WRIGHT MILLS
La imaginación sociológica
Cap 1. La promesa
Hoy en día los hombres advierten con frecuencia que sus vidas
privadas son una serie de añagazas. Se dan cuenta de que en sus
mundos cotidianos no pueden vencer sus dificultades, y en eso
muchas veces tienen toda la razón: lo que los hombres corrientes
saben directamente y lo que tratan de hacer está limitado por las
órbitas privadas en que viven; sus visiones y sus facultades se
.C
limitan al habitual escenario del trabajo, de la familia, de la
vecindad; en otros medios, se mueven por sustitución y son
espectadores. Y cuanto más cuenta se dan, aunque sea
vagamente, de las ambiciones y de las amenazas que
DD
trascienden de su ambiente inmediato, más atrapados parecen
sentirse.
Por debajo de esa sensación de estar atrapados se
encuentran cambios aparentemente impersonales de la
estructura misma de sociedades de dimensiones continentales.
Los hechos de la historia contemporánea son también hechos
LA
relativos al triunfo y al fracaso de hombres y mujeres individuales.
Cuando una sociedad se industrializa, el campesino se convierte
en un trabajador, y el señor feudal es liquidado o se convierte en
un hombre de negocios. Cuando las clases suben o bajan, un
hombre tiene trabajo o no lo tiene; cuando la proporción de las
inversiones aumenta o disminuye, un hombre toma nuevos
alientos o se arruina. Cuando sobrevienen guerras, un agente de
FI
seguros se convierte en un lanzador de cohetes, un oficinista en
un experto en radar, las mujeres viven solas y los niños crecen sin
padre. Ni la vida de un individuo ni la historia de una sociedad
pueden entenderse sin entender ambas cosas.
Pero los hombres, habitualmente, no definen las
inquietudes que sufren en relación con los cambios históricos y
las contradicciones institucionales. Por lo común, no imputan el
bienestar de que gozan a los grandes vaivenes de la sociedad en
que viven. Rara vez concientes de la intrincada conexión entre el
tipo de sus propias vidas y el curso de la historia del mundo, los
hombres corrientes suelen ignorar lo que esa conexión significa
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OM
MILLS, Charles Wright;
La Imaginación Sociológica,
Fondo de Cultura Económica, México, 1961.
para el tipo de hombres en que se van convirtiendo y para la clase
de actividad histórica en que pueden tener parte. No poseen la
cualidad mental esencial para percibir la interrelación del hombre
y la sociedad, de la biografía y de la historia, del yo y del mundo.
No pueden hacer frente a sus problemas personales en formas
que les permitan controlar las transformaciones estructurales que
suelen estar detrás de ellas.
No es de extrañar, desde luego. ¿En qué época se han
visto tantos hombres expuestos a paso tan rápido a las sacudidas
de tantos cambios? Que los norteamericanos no hayan conocido
cambios tan catastróficos como los hombres y las mujeres de
otras sociedades, se debe a hechos históricos que ahora se van
convirtiendo velozmente en “mera historia”. La historia que ahora
afecta a todos los hombres es la historia del mundo. En este
escenario y en esta época, en el curso de una sola generación, la
sexta parte de la humanidad de feudal y atrasada ha pasado a ser
moderna, avanzada y temible. Las colonias políticas se han
liberado, y han surgido nuevas y menos visibles formas de
imperialismo. Hay revoluciones, y los hombres sienten la
opresión interna de nuevos tipos de autoridad. Nacen sociedades
totalitarias y son reducidas a pedazos... o triunfan fabulosamente.
Después de dos siglos de dominio, al capitalismo se le señala sólo
como uno de los medios de convertir la sociedad en un aparato
industrial. Después de dos siglos de esperanza, aun la
democracia formal está limitada a una porción muy pequeña de la
humanidad. Por todas partes, en el mundo subdesarrollado, se
abandonan antiguos estilos de vida y vagas expectativas se
convierten en demandas urgentes. Por todas partes, en el mundo
superdesarrollado, los medios de ejercer la autoridad y la
violencia se hacen totales en su alcance y burocráticos en su
forma. Yace ahora ante nosotros la humanidad misma, mientras
las supernaciones que constituyen sus polos concentran sus
esfuerzos más coordinados e ingentes en preparar la tercera
guerra mundial.
/9/
 La plasmación misma de la historia rebasa actualmente la
habilidad de los hombres para orientarse de acuerdo con valores
preferidos. ¿Y qué valores? Aún cuando no se sientan
consternados, los hombres advierten con frecuencia que los
viejos modos de sentir y de pensar se han ido abajo y que los
comienzos más recientes son ambiguos hasta el punto de
producir parálisis moral. ¿Es de extrañar que los hombres
corrientes sientan que no pueden hacer frente a los mundos más
dilatados ante los cuales se encuentran de un modo tan súbito?
.C
¿Que no puedan comprender el sentido de su época en relación
con sus propias vidas? ¿Que, en defensa de su yo, se
insensibilicen moralmente, esforzándose por seguir siendo
hombres totalmente privados o particulares? ¿Es de extrañar que
DD
estén poseídos por la sensación de haber sido atrapados?
No es sólo información lo que ellos necesitan. En esta Edad
del Dato la información domina con frecuencia su atención y
rebasa su capacidad para asimilarla. No son sólo destrezas
intelectuales lo que necesitan, aunque muchas veces la lucha
para conseguirlas agota su limitada energía moral.
LA
Lo que necesitan, y lo que ellos sienten que necesitan, es
una cualidad mental que les ayude a usar la información y a
desarrollar la razón para conseguir recapitulaciones lúcidas de lo
que ocurre en el mundo y de lo que quizás está ocurriendo dentro
de ellos. Y lo que yo me dispongo a sostener es que lo que los
periodistas y los sabios, los artistas y el público, los científicos y
FI
los editores esperan de lo que puede llamarse imaginación
sociológica, es precisamente esa cualidad.
1 Spencer, ampuloso, verboso, comprensivo; de A. E. Ross,
La imaginación sociológica permite a su poseedor
comprender el escenario histórico más amplio en cuanto a su
significado para la vida interior y para la trayectoria exterior de
diversidad de individuos. Ella le permite tener en cuenta cómo los
individuos, en el tumulto de su experiencia cotidiana, son con
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frecuencia falsamente conscientes de sus posiciones sociales.
OM
En aquel tumulto se busca la trama de la sociedad moderna, y
dentro de esa trama se formulan las psicologías de una diversidad
de hombres y mujeres. Por tales medios, el malestar personal de
los individuos se enfoca sobre inquietudes explícitas y la
indiferencia de los públicos se convierte en interés por las
cuestiones públicas.
El primer fruto de esa imaginación y la primera lección de la
ciencia social que la encarna es la idea de que el individuo sólo
puede comprender su propia experiencia y evaluar su propio
destino localizándose a sí mismo en su época; de que puede
conocer sus propias posibilidades en la vida si conoce las de
todos los individuos que se hallan en sus circunstancias Es, en
muchos aspectos, una lección terrible, y en otros muchos una
lección magnífica. No conocemos los límites de la capacidad
humana para el esfuerzo supremo o para la degradación
voluntaria, para la angustia o para la alegría, para la brutalidad
placentera o para la dulzura de la razón. Pero en nuestro tiempo
hemos llegado a saber que los límites de la “naturaleza humana”
son espantosamente dilatados. Hemos llegado a saber que todo
individuo vive, de una generación a otra, en una sociedad, que
vive una biografía, y que la vive dentro de una sucesión histórica.
Por el hecho de vivir contribuye, aunque sea en pequeñísima
medida, a dar forma a esa sociedad y al curso de su historia, aun
cuando él está formado por la sociedad y por su impulso histórico.
La imaginación sociológica nos permite captar la historia y
la biografía y la relación entre ambas dentro de la sociedad. Ésa
es su tarea y su promesa. Reconocer esa tarea y esa promesa es
la señal del analista social clásico. Es la característica de Herbert
gracioso, revelador, probo; de Auguste Comte y Émile Durkheim;
del intrincado y sutil Karl Mannheim. Es la cualidad de todo lo que
es intelectualmente excelente en Carlos Marx; es la clave de la
brillante e irónica penetración de Thorstein Veblen, de las
polifacéticas interpretaciones de la realidad de Joseph
Schumpeter; es la base del alcance psicológico de W. E. H. Lecky
no menos que de la profundidad y la claridad de Max Weber. Y es
/10/

la señal de todo lo mejor de los estudios contemporáneos sobre el
hombre y la sociedad.
Ningún estudio social que no vuelva a los problemas de la
biografía, de la historia y de sus intersecciones dentro de la
sociedad, ha terminado su jornada intelectual. Cualesquiera que
sean los problemas del analista social clásico, por limitados o por
amplios que sean los rasgos de la realidad social que ha
examinado, los que imaginativamente han tenido conciencia de lo
.C
que prometía su obra han formulado siempre tres tipos de
preguntas:
1) ¿Cuál es la estructura de esta sociedad particular en su
conjunto? ¿Cuáles son sus componentes esenciales, y cómo se
DD
relacionan entre sí? ¿En qué se diferencia de otras variedades de
organización social? ¿Cuál es, dentro de ella, el significado de
todo rasgo particular para su continuidad o para su cambio?
2) ¿Qué lugar ocupa esta sociedad en la historia humana?
¿Cuál es el mecanismo por el que está cambiando? ¿Cuál es su
lugar en el desenvolvimiento de conjunto de la humanidad y qué
LA
significa para él? ¿Cómo afecta todo rasgo particular que
estamos examinando al período histórico en que tiene lugar, y
cómo es afectado por él? ¿Y cuáles son las características
esenciales de ese período? ¿En qué difiere de otros períodos?
¿Cuáles son sus modos característicos de hacer historia?
3) ¿Qué variedades de hombres y de mujeres prevalecen
FI
ahora en esta sociedad y en este período? ¿Y qué variedades
están empezando a prevalecer? ¿De qué manera son
seleccionados y formados, liberados y reprimidos, sensibilizados
y embotados? ¿Qué clases de “naturaleza humana” se revelan en
la conducta y el carácter que observamos en esta sociedad y en
este periodo? ¿Y cuál es el significado para la “naturaleza
humana” de todos y cada uno de los rasgos de la sociedad que
examinamos?
Ya sea el punto de interés un Estado de gran poderío, o un
talento literario de poca importancia, una familia, una prisión o un
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credo, ésos son los tipos de preguntas que han formulado los
mejores analistas sociales. Ellas constituyen los pivotes
intelectuales de los estudios clásicos sobre el hombre y la
sociedad, y son las preguntas que inevitablemente formula toda
mente que posea imaginación sociológica. Porque esa
imaginación es la capacidad de pasar de una perspectiva a otra:
de la política a la psicológica, del examen de una sola familia a la
estimación comparativa de los presupuestos nacionales del
mundo, de la escuela teológica al establecimiento militar, del
estudio de la industria del petróleo al de la poesía
contemporánea. Es la capacidad de pasar de las
transformaciones más impersonales y remotas a las
características más íntimas del yo humano, y de ver las relaciones
entre ambas cosas. Detrás de su uso está siempre la necesidad
de saber el significado social e histórico del individuo en la
sociedad y el periodo en que tiene su cualidad y su ser.
En suma, a esto se debe que los hombres esperen ahora
captar, por medio de la imaginación sociológica, lo que está
ocurriendo en el mundo y comprender lo que está pasando en
ellos mismos como puntos diminutos de las intersecciones de la
biografía y de la historia dentro de la sociedad. En gran parte, la
conciencia que de sí mismo tiene el hombre contemporáneo
como de un extraño por lo menos, si no como de un extranjero
permanente, descansa sobre la comprensión absorta de la
relatividad social y del poder transformador de la historia. La
imaginación sociológica es la forma más fértil de esa conciencia
de sí mismo. Por su uso, hombres cuyas mentalidades sólo han
recorrido una serie de órbitas limitadas, con frecuencia llegan a
tener la sensación de despertar en una casa con la cual sólo
habían supuesto estar familiarizados. Correcta o
incorrectamente, llegan a creer con frecuencia que ahora pueden
proporcionarse a sí mismos recapitulaciones adecuadas,
estimaciones coherentes, orientaciones amplias. Antiguas
decisiones, que en otro tiempo parecían sólidas, les parecen
ahora productos de mentalidades inexplicablemente oscuras.
Vuelve a adquirir agudeza su capacidad de asombrarse.
/11/

Adquieren un modo nuevo de pensar, experimentan un
trastrueque de valores; en una palabra, por su reflexión y su
sensibilidad comprenden el sentido cultural de las ciencias
sociales.
2
.C
La distinción más fructuosa con que opera la imaginación
sociológica es quizás la que hace entre “las inquietudes
personales del medio” y “los problemas públicos de la estructura
social”. Esta distinción es un instrumento esencial de la
DD
imaginación sociológica y una característica de toda obra clásica
en ciencia social.
Se presentan inquietudes en el carácter de un individuo y
en el ámbito de sus relaciones inmediatas con otros; tienen
relación con su yo y con las áreas limitadas de vida social que
conoce directa y personalmente. En consecuencia, el enunciado
LA
y la resolución de esas inquietudes corresponde propiamente al
individuo como entidad biográfica y dentro del ámbito de su
ambiente inmediato: el ámbito social directamente abierto a su
experiencia personal y, en cierto grado, a su actividad deliberada.
Una inquietud es un asunto privado: los valores amados por un
individuo le parecen a éste que están amenazados.
FI
Los problemas se relacionan con materias que trascienden
del ambiente local del individuo y del ámbito de su vida interior.
Tienen que ver con la organización de muchos ambientes dentro
de las instituciones de una sociedad histórica en su conjunto, con
las maneras en que diferentes medios se imbrican e interpenetran
para formar la estructura más amplia de la vida social e histórica.
Un problema es un asunto público: se advierte que está
amenazado un valor amado, por la gente. Este debate carece con
frecuencia de enfoque, porque está en la naturaleza misma de un
problema, a diferencia de lo que ocurre con la inquietud aun más
generalizada, el que no se le pueda definir bien de acuerdo con
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los ambientes inmediatos y cotidianos de los hombres corrientes.
En realidad, un problema implica muchas veces una crisis en los
dispositivos institucionales, y con frecuencia implica también lo
que los marxistas llaman “contradicciones” o “antagonismos”.
Consideremos a esa luz el desempleo. Cuando en una
ciudad de 100.000 habitantes sólo carece de trabajo un hombre,
eso constituye su inquietud personal, y para aliviarla atendemos
propiamente al carácter de aquel hombre, a sus capacidades y a
sus oportunidades inmediatas. Pero cuando en una nación de 50
millones de trabajadores 15 millones carecen de trabajo, eso
constituye un problema, y no podemos esperar encontrarle
solución dentro del margen de oportunidades abiertas a un solo
individuo. Se ha venido abajo la estructura misma de
oportunidades. Tanto el enunciado correcto del problema como el
margen de soluciones posibles nos obliga a considerar las
instituciones económicas y políticas de la sociedad, y no
meramente la situación y el carácter personales de individuos
sueltos.
Veamos la guerra. El problema personal de la guerra,
cuando se presenta, puede estar en cómo sobrevivir o cómo morir
con honor, cómo enriquecerse con ella, cómo trepar a lo más alto
del aparato militar de seguridad, o cómo contribuir a ponerle
término. En suma, encontrar, de acuerdo con los valores que uno
reconoce, una serie de ambientes, y dentro de ella sobrevivir a la
guerra o hacer significativa la muerte de uno en ella. Pero los
problemas estructurales de la guerra se refieren a sus causas, a
los tipos de hombres que lleva al mando, a sus efectos sobre la
economía y la política, sobre la familia y las instituciones
religiosas, a la irresponsabilidad desorganizada de un mundo de
Estados-naciones.
Veamos el matrimonio. En el matrimonio el hombre y la
mujer pueden experimentar inquietudes personales, pero cuando
la proporción de divorcios durante los cuatro primeros años de
matrimonio es de 250 por cada 1000, esto es prueba de un
problema estructural que tiene que ver con las instituciones del
/12/
matrimonio y de la familia y con otras relacionadas con ellas.
O veamos las metrópolis: el horrible, hermoso, repugnante
y magnífico desparramamiento de la gran ciudad. Para muchas
personas de las clases altas, la solución personal del “problema
de la ciudad” es tener un departamento con garaje privado en el
corazón de la ciudad, y a cuarenta millas de ella una casa
proyectada por Henry Hill con un jardín diseñado por Garrett
Eckbo, en un terreno de cuarenta hectáreas de propiedad
.C
personal. En esos dos ambientes controlados con un pequeño
cuerpo de servicio en cada extremo y una comunicación por
helicóptero entre ellos, la mayor parte de las personas resolvería
muchos de los problemas de ambiente personal causados por los
hechos de la ciudad. Pero todo eso, aunque espléndido, no
DD
resuelve los problemas públicos que el hecho estructural de la
ciudad plantea. ¿Qué habría que hacer con ese maravilloso
monstruo? ¿Fragmentarlo en unidades diseminadas que
reuniesen la residencia y el lugar de trabajo? ¿Dejarla como es,
con algunos retoques? ¿O evacuarla y volarla con dinamita, y
construir ciudades nuevas de acuerdo con planos y lugares
nuevos? ¿Cómo serían esos planos? ¿Y quién va a decidir y a
LA
realizar lo que se elija? Esos son problemas estructurales;
hacerles frente y resolverlos nos obliga a examinar los problemas
políticos y económicos que afectan a innumerables medios.
Mientras una economía esté organizada de manera que
haya crisis, el problema del desempleo no admite una solución
FI
personal. Mientras la guerra sea inherente al sistema de Estados-
naciones y a la desigual industrialización del mundo, el individuo
corriente en su medio restringido será impotente con ayuda
psiquiátrica o sin ella para resolver las inquietudes que este
sistema o falta de sistema le impone. Mientras que la familia como
institución convierta a las mujeres en esclavas queridas y a los
hombres en sus jefes proveedores y sus dependientes aún no
destetados, el problema de un matrimonio satisfactorio no puede
tener una solución puramente privada. Mientras la megalópolis
superdesarrollada y el automóvil superdesarrollado sean rasgos
constitutivos de la sociedad superdesarrollada, los problemas de
la vida urbana no podrán resolverlos ni el ingenio personal ni la
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riqueza privada.
OM
Lo que experimentamos en medios diversos y específicos
es, como hemos observado, efecto de cambios estructurales. En
consecuencia, para comprender los cambios de muchos medios
personales, nos vemos obligados a mirar más allá de ellos. Y el
número y variedad de tales cambios estructurales aumentan a
medida que las instituciones dentro de las cuales vivimos se
extienden y se relacionan más intrincadamente entre sí. Darse
cuenta de la idea de estructura social y usarla con sensatez es ser
capaz de descubrir esos vínculos entre una gran diversidad de
medios; y ser capaz de eso es poseer imaginación sociológica.
3
¿Cuáles son en nuestro tiempo los mayores problemas
para los públicos y las inquietudes clave de los individuos
particulares? Para formular problemas e inquietudes, debemos
preguntarnos qué valores son preferidos, pero amenazados, y
cuáles preferidos y apoyados por las tendencias características
de nuestro tiempo. Tanto en el caso de amenaza como en el de
apoyo, debemos preguntarnos qué contradicciones notorias de la
estructura pueden estar implicadas.
Cuando la gente estima una tabla de valores y no advierte
ninguna amenaza contra ellos, experimenta bienestar. Cuando
estima unos valores y advierte que están amenazados,
experimenta una crisis, ya como inquietud personal, ya como
problema público. Y si ello afecta a todos sus valores,
experimenta la amenaza total del pánico.
Pero supongamos que la gente no sienta estimación por
ningún valor ni perciba ninguna amenaza. Ésta es la experiencia
de la indiferencia, la cual, si parece afectar a todos los valores, se
convierte en apatía. Supongamos, en fin, que no sienta
estimación por ningún valor, pero que, no obstante, perciba
agudamente una amenaza. Esta es la experiencia del malestar,
/13/
de la ansiedad, la cual, si es suficientemente total, se convierte en
una indisposición mortal no específica.
El nuestro es un tiempo de malestar e indiferencia, pero
aún no formulados de manera que permitan el trabajo de la razón
y el juego de la sensibilidad. En lugar de inquietudes definidas en
relación con valores y amenazas, hay con frecuencia la
calamidad de un malestar vago; en vez de problemas explícitos,
muchas veces hay sólo el desalentado sentimiento de que nada
.C
marcha bien. No se ha dicho cuáles son los valores amenazados
ni qué es lo que los amenaza; en suma, no han sido llevados a
punto de decisión. Mucho menos han sido formulados como
problemas de la ciencia social.
DD
En los años treinta apenas se dudaba salvo en ciertos
círculos de negocios alucinados que había un problema
económico que era también un haz de inquietudes personales. En
los argumentos acerca de “la crisis del capitalismo”, las
formulaciones de Marx y las numerosas reformulaciones de su
obra probablemente asientan los principales términos del
problema, y algunos individuos llegan a comprender sus
LA
inquietudes personales en relación con tales términos. Los
valores amenazados eran fáciles de ver y estimados por todos;
las contradicciones estructurales que los amenazaban también
parecían fáciles. Ambas cosas eran amplia y profundamente
experimentadas. Fue una edad política.
Pero los valores amenazados en la era posterior a la
FI
segunda Guerra Mundial, muchas veces no son ni ampliamente
reconocidos como valores ni se advierte de un modo general que
estén amenazados. Muchas inquietudes privadas no son
formuladas; mucho malestar público y muchas decisiones de
enorme importancia estructural no llegan nunca a ser problemas
públicos Para quienes aceptan valores hereditarios, como la
razón y la libertad, es el malestar mismo lo que constituye la
inquietud, es la indiferencia misma lo que constituye el problema.
Y esta situación de malestar e indiferencia es lo que constituye el
signo distintivo de nuestro tiempo.
Todo esto es tan sorprendente, que muchas veces es
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interpretado por los observadores como un cambio en la clase
OM
misma de los problemas que ahora reclaman ser formulados. Se
nos dice con frecuencia que los problemas de nuestra década, o
aun las crisis de nuestro tiempo, han salido del campo externo de
la economía y se relacionan ahora con la calidad de la vida
individual, en realidad con el problema de si tardará mucho en
dejar de haber algo que pueda llamarse propiamente vida
individual. No el trabajo de los niños, sino los libros de historietas,
no la pobreza, sino el ocio en masa, son los centros de interés.
Muchos grandes problemas públicos, lo mismo que muchas
inquietudes privadas, se definen como cuestiones “psiquiátricas”,
con frecuencia, según parece, en un intento patético de evitar los
grandes problemas de la sociedad moderna. A veces esta
afirmación parece descansar sobre un angosto interés
provinciano que sólo tiene en cuenta las sociedades
occidentales, o quizás sólo a los Estados Unidos, ignorando, de
esa suerte, las dos terceras partes de la humanidad; muchas
veces, también, divorcia arbitrariamente la vida individual de las
grandes instituciones dentro de las cuales se desenvuelve esa
vida y que con frecuencia pesan sobre ella más penosamente que
los ambientes íntimos de la infancia.
Los problemas del ocio, por ejemplo, ni siquiera pueden
formularse sin tener en cuenta los problemas del trabajo. Las
inquietudes de la familia relativas a los libros de historietas no
pueden formularse como problemas sin tener en cuenta la
situación de la familia contemporánea en sus nuevas relaciones
con las instituciones más recientes de la estructura social. Ni el
ocio ni sus usos enervantes pueden entenderse como problemas
sin reconocer la medida en que el malestar y la indiferencia
forman actualmente el clima social y personal de la sociedad
norteamericana contemporánea. En ese clima no pueden
plantearse ni resolverse problemas de “la vida privada” sin tener
en cuenta la crisis de ambición que forma parte de la carrera
misma de muchos hombres que trabajan en una economía de
grandes compañías o empresas.
Es verdad, como constantemente señalan los
psicoanalistas, que con frecuencia las gentes tienen “la
/14/
sensación creciente de ser movidas por fuerzas oscuras que cualquier esfera especial de ideas y de fantasías. En relación con

actúan dentro de ellas mismas y que son incapaces de definir”.
Pero no es verdad, como dijo Ernest Jones, que “el principal
enemigo y el principal peligro del hombre es su misma indócil
naturaleza y las fuerzas ocultas reprimidas dentro de él”. Por el
contrario: “el principal peligro” para el hombre reside hoy en las
fuerzas ingobernables de la sociedad contemporánea misma,
con sus métodos impersonales de producción, sus técnicas
envolventes de dominación política, su anarquía internacional, en
OM
ellos, o en relación con cosas derivadas de ellos, sabios
desconocidos y comentaristas de moda reenfocan sus
observaciones y reformulan sus problemas.
En la época moderna, las ciencias físicas y biológicas han
sido el principal común denominador del pensamiento serio y de
la metafísica popular en las sociedades de Occidente. La técnica
de laboratorio ha sido el modo consagrado de proceder y la fuente

.C
de la seguridad intelectual. Ese es uno de los significados de la
una palabra, con sus penetrantes transformaciones de la
idea de un común denominador intelectual: los hombres pueden
“naturaleza” misma, del hombre y las condiciones y finalidades de
formular sus convicciones más poderosas según sus términos.
su vida.
Otros términos y otros estilos de pensamiento parecen meros
La primera tarea política e intelectual porque aquí vehículos de escape y oscuridad.

DD
coinciden ambas cosas del científico social consiste hoy en poner
El que prevalezca un común denominador no significa,
en claro los elementos del malestar y la indiferencia
naturalmente, que no existan otros estilos de pensamiento y otros
contemporáneos. Esta es la demanda central que le hacen los
tipos de sensibilidad. Lo que quiere decir es que los intereses
otros trabajadores de la cultura: los científicos del mundo físico y
intelectuales más generales tienden a entrar en su ámbito, para
los artistas, y en general toda la comunidad intelectual. Es a causa
ser formulados en él más rigurosamente y pensar, una vez
de esta tarea y de esas demandas por lo que, creo yo, las ciencias
formulados así, que si no han tenido solución, por lo menos han
sociales se están convirtiendo en el común denominador de

4
LA
nuestro periodo cultural, y la imaginación sociológica en la
cualidad mental más necesaria.
FI
En todas las épocas intelectuales tiende a convertirse en
común denominador de la vida cultural determinado estilo de
pensamiento. Es cierto que hoy en día muchas modas
intelectuales se difunden ampliamente para ser abandonadas por
sido llevados adelante de un modo provechoso.
Creo yo que la imaginación sociológica se está
convirtiendo en el principal común denominador de nuestra vida
cultural y en su rasgo distintivo. Esta cualidad mental se
encuentra en las ciencias sociales y psicológicas, pero va mucho
más allá de esas disciplinas tal como ahora las conocemos. Su
adquisición por los individuos y por la comunidad cultural en
general es lenta y en ocasiones torpe; muchos científicos sociales
mismos la desconocen por completo. Parecen ignorar que el uso
de esta imaginación es central para mejorar el trabajo que pueden
hacer, que por no desarrollarla y emplearla dejan de responder a

otras nuevas en el curso de uno o dos años. Esos entusiasmos
quizá sazonan el juego cultural, pero dejan poca huella
intelectual, si es que dejan alguna. No puede decirse lo mismo de
modos de pensar como la “física newtoniana” o la “biología
darwiniana”. Cada uno de estos universos intelectuales se
convirtió en una influencia que llegó mucho más lejos que
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las esperanzas culturales que se tienen en ellos y que las
tradiciones clásicas de sus diversas disciplinas ponen a
disposición de ellos.
Pero las cualidades de esta imaginación son regularmente
exigidas en materias de hecho y de moral, en el trabajo literario
y en el análisis político. Se han convertido en rasgos
/15/
fundamentales de esfuerzo intelectual y de sensibilidad cultural
en una gran diversidad de expresiones. Los buenos críticos son
ejemplos de esas cualidades, lo mismo que los periodistas serios,
y en realidad se juzga según ellas la obra de unos y otros. Las
categorías populares de la crítica muy intelectual, medianamente
intelectual o sin pretensiones intelectuales, por ejemplo ahora son
tan sociológicas por lo menos como estéticas. Los novelistas
cuya obra seria encarna las definiciones más difundidas de la
realidad humana poseen con frecuencia esta imaginación y se
.C
esfuerzan en satisfacer la demanda de ella. Por medio de ella, se
busca orientar el presente como historia, A medida que las
imágenes de la “naturaleza humana” se hacen más
problemáticas, se siente cada vez más la necesidad de prestar
DD
atención más estrecha, pero más imaginativa, a las prácticas y a
las catástrofes sociales que revelan (y que moldean) la naturaleza
del hombre en este tiempo de inquietud civil y de conflicto
ideológico. Aunque algunas veces se manifiesta la moda de
intentar usarla, la imaginación sociológica no es una mera moda.
Es una cualidad mental que parece prometer de la manera más
dramática la comprensión de nuestras propias realidades íntimas
LA
en relación con las más amplias realidades sociales. No es
meramente una cualidad mental más entre el margen
contemporáneo de sensibilidades culturales: es la cualidad cuyo
uso más amplio y más hábil ofrece la promesa de que todas esas
sensibilidades y de hecho la razón humana misma llegarán a
representar un papel más importante en los asuntos humanos.
FI
El significado cultural de la ciencia física el mayor y más
antiguo común denominador se está haciendo dudoso. Como
estilo intelectual, la ciencia física empieza a ser considerada por
muchos como algo insuficiente. La suficiencia de los estilos
científicos de pensamiento y sentimiento, de imaginación y
sensibilidad, ha estado, naturalmente, desde sus orígenes
sometida a la duda religiosa y a la controversia teológica, pero
nuestros padres y abuelos científicos han reducido esas dudas
religiosas. Las dudas hoy corrientes son profanas, humanistas, y
con frecuencia absolutamente confusas. Los progresos recientes
de las ciencias físicas con su clímax tecnológico en la bomba H y
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los medios para transportarla no han sido sentidos como solución
OM
a ninguno de los problemas ampliamente conocidos y
profundamente ponderados por comunidades intelectuales y
públicos culturales muy dilatados. Esos progresos han sido
considerados, correctamente, como resultado de una
investigación altamente especializada, e incorrectamente como
misterios maravillosos. Han suscitado más problemas tanto
intelectuales como morales que los que han resuelto, y los
problemas que han planteado radican casi completamente en la
esfera de los asuntos sociales, y no físicos. La conquista
manifiesta de la naturaleza, la superación de la escasez, las
sienten los hombres de las sociedades superdesarrolladas como
cosa virtualmente acabada. Y ahora, en esas sociedades se cree
que la ciencia principal instrumento de esa conquista vaga a su
antojo, sin objetivo, y que necesita ser revalorada.
La estimación moderna por la ciencia en gran parte ha sido
meramente supuesta, pero ahora el ethos tecnológico y una
especie de imaginación ingenieril asociados con la ciencia
probablemente parecen más temibles y ambiguos que
esperanzadores y progresivos. Naturalmente, no es eso todo lo
que hay en la “ciencia”, pero se teme que llegue a serlo. La
necesidad sentida de revalorar la ciencia física refleja la
necesidad de un nuevo denominador común. Es el sentido
humano y el papel social de la ciencia, sus consecuencias
militares y comerciales, su significación política, lo que está
experimentando una revaloración confusa. Los progresos
científicos de las armas quizás lleven a la “necesidad” de
reajustes políticos del mundo; pero esa “necesidad” no se cree
que pueda satisfacerla la ciencia física por sí misma.
Mucho que ha pasado por “ciencia” se tiene ahora por
filosofía dudosa; mucho que se considera como “verdadera
ciencia” se cree con frecuencia que sólo proporciona fragmentos
confusos de las realidades entre las cuales viven los hombres.
Está muy difundido el sentimiento de que los hombres de ciencia
ya no tratan de representar la realidad como un todo o de trazar un
esbozo real del destino humano. Además, la “ciencia” les parece a
muchos no tanto un ethos creador y una orientación, como un
/16/

juego de máquinas científicas manejadas por técnicos y
controladas por hombres economistas y militares que ni encarnan
ni comprenden la ciencia como ethos y orientación. Entretanto,
los filósofos que hablan en nombre de la ciencia con frecuencia la
convierten en “cienticismo”, sosteniendo que su experiencia es
idéntica a la experiencia humana y que únicamente con sus
métodos pueden resolverse los problemas humanos. Con todo
eso, muchos trabajadores culturales han llegado a pensar que la
“ciencia” es un Mesías falso y pretencioso, o por lo menos un
.C
elemento marcadamente ambiguo de la civilización moderna.
Pero, según la frase de C. P. Snow, hay “dos culturas”: la
científica y la humanista. Ya como historia o como drama, ya
como biografía, poesía o novela, la esencia de la cultura
DD
humanista ha sido la literatura. Pero ahora se insinúa con
frecuencia que la literatura seria se ha convertido en un arte
secundario. Si es así, no es solamente por el crecimiento de los
públicos de masas y de los medios de comunicación para las
masas, y por todo lo que eso significa para la producción literaria
seria. Se debe también a la cualidad misma de la historia de
nuestro tiempo y a los tipos de necesidades que los hombres
LA
sensibles advierten que reclaman aquella cualidad.
¿Qué novela, qué periodismo, qué esfuerzo artístico puede
competir con la realidad histórica y los hechos políticos de nuestro
tiempo? ¿Qué visión dramática del infierno puede competir con
los acontecimientos de la guerra en el siglo XX? ¿Qué
FI
acusaciones morales pueden afectar a la insensibilidad de
hombres en la agonía de la acumulación primaria? Es la realidad
social e histórica lo que los hombres necesitan conocer, y muchas
veces no encuentran en la literatura contemporánea un medio
adecuado para conocerla. Quieren hechos, buscan su
significado, desean un “gran panorama” en el cual puedan creer y
dentro del cual puedan llegar a comprenderse a sí mismos.
Quieren también valores orientadores y maneras apropiadas de
sentir y estilos de emoción y vocabularios de motivación. Y no
encuentran eso fácilmente en la literatura de hoy. No importa que
esas cualidades deban encontrarse allí; lo que importa es que con
frecuencia no las encuentran allí los hombres.
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1 Times Literary Supplement, 15
En el pasado, literatos en función de críticos y de
OM
de noviembre de 1957.
historiadores escribieron notas sobre Inglaterra y sobre viajes a
los Estados Unidos. Se esforzaron por caracterizar sociedades
en su conjunto y de discernir su sentido moral. Si Tocqueville o
Taine vivieran hoy, ¿no serían sociólogos? Formulándose esta
pregunta acerca de Taine, un reseñador de The Times (Londres)
dice:
“Taine vio siempre al hombre primordialmente como un
animal social y la sociedad como una colección de grupos:
sabía observar minuciosamente, era un trabajador de
campo infatigable y poseía una cualidad particularmente
valiosa para percibir relaciones entre los fenómenos
sociales: la cualidad de la firmeza. Estaba demasiado
interesado en el presente para ser un buen historiador, era
demasiado teórico para ser novelista, y veía demasiado la
literatura como documento de la cultura de una época o de
un país para ser un crítico de primera fila... Su obra sobre la
literatura inglesa es menos un estudio de la literatura
inglesa que un comentario sobre la moral de la sociedad
inglesa y un vehículo de su positivismo. Es un teórico
social, antes que nada.”1
Que haya sido un “literato” más bien que un “científico
social”, atestigua quizás el dominio sobre gran parte de la ciencia
social del siglo XIX ejercido por la búsqueda celosa de “leyes”
supuestamente comparables a las que nos imaginamos que
encuentran los científicos de la naturaleza. A falta de una ciencia
social adecuada, los críticos y los novelistas, los dramaturgos y
los poetas han sido los principales, si no los únicos, formuladores
de inquietudes individuales y hasta de problemas públicos. El arte
expresa esos sentimientos y a veces se concentra en ellos en los
mejores momentos con dramática agudeza, pero no aún con la
claridad intelectual necesaria para su comprensión y alivio en la
actualidad. El arte no formula ni puede formular esos sentimientos
como problemas que contienen las inquietudes y las dudas a las
/17/
 2 Siento la necesidad de decir que
que los hombres tienen que hacer frente ahora si han de vencer el dilatado alcance de la promesa que guió gran parte del trabajo

OM
prefiero con mucho la expresión “los
su malestar e indiferencia y las insufribles angustias a que anterior realizado en su campo, por la naturaleza de los asuntos estudios sociales” a la de “las
ciencias sociales”, no porque no me
conducen. En realidad, el artista muchas veces no intenta que trata y por la urgente necesidad que hoy se siente de trabajo agraden los científicos del mundo
hacerlo. Además, el artista serio experimenta él mismo gran significativo y de importancia. físico (por el contrario, me agradan
mucho), sino porque la palabra
inquietud, y le iría bien con alguna ayuda intelectual y cultural de
No todos sienten ese malestar, pero el hecho de que “ciencia” ha adquirido gran prestigio
una ciencia social animada por la imaginación sociológica. y un sentido más bien impreciso. No
muchos no lo sientan es en sí mismo causa de nuevo malestar siento ninguna necesidad de
entre los que no olvidan la promesa y son bastante honrados para restarle prestigio ni de hacer aún
menos preciso su sentido usándola
no admitir la pretenciosa mediocridad de mucho de lo que se como una metáfora filosófica. Pero
5

.C
hace. Dicho con toda franqueza, espero aumentar ese malestar, sospecho que si escribo “los
estudios sociales”, los lectores
definir algunas de sus fuentes, contribuir a transformarlo en un pensarán sólo en la teoría del
apremio específico para comprender la promesa de la ciencia gobierno civil de las escuelas
Mi propósito en este libro es definir el significado de las superiores, que es, de todos los
social y limpiar el terreno para empezar de nuevo: en suma, campos de la sabiduría humana, el
ciencias sociales para las tareas culturales de nuestro tiempo. indicar algunas de las tareas que hay que hacer y los medios único con el que deseo evitar toda

DD
Deseo especificar las clases de esfuerzo que están detrás del clase de asociación. “Las ciencias
disponibles para hacer el trabajo que hay que hacer hoy. de la conducta” es sencillamente
desarrollo de la imaginación sociológica, indicar lo que ella imposible; supongo que esta
implica para la vida política y para la vida cultural, quizá señalar denominación fue concebida como
algo de lo que se necesita para poseerla. Deseo, de esa manera, un medio de propaganda para
El concepto de la ciencia social que yo sustento no ha conseguir dinero destinado a
aclarar la naturaleza y los usos de las ciencias sociales en la investigaciones sociales de las
predominado últimamente. Mi concepto se opone a la ciencia
actualidad, y dar un limitado informe de su situación fundaciones y de los diputados que
social como conjunto de técnicas burocráticas que impiden la confunden “ciencia social” con
contemporánea en los Estados Unidos.2 “socialismo”. La mejor
investigación social con sus pretensiones metodológicas, que
LA
En cualquier momento dado, naturalmente, la “ciencia
social” consiste en lo que están haciendo los científicos sociales
debidamente reconocidos; pero no todos ellos están, de ningún
modo, haciendo lo mismo; en realidad ni siquiera hacen cosas del
mismo género. La ciencia social es también lo que han hecho los
congestionan el trabajo con conceptos oscurantistas o que lo
trivializan interesándose en pequeños problemas sin relación con
los problemas públicamente importantes. Esos impedimentos,
oscuridades y trivialidades han producido actualmente una crisis
en los estudios sociales, sin que señalen en absoluto un camino
denominación debe incluir la historia
(y la psicología, en la medida en que
se refiere a seres humanos), y ha de
prestarse a discusiones lo menos
posible, porque nosotros
argumentamos con palabras, pero
no luchamos acerca de ellas.
Quizás iría bien “disciplinas
científicos sociales del pasado; pero cada estudioso de estas para salir de ella. humanas”. Pero ni pensarlo. Con la
FI
esperanza de no ser demasiado
materias elige una determinada tradición de su disciplina. Cuando ampliamente mal interpretado, me
Unos cultivadores de las ciencias sociales insisten en la
hablo de “la promesa de la ciencia social”, espero que esté claro atengo al uso convenido y empleo la
necesidad de “equipos técnicos de investigación”, otros en la consagrada expresión de “ciencias
que me refiero a esa promesa tal como yo la veo. sociales”.
primacía del investigador individual. Unos gastan mucha energía Otra cosa más: Espero que mis
Precisamente ahora hay entre los cultivadores de las en el refinamiento de los métodos y las técnicas de investigación; colegas acepten la expresión
“imaginación sociológica”. Los
ciencias sociales un malestar muy generalizado, tanto intelectual otros piensan que han sido abandonados los tipos doctos del


cultivadores de las ciencias políticas

como moral, por la dirección que parece ir tomando la disciplina artesano intelectual y que deben ser rehabilitados ahora. Unos que han leído mi manuscrito
desarrollan su trabajo de acuerdo con un rígido conjunto de sugieren la denominación de
de su elección. Ese malestar, así como las infortunadas “imaginación política”; y los
tendencias que contribuyen a producirlo, forman parte, según procedimientos mecánicos; otros tratan de desarrollar, incitar y antropólogos la de “imaginación
supongo, de un malestar general de la vida intelectual emplear la imaginación sociológica. Algunos adeptos del alto antropológica”, y así
sucesivamente. Las palabras
contemporánea. Pero quizás el malestar es más agudo entre los formulismo de la “teoría” asocian y disocian conceptos de manera importan menos que la idea, la cual
cultivadores de las ciencias sociales, aunque no sea más que por que a otros les parece extraña; y estos otros apremian para la espero que se aclarará en el

/18/
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 decurso de este libro. Con su
elaboración de palabras sólo cuando es manifiesto que ello conjunto.

OM
empleo no quiero, desde luego,
amplía el alcance de la sensibilidad y aumenta el ámbito del sugerir meramente la disciplina
Creo, en resumen, que lo que puede llamarse análisis académica llamada “sociología”.
razonamiento. Unos estudian estrictamente sólo ambientes en Mucho de lo que la frase significa
social clásico es una serie de tradiciones definibles y usables; que
pequeña escala, con la esperanza de “armar” después con esas para mí no lo dicen en absoluto los
su característica esencial es el interés por las estructuras sociales sociólogos. En Inglaterra, por
piezas concepciones de estructuras mayores; otros examinan las
históricas; y que sus problemas tienen una relación directa con los ejemplo, la sociología como
estructuras sociales en que tratan de “situar” muchos medios disciplina académica es todavía
urgentes problemas públicos y las insistentes inquietudes algo marginal, pero en buena parte
pequeños. Unos, olvidando por completo los estudios
humanas. Creo también que hay actualmente grandes del periodismo, de la novela y sobre
comparativos, estudian sólo una pequeña comunidad en una todo de la historia ingleses, la
obstáculos en el camino de la continuidad de esa tradición tanto imaginación sociológica está,
sociedad y en un tiempo; otros trabajan directamente y de un

.C
dentro de las ciencias sociales como en sus ambientes ciertamente, muy bien desarrollada.
modo plenamente comparativo las estructuras sociales de las Cosa análoga ocurre en Francia:
académico y político pero que, no obstante, las cualidades tanto la confusión como la audacia
naciones del mundo. Unos limitan sus rigurosas investigaciones a
mentales que la constituyen se están convirtiendo en un del pensamiento francés desde la
secuencias muy reducidas de asuntos humanos; otros se segunda Guerra Mundial
denominador común de nuestra vida cultural general y que,
interesan en problemas que sólo se advierten en una larga descansan sobre su sentimiento de
aunque vagamente y bajo una confusa variedad de disfraces las características sociológicas del

DD
perspectiva histórica. Unos especializan su trabajo de acuerdo destino del hombre en nuestro
están empezando a dejarse sentir como una necesidad.
con compartimientos académicos; otros, saltándose todos los tiempo; pero esas tendencias las
sustentan literatos más bien que
compartimientos, se especializan por asuntos o problemas, sin Muchos profesionales de la ciencia social, especialmente sociólogos profesionales. No
tener en cuenta dónde están situados académicamente. Unos en los Estados Unidos, me parecen curiosamente renuentes a obstante, empleo la frase
“imaginación sociológica” porque: 1)
atienden a la diversidad de la historia, de la biografía, de la aceptar el reto que ahora se les lanza. De hecho, muchos abdican cree el zapatero remendón que no
sociedad; otros no. las tareas intelectuales y políticas del análisis social; otros, hay más que cuero, y para bien o
para mal yo soy un sociólogo; 2)
indudablemente, no están a la altura del papel que, sin embargo, creo que históricamente esa
Esos contrastes, y muchos más de tipo parecido, no son
LA
necesariamente verdaderas alternativas, aunque en el calor de la
controversia o en la indolente seguridad de la especialización se
les tome por tales. En este punto, yo meramente los enuncio de un
modo inicial, para volver a ellos al final de este libro. Tengo la
esperanza, desde luego, de que se dejarán ver todas mis
se han asignado. En ocasiones casi parecen haber acogido
deliberadamente viejas astucias y producido nuevas timideces.
Mas, a pesar de esa resistencia, la atención intelectual y la
atención pública están ahora tan manifiestamente fijas sobre los
mundos sociales que se supone que ellos estudian, que hay que
cualidad mental ha sido poseída
más frecuentemente y de manera
más vívida por los sociólogos
clásicos que por los demás
cultivadores de las ciencias
sociales; 3) puesto que voy a
examinar críticamente muchas
escuelas sociológicas curiosas,
reconocer que se encuentran por única vez ante una oportunidad.
tendencias o prejuicios personales, porque los juicios que formule necesito un término contrario en que
FI
En esa oportunidad se revelan la promesa intelectual de las apoyarme.
serán explícitos. Pero también intento, independientemente de
ciencias sociales, los usos culturales de la imaginación
mis propios juicios, enunciar los significados culturales y políticos
sociológica y el sentido político de los estudios sobre el hombre y
de la ciencia social. Mis prejuicios no son, naturalmente, ni más ni
la sociedad.
menos prejuicios que los que voy a examinar. ¡Que quienes no se
cuiden de los míos usen su oposición a ellos para hacer los suyos


tan explícitos y tan reconocidos como tales, como yo trataré de

6
hacer los míos! Entonces se reconocerán los problemas morales
del estudio social el problema de la ciencia social como problema
público, y se hará posible la discusión. Entonces cada uno se
conocerá mejor a sí mismo, lo que es, desde luego, condición De un modo bastante embarazoso para quien se confiesa
previa para la objetividad en la empresa de la ciencia social en su sociólogo, todas las infortunadas tendencias (salvo quizás una)
que estudiaré en los capítulos siguientes caen dentro de lo que
/19/
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generalmente se considera “el campo de la sociología”, aunque la todas las relaciones sociales y penetrar sus características

abdicación cultural y política que implican indudablemente
caracteriza a gran parte del trabajo diario de otras ciencias
sociales. Haya lo que haya de verdad en disciplinas tales como
las ciencias políticas y la economía, en la historia y la
antropología, es evidente que hoy en los Estados Unidos lo que
se conoce con el nombre de sociología se ha convertido en el
centro de reflexión acerca de la ciencia social. Se ha convertido
en el centro de interés en cuanto a los métodos; y también
OM
supuestamente invariables. En suma, se interesa en una visión
más bien estática y abstracta de los componentes de la estructura
social en un nivel muy elevado de generalidad.
Quizá por reacción contra la deformación de la Tendencia I,
la historia puede ser totalmente abandonada: la teoría sistemática
de la naturaleza del hombre y de la sociedad se convierte con
facilidad excesiva en un formalismo complicado y árido en el que

.C
la descomposición de conceptos y sus interminables
encontramos en ella un interés extremado por la “teoría general”.
recomposiciones y combinaciones se convierte en la tarea
Una diversidad de trabajo intelectual verdaderamente notable ha
central. Entre los que llamaré Grandes Teóricos, las
entrado a tomar parte en el desarrollo de la tradición sociológica.
concepciones se han convertido verdaderamente en conceptos.
Interpretar esa variedad como una tradición es audaz por sí
El ejemplo contemporáneo más importante en la sociología

DD
mismo. Pero quizá se admita generalmente que lo que ahora se
norteamericana es la obra de Talcott Parsons.
reputa trabajo sociológico ha tendido a moverse en una o más de
tres direcciones generales, cada una de las cuales está expuesta
a ciertas deformaciones.
Tendencia III: Hacia el estudio empírico de los hechos y
Tendencia I: Hacia una teoría de la historia. Por ejemplo, los problemas sociales contemporáneos. Aunque Comte y
en manos de Comte, como en las de Marx, Spencer y Weber, la Spencer fueron los soportes de la ciencia social norteamericana
sociología es una empresa enciclopédica, relativa a la totalidad hasta 1914 aproximadamente, y la influencia teórica alemana fue
LA
de la vida social del hombre. Es al mismo tiempo histórica y
sistemática: histórica porque trata de materiales del pasado y los
emplea; sistemática porque lo hace con objeto de distinguir “las
etapas” del curso de la historia y las regularidades de la vida
social.
grande, la actitud empírica fue fundamental en los Estados
Unidos desde tiempos tempranos. En parte se debió esto a haber
sido anterior la consagración académica de la economía y de la
ciencia política. Dado esto, en la medida en que es definida como
el estudio de algún sector especial de la sociedad, la sociología se
convierte fácilmente en una especie de trabajador suelto entre las
FI
La teoría de la historia del hombre puede ser deformada
ciencias sociales ocupado en estudios misceláneos de sobrantes
muy fácilmente y convertirse en un estrecho molde trans-histórico
académicos. Hay estudios de ciudades y de familias, de
en el cual se meten a la fuerza los materiales de la historia
relaciones raciales y étnicas, y, desde luego, de “pequeños
humana y del cual salen visiones proféticas (por lo general
grupos”. Como veremos, la miscelánea resultante se convirtió en
sombrías) del futuro. Las obras de Arnold Toynbee y de Oswald
un estilo de pensamiento que examinaré bajo el dictado de
Spengler son ejemplos bien conocidos.


“practicidad liberal”.

Tendencia II: Hacia una teoría sistemática de “la

El estudio de los hechos contemporáneos fácilmente
naturaleza de hombre y de la sociedad”. Por ejemplo, en las
puede convertirse en una serie de datos de ambiente sin relación
obras de los formalistas, principalmente Simmel y Von Wiese, la
entre sí y con frecuencia insignificantes. Muchos cursos docentes
sociología trata de conceptos destinados a servir para clasificar
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de sociología norteamericana pueden servir de ejemplo; pero

OM
quizás lo revelen mejor los libros de texto relativos a la
desorganización social. Por otra parte, los sociólogos han tendido
a hacerse especialistas en la técnica de la investigación de casi
todo. Entre ellos, los métodos se han convertido en metodología.
Gran parte de la obra y más aún del ethos de George Lundberg,
Samuel Stouffer, Stuart Dodd y Paul F. Lazarsfeld son ejemplos
actuales. Estas tendencias de dispersar la atención y cultivar el
método por el método son dignas compañeras entre sí, aunque

.C
no se den necesariamente juntas.

Las peculiaridades de la sociología pueden entenderse

DD
como deformaciones de una o más de sus tendencias
tradicionales. Pero también sus promesas pueden entenderse en
relación con esas tendencias. En los Estados Unidos se ha
producido actualmente una especie de amalgama helenística que
incorpora diversos elementos y finalidades de las sociologías de
las diferentes sociedades occidentales. El peligro está en que, en
medio de tanta abundancia sociológica, otros científicos sociales

LA
se impacienten tanto, y que los sociólogos sientan tanta urgencia
de “investigar”, que pierdan el dominio sobre un legado
verdaderamente valioso. Pero hay también una oportunidad en
nuestra situación: la tradición sociológica contiene las mejores
formulaciones de la plena promesa de las ciencias sociales en
conjunto, así como algunas realizaciones parciales de ellas. El
FI
matiz y la sugerencia que los estudiosos de la sociología pueden
encontrar en sus tradiciones no pueden resumirse en breves
términos, pero el investigador social que las tome en sus manos
quedará ricamente recompensado. Su dominio sobre ellas puede
convertirse rápidamente en nuevas orientaciones para su propio
trabajo en la ciencia social.


/21/
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 KARL MARX
Introducción general a la crítica de la economía política
INTRODUCCIÓN
1. PRODUCCIÓN, CONSUMO, DISTRIBUCIÓN, CAMBIO
(CIRCULACIÓN)
I] PRODUCCIÓN
.C
[Individuos autónomos. Ideas del siglo XVIII]
a] El objeto a considerar es en primer término la producción
DD
material
Individuo que producen necesidad, o sea la producción de los
individuos socialmente determinada: este es naturalmente el
punto de partida. El cazador o el pescador solos y aislados, con
los que comienzan Smith (2) y Ricardo (3), pertenecen a las
imaginaciones desprovistas de fantasías que produjeron las
LA
robinsonadas del siglo XVIII, las cuales no expresan en modo
alguno, como creen los historiados de la civilización, una simple
reacción contra un exceso de refinamiento y un retorno a una
malentendida vida natural. El contrat social de Rousseau (4), que
pone en relación y conexión a través del contrato a sujetos por
naturaleza independientes tampoco reposa sobre semejante
naturalismo (5). Esta es solo la apariencia, apariencia puramente
FI
estética, de las grandes y pequeñas robinsonadas. En realidad,
se trata más bien de una anticipación de la “sociedad civil”(6) que
se preparaba desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a
pasos de gigante hacia su madurez. En esta sociedad de libre
competencia cada individuo aparece como desprendido de los
lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes
hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano
determinado y circunscrito. A los profetas del siglo XVIII, sobre
cuyos hombros aun se apoyan totalmente Smith y Ricardo, este
individuo del siglo XVIII que es el producto, por un lado, de la
disolución de las formas de sociedad feudales; y por el otro, de las
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OM
MARX, Karl,
Introducción general a la crítica de la economía política (1857),
en Cuadernos de Pasado y Presente
nuevas fuerzas productivas desarrolladas a partir del siglo XVI se
les aparece como un ideal cuya existencia habría pertenecido al
pasado. No como un resultado histórico, sino como un punto de
partida de la historia. Según la concepción que tenían de la
naturaleza humana, el individuo aparecía como conforme a la
naturaleza en tanto que puesto por la naturaleza y no en tanto que
producto de la historia. Hasta hoy, esta ilusión ha sido propia de
toda época nueva. Steuart, que desde muchos puntos de vista se
opone al siglo XVIII y que como aristócrata se mantiene más en el
terreno histórico supo evitar esta simpleza.
Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto
más aparece el individuo y por consiguiente también el individuo
productor como dependiente y formando parte de un todo mayor:
en primer lugar, y de una manera todavía muy enteramente
natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu (7);
más tarde, las comunidades en sus distintas formas, resultado del
antagonismo y de la fusión de las tribus (8). Solamente al llegar el
siglo XVIII, con la “sociedad civil”, las diferentes formas de
conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio
para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero
la época que genera este punto de vista, esta idea del individuo
aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones
sociales (generales según este punto de vista) han llegado al más
alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente. El hombre
es, en el sentido mas literal un ςωον πολιτ´ίχου [animal político]
(9), no solamente un animal social, sino un animal que solo puede
individualizarse en la sociedad. La producción por parte de un
individuo aislado, fuera de la sociedad hecho raro que bien puede
ocurrir cuando un civilizado, que potencialmente posee ya en sí
las fuerzas de la sociedad, se extravía accidentalmente en una
comarca salvaje no es menos absurdo que la idea de un
desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen
entre sí. No hay que detenerse más tiempo en esto. Ni siquiera
habría que rozar el punto si esta tontería, que tenía un sentido y
una razón entre lo hombres del siglo XVIII, no hubiera sido
/79/
introducida seriamente en plena economía moderna por Bastiat,
Carey, Proudhon, etc. (10). A Proudhon, entre otros, le resulta
naturalmente cómodo explicar el origen de una relación
económica, cuya génesis histórica desconoce, en términos de
filosofía de la historia, mitologizando que a Adán y a Prometeo se
les ocurrió de repente la idea y entonces fue introducida, etc.
Nada hay más insulso que el locus communis [lugar común]
puesto a fantasear (11).
.C
[Eternización de relaciones de producción histórica. Producción y
distribución en general. Propiedad]
Por eso, cuando se habla de producción, se está
hablando siempre de producción en un estadio determinado del
DD
desarrollo social, de la producción de individuos en sociedad.
Podría parecer por ello que para hablar de la producción a secas
fuera preciso o bien seguir el proceso de desarrollo histórico en
sus diferentes fases, o bien declarar desde el comienzo que se
trata de una determinada época histórica, por ejemplo de la
moderna producción burguesa, lo cual es en realidad nuestro
tema específico. Pero todas las épocas de la producción tiene
LA
ciertos rasgos en común, ciertas determinaciones comunes. La
producción en general es una abstracción, pero una abstracción
que tiene un sentido, en tanto pone realmente de relieve lo
común, lo fija y nos ahorra así una repetición. Sin embargo, lo
general o lo común, extraído por comparación, es a su vez algo
complejamente articulado y que se despliega en distintas
FI
determinaciones. Algunas de estas pertenecen a todas las
épocas, otras son comunes solo a algunas. [Ciertas]
determinaciones serán comunes a la época más moderna y a la
más antigua. Sin ellas no podría concebirse ninguna producción;
solo que, si los idiomas más evolucionados tienen leyes y
determinaciones que son comunes a los menos desarrollados, lo
que constituye su desarrollo es precisamente aquello que los
diferencia de estos elementos generales y comunes. Las
determinaciones que valen para la producción en general son
precisamente las que deben ser separadas, a fin de que no se
olvide la diferencia esencial por atender solo a la unidad, la cual se
desprende ya del hecho de que el sujeto, la humanidad, y el
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objeto, la naturaleza, son los mismos. En este olvido reside, por
OM
ejemplo, toda la sabiduría de los economistas modernos que
demuestran la eternidad y la armonía de las condiciones sociales
existentes. Un ejemplo. Ninguna producción es posible sin un
instrumento de producción, aunque este instrumento sea solo la
mano; ninguna sin trabajo pasado, acumulado, aunque este
trabajo sea solo la destreza que el ejercicio repetido ha
desarrollado y concentrado en la mano del salvaje. El capital,
entre otras cosas, es también un instrumento de producción, es
también trabajo pasado, objetivado. De tal modo, el capital es una
relación natural, universal y eterna; pero lo es si deja de lado lo
específico, lo que hace de un “instrumento de producción”, del
“trabajo acumulado”, un capital. Así, toda la historia de las
relaciones de producción aparece, por ejemplo en Carey, como
una falsificación organizada malignamente por los gobiernos.
(12)
Si no existe producción en general, tampoco existe una
producción general. La producción es siempre una rama
particular de la producción Vg., la agricultura, la cría del ganado,
la manufactura, etc. -, o bien es una totalidad. Pero la economía
política no es tecnología. Desarrollar en otro lado (más adelante)
la relación de las determinaciones generales de la producción, es
un estadio social dado, con las formas particulares de la
producción. Finalmente, la producción tampoco es solo particular.
Por el contrario, es siempre un organismo social determinado, un
sujeto social que actúa en una totalidad más o menos grande,
más o menos reducida, de ramas de producción. Tampoco
corresponde examinar aquí la relación entre la representación
científica y el movimiento real. Producción en general. Ramas
particulares de la producción. Totalidad de la producción.
Está de moda incluir como capítulo previo a la economía
una parte general, que es precisamente la que figura bajo el título
de “producción” (véase, por ejemplo, J. St. Mill), (13) y en la que se
trata de las condiciones generales de toda producción. Esta parte
general incluye o debe incluir: 1] las condiciones sin las cuales no
es posible la producción. Es decir, que se limita solamente a
indicar los momentos esenciales de toda producción. Se limita, en
efecto, como veremos, a cierto número de determinaciones muy
simples, estirados bajo la forma de vulgares tautologías; 2] las
/80/
condiciones que hacen avanzar en mayor o en menor medida a la
producción, tales como por ejemplo, el estado progresivo o de
estancamiento de Adam Smith. (14) Para dar un significado
científico a esta consideración que en él tiene su valor como
aperçu [exposición sumaria], habría que realizar investigaciones
sobre los grados de la productividad en diferentes períodos, en el
desarrollo de pueblos dados, investigaciones que excederían de
los límites propios del tema pero que, en la medida en que caen
dentro de él, deberán ser encaradas cuando se trate del
.C
desarrollo de la competencia, de la acumulación, etc. Formulada
de una manera general, la respuesta conduce a la idea de que un
pueblo industrial llega al apogeo de su producción en el momento
mismo en que alcanza su apogeo histórico. In fact [en los hechos].
Un pueblo está en su apogeo industrial cuando lo principal para él
DD
no es la ganancia, sino el ganar. En esto, los yanquis están por
encima de los ingleses. O también: que ciertas predisposiciones
raciales, climas, condiciones naturales, como la proximidad del
mar, la fertilidad del suelo, etc., son más favorables que otras para
la producción. Pero esto conduce nuevamente a la tautología de
que la riqueza se crea tanto más fácilmente cuanto mayor sea el
grado en que existan objetiva y subjetivamente los elementos que
la crean. (15)
LA
Pero no es esto lo único que realmente interesa a los
economistas en esta parte general. Se trata más bien véase por
ejemplo el caso de Mill (16) de presentar a la producción, a
diferencia de la distribución, etc., como regida por leyes eternas
de la naturaleza, independientes de la historia, ocasión esta que
FI
sirve para introducir subrepticiamente las relaciones burguesas
como leyes naturales inmutables de la sociedad in abstracto. Ésta
es la finalidad más o menos consciente de todo el procedimiento.
En la distribución, por el contrario, los hombres se habrían
permitido de hecho toda clase de arbitrariedades. Prescindiendo
de la separación brutal de producción y distribución y haciendo
abstracción de su relación real, es de entrega evidente que por
diversificada que pueda estar la distribución en los diferentes
estadios de la sociedad, debe ser posible también para ella, tal
como se hizo para la producción, extraer los caracteres comunes,
así como es posible confundir o liquidar todas las diferencias
históricas formulando leyes humanas universales. Por ejemplo, el
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esclavo, el siervo, el trabajador asalariado reciben todos una
OM
cierta cantidad de alimentos que les permite existir como esclavo,
siervo o asalariado. El conquistador que vive del tributo, el
funcionario que vive del impuesto, el propietario de la tierra que
vive de la renta, el monje que vive de la limosna o el levita que viva
del diezmo, obtienen todos una cuota de la producción social que
está determinada sobre la base de leyes distintas de las que rigen
para el esclavo, etc. Los dos puntos principales que todos los
economistas clasifican bajo esta rúbrica son: 1] propiedad; 2] su
protección por medio de la justicia, la policía, etc. A esto se ha de
responder muy brevemente así:
Ad. 1] Toda producción es apropiación de la naturaleza
por parte del individuo en el seno y por intermedio de una forma de
sociedad determinada. En este sentido es una tautología decir
que la propiedad (la apropiación) es una condición de la
producción. Pero es ridículo saltar de ahí a una forma
determinada de la propiedad, por ejemplo, la propiedad privada.
(Lo cual implica además, como condición una forma
contrapuesta: la no propiedad). La historia nos muestra más bien
que la forma primigenia es la propiedad común (por ejemplo,
entre los hindúes, los esclavos, los antiguos celtas, etc.), forma
que, como propiedad comunal, desempeña durante largo tiempo
un papel importante. No está en cuestión todavía en este punto el
problema de si la riqueza se desarrolla mejor bajo esta o aquella
forma de propiedad. Pero decir que no se puede hablar de una
producción, ni tampoco de una sociedad, en la que no existe
ninguna forma de propiedad, es una tautología. Una apropiación
que no se apropia nada es una contradictio in subjecto
[contradicción en los términos]. (17)
Ad. 2] Protección de los bienes adquiridos, etc. Cuando
se reducen estas trivialidades a su contenido real, ellas expresan
más de lo que saben sus predicadores. A saber, toda forma de
producción engendra sus propias instituciones jurídicas, su
propia forma de gobierno, etc. La grosería y la incomprensión
consisten precisamente en no relacionar sino fortuitamente
fenómenos que constituyen un todo orgánico, en ligarlos a través
de un nexo meramente reflexivo. A los economistas burgueses les
parece que con la policía moderna la producción funciona mejor
que, por ejemplo, aplicando el derecho del más fuerte. Ellos
/81/
olvidan solamente que el derecho del más fuerte es también un
derecho, y que este derecho del más fuerte se perpetúa bajo otra
forma también en su “estado de derecho”.
Cuando las condiciones sociales que corresponden a un
estadio determinado de la producción están recién surgiendo, o
cuando están apunto de desaparecer, se manifiestan
naturalmente perturbaciones en la producción, aunque en
distintos grados y con efectos diferentes.
Para resumir: todos los estadios de la producción tienen
.C
caracteres comunes que el pensamiento fija como
determinaciones generales pero las llamadas condiciones
generales de toda producción no son más que esos momentos
abstractos que no permiten comprender ningún nivel histórico
concreto de la producción.(18)
DD
2] LA RELACIÓN GENERAL DE LA PRODUCCIÓN CON LA
DISTRIBUCIÓN, EL CAMBIO Y EL CONSUMO
Antes de seguir adelante con el análisis de la producción,
es necesario examinar las diferentes rúbricas con que los
economistas la asocian.
LA
La primera idea que se presenta de inmediato es la
siguiente: en la producción los miembros de la sociedad hacen
que los productos de la naturaleza resulten apropiados a las
necesidades humanas (los elaboran, los conforman); la
distribución determina la proporción en que el individuo participa
de estos productos; el cambio le aporta los productos particulares
FI
por los que él desea cambiar la cuota que le ha correspondido a
través de la distribución; finalmente, en el consumo los productos
se convierten en objetos de disfrute, de apropiación individual. La
producción crea los objetos que responden a las necesidades; la
distribución los reparte según leyes sociales; el cambio reparte lo
ya repartido según las necesidades individuales; finalmente, en el
consumo el producto abandona este movimiento social, se
convierte directamente en servidor y objeto de la necesidad
individual, a la que satisface en el acto de su disfrute. La
producción aparece así como el punto de partida, el consumo
como el punto terminal, la distribución y el cambio como el término
medio, término que a su vez es doble, ya que la distribución está
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determinada como momento que parte de la sociedad, y el
OM
cambio como momento que parte de los individuos. En la
producción, la persona se objetiviza, en el consumo (19) la cosa
se subjetiviza. En la distribución, la sociedad asume la mediación
entre la producción y el consumo por medio de determinaciones
generales y rectoras; en el cambio, la mediación se opera a través
del fortuito carácter determinado del individuo.
La distribución determina la proporción (el cuanto) en que
los productos corresponden al individuo; el cambio determina la
producción, de la cual el individuo desea obtener la parte que la
distribución le asigna.
Producción, distribución, cambio y consumo forman así
un silogismo con todas las reglas: la producción es el término
universal; la distribución y el cambio son el término particular, y el
consumo es el término singular con el cual el todo se completa. En
esto hay sin duda un encadenamiento, pero es superficial. La
producción está determinada por leyes generales de la
naturaleza; la distribución resulta de la contingencia social y por
ello puede ejercer sobre la producción una acción más o menos
estimulante; el cambio se sitúa entre las dos como un movimiento
formalmente social, y el acto final del consumo, que es concebido
no solamente como conclusión, sino también como objetivo final,
se sitúa a decir verdad fuera de la economía, salvo cuando a su
vez reacciona sobre el punto de partida e inaugura nuevamente
un proceso. (20)
Los adversarios de los cultores de la economía política
provengan ellos del interior o del exterior de su ámbito -, que les
reprochan disociar groseramente las conexiones, se colocan en
su mismo terreno, o bien por debajo de ellos. Nada más común
que la acumulación de que los cultores de la economía política
consideran a la producción demasiado exclusivamente como un
fin en sí. La distribución tendría una importancia similar. Esta
acusación está basada precisamente en la idea de los
economistas según la cual la distribución está situada al lado de la
producción, como una esfera autónoma, independiente, o que los
momentos no serían concebidos en su unidad. Como si esta
disociación hubiera pasado no de la realidad a los libros de texto,
sino de los libros de texto a la realidad, ¡cómo si aquí se tratara de
una conciliación dialéctica de los conceptos y no de la compresión
/82/
de las relaciones reales!
[Consumo y producción]
a I] La producción es también inmediatamente consumo. Doble
consumo, subjetivo y objetivo: el individuo que al producir
desarrolla sus capacidades, las gasta también, las consume en el
acto de la producción, exactamente como la reproducción natural
es un consumo de fuerzas vitales. En segundo lugar, consumo de
.C
los de medios de producción que se emplea y se usan, y que se
disuelven en parte (como, por ejemplo, en la combustión) en los
elementos generales. Consumo, igualmente, de la materia prima
que no conserva su forma ni su constitución natural, sino que más
aún se consume. Por lo tanto, el acto mismo de producción es
DD
también en todos sus momentos un acto de consumo. Pero los
economistas aceptan esto. Llaman consumo productivo a la
producción que se identifica directamente con el consumo, y al
consumo que coincide inmediatamente con la producción. Esta
identidad de la producción y del consumo remite a la proposición
de Spinoza: determinatio est negatio [Toda determinación es
negación]. (21)
LA
Pero esta determinación del consumo productivo ha sido
establecida sólo para separar el consumo identificado con la
producción del consumo propiamente dicho, concebido, por el
contrario, como el opuesto aniquilador de la producción.
Consideremos, pues, el consumo propiamente. Igualmente, el
consumo es de manera inmediata producción, del mismo modo
FI
que en la naturaleza el consumo de los elementos y de las
sustancias químicas es producción de plantas. Es claro que en la
nutrición, por ejemplo, que es una forma de consumo, el hombre
produce su propio cuerpo. Pero es igualmente cierto en cualquier
otra clase de consumo que, en cierto modo, produce al hombre.
Producción consumidora. Sólo que, arguye la economía, esta
producción idéntica al consumo es una segunda producción,
surgida del aniquilamiento del primer producto. En la primera, el
productor se objetivaba; en la segunda, la cosa creada por él se
personificaba. Por consiguiente, esta producción consumidora
aun cuando sea una unidad inmediata de producción y consumo -
es esencialmente diferente de la producción propiamente dicha.
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La unidad inmediata, en la que la producción coincide con el
OM
consumo y el consumo con la producción, deja subsistir su
dualidad inmediata.
En consecuencia, la producción es inmediatamente
consumo, el consumo es inmediatamente producción. Cada uno
es inmediatamente su opuesto. Pero al mismo tiempo tiene lugar
un movimiento mediador entre los dos. La producción es
mediadora del consumo, cuyos materiales crea y sin lo cuales a
éste le faltaría el objeto. Pero el consumo es también mediador de
la producción, en cuanto crea para los productos el sujeto para el
cual ellos son productos. El producto alcanza su finish
[realización] final sólo en el consumo. Una vía férrea no
transitada, que no se usa y que por lo tanto no se consume, es
solamente una vía férrea δυναυει [en potencia] y no en la realidad.
Sin producción no hay consumo, pero sin consumo tampoco hay
producción ya que en ese caso la producción no tendría objeto. El
consumo produce la producción de dos maneras: 1] en tanto el
producto se hace realmente producto sólo en el consumo. Un
vestido, por ejemplo, se convierte realmente en vestido a través
del acto de llevarlo puesto: una casa deshabitada no es en
realidad una verdadera casa; a diferencia del simple objeto
natural, el producto se afirma como producto, se convierte en
producto, sólo en el consumo. Disolviendo el producto, el
consumo le da el finishing stroke [la última mano]; pues el
resultado de la producción es producto no en tanto actividad
objetivada, sino sólo como objeto para el sujeto actuante; 2] en
tanto el consumo crea la necesidad de una nueva producción, y
por lo tanto el móvil ideal de la producción, su impulso interno, que
es su supuesto. El consumo crea el impulso de la producción y
crea igualmente el objeto que actúa en la producción como
determinante de la finalidad de ésta. Si resulta claro que la
producción ofrece el objeto del consumo en su aspecto
manifiesto, no es menos claro que el consumo pone idealmente
el objeto de la producción, como imagen interior, como necesidad,
como impulso y como finalidad. Ella crea los objetos de la
producción bajo una forma que es todavía subjetiva. Sin
necesidad no hay producción. Pero el consumo reproduce la
necesidad.
Por el lado de la producción a esto corresponde: 1] que
/83/
ella proporciona al consumo su material, su objeto. Un consumo
sin objeto no es un consumo; en consecuencia, en este aspecto la
producción crea, produce el consumo. 2] Pero no es solamente el
objeto lo que la producción crea para el consumo. Ella da también
al consumo su carácter determinado, su finish. Del mismo modo
que el consumo daba al producto su finish como producto, la
producción da su finish al consumo. En suma, el objeto no es un
objeto en general sino un objeto determinado, que debe ser
consumido de una manera determinada, que a su vez debe ser
.C
mediada por la producción misma. El hambre es hambre, pero el
hambre que se satisface con carne cocida, comida con cuchillo y
tenedor, es un hambre muy distinta de la de aquel que devora
carne cruda con ayuda de manos, uñas y dientes. No es
únicamente el objeto del consumo sino también el modo de
DD
consumo, lo que la producción produce no sólo objetiva sino
también subjetivamente. La producción crea, pues, el
consumidor. 3] La producción no solamente provee un material a
la necesidad sino también una necesidad al material. Cuando el
consumo emerge de su primera inmediatez y de su tosquedad
natural y el hecho de retrasarse en esta fase sería resultado de
una producción que no ha superado la tosquedad natural es
LA
mediado como impulso por el objeto. La necesidad de este último
sentida por el consumo es creada por la percepción del objeto. El
objeto de arte de igual modo que cualquier otro producto- crea un
público sensible al arte, capaz de goce estético. De modo que la
producción no solamente produce un objeto para el sujeto sino
también un sujeto para el objeto. La producción produce, pues, el
FI
consumo, 1] creando el material de éste; 2] determinando el modo
de consumo; 3] provocando en el consumidor la necesidad de
productos que ella ha creado originariamente como objetos; en
consecuencia, el objeto del consumo, el modo de consumo y el
impulso al consumo. Del mismo modo, el consumo produce la
disposición del productor, solicitándolo como necesidad que
determina la finalidad de la producción.
Las identidades entre el consumo y la producción
aparecen por lo tanto bajo un triple aspecto:
1] Identidad inmediata: (22) la producción es consumo; el
consumo es producción. Producción consumidora. Consumo
productivo. Los economistas llaman a ambos consumo
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productivo. Pero establecen no obstante una diferencia. La
OM
primera figura como reproducción; el segundo, como consumo
productivo. Todas las investigaciones sobre la primera se refiere
al trabajo productivo y al trabajo improductivo; las que tratan el
segundo tienen por objeto el consumo productivo o no productivo.
2] Cada uno de los dos aparece como medio del otro y es mediado
por él: ello se expresa como dependencia recíproca, como un
movimiento a través del cual se relacionan el uno con el otro y
aparecen como recíprocamente indispensables, aunque
permaneciendo sin embargo externos entre sí. La producción
crea el material del consumo en tanto que objeto exterior; el
consumo crea la necesidad en tanto que objeto interno, como
finalidad de la producción. Sin producción no hay consumo, sin
consumo no hay producción. [Esto] figura en la economía en
muchas formas.
3] La producción no es sólo inmediatamente consumo, ni el
consumo inmediatamente producción; ni tampoco es la
producción únicamente medio para el consumo y el consumo fin
para la producción, vale decir que no es el caso que cada término
solo suministre al otro su objeto; la producción, el objeto externo
del consumo; el consumo, el objeto representado de la
producción. Cada uno de los términos no se limita a ser el otro de
manera inmediata, y tampoco el mediador del otro, sino que,
realizándose, crea al otro y se crea en tanto que otro. Sólo con el
consumo llega a su realización el acto de la producción, haciendo
alcanzar al producto su consumación como producto, en tanto lo
disuelve, consume su forma de cosa, su forma autónoma; en
tanto convierte en habilidad, por la necesidad de la repetición, la
disposición desarrollada en el primer acto de la producción. El
consumo no es, pues, únicamente el acto final gracias al cual el
producto se convierte en producto sino también el acto en virtud
del cual el productor se hace productor. Por otra parte, la
producción engendra el consumo, creando el modo determinado
de consumo, creando luego el atractivo del consumo y a través de
éste la capacidad misma de consumo convertida en necesidad.
Esta última identidad mencionada en el apartado 3] es
interpretada de muy diversos modos en la economía a propósito
de la relación entre la oferta y la demanda, los objetos y las
necesidades, las necesidades creadas por la sociedad y las
/84/
necesidades naturales.
Nada más simple, entonces, para un hegeliano que
identificar producción y consumo. Y esto ocurrió no sólo en el
caso de los ensayistas socialistas sino también en el de
economistas prosaicos como Say, por ejemplo, que piensan que
si se considera a un pueblo su producción sería su consumo. O
también a la humanidad in abstracto [en general]. Storch
demostró el error de Say haciendo notar que un pueblo, por
ejemplo, no consume simplemente su producción sino que
.C
también crea los medios de producción, etc., el capital fijo, etc.
(23) Además, considerar a la sociedad como un sujeto único es
considerarla de un modo falso, especulativo. En un sujeto,
producción y consumo aparecen como momentos de un acto. Lo
que aquí importa es hacer resaltar que si se consideran a la
DD
producción y al consumo como actividades de un sujeto o de
muchos individuos, ambas aparecen en cada caso como
momentos de un proceso en el que la producción es el verdadero
punto de partida y por ello también el momento predominante. El
consumo como necesidad es el mismo momento interno de la
actividad productiva. Pero esta última es el punto de partida de la
realización y, por lo tanto, su factor predominante, el acto en el
LA
que todo el proceso vuelve a repetirse. El individuo produce un
objeto y, consumiéndolo, retorna a sí mismo, pero como individuo
productivo y que se reproduce a sí mismo. De este modo, el
consumo aparece como un momento de la producción. (24)
En la sociedad, en cambio, la relación entre el productor y
el producto, una vez terminado este último, es exterior y el retorno
FI
del producto al sujeto depende de las relaciones de éste con los
otros individuos. No se apodera de él inmediatamente. Además,
la apropiación inmediata del producto no es la finalidad del sujeto
cuando produce en la sociedad. Entre el productor y los productos
se interpone la distribución, quien determina, mediante leyes
sociales, la parte que le corresponde del mundo de los productos,
interponiéndose por lo tanto entre la producción y el consumo.
Ahora bien, ¿la distribución existe como una esfera
autónoma junto a la producción y fuera de ella?
[Distribución y producción]
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B I] Cuando se examinan los tratados corrientes de economía lo
OM
primero que sorprende es el hecho de que en ellos todas las
categorías son presentadas de dos maneras. Por ejemplo, en la
distribución figuran la renta territorial, el salario, el interés y la
ganancia, mientras que en la producción, la tierra, el trabajo, el
capital figuran como agentes de la producción. En lo que
concierne al capital, es evidente que aparece bajo dos formas: 1)
como agente de producción; 2) como fuente de ingresos, como
determinante de determinadas formas de distribución. Es por ello
que el interés y la ganancia figuran también como tales en la
producción, en tanto son formas en que el capital se incrementa,
crece, y por eso, son momentos de su producción misma. En
tanto formas de distribución, el interés y la ganancia presuponen
el capital como agente de producción. Son modos de distribución
cuya premisa es el capital como agente de producción. Son
igualmente modos de reproducción del capital.
Del mismo modo el salario es el trabajo asalariado
considerado bajo otra rúbrica: el carácter determinado que tiene
aquí el trabajo como agente de producción aparece allí como
determinación de la distribución. Si el trabajo no estuviese
determinado como trabajo asalariado, su modo de participar en
los productos no aparecería bajo la forma de salario, tal como, por
ejemplo, en la esclavitud. Finalmente, la renta territorial, y con
esto tomamos justamente la forma más desarrollada de la
distribución en la que la propiedad territorial participa de los
productos, presupone la gran propiedad territorial (más
exactamente, la agricultura en gran escala) como agente de
producción, y no la tierra pura y simple, así como el salario no
presupone el puro y simple trabajo. En consecuencia, los modos y
relaciones de distribución aparecen sólo como el reverso de los
agentes de producción. Un individuo que participa en la
producción bajo la forma de trabajo asalariado, participa bajo la
forma de salario en los productos, en los resultados de la
producción. La organización de la distribución está totalmente
determinada por la organización de la producción. La distribución
es ella misma un producto de la producción, no sólo en lo que se
refiere al objeto solamente pueden ser distribuidos los resultados
de la producción -, sino también en lo que se refiere a la forma, ya
que el modo determinado de participación en la producción
/85/
determina las formas particulares de la distribución, la forma bajo
la cual se participa en la distribución. Es del todo ilusorio ubicar la
tierra en la producción, la renta territorial en la distribución,
etcétera.
Economistas como Ricardo, a quienes se les reprocha
con frecuencia no tener presente sino la producción, han definido
como el objeto exclusivo de la economía a la distribución,
precisamente porque concebían instintivamente las formas de la
distribución como la expresión más definida en que se fijan los
.C
agentes de la producción en una sociedad dada. (25)
Frente al individuo aislado, la distribución aparece
naturalmente como una ley social que condiciona su posición en
el seno de la producción, dentro de la cual él produce, y que
precede por lo tanto a la producción. En su origen el individuo no
DD
posee ni capital ni propiedad territorial. Desde que nace está
destinado al trabajo asalariado en virtud de la distribución social.
Pero el hecho de estar destinado es él mismo resultado del hecho
de que el capital y la propiedad territorial existen como agentes
autónomos de la producción.
Si se consideran sociedades globales, la distribución
parece desde cierto punto de vista preceder y hasta determinar la
LA
producción; aparece en cierto modo como un fact [hecho]
preeconómico. Un pueblo conquistador divide al país entre los
conquistadores e impone así una determinada repartición y forma
de propiedad territorial; determina, por consiguiente, la
producción. O bien reduce a la esclavitud a los conquistados y
convierte así al trabajo esclavo en la base de la producción. O
FI
bien un pueblo, mediante la revolución, fragmenta en parcelas la
gran propiedad territorial y da un carácter nuevo a la producción
por medio de esta nueva distribución. O bien la legislación
perpetúa la propiedad del suelo en ciertas familias o reparte el
trabajo [como] privilegio hereditario para fijarlo así en un régimen
de castas. En todos estos casos y todos ellos son históricos la
distribución no parece estar determinada por la producción sino,
por el contrario, es la producción la que parece estar articulada y
determinada por la distribución.
Según la concepción más superficial, la distribución
aparece como distribución de los productos y de tal modo como
más alejada de la producción y así independiente de ella. Pero
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antes de ser distribución de los productos, ella es: 1] distribución
OM
de los instrumentos de producción; 2] distribución de los
miembros de la sociedad entre las distintas ramas de la
producción lo cual es una definición más amplia de la misma
relación. (Subsunción de los individuos a determinadas
relaciones de producción). La distribución de los productos es
manifiestamente sólo un resultado de esta distribución que se
halla incluida en el proceso mismo de producción y determina la
articulación de la producción. Considerar a la producción
prescindiendo de esta distribución que ella encierra es
evidentemente una abstracción vacía, mientras que, por el
contrario, la distribución de los productos ya está dada de por sí
junto con esta distribución, que constituye originariamente un
momento de la producción. Ricardo, que se ha esforzado por
concebir a la producción moderna en su articulación asocial
determinada y que es el economista de la producción par
excellence [por excelencia], declara precisamente por esa razón
que no es la producción, sino la distribución, el verdadero tema de
la economía moderna. Una vez más se evidencia la tontería de los
economistas, que presentan a la producción como una verdad
eterna y relegan la historia al campo de la distribución.
Qué relación tiene esta distribución determinante de la
producción con la producción misma es sin duda un problema que
cae de por sí dentro del marco de ésta. Se podría decir que ya que
la producción debe partir de una cierta distribución de los
instrumentos de producción, por lo menos la distribución así
entendida precede a la producción y constituye su premisa. Y
será preciso responder entonces que efectivamente la
producción tiene sus propias condiciones y sus supuestos, que
constituyen sus propios momentos. En un comienzo estos
supuestos pueden aparecer como hechos naturales. El mismo
proceso de producción los transforma de naturales en históricos;
si para un período aparecen como supuesto natural de la
producción, para otro período, en cambio, constituyen un
resultado histórico. Ellas se modifican incesantemente en el
interior de la producción misma. El uso de la maquinaria, por
ejemplo, ha modificado tanto la distribución de los instrumentos
de producción como la de los productos. La gran propiedad
territorial moderna es el resultado al mismo tiempo del comercio y
/86/
de la industria moderna, y de la aplicación de esta última a la
agricultura.
Las cuestiones planteadas antes se reducen todas, en
última instancia, a una sola: ¿Cómo inciden las condiciones
históricas generales en la producción y cuál es la relación que
mantienen con el movimiento histórico en general? Esta cuestión
ocupa un lugar evidentemente en la discusión y desarrollo del
tema de la producción misma. (26)
Sin embargo, en la forma trivial en que acaban de ser
.C
planteadas, pueden ser liquidadas rápidamente. Todas las
conquistas suponen tres posibilidades: el pueblo conquistador
somete al pueblo conquistado a su propio modo de producción
(por ejemplo, los ingleses en este siglo en Irlanda y, en parte, en la
India); o bien deja subsistir el antiguo y se satisface con un tributo
DD
(por ejemplo, los turcos y los romanos); o bien se produce una
acción recíproca de la que nace una forma nueva, una síntesis (en
parte, en las conquistas germanas). En todos los casos, el modo
de producción sea el del pueblo conquistador, sea el del pueblo
sometido, o el que resulta de la fusión de los dos- es determinante
para la nueva distribución que se establece. Aunque ésta
aparezca como un supuesto para el nuevo período de
producción histórica determinada.
LA
producción, ella misma es a su vez producto de la producción, no
solamente de la producción histórica en general sino de una
Los mongoles, por ejemplo, devastando a Rusia,
actuaban de conformidad con su producción que no exigía más
que pasturas, para las cuales las grandes extensiones
FI
inhabitadas eran una condición fundamental. Los bárbaros
germanos, para quienes la producción consistía en agricultura
practicada con siervos y en una vida aislada en el campo,
pudieron someter tanto más fácilmente las provincias romanas a
estas condiciones, por cuanto la concentración de la propiedad de
la tierra que se había operado en ellas había transformado por
completo las antiguas relaciones en la agricultura.
Es una noción tradicional la de que en ciertos períodos se
ha vivido únicamente del pillaje. Pero para poder saquear es
necesario que haya algo que saquear, es necesaria una
producción. Y el tipo de pillaje está determinado también por el
modo de producción. Una stock-jobbing nation [nación de
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especuladores de bolsa], por ejemplo, no puede ser saqueada de
OM
la misma manera que una nación de vaqueros. (27)
Cuando se roba el esclavo se roba directamente el
instrumento de producción. Pero también es preciso que la
producción del país para el cual se ha robado esté articulada de
manera que admita el trabajo de los esclavos, o bien (como en
América del Sur, etc.) debe crearse un modo de producción que
corresponda a la esclavitud.
Las leyes pueden perpetuar entre ciertas familias un
instrumento de producción, por ejemplo, la tierra. Estas leyes
adquieren un significado económico únicamente allí donde la
gran propiedad territorial está en armonía con la producción
social, como en Inglaterra, por ejemplo. En Francia el pequeño
cultivo se practicaba a pesar de la gran propiedad territorial; por
ello ésta última fue destruida por la revolución. Pero, ¿y la
perpetuación por medio de leyes del parcelamiento de las tierras,
por ejemplo? A pesar de estas leyes la propiedad se concentra de
nuevo. Determinar más en particular la influencia de las leyes
sobre la conservación de las relaciones de distribución y, por
consiguiente, su efecto sobre la producción.
C 1] FINALMENTE, CAMBIO Y CIRCULACIÓN
[Cambio y producción]
La circulación misma no más que un momento
determinado del cambio, o también es el cambio considerado en
su totalidad.
En tanto al cambio es sólo un momento mediador entre la
producción y la distribución que ella determina, por un lado, y el
consumo por el otro, y en tanto que el propio consumo aparece
también como un momento de la producción, es evidente que el
cambio está incluido en la producción como uno de sus
momentos.
En primer lugar resulta claro que el cambio de actividades
y de capacidades, que se opera en la propia producción,
pertenece a la producción directamente y es algo constitutivo de
ésta. Esto es válido también, en segundo lugar, respecto del
cambio de los productos, en la medida en que éste es un medio
/87/
para suministrar el producto acabado, preparado para el
consumo inmediato. En lo visto hasta ahora el cambio es un acto
incluido en la producción. En tercer lugar, el llamado Exchange
[intercambio] entre dealers [comerciantes] y dealers (28) en razón
misma de su organización está completamente determinado por
la producción como actividad también productiva. El cambio sólo
aparece como independiente junto a la producción e indiferente
con respecto a ella en el último estadio, en el cual el producto se
cambia directamente para ser consumido. Pero, 1] no existe
.C
cambio sin división del trabajo, sea ésta natural o constituya un
resultado histórico; 2] el cambio privado presupone la producción
privada; 3] la intensidad de cambio, lo mismo que su extensión y
su índole están determinados por el desarrollo y la articulación de
la producción. Por ejemplo: cambio entre la ciudad y el campo,
DD
cambio en el campo, en la ciudad, etc. El cambio aparece así, en
todos sus momentos, como directamente incluido en la
producción o determinado por ella.
El resultado al que llegamos no es que la producción, la
distribución, el cambio y el consumo sean idénticos, sino que
constituyen las articulaciones de una totalidad., diferenciaciones
dentro de una unidad. La producción domina tanto sobre sí misma
LA
en la determinación opuesta de la producción, como sobre los
otros momentos. A partir de ella, el proceso recomienza siempre
nuevamente. Se comprende que el cambio y el consumo no
puedan ser lo dominante. Y lo mismo puede decirse de la
distribución en tanto que distribución de los productos. Pero
como distribución de los agentes de la producción, constituye un
FI
momento en la producción. Una producción determinada, por lo
tanto, determina un consumo, una distribución, un intercambio
determinados y relaciones recíprocas determinadas de estos
diferentes momentos. A decir verdad, también la producción, bajo
su forma unilateral, está a su vez determinada por los otros
momentos. Por ejemplo, cuando el mercado, o sea la esfera del
cambio, se extiende, la producción amplía su ámbito y se
subdivide más en profundidad. Al darse transformaciones de la
distribución se dan cambios en la producción del caso, por
ejemplo de la concentración del capital o de una distinta
distribución de la población en la ciudad y en el campo, etc.
Finalmente, las necesidades del consumo determinan la
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producción. Entre los diferentes momentos tiene lugar una acción
OM
recíproca. Esto ocurre siempre en los conjuntos orgánicos. (29)
3] EL MÉTODO DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
Cuando consideramos un país dado desde el punto de
vista económico-político comenzamos por su población, la
división de ésta en clases, la ciudad, el campo, el mar, las
diferentes ramas de la producción, la exportación y la
importación, la producción y el consumo anuales, los precios de
las mercancías, etcétera.
Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el
supuesto efectivo: así, por ejemplo, en la economía, por la
población que es la base y el sujeto del acto social de la
producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina con
mayor atención, esto se revela [como] falso. La población es una
abstracción si dejo de lado, por ejemplo, las clases de que se
compone. Estas clases son, a su vez, una palabra vacía si
desconozco los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo,
el trabajo asalariado, el capital, etc. Estos últimos suponen el
cambio, la división del trabajo, los precios, etc. El capital, por
ejemplo, no es nada sin trabajo asalariado, sin valor, dinero,
precios, etc. Si comenzara, pues, por la población, tendría una
representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más,
llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples; de lo
concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más
sutiles hasta alcanzar las determinaciones más simples. Llegado
a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta
dar de nuevo con la población, pero esta vez no tendría una
representación caótica de un conjunto sino una rica totalidad con
múltiples determinaciones y relaciones. El primer camino es el
que siguió históricamente la economía política naciente. Los
economistas del siglo XVII, por ejemplo, comienzan siempre por
el todo viviente, la población, la nación, el estado, varios estados,
etc.; pero terminan siempre por descubrir, mediante el análisis, un
cierto número de relaciones generales abstractas determinantes,
tales como la división del trabajo, el dinero, el valor, etc. Una vez
que esos momentos singulares fueron más o menos fijados y
abstraídos, comenzaron los sistemas económicos que se
/88/
elevaron desde lo simple -trabajo, división del trabajo, necesidad,
valor de cambio - hasta el estado, el cambio entre las naciones y el
mercado mundial. Éste último es, manifiestamente, el método
científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis
de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso.
Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como
resultado, no como punto de partida, aunque sea el efectivo punto
de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la
intuición y de la representación. En el primer camino, la
.C
representación plena es volatilizada en una determinación
abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas
conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del
pensamiento. He aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de
concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo
DD
de sí mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo, y
se mueve por sí mismo, mientras que el método que consiste en
elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento sólo
la manera de apropiarse lo concreto, de reproducirlo como un
concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de
formación de lo concreto mismo. Por ejemplo, la categoría
económica más simple, como por ejemplo el valor de cambio,
LA
supone la población, una población que produce en determinadas
relaciones, y también un cierto tipo de sistema familiar o
comunitario o político, etc. Dicho valor no puede existir jamás de
otro modo que bajo la forma de relación unilateral y abstracta de
un todo concreto y viviente ya dado. Como categoría, por el
contrario, el valor de cambio posee una existencia antediluviana.
FI
Por lo tanto, a la conciencia, para la cual el pensamiento
conceptivo es el hombre real y, por consiguiente, el mundo
pensado es como tal la única realidad -y la conciencia filosófica
está determinada de este modo-, el movimiento de las categorías
se le aparece como el verdadero acto de producción (el cual,
aunque sea molesto reconocerlo, recibe únicamente un impulso
desde el exterior) cuyo resultado es el mundo; esto es exacto en la
medida en que -pero aquí tenemos de nuevo una tautología - la
totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un
concreto del pensamiento, es in fact [en los hechos] un producto
del pensamiento y de la concepción, pero de ninguna manera es
un producto del concepto que piensa y se engendra a sí mismo,
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desde fuera y por encima de la intuición y de la representación,
OM
sino que, por el contrario, es un producto del trabajo de
elaboración que transforma intuiciones y representaciones en
conceptos. El todo, tal como aparece en la mente como todo del
pensamiento, es un producto de la mente que piensa y que se
apropia del mundo del único modo posible, modo que difiere de la
apropiación de ese mundo en el arte, la religión, el espíritu
práctico. El sujeto real mantiene, antes como después, su
autonomía fuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en
que la mente se comporte únicamente de manera especulativa,
teórica. En consecuencia, también en el método teórico es
necesario que el sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la
representación como premisa. (30)
Pero estas categorías simples, ¿no tienen una existencia
histórica o natural autónoma, anterior a las categorías concretas?
Ça dépend [eso depende]. Por ejemplo, Hegel tiene razón en
comenzar la filosofía del derecho con la posesión ya que
constituye la relación jurídica más simple del sujeto. (31) Pero no
existe posesión antes de la familia o de las relaciones de
dominación y servidumbre, que son relaciones muchos más
concretas. En cambio, sería justo decir que existen famillas,
tribus, que se limitan a poseer pero que no tienen propiedad.
Frente a la propiedad, la relación de simples comunidades de
familias o de tribus aparece como la categoría más simple. En la
sociedad de un nivel más elevado la propiedad aparece como la
relación más simple dentro de una organización desarrollada.
Pero el sustrato más concreto, cuyo vínculo es la posesión, está
siempre supuesto. Puede imaginarse un salvaje aislado que sea
poseedor. Pero en este caso la posesión no es una relación
jurídica. No es exacto que la posesión evolucione históricamente
hacia la familia. Por el contrario, ella presupone siempre esta
“categoría jurídica más concreta”. (32) Sin embargo, quedaría
siempre en pie el hecho de que las categorías simples expresan
relaciones en las cuales lo concreto no desarrollado pudo
haberse realizado sin haber establecido aún la relación o vínculo
más multilateral que se expresa espiritualmente en la categoría
más concreta; mientras que lo concreto más desarrollado
conserva esta misma categoría como una relación subordinada.
El dinero puede existir y existió históricamente antes que existiera
/89/
el capital, antes que existieran los bancos, antes que existiera el
trabajo asalariado. Desde este punto de vista, puede afirmarse
que la categoría más simple puede expresar las relaciones
dominantes de un todo no desarrollado, o las relaciones
subordinadas de un todo más desarrollado, relaciones que
existían ya históricamente antes de que el todo se desarrollara en
el sentido expresado por una categoría mas concreta. Sólo
entonces el camino del pensamiento abstracto, que se eleva de lo
simple a lo complejo, podría corresponder al proceso histórico
.C
real.
Por otra parte, puede decirse que existen formas de
sociedad muy desarrolladas, y sin embargo históricamente
inmaduras, en las que se encuentran las formas más elevadas de
la economía -por ejemplo, la cooperación, una división
DD
desarrollada del trabajo, etc.- sin que exista tipo alguno de dinero,
como por ejemplo en el Perú. (33) También en las comunidades
eslavas el dinero y el cambio que lo condiciona no aparecen o lo
hacen muy raramente en el seno de cada comunidad, mientras
que aparecen en cambio en sus confines, en el tráfico con otras
comunidades; de allí que sea en general erróneo situar el cambio
en el interior de las comunidades como el elemento constitutivo
LA
originario. Al principio aparece más bien en la relación de las
diversas comunidades entre sí, antes que en las relaciones de los
miembros en el interior de una misma y única comunidad.
Además, aunque el dinero haya desempeñado desde muy
temprano un papel múltiple, sin embargo, como elemento
dominante, pertenece en la Antigüedad solo a naciones
FI
unilateralmente determinadas, a naciones comerciales. Y hasta
en la Antigüedad más culta, entre los griegos y los romanos, sólo
en el período de su disolución alcanza el dinero su pleno
desarrollo, el cual en la moderna sociedad burguesa constituye
un supuesto. Esta categoría totalmente simple aparece
históricamente en toda su plena intensidad solo en las
condiciones más desarrolladas de la sociedad. Pero de ninguna
manera impregna todas las relaciones económicas. Por ejemplo,
el impuesto en especie y las prestaciones en especie continuaron
siendo el fundamento del Imperio Romano en su punto de mayor
desarrollo. Allí, el sistema monetario propiamente dicho sólo se
había desarrollado completamente en el ejército. Jamás llegó a
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dominar en la totalidad de la esfera del trabajo. De modo que,
OM
aunque la categoría más simple haya podido existir
históricamente antes que la más concreta, en su pleno desarrollo
intensivo y extensivo ella puede pertenecer sólo a una forma
social compleja, mientras que la categoría más concreta se
hallaba plenamente desarrollada en una forma social menos
desarrollada.
El trabajo parece ser una categoría totalmente simple.
También la representación del trabajo en su universalidad -como
trabajo en general- es muy antigua. Y sin embargo, considerado
en esta simplicidad desde el punto de vista económico, el
“trabajo” es una categoría tan moderna como las relaciones que
dan origen a esta abstracción simple. El monetarismo, por
ejemplo, pone todavía, de un modo completamente objetivo, la
riqueza en el dinero, como cosa exterior a si misma. Frente a este
punto de vista se operó un gran progreso cuando el sistema
manufacturero o comercial transfirió la fuente de la riqueza del
objeto a la actividad subjetiva, al trabajo comercial o
manufacturero, pero concibiendo todavía a esta actividad
siempre bajo el aspecto limitado de una actividad productora de
dinero. Frente a este sistema, [se produjo otro progreso con] el
sistema fisiocrático que considera como creadora de la riqueza a
una forma determinada de trabajo la agricultura- y concibe al
objeto mismo no ya bajo el disfraz del dinero, sino como producto
en general, como resultado general del trabajo. Todavía este
producto, en razón de la naturaleza limitada de la actividad, es
siempre un producto determinado de la naturaleza, un producto
agrícola, un producto de la tierra par excellence.
Un inmenso progreso se operó cuando Adam Smith
rechazó todo carácter determinado de la actividad creadora de
riqueza considerándola simplemente como trabajo; ni trabajo
manufacturero, ni trabajo comercia, ni agricultura, sino tanto uno
como otro. Con la universalidad abstracta de la actividad
creadora de riqueza, se da al mismo tiempo la universalidad del
objeto determinado como riqueza, como producto en general, o,
una vez más, [como] trabajo en general, pero como trabajo
pasado, materializado. La dificultad o importancia de esta
transición lo prueba el hecho de que el mismo Adam Smith vuelve
a caer de cuando en cuando en el sistema fisiocrático. Podría
/90/
parecer ahora que de este modo se habría encontrado
simplemente la expresión abstracta de la relación más simple y
antigua, en que entran los hombres en tanto productores,
cualquiera sea la forma de la sociedad. Esto es cierto en un
sentido. Pero no en el otro. La indiferencia frente a un género
determinado de trabajo supone una totalidad muy desarrollada de
géneros reales de trabajos, ninguno de los cuales predomina
sobre los demás. Así, las abstracciones mas generales surgen
únicamente allí donde existe el desarrollo concreto mas rico,
.C
donde un elemento aparece como lo común a muchos, como
común a todos los elementos. Entonces, deja de poder ser
pensado solamente bajo una forma particular. Por otra parte,
esta abstracción del trabajo en general no es solamente el
resultado intelectual de una totalidad concreta de trabajos. La
DD
indiferencia hacia un trabajo particular corresponde a una forma
de sociedad en la cual los individuos pueden pasar fácilmente de
un trabajo a otro y en la que el género determinado de trabajo es
para ellos fortuito y, por lo tanto, indiferente. El trabajo se ha
convertido entonces, no solo en tanto categoría, sino también en
la realidad, en el medio para crear la riqueza en general y, como
determinación, ha dejado de adherirse al individuo como una
LA
particularidad suya. Este estado de cosas alcanza su máximo
desarrollo en la forma más moderna de sociedad burguesa, en los
Estados Unidos. Aquí, pues, la abstracción de la categoría
“trabajo”, el “trabajo en general”, el trabajo sans phrase, que es el
punto de partida de la economía moderna, resulta por primera vez
prácticamente cierta. De este modo, la abstracción mas simple
FI
que la economía moderna coloca en el vértice, y que expresa una
relación antiquísima y valida para todas las formas de sociedad,
se presenta no obstante como prácticamente cierta en este
[grado de] abstracción solo como categoría de la sociedad
moderna. Podría decirse que aquello que en los Estados Unidos
se presenta como un producto histórico me refiero a esta
indiferencia hacia un trabajo determinado , entre los rusos, por
ejemplo, se presenta como una disposición natural. Pero, en
primer lugar, existe una diferencia enorme entre bárbaros con
disposición para ser empleados en cualquier cosa y civilizados
que se dedican ellos mismos a todo. Además, entre los rusos, a
esta indiferencia hacia el carácter determinado del trabajo
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corresponde prácticamente la sujeción tradicional a un trabajo
OM
enteramente determinado, del que solo pueden arrancarles las
influencias exteriores.
Este ejemplo del trabajo muestra de una manera muy
clara como incluso las categorías más abstractas, a pesar de su
validez precisamente debida a su naturaleza abstracta- para
todas las épocas, son no obstante, en lo que hay de determinado
en esta abstracción, el producto de condiciones históricas y
poseen plena validez solo para estas condiciones y dentro de sus
limites.
La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada
organización histórica de la producción. Las categorías que
expresan sus condiciones y la comprensión de su organización
permiten al mimos tiempo comprender la organización y las
relaciones de producción de todas las formas de sociedades
pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos ella fue edificada y
cuyos vestigios, aun no superados, continua arrastrando, a la vez
que meros indicios previos han desarrollado en ella su
significación plena, etc. En la anatomía del hombre está la clave
para la anatomía del mono. Por consiguiente, los indicios de las
formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser
comprendidos solo cuando se conoce la forma superior. La
economía burguesa suministra así la clave de la economía
antigua, etc. Pero no ciertamente al modo de los economistas,
que cancelan todas las diferencias históricas y ven la forma
burguesa en todas las formas de sociedad. Se puede
comprender el tributo, el diezmo, etc., cuando se conoce la renta
del suelo. Pero no hay por qué identificarlos. Además, como la
sociedad burguesa no es en sí más que una forma de antagónica
de desarrollo, ciertas relaciones pertenecientes a formas de
sociedad anteriores aparecen en ella sólo de manera atrofiada o
hasta disfrazadas. Por ejemplo la propiedad comunal. En
consecuencia, si es verdad que las categorías de la economía
burguesa poseen cierto grado de validez para todas las otras
formas de sociedad, esto debe ser tomado cum grano salis [con
humor]. Ellas pueden contener esas formas de un modo
desarrollado, atrofiado, caricaturizado, etc., pero la diferencia
será siempre esencial. La así llamada evolución histórica reposa
en general en el hecho de que la última forma considera a las
/91/
pasadas como otras tantas etapas hacia ella misma, y dado que
sólo en raras ocasiones, y únicamente en condiciones bien
determinadas, es capaz de criticarse a si misma aquí no se trata,
como es natural, de esos períodos históricos que se consideran a
sí mismos como una época de decadencia-, las concibe de
manera unilateral. La religión cristiana fue capaz de ayudar a
comprender de una manera objetiva las mitologías anteriores
sólo cuando llego a estar dispuesta hacia cierto punto, por así
decirlo        a su propia autocrítica. Del mismo modo, la
.C
economía burguesa únicamente llego a comprender la sociedad
feudal, antigua y oriental cuando comenzó a criticarse a sí misma.
Precisamente porque la economía burguesa no se identificó pura
y simplemente con el pasado fabricándose mitos, su crítica de las
sociedades precedentes, sobre todo del feudalismo contra el cual
DD
tuvo que luchar directamente, fue semejante a la crítica dirigida
por el cristianismo contra el paganismo, o también a la del
protestantismo contra el catolicismo.
Como en general en toda ciencia histórica, social, al
observar el desarrollo de las categorías económicas hay que
tener siempre en cuenta que el sujeto la moderna sociedad
burguesa en este caso- es algo dado tanto en la realidad como en
LA
la mente, y que las categorías expresan por lo tanto formas de ser,
determinaciones de existencia, a menudo simples aspectos, de
esta sociedad determinada, de este sujeto, y que por lo tanto, aún
desde el punto de vista científico, su existencia de ningún modo
comienza en el momento en que se empieza a hablar de ella
como tal. Este hecho debe ser tenido en cuenta porque ofrece
FI
elementos decisivos para la división [de nuestro estudio]. Nada
parece mas natural, por ejemplo, que comenzar por la renta del
suelo, la propiedad territorial, desde el momento que se halla
ligada a la tierra, fuente de toda producción y de toda existencia,
así como a la primera forma de producción de todas las
sociedades más o menos estabilizadas: la agricultura. Y sin
embargo, nada seria más erróneo. En todas las formas de
sociedad existe una determinada producción que asigna a todas
las otras su correspondiente rango [e] influencia, y cuyas
relaciones por lo tanto asignan a todas las otras el rango y la
influencia. Es una iluminación general en la que se bañan todos
los colores y [que] modifica las particularidades de éstos. Es
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como un éter particular que determina el peso especifico de todas
OM
las formas de existencia que allí toman relieve. Entre los pueblos
pastores, por ejemplo (los pueblos dedicados exclusivamente a la
caza y a la pesca están fuera de la esfera donde comienza el
verdadero desarrollo). Existe entre ellos cierta forma esporádica
de agricultura. De este modo se determina la propiedad de la
tierra. Esta propiedad es común y conserva esta forma en mayor
o menor grado según que esos pueblos estén más o menos
apegados a sus tradiciones, por ejemplo, la propiedad comunal
entre los eslavos. Entre los pueblos que practican la agricultura
sedentaria esta sedentariedad es ya una gran paso-, donde ésta
predomina como en la sociedad antigua y feudal, la propia
industria y su organización, y las formas de propiedad que le
corresponden, tienen en mayor o menor medida el carácter de
propiedad territorial. [La industria] depende completamente de la
agricultura, como entre los antiguos romanos, o bien, como en el
Medievo, reproduce la organización rural en la ciudad y en sus
relaciones. En el Medievo, el capital mismo en la medida en que
no es simplemente capital dinerario-, como instrumental
artesanal tradicional, etc., tiene dicho carácter de propiedad
territorial. En la sociedad burguesa ocurre lo contrario. La
agricultura se transforma cada vez más en una simple rama de la
industria y es dominada completamente por el capital. Lo mismo
ocurre con la renta territorial. En todas las formas en las que
domina la propiedad territorial, la relación con la naturaleza es
aún predominante. En cambio, en aquellas donde reina el capital,
[predomina] el elemento socialmente, históricamente, creado.
No se puede comprender la renta del suelo sin el capital, pero se
puede comprender el capital sin la renta del suelo. El capital es la
potencia económica de la sociedad burguesa que lo domina todo.
Debe constituir el punto de partida y el punto de llegada, y debe
ser considerado antes que la propiedad territorial. Una vez que
ambos hayan sido considerados separadamente, deberá
examinarse su relación reciproca.
En consecuencia, seria impracticable y erróneo alinear
las categorías económicas en el orden en que fueron
históricamente determinantes. Su orden de sucesión esta, en
cambio, determinado por las relaciones que existen entre ellas en
la moderna sociedad burguesa, y que es exactamente el inverso
/92/
del que parece ser su orden natural o del que correspondería a su
orden de sucesión en el curso del desarrollo histórico. No se trata
de la posición que las relaciones económicas asumen
históricamente en la sucesión de las distintas formas de
sociedades. Mucho menos de su orden de sucesión “en la Idea”
(Proudhon) (una representación nebulosa del movimiento
histórico). Se trata de su articulación en el interior de la moderna
sociedad burguesa.
La pureza (la determinación abstracta) con que los
.C
pueblos comerciantes fenicios, cartagineses- se presentan en el
mundo antiguo, esta dada precisamente por el predominio de los
pueblos agricultores. El capital, como capital comercial o
monetario, se presenta justamente bajo esta forma abstracta, allí
donde el capital no es todavía el elemento dominante de las
DD
sociedades. Los lombardos, los judíos, ocupan la misma
posición respecto de las sociedades medievales dedicadas a la
agricultura.
Otro ejemplo de las distintas posiciones que ocupan las
mismas categorías en los diversos estadios de la sociedad: una
de las más recientes instituciones de la sociedad burguesa, las
joinstock-companies [sociedades por acciones]. Aparecen, no
LA
obstante, también en sus comienzos, en las grandes compañías
comerciales que gozan de privilegios y de monopolio.
El concepto mismo de riqueza nacional se insinúa entre
los economistas del siglo XVII y esa concepción subsiste en parte
en los economistas del siglo XVIII- bajo un aspecto tal que la
riqueza aparece creada únicamente para el estado, cuya
FI
potencia aparece proporcional a esta riqueza. Era ésta una forma
todavía inconscientemente hipócrita bajo la cual la riqueza misma
y la producción de la riqueza se anunciaban como la finalidad de
los estados modernos, considerados en adelante únicamente
como medios para la producción de riqueza.
Efectuar claramente la división [de nuestros estudios] de
manera tal que [se traten]: 1] las determinaciones abstractas
generales que corresponden en mayor o menor medida a todas
las formas de sociedad, pero en el sentido antes expuesto; 2] las
categorías que constituyen la articulación interna de la sociedad
burguesa y sobre las cuales reposan las clases fundamentales.
Capital, trabajo asalariado, propiedad territorial. Sus relaciones
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recíprocas. Ciudad y campo. Las tres grandes clases sociales.
OM
Cambio entre ellas. Circulación. Crédito (privado). 3] Síntesis de
la sociedad burguesa bajo la forma del estado. Considerado en
relación consigo mismo. Las clases “improductivas”. Impuestos.
Deuda nacional. Crédito público. La población. Las colonias.
Emigración. 4] Relaciones internacionales de la producción.
División internacional del trabajo. Cambio internacional.
Exportación e importación. Curso del cambio. 5] El mercado
mundial y la crisis.
4]PRODUCCION. MEDIOS DE PRODUCCIÓN Y
RELACIONES DE PRODUCCIÓN. RELACIONES
DE PRODUCCIÓN Y RELACIONES DE TRÁFICO.
FORMAS DEL ESTADO Y LA CONCIENCIA EN
RELACION CON LAS RELACION DE
PRODUCCIÓN Y DE TRÁFICO. RELACIONES
JURÍDICAS. RELACIONES FAMILIARES
Nota breve acerca de puntos que han de mencionarse aquí y que
no deben ser olvidados:
1) La guerra se ha desarrollado antes que la paz: mostar la
manera en que ciertas relaciones económicas tales como el
trabajo asalariado, el maquinismo, etc., han sido desarrolladas
por la guerra y en los ejércitos antes que en el interior de la
sociedad burguesa. Del mismo modo, la relación entre las
fuerzas productivas y relaciones de tráfico se presenta
particularmente visible en el ejército.
2) Relación de la historiografía ideal, tal como ella se ha
desarrollado hasta ahora, con la historiografía real.
En particular, de las llamadas historias de la
civilización, que son todas historias de la religión y de
los estados. (En esta ocasión decir alguna palabra
sobre los distintos géneros de historiografía
practicados hasta ahora. El genero llamado objetivo.
El subjetivo [moral, entre otros]. El filosófico)
3) Relaciones de producción derivadas en general,
relaciones transmitidas, no originarias, secundarias y
terciarias. Aquí entran en juego las relaciones
/93/
 internacionales.
4) Objeciones sobre el materialismo de esta
concepción. Relación con el materialismo
naturalista.
5) Dialéctica de los conceptos de fuerza productiva
(medios de producción) y relaciones de producción.
Una dialéctica cuyos límites habrá que definir y que
no suprime la diferencia real.
6) La desigual relación del desarrollo de la producción
.C
material con el desarrollo, por ejemplo, artístico. En
general, el concepto de progreso no debe ser
concebido de la manera abstracta habitual. Con
respecto al arte, etc., esta desproporción no es aún
tan importante ni tan difícil de apreciar como en el
DD
interior de las relaciones práctico-sociales mismas.
Por ejemplo, de la cultura. Relación de los United
States con Europa. Pero el punto verdaderamente
difícil que aquí ha de ser discutido es el de saber
cómo las relaciones de producción, bajo el aspecto
de relaciones jurídicas, tienen un desarrollo desigual.
Así, por ejemplo, la relación del derecho privado
7)
LA
romano (esto es menos válido para el derecho penal
y el derecho público) con la producción moderna.
Esta concepción se presenta como un desarrollo
necesario. Pero justificación del azar. Cómo. (Entre
otras cosas, también de la libertad.) (Influencia de
los medios de comunicación. La historia universal no
FI
siempre existió; la historia como historia universal es
un resultado.)
8) El punto de partida está dado naturalmente por las
determinaciones naturales; subjetivamente y
objetivamente. Tribus, razas, etc.
[El arte griego y la sociedad moderna]
1) En lo concerniente al arte, ya se sabe que ciertas épocas
de florecimiento artístico no están de ninguna manera en relación
con el desarrollo general de la sociedad, ni, por consiguiente, con
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la base material, con el esqueleto, por así decirlo, de su
OM
organización. Por ejemplo, los griegos comparados con los
modernos, o también Shakespeare. Respecto de cierta formas
del arte, la épica por ejemplo, se reconoce directamente que, una
vez que hace su aparición la producción artística como tal, ellas
no pueden producirse nunca en su forma clásica, en la forma que
hace época mundialmente; se admite así que en la propia esfera
del arte, algunas de sus creaciones insignes son posibles
solamente en un estadio poco desarrollado del desarrollo
artístico. Si esto es verdad en el caso de la relación entre los
distintos géneros artísticos en el ámbito del propio arte, es menos
sorprendente que lo mismo ocurra en la relación entre el dominio
total del arte y el desarrollo general de la sociedad. La dificultad
consiste tan sólo en fórmular una concepción general de estas
contradicciones. No bien son especificadas, resultan
esclarecidas.
Tomemos, por ejemplo, la relación del arte griego, y
luego, del de Shakespeare, con la actualidad. Es sabido que la
mitología griega no fue solamente el arsenal del arte griego sino
también su tierra nutricia. La idea de la naturaleza y de las
relaciones sociales que esta en la base de la fantasía griega, y,
por lo tanto, del [arte] griego, ¿es posible con los self-actors, los
ferrocarriles, las locomotoras y el telégrafo eléctrico? ¿A qué
queda reducido Vulcano al lado de Roberts & CO., Júpiter al lado
del pararrayos y Hermes frente al Crédit Mobilier? Toda mitología
somete, domina, moldea las fuerzas de la naturaleza en la
imaginación y mediante la imaginación; desaparece por lo tanto
con el dominio real sobre ellas. ¿En qué se convierte fama frente
a la Printinghousesquare? El arte griego tiene como supuesto la
mitología griega, es decir la naturaleza y las formas sociales ya
modeladas a través de la fantasía popular de una manera
inconscientemente artística. Éste es su material. No cualquier
mitología, es decir no cualquier elaboración inconscientemente
artística de la naturaleza (aquí la palabra naturaleza designa todo
lo que es objetivo, comprendida la sociedad). La mitología
egipcia no hubiese podido jamás ser el suelo, el seno materno del
arte griego. Pero de todos modos era necesaria una mitología.
Incompatible con un desarrollo de la sociedad que excluya toda
relación mitológica con la naturaleza, toda referencia
/94/
mitologizante a ella; y que se requiera por tanto del artista una

OM
fantasía independiente de la mitología.
Por otra parte, ¿seria posible Aquiles con la pólvora y el
plomo? ¿O, en general, La Ilíada con la prensa o directamente
con la impresora? Los cantos y las leyendas, las Musas, ¿no
desaparecen necesariamente ante la regleta del tipógrafo y no se
desvanecen de igual modo las condiciones necesarias para la
poesía épica?
Pero la dificultad no consiste en comprender que el arte

.C
griego y la epopeya estén ligados a ciertas formas del desarrollo
social. La dificultad consiste en comprender que puedan aún
proporcionarnos goces artísticos y valgan, en ciertos aspectos,
como una norma y un modelo inalcanzables.
Un hombre no puede volver a ser niño sin volverse

DD
infantil. Pero, ¿no disfruta acaso de la ingenuidad de la infancia, y
no debe aspirar a reproducir, en un nivel mas elevado, su verdad?
¿No revive en la naturaleza infantil el carácter propio de cada
época en su verdad natural? ¿Por qué la infancia histórica de la
humanidad, en el momento más bello de su desarrollo, no debería
ejercer un encanto eterno, como una fase que no volverá jamás?
Hay niños mal educados y niños precoces. Muchos pueblos

LA
antiguos pertenecen a esta categoría. Los griegos eran niños
normales. El encanto que encontramos en su arte no está en
contradicción con el débil desarrollo de la sociedad en la que
maduró. Es más bien su resultado; en verdad está ligado
indisolublemente al hecho de que las condiciones sociales
inmaduras en que ese arte surgió, y que eran las únicas en que
FI
podía surgir, no pueden volver jamás.


/95/
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 MAX WEBER
Economía y Sociedad
Esbozo de sociología comprensiva.
EL CONCEPTO DE LA ACCIÓN SOCIAL
1. La acción social (incluyendo tolerancia u omisión) se
orienta por las acciones de otros, las cuáles pueden ser pasadas,
presentes o esperadas como futuras (venganza por previos
.C
ataques, réplica a ataques presentes, medidas de defensa frente
a ataques futuros). Los “otros” pueden ser individualizados y
conocidos o una pluralidad de individuos indeterminados y
completamente desconocidos (el “dinero”, por ejemplo, significa
DD
un bien de cambio que el agente admite en el tráfico porque su
acción está orientada por la expectativa de que otros muchos,
ahora indeterminados y desconocidos, estarán dispuestos a
aceptarlo también, por su parte, en un cambio futuro).
2. No toda clase de acción incluso de acción externa es
“social” en el sentido aquí admitido. Por lo pronto no lo es la acción
exterior cuando sólo se orienta por la expectativa de
LA
determinadas reacciones de objetos materiales. La conducta
íntima es acción social sólo cuando está orientada por las
acciones de otros. No lo es, por ejemplo, la conducta religiosa
cuando no es más que contemplación, oración solitaria, etc. La
actividad económica (de un individuo) únicamente lo es en la
medida en que tiene en cuenta la actividad de terceros. Desde un
FI
punto de vista formal y muy general: cuando toma en cuenta el
respeto por terceros de su propio poder efectivo de disposición
sobre bienes económicos. Desde una perspectiva material:
cuando, por ejemplo, en el “consumo” entra la consideración de
las futuras necesidades de terceros, orientando por ellas de esa
suerte su propio “ahorro”. O cuando en la “producción” pone como
fundamento de su orientación las necesidades futuras de
terceros, etcétera.
3. No toda clase de contacto entre los hombres tiene
carácter social; si no sólo una acción con sentido propio dirigida a
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WEBER, Max,
OM
Economía y Sociedad,
Fondo de cultura economica, México, 1969
la acción de otros. Un choque de dos ciclistas, por ejemplo, es un
simple suceso de igual carácter que un fenómeno natural. En
cambio, aparecería ya una acción social en el intento de evitar el
encuentro, o bien en la riña o consideraciones amistosas
subsiguientes al encontronazo.
4. La acción social no es idéntica a) ni a una acción
homogénea de muchos, b) ni a la acción de alguien influido por
conductas de otros. a) Cuando en la calle, al comienzo de una
lluvia; una cantidad de individuos abre al mismo tiempo sus
paraguas (normalmente), la acción de cada uno no está orientada
por la acción de los demás, sino que la acción de todos, de un
modo homogéneo, está impelida por la necesidad de defenderse
de la mojadura, b) Es un hecho conocido que los individuos se
dejan influir fuertemente en su acción por el simple hecho de estar
incluidos en una “masa” especialmente limitada (objeto de las
investigaciones de la “psicología de masas”, a la manera de los
estudios de Le Bon); se trata, pues, de una acción condicionada
por la masa. Este mismo tipo de acción puede darse también en
un individuo por influjo de una masa dispersa (por el intermedio de
la prensa, por ejemplo), percibido por ese individuo como
proveniente de la acción de muchas personas. Algunas formas de
reacción se facilitan, mientras que otras se dificultan, por el simple
hecho de que un individuo se “sienta” formando parte de una
masa. De tal suerte que un determinado acontecimiento o una
conducta humana pueden provocar determinados estados de
ánimo alegría, furor, entusiasmo, desesperación y pasiones de
toda índole que no se darían en el individuo aislado (o no tan
fácilmente); sin que exista, sin embargo (en muchos casos por lo
menos), una relación significativa entre la conducta del individuo y
el hecho de su participación en una situación de masa. El
desarrollo de una acción semejante, determinada o
codeterminada por el simple hecho de una situación de masa,
/101/
pero sin que exista con respecto a ella una relación significativa,
no se puede considerar como social con el significado que hemos
expuesto. Por lo demás, es la distinción, naturalmente, en
extremo fluida. Pues no solamente en el caso de los demagogos,
por ejemplo, sino también en el público puede existir, en grado
diverso, una relación de sentido respecto al hecho de la “masa”.
Tampoco puede considerarse como una “acción social”
específica el hecho de la imitación de una conducta ajena (sobre
.C
cuya importancia ha llamado justamente la atención G. Tarde)
cuando es puramente reactiva, y no se da una orientación con
sentido de la propia acción por la ajena. El límite, empero, es tan
fluido que apenas es posible una distinción. El simple hecho, sin
embargo, de que alguien acepte para sí una actitud determinada,
DD
aprendida en otros y que parece conveniente para sus fines, no es
una acción social en nuestro sentido. Pues en este caso no
orientó su acción por la acción de otros, sino que por la
observación se dio cuenta de ciertas probabilidades objetivas,
dirigiendo por ellas su conducta. Su acción, por tanto, fue
determinada causalmente por la de otros, pero no por el sentido
LA
en aquélla contenido. Cuando, al contrario, se imita una conducta
ajena porque está de “moda” o porque vale como “distinguida” en
cuanto estamental, tradicional, ejemplar o por cualesquiera otros
motivos semejantes, entonces sí tenemos la relación de sentido,
bien respecto de la persona imitada, de terceros o de ambos.
Naturalmente, entre ambos tipos se dan transiciones. Ambos
FI
condicionamientos, por la masa y por la imitación, son fluidos,
representando casos límites de la acción social, como los que
encontraremos con frecuencia por ejemplo, en la acción
tradicional (§ 2). El fundamento de la fluidez de esos casos, como
el de otros varios, estriba en que la orientación por la conducta
ajena y el sentido de la propia acción en modo alguno se puede
precisar siempre con toda claridad, ni es siempre consciente, ni
mucho menos consciente con toda plenitud. Por esta razón no
siempre pueden separarse con toda seguridad el mero “influjo” y
la “orientación con sentido”. Pero sí pueden separarse, en
cambio, conceptualmente; aunque es evidente que la imitación
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puramente reactiva tiene sociológicamente el mismo alcance que
OM
la “acción social” propiamente dicha. La sociología en modo
alguno tiene que ver solamente con la acción social; sin embargo,
ésta constituye (para la clase de sociología aquí desarrollada) el
dato central, aquel que para ella, por decirlo así, es constitutivo.
Con esto nada se afirma, sin embargo, respecto de la importancia
de este dato por comparación con los demás. Las probabilidades
objetivas, dirigiendo por ellas su conducta. Su acción, por tanto,
fue determinada causalmente por la de otros, pero no por el
sentido en aquélla contenido. Cuando, al contrario, se imita una
conducta ajena porque está de “moda” o porque vale como
“distinguida” en cuanto estamental, tradicional, ejemplar o por
cualesquiera otros motivos semejantes, entonces sí tenemos la
relación de sentido, bien respecto de la persona imitada, de
terceros o de ambos. Naturalmente, entre ambos tipos se dan
transiciones. Ambos condicionamientos, por la masa y por la
imitación, son fluidos, representando casos límites de la acción
social, como los que encontraremos con frecuencia por ejemplo,
en la acción tradicional (§ 2). El fundamento de la fluidez de esos
casos, como el de otros varios, estriba en que la orientación por la
conducta ajena y el sentido de la propia acción en modo alguno se
puede precisar siempre con toda claridad, ni es siempre
consciente, ni mucho menos consciente con toda plenitud. Por
esta razón no siempre pueden separarse con toda seguridad el
mero “influjo” y la “orientación con sentido”. Pero sí pueden
separarse, en cambio, conceptualmente; aunque es evidente que
la imitación puramente reactiva tiene sociológicamente el mismo
alcance que la “acción social” propiamente dicha. La sociología
en modo alguno tiene que ver solamente con la acción social; sin
embargo, ésta constituye (para la clase de sociología aquí
desarrollada) el dato central, aquel que para ella, por decirlo así,
es constitutivo. Con esto nada se afirma, sin embargo, respecto
de la importancia de este dato por comparación con los demás.
§ 2. La acción social, como toda acción, puede ser: 1)
racional con arreglo a fines: determinada por expectativas en el
/102/
comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de
otros hombres, y utilizando esas expectativas como “condiciones”
o “medios” para el logro de fines propios racionalmente
sopesados y perseguidos. 2) racional con arreglo a valores:
determinada por la creencia consciente en el valor ético, estético,
religioso o de cualquiera otra forma como se le interprete propio y
absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el
resultado, o sea puramente en méritos de ese valor. 3) afectiva,
.C
especialmente emotiva, determinada por afectos y estados
sentimentales actuales, y 4) tradicional: determinada por una
costumbre arraigada.
1. La acción estrictamente tradicional en igual forma que la
DD
imitación puramente reactiva (ver supra) está por completo en la
frontera, y más allá, muchas veces, de lo que puede llamarse en
pleno una acción con sentido. Pues a menudo no es más que una
oscura reacción a estímulos habituales, que se desliza en la
dirección de una actitud arraigada. La masa de todas las acciones
cotidianas, habituales, se aproxima a este tipo, el cuál se incluye
LA
en la sistemática no sólo en cuanto caso límite sino porque la
vinculación a lo acostumbrado puede mantenerse consciente en
diversos grados y sentidos; en cuyo caso se aproxima este tipo al
del número 2.
2. La conducta estrictamente activa está, de igual modo,
no sólo en la frontera, sino más allá muchas veces de lo que es la
FI
acción consciente con sentido; puede ser una reacción sin trabas
a un estímulo extraordinario, fuera de lo cotidiano. Implica una
sublimación cuando la acción emotivamente condicionada
aparece como descarga consciente de un estado sentimental; en
este caso se encuentra las más de las veces (no siempre) en el
camino hacia la “racionalización axiológica” o hacia la acción con
arreglo a fines o hacia ambas cosas a la vez.
3. La acción afectiva y la racional con arreglo a valores se
distinguen entre sí por la elaboración consciente en la segunda de
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los propósitos últimos de la acción y por el planeamiento,
OM
consecuente a su tenor, de la misma. Por otra parte, tienen de
común el que el sentido de la acción no se pone en el resultado, en
lo que está ya fuera de ella, sino en la acción misma en su
peculiaridad. Actúa afectivamente quien satisface su necesidad
actual de venganza, de goce o de entrega, de beatitud
contemplativa o de dar rienda suelta a sus pasiones del momento
(sean toscas o sublimes en su género).
Actúa estrictamente de un modo racional con arreglo a
valores quién, sin consideración a las consecuencias previsibles,
obra en servicio de sus convicciones sobre lo que el deber, la
dignidad, la belleza, la sapiencia religiosa, la piedad o la
trascendencia de una “causa”, cualquiera que sea su género,
parecen ordenarle. Una acción racional con arreglo a valores es
siempre (en el sentido de nuestra terminología) una acción según
“mandatos” o de acuerdo con “exigencias” que el actor cree
dirigidos a él (y frente a los cuáles el actor se cree obligado).
Hablaremos de una racionalidad con arreglo a valores tan sólo en
la medida en que la acción humana se oriente por esas exigencias
lo que no ocurre sino en una fracción mayor o menor, y bastante
modesta las más de las veces. Como habrá de mostrarse luego,
alcanza una significación bastante para destacarla como un tipo
particular, aunque, por lo demás, no se pretenda dar aquí una
clasificación agotadora de los tipos de acción.
4. Actúa racionalmente con arreglo a fines quien oriente su
acción por el fin, medios y consecuencias implicadas en ella y
para lo cuál sopese racionalmente los medios con los fines, los
fines con las consecuencias implicadas y los diferentes fines
posibles entre sí; en todo caso, pues, quién no actúe ni
afectivamente (emotivamente, en particular) ni con arreglo a la
tradición. Por su parte, la decisión entre los distintos fines y
consecuencias concurrentes y en conflicto puede ser racional con
arreglo a valores; en cuyo caso la acción es racional con arreglo a
fines sólo en los medios. O bien el actor, sin orientación racional
alguna por valores en forma de “mandatos” o “exigencias”, puede
/103/
aceptar esos fines concurrentes y en conflicto en su simple
calidad de deseos subjetivos en una escala de urgencias
consecuentemente establecida, orientando por ella su acción, de
tal manera que, en lo posible, queden satisfechos en el orden de
esa escala (principio de la utilidad marginal). La orientación
racional con arreglo a valores puede, pues, estar en relación muy
diversa con respecto a la racional con arreglo a fines. Desde la
perspectiva de esta última, la primera es siempre irracional,
.C
acentuándose tal carácter a medida que el valor que la mueve se
eleve a la significación de absoluto, porque la reflexión sobre las
consecuencias de la acción es tanto menor cuanto mayor sea la
atención concedida al valor propio del acto en su carácter
absoluto. Absoluta racionalidad en la acción con arreglo a fines
DD
es, sin embargo, un caso límite, de carácter esencialmente
constructivo.
5. Muy raras veces la acción, especialmente la social, está
exclusivamente orientada por uno u otro de estos tipos. Tampoco
estas formas de orientación pueden considerarse en modo
LA
alguno como una clasificación exhaustiva, sino como puros tipos
conceptuales, construidos para fines de la investigación
sociológica, respecto a los cuáles la acción real se aproxima más
o menos o, lo que es más frecuente, de cuya mezcla se compone.
Sólo los resultados que con ellos se obtengan pueden darnos la
medida de su conveniencia.
FI
§ 3. Por “relación” social debe entenderse una conducta
plural de varios que, por el sentido que encierra, se presenta
como recíprocamente referida, orientándose por esa
reciprocidad. La relación social consiste, pues, plena y
exclusivamente, en la probabilidad de que se actuará socialmente
en una forma (con sentido) indicable; siendo indiferente, por
ahora, aquello en que la probabilidad descansa.
1. Un mínimo de recíproca bilateralidad en la acción es, por
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lo tanto, una característica conceptual. El contenido puede ser el
OM
más diverso: conflicto, enemistad, amor sexual, amistad, piedad,
cambio en el mercado, “cumplimiento, “incumplimiento”, “ruptura”
de un pacto, “competencia” económica, erótica o de otro tipo,
“comunidad” nacional, estamental o de clase (en estos últimos
casos sí se producen “acciones sociales” más allá de la mera
situación común, de lo cuál se hablará más tarde). El concepto,
pues, nada dice sobre si entre los actores existe “solidaridad” o
precisamente lo contrario.
2. Siempre se trata de un sentido empírico y mentado por
los partícipes sea en una acción concreta o en un promedio o en el
tipo “puro” construido y nunca de un sentido normativamente
“justo” o metafísicamente “verdadero”. La relación social consiste
sola y exclusivamente aunque se trate de “formaciones sociales”
como “estado”, “iglesia”, “corporación”, “matrimonio”, etc. en la
probabilidad de que una forma determinada de conducta social,
de carácter recíproco por su sentido, haya existido, exista o pueda
existir. Cosa que debe tenerse siempre en cuenta para evitar la
sustancialización de estos conceptos. Un “estado” deja pues, de
existir sociológicamente en cuanto desaparece la probabilidad de
que ocurran determinadas acciones sociales con sentido. Esta
probabilidad lo mismo puede ser muy grande que reducida casi
hasta el límite. En el mismo sentido y medida en que subsistió o
subsiste de hecho esa probabilidad (según estimación), subsistió
o subsiste la relación social en cuestión. No cabe unir un sentido
más claro a la afirmación de que un determinado “estado” todavía
existe o ha dejado de existir.
3. No decimos en modo alguno que en un caso concreto los
partícipes en la acción mutuamente referida pongan el mismo
sentido en esa acción, o que adopten en su intimidad la actitud de
la otra parte, es decir, que exista “reciprocidad” en el sentido. Lo
que en uno es “amistad”, “amor”, “piedad”, “fidelidad contractual”,
“sentimiento de la comunidad nacional”, puede encontrarse en el
otro con actitudes completamente diferentes. Entonces unen los
/104/
partícipes a su conducta un sentido diverso: la relación social es
así, por ambos lados, objetivamente “unilateral”. Empero no deja
de estar referida en la medida en que el actor presupone una
determinada actitud de su contrario frente a él (erróneamente
quizá, en todo o en parte) y en esa expectativa orienta su
conducta, lo cuál basta para que pueda haber consecuencias,
como las hay las más de las veces, relativas al desarrollo de la
acción y a la forma de la relación. Naturalmente, sólo es
.C
objetivamente bilateral cuando el sentido de la acción se
corresponde según las expectativas medias de cada uno de los
participes en ambos; por ejemplo, la actitud del hijo con respecto
a la actitud del padre tiene lugar aproximadamente como el padre
(en el caso concreto, por término medio o típicamente) espera.
DD
Una acción apoyada en actitudes que signifiquen una
correspondencia de sentido plena y sin residuos es en la realidad
un caso límite. Sin embargo, la ausencia de reciprocidad sólo
excluye, en nuestra terminología, la existencia de una relación
cuando tenga estas consecuencias: que falte de hecho la
referencia mutua de las dos acciones. En la realidad, la regla es,
LA
como siempre, que exista toda suerte de situaciones intermedias.
4.Una relación social puede tener un carácter enteramente
transitorio o bien implicar permanencia, es decir, que exista en
este caso la probabilidad de la repetición continuada de una
conducta con el sentido de que se trate (es decir, la tenida como
FI
tal y, en consecuencia, esperada). La existencia de relaciones
sociales tan sólo en la presencia de esta “chance” la mayor o
menor probabilidad de que tenga lugar una acción de un sentido
determinado y nada más , lo que debe tenerse siempre en cuenta
para evitar ideas falsas. Que una “amistad” o un “estado” existiera
o exista, significa pura y exclusivamente: nosotros
(observadores) juzgamos que existió o existe una probabilidad de
que, sobre la base de una cierta actitud de hombres
determinados, se actúe de cierta manera con arreglo a un sentido
determinable en su término medio, y nada más que esto cabe
decir (cf. n. 2, a E). La alternativa inevitable en la consideración
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jurídica de que un determinado precepto jurídico tenga o no
OM
validez (en sentido jurídico), de que se dé o no una determinada
relación jurídica, no rige en la consideración sociológica.
5. El “contenido de sentido” de una relación social puede
variar; por ejemplo, una relación política de solidaridad puede
transformarse en una colisión de intereses. En este caso es un
mero problema de conveniencia terminológica o del grado de
continuidad en la transformación decir que se ha creado una
“nueva” relación o que continúa la anterior con un “nuevo sentido”.
También ese contenido puede ser en parte permanente, en parte
variable.
6. El sentido que constituye de un modo permanente una
relación puede ser formulado en forma de “máximas” cuya
incorporación aproximada o en término medio pueden los
partícipes esperar de la otra u otras partes y a su vez orientar por
ellas (aproximadamente o por término medio) su propia acción.
Lo cuál ocurre tanto más cuanto mayor sea el carácter racional
con arreglo a valores o con arreglo a fines de la acción. En las
relaciones eróticas o afectivas en general (de piedad, por
ejemplo) la posibilidad de una formulación racional de su sentido
es mucho menor, por ejemplo, que en una relación contractual de
negocios.
7. El sentido de una relación social puede ser pactado por
declaración recíproca. Esto significa que los que en ella participan
hacen una promesa respecto a su conducta futura (sea de uno a
otro o en otra forma). Cada uno de los partícipes en la medida en
que procede racionalmente cuenta normalmente (con distinta
seguridad) con que el otro orientará su acción por el sentido de la
promesa tal como él lo entiende. Así, orientará su acción en parte
con racionalidad con arreglo a fines (con mayor o menor lealtad al
sentido de la promesa) en esa expectativa y, en parte con
racionalidad con arreglo a valores en el deber de atenerse por su
/105/
lado a la promesa según el sentido que puso en ella. Con lo dicho

OM
tenemos bastante por ahora.

§ 4. Se pueden observar en la acción social regularidades

de hecho; es decir, el desarrollo de una acción repetida por los
mismos agentes o extendida a muchos (en ocasiones se dan los
dos casos a la vez), cuyo sentido mentado es típicamente
homogéneo. La sociología se ocupa de estos tipos del desarrollo

.C
de la acción, en oposición a la historia, interesada en las
conexiones singulares, más importantes para la imputación
causal, esto es, más cargadas de destino. Por uso debe
entenderse la probabilidad de una regularidad en la conducta,
cuando y en la medida que esa probabilidad, dentro de un círculo

DD
de hombres, esté dada únicamente por el ejercicio de hecho. El
uso debe llamarse costumbre cuando el ejercicio de hecho
descansa en un arraigo duradero. Por el contrario, debe decirse
que ese uso está determinado por una situación de intereses
(“condicionado por el interés”), cuando y en la medida en que la
existencia empírica de su probabilidad descanse únicamente en

LA
el hecho de que los individuos orienten racionalmente su acción
con arreglo a fines por expectativas similares.
FI


/106/
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 IMMANUEL WALLERSTEIN
El legado de la sociología, la promesa de la ciencia social
Estamos reunidos aquí para discutir “El saber social: legado,
desafíos, perspectivas”. Razonaré que nuestro legado es algo
que denominaré “la cultura de la sociología”, e intentaré definir lo
que creo es eso. Argüiré también que, ya durante varias décadas,
ha habido retos significativos precisamente a esa cultura. Estos
retos consisten esencialmente en llamados a impensar la cultura
.C
de la sociología. Dadas tanto la persistente reafirmación de la
cultura de la sociología como la fuerza de esos retos, intentaré
finalmente persuadirles de que la única perspectiva disponible -
plausible y provechosa - es la creación de una nueva cultura
DD
abierta, esta vez no de la sociología sino de la ciencia social, y
(más importantemente) una que este ubicada dentro de un
mundo del conocimientos epistemológicamente reunificado.
Nosotros dividimos y enlazamos el saber de tres modos
distintos: intelectualmente, como disciplinas;
organizacionalmente, como estructuras corporativas; y
culturalmente, como comunidades de estudiosos que comparten
LA
ciertas premisas elementales. Podemos pensar una disciplina
como una construcción intelectual, una especie de artefacto
heurístico. Es una manera de reclamar un así llamado ámbito de
estudio, con su región particular, sus métodos apropiados y, por
ende, sus fronteras. Es una disciplina en el sentido de que busca
disciplinar el intelecto. Una disciplina define no sólo algo sobre lo
cual se piensa, y cómo se piensa, sino también aquello que cae
FI
fuera de su esfera de alcance. Decir que un tema dado es una
disciplina es decir no sólo lo que es sino también lo que no es. Por
consiguiente, afirmar que la sociología es una disciplina es, entre
otras cosas, afirmar que no es economía o historia o antropología.
Y se dice que la sociología no es igual a estos otros nombres
porque se considera que tiene un campo diferente de estudio, una
serie diferente de métodos, un acercamiento distinto al saber
social.
La sociología, en cuanto disciplina, fue una innovación de
finales del siglo XIX, junto a otras disciplinas que reunimos bajo la
etiqueta general de ciencias sociales. La sociología como
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WALLERSTEIN, Immanuel,
OM
El legado de la Sociología, la promesa de la ciencia social,
Briceño León, Roberto , Sonntag, Heinz R. (editores),
Nueva Sociedad, Caracas, 1999.
disciplina fue elaborada más o menos durante el período
comprendido entre 1880 y 1945. Todas las figuras principales del
campo en ese período intentaron escribir al menos un libro cuya
intención era definir la sociología como disciplina. Tal vez el último
libro importante en esta tradición fue el escrito en1937 por Talcott
Parsons, La estructura de la acción social, de gran importancia en
nuestro legado y a cuyo papel regresaré más adelante. Es
indudablemente cierto que, en la primera mitad del siglo XX, las
diversas divisiones de las ciencias sociales se establecieron a sí
mismas y recibieron reconocimiento como disciplinas. Cada una
de ellas se definió en modos que enfatizaban claramente sus
diferencias de las disciplinas colindantes. Esto tuvo como
resultado que pocos podían dudar sobre si un libro o artículo dado
estaba escrito dentro del marco de una disciplina u otra. Se trata
de un período en el cual la afirmación “eso no es sociología; es
historia económica, o es ciencia política” era una afirmación
dotada de sentido.
No es mi intención aquí pasar revista a la lógica de las
fronteras establecidas en ese período. Reflejaban tres
segmentaciones en objetos de estudio que lucían evidentes a los
ojos de los estudiosos de entonces, y fueron enunciadas con vigor
y defendidas como cruciales. Había la segmentación
pasado/presente que separaba la historia idiográfica de la tríada
nomotética de economía, ciencia política y sociología. Había la
segmentación civilizado/otro o europeo/no europeo que
separaba a las cuatro disciplinas anteriores (que esencialmente
estudiaban el mundo paneuropeo) de la antropología y los
estudios orientales. Finalmente, había la segmentación -
relevante sólo, al menos así se creía, para el mundo civilizado
moderno - de mercado, Estado y sociedad civil que constituían
respectivamente los ámbitos de la economía, la ciencia política y
la sociología (Wallerstein et al., 1996, capítulo I). El problema
intelectual con estas fronteras es que los cambios en el sistemas
mundial después de 1945 -el auge de los Estados Unidos hasta
asumir la hegemonía mundial, el resurgimiento político del mundo
/107/
no occidental y la expansión de la economía-mundo con la
correlativa expansión del sistema-mundo universitario-
conspiraron para socavar la lógica de estas tres segmentaciones
(Wallerstein, et al., 1996 capítulo II), de tal modo que para 1970 en
la práctica había un desdibujamiento severo de esas fronteras.
El desdibujamiento se ha vuelto tan extenso que, en la
opinión de muchas personas, en mi opinión, ya no era posible
defender esos nombres, esas fronteras, como intelectualmente
decisivas o incluso útiles. El resultado es que varias disciplinas de
.C
las ciencias sociales han dejado de ser disciplinas porque ya no
representan áreas de estudio obviamente diferentes con métodos
diferentes y, por ende, con fronteras firmes y distintivas.
Los nombres, sin embargo, no han dejado por ello de
existir. ¡Más bien lo contrario! Las diversas disciplinas hace ya
DD
mucho han sido institucionalizadas como organizaciones
corporativas, en la forma de departamentos universitarios,
programas de instrucción, grados títulos, revistas académicas,
asociaciones nacionales e internacionales e incluso
clasificaciones de biblioteca. La institucionalización de una
disciplina es una vía de preservar y reproducir prácticas.
Representa la creación de una auténtica red humana con
LA
fronteras, una red que asume la forma de estructuras corporativas
que tienen requisitos de ingreso y código que proporcionan
caminos reconocidos para la movilidad profesional ascendente.
Las organizaciones de estudiosos buscan disciplinar no el
intelecto sino la práctica. Crean fronteras que son mucho más
firmes que las creadas por disciplinas como construcciones
FI
intelectuales, y pueden sobrevivir a la justificación teórica para
sus límites corporativos. De hecho, eso ya ha sucedido. El
análisis de la sociología como una organización en el mundo del
conocimiento es profundamente distinto del análisis de la
sociología como disciplina intelectual. Su puede decirse que
Michael Foucault tenía la intención de analizar el modo en que las
disciplinas académicas son definidas, creadas y redefinidas en La
arqueología del saber, Homo Academicus de Pierre Bourdieu es
el análisis de cómo las organizaciones académicas se delimitan,
perpetúan y redelimitan dentro de las instituciones del saber.
No voy a seguir ninguno de esos dos caminos en este
momento. No creo, como ya he afirmado, que la sociología siga
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siendo una disciplina (pero tampoco lo son nuestras ciencias
OM
sociales hermanas). Lo que sí creo es que todas siguen siendo
muy fuertes en el aspecto organizacional. Creo también que se
sigue que todos nos encontramos en una situación anómala,
perpetuando en cierto sentido un pasado mítico, lo cual es tal vez
una actividad dudosa. Así pues, por el contrario, deseo concentrar
mi atención sobre la sociología en cuanto cultura, es decir, como
una comunidad de estudiosos que comparten ciertas premisas.
Lo hago porque creo que en los debates en esta área es donde se
está construyendo nuestro futuro. Argüiré que la cultura de la
sociología es reciente y vigorosa, pero también frágil, y que puede
continuar enriqueciéndose sólo si se transforma.
I.
El legado
¿Qué podemos dar a entender por “cultura de la
sociología”? Comenzaré con dos comentarios. En primer lugar, lo
que normalmente entendemos por “cultura” es un conjunto de
premisas y prácticas compartidas, compartidas por cierto no por
todos los miembros de la comunidad todo el tiempo sino por la
mayoría de los miembros la mayor parte del tiempo; compartidas
abiertamente, pero, lo que es aún más importante, compartidas
subconscientemente, de modo tal que las premisas rara vez
están sujetas a debate. Semejante serie de premisas debe ser por
necesidad bastante simple e incluso banal. En la medida en que
esas afirmaciones sean más sofisticadas, sutiles, eruditas, habrá
menos probabilidad de que sean compartidas por demasiados y,
por consiguiente, menos probabilidad de crear una comunidad
mundial de estudiosos. Sugeriré que existe precisamente tal
conjunto de premisas simples compartidas por la mayoría de los
sociólogos, pero de ningún modo necesariamente por personas
que se autodenominan historiadores o economistas.
En segundo lugar, pienso que las premisas compartidas
se revelan -revelan, no definen - por aquéllos que presentamos
como los pensadores formativos. La lista más común en estos
días para los sociólogos de todo el mundo en Durkheim, Marx y
Weber. Lo primero que se debe advertir en esta lista es que si uno
planteara la pregunta de los pensadores formativos a
/108/
historiadores, economistas, antropólogos o geógrafos, uno
seguramente obtendrá una lista diferente. Nuestra lista no
contiene a Michelet o Gibbon, a Adam Smith o John Maynard
Keynes, a John Stuart Mill o Maquiavelo, a Kant o Hegel, a
Malinowski o Boas.
Así que la pregunta se convierte en: ¿de dónde provino
nuestra lista? Después de todo, si Durkheim sí se denominó a sí
mismo sociólogo, Weber solamente lo hizo en el último período de
su vida, e incluso entonces ambiguamente,1 y Marx, por supuesto,
.C
nunca lo hizo. Igualmente, si bien he conocido sociólogos que se
llaman a sí mismos durkheimiano, y otros que se llaman a sí
mismos marxistas y otros que se llaman weberianos, nunca he
conocido a ninguno que dijera ser durkheimiano-marxista-
weberiano. De modo que, ¿en qué sentido puede decirse que
DD
estas tres son figuras fundadoras del campo? A pesar de ello, libro
tras libro, y particularmente libro de texto tras libro de texto, lo
afirman.2
No siempre fue así. Esta agrupación se debe de hecho en
gran parte a Talcott Parsons y a su obra formativa de la cultura de
la sociología, La estructura de la acción social. Por supuesto,
como ustedes recordarán, Parsons tenía la intención de que
LA
canonizáramos la tríada de Durkheim, Weber y Pareto. Por
alguna razón, nunca fue capaz de convencer a otros de la
importancia de Pareto, quien permanece en gran medida
ignorado. Por otro lado, Marx fue añadido a la lista, a pesar de los
mejores esfuerzos de Parsons por mantenerlo fuera de ella. No
obstante, atribuyo la creación de la lista esencialmente a Parsons.
FI
Ello, por supuesto, hace que la lista sea muy reciente. Es
básicamente una creación posterior a 1945.
En 1937, cuando Parsons escribía, Durkheim era menos
central para la ciencia social francesa de lo que lo había sido
3
veinte años antes y de lo que sería de nuevo después de 1945.
Tampoco era una figura de referencia obligada en otras
comunidades nacionales relevantes de sociología. Es interesante
a este respecto leer la introducción que George E. G. Catlin hace
a la primera edición en inglés de Las reglas del método
sociológico. En 1938, escribiendo para un público
norteamericano, Catlin hizo un alegato a favor de la importancia
de Durkheim al clasificarlo en la misma liga que Charles Booth,
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Flexner y W. I. Thomas, y afirmo que, aunque sus ideas fueron 1 Si se lee uno de los últimos
OM
artículos que Weber escribió: “La
anticipadas por Wundt, Espinas, Tönnies y Simmel, era sin Política como vocación”, leído como
embargo importante (Catlin, 1964, pp. XI-XII). Este no es discurso en 1919, Weber
específicamente se identifica a sí
precisamente el modo en que Durkheim sería presentado en la mismo en la segunda oración como
actualidad. En 1937 Weber no era enseñado en las universidades “economista política”. Más adelante
en el texto, sin embargo, hace
alemanas y para ser justos, incluso en 1932 no era la figura referencia al trabajo que “los
dominante que es hoy en la sociología alemana. Además, no sociólgos deben necesariamente
había sido traducido aún al francés ni al inglés. En cuanto a Marx, emprender”. En esta última oración,
uno no está seguro de hasta qué
escasamente se le mencionaba en la mayoría de los círculos grado se está refiriendo a sí mismo
académicos respetables. (Weber, 1967, pp. 81 y 83).
2 Un ejemplo reciente es de un
R. W. Connell ha demostrado en un reciente resumen lo sociólogo canadiense, Ken
que yo había sospechado por mucho tiempo, que los libros de Morrison: Marx, Durkheim, Weber:
Formations of Modern Social
texto anteriores a 1945 pueden haber mencionado a estos tres Thought (Sage, London, 1995). En
autores pero sólo dentro de una larga lista de otros. Connell el material promocional de la
denomina esto “una visión enciclopédica, más que canónica, de cubierta se lee: “Todo curso de
pregrado se concentra en Marx,
la nueva ciencia por parte de los practicantes” (1997, p. 1514). Es Durkheim y Weber como bases de la
el canon lo que define a la cultura, y este canon tuvo su mayor tradición clásica en teoría
sociológica”
vigencia entre 1945 y 1970, un período muy especial, dominado 3 Sobre el relativo declive de
por los practicante norteamericanos de la sociología durante el Durkheim, y especialmente de
L´Année Sociologique, veáse
cual el estructural-funcionalismo fue con mucho la perspectiva Clarck, 1968, pp. 89-91.
principal dentro de la comunidad sociológica.
El canon debe comenzar con Durkheim, el más
autoconscientemente “sociológico” de los tres, el fundador de una
revista llamada L´Année Sociologique, cuyo centenario
conmemoramos en 1998 mientras celebrábamos el
quincuagésimo aniversario de la Asociación Internacional de
Sociología. Durkheim respondió a la primera y más evidente de
las preguntas acerca de la cual debe asombrarse cualquier
estudioso de la realidad social que hace trabajo empírico. ¿Por
qué los individuos poseen unas series de valores específicos y no
otras? ¿Y por qué las personas con “antecedentes similares”
tienen más probabilidad de compartir entre sí la misma serie de
valores que personas con antecedentes disímiles? Sabemos la
respuesta tan bien que ya no nos parece una pregunta.
Pasemos revista de todos modos a la respuesta de
Durkheim. El reformula sus argumentos básicos con mucha
claridad en el “Prefacio a la segunda edición” de Las reglas del
método sociológico, escrito en1901. Tenía la intención de
responder a los críticos de la primera edición, y en él busca aclarar
/109/

lo que está diciendo, ya que siente que había sido malentendido.
Avanza tres proposiciones. La primera es que “los hechos
sociales deben ser tratados como cosas”, una afirmación que él
insiste está “en la propia base de nuestro método”. Afirma que por
ello no está reduciendo la realidad social a algún sustrato físico
sino que simplemente está alegando, para el mundo social “un
grado de realidad al menos igual al que todos atribuyen” al mundo
físico. “La cosa [escribe] se encuentra en oposición a la idea, al
igual que lo conocido desde afuera se encuentra en oposición a la
.C
idea, al igual que lo conocido desde afuera se encuentra opuesto
a lo que se conoce desde adentro (Durkheim, 1982, pp. 35-36). La
segunda proposición es4 que “los fenómenos sociales [son]
externos a los individuos” . Y, finalmente, Durkheim insiste en que
la coacción social no es lo mismo que la coacción física porque no
DD
es inherente sino impuesta desde afuera.5 Durkheim acota
además que, para que un hecho social exista, debe haber
inte4racciones individuales que resulten en “creencias y modos
de comportamiento instituidos por la colectividad; la sociología
puede entonces ser definida como la ciencia de las instituciones,
de su génesis y de su funcionamiento” (Durkheim, 1982, p. 45).
Por ende estamos claramente hablando de una realidad social
LA
que es construida socialmente, y es esta realidad socialmente
construida la que los sociólogos han de estudiar: la ciencia de las
instituciones. Durkheim incluso anticipa nuestra preocupación
actual con la acción, porque es justo en este punto donde añade
una nota al pie de página en la cual discute los límites de la
“variación permitida”.6
FI
Estas tres declaraciones, tomadas en conjunto,
constituyen el argumento para el “principio básico” de Durkheim,
“el de la realidad objetiva de los hechos sociales. Es (…) sobre
este principio que al final todo descansa y todo regresa a él”
(Durkheim, 1982, p. 45). No propongo aquí examinar mis propias
opiniones sobre estas proposiciones de Durkheim. Sí quiero
sugerir que su esfuerzo para trazar un ámbito para la sociología,
el ámbito de lo que denomina “hechos sociales”, un ámbito
distinto de los ámbitos tanto de la biología como de la psicología,
es efectivamente una premisa básica de la cultura de la
sociología. Si me contestan que hay personas entre nosotros que
se autodenominan psicólogos sociales o teóricos de la
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interacción simbólica o individualistas metodológicos o
OM
fenomenólogos o incluso posmodernistas, les diré entonces que
estas personas no obstante han decidido continuar sus esfuerzos
académicos bajo la etiqueta de la sociología y no de la psicología
o la biología o al filosofía. Debe haber habido alguna razón
intelectual para esto. Yo sugiero que esta razón es su aceptación
tácita del principio durkheimiano de la realidad de los hechos
sociales, por mucho que deseen operacionalizar este principio en
modos muy distintos de los que propuso Durkheim.
En el “Prefacio a la primera edición”, Durkheim discute
cómo desea ser etiquetado. El modo correcto, dice, es no llamarlo
ni “materialista” ni “racionalista” (Durkheim, 1982, pp. 32-33).
Mientras que ese término a su vez ha estado sujeto a muchos
siglos de debate y desacuerdo filosófico, ciertamente es una
etiqueta que casi todos los sociólogos desde la época de
Durkheim por lo menos hasta 1970 habrían acogido.7 En
consecuencia, quisiera reformular el argumento de Durkheim
como el axioma nº 1 de la cultura de la sociología: Existen grupos
sociales que tienen estructuras explicables y racionales.
Planteado de este modo sencillo, creo que ha habido pocos
sociólogos que no presupongan su validez.
El problema con lo que llamo el Axioma nº 1 no es la
existencia de estos grupos, sino su falta de unidad interna. Aquí
es donde entra Marx. Él busca responder la pregunta: ¿por qué
los grupos sociales que supuestamente son una unidad (el
significado, al fin y al cabo, de “grupo”) de hecho tienen luchas
internas? Todos conocemos su respuesta. Es la oración que abre
al primera sección del Manifiesto Comunista: “La historia de toda
sociedad existente hasta ahora es la historia de la lucha de
8
clases” (Marx, Engels, 1948, p.9). Por supuesto, Marx no era tan
ingenuo como para asumir que la retórica explícita del conflicto y
las explicaciones de la razones para el conflicto tuvieran que ser
tomadas necesariamente al pie de la letra o fueran en algún modo
9 un ambiente físico idéntico. Por esta razón
correctas, es decir, correctas desde el punto de vista del analista.
El resto de la obra de Marx está constituido por la elaboración de
la historiografía de la lucha de clases, el análisis de los
mecanismos del funcionamiento del sistema capitalista y las
conclusiones políticas que uno debe extraer de este marco de
análisis. Todo esto constituye al marxismo, propiamente
/110/
4 A la visión de que la sociedad está
basada en un sustrato de conciencias
individuales, Durkheim responde: “pero lo
que tan prontamente se considerará
inaceptable para los hechos sociales se
admite libremente para otros ámbitos de la
naturaleza. En cualquier momento en que
los elementos de cualquier tipo se
combinan, por medio de esta combinación
dan origen a nuevos fenómenos. Uno, por
ende, se ve obligado a concebir estos
fenómenos como residiendo, no en los
elementos, sino en la entidad formada por
la unión de estos elementos (…)
Apliquemos este principio a la sociología.
Si, como se nos concede, esta síntesis sui
generis, que constituye a cada sociedad,
origina nuevos fenómenos, diferentes de
aquéllos que ocurren en las conciencias
en aislamiento, uno se ve obligado a
admitir que estos hechos específicos se
encuentran en la sociedad misma que los
produce y no es sus partes, a saber, sus
miembros” (1982, pp. 38-40).
5 “Lo que es exclusivamente peculiar al
constreñimiento social es que surge no de
la inexorabilidad de ciertos patrones de
moléculas, sino del prestigio del que
algunas representaciones están
imbuidas. Es verdad que los hábitos, ya
sean propios de los individuos o
hereditarios, en algunos respectos
poseen esta misma propiedad. Nos
dominan y nos imponen creencias y
prácticas. Pero nos dominan desde
adentro porque están completamente
dentro de cada uno de nosotros. En
contraste, las creencias y prácticas
sociales actúan sobre nosotros desde
afuera; de allí que la ascendencia ejercida
por los hábitos en comparación con la de
las creencias y prácticas sociales es
básicamente muy diferente.
6 “A pesar del hecho de que las creencias
y prácticas sociales nos afectan de este
modo desde afuera, no se sigue de ello
que las recibamos pasivamente sin
obligarlas a sufrir modificaciones. Al
pensar en las instituciones colectivas, al
asimilarnos a ellas, las individualizamos,
más o menos les imponemos nuestro
propio sello personal. Por ende, al pensar
en el mundo de los sentidos, cada uno de
nosotros lo colorea a su modo y diferentes
personas se adaptan de modos distintos a
es que cada uno de nosotros crea hasta
cierto punto su propia moral, su propia
religión, sus propias técnicas. Cada tipo
de conformidad social lleva consigo una
amplia gama de variaciones individuales.
No por ello deja de ser cierto que la esfera
de variación permitida es limitada. En
inexistente o muy pequeña en cuanto a
fenómenos religiosos y morales, don de

hablando, el cual, por supuesto es una doctrina y un punto de vista
analítico que han estado sujetos a grandes controversias dentro y
fuera de la comunidad sociológica.
No propongo discutir los méritos del marxismo ni los
argumentos de sus opositores. Simplemente quiero preguntar por
qué el intento de Parsons de excluir a Marx de la imagen fracasó
tan miserablemente, a pesar de la Guerra fría y a pesar de las
preferencias políticas de la mayoría de los sociólogos del mundo.
Me parece que Marx estaba discutiendo algo tan obviamente
.C
central para la vida social que simplemente no podía ser ignorado,
a saber, el conflicto social.
Marx tenía, ciertamente, una explicación particular del
conflicto social, centrada en hecho de que la gente tiene distintas
relaciones contra los medios de producción, algunos
DD
poseyéndolos y otros no, algunos controlando su uso, y otros no.
Ha de estado muy de moda por algún tiempo argumentar que
Marx se equivocó en esto, que al lucha de clases no es el único, o
ni siquiera el primario origen del conflicto social. Se han ofrecido
diversos sustitutos, grupos de afinidad política, el género, la raza.
La lista es más larga. De nuevo, no examinaré en lo inmediato la
validez de estas alternativas a la clase social, sino que me limitaré
LA
a la observación de que todo sustituto para “clase” sigue
asumiendo la centralidad de la lucha y simplemente recombina la
lista de combatientes. ¿Hay alguien que haya refutado a Marx al
decir que todo esto es un sinsentido ya que no existen los
conflictos sociales?
Tomemos una actividad tan central para la práctica de los
FI
sociólogos como el sondeo de opinión. ¿Qué es lo que hacemos?
Por lo general constituimos lo que se llama una muestra
representativa y le planteamos a esta muestra una serie de
preguntas sobre algo. Normalmente asumimos que obtendremos
una gama de respuestas a estas preguntas, aunque tal vez no
tengamos una idea clara desde el principio de lo que esa gama
será. Si pensáramos que todos responderían las preguntas de un
modo idéntico, tendría poco sentido hacer el sondeo. Cuando
obtenemos las respuestas a estas preguntas, ¿qué hacemos a
continuación? Correlacionamos las respuestas con una serie de
variables básicas, tales como el status socioeconómico, la
ocupación, el sexo, la edad, la educación, etc. ¿Por qué hacemos
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esto? Se debe a que presuponemos que a menudo, incluso por lo
OM
general, cada variable alberga un continuo de personas a lo largo
de cierta dimensión, y que los obreros asalariados y los hombres
de negocios, los hombres y las mujeres, los jóvenes y los
ancianos, etc., tenderán a dar diferentes respuestas a estas
preguntas. Si no presupusiéramos la variación social (y muy
frecuentemente el énfasis efectivamente ha sido sobre la
variación en estatus socioeconómico), no estaríamos
comprometidos en esta empresa. El paso de la variación al
conflicto no es muy grande y por lo general quienes intentan negar
que la variación conduce al conflicto son sospechosos de querer
desatender una realidad obvia por razones puramente
ideológicas.
De manera que esta situación. Todos somos marxistas en
la forma diluida que denominaré el Axioma nº 2 de la cultura de la
sociología: Todos los grupos sociales contienen subgrupos que
se escalonan según jerarquías y que entran en conflictos entre sí.
¿Es esto una dilución del marxismo? Por supuesto que sí; de
hecho, es una dilución severa. ¿Es, sin embargo, una premisa de
la mayoría de los sociólogos? Por supuesto que también lo es.
¿Podemos detenernos allí? No, no podemos. Habiendo
decidido que los grupos sociales son reales y que podemos
explicar su modo de funcionamiento (Axioma nº 1), y habiendo
decidido que alberguen en su interior conflictos repetidos (Axioma
nº 2), nos enfrentamos a una pregunta evidente: ¿por qué todas
las sociedades simplemente no explotan o se despedazan o se
destruyen a sí mismas de algún otro modo? Parece evidente,
aunque semejantes explosiones efectivamente suceden de vez
en cuando, no parecen ocurrir la mayor parte del tiempo. Parece
que hay algo que se asemeja a un “orden” en la vida social, a
pesar del Axioma n1 2. Aquí es donde entra Weber, porque tiene
una explicación de la existencia del orden a pesar del conflicto.
Por lo común identificamos a Weber como el anti-Marx,
que insiste sobre explicaciones culturales en oposición a las
explicaciones económicas y que insiste en la burocratización más
que en la acumulación como la fuerza motriz central del mundo
moderno. Pero el concepto clave de Weber que funciona para
limitar el impacto de Marx, o al menos par modificarlo seriamente,
es la legitimidad. ¿Qué es lo que Weber dice sobre la legitimidad?
/111/
las desviaciones fácilmente pueden
convertirse en crímenes. Es más extensa
para todos los asuntos relativos a la vida
económica. Pero tarde o temprano,
incluso en este último caso, uno encuentra
un límite que no debe ser sobrepasado”
(Durkheim, 1982, p. 47, nota 6)
7 En su reciente discusión sobre la teoría
de la elección racional, William J. Goode
escribe: “Normalmente, los sociólogos
comienzan con conductas cuyas metas y
objetivos parecen ser suficientemente
claros e intentamos averiguar cuáles
variables explican la mayor parte de la
variación. Sin embargo, si esas variables
no logran una predicción adecuada, si por
debajo la gente escoge actuar en modos
que reducen la probabilidad de que
lograrán lo que alegan que es su meta
material, moral o estética, no suponemos
que esta gente sea irracional. En lugar de
ello, los examinamos más de cerca para
ubicar la “racionalidad subyacente” de lo
que realmente están buscando” (Goode,
1997, p.29)
8 En el Prefacio de 1888, añadido por
Engels, él reformula “la idea cardinal que
inspira todo el Manifiesto, a saber: que el
régimen económico de la producción y la
estructuración social que de él se deriva
necesariamente en cada época histórica
constituye la base sobre la cual se asienta
la historia política e intelectual de esa
época, y que, por tanto, toda la historia de
la sociedad una vez disuelto el primitivo
régimen de comunidad del suelo- es una
historia de lucha de clases, de luchas
entre clases explotadoras y explotadas,
dominantes y dominados, a tono con las
diferentes fases del proceso social, hasta
llegar a la fase presente, en la que la clase
explotado y oprimida el proletariado- no
puede ya emanciparse de la clase que la
explota y oprime -de la burguesía- sin
emancipar para siempre a la sociedad
entera de la opresión, la explotación, la
opresión y las luchas de clase”
9 Al discutir lo sucedido en Francia
durante el período 1848-1851, Marx
escribe: “Y así como en la vida privada se
distingue entre lo que el hombre piensa y
dice de sí mismo y lo que realmente es y
hace, en las luchas históricas hay que
distinguir todavía más entre las frases y
las figuraciones de los partidos, y sus
organismos efectivos y sus intereses
efectivos, entre lo que se imaginan ser y lo
que en realidad son” (Marx, 1974 [19852],
p. 35). .

Weber está interesado en el fundamento de la autoridad. ¿Por
qué, se pregunta, los sujetos obedecen a quienes dan órdenes?
Hay varias razones obvias, tales como al costumbre y el cálculo
material de ventajas. Pero Weber afirma que no son suficientes
para explicar lo común de la obediencia. Añade un tercer y crucial
factor, la “creencia en la legitimidad” (Weber, 1974, p. 170). En
este punto, Weber esboza sus tre tipos puros de autoridad o
dominación legítima: legitimidad basada en fundamentos
racionales, legitimidad basada en fundamentos tradicionales y
.C
legitimidad basada en fundamentos carismáticos. Pero, ya que
para Weber la autoridad tradicional es la estructura del pasado y
no de la modernidad, y ya que el carisma, no obstante la función
importante que cumple en la realidad histórica y en el análisis
weberiano, e esencialmente un fenómeno transitorio que siempre
DD
a la larga se “rutiniza”, nos quedamos con la “autoridad racional-
legal” como el “tipo específicamente moderno de administración”
(Weber, 1974, p. 175); la imagen que Weber nos ofrece es la de
que la autoridad es administrada por un equipo, una burocracia,
que es “desinteresada”, en el sentido de que no tiene partido
tomado a priori, ya sea frente a los sujetos o frente al Estado. Se
dice que la burocracia es “imparcial”, es decir, que toma sus
LA
decisiones según la ley, razón por la cual esta autoridad es
denomina racional-legal por Weber. Ciertamente, Weber admite
que, en la práctica, la situación es un poco más complicada. Sin
embargo, si ahora simplificamos a Weber, tenemos una
explicación razonable para el hecho de que los Estados sean
usualmente ordenados, es decir, que las autoridades sean
FI
generalmente aceptadas y obedecidas más o menos o hasta
cierto grado. Denominaremos a esto Axioma nº 3, que puede ser
enunciado del siguiente modo: En la medida en que los grupos
/Estados contienen sus conflictos, ello acontece mayormente
porque los subgrupos de menos rango conceden legitimidad a la
estructura de autoridad del grupo, basados en que esto permite al
grupo sobrevivir, y los subgrupos ven ventajas de largo plazo en la
supervivencia del grupo.
Lo que he estado tratando de argumentar es que la
cultura de la sociología, que todos compartimos, pero que fue
más fuerte en el período de 19451970, contiene tres
proposiciones simples: la realidad de los hechos sociales, la
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perennidad del conflicto social, la existencia de mecanismos de
OM
legitimación para contener el conflicto, que conforman una base
mínima coherente para el estudio de la realidad social. He
intentado demostrar el modo en que cada una de las tres
proposiciones fue derivada de uno de los tres pensadores
formativos: Durkheim, Marx y Weber, y alego que por eso es que
repetimos la letanía de que esta tríada representa a la “sociología
clásica”. De nuevo, reitero, este conjunto de axiomas no es un
modo sofisticado y mucho menos adecuado de percibir la realidad
social. Es un punto de partida, que la mayoría de nosotros ha
internalizado y que opera principalmente en el nivel de las
premisas no cuestionadas que son asumidas más que debatidas.
Esto es lo que denominaré “la cultura de la sociología”. Éste, a mi
modo de ver, es nuestro legado esencial. Pero de nuevo repito
que es el legado de un constructo intelectual que es de reciente
data, y si bien este legado es vigoroso, también es frágil.
/112/
10 “En lo cotidiano domina la costumbre y
con ella intereses materiales, tanto en ésta
como en cualquier otra relación. Pero al
costumbre y la situación de intereses, no
menos que los motivos puramente
afectivos y de valor (racionales con arreglo
a valores), no pueden representar los
fundamentos en que la dominación confía.
Normalmente se les añade otro factor: la
creencia en la legitimidad. De acuerdo con
la experiencia ninguna dominación se
contenta voluntariamente con tener como
probabilidades de su persistencia motivos
puramente materiales, afectivos o
racionales con arreglos a valores. Ante
bien, todas procuran despertar y fomentar
la creencia en su “legitimidad”. Según sea
la clase de legitimidad pretendida es
fundamentalmente diferente tanto del tipo
de obediencia, como del cuadro
administrativo destinado a garantizarla,
como del carácter que toma el ejercicio de
la dominación” (Weber, 1974, p. 170).
11 “Pero en general es válido lo siguiente:
el fundamento de toda dominación, y por
consiguiente de toda obediencia, es una
creencia: creencia en el “prestigio” del
manda o de los que mandan. En el caso de
la dominación “legal” nunca es puramente
legal, sino que al creencia de la legalidad
se ha hecho ya un hábito y está, por tanto,
tradicionalmente condicionada la ruptura
de la tradición puede aniquilarla. Y es
también carismática en el sentido
negativo: de que los fracasos,
notoriamente insistentes de todo gobierno
en proceso de descomposición quiebran
su prestigio y dejan maduros los tiempos
para revoluciones carismáticas” (Weber,
1974, p. 211).
 ZYGMUNT BAUMAN
Pensando sociológicamente
Introducción: Sociología ¿Para qué?
Se puede concebir a la sociología de diversas maneras. La más
simple consiste en pensar en una larga estantería repleta de
libros. Todos los libros llevan la palabra”sociología” en el titulo, en
el subtitulo o el índice (y por eso el bibliotecario los coloco juntos
en esos estantes). Los libros consignan los nombres de sus
autores, que se autodenominan sociólogos (es decir, dentro de
.C
su condición de investigadores o docentes se los califica
oficialmente de sociólogos). Al pensar en estos libros y sus
autores uno piensa en el cuerpo de conocimiento que se acumulo
durante los muchos años trascurridos desde que se piensa y se
DD
practica la sociología. Y piensa también que en sociología hay
una suerte de tradición que cumplir, un cierto volumen de
información que todos los recién llegados al campo ya sea que
quieren practicar la sociología o que solo pretenden indagar lo
que ella les ofrece- deben primero consumir, digerir, incorporar. O
mejor aun, pensamos en la sociología de un modo que incluye el
constante flujo de recién llegados (después de todo,
LA
constantemente se agregan libros a los estantes): pensamos en
ella como una actividad permanente, una preocupación continua,
una constante verificación del caudal de sabiduría recibida
confrontándola con las experiencias nuevas, un incremento
constante del conocimiento acumulado y su modificación en el
proceso.
FI
Esta manera de pensar acerca de la sociología parece
natural y obvia. Es así como respondemos espontáneamente a
cualquier pregunta del tipo “¿Qué es un X?”. Si nos preguntan, por
ejemplo, “¿Qué es un león?” señalamos con el dedo determinado
animal, en la jaula del zoológico, en una fotografía, en un dibujo. Y
si una persona que no habla nuestro idioma nos pregunta “¿Qué
es un lápiz?” sacamos del bolsillo el objeto en cuestión y se lo
mostramos. En ambos caso buscamos y señalamos un vínculo
entre cierta palabra y cierto objeto. Consideramos que las
palabras se refieren a objetos, representan objetos; cada palabra
nos remita a determinado objeto, ya sea un animal o un
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OM
BAUMAN, Zygmunt,
Pensando Sociológicamente,
Nueva Visión, Buenos Aires, 1994.
instrumento para escribir. Encontrar el objeto a que la palabra se
refiere (es decir, encontrar el referente de la palabra) es una
respuesta conveniente y correcta para nuestra primera pregunta.
Una vez obtenida esta respuesta ya sé cómo usar una palabra
que hasta entonces me era desconocida; sé con referencia a qué,
en conexión con qué, en qué condiciones debo usarla. El tipo de
respuesta de que estamos hablando me enseña precisamente
esto: cómo usar una palabra dada.
Pero la respuesta no me brinda conocimiento alguno
acerca del objeto mismo, del que me han señalado como
referente de la palabra sobre la cuál pregunté. Sélo sé qué
aspecto tiene el objeto, de modo que en el futuro podré
reconocerlo como el objeto que la palabra representa. Así, lo que
el método de señalar con el dedo puede enseñarme tiene límites,
y bastante estrechos. Habiendo descubierto a qué objeto se
refiere la palabra, probablemente me sentiré impulsado a seguir
preguntando: “¿De qué modo es peculiar este objeto? ¿De qué
manera se diferencia de otros objetos, como para que se
justifique referirse a él con determinado nombre?”. Esto es un
león. Pero esto no es un tigre. Esto es un lápiz. Pero esto no es
una lapicera. Si llamar león a este animal es correcto, pero
llamarlo tigre no lo es, debe haber algo que los leones tienen y los
tigres no tienen (ese algo hace que los leones sean lo que los
tigres no son). Debe haber alguna diferencia que separa a los
leones de los tigres. Sólo descubriendo esta diferencia podemos
saber lo que son realmente los leones, como algo distinto de
saber qué objeto representa la palabra “león”.
Y, por lo tanto, no podemos estar totalmente satisfechos
con nuestra respuesta preliminar a la pregunta acerca de la
sociología. Necesitamos pensar más. Hemos aceptado que la
palabra “sociología” representa determinado cuerpo de
conocimiento y ciertas prácticas que utilizan este conocimiento y
al mismo tiempo lo incrementan; y ahora debemos formularnos
/113/
más preguntas acerca de ese conocimiento y esas prácticas.
¿Qué hay de ellos que los hace claramente “sociológicos”? ¿Qué
es lo que hace diferentes de otros cuerpos de conocimiento y de
otras prácticas de producción y utilización del conocimiento?
Por cierto, lo primero que descubrimos al observar los
estantes de la biblioteca llenos de libros de sociología es que esos
estantes están rodeados por otros, y que los libros de esos otros
estantes no son de “sociología”. En la mayoría de las bibliotecas
.C
universitarias descubriríamos, probablemente, que los vecinos
más próximos son los estantes que llevan las siguientes
etiquetas: “historia”, “ciencias políticas”, “derecho”, “política
social”, “economía”. Seguramente los bibliotecarios que
dispusieron los estantes pensaron que para los lectores seria
DD
cómodo y conveniente que estuvieran cerca. Dieron por sentado
(o así podemos suponerlo) que los lectores que revisaran los
estantes de sociología buscarían, en algún momento, un libro
ubicado, por ejemplo, en los estantes de historia o ciencias
políticas y que esto podría suceder con mas frecuencia que la
búsqueda de materia, digamos, de física o de ingeniería
mecánica. En otras palabras, los bibliotecarios habrían supuesto
LA
que la materia “sociología” está de algún modo más próxima a los
cuerpos de conocimiento llamados “ciencias políticas” o
“economía” y quizá también que la diferencia entre los libros de
sociología y los libros colocados en su vecindad inmediata es
menos pronunciada, tajante y terminante que las diferencias
entre la sociología y, por ejemplo, la medicina o la química.
FI
Ya sea que estos pensamientos hayan cruzado por su
mente o no, los bibliotecarios actuaron correctamente. Los
cuerpos de conocimiento que ubicaron cerca tienen mucho en
común. Todos ellos se ocupan del mundo hecho por el hombre: de
la parte del mundo, o del aspecto del mundo, que lleva la huella de
la actividad humana, que no existiría si no fuera por las acciones
de los seres humanos. Historia, derecho, economía, ciencias
políticas, sociología, todos esos cuerpos de conocimientos
discuten las acciones humanas y sus consecuencias. Tienen
mucho en común con ellas, y por esta razón es correcto
agruparlos. Pero si todos estos cuerpos de conocimientos
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exploran el mismo territorio, ¿qué es lo que los separa? ¿Cuál es
OM
“esa diferencia que hace la diferencia”, la que justifica la división y
los nombres diferentes? ¿En qué nos basamos para afirmar que,
independientemente de las similitudes, los terrenos y los
intereses comunes, la historia no es sociología, y la sociología no
es ciencias políticas?
Espontáneamente nos sentimos impulsados a dar una
respuesta simple: las divisiones entre los diversos cuerpos de
conocimiento deben reflejar las divisiones del mundo que
investigan. Las acciones humanas, o los aspectos de las
acciones humanas, difieren entre si; y las divisiones entre
cuerpos de conocimiento simplemente toman conocimiento de
este hecho. Así, estaremos tentados de decir que la historia trata
de las acciones que tuvieron lugar en el pasado y sólo de eso,
mientras que la sociología se concentra en las acciones actuales
o en las cualidades generales de las acciones que no cambian
con el tiempo. La antropología, por su parte, nos habla de las
acciones humanas en sociedades distantes en el espacio y
diferentes de la nuestra, mientras que la sociología centra su
atención en las acciones que tienen lugar en nuestra sociedad
(sea lo que fuere lo que esa expresión signifique) o en los
aspectos de la acción que no varían de una sociedad a otra. En el
caso de otros parientes cercanos de la sociología, la respuesta
“obvia” suele ser menos obvia, pero siempre podemos intentarlo.
Veamos: las ciencias políticas examinan principalmente las
acciones que se refieren al poder y al gobierno; la economía se
ocupa de las acciones vinculadas con el uso de los recursos y la
producción y distribución de productos; al derecho le interesan las
normas que rigen el comportamiento humano y la manera en que
tales normas se formulan, se hacen obligatorias y se ponen en
vigor… Nos damos cuenta entonces de que si siguiéramos
razonando así nos veríamos obligados a deducir que la sociología
es una suerte de disciplina residual, que se alimenta de lo que las
otras disciplinas descuidan. Mientras más material pusieron las
otras disciplinas bajo sus microscopios, menos fue quedando
para los sociólogos; como si “allá afuera”, en el mundo humano,
hubiera un número limitado de hechos que esperan ser divididos y
/114/
agrupados, según si naturaleza intrínseca, por ramas
especializadas de la investigación.
La desventaja de esta respuesta “obvia” a nuestra
pregunta es que, tal como la mayoría de las creencias que se nos
aparecen como obvias y evidentemente verdaderas, sólo sigue
siendo obvia si nos abstenemos de examinar atentamente los
supuestos que debemos asumir para aceptarla. Tratemos,
entonces, de desandar las etapas por las que llegamos a
considerar que nuestra respuesta era obvia.
.C
¿De dónde sacamos la idea de que las acciones
humanas se dividen en cierto número de tipos diferentes? Del
hecho de que se les ha clasificado de esa manera y de que a cada
archivo de esa clasificación se le ha asignado un nombre
diferente (de modo que sepamos hablar de política, cuándo de
DD
economía, cuándo de cuestiones legales; y lo que encontraremos
en cada lugar); y del hecho de que existen grupos de personas
expertas, informadas, creíbles y confiables, que afirman tener
derechos exclusivos para estudiar, dar una opinión válida y
orientar respecto de ciertos tipos de acciones, si bien no respecto
de otros. Pero llevemos nuestra indagación un paso más
adelante: ¿Cómo sabemos lo que es el mundo humano “en si
LA
mismo”, es decir, antes de que se lo haya dividido en economía,
política o sociología, e independientemente de tal división? Sin
duda alguna, no lo hemos descubierto gracias a nuestra
experiencia vital. No vivimos ahora en política, después en
economía; no pasamos de la sociología a la antropología cuando
viajamos de Inglaterra a América del Sur, ni de la historia a la
FI
sociología cuando tenemos más edad. Si podemos separar tales
dominios en nuestra experiencia, si podemos decir que esta
acción, aquí y ahora, pertenece a la política, mientras que otra
tiene carácter económico, es sólo porque nos han enseñado a
hacer esas distinciones de antemano. Por lo tanto, no conocemos
el mundo en sí sino lo que hacemos con el mundo; estamos
poniendo en práctica, por así decir, nuestra imagen del mundo, un
modelo prolijamente construido con los bloques que nos
brindaron el lenguaje y nuestra formación.
En consecuencia, podemos muy bien decir que las
diferencias entre las disciplinas académicas no reflejan la división
natural del mundo humano. Es, por el contrario, la división del
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trabajo entre los académicos que se ocupan de las acciones
OM
humanas (una división respaldada y reforzada por la mutua
separación de los respectivos expertos, y por los derechos
exclusivos que tiene cada grupo para decir con lo que le
pertenece y lo que no le pertenece al área que ellos rigen) lo que
se proyecta sobre el mapa mental del mundo humano que
llevamos en nuestras mentes y después desplegamos en
nuestros actos. Es esa división del trabajo la que da una
estructura al mundo en que vivimos. En consecuencia, si
queremos develar nuestro misterio y descubrir la ubicación
secreta de “esa diferencia que hace la diferencia”, será mejor que
observemos las prácticas de las disciplinas mismas, de las que al
principio pensamos que reflejaban, modestamente, la estructura
natural del mundo. Tal vez supongamos ahora que son estas
prácticas las que difieren entre sì y que si hay una reflexión, ella va
en un sentido exactamente opuesto al que habíamos creído.
¿En qué difieren las prácticas de las diversas ramas de
estudio? En primer lugar, hay muy poca o ninguna- diferencia
entre sus actitudes hacia lo que selecciona como objeto de
estudio. Todas declaran que obedecen las mismas reglas de
conducta cuando tratan con sus respectivos objetos. Todas se
esfuerzan por reunir todos los hechos relevantes; todas tratan de
asegurarse de que sus hechos son correctos, de que han sido
verificados una y otra vez y de que, por tanto, la información
acerca de ellos es confiable; todas tratan de formular sus
propuestas acerca de los hechos de modo tal que se las pueda
entender claramente y sin ambigüedades y se las pueda
confrontar con la evidencia de la que afirman derivar, y también
con cualquier evidencia que pueda surgir en el futuro; todas tratan
de vaciar previamente o de eliminar las contradicciones entre las
propuestas que hacen o sostienen, de modo de no hacer en
ningún caso dos propuestas que no puedan ser verdaderas al
mismo tiempo. En resumen, todas tratan de estar a la altura de lo
que prometen; tratan de obtener y presentar sus resultados de
una manera responsable (es decir, de la manera que, se cree,
lleva a la verdad). Y están preparadas para ser criticadas y para
retractarse de sus afirmaciones- si no lo hacen. Así que no hay
diferencia alguna en cómo la tarea de los expertos y su marca -
responsabilidad académica- se entienden y se practican. Y
/115/
probablemente tampoco podríamos encontrar una diferencia en
la mayoría de los otros aspectos de las prácticas de la erudición.
Todas las personas reconocidas como expertos, o que afirman
serlo, parecen desplegar estrategias similares para recoger y
procesar sus hechos: observan las cosas que estudian ya en su
hábitat natural (por ejemplo, a los seres humanos en si vida
cotidiana “normal” en el hogar, en público, en sus lugares de
trabajo o esparcimiento) ya en condiciones experimentales
especialmente ideadas y rigurosamente controladas (cuando, por
.C
ejemplo, se observan las reacciones humanas en entornos
diseñados deliberadamente; o se insta a las personas a
responder a ciertas preguntas, destinadas a eliminar toda
interferencia indeseable); y a la inversa, los hechos que eligen
son las evidencias registradas de observaciones similares
DD
hechas en el pasado (por ejemplo, registros parroquiales, datos
de censos, archivos policiales). Y todos los académicos
comparten las mismas reglas generales de la lógica para extraer y
convalidar (o invalidar) las conclusiones que se desprenden de
los hechos que reunieron y verificaron.
Parecería, por lo tanto, que nuestra última esperanza de
encontrar la buscada “diferencia de que hace la diferencia”
LA
estuviera en el tipo de preguntas típicas de cada rama de la
investigación -preguntas que determinan los puntos de vista
(perspectivas cognitivas) desde los que las acciones humanas
son contempladas, exploradas y descriptas por los académicos
pertenecientes a las diferentes disciplinas -y en los principios
utilizados para ordenar la información generada por el
FI
cuestionamiento y para organizarla en un modelo de determinado
fragmento o aspecto de la vida humana.
En una primera aproximación muy burda, la economía,
por ejemplo, observaría principalmente la relación entre los
costos y los efectos de la acción humana. Probablemente
contemplaría la acción humana desde el punto de vista del
Management de escasos recursos al que los actores quieren
acceder para usarlo en su beneficio. De modo que vería las
relaciones entre los actores como aspectos de la creación y el
intercambio de bienes y servicios, regulados por la oferta y la
demanda. Y finalmente ordenaría sus resultados para construir
un modelo del proceso por el que se crean, obtienen y distribuyen
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los recursos entre diversas demandas. La ciencia política, por
OM
otro lado, se interesaría sobre todo en aquel aspecto de la acción
humana que modifica la conducta real o previsible de otros
actores o es modificada por ella, impacto éste estudiado por lo
general con el nombre de “poder” o “influencia”. Consideraría las
acciones humanas desde el punto de vista de la asimetría de tal
poder y la influencia: en la interacción, algunos actores resultan
modificados más profundamente que otros. Probablemente
organizaría sus conclusiones alrededor de conceptos tales como
poder, dominación, autoridad, etc., que se refieren todas a la
diferenciación de las posibilidades de obtener lo que las partes de
la relación buscan.
Estas preocupaciones de la economía y de la ciencia
política (tanto como los intereses del resto de las ciencias
humanas) no son en modo alguno ajenas a la sociología. Lo
descubrimos al hojear cualquier bibliografía recomendada para
estudiantes de sociología: esa lista de libros contendrá, sin duda,
algunas obras escritas por estudiosos que se autodenominan
historiadores, cientistas políticos o antropólogos, y son
reconocidos como tales. Y sin embargo la sociología, al igual que
otras ramas de los estudios sociales, tiene su propia perspectiva
cognitiva, su propia serie de preguntas para indagar en las
acciones humanas, y también su propia batería de principios de
interpretación.
Como un primer resumen tentativo podríamos decir que
lo que identifica la sociología y le otorga su rasgo distintivo es el
hábito de considerar las acciones humanas como elementos de
elaboraciones más amplias, es decir, de una disposición no
aleatoria de los actores, que se encuentran aprisionados en una
red de dependencia mutua (siendo la dependencia un estado en
el que la probabilidad de que se realice la acción y la posibilidad
de su éxito cambian en relación con lo que los actores son, hacen
o pueden hacer). Los sociólogos se preguntarían qué
consecuencias tendría esta interdependencia para el
comportamiento real y posible de los actores humanos. Estos
intereses moldean el objeto de la indagación sociológica:
elaboraciones, redes de dependencia mutua, condicionamiento
recíproco de la acción, expansión o limitación de la libertad de los
actores: ésas son las preocupaciones más importantes de la
/116/
sociología. Los actores individuales, como ustedes o como yo,
son considerados por los estudios sociológicos en su condición
de unidades, miembros o socios dentro de una red de
interdependencias. Podríamos decir que la pregunta central de la
sociología es: ¿En qué sentido tiene importancia que, en
cualquier cosa que hagan o puedan hacer, las personas
dependan de otras personas; en qué sentido tiene importancia
que vivan siempre (y no pueden evitarlo) en compañía de, en
comunicación, en intercambio, en competencia, en cooperación
.C
con otros seres humanos? Es este tipo de pregunta (y no un
conjunto aislado de personas o hechos seleccionados a los fines
del estudio, ni tampoco una serie de acciones humanas
desconocidas por otras líneas de investigación) lo que constituye
el dominio de la discusión sociológica y define a la sociología
DD
como una rama relativamente autónoma de las ciencias humanas
y sociales. La sociología, podríamos entonces deducir, es en
primer lugar y sobre todo, una manera de pensar acerca del
mundo humano; en principio, uno podría también pensar acerca
del mismo mundo de diferentes maneras.
Entre esas diferentes formas, de las que la manera de
pensar sociológica se diferencia, ocupa un lugar muy especial el
LA
llamado sentido común. Pero las relaciones de la sociología -
quizás más que las de otras ramas del conocimiento- con el
sentido común (ese conocimiento rico pero desorganizado,
asistemático y con frecuencia inarticulado e inefable de que nos
valemos para el diario oficio de vivir) están llenas de problemas
decisivos para su naturaleza y su práctica.
FI
En realidad, pocas son las ciencias a las que afecta la
expresión de su relación con el sentido común; la mayoría ni
siquiera advierte que el sentido común existe, y menos aún que
puede significar un problema. Casi todas las ciencias se definen a
sí mismas en función de límites que las separan de o puentes que
las vinculan con las otras ciencias, es decir, con líneas de
investigación tan sistemáticas y respetables como ellas mismas.
No creen compartir con el sentido común un terreno lo
suficientemente amplio como para preocuparse por trazar límites
o construir puentes. Y debemos admitir que esa indiferencia se
justifica. El sentido común no tiene prácticamente nada que decir
acerca de las cuestiones de las que habla la física, la química, la
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astronomía o la geología (y si algo dice sobre tales cuestiones,
OM
sólo pueden hacerlo por gentiliza de las otras ciencias, en la
medida en que éstas se las arreglan para que sus recónditas
conclusiones resulten ininteligibles para los legos). Los temas de
la física o la astronomía rara vez aparecen en le campo de visión
de los hombres y mujeres corrientes, en la experiencia cotidiana
de personas como usted y yo. De modo que nosotros, los no
expertos, la gente común, no podemos formarnos una opinión
acerca de tales cuestiones, a menos que los científicos mismos
nos ayuden (de hecho, nos instruyen). Los objetos explorados por
ciencias como las que he mencionado aparecen sólo en eventos
muy especiales, a los que los legos no tienen acceso: en la
pantalla de un acelerador de costo multimillonario, en la lente de
un telescopio gigantesco, en el extremo de una sonda de 300
metros de profundidad. Sólo los científicos pueden verlos y
experimentar con ellos; estos objetos y estos eventos son
posesión monopólica de determinada rama de la ciencia (o hasta
de un grupo selecto de especialistas de ese campo) y no se
comparten con nadie que no sea miembro de la profesión. Como
son los únicos poseedores de la experiencia que provee la
materia prima para su estudio, los científicos tienen el control total
de la manera en que se procesa, analiza e interpreta el material.
Los productos del procesamiento tendrán que atravesar el
examen crítico de otros científicos, pero sólo el de ellos. No
habrán de competir con la opinión pública, el sentido común o
cualquier otra manifestación en la que pudieran figurar los puntos
de vista de los no especialistas; y ello por la simple razón de que
en las cuestiones que ellos estudian y sobre las que se
pronuncian no hay opinión pública ni punto de vista de sentido
común.
Con la sociología las cosas son muy diferentes. En los
estudios sociológicos no hay equivalentes de los aceleradores
enormes ni de los radiotelescopios. Toda la experiencia que
proporciona la materia prima para las conclusiones de la
sociología (es decir, el material del que está hecho el
conocimiento sociológico) es la experiencia de la gente común en
la vida común y cotidiana; una experiencia en principio accesible
a todo el mundo, aunque a veces no sea así en la práctica; una
experiencia que, antes de ser colocada bajo la lupa de un
/117/
sociólogo había sido vivida por alguien más: un no sociólogo, una
persona no entrenada en el uso del lenguaje sociológico, no
acostumbrada a ver las cosas desde un punto de vista
sociológico. A fin de cuentas, todos vivimos en compañías de
otras personas e interactuamos con los demás. Todos hemos
aprendido muy bien que lo que tenemos depende de lo que otras
personas hagan. Todos nosotros hemos atravesado más de una
vez la dolorosa experiencia de una ruptura de la comunicación
con amigos y extraños. Todo aquello de que la sociología habla
.C
estuvo ya en nuestras vidas. Y así debe ser, puesto que de otro
modo seriamos incapaces de manejar nuestros asuntos. Vivir en
compañías de otras personas requiere una gran cantidad de
conocimiento; y es conocimiento se llama “sentido común”.
Sin embargo, profundamente inmerso en nuestras
DD
rutinas, casi nunca nos detenemos para pensar a cerca del
significado de lo que hemos atravesado; y menos frecuentemente
aún tenemos ocasión de comparar nuestra experiencia privada
con el destino de otros, ocasión de ver lo social en lo individual, lo
general en lo particular. Y esto es precisamente lo que los
sociólogos pueden hacer por nosotros. Esperamos de ellos que
nos muestren cómo nuestras biografías individuales se entretejen
LA
con la historia que compartimos con nuestros congéneres. Y aun
cuando los sociólogos no vayan tan lejos, no tienen otro punto de
partida que la experiencia vital de todos los días que comparten
con usted y conmigo, ese conocimiento crudo que satura la vida
cotidiana en cada uno de nosotros. Sólo por esta razón los
sociólogos, por mas que se hayan esforzado por seguir el ejemplo
FI
de los físicos y los biólogos, apartándose del objeto de su estudio
(es decir, contemplar mi experiencia vital y, por ejemplo, la del
lector, como un objeto que está “afuera” y actuar como lo haría un
observador desapegado e imparcial); sólo por esta razón,
decíamos, no pueden apartase completamente de su
conocimiento íntimo de la experiencia que tratan de comprender.
Por más que intenten lo contrario, los sociólogos están
condenados a permanecer en ambos lados de la experiencia que
pretenden interpretar: adentro y afuera al mismo tiempo.
(Adviértase con cuánta frecuencia los sociólogos usan el
pronombre personal “nosotros” cuando informan sobre sus
conclusiones y formulan sus proposiciones generales. Ese
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“nosotros” representa un “objeto” que incluyen a quienes estudian
OM
y a quienes son estudiados. ¿Se imagina usted a un físico usando
el “nosotros” para referirse a él y a las moléculas? ¿O a los
astronautas valiéndose de la misma palabra para generalizar
acerca de ellos y las estrellas?)
Todavía hay más que decir acerca de la especial relación
entre sociología y sentido común. Los fenómenos que los
modernos físicos o astrónomos observan y sobre los que teorizan
se presentan en una forma prístina e inocente, no procesada, libre
de etiquetas, definiciones prefabricadas e interpretaciones
previas ( es decir, con excepción de las interpretaciones que
recibieron de antemano de los físicos que montaron los
experimentos que produjeron los fenómenos). Ellos esperan que
el físico o el astrónomo les dé nombre, los coloque entre otros
fenómenos y los combine para formar un todo ordenado: en
resumen, esperan que les den significado. Pero hay pocos, si es
que los hay, equivalentes sociológicos de fenómenos tan limpios,
a los que nunca antes se les haya dado significado. Todas las
acciones e interacciones humanas que los sociólogos exploran
han recibido algún nombre, y además, los actores mismos han
teorizado acerca de ellas, si bien en forma vaga y pobremente
expresada. Antes de empezar a observarse a ellos mismos, los
sociólogos fueron objetos de conocimiento de sentido común. Los
actores han dado ya significado y significación a familias,
organizaciones, redes de parentesco, vecindarios, ciudades y
aldeas, naciones e iglesias y otras agrupaciones mantenidas por
la interacción humana regular, y las encaran conscientemente
como portadoras de tales significados. Los actores legos y los
sociólogos profesionales tendrían que usar los mismos nombres,
el mismo lenguaje, al referirse a esas agrupaciones. Cada
término que los sociólogos pueden utilizar estará ya fuertemente
cargado por los significados dados por el conocimiento de sentido
común de las personas “comunes”, como ustedes y yo.
Por todas estas razones, la sociología está demasiada
íntimamente relacionada con el sentido común como para
permitirse esa distante ecuanimidad con que pueden tratarlo
otras ciencias, como la química o la geología. A usted y a mi nos
está permitido hablar de interdependencia e interacción
humanas, y hablar con autoridad. ¿Acaso no las practicamos y
/118/
experimentamos? El discurso sociológico es muy abierto: no se
invita a todo el mundo a entrar en el campo, pero tampoco existen
límites claros ni barreras eficaces. Con fronteras mal definidas,
cuya seguridad no es garantizada de antemano (a diferencia de
las ciencias que estudian objetos inaccesibles a la experiencia de
los legos), la soberanía de la sociología sobre el conocimiento
social, su derecho a pronunciarse con autoridad sobre el tema,
siempre puede ser cuestionada. Por eso, trazar un límite entre el
conocimiento sociológico propiamente dicho y el sentido común
.C
que está siempre lleno de ideas sociológicas- es una cuestión
importante para la identidad de la sociología como cuerpo
coherente de conocimiento; y por eso los sociólogos le prestan
más atención que otros científicos.
Podemos mencionar por lo menos cuatro diferencias
DD
fundamentales entre las maneras en que la sociología y el sentido
común mi conocimiento “crudo” del oficio de vivir, por ejemplo, y el
de mis lectores- abordan el tópico que comparten: la experiencia
humana.
Digamos en primer lugar que la sociología (a diferencia
del sentido común) hace un esfuerzo por subordinarse a las
rigurosas reglas del discurso responsable, que supuestamente es
LA
un atributo de la ciencia (la ciencia como algo diferente de otras
formas de conocimiento, notoriamente más relajadas y menos
atentamente autocontroladas). Esto significa que de los
sociólogos se espera que se preocupen especialmente por
distinguir de una manera clara y visible para cualquiera- entre las
formulaciones corroboradas por la evidencia disponible y las
FI
afirmaciones que sólo pueden reivindicar una condición de
suposición provisional y no verificada. Los sociólogos deben
abstenerse de formular ideas que sólo se sustentan en sus
creencias (aun en las más ardientes y emocionalmente intensas)
como si se tratara de conclusiones verificadas y que implican la
ampliamente respetada autoridad de la ciencia. Las reglas del
discurso responsable exigen que nuestro “taller” es decir, el
procedimiento que llevó a las conclusiones finales y que
supuestamente garantiza su credibilidad- esté abierto a un
examen publico limitado; tácitamente se debe invitar a todo el
mundo a repetir las pruebas y a desmontar llegado el caso- que
las conclusiones son erróneas. El discurso responsable debe
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vincularse también con otras afirmaciones sobre su tema; no
OM
puede simplemente descartar o ignorar otras opiniones que
hayan sido expresadas, aunque se opongan fuertemente a él, y
sean, por ello, inconvenientes. Se espera que toda vez que se
observen honesta y meticulosamente las reglas del discurso
responsable, las credibilidad y en última instancia la utilidad
practica de las conclusiones se verán muy favorecidas, cuando
no totalmente garantizadas. Nuestra fe en la confiabilidad de las
creencias respaldadas por la ciencia se basa, en gran medida, en
la esperanza de que los científicos acataran las normas del
discurso responsable y de que la profesión científica es su
conjunto velara porque cada miembro de la profesión axial lo
haga, en todos los casos. En cuanto a los científicos, todos
señalan las virtudes del discurso responsable como un
argumento a favor de la superioridad del conocimiento que
ofrecen.
La segunda diferencia tiene que ver con el tamaño del
campo del que se extrae el material para el juicio. Para casi todos
nosotros, los no profesionales, ese campo se limita al mundo de
nuestra vida personal: las cosas que hacemos, la gente que
frecuentamos, los objetivos que queremos alcanzar y los que
creemos que otras personas quieren alcanzar. Rara vez, o
nunca, hacemos un esfuerzo por elevarnos por encima del nivel
de nuestras preocupaciones cotidianas, por ampliar el horizonte
de nuestra experiencia, ya que eso requeriría tiempo y recursos
que no disponemos o que no estamos dispuestos a invertir en ese
esfuerzo. Y sin embargo, dada la enorme diversidad de las
condiciones de nuestras vidas, cada experiencia basada
únicamente en un mundo individual es necesariamente parcial y
muy probablemente unilateral. Estas desventajas sólo pueden
rectificarse reuniendo y comparando otras experiencias,
extraídas de muchos mundos individuales. Recién entonces se
nos revelará la parcialidad de la experiencia individual y también
la compleja red de dependencias e interconexiones en que está
inmersa, una red que se extiende mucho más allá del ámbito que
seria posible examinar desde la perspectiva de la biografía de una
sola persona. El resultado general de esa ampliación del
horizonte será el descubrimiento del íntimo vínculo que existe
entre la biografía individual y los procesos sociales amplios que el
/119/
individuo puede no conocer y seguramente es incapaz de
controlar. Por esta razón, el hecho de que los sociólogos adopten
una perspectiva más amplia que la que ofrece el mundo de los
individuos significa una gran diferencia; no sólo una diferencia
cuantitativa (más datos, mas hechos, estadísticas en lugar de
casos aislados), sino una diferencia en la calidad y los usos del
conocimiento. Para las personas como usted y como yo, que
perseguimos nuestros respectivos objetivos en la vida y
luchamos por obtener un mayor control sobre nuestra situación, el
.C
conocimiento sociológico tiene algo que ofrecer que el sentido
común no tiene.
La tercera diferencia entre sociología y sentido común
pertenece al modo en que cada uno procede para explicar la
realidad humana: a cómo se las arregla cada uno para explicar
DD
satisfactoriamente por qué sucedió esto y no aquello o por qué las
cosas son así y no de otro modo. Supongo que por experiencia
propia sabe (como también lo sé yo) que usted es “el autor” de sus
acciones; sabe que todo lo que hace (aunque no necesariamente
los resultados de sus acciones) es un efecto de su intención,
esperanza o propósito. Habitualmente usted hace lo que hace a
fin de alcanzar un cierto estado de cosas que desea, ya se trate de
LA
poseer un objeto, recibir una felicitación de sus profesores o
poner fin a una disputa con su novia. Y naturalmente, su forma de
pensar acerca de sus actos le sirve de modelo para dar sentido a
todas las otras acciones. Uno se explica esos actos imputando a
los demás intenciones que conoce a partir de su propia
experiencia. Esta es la única manera que tenemos de explicar el
FI
mundo humano que nos rodea, mientras sigamos sacando
nuestras herramientas de explicación de nuestros respectivos
mundos privados. Tenemos una tendencia a percibir todo lo que
acontece en el mundo como una consecuencia de la acción
intencional de alguien. Buscamos a las personas responsables
de lo que ha sