grupo social y sobre todo de los
afectados por su proceder. Debe saber que cuenta con nuestra ayuda “técnica”, pero en ningún momento
estamos ni vamos a estar nunca de acuerdo con sus actos, métodos ni pensamientos.

En relación a creación de clínicas especializadas, existe el trabajo de Marcelo Villar “La transmisión de un
patrimonio Mortífero: premisas éticas para la rehabilitación de afectados en donde, a partir de un análisis
psicoanalítico del proceso de subjetividad implicado en la tortura, se cuestiona la existencia de las
clínicas especializadas en los países centrales. También el trabajo de Enrique Bustos, RCT: vida, pasión y
muerte de un proyecto institucional, en donde se analiza los supuestos científicos e institucionales del Centro
para Victimas de la Tortura de Copenhague (RCT).

3.3 El status de la responsabilidad sobre los actos

La condena de los médicos nazi ha resultado un antecedente clave para comprender las bases de la ética
profesional y su relacion con la responsabilidad. Al respecto, en el ya citado L´Ethique Medicare se puede
encontrar la transcripción textual de los argumentos con el Karl Brandt, médico nazi, asumió su propia
defensa en el juicio:

El argumento de la delegación de la responsabilidad es esgrimido abiertamente por el acosado, quien se

manifiesta conocedor de los sistemas de coerción con los que se reclutan los voluntarios en las cárceles
norteamericanas. Sus argumentos no fueron aceptados y Brandt fue condenado a muerte. Sin embargo,
estudios posteriores muestran que los criterios rectores de Nuremberg han sido relativizados. Distintas
experiencias de violencia, reales o simuladas, después de la finalización de la segunda guerra mundial han
dado lugar a una rediscusión sobre el conflicto entre la obediencia y los valores éticos.

Una de ellas, la clásica experiencia de Stanley Milgram en la Universidad de Yale acerca de la obediencia a
órdenes criminales, se inscribe dentro de las explicaciones que la psicología ha intentado dar al problema.
Los resultados de la experiencia muestran que dos de cada tres personas llegan a administrar descargas
consideradas peligrosas; esto ha sido usado para intentar explicar la obediencia a órdenes aberrantes
durante la guerra o las situaciones de tortura.

Pocos años más tarde, la guerra de Vietnam dio ocasión a una rediscusión importante del principio de
obediencia. A propósito de la masacre norteamericana en la aldea de My Lai del juicio al teniente Calley por
su responsabilidad en los hechos. Los aportes de este caso a las cuestiones de la obediencia están centrados
en el criterio adoptado para determinar la ilegalidad de una orden impartida por un superior. El teniente Calley,
responsable de las órdenes criminales a sus soldados, había recibido órdenes de sus superiores. ¿Porque
condenarlo a él y no a estos últimos?: Calley argumento en su defensa

A diferencia de Núremberg, en donde junto a Brandt fueron condenados los máximos jerarcas nazis, en este
caso el teniente Calley fue el único condenado.

3.4 La ética y los valores universales

El aporte de las categorías de universal, particular, y singular para analizar el problema de la ética aplicada a
situaciones de violencia y derechos humanos, cuenta dos ejemplos importantes. En sujeto: política x
tecnología /mercado, Narciso Benbenaste dedica un capítulo al análisis del “vínculo universal-singular” y otro
a la relación entre autoridad y autoritarismo a la luz de las categorías antes mencionadas. Ambos capítulos
han sido escritos con la colaboración de Juan Jorge Fariña y muestran cómo las actitudes autoritarias
defienden siempre intereses particulares, mientras que la autoridad está asociada con lo universal y,
correlativamente, con lo singular. En esta línea, una perspectiva ética para la humanidad, deberá respetar los
valores universales-singulares, entre los cuales el carácter simbólico del ser humano-expresado en el
lenguaje- constituye la prioridad.

La cuestión de los diferentes niveles de juicios éticos, apoyados ya sea en lógicas que defienden intereses
más particulares, ya en lógicas más universales, presenta un enfoque específico y original del trabajo de
Eva Gilberti Etica y Derechos Humanos: una preocupación profesional. Este aporte es de importancia por
tratar el caso de la ética en la profesión psicológica y sus dilemas ante los efectos del terrorismo de estado
en la Argentina. Giberti distingue el nivel instrumental de una “lógica profesional que omitía reconocer lo que
ocurre alrededor”, de otra preocupada por valores más universales, tales como la brusquedad de verdad o
justicia. En consecuencia, propone “meditar acerca del modo de producción psíquica de cada lógica”
En el caso tratado, las “lógicas regionales” se expresarían en posiciones de tipo “yo no tengo nada que ver”.
Con las que algunos profesionales buscan descomprometer sus prácticas de las determinaciones sociales
que pesan sobre ellas. Estos casos llevan a Gilbert a la necesidad de:

En el extremo opuesto de los trabajos que critica Gilberti, la obra de Ignacio Martin-Baro asigna al contexto
sociopolítico un lugar protagónico en la toma de posición por parte del profesional. Este es el eje de uno de
sus trabajos, “El papel del psicólogo en la realidad centroamericana”. Allí Martin Baro explicita la misión que
corresponde a un psicólogo en situaciones de guerra como la de El salvador, al mismo tiempo que alerta de
los riesgos que su producción entraña:

En el interior del debate acerca de lo disciplinario y lo interdisciplinario para la constitución de comités de

ética, otros trabajos objetan el carácter del control de la ética profesional por los colegios de graduados de
una misma especificidad. Pensar el ejercicio de la ética en el interior de los “pares”, esto es de los integrantes
del mismo gremio profesional, constituye una tesis cuestionable, ya que se correspondería con un
pensamiento corporativo.

Las sociedades profesionales de psicólogos y psicoanalistas-supuestamente dedicadas a velar por la ética-

han actuado en muchas ocasiones guiadas por criterios particularistas. Dos situaciones extremas de
autoritarismo, el nazismo y el apartheid, han puesto de manifiesto las graves violaciones a la ética profesional
perpetradas por psicoterapeutas avalados por sus respectivos grupos profesionales de pertenencia.

Libertad, igualdad y fraternidad? en él paradigma de la bioética latinoamericana

Introducción
La bioética es una disciplina que surge en los años 70 en Estados Unidos, a fin de dar respuesta a los
conflictos morales propios del ámbito de las ciencias de la vida y de la salud. Se ha permitido calificarla, más
que como una disciplina, como “un territorio, un terreno de confrontación de saberes sobre los problemas
surgidos a partir del progreso de las ciencias biomédicas, de las ciencias de la vida”. Problemas tales como:
el transplante de órganos dentro de la especie y
entre diferentes especies, la manipulación de los genes, la prolongación de la vida
artificialmente, la reproducción asistida, clonación, eutanasia, terapia génica.

Algunos hechos significativos, que en las décadas del 60/70 en EEUU

fueron determinantes en la consolidación de la Bioética como disciplina:
1. Abusos en la experimentación en seres humanos. Estudio sobre la sífilis, realizado en personas de color, a
quienes se dejaba sin tratamiento para ver como evolucionaba la enfermedad. 2. Aparición de unos artículos
en 1962 sobre los criterios a tener en cuenta para seleccionar los candidatos a la hemodiálisis, siendo éste un
recurso escaso. 3.El caso Karen Quinlan: una joven que se encontraba en estado de coma, aparentemente
irreversible y sus padres pidieron que se le retirara la respiración artificial. 4. En 1978 nace la primera “bebé
de probeta”, poniendo sobre el tapete cuestiones sobre él comienzo de la vida en el laboratorio.

La Libertad Como Autonomía en el Nacimiento de la Bioética:

En sus inicios, la reflexión bioética nace dentro del marco teórico del deontologismo kantiano que rescata la
autonomía del sujeto moral. Este nuevo principio se opone al modelo paternalista, que privilegiaba el saber
del médico y lo convertía en la única autoridad capaz de tomar las decisiones. Le otorga así al paciente los
derechos que le habían sido negados. Kant establece que la libertad es esencial para toda moralidad, que es
idéntica a la autonomía y “que es la base de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza
racional....el propio ser racional debe ser la base de todas las máximas de acción, nunca únicamente como un
medio, sino como una condición suprema, que restringe el uso de todos los medios, es decir, siempre como
un fin”. Este principio ha permitido construir una relación más igualitaria entre el médico y el paciente, con un
mayor respeto a los saberes que éste último posee. La concreción de éste valor en la regla del
consentimiento informado otorga al paciente el derecho a disponer legalmente de su propio cuerpo tomando
las decisiones que considera adecuadas. Sin embargo, pese al aporte de este principio a la disminución de
las desigualdades que ocasiona el paternalismo, las limitaciones que presenta no son menores y tienen que
ver con el riesgo de concebirla como una libertad individualista, que no tiene en cuenta al otro. Desde esta
concepción, él principio de la libertad de elección de los adultos autónomos se considera superior a la
protección de la vida de los más débiles.

