HISTORIA DE LA TEORÍA

ANTROPOLÓGICA
Departamento de Ciencias
Antropológicas
Facultad de Filosofía

Michele Duchet
ANTROPOLOGÍA E HISTORIA EN EL SIGLO DE LAS LUCES
Introducción
pp. 11-21. México, Siglo XXI,
1976.

Material digitalizado por la cátedra de
Historia de la Teoría Antropológica para
uso exclusivo de esta asignatura.
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INTRODUCCIÓN
En este libro se reconocerá sin esfuerzo la influencia de dos
métodos, el histórico y el estructural. Necesaria y dialécticamente
han estado ligados a lo largo de una investigación que versó, a la
vez, sobre hechos de la conciencia colectiva y sobre obras
organizadas en sistemas. Así pues, a mi juicio, el problema no ha
sido el de justificar un método, sino el de dar cuenta y razón de una
elección: ¿cómo explicar este libro, este encuentro de la
antropología y la historia, en el campo de mi investigación; por qué
se eligió esta temática, o esta problemática, como se prefiera?
Fue mi idea inicial estudiar el tema del buen salvaje, desde
Montaigne hasta Raynal, establecer su permanencia y señalar sus
variantes en el interior del espacio literario. Pero inmediatamente se
me planteó la cuestión de la realidad del hombre salvaje, al cual el
pensamiento cristiano o el libre pensamiento adjudicaron una
función mítica. Alphonse, Dupront y Georges Gusdorf1 nos han
mostrado cómo el descubrimiento de una humanidad exótica
sacudió hasta los cimientos la antigua concepción del mundo, en
la que dominaba la idea de la Revelación:
“El mentís dado a las doctrinas tradicionales ponía de
manifiesto una nada conceptual que por el momento era
imposible de cumplir. Para los sabios de aquellos tiempos, se
trató, de la primera experiencia de la muerte de Dios.”

Material de uso interno de la Cátedra de Historia de la

Teoría Antropológica
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 HISTORIA DE LA TEORÍA
ANTROPOLÓGICA
Departamento de Ciencias
Antropológicas
Facultad de Filosofía
1 A. Dupront, Espace et humanisme, Bibliothèque d’humanisme et de renaissance,
tomo VIII,
1946; G. Gusdorf, “Ethnologie et metaphysique”, en Ethnologie générale,
Encyclopédia de la
Pléiade, 1968, p.
1775.

Material de uso interno de la Cátedra de Historia de la

Teoría Antropológica
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 Lo mismo respecto del origen de los americanos que del color
de los negros, la Iglesia trata de conciliar las realidades exóticas y
las enseñanzas universales de la Escritura. Hijos de Jafet, hijos de
Cam o descendientes de Caín, los americanos y los negros dejan
entonces de ser hijos perdidos para integrarse, a través de la
evangelización, al gran cuerpo de la cristiandad. Más aún, los
misioneros inventan a los “buenos salvajes”, cuyas virtudes
naturales y cuya conmovedora sencillez contrastan con la
aborrecible corrupción de los europeos. En ellos renace el espíritu
de las primeras comunidades cristianas, con ellos, jesuitas o
cuáqueros construirán sociedades modelos, ciudades en miniatura
levantadas como ciudadelas en el seno de la incredulidad. Por lo
menos al comienzo, la República cristiana del Paraguay, al igual que
la Pennsylvania de los cuáqueros, algo más tarde, dan testimonio
del vigor de este primitivismo militante.
A la inversa, humanistas y libertinos descubren en estos
pueblos que viven sin leyes, sin reyes, sin sacerdotes, sin tuyo ni
mío, y que son felices y virtuosos, la prueba de la superioridad de la
moral natural, fundada en el instinto y en la razón. Al leer algunos
de los primeros relatos de viajes, no faltaron quienes se precipitaron
a sacar en conclusión que existían pueblos ateos. Para
responderles, los misioneros, etnólogos por necesidad, si no por
vocación, se entregaron a la investigación sistemática de las
costumbres y creencias de los salvajes procurando descubrir, tras la
aparente diversidad, un principio de identidad que manifestase la
presencia oculta de Dios. Al negar la existencia de pueblos ateos,
confirmaron el valor del argumento tradicional deducido del
consentimiento universal. A su vez, libertinos eruditos,2 como La
Mothe le Vayer, se entregaron a una sapiente exégesis de sus
escritos, al término de la cual la “virtud de los paganos”, ese instinto
divino que, según el padre Acosta, había preparado a las almas del
Nuevo Mundo para la revelación y la predicación, se convertía en un
instinto natural que permitía a pueblos privados de las luces de la
verdadera religión distinguir al bien del mal y mantener una
conducta moral. El elogio de los buenos salvajes, entonado a la
mayor gloria de Dios, se volvía contra sus imprudentes laudadores.
En este debate se cita como testigos a los pueblos salvajes;
poco importa
2 Para este debate, remitimos al lector al libro de R. Pintard, Le libertinaje
erudit (…) y al estudio de A. Adam, “Sur le problème religieux dans
première moitié du XVII siècle”, Zaharoff Lectures, 1959.
su ser real, puesto que todos juntos forman una y la misma figura
mítica, donde los sueños de un Edén primitivo o de una Edad de
Oro, situados en los orígenes de la humanidad, cobran carne y
hueso de nuevo al tocar en tierras nuevas. En el arsenal del libre
pensamiento, en donde se juntan al buen Turco, o al prudente
Egipcio para, servir a la crítica de las instituciones, su
“condición de hombres”, opuesta “a todas las pinturas con que la
poesía ha embellecido a la Edad de Oro”3, es también
abstracta: felices puesto que ignoran todos los males que afligen a
las sociedades civilizadas, tienen como función, a mitad de camino
entre la historia y la utopía, poblar el espacio político por el que se
aventura el hombre europeo, desde el Renacimiento hasta el Siglo
de las Luces. A una sociedad que duda de sus valores y de sus
poderes, se le ofrece la oportunidad de ponerse a sí misma en tela
de juicio, de concebirse como distinta, de lo que es, de inventar su
propia negación para mejor medir su alienación.
Así se borran los caracteres emocionales de una humanidad
exótica, y sólo se conservan los rasgos susceptibles de proporcionar
un modelo o, a la inversa, de denunciar la ilusión de un modelo. La
realidad del mundo salvaje queda encerrada en una red de
negaciones, la cual, a través de las combinaciones, permite la
construcción de modelos antitéticos. Unas veces se trata de pueblos
sin historia, sin escritura, sin religión, sin costumbres, sin moralidad
y dentro de este primer tipo de discurso racional, las relaciones se
combinan con rasgos calificados positivamente para indicar la
carencia, el vacío inmenso del salvajismo, en contraposición
al mundo pleno del civilizado. Unas veces se envidia a esos
mismos pueblos que viven sin amos, sin sacerdotes, sin leyes, sin
vicios, sin tuyo ni mío, y las negaciones combinadas aquí con rasgos
calificados negativamente, nos declaran cuál es el desencanto del
hombre social y la dicha infinita del hombre natural. En el primer
caso, el paralelo favorece al hombre civilizado, en el segundo la
diferencia toda se establece en perjuicio del hombre social. De esto
se desprende que con sólo cambiar el signo se puede invertir todo
el sentido del discurso: desde Voltaire hasta Rousseau o Diderot, no
son tanto los elementos los que varían, como su distribución en
un sistema en el que, unas veces, llevan el signo de más y otras
veces el signo de menos.
Sin embargo, llega a ocurrir que estos dos discursos
se hagan
3 Montaigne, Essais, libro I, cap. XXXI, “Des Cannibales”, ed. Pléiade, 1937, p. 214.
interferencia: quienes hacen la apología de la dicha del hombre
salvaje, no pueden dejar de reconocer que su vida es penosa y
azarosa, que puede ser malvado y cruel; los espíritus más
convencidos de las bondades de la civilización no pueden negar que
los civilizados, a veces, son “verdaderos antropófagos”. Desde la
miseria del hombre civil hasta la barbarie de los civilizados,
desde la incertidumbre de la vida salvaje hasta el bienestar del
hombre natural, se extiende toda una temática del estado salvaje
que nos da testimonio de una visión ambigua, en la que aflora la
percepción de una realidad contradictoria; no se puede separar a
los buenos salvaje de los malos tan fácilmente como lo hace Prévost
en Cleveland, donde los crueles Ruintones sirven para dar contraste a
los prudentes Abaquíes. Los pueblos del Canadá son, a la vez
buenos y hospitalarios y temibles para sus enemigos, los mexicanos
han tenido nociones de las artes y de las ciencias, pero han
practicado los sacrificios humanos. ¿No nos remite esta ambigüedad
del mundo llamado salvaje a una naturaleza humana,
perfeccionable sin duda alguna, pero escindida entre el Bien y
el Mal y capaz de horrendas regresiones? Si no se puede afirmar
con seguridad que el hombre civilizado sea más feliz que el salvaje,
todavía es menos seguro que sea mejor. Debate interminable, cuyo
objeto no es tanto, finalmente, la condición del salvaje, como la
condición del civilizado, y el sentido de la historia humana. La
paradoja de Montaigne, para la cual los caníbales son menos
bárbaros que los pueblos que, diciéndose civilizados, tratan
cruelmente a sus enemigos, aunque sean de la misma nación,
tiene un valor ejemplar; de esta inversión, de esta confrontación
brotó la imagen de un salvajismo latente, escondido en el corazón
del mundo civilizado, como una amenaza o una tentación. Absorbido
por el espectáculo de su propia historia, el hombre europeo se
aparta de todo lo que no es esa historia y se interesa únicamente
en el mundo salvaje en la medida en que éste le ofrece la imagen
de su pasado, o de un presente aún envuelto en tinieblas.
De tal modo, el mito y sus vicisitudes nos lanzan sin cesar desde
el hombre salvaje hasta el hombre civilizado, sujeto y objeto a la vez
del discurso mítico. Entonces, decidí averiguar si,
independientemente de tal discurso, el Siglo de las Luces había
dialogado acerca del mundo salvaje y, en caso de respuesta
afirmativa, qué clase de discurso daba cuenta y razón, o pretendía
dar cuenta y razón, de su realidad.
Hoy en día, cuando se razona sobre el mundo salvaje, sabemos
quién es
que habla: la etnología y la antropología son las ciencias cuyo objeto
específico es el estudio de las sociedades llamadas salvajes, es
decir de las sociedades que carecen de historia y de escritura. Pero,
en el siglo XVIII, el discurso etnológico y el discurso antropológico
no existen más que al interior del discurso filosófico en general.
He tratado de aislarlos arbitrariamente, pero sólo para identificarlos
como partes constitutivas de un discurso nuevo que, desde fines
del Siglo XVIII llevará el nombre de antropología. En efecto, fue en
1788 cuando un tal Chavannes, profesor de teología en Lausana,
publicó una Anthropologie ou science générale de l’hombre, distribuida
en nueve partes: Antropología Física – Etnología o “Ciencia del
hombre considerado como perteneciente a una especie distribuida
sobre el globo y dividida en varios cuerpos sociales…” – Noología
o “Ciencia del hombre considerado como dotado de voluntad” –
Glosología o “Ciencia del hombre parlante” – Etimología –
Lexicología – Gramatología – Mitología… En pleno siglo XVIII, la
palabra antropología forma parte aún del vocabulario de la
anatomía y significa “estudio del cuerpo humano”.
La anatomía humana, a la que absoluta y propiamente se la llama
anatomía, tiene como objeto, o, sí se prefere, como sujeto, al cuerpo
humano. Es el arte que muchos llaman antropología,
escribe Diderot en el artículo Anatomie. El artículo Anthropologie nos
recuerda el sentido teológico, “manera de expresarse mediante la
cual los autores sagrados atribuyen a Dios partes, acciones o
afecciones que no convienen más que a los hombres”, y aclara:
“en la economía animal, es un tratado del hombre”. Son
ejemplos de ella la Antropología de Teichmeyer (Ginebra, 1739) y la
de Drake (Londres, 1707). Si se comparan estas definiciones con el
título de la obra de Chavannes, se comprueba que en menos de 30
años se constituyó una “ciencia general del hombre”, la mayor parte
de la cual era lo que todavía hoy llamamos antropología, en tanto
que la lingüística ha sustituido a la “glosología” como “ciencia
del hombre parlante” y la mitología, durante algún tiempo
vinculada a la historia, ha vuelto a ser una de las provincias de la
antropología. Entonces, era legítimo considerar todos los
fragmentos de discurso que, entre 1750 y 1758, se fijan como
objeto estas ciencias generales del hombre. En primer fugar, sin
duda alguna, la Histoire naturelle de l'homme de Bufon, pero también
todos los textos que tratan del hombre físico, de la especie humana,
de las diferentes razas, de las sociedades humanas, de su
formación y de su progreso, del origen del lenguaje, de las
invenciones y de
las técnicas. Corpus inmenso, dentro del cual era preciso elegir, pero
¿con cuál criterio?
Al examinar el problema de las fuentes de información,
comencé a ver con mayor claridad. Al leer la bibliografía de los
viajes, en efecto, nos deslizamos de la antropología a la etnología:
una ciencia general del hombre presuponía que había terminado (o,
por lo menos, que estaba suficientemente adelantada) la reunión de
datos y el conocimiento del espacio humano en el cual se situaba
¿Era verdaderamente así?
Hoy en día, es casi banal hablar de “pre-etnología” a propósito
de las relaciones de viajes escritas por historiadores de la
antigüedad, como Herodoto o Pausanias, por los cronistas
árabes o chinos, o por los primeros observadores del mundo
salvaje, africano o americano. En efecto, les debemos a ellos las
primeras indagaciones sobre el terreno, sin las cuales no es posible
la ciencia etnológica. Muchas de esas obras son insustituibles, en la
medida en que nos describen a sociedades que la presencia de los
europeos arrancó de su estado de equilibrio para precipitarlas en
una historia que no era la suya. Así por ejemplo, Alfred Metraux
consideró a las observaciones del cosmógrafo André Thevet sobre
los tupinambas como una fuente de observaciones de inapreciable
valor. Por su parte, Claude Lévi-Strauss ha encontrado muy a
menudo, en relaciones viejísimas –la de Laborde sobre los
caribes, por ejemplo–, la huella de usos cuyo sentido se había
perdido en el momento en que los primeros etnólogos llegaron al
lugar a comienzos del siglo XIX. La etno-historia y la ciencia de los
mitos han vuelto a dar vida a esta literatura etnográfica. Pero si la
investigación de campo sigue siendo el prólogo obligado de
todo estudio etnológico, no basta para fundar un método científico.
Ni los mismos historiadores, ni los primeros exploradores del interior
de África o del continente norteamericano se fijaron como meta
observar y describir a las sociedades con las cuales entraron en
contacto, haciendo abstracción de su propia sociedad, de sus
hábitos o de sus prejuicios. Lejos de ser objeto de conocimiento, el
mundo salvaje no existe para ellos más que a través de una
determinada práctica, que les prohíbe renunciar a su condición de
civilizados para no ser más que observadores-participantes, a la
manera de los etnógrafos modernos. En África y en América,
mercaderes, marinos, soldados o misioneros se lanzaron a una
empresa de la que esperaban obtener una ganancia, bien de
orden material, bien de orden espiritual: conquistar un imperio,
preparar o fortificar un establecimiento,
poner las bases de un comercio continuo en goma o en marfil,
hacer el censo de las tribus hostiles u hospitalarias, evangelizar
pueblos “groseros” y “supersticiosos”, fueron otras tantas tareas
que no predisponían ni a la observación, ni a la comprensión.
Sólo los misioneros que permanecieron durante largos años en
contacto con las mismas tribus, que aprendieron su lengua y se
esforzaron por establecer su uso en diccionarios y en gramáticas,
constituyen excepción a la regla. Pero su función misma no los
pone a resguardo del prejuicio, sobre todo cuando se trata de
religión:
toda estatua es para ellos el demonio –dice Voltaire con humor–; toda
reunión es un sabbat, toda figura simbólica un talismán, todo brahmán
un brujo.4
Además, las relaciones más interesantes fueron escritas sin
orden ni método, y llevan entremezcladas las descripciones de
costumbres y usos con el relato de las miles de peripecias del
viaje o de la estancia. Como las monografías eran escasísimas –
y con razón– el lector tenía que pasar innumerables páginas para
informarse de los hotentotes o de los patagones. Cornelius de
Pauw, autor de las Recherches philosophiques sur les Américains,
resume la dificultad como sigue:
nos encontramos en el caso de un botánico que, para encontrar una
planta cuyas características desea conocer, a veces se ve obligado a
recorrer bosques, landas, roquedales, precipicios y a herborizar en toda
una provincia antes de quedar satisfecho. 5
Así pues, ni por su contenido ni por su forma favoreció esta
literatura pre-etnográfica la constitución de un saber nuevo. Será
necesario esperar el momento en que se constituyeron las grandes
colecciones de viajes (De Bry en Alemania, Raleigh en Inglaterra,
Thévenot en Francia) en que las colecciones faciliten la reunión de
informaciones (Recueil des voyages des Holandais, Histoire des
découvertes et des conquêtes des Portugais, Recueil des voyages au Nord et
dans l’ Amérique Méridional, todos entre 1700 y 1740) para que la
reflexión se adelante a la observación. La obra del padre Lafitau
sobre las Moeurs de sauvages américains, comparées aux moeurs des
premiers temps (1724) ordena una masa de informaciones
considerable, conforme a un método que ya no es analítico, sino
sintético: al comparar, palabra con palabra, las creencias y los usos
de pueblos separados entre sí, en el tiempo, por siglos o, en el
espacio, por obstáculos infranqueables, pone las bases de una
ciencia del hombre
4 Questions sur l’Encyclopédie, art. “Almanach”. 5 Recherches philosophiques sur les Américains, ed. Berlín, 1774, en-12, I, p. 237.
universal; sustituye una perspectiva histórica y geográfica
por una perspectiva antropológica. Es verdad que, ante todo,
quiere demostrar que nunca hubo y que no podía haber pueblo
ateo, que toda sociedad humana engendra dioses y cultos y, con
ello, da testimonio de su esencia divina. Pero la tesis importa
menos que la voluntad de síntesis, la cual, al vincular entre sí
hechos tomados de todos los confines del mundo salvaje, nos ofrece
de éste una visión nueva y una suerte de nueva lectura. Sin
embargo, es significativo que haya sido a través de la etnología
comparada como la humanidad exótica, presente desde hacía más
de dos siglos en los horizontes del pensamiento moderno, que entró
en el campo del saber. Sus costumbres y creencias pierden sólo su
extrañeza cuando se las compara con las de los “primeros tiempos”,
de los que nos dejaron testimonio los antiguos. A través de su
propia cultura, aprecia el europeo la realidad del mundo salvaje, la
cual, en sí misma, sigue siendo para él extraña e inaccesible. La
metamorfosis del hombre salvaje en hombre primitivo, porque lo
convierte en ser histórico, hace posible, por lo mismo, una intención
antropológica; en él, el hombre europeo puede reconocerse y
aprender a reconocerse: le basta con abrir el espacio de su
propia historia y situar al Homo sylvestris entre sus
antepasados. De tal manera, queda definitivamente constituida la
pareja salvaje-civilizado, la cual, por intermedio de los paralelos y
de las antítesis, a lo largo de una escala de seres y de valores,
gobierna todo el funcionamiento del pensamiento antropológico
hasta comienzos del siglo XIX. El hombre salvaje se confunde con
sus dobles, el escita o el germano, y ocupa un lugar, a su lado, en
un vasto mito de los orígenes.
¿El progreso de los conocimientos, la ampliación de los
horizontes y la frecuencia de los contactos modificaron
fundamentalmente este modo de percepción? Para saberlo,
tenemos que preguntarnos cuál era el espacio nuevo que el hombre
de las Luces estaba realmente capacitado para abarcar con la
mirada, es decir, apreciar la distancia que separa a las relaciones de
viajes más recientes de sus lectores; quince o veinte años inclusive,
cuando se trataba de obras rusas, danesas o inclusive alemanas. A
la inversa, hemos comprobado que las observaciones de algunos
viajeros, como las de Bruce o Patterson, por ejemplo, se difundían
entre un público limitado –sabios y filósofos– desde años antes de
la publicación de sus relaciones. En virtud de nuevas exigencias, se
crearon circuitos paralelos: correspondencias, memorias, extractos
de diarios, en tanto que los descubrimientos y las exploraciones
comenzaron a
ocupar un lugar cada vez más grande en los periódicos y en las
memorias de la Academia de Ciencias. Pero, al mismo tiempo,
en nombre de la sana filosofía y de un racionalismo puntilloso, se
procedió a una verdadera depuración de la literatura de viajes,
con criterios a menudo juiciosos, y a veces poco pertinentes: así
por ejemplo, Garcilaso resulta sospechoso porque es mestizo,
Lahontan porque libertino, los jesuitas porque son… jesuitas. Hay
que tomar en consideración todas estas deformaciones para
apreciar, como es debido, la información de los filósofos y
reconocer de una vez por todas que, si la antropología de las Luces
tiene su propia cronología, que no coincide exactamente con la de
la historia de las exploraciones, ni con un catálogo de relatos de
viajes, lleva también la marca de una ideología.
El mundo salvaje mismo, objeto de la curiosidad o de la
investigación, y al que poco a poco se le va reconociendo como
objeto de un saber específico, todavía no existe más que a través
del prisma deformador de la historia europea. Reducido
geográficamente a las fronteras del mundo colonial, mutilado y
sometido por sus conquistadores o cercado lentamente por los
blancos, ya no es ese otro mundo, milagrosamente nuevo, que
asombró a los hombres del Renacimiento. Los salvajes de ayer,
reducidos a la esclavitud, arrojados brutalmente al crisol de las
razas y de las civilizaciones, han cambiado de ser y de rostro,
donde quiera que la naturaleza no opuso un obstáculo
infranqueable a la avidez de las naciones europeas. La Histoire des
voyages que habla de los “antiguos mexicanos” y de los “antiguos
peruanos”, la Encyclopédie que describe al imperio de México como
una provincia de la Nueva España, proclaman con toda claridad esta
muerte lenta de pueblos, cuyos monumentos no son más que
“vestigios”. Los guaraníes, obligados a renunciar a la condición de
salvajes para convertirse en “hombres” y en
”cristianos”, bajo la dirección de sus “preceptores religiosos”,
habían dejado de existir como tales y ya no eran más que el
símbolo de una experiencia civilizadora. La historia ha trazado una
línea de demarcación en el interior de un espacio antaño
homogéneo, estructurado conforme a otras leyes. Mientras que
algunas naciones pertenecen ya a un pasado del que no nos
quedan más que testimonios inciertos –como los caribes,
exterminados casi por completo– otros habían sido desposeídos
de sus tierras y otros más, reducidos a la esclavitud; por último,
ya no se parecían a lo que habían sido en el momento de su
descubrimiento, hasta tal punto habían cambiado sus costumbres y
su economía. Con el paso del tiempo, estas diferencias se
habían vuelto tan
sensibles que fue preciso volver a definir incesantemente el estado 7Histoire des Deux Indes, ed. cit. en Bibl., VII, pp. 162-163. Véase más adelante, p.
226 y p. 450.
salvaje a partir de imágenes semiborradas, o volverlo a descubrir
en el corazón de continentes inexplorados o en las tierras aún no
violadas por los conquistadores. Los salvajes de las orillas del
Amazonas y del Orinoco, los del norte de Europa o de Asia, los
tahitianos, los papúes o los cafres dieron nuevo vigor a la imagen de
un mundo salvaje todavía intacto, en el cual, al abrigo de los
peligros de la historia, sobrevivía una humanidad primitiva. Cuando
Rousseau dice que “la tierra entera está cubierta de naciones de las
que sólo conocemos los nombres” y que es preciso observar y
descubrir “los lugares salvajes, el más importante de los viajes y el
que habría que realizar con el mayor de los cuidados”6, no hace
sino medir la dificultad de la ciencia del hombre y de las
sociedades humanas, obligada, por falta de documentos
etnológicos, a reconstituir un estado original a partir de un estado
ya muy alejado del estado salvaje. En un siglo que apenas se
acuerda del estado primitivo del Nuevo Mundo, el hombre salvaje
sólo existe en los relatos de los viajeros. Inclusive, tal vez esté a
punto de desaparecer irremediablemente:
si se piensa en el odio que las hordas de salvajes se tienen unas a
otras, en su vida dura y de penurias, en la continuidad de sus
guerras, en las innumerables trampas que constantemente les
tendemos, no puede menos de preverse que, antes de que hayan
transcurrido tres siglos, habrán desaparecido de la tierra. Entonces,
¿qué pensarán nuestros descendientes de esta especie de hombres,
que ya no existirán más que en la historia de los viajeros? ¿No serán los
tiempos del hombre salvaje, para la posteridad, lo que para nosotros
son los tiempos fabulosos de la Antigüedad? ¿No hablará de él, como
nosotros hablamos de los centauros y de los lapitas? Cuántas
contradicciones no se encontrarán en sus costumbres, en sus usos.
Estas reflexiones de Diderot7 no ejemplifican únicamente la idea
de una desaparición ineluctable del mundo salvaje a causa del
efecto conjugado de sus debilidades internas y de la presencia de
los europeos, sino que plantean con igual claridad el problema
de las relaciones de la historia y la antropología. Puesto que la
pareja salvaje-civilizado no rige el funcionamiento del pensamiento
antropológico sino porque, de antemano, está dada su estructura y
distribuidos sus papeles: desde el descubrimiento de África y de
América, y el proceso del comienzo de colonización, el hombre
salvaje es objeto; sólo el hombre civilizado es sujeto; es quien
civiliza, el que trae consigo

6 Deuxième discours, nota 10.

la civilización, el que la expresa en palabras, el que la piensa, y
porque es el modo de su acción, se convierte en el referente de su
discurso. Quiérase que no, el pensamiento filosófico clama contra
la violencia cometida contra el hombre salvaje en nombre de una
superioridad de la cual es partícipe: por mucho que se complazca
en afirmar que todos los hombres son hermanos, no puede
prescindir de un europeocentrismo, que descubre en la idea
de progreso su mejor coartada. Por mucho que se prohíba aceptar
el orden de cosas no puede oponerle, en el mejor de los casos, más
que un reformismo humanitario. Libertad a los negros esclavos,
civilizar a los pueblos salvajes, conciliar la humanidad y el interés
¿no es transar con un sistema cuya destrucción supondría un nuevo
equilibrio comercial y una revolución política?8 El bien y el mal que
produjo el descubrimiento de las dos Indias se convierte hacia 1780
en un tema de concurso académico, pero todo el mundo sabe
perfectamente que la historia no da marcha atrás. Es verdad que no
hay un filósofo que no condene los crímenes de los conquistadores,
el comercio atroz de esclavos, la crueldad de los colonos. Pero el
siglo que tan fácilmente se enternece por la suerte de los pueblos
salvajes y que se indigna ante la barbarie de los civilizados conoce
un sólo antídoto, realmente; civilizar a los salvajes, único
fundamento moral de un humanismo de la conquista. Así pues,
he considerado necesario denunciar el mito del anticolonialismo de
los filósofos y reducir a justas proporciones su campaña a favor de
los negros y de los indios. Cuando se examina de cerca la cosa, y se
compara su punto vista con el de los encargados de la política
colonial, no puede uno evitar sacar en conclusión que, de acuerdo
con estos últimos, procuraron sobre todo remediar los abusos y, con
ello, contribuyeron al mantenimiento del orden establecido.
Liberación de los negros, protección de los indios, y
civilización de los salvajes, a pesar de las apariencias, no son sino
elementos de una misma estructura, la de la ideología colonial, que
tendrá en el siglo XIX el desarrollo, que todos conocemos.
¿Cómo podría ser de otra manera, puesto que, tomando como
modelo a
Bufon, toda la antropología de las Luces coincide en hacer
del hombre
8 Véase en Raynal el movimiento oratorio que esboza esta renuncia: “rompamos
las cadenas de tantas víctimas de nuestra avaricia. Aunque tengamos que renunciar
a un comercio que tiene como fundamento la injusticia y como objeto el
lujo”, seguido inmediatamente por lo contrario: “pero no, no es necesario hacer
el sacrifcio de producciones que el hábito nos ha hecho tan gratas (…); estos
géneros podían recogerse con manos libres y, entonces, consumirse sin
remordimiento” [subrayado por la aurora], Histoire des Deux Indes, V, p. 285.
civilizado el ser más interesante de la creación? Al hombre salvaje, Racisme et société, ed. Maspero, 1969, pp. 121-130.
cuyos progresos detiene un clima desmesurado o una tierra estéril,
al hombre americano que, por así decirlo, se ha quedado en el
umbral de su propia historia, opone la figura triunfante del hombre
europeo, que ha aceptado el reto de la naturaleza y se ha
convertido en amo de la misma. La idea de una degeneración de
algunas variedades de hombres en el interior de la especie humana
encierra un racismo latente, luego de apariencia científica, que
descubre en la distancia, máxima entonces, que separa al mundo
salvaje del mundo civilizado un remedo de justificación.9 Es cierto
que la tesis célebre de la perfección de la raza blanca en los climas
templados, postulada por Bufon y desarrollada por Cornelius de
Pauw, es muy discutida. Pero el escándalo que provoca obedece
menos al enunciado inicial que a sus corolarios: no se hace la
defensa de los indios de América, sino la de los criollos y los
americanos, de cepa europea, a los que nada podría hacer
”degenerar”. A través de este debate, y una vez más, no se permite
que la superioridad del hombre civilizado se ponga en tela de
juicio; ahí donde el salvaje no ha podido establecer su imperio,
someterá la naturaleza a su voluntad y hará que broten los
gérmenes de un mundo aún bruto.
¿Se dirá que la antropología de Rousseau niega esta
superioridad, precisamente, al sostener que el hombre civilizado,
corrompido y desdichado, pervertido por la historia y por sus
mismos progresos, le puede envidiar todo al hombre de las primeras
sociedades, del cual no podría ser modelo? Sería olvidar que esta
paradoja inicial no tiene más función que la de denunciar los males
que afligen a las sociedades fundadas en la desigualdad, y
preparar, a través de su crítica radical, su paso a la sociedad del
contrato. Sólo en este nuevo orden de cosas el hombre, que habrá
inventado una sociedad a la medida de su ser y del proyecto divino,
disfrutará de la doble dicha de ser hombre y virtuoso. Lejos de ser
rechazo de la sociedad, la antropología de Rousseau es, por lo
contrario, su exaltación: el hombre tiene verdadera vocación, en
virtud de un proceso de perversión, pero que también es de
perfección, de convertirse en “un ser moral, un animal razonable, en
el rey de los demás animales y en la imagen de Dios en la tierra”.
Así pues, no es la civilización lo que Rousseau combate, sino un
estado de alienación que es su negación misma. La interrogante
que nos invita a formular no dice: ¿cómo

9 Sobre esta “matemática racial”, véase M. Duchet, “Esclavage et préjugé de

couleur”, en
des-civilizarse?, sino, por lo contrario: ¿qué es una sociedad civil,
digna de tal nombre?10
Chocamos aquí con una de las dificultades esenciales de mi
intención: el empleo del término antropología. Perfectamente propio
del objeto principal de la Histoire naturelle de l’homme de Bufon, que
es el de construir una ciencia general del hombre, puede parecer
artificial cuando se trata de Voltaire, de Rousseau, de Diderot y de
Helvecio, para quienes esta ciencia no es sino un medio de fundar
una moral y una política. Así pues, finalmente, al conjunto de sus
ideas sobre la naturaleza del hombre, a la génesis del movimiento
de las sociedades humanas, llamaremos antropología, aceptando el
término en su sentido más amplio, filosófico y ya no solamente
científico. Extensión justificada por mis premisas, puesto que estudio
la formación, en el interior de varios tipos de discurso, de un
discurso nuevo, que no tardará en recibir el nombre de
antropología. En el propio Bufon, como veremos, discurso científico
y discurso filosófico están confundidos aún. Es cierto que ha
separado y organizado en cadena todos los temas –o
esquemas– de una antropología: el hombre y el animal, individuo y
especie, sociedades animales y sociedades humanas,
entendimiento y perfectibilidad, estado salvaje y progreso de las
sociedades, por último y sobre todo, natura y cultura, consideradas
como las dos caras de la misma realidad, como el haz y envés de un
mismo devenir. Pero esta antropología armoniza perfectamente con
una filosofía de la historia que distribuye seres, razas y especies a lo
largo de una escala, cuyo primer grado ocupa el hombre civilizado,
que vive en climas templados, y que postula un tipo de desarrollo
común a todas las variedades de hombres. Porque la historia tiene
un sentido, el hombre no puede permanecer en estado salvaje sin
padecer de una insuficiencia esencial, y la especie debe tender
hacia el estado de civilización como hacia su fin natural. En este
sentido, la antropología de Bufon no es fundamentalmente
diferente, en su estructura y en sus aspectos ideológicos, de la de
los demás filósofos: se nos presenta primero como una dimensión
nueva de la historia, natural, civil o política. Entonces ¿por qué no
conservar únicamente, en la filosofía de las Luces, a las obras
principales y por qué no estudiar en general la formación de un
pensamiento antropológico, en todos los niveles en que ha podido
manifestarse, en Lafitau, de Brosses, Cornelius de Pauw, Turgot o
inclusive en la Histoire des voyages o en las Letters Édifantes? Esta
perspectiva, que es la de
10 Véase el capítulo sobre la “Antropología de Rousseau”.
la historia de las ideas, la he hecho a un lado. Y no es que Con toda intención he descuidado la diacronía, a reserva de
menosprecie el valor de esta disciplina, que ocupa el lugar precisar, en el transcurso del análisis, las influencias y las ideas
esencial en la mayor parle de mis empresas. Pero, en este libro, recibidas, cuando no eran
he querido intentar otra cosa. Sólo resta decir por qué.

Porque no existe en ninguna parte un discurso antropológico,

diferente del discurso filosófico o histórico, era necesario buscar por
lo menos sus delineamientos en el interior de sistemas
suficientemente rigurosos y coherentes para que se dibujase en
ellos, en hueco relieve, la posibilidad y una suerte de falta de un
discurso nuevo, que presupone la destrucción de las categorías
conforme a las cuales, hasta entonces, se ha distribuido un
determinado saber. Lo que impide que se produzca esta destrucción
no es sólo la duda, experimentada por la mayoría de los filósofos,
acerca de los datos mismos de este saber, sino la carencia de una
teoría general de sociedades humanas, capaz de servir de
fundamento a una filosofía del hombre moderno y que
necesariamente tenía que prever las conclusiones de una
actividad experimental. La impaciencia militante de la filosofía de
las Luces, independientemente de que sea espiritualista y
materialista, su entusiasmo reformista, la apartaron de una
reflexión en la que el hombre europeo, sus males y sus vicios, sus
conflictos y su solución, ya no serían el centro. Cogido en las
tensiones y las contradicciones, que constituyen el tejido de una
“civilización”, cuyo orden y cuyos valores pone en duda, no puede
abstraerse de su propia sociedad, para concebir una ciencia del
hombre liberada de la obsesión de la historia. Cuanto más se le
presenta como instrumento teórico de valor incomparable, o como
arma ideológica, tanto más descuida la tarea de constituirla en
disciplina completa. Pero, a la inversa, cuanto más experimenta la
necesidad de abarcar la historia humana en su totalidad para
encontrar la medida de todas las cosas, tanto más, en la
práctica de tal discurso, funda la posibilidad de tal disciplina. Así
pues, he privilegiado a cinco sistemas: los de Bufon, Voltaire,
Rousseau, Helvecio y Diderot, y tratado de mostrar qué es lo que,
en la lógica que es su lógica, va cristalizando poco a poco, hasta
formar un subsistema, que ya no es, ni una filosofía de la historia, ni
una historia del hombre, sino una antropología.
cosa ya conocida, Entre la Histoire naturelle de Bufon, el Discours sur 11Op. Cit., p.
l’inégalité 1785.

Material de uso interno de la Cátedra de Historia de la

Teoría Antropológica
Págin
y las últimas obras de Diderot y de Helvecio, en efecto, no se ha
producido ninguna revolución epistemológica que pueda justificar el
despliegue de un método un diacrónico. Se produjo antes, como ha
visto Georges Gusdorf, que remonta hasta Locke y los sensualistas
el nacimiento de un “pensamiento empírico”, que “rompe con la
ontología racionalista de Descartes, de Espinosa o de
Malebranche”11. Porque Bufon, Rousseau, Voltaire, Diderot o
Helvecio son igualmente sensualistas, pudieron concebir una ciencia
del hombre, fundada en la reconstitución de una génesis de las
ideas y de las acciones humanas: ciencia cuyo principio postula la
Histoire naturelle de Bufon, pero cuya posibilidad no inventa. En
Bufon, el hombre salvaje –o sus dobles– desempeña, en resumidas
cuentas, el papel de la estatua en Condillac, y por primera vez, todo
ocurre en el interior de la historia humana, sin que sea necesario
recurrir a ningún simulacro. Sin embargo, no se trata más que de
una deformación interna al sistema sensualista, no de una filosofía
nueva.
No obstante, es una transformación decisiva, puesto que reunía
en un mismo discurso la historia del individuo que siente y que
cosa ya conocida, Entre la Histoire naturelle de Bufon, el Discours sur
l’inégalité
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piensa, y la de la especie, realidad biológica y ser colectivo, la
historia del hombre y la de las sociedades humanas. ¿Quiere esto
decir que debemos considerar a la antropología de los filósofos
como si fuese el producto de esta mutación y volver, mediante este
rodeo, a un análisis diacrónico, que ligase entre sí, como a
eslabones de una misma cadena, a los sistemas de ideas?
Si hay antropología, es a mi juicio algo perfectamente diferente de
la red de identidades y diferencias que hace que se comuniquen
entre sí los sistemas y que asegura la libre circulación de ideas del
uno al otro. Cada uno de ellos tiene su lógica y su gramática y
si se articulan fácilmente en un mismo discurso no es, de
ninguna manera, consecuencia de una estructura homóloga, sino de
su estar inscritas en una determinada configuración del mundo y
del saber, en la cual, con la distancia que nos da el tiempo, podemos
hoy situarlas, gravitando en un espacio cuyas leyes
reconstruimos. Para escapar a esta ilusión, me he esforzado, por
el contrario, en constituirlas en su diferencia y, de ser posible, en
su insularidad. Demasiado acostumbrada a otros métodos, no tengo
la impresión de haberlo logrado siempre. Por este camino, otros
podrán ir más lejos.
11Op. Cit., p.
1785.