El Nuevo Posicionamiento de la Bioética Latinoamericana:

En América Latina, siendo el contexto social y cultural tan diferente al de los países europeos y
norteamericanos, se hace necesario trabajar con herramientas teóricas y metodológicas adicionales y más
adecuadas que estén más allá de los principios anglosajones y que no se circunscriban solamente a una
moral en particular, sino a una ética civil. La Bioética en latinoamérica debe proponer un nuevo estatuto
epistemológico para poder proporcionar impactos significativos en los problemas, sean estos históricamente
persistentes (la exclusión social, la discriminación, la pobreza, la vulnerabilidad, el aborto), tanto como
emergentes (los límites o fronteras del conocimiento, la genómica, los transplantes de órganos, las
tecnologías reproductivas. La Bioética se encuentra por lo tanto en una etapa, en la que aparecen nuevos
posicionamientos que demandan la inclusión del otro, ya sea en la figura del nosotros, como así también, en
el reconocimiento del otro diferente al nosotros. En este sentido, queremos rescatar los aportes a la Bioética
latinoamericana de la ética del discurso o ética dialógica, y la ética de la liberación de Dussel.

La Inclusión del “otro” en las Propuestas Teóricas de Apel y Dussel: el Valor de la Igualdad
El aporte de K.O. Apel (1922):
Desde su propuesta de la ética dialógica, Apel reconstruye dos conceptos para el tratamiento de las
cuestiones morales: el concepto de persona y el concepto de igualdad. La persona es considerada un
interlocutor válido, se la considera un miembro de una comunidad de argumentantes, que es capaz de
manifestar sus intereses. La idea de igualdad se hace comunicativa, en la medida que nadie puede ser
excluido a priori del proceso argumentativo que legitima las normas morales, si las consecuencias de éstas lo
afectan directa o indirectamente. La autonomía no es simplemente el respeto a las decisiones individuales,
sino el respeto a las decisiones mediadas argumentativamente.
La autonomía sigue siendo la capacidad del sujeto moral de decidir a favor de sus propios intereses,
siempre que estos hayan sido legitimados a través de una argumentación que tenga en cuenta los intereses
de todos los otros involucrados en la toma de decisiones. Es por eso que la ética apeliana considera que la
autonomía es competencia comunicativa, lo que se traduce como capacidad de la persona por exponer y
defender sus intereses en una comunidad de argumentantes y a través de un diálogo en condiciones de
validez. En esa comunidad debe respetarse la autonomía pero también debe existir la capacidad para
ponerse en el lugar del otro.
Todo discurso práctico debe garantizar no sólo la representatividad de todos lo afectados sino también la
simetría de las partes en conflicto. Se hace necesaria una permanente revisión crítica de lo consensuado
teniendo en cuenta que los contextos de las prácticas pueden variar.
Esta flexibilización de la norma obliga a generar producciones éticas que permitan abordar casos singulares
que requieren la ponderación de circunstancias muy variadas. Lo que permanece como tesis fuerte de la
ética dialógica son los procedimientos mediante los cuáles deben ser logrados los consensos. Se sostiene
desde esta postura teórica que hay espacios de sentido que habitan profesionales de la salud y pacientes,
que deben ser mediatizados para lograr una comunicación en la que ambos puedan manifestarse como una
totalidad.

La Ética de la Liberación
Enrique Dussel intenta pensar las cuestiones que se han señalado desde la perspectiva que incluye la visión
de los oprimidos y /o excluidos de toda totalidad incluso de la comunicativa. Propone recuperar “lo
recuperable” de la modernidad pero denunciando y combatiendo la dominación que suponen las totalidades
pensadas como absolutas.
Dussel critica la consideración de toda totalidad que no reconozca la categoría de excluido o de periferia.
Siempre hay alguien que queda afuera del sistema por cuestiones económicas, sociales, y/o de
comunicación que puede incluir procedimientos de manipulación y/o de culturización. Estos procedimientos
suelen resultar invisibles para los actores como resultado de su naturalización.
Propone reconocer también los fenómenos que quedan fuera de la comunicación, y del consenso del
“nosotros”. El otro no existe como "libre", sino más bien en continuo proceso de liberación de una totalidad
con pretensiones de sentido absoluto. Desde esta perspectiva cualquier diálogo grupal o nacional que no
tenga en cuenta los intereses de los mundialmente afectados, es inmoral e inhumano por naturaleza

Propone considerar la reflexión ética desde las categorías de totalidad, exterioridad y alienación. La categoría
de totalidad refiere a un mundo de vida histórica y definida que se relaciona intrínsecamente a un sistema
político y económico determinado y determinante. Esta aspiración que Dussel va a consolidar en un principio
ético material, obliga a obtener para todos los sujetos, primero las condiciones de felicidad en una comunidad
de vida y sólo después los acuerdos relativos a la razón dialógica. Para obtener esta meta es necesario
reconocer la categoría de exterioridad. La exterioridad es entendida aquí como la capacidad de los seres
mínimamente libres, de abrirse o cerrarse a la totalidad. Es una extensión de la dignidad de la persona, que
es en sí misma, absoluta y transcendente, porque es fuente y objeto de constitución de sentido. Esta
capacidad sólo se pone en acto frente a un "otro" que expresa una diferencia.
Es desde la categoría de la alienación, clave de la ética dusseliana, donde es posible superar y conservar las
categorías de totalidad y de exterioridad.Toda totalidad con pretensiones de sentido absoluto, implica
alienación:
· Cuando se usufructúa el trabajo.
· Cuando los fines no son discutidos sino impuestos.
· Cuando el "bien sustancial" establecido es absoluto y niega la dignidad del otro.

El Otro desde el Aporte de Lévinas: el Valor de la Fraternidad:

Emmanuel Lévinas quien profundiza el argumento de la alteridad desde el concepto de fraternidad universal,
como anterior a todo presente y reconoce que la responsabilidad con el prójimo es anterior a la propia libertad
en un pasado inmemorial.
El Bien es anterior al Ser y los sentidos y las significaciones anteceden a las palabras. Lo que define al ser
humano, no es el ser sino la diferencia, que estructura originariamente lo humano, y la humanidad. Esta
diferencia es la que se nombra con el par mismidad-alteridad. La experiencia de la alteridad cuestiona al
mutuo reconocimiento y éste ya no es suficiente, sino deficiente porque:
“es producto de la iniciativa del yo, del vencedor, del que lleva orgullosamente la iniciativa, del que tiene
la única idea de democracia y libertad. Desde la egoidad, no podemos dialogar. Por eso es necesario un
replanteamiento de la propia ética y de su idea social directriz de justicia”
 F10028. Investigación en seres humanos en Arg.: Puntualizacion de algunas normativas. Bogetti y
Cataldo.

Normas que regulan la investigación en salud y/o en seres humanos. En la psicología se observa la ausencia
de estás normas específicas. La necesidad de velar por los derechos de los sujetos que participan en
situaciones experimentales, es el mismo en todo ámbito. Sería deseable que se comience a considerar
la necesidad de obtener avales de Comités de Ética, y normativas específicas en las investigaciones
psicológicas.

Regulaciones Nacionales en Investigación en Salud

1. El Código Civil y Comercial En la versión actual del Código Civil y Comercial entró en vigencia en 2015.
El artículo N° 58 se denomina "Investigaciones en Seres Humanos" que refiere a "la investigación médica en
seres humanos mediante intervenciones, tales como tratamientos, métodos de prevención, pruebas
diagnósticas o predictivas, cuya eficacia o seguridad no puede ser comprobada científicamente". En el mismo
se estipulan requisitos que se deben cumplir para poder llevar a cabo investigaciones de este tipo:
a. describir claramente el proyecto y el método que se aplicará en un protocolo de investigación;
b. ser realizada por personas con la formación y calificaciones científicas y profesionales apropiadas;
c. contar con la aprobación previa de un comité acreditado de evaluación de ética en la investigación;
d. contar con la autorización previa del organismo público correspondiente;
e. estar fundamentada en una cuidadosa comparación de los riesgos y las cargas en relación con los
beneficios previsibles que representan para las personas que participan en la investigación y para otras
personas afectadas por el tema que se investiga;
f. contar con el consentimiento previo, libre, escrito, informado y específico de la persona que participa en la
investigación, a quien se le debe explicar, en términos comprensibles, los objetivos y la metodología de la
investigación, sus riesgos y posibles beneficios; dicho consentimiento es revocable;
g. no implicar para el participante riesgos y molestias desproporcionados en relación con los beneficios que
se espera obtener de la investigación;
h. resguardar la intimidad de la persona que participa en la investigación y la confidencialidad de su
información personal; asegurar que la participación de los sujetos de la investigación no les resulte onerosa a
éstos y que tengan acceso a la atención médica apropiada en caso de eventos adversos de la investigación.
j. Asegurar a los participantes de la investigación la disponibilidad y accesibilidad a los tratamientos que la
investigación haya demostrado beneficiosos.
Con respecto a este artículo puede señalarse: un reconocimiento del derecho a la protección de la dignidad
humana establecida en el art. 51, a los sujetos que participan de investigaciones médicas.
El alcance de este artículo, que constituye la primera norma nacional que regula la investigación en seres
humanos: va a regular en todo el país los requisitos indispensables, mínimos y esenciales para la
investigación en seres humanos. Se trata de armonizar la normativa existente a nivel nacional y la legislación
de todas las jurisdicciones en beneficio de la protección de los derechos de los sujetos.
Se establece que se hace referencia a la investigación médica en seres humanos, para distinguirla de
aquellas que aunque se dirijan a la salud de los sujetos, no se realicen sobre personas. Esto permite
interpretar que esta regulación no le corresponde a las investigaciones en seres humanos que no son propias
del ámbito médico, como las que se realizan en el marco de las ciencias sociales, entre ellas la psicología.
En cuanto al requisito de la revisión de los protocolos de investigación por parte de un comité acreditado de
evaluación ética en investigación se "institucionaliza en la órbita del derecho civil a los comité de ética en
investigación" (CEI).
Así mismo se requerirá de una instancia superior que apruebe su conformación. Los Comités de Ética y
Comités de Bioética han sido creados y regulados por varias de las provincias, ya sea a través de leyes,
disposiciones o resoluciones. Con respecto al consentimiento, se estipulan cinco características que este
debe cumplir: previo, libre, escrito, informado y específico. Si bien el consentimiento se encuentra regulado
para la investigación con las primeras cuatro características en las normativas existentes, la última resulta
novedosa ya que no se admite en investigación él consentimiento por representación.
Se explicita la existencia de dos tipos de consentimiento: el que se brinda para la atención médica del sujeto y
el que corresponde a la investigación en seres humanos.
Se establecen como requisitos básicos para brindar Cl: libertad, competencia e información
suficientes. Se exige que la información otorgada sea clara, precisa y adecuada.

2. Resolución 1480/11 "Guía para Investigaciones con Seres Humanos" data del 2011. Es una expresión de la
preocupación por asegurar que las investigaciones en salud humana se atengan a pautas éticas y a técnicas
científicas y metodológicas aceptables. Es amplia y cubre diversas temáticas en dos secciones, una que
corresponde a aspectos éticos y otra a aspectos operativos.

ASPECTOS ÉTICOS: se presentan pautas éticas para la investigación en salud humana destinadas a orientar
a los investigadores durante la planificación y ejecución de los estudios y a miembros de comités de ética en
investigación para la evaluación de los proyectos.
✓ Justificación ética y validez científica
✓ Evaluación ética y científica
✓ Consentimiento informado
✓ Beneficios y riesgos de la investigación
✓ Selección de los participantes
✓ Confidencialidad de la información
✓ Conflicto de intereses
✓ Manejo de datos y resultados
✓ Consideraciones especiales para ensayos clínicos
✓ Ensayos clínicos de terapias celulares y génicas debe proporcionar un conocimiento nuevo,
científicamente válido y no alcanzable por otra vía. A su vez debe poseer valor social, asegurar que sus
resultados proporcionarán efectos favorables en la salud o bienestar de la sociedad inmediato/mediato.

ASPECTOS OPERATIVOS: serie de requisitos operativos para la obtención del consentimiento informado, la
evaluación ética y científica de los proyectos de investigación, la supervisión de los comités de ética en
investigación y la planificación y conducción de ensayos clínicos. El cumplimiento de estos requisitos permitirá
demostrar que se respetaron las recomendaciones éticas de la sección de "Aspectos Éticos".
Se establece como definición de investigación en salud humana "cualquier actividad de las ciencias de la
salud que involucre la recolección sistemática o el análisis de datos con la intención de generar nuevo
conocimiento, en la que se expone a seres humanos a observación, intervención u otro tipo de interacción
con los investigadores, sea de maneradirecta o a través de la alteración de su ambiente o por medio de la
recolección o el uso de material biológico o datos personales u otro tipo de registros". Por la amplitud del
concepto pueden enmarcarse en el contexto de esta norma las investigaciones en psicología que
involucren seres humanos, siempre y cuando se atengan a alguno de los propósitos mencionados.
Con respecto al Cl, se establece que incluya por lo menos dos secciones: las hojas de información para el
participante y la hoja de firmas, debiendo ser aprobado previamente por el CEI para su utilización en el marco
de la investigación. Debe contar con las firmas del participante potencial o su representante legal, el
investigador o su delegado y un testigo.
Se estipula así mismo los datos e informaciones que deben ser brindados al sujeto participante de una
investigación.
En cuanto a excepciones al Cl, se encuentran investigaciones en las que se utilizan sólo datos o muestras no
vinculables, o información de conocimiento público. Es decir, no es posible establecer la identidad de las
personas. También cuando se utilizan datos vinculables pero la obtención del consentimiento es impracticable
o muy dificultosa, y la investigación representa sólo riesgos mínimos.
Se incluyen casos especiales en que se autoriza la obtención posterior del Cl, cuando la antelación del mismo
podría invalidar los resultados de la investigación, por ejemplo, cuando se estudia el comportamiento de un
grupo humano. El consentimiento puede obtenerse de un representante de la comunidad o de la autoridad
correspondiente.
El CEI cumple la función de evaluar, guiar y aprobar los proyectos de investigación antes de su inicio y
durante su desarrollo. Este debe ser independiente del investigador y del patrocinador. Esta instancia es
obligatoria, salvo excepciones previstas en la norma. El CEI evalúa aspectos éticos, científicos, sociales y
operativos sobre el protocolo propuesto.
Este organismo tiene autoridad para aprobar, solicitar modificaciones, des aprobar, interrumpir o cancelar una
investigación, antes y durante el desarrollo de la misma. Su composición debe ser multidisciplinaria,
multisectorial y balanceada en edad, sexo y formación científica y no científica. El número de miembros debe
ser adecuado para cumplir su función, impar y con un mínimo de cinco miembros titulares y dos suplentes.

3. La Ley de Ciencia, Tecnología e Innovación

No regula específicamente la investigación en salud ni en sujetos humanos, hace referencia a lineamientos
éticos que deben resguardarse al trabajar con seres humanos. Puede considerarse de interés ya que la
investigación en psicología que no se lleva a adelante con seres humanos puede encuadrarse en esta, dado
que esta no cuenta con regulaciones particulares. La misma tiene como objeto "establecer un marco general
queestructure, impulse y promueva las actividades de ciencia, tecnología e innovación".
Establece una serie de principios universales e irrenunciables que aplican a toda investigación en ciencia,
tecnología e innovación, incluyendo aquí las referencias a la investigación con seres humanos:
a) El respeto por la dignidad de la persona humana;
b) El respeto por la privacidad e intimidad de los sujetos de investigación y la confidencialidad de los datos
obtenidos;
c) La participación libre y voluntaria de las personas en ensayos de investigación;
d) La obligatoriedad de utilizar procesos de consentimiento informado en forma previa al reclutamiento de
sujetos de investigación;
e) La obligación de realizar ensayos pre-clínicos y con animales en forma previa a la experimentación con
humanos, a fin de determinar adecuadamente la relación costo-beneficio, la seguridad y la eficacia;
f) La protección de grupos vulnerables;
g) El cuidado y protección del medio ambiente y la biodiversidad de todas las especies;
h) El cuidado y protección del bienestar de las generaciones futuras:
i) La no discriminación de personas en razón de su condición física, salud, historial y datos genéticos;
j) La no comercialización del cuerpo humano o de sus partes o información genética de cualquier tipo.

Regulación Provincial en investigación en Salud

1. Ley de Investigación en Salud de la Provincia de Buenos Aires y su decreto reglamentario
Se enmarca bajo la esfera de la investigación en salud a la actividad orientada a obtener conocimiento, entre
otros, de "los procesos biológicos y psicológicos en seres humanos" (art. 2). Atañe directamente a la
investigación en psicología que involucre sujetos humanos.
Se detallan cuestiones generales que hacen al respeto de la dignidad, y protección de los derechos y
bienestar de los sujetos de investigación, y distintos capítulos referidos a grupos específicos de sujetos:
investigaciones que involucren menores o personas discapacitadas mentales, investigación en mujeres en
edad fértil, embarazadas, investigación con grupos subordinados, etc.
Se establecen las condiciones en que puede ser obtenido el Cl: solo puede otorgarse por escrito, y puede ser
brindado por el sujeto o su representante legal. Por último, se aclara que el proceso de consentimiento debe
realizarse con la presencia de un testigo, quien también firmará el documento de Cl.
Se establece la creación de un Comité de Ética y un Comité de Investigación en cada Institución en Salud que
lleve a cabo actividades de investigación.Estos tienen funciones comunes, como de autorizar investigaciones,
prestar asistencia al equipo de investigación, y controlar la aplicación de la Ley. Pero también tienen funciones
específicas, el Comité de Ética se ocupa de realizar dictámenes sobre los aspectos éticos de la investigación,
el de Investigación se ocupa de evaluar la calidad técnica y mérito científico del protocolo propuesto.
Pueden intervenir también Comités de Ética central o independientes y Comités de Investigación clínica
central del Ministerio de Salud. Es esta última entidad la encargada de definir las excepciones para la
actuación de los comités, y fijar la incumbencia de estos dos últimos.

La creación de la Comisión Conjunta de Investigaciones Científicas (CCIS) se encarga de: formular políticas y
programas de investigación; asesorar al Ministerio de Salud acerca del desarrollo, control y evaluación de
investigaciones en salud; categorizar investigaciones en salud según su nivel de riesgo; elaborar normas
metodológicas técnicas y administrativas a que deben ajustarse las investigaciones en salud; asistir y
supervisar las actividades de los Comités internos de Ética e Investigación.
El Ministerio de Salud es el organismo de aplicación de esta Ley.
 Bioetica F4845
El término "bioética" fue acuñado por el oncólogo norteamericano Van Rensselaer Potter. En 1970 publicó el
artículo "Bioethics, the science of survival" Este primer uso del término nos remite a una visión positiva del
progreso científico y técnico.
al mismo tiempo que subraya con coherencia la necesidad de acompañarlo con una reflexión ética que tenga
en cuenta, en forma explícita, los valores y la totalidad (la sociedad global y la naturaleza, la biosfera). Potter
considera la bioética como inter- disciplinaria e ilustra lo que se llama la "macrobioética", cercana a la filosofía
social y política así como a la ética ambiental o ecoética. A pesar de esta orientación original, la bioética se
desarrollará en los Estados Unidos en proximidad con la ética médica más centrada en el individuo y a
propósito de la investigación con seres humanos. Su prehistoria cercana se remite al Código de Nuremberg
(1946-47) que define las condiciones de la experimentación humana, en el mismo espíritu de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos (1948), al exigir:
1) el consentimiento informado y voluntario del sujeto:
2) el respeto de la metodologia científica más avanzada;
3) una finalidad benefica (terapéutica) y una evaluación de los
riesgos asumidos con respecto a los beneficios esperados;
4) la reversibilidad de los daños eventuales.
La evaluación pluridisciplinaria colectiva de la investigación biomédica, con base en criterios científicos éticos
en el seno de los comités de investigación (a los cuales todo proyecto de experimentación humana debe
someterse) constituye una evolución muy importante en la representación y el funcionamiento de la I&D. Se
completa con el reconocimiento de los derechos del paciente con énfasis en su autonomía y el
cuestionamiento de la autocracia paternalista tradicional del médico como único juez del bien de su paciente.

Esta evolución de las relaciones entre medicina y ética es comprensible y se justifica en la medida en que la
biomedicina no ha detenido el desarrollo. la medicina se practica ahora en sociedades heterogéneas,
individualistas y multiculturales, en las cuales no predomina un único concepto de los valores y de las normas
casi universalmente compartido. La bioética expresa una evolución según la cual, cada vez más actores e
interesados no médicos tienen algo para decir sobre el "tema médico".
En este contexto, no es excepcional que la bioética entre en conflicto con una concepción más tradicional de
la ética médica que reservaba a los médicos el poder de decisión y el monopolio del discurso moral sobre las
prácticas médicas. Este discurso se inspiraba en una filosofía, originalmente cercana a la religión, naturalista
y paternalista, según la cual el papel del médico era, en últimas, ayudar a la naturaleza a restablecer el
equilibrio y el orden naturales -la salud- accidentalmente perturbados por una enfermedad o un accidente. En
los años 1970 se crearon, también en los Estados Unidos, los primeros grandes centros de bioética, al mismo
tiempo que se establecieron las primeras comisiones de ética en el plano nacional. El principialismo
constituye el enfoque inicial, típicamente norteamericano, de resolución de los problemas bioéticos gracias a
la aplicación de principios.
Su formulación clásica comprende cuatro:
1) Principio de autonomía;
2) Principio de beneficencia;
Principio de no maleficencia;
4) Principio de justicia.

La década de 1980 marca los inicios de la internacionalización de la bioética, sobre todo su desarrollo en el
plano institucional en Europa, bajo el impulso de Francia. Francia es el primer país en crear un Comite
nacional permanente.
De manera general, la creatividad institucional de la bioética es notable. Incluye las universidades y los
hospitales: cátedras, maestrías y doctorados en bioética; funciones y profesiones nuevas como las de
bioeticista, eticista o consultor en (bio)ética; instancias nuevas, principalmente los comités de ética locales.
También incluye las regiones, los Estados y las organizaciones supranacionales. En 2005, el Comité
Internacional de Bioética (CIB) publica la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos". En
1991, la Comisión Europea crea un comité que se llama Grupo Europeo para la Ética de las Ciencias y de las
Nuevas Tecnologías, el cual publica opiniones. En 1993, la UNESCO conforma un Comité Internacional de
Bioética, el cual publica en 1997 su Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos
Humanos Los años 1990 corresponden a la mundialización de la bioética y, por tanto, al encuentro de la
bioética con todos los problemas asociados con la globalización, en primer lugar, de los bienes económicos y
los capitales financieros.

2. ENSAYO DE DELIMITACIÓN TEMÁTICA Y DE DEFINICIÓN

La bietica se puede juzgar desde el panorama siguiente:
1) Del lado de la naturaleza: especies y ecosistemas destruidos, amenazados, perturbados; biodiversidad;
experimentación con animales; derechos de los animales; desequilibrios de la biosfera: contaminaciones,
efecto invernadero, capa de ozono degradada; desarrollo sostenible y principio de precaución; organismos
genéticamente modificados (transgénesis, clonación).
En el plano de las personas: medicina de conveniencia (de confort, de deseo): procreación asistida por
médico (desde la contracepción hasta la clonación); experimentación humana; diagnóstico; pruebas;
consejería genética; eutanasia; cuidados paliativos; obstinación (ensañamiento) terapéutica(o); transplante de
órganos y de tejidos; definición del inicio y del final de la vida humana; (in)disponibilidad del cuerpo
humano.Todas estas preocupaciones repercuten en diversos grados si se abordan desde el punto de vista
social.
3) En el plano social (y político, jurídico, económico): política de la salud y asignación de recursos limitados,
patentabilidad de lo viviente no humano y humano, percepción pública de los problemas, de los riesgos y de
las promesas; legislar o no sobre cuestiones que también dependen de la conciencia individual en una
sociedad pluralista,regulación estricta por parte del Estado o iniciativa privada para el ofrecimiento y la
explotación de las técnicas biomédicas (por ejemplo, las pruebas genéticas).
La bioética es constitutivamente multi e interdisciplinaria; fue creada y se desarrollo bajo el impulso de
médicos, biólogos, teólogos, filósofos, juristas, psicólogos, pero, también, recientemente, de sociólogos, de
politólogos, de economistas.
La deontologia y la ética médica centradas en las relaciones entre médico y paciente siempre mantuvieron
una gran independencia y se resistieron a su integración en el seno bioético. Por su parte, ética ambiental se
ha independizado rápida y ampliamente y ha establecido numerosas relaciones con grupos de intereses y de
defensa (del ambiente, de los animales, etc.)
y con partidos políticos (Verdes, alter-mundialismos, ecopolítica...). El bioderecho, especialmente el
bioderecho comparado, ha adquirido su especificidad a medida que las leyes, convenciones, declaraciones,
etc. se multiplican en el plano nacional e internacional. La biopolítica ha tomado cada vez más conciencia de
sí misma, pues cada vez es más claro que plantear, elaborar y resolver las cuestiones bioéticas no son
asuntos puramente científico-técnicos ni puramente éticos: estas gestiones involucran también, de un extremo
al otro, presupuestos y objetivos políticos, opciones de sociedad.
Para esbozar una definición que se esfuerce en tener en cuenta la complejidad, proponemos los siguientes
elementos:
- la bioética toma en consideración los problemas con dimensión ética "dimensión ética' la bioética es menos
una disciplina que una práctica multidisciplinaria e interdisciplinaria, idealmente llamada para aclarar los
problemas de manera multilateral;
- los problemas bioéticos se plantean en sociedades complejas: individualistas, pluralistas, multiculturales,
compuestas por grupos con diversos intereses. En el seno de una sociedad culturalmente muy homogénea y
estable, sería mejor hablar de "biomoral". Esta consistiría en juzgar, desde el punto de vista de los valores y
las normas compartidos por todos, las investigaciones tecnocientificas proyectadas y las aplicaciones
propuestas.
La bioética se esfuerza en perfeccionar reglas, principios, procedimientos e instituciones que ayuden a la
explicación y a la resolución de los problemas que formula.
Una definición corta podría ser: la bioética cubre un conjunto de investigaciones, de discursos y de
practicas, generalmente pluridisciplinarias y pluralistas, que tienen como objeto aclarar y, si es posible,
resolver preguntas de tipo ético suscitadas por la I&D biomédicos y biotecnologicos en el seno de sociedades
caracterizadas, en diversos grados por ser individualistas, multiculturales y evolutivas.

3. LOS PROBLEMAS DE METODOLOGÍA

"En bioética, la problemática metodológica se caracteriza principalmente por su complejidad y su
indeterminación" la metodología seguida en el seno de un comité clínico llamado a decidir en casos
individuales, no puede ser idéntica a la de un comité nacional o internacional invitado a deducir, en lo posible,
normas generales. Preparar una tesis de doctorado en bioética tomará un curso diferente según si el
doctorando es filósofo, médico, teólogo o jurista. En la actualidad, los "(bio)-eticistas" profesionales son cada
vez más numerosos.
Esta es una evolución que tendrá sus consecuencias en la metodologia, aunque no debería causar un
trastorno mayor si la bioética permanece como el fenomeno vivo, diversificado y productivo que ha sido desde
hace tres decenios.
El multiculturalismo remite a la diversidad de las tradiciones religiosas, filosóficas y morales así como a la
diversidad de los intereses particulares,pero también a la inequidad y a la asincronía que caracterizan a
numerosas regiones del mundo. Una innovación tecno-cientifica difundida en la sociedad no plantea un
problema ni una pregunta únicos. La percepción de los problemas, sus efectos, consecuencias y las
reacciones forman un espectro muy extendido generado por todos los prismas simbólicos que constituyen la
sociedad contemporánea.
La complejidad de la civilización tecnocientífica multicultural: pluridisciplinariedad y pluralismo La primera
exigencia metodológica consiste en no ignorar la complejidad. Enunciada de forma positiva comprende el
doble imperativo del enfoque pluridisciplinari y pluralista de los problemas.respeto de la pluridisciplinariedad
consiste, primero, en el respeto de la metodología propia de cada disciplina y en recurrir a expertos invitados
para presentar los hechos, los problemas y, eventualmente, las soluciones, tales como aparecen desde el
interior de cada una de las disciplinas convocadas. La pluridisciplinariedad no es una práctica perezosa: exige
un esfuerzo considerable tanto del experto como de los profanos para lograr una comunicación transparente,
única capaz de evaluar la importancia de los problemas y la viabilidad de las soluciones propuestas. Se debe
prestar atención particular a los desacuerdos intradisciplinarios, generalmente más patentes en las ciencias
humanas que en las ciencias naturales, especialmente
cuando se trata de especular sobre los efectos y las consecuencias psicológicas y sociológicas posibles de
una innovación tecnocientifica. La diversidad intradisciplinaria interpela directamente a la filosofía que es todo
lo contrario a una disciplina unificada; volveremos más adelante sobre ello. En efecto, la existencia de
desacuerdos intradisciplinarios manifiesta que cierto pluralismo debe tenerse en cuenta a propósito de la
multidisciplinariedad, especialmente cuando se trata de recurrir a disciplinas tales como el derecho,la teología
y la filosofia.
El respeto del pluralismo se entiende en doble sentido. De una parte, existe lo que llamaremos el pluralismo
clásico: el de las diversas ideologías, filosofías, religiones, tradiciones morales, presentes en las sociedades
democráticas. De otra parte, exis- te un pluralismo que se desarrolló sobre todo a partir de la segunda mitad
del siglo XX: el pluralismo de las asociaciones de intereses, de las ONG, de los grupos de presiones o
"lobbies".
Este pluralismo incluye también organizaciones antiguas en la tradición de las corporaciones que defienden el
punto de vista y los intereses de ciertas profesiones (tales como el cuerpo médico). Las asociaciones de
intereses son muy numerosas en el campo de la bioética: asociación de pacientes, defensores de los
animales y de sus "derechos", industrias farmacéuticas,etc. En caso de no ser posible representar siempre a
todo el mundo, es imperativo tener en cuenta los que están directamente interesados por el asunto: pero,
suele suceder en bioética que éstos sean muy numerosos y diversos (por ejemplo, eutanasia). los intereses
defendidos no son siempre exactamente los de los humanos.
La segunda exigencia metodológica de base es tener en cuenta la evolución. La complejidad que se trata de
comprender y gestionar no es simplemente estructural y sincrónica; también es procesual y diacrónica.
Las sociedades modernas son evolutivas; un motor de su dinamismo es la investigación y el desarrollo
tecnocientíficos que no cesan de descubrir-inventar productos, procedimientos y sistemas susceptibles de
afectar en profundidad las costumbres, las relaciones del individuo consigo mismo, con el otro, con el grupo;
en resumen, la identidad personal y el tejido sociopolítico.Otro motor es el deseo que, al amparo del
pluralismo, del individualismo y del mercado, se expresa de forma cada vez más libre y diversa, hasta el
infinito.
Para una fracción de la humanidad en las sociedades avanzadas, la realidad se concentra alli en donde el
futuro se inventa y, a partir del cual, difunde a la sociedad.
La articulación de la sociedad global a este flujo continuo de artificios nuevos es dificil. Se trata primero de un
problema deigualdad y de justicia que grita, sobre todo, a propósito de las relaciones entre paises
desarrollados y paises en vias de desarrollo que no tienen acceso a los últimos descubrimientos e
invenciones.
El retraso de la moral, del derecho, de las instituciones con respecto a la l&D biomédicos es evidente. El
tiempo necesario para negociar y formular normas nuevas, teniendo en cuenta la multitud heterogénea de los
interesados es tal que, cuando por fin son publicadas, ya han sido superadas por la I&D. Y la duración
indispensable para la asimilación simbólica, cultural, propiamente moral (evolución de las costumbres, de los
hábitos, de las representaciones y de los valores de base) de las innovaciones por la masa de ciudadanos es
todavía más larga que el tiempo necesario para los expertos que trabajan en la elaboración de nuevas
normas.
Los problemas planteados por la gestión de un mundo en evolución acelerada son de forma inmediata y
concreta los más sensibles en el plano economico:del empleo, de la quiebra de las empresas y del
desempleo profesional de los menos jóvenes. Estos problemas tambien le incumben a la bioética bajo el
ángulo de la llamada, a veces, "macrobioética": bioeconomia y biopolitica Desde hace algunos años, se
cristalizaron alrededor de las biotecnologias, especialmente de los OGM, por temor, especialmente, a la ruina
de las agriculturas tradicionales.
La humanidad siempre ha estado en evolución y es un producto de la evolución natural e histórica. Pero tres
aspectos son nuevos: el ritmo, la profundidad y la conciencia. Por profundidad, entendemos que los cambios
se refieren a las estructuras más estables, menos disponibles, tradicionalmente comprendidas como
inmutables: por ejemplo, las modalidades de la reproducción humana, la identidad y la separación de las
especies y de los reinos. Por conciencia, queremos decir que la evolución -el cambio- es cada vez más el
efecto deliberado y decidido de la acción humana, de la acción de algunos queestán, evidentemente, muy
lejos de poder anticipar todas las consecuencias de la acción emprendida. Esta situación milita
a favor de la prudencia (de ahí la importancia del principio de precaución) que postula idealmente una
desaceleración, a veces consagrada en moratorias". Pero, la desaceleración no debe conducir al
estancamiento ni a la recesión. No obstante, tal vez, es allí donde la "cincha lastima": la dificultad del
"desarrollo sostenible", indefinidamente sostenible, porque, cada
vez somos más conscientes de que no estamos en una temporalidad de tipo escatologico o utópico que
anticipaba el fin de los tiempos o de la historia (apocalipsis o advenimiento de la ciudad ideal) en un futuro no
muy lejano. La gestión de un mundo en proceso y evolutivo reclama no sólo el simple reemplazo de
estructuras antiguas estables (axiologia, derecho, concepción del mundo, organización institucional) por
estructuras nuevas igualmente estables. Exige la capacidadde acompañar y de asimilar la evolución
permanente: implica conclusiones revisables, sensibles al cambio empírico de los contenidos y los contextos.
La gestión de la complejidad sincrónica y diacrónica de sociedades tecnocientíficas y multiculturales, abiertas
y evolutivas, no es concebible ni operativa con base en reglas fundamentalistas y esencialistas,
características de las sociedades cerradas e inmóviles. Estas tienen una concepción metafísica u
ontoteológica de la realidad, incompatible con la idea de que lo más real se encuentra "ahí donde se inventa
el futuro".En este perspectiva se debe entender el desarrollo de nuevas instituciones tales como los comités
de (bio)ética en cuyos problemas metodológicos nos vamos a concentrar más.

3.3 Una metodología para nuevas instituciones:los comites de bioética

3.3.1 La composición multidisciplinaria y pluralista
Una primera regla se refiere a la composición de los comités: debe ser pluridisciplinaria y pluralista en el
sentido descrito más arriba. La exigencia del pluralismo no puede ser abstracta. No hay duda que estamos en
sociedades multiculturales. Pero este hecho no implica que el peso asignado a todas las tradiciones y
comunidades morales deba ser idéntico. Tal igualdad significaría negar la historia que enseña que, en una
nación o en un grupo de naciones, esta tradición ha sido preponderante durante mucho tiempo. La
constatación y la afirmación del multiculturalismo no pueden ser extrahistóricas ni extraculturales. El
pluralismo debe tener en cuenta esta desigualdad y debe ser modulado en función de ella. Sin embargo, este
mismo pluralismo también invita a tomar distancia con respecto a esta realidad histórica singular y a hacerla
evolucionar en el sentido de la tolerancia у de la igualdad. Los comités nacionales e internacionales han
respondido de diferente forma a la exigencia de la pluridisciplinariedad y del pluralismo,
3.3.2 La distinción entre los géneros
La segunda regla se refiere a lo que nosotros llamamos la distinción entre los géneros. Esta es menos
evidente en una época que cultiva el posmodernismo para el cual, por ejemplo, la ciencia sólo es un juego de
lenguaje, un discurso o una ficción entre otros -mitos, religiones, metafisicas, literatura. Los "géneros" que, a
nuestro parecer, es posible e indispensable distinguir son: la ciencia, la ética, la moral, el derecho y la política.
a) En cuanto a la ciencia, la metodología exige que todo problema en bioética, nacido de la I&D biomedicos o
biotecno-lógicos, se aclare primero desde el punto de vista del estado de los conocimientos y de las técnicas
-el estado del arte- para distinguir lo que es efectivamente posible de hacer (precisando las tasas de éxito, la
confiabilidad, los riesgos, etc), lo que es probablemente realizable y lo que sigue siendo del orden de la
fantasia y de la especulación. Cuando los expertos competentes
Aportan ficha información en forma intangible y honesta una parte de los problemas bioeticos desaparece o
adquiere sus justas proporciones
B)distinción entre moral y ética tamb es importante. Una moral es un conjunto de normas que se respetan
como buenas costumbres; su aplicación no suele suscitar ninguna reflexión teórica crítica susceptible de
cuestionarla en su fundamento. La ética, la reflexión, el análisis, la discusión y la evaluación éticas, se
desprenden de este nivel "meta" del cuestionamiento de las morales establecidas. Nosotros decimos que un
comité de bioética no debe ser un comité de biomoral. el comité de ética debe estar informado (e informar a
los destinatarios de sus conclusiones) sobre la manera como los problemas planteados (eutanasia, aborto
eugenésico después de diagnóstico prenatal, experimentación en embriones) son percibidos y,
eventualmente, resueltos desde el punto de vista de las diversas comunidades y tradiciones morales asi como
de las asociaciones de interés que componen la sociedad. La ética postula un nivel metamoral de rellexion
critica engendrado por la novedad de los temas (por ejemplo, las pruebas genéticas) y/o la diversidad de las
respuestas morales disponibles (ej, las multiples evaluaciones del estatuto del embrión).
C)La distinción entre la ética y el derecho recuerda que el comite de bioetica no puede ser un comité de
bioderecho. La informacion juridica del comite es indispensable y es deseable que sea lo mas amplia posible.
la misión de un comité de bioética no es preparar leyes. Consiste en aclarar un tema desde el punto de vista
de los valores y de las normas en el seno de una sociedad o de un conjunto de naciones.
Al cabo de esta aclaración puede plantearse el tema específico sobre la utilidad o la necesidad de legislar. Su
insistencia será diferente según si las conclusiones del análisis ético fueron unanimes, parcialmente
consensuales o muy divididas. Pero la formulación de una recomendación ética incluso unánime, con sus
razones (las cuales no son necesariamente unánimes) no se identifica con la preparación de un proyecto de
ley. Este trabajo la decisión de emprenderlo son asuntos políticos y de derecho.
d) La distinción entre ética y política es la que más dificultades plantea y varian según las naciones y las
regiones del mundo. Esta distinción nos parece importante, si no se quiere correr el riesgo de reintroducir la
confusión predemocratica entre las Iglesias y los Estados. Por "politica" entendemos la que se hace en el
seno de los partidos cuya misión es la toma -por hipótesis democrática- del poder y la que se hace en el seno
de los gobiernos democráticamente elegidos. La autoridad -no digamos el poder, porque no lo tiene- de un
comité de ética es especial y no siempre está bien definida. Un comité de ética es un comité de expertos, no
democráticamente elegidos, organizados por mecanismos de designación complejos definidos por lo político y
que goza de una gran independencia con respecto a éste; esta independencia le permite a cada miembro
expresarse libremente según su conciencia. La heterogeneidad de las disciplinas y de los intereses hace que
se trate de un comité de expertos muy especial, porque sus miembros sólo tienen en común alguna
familiaridad con ciertos asuntos de dimensión ética nacidos de la I&D biomédicos. Las únicas virtudes
comunes son esta sensibilidad y este interés éticos. Pero la exigencia pluralista conduce a que la calidad y el
contenido sean diferentes en cada miembro. Debido a estas diferencias y al tipo de problemas planteados
que tocan, directa o indirectamente, las creencias y los presupuestos-religiosos, filosóficos-más profundos
(sentido de la vida, definición del hombre, estatuto de la naturaleza, ideal de sociedad, etc.) es normal que las
conclusiones de un comité de ética no siempre sean unánimes. La unanimidad o el consenso proclamados
por un comité de sabios parece tener un alcance particular. Este acuerdo no expresa la preponderancia
circunstancial de una postura sobre la otra, a la manera de una opinion políticamente mayontaria, susceptible
de ser invertida posteriormente, así como tampoco conduce a la condena moral de las minorias.
El pronunciamiento unánime de los sabios condena, debido a su autoridad moral presuntamente universal al
infierno de lo falso y del mal a todas las otras opiniones. Varios actores, sobre todo al inicio de la bioética, le
adjudicaron a estas nue- vas instituciones, los comités de bioetica nacionales e inter- nacionales, de
expectativas en el sentido de la producción de normas universales y definitivas, fundadas en forma diferente a
las leyes de un estado democrático. El riesgo de conversión de los comités de bioética en comités de moral,
instrumentos de un poder teocrático o ideológico y totalitario, sigue siendo una realidad en varios países con
instituciones democráticas pluralistas fragiles o inexistentes. Este riesgo no está totalmente ausente en las
democracias occidentales. Algunos comités de ética fueron instituidos como una etapa preparatoria en el
seno de un proceso de decisión política y juridica. Pero, la separación de la política y de la ética exige que,
incluso en el caso de una opinión ética unànime, la decisión de legislar siga siendo un problema aparte, que
se debe discutir en el seno de las instituciones democráticas ordinarias el carácter mayoritario de una opinión
no es un criterio de legitimidad o de superioridad moral. No queremos decir que, en caso de disenso ético, lo
mejor sea necesariamente no legislar. La ausencia de legislación pública en caso de desacuerdo ético tiene
como consecuencia abandonar la cuestión no decidida al juicio de los individuos, de las comunidades y de las
potencias privadas.
3. 3.3)procedimientos de conclusión
La mayoría de los comités de ética tienen como misión informar sus conclusiones en forma de recomendación
en un lapso variable. Este plazo es más o menos elástico y generoso según si el comité está más o menos
estrechamente asociado con un proceso que conduce a una toma de decisión política o legislativa. El plazo
puede influir sobre el procedimiento y sobre las modalidades de conclusión. El procedimiento del voto de la
mayoría después de información y discusión limitadas permite concluir rápida y fácilmente. Pero, en general,
parece poco ético, sobre todo si no permite que las minorías expresen, en forma explícita y argumentada, sus
opiniones divergentes en las conclusiones. La metodologia que defendemos es intermedia entre explicitar
solamente y el objetivo apremiante del consenso. La función principal de un comite pluridisciplinario y
pluralista es estimular la discusión, la confrontación de los puntos de vista, cuyo efecto esperado es un
enriquecimiento mutuo y una evolución de las posiciones respectivas. Un comité en el seno del cual los
miembros se contentar con yuxtaponer los monoleges de su experticia y de sus convicciones, no tiene
ninguna razón de ser. Se debe evitar el disenso perezoso, consiste en no comprometerse realmente con la
discusión interdisciplinaria y pluralisia, sino contentarse con exponer y explicar cada posición con sus
presupuestos y argumentos principales, bajo el pretexto de que el pluralismo es el respeto de la diversidad, la
libertad de creer, de pensar y de expresarse cada uno para sí y en nombre de su comunidad o tradición. Esta
metodología "posmoderna", individualista y comunitaria en extremo, va en contrasentido con la vocación ética
del comité. No se puede establecer a partir del postulado de que los temas que trata sólo son asunto de gusto
personal. Si bien un comité de ética debe evitar convertirse en un comité de moral, también debe temer caer
en una especie de esteticismo, contentándose con reflejar la diversidad de las culturas y de las
individualidades en nombre del derecho a la autonomía y a la diferencia. emprenda realmente la discusión y
exprese, diriamos, una preferencia por el consenso. Esta preferencia es la expresión de su naturaleza "ética":
en esta palabra, como en la palabra moral, se hace referencia a lo que es común, a lo que une y hace posible
la vida social. El objetivo del consenso, la idea de que es mejor entenderse que ignorarse u oponerse, es una
metodologia que prevalece en ética. con la condición expresa de que el acuerdo sea libre y conscientemente
aceptado,
El peligro simétrico al del disenso perezoso que pierde de vista todo objetivo de entendimiento, es el
consenso forzado. Este riesgo es mayor cuando el comité de ética se encuentra estrechamente insertado en
un proceso de decisión política. Una práctica que facilita la producción de consensos es el pragmatismo.
Consiste en 1) descartar del debate los puntos sobre los cuales el acuerdo es, por lo menos provisionalmente,
imposible y 2) formular los consensos sin exigir, además, el acuerdo en todas las razones que lo justifican,
pues estas no son necesariamente convergentes. El consenso pragmático que permite concluir y,
eventualmente decidir y actuar, no reclama la formulación explícita de todas las razones que lo respaldan. Los
consensos pragmáticos son extremadamente valiosos e incluso indispensables en nuestras sociedades
complejas, si se quieren instituir reglas operativas comunes y al mismo tiempo preservar la libertad de
pensamiento y la diversidad de las creencias. También garantizan la posibilidad de reabrir el debate: un
acuerdo pragmático no se parece a un dogma esencialista ni a una norma fundamentalista

4. Filosofía y bioetica
4.1 inmanencia y especificidad de la filosofía
Con la bioetica el filósofo esta invitado a experimentar la inmanencia de la filo. En una discusión
pluridisciplinaria y pluralista, sobre cuestiones cuyos numerosos aspectos son irreductiblemente empíricos, la
filosofia no es más que una voz entre otras, una voz no privilegiada. La filosofía no tiene el monopolio de la
ética, ella también depende de las tradiciones religiosas, teológicas, jurídicas y médicas. Los problemas
bioeticos superan el marco de la ética y la filosofía moral, también se relacionan con la antropología filosófica,
la filosofía social y política, la filosofía de la naturaleza y la metafísica. La función de los filósofos en el debate
bioético es el papel de la vigilancia lógica y metodológica. el filósofo puede ayudar al análisis y a la
formulación de los presupuestos, con frecuencia implícitos e inconscientes de los diferentes discursos, puede
ayudar a aclarar conceptos al explicar sus diversas acepciones, entre otras cosas. El filósofo preserva por lo
menos de manera útil la forma de los antiguos privilegios que colocaban a la filosofía en una posición crítica
sobresaliente con respecto a otros discursos.
4.2 los diversos recursos de la filosofía moral
La bioética extrae mucho de las éticas teóricas y prácticas de la historia de la filosofía, tanbien se ha
esforzado en construir su propia teoría: el principalismo.
El principalismo es un anglicismo que designa un conjunto de principios éticos mínimos universalmente
aceptables destinados a guiar la resolución de conflictos que surgen en la práctica biomédica en un medio
pluriétnico. Es un enfoque típicamente norteamericano indisociable del origen de la bioética hacia los años
1980. El contexto de su concepto es la sociedad norteamericana multicultural e individualista así como una
práctica médica cada vez más tecnológica y contractualista coma en ruptura con el paternalismo dominante
en la ética médica tradicional. el principalismo responde a la solicitud de reglas simples y claras que orientan
la toma de decisiones en un medio pluralista. Su primera expresión es el informe Belmont (1978-79) que solo
considera tres principios (respeto por las personas, beneficencia y justicia), la formulación clásica es la de
Beauchamp y Childress (1979) con los 4 principios: autonomía (PA), beneficencia (PB) no maleficencia(PNM)
y justicia (PJ).
a) El PA afirma que el paciente es una persona libre de decidir sobre su propio bien y que este no le puede
ser impuesto en contra de su voluntad por medio de la fuerza o aprovechándose de su ignorancia. El PA
constituye el fundamento para la regla del consentimiento libre e informado. Entra en conflicto con el
paternalismo, aunque no impide que el paciente se entregue voluntariamente a su médico. Filosóficamente,
con frecuencia se introduce en la estela de la moral kantiana de respeto a la persona y se asocia con la
defensa de la libertad individual de John Stuart Mill. Sin embargo, se presenta como moralmente "neutro"o
"formal", no se compromete con ninguna concepción particular del bien.
b) El PB se refiere a las concepciones sustanciales del bien. El actuar ético no postula solamente el respeto
de la libertad del otro: incluye el objetivo del bien. Como las miradas del bien son multiples, dependen de los
individuos y las comunidades, el PB debe estar subordinado al PA. Ya no se aplica la tradicional "regla de
oro", sino una regla como "Haz a los demás lo que ellos quieran que les hagas". El paternalismo médico
tradicional aparece desde entonces como una ética proveniente de visiones de beneficencia que no respetan
la primacia del PA.
c) El PNM recuerda un aspecto de la ética médica tradicional que se remonta hasta el corpus hipocratico
(ante todo no hacer daño). Pero lo relativiza y lo actualiza: el médico no está obligado a seguir la voluntad del
paciente si la juzga contraria a su propia ética. coincide con la buena práctica médica que le exige al médico
darle al paciente los mejores cuidados prescritos por el estado del arte. No obstante, la posición moral del
médico se inspira también en conceptos filosóficos o religiosos que sus pacientes no comparten.
d) Con el PJ se entra en el campo de la filosofía social y política: se trata de regular la distribución o la
asignación de los recursos limitados, insuficientes para la satisfacción de todas las necesidades y solicitudes.
Estos problemas se plantean a nivel local (listas de espera para los transplantes de órganos o para el acceso
a tecnologias costosas) y a nivel globa (repartición de los presupuestos de la política de la salud). Las
respuestas aportadas en términos de justicia distributiva recurren a criterios múltiples (edad, gravedad,
esperanza de vida, recursos económicos...) y oscilan entre las tendencias liberales, utilitaristas y socialistas.
Las criticas con frecuencia dirigidas al principialisme se con- centran alrededor del carácter idealista de los
principios que serían de poca ayuda para aclarar las decisiones por tomar en situaciones concretas
complejas, o en torno al estatuto privilegiado del PA. Este postularia un tipo de paciente ideal: consciente,
informado, libre, educado de forma occidental, capaz y deseoso de tomar su destino en las manos y con
pocas restricciones contextuales. Pero el paciente real se caracteriza por limitaciones, dependencias y
servidumbres duraderas o transitorias, relacionadas con su cultura su educación. Considerar cualquier adulto
como autónomo y capaz de dar su consentimiento libre e informado es una ilusión peligrosa susceptible de
producir tantos, si no más, abusos que el autoritarismo paternalista. El concepto formal de autonomia invitaria
a una simplificación parecida. Sólo un concepto sustancial del PA que enuncie no un postulado universal de
autonomia de las personas, sino un imperativo moral que ordene al médico no sólo respetar la voluntad de su
paciente sino también cultivar y desarrollar su autonomía, podría ser moralmente satisfactorio. de esta forma,
el PA sólo sería la expresión de un PB determinado que afirma que hacer el bien, actuar moralmente, consiste
primero en respetar y cultivar la autonomia de cada individuo, es decir la capacidad de decidir en forma
consciente, racional y voluntaria por sí mismo, sin someterse a la influencia de los demás ni someterse a una
naturaleza (temperamento, pasiones, sensibilidad; creencias temores y esperanzas irracionales). Semejante
concepto de la autonomia proviene de la moral kantiana. el principialismo clásico comprende solamente
cuatro principios, la bioética no ha cesado de inventar o redes- cubrir otros principios a lo largo de su historia.
Citemos los principios de dignidad, de sacralidad de la vida, de cientificidad (lo que no es científico no es
ético"), de seguridad (safety: ausencia de consecuencias, defectos marginales o de riesgos fisicamente
dañinos), de proporcionalidad (ventajas o benefi- cios/inconvenientes, riesgos, costos), de vulnerabilidad (una
mayor vulnerabilidad exige una mayor protección), de precaución, de desarrollo sostenible, de las tres R
(Reemplazo, Reducción, refinamiento)
4.2.2 Recursos tradicionales y actualizados
1) Neoaristotelismo". La influencia de la filosofia aristotélica moral, teoría del conocimiento, filosofia de la
naturaleza - es difusa y considerable, a veces directa y a veces indirecta, a través de los enfoques religiosos
(neotomismo, casuística) de la bioética. Dos temas merecen atención: el reconocimiento de la praxis y la
afirmación del finalismo. El primero se inscribe en el seno de la distinción ontológica entre dos niveles de
realidad: lo real necesario, inmutable, esencial, con lo cual el hombre sólo puede establecer una relación
teórica fuente de una ciencia apodicticamente verdadera; la realidad contingente, cambiante, en el seno de la
cual el hombre establece relaciones activas de dos tipos: la praxis y la poiesis. La praxis es la acción,
individual y colectiva (política). Su objetivo la felicidad. Este objetivo no es exterior a la praxis: el bien es
actuar bien, la practica de la vida buena, la acción virtuosa. La praxis ésta guiada por un saber incierto
proveniente de la experiencia asociada a una qualidad intelectual: la prudencia (la phronesis). La prudencia
capacita para juzgar y decidir después de la deliberación de acuerdo con la regla apropiada a la situación
particular en la que se debe actuar cada vez. La prudencia caracteriza, por excelencia, a la razón práctica. La
poiesis es la acción productiva, dirigida a un resultado que permanece una vez termina la acción; su objetivo
es el producto bien hecho (en el sentido de "fabricado"); está guiada por un saber igualmente incierto: la
técnica. La técnica y sus productos són moralmente neutros: la praxis hará un buen o un mal uso de ellos. La
critica observa que las distinciones aristotélicas de base entre realidad esencial inmutable y realidad
contingente modificable, entre saber cierto definitivo y saber más o menos probable, entre ciencia teórica y
saber técnico, entre acción y técnica, asi como la tesis de neutralidad de la técnica, son difíciles de defender y
poco esclarecedoras en los contextos de las CTS (Ciencias-Técnicas-Sociedades) contemporáneos. la
bioética tiene tendencia a hacer un uso superficial de algunas nociones aristotelicas desprendiéndolas del
sistema conceptual global que les concedia toda su riqueza semantica y filosofica.
2) la inspiración kantiana. La ética kantiana se invoca Para apoyar los principios de autonomía y de dignidad
de la persona. La dignidad de la persona humana se basa en su naturaleza de ser espiritual encarnado,
racional ylibre. La dignidad significa que la persona no tiene precio y no puede, bajo ninguna condición, ser
considerada como un simple instrumento. Descarta cualquier comercialización, incluso parcial, del cuerpo
humano. El interés de la ética kantiana se basa aun en el alcance incondicional y universal del
imperativocategórico que lo expresa formalmente. La referencia a Kant ilustra, igual que para Aristóteles, las
limitciones filosóficas de la teorización bioética. Si bien los bio- eticistas se inspiran en uno u otro aspecto de
la ética kantiana para apoyar la posición que defienden, ignoran lo esencial del resto de la filosofia kantiana
más difícil de comprender y aceptar: el idealismo, el trascendentalismo, el dualismo, las creencias razonables
en el alma sustancial e individual, la vida eterna y la existencia de Dios. La noción de autonomia se entiende
de manera superficial, incluso caricaturesca. Lejos de designar la síntesis ideal de la razón y de la voluntad,
con frecuencia se reduce al reconocimiento de las libertades individuales sin distinguirlas de los deseos
subjetivos y arbitrarios, de los deseos carentes de cualquier referencia a la razón universal.
El imperativo categorico ha sido denunciado con frecuencia como inaplicable. Pero Kant desarrollo toda una
teoria de las reglas intermedias entre la universalidad formal del imperativo y las condiciones concretas
particulares de su aplicació. se critica la naturaleza deontológica de la ética kantiana. se trata de una ética del
respeto del deber, una ética para la que sólo importa la intención que gobierna la acción. La consideración de
las consecuencias de la acción es secundaria; se abandonan a la imprevisibilidad del futuro o a la providencia
divina.
3) Casuistica. Surge de la teologia moral católica que se desarrolla (siglo XIII). La casuistica no rechaza los
principios teóricos, pero subraya la necesidad de tener en cuenta las circunstancias particulares cuando se
aplican en un mundo muy imperfecto. En la vida real, el caso concreto rara vez es la instancia simple de una
regla general unívoca que se aplica en forma mecánica. La complejidad de lo concreto hace que reglas y
valores divergentes entren en conflicto, de manera que la interpretación y la decisión son moralmente
inciertas y controvertidas; toman más o menos libertades con los principios. Por esto, el caso se convierte en
"caso de conciencia". ha sido criticada por conducir al laxismo al oportunismo, al relativismo, al abandono de
toda norma y de todo valor, así como de toda jerarquía normativa y axiológica generales y permanentes.
Serviria al más hábil y desembocaria en el juego arbitrario de los intereses y de las fuerzas. En bioética, la
corriente casuística se desarrollo en oposición o en complemento al principialismo. Las obras que presentan
análisis de casos son numerosas en el mundo anglosajon. Sin despreciar la información tecnocientífica,
juridica y deontológica aplicable al caso considerado, la casuística razona sobre todo por analogía a partir de
casos paradigmáticos disponibles en la literatura. Justifica el juicio emitido en un caso particular mostrando en
qué se parece al paradigma y en que se diferencia de él. Esta manera de proceder se acerca a la concepción
anglosajona de derecho y valoriza la jurisprudencia más que los grandes códigos de leyes. Pero facilitan los
acuerdos concretos contextualizados, sin reclamar el acuerdo sobre los principios y las teorias morales.
4) Eticas narrativas". En atención a lo concreto y a lo particular, la casuística considera al paciente como una
persona singular concreta. se encuentran dos enfoques eticos actuales que se han desarrollado en reacción,
no sólo al principialismo considerado abstracto, sino también a la biomedicina tecnocientifica percibida como
deshumanizante: la ética del cuidado del otro (o de la solicitud) y la ética narrativa. Esta última se relaciona
con las tradiciones lenomenologica, hermenéutica y retorica. Subraya la importancia de la experiencia y de la
percepcion de los diversos actores, paciente, médico personal tratante, conyuge, nino y familia son invitados
a contar como perciben, viven y comprenden la situación particular a la cual estan confrontados. Estas
narraciones facilitan la expresion de las emociones que remiten a valores subyacentes con fre- cuencia más
dificiles de definir. Hacen posible un diálogo más auténtico, fundamentado en la escucha mutua y una presun-
ción más humanamente compartida del sufrimiento y de la decisión por tomar. Para algunos, la ética narrativa
reviste un alcance (psico)terapéutico, independiente de sus aportes en términos de aclaración de una
situación compleja que requiere decisiones. Puede ayudar al paciente y al agonizante, así como a sus
familiares, a (re)conceder un sentido a su sufrimiento.
5) Eticas feministas". Las corrientes de inspiración feminista comparten con la ética narrativa y la ética del
cuidado del otro una actitud critica frente al principialismo y al intervencio- nismo biomedico fundamentado en
la ciencia y armado con la tecnologia. La bioética feminista invita a contar la historia de la biomedicina
contemporánea desde el punto de vista de las mujeres, el cual difiere del discurso oficial dominante de los
hombres inventores y actores del progreso tecnocientífico. Concede una atención critica especial a la PAM
(procreación asistida por medico) que sirve mas a los intereses de investigación de los hombres que a la
causa de las mujeres, cuyo cuerpo es convertido en objeto y manipulado. La bioetica feminista se divide
alrededor de la ética de la preocupación por el otro o de la solicitud o del cuidadto de los cuidades: care
ethics), Una tendencia ve el aporte moral mas eminente de las mujeres al corregir los excesos de los
enfoques masculinos abstractos, objetivistas e instrumentalistas, centrados alrededor de los valores de
justicia, de poder y de contrato. Otra tendencia (feminista) rechaza precisamente la identificación y la
reducción del papel de las mujeres a este tipo tradicional de las relaciones. Esta crítica no le impide valorar
también las virtudes relacionales (compasión, escucha, empatía, solicitud...) que deberían estar igualmente
presentes en hombres y mujeres, así como las cualidades "masculinas" no deben estar reservadas a los
hombres.
6) Las corrientes utilitaristas. El utilitarismo constituye el marco filosófico y ético tradicional y actualizado
dominante de la bioetica anglosajona. Su principio de base es que la moralidad de una acción se mide por su
utilidad (es decir por la cantidad de placer, de bienestar, de felicidad, de afecto positivo... quen aporta y/o la
cantidad de sufrimiento que suprime o alivia). La regla es escoger la acción que permite lograr la mayor
utilidad para la mayoria. Este cálculo debe tener en cuenta el costo (medios y recursos necesarios; riesgos y
efectos negativos) de tal manera que el calculo utilitarista invite a comparar las relaciones entre costos y
beneficios de varias acciones posibles y conservar aquella que tenga la relación mas ventajosa. La va-
guedad y la pluralidad de voces de las nociones de base del utilitarismo han hecho que esta corriente se haya
diversificado muy rapidamente. ofrece la posibilidad, más o menos efectiva, de una elección racional con base
en la cuantificación y el cálculo de elementos empíricamente accesibles: medios, resultados, consecuencias.
En este sentido se separa de las morales de la intención, de la virtud o del deber, que se refieren a ideales y a
cualidades personales. En el marco del utilitarismo se desarrolló la noción de QALY (Quality-Adjusted Life
Years) que permite comparar diversas opciones terapéuticas en función de la duración promedio de la
supervivencia que ofrecen, ponderada por la consideración de la calidad de vida de esta supervivencia
(incapacidad, medicación pesada, efectos secundarios, etc.). Esta econometría medica busca ilustrar las
gestiones de la salud tanto en el plano local (hospital) como en el plano global (politica de salud pública). Pero
no tiene en cuenta la persona singular que es cada paciente cuya idiosincrasia y percepción subjetiva lo
pueden alejar considerablemente de los promedios estadísticos que alimentan el cálculo utilitarista. El
enfoque utilitarista es blanco de críticas proveniente de las éticas centradas en la persona individual así como
la filosofías políticas que defienden un concepto de la justicia distributiva
De este enfoque se deriva que tenemos deberes hacia los seres vivos no humanos. Debemos, en grados
diversos (la consideración moral debida a los mamíferos superiores no es la misma que para los gusanos o
las herbaceas), incluir los vivientes en el seno de la comunidad moral, del conjunto de seres que deben ser
tenidos en cuenta desde este punto de vista- no como sujetos de derechos y de deberes (sólo los hombres lo
son), sino como seres hacia los cuales los humanos se atribuyen deberes así como derechos limitados.
7) Los Derechos Humanos. Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH) de 1948, estos
derechos tienen sus raíces en el consenso de los
declarantes, no en los fundamentos metafisicos o teológicos sobre los cuales no existe un acuerdo universal".
LA DUDH representa un modelo del consenso para una civilización multitradicional. Invocar la DUDH para
orientar la resolución de cuestiones bioéticas no carece de problemas de interpretación ni de constataciones
de carencia Originalmente, la filosofia de los derechos del hombre se basa en la fe en el progreso un progreso
emancipador derivado del avance de las ciencias y de las tecnicas, fuentes de una cultura y de una educacion
racionales univer- salizables Los derechos deben protegerse contra lo arbitrario de los poderes políticos, no
contra los riesgos y los abusos de la I&D tecnocientíficos. Pero, las referencias bioéticas a lo DH muestran
que se pasó de una situación de alianza entre la filosofia de los DH y los progresos tecnocientíficos a una
relación mucho más ambivalente y con frecuencia conflictiva. Para muchos asuntos, la DUDH no ofrece una
respuesta univoca sino interpretaciones divergentes. Así, la afirmación de la dignidad del individuo le confiere
al cuerpo y a las partes del cuerpo (desde los órganos hasta los genes) un estatuto de indisponibilidad para el
individuo mismo. Pero afirmar que el individuo no puede disponer de su propio cuerpo choca contra los que
son sensibles a la defensa de la autonomia y de las libertades individuales. Estos temen la prohibición, ya sea
la de cualquier relación de mercadeo incluso limitada (sobre las celulas, los tejidos de origen humano, por
ejemplo), o la de la IVG o de ciertas formas de RMA. Esta última inquietud es mayor si se tiene en cuenta que
la DUDH promueve una concepción de la familia y de la filiación de inspiración judeocristiana. Los conflictos
entre la libertad y la dignidad, o entre la libertad y la igualdad o entre la igualdad y el derecho a la vida, son
numerosos en bioctica. A este respecto, la problematica compleja de la eugenesia es explosiva. Se debe ser
prudente y recordar que la DUDH ni la filosofia de los DH fueron concebidas con el espiritu de los problemas
que se plantean en bioetica hoy en dia, Quienes los concibieron y redactaron en 1948 rechazaron
explicitamente que sus proposiciones pudieran aportar una respuesta a los problemas del aborto y la
eutanasia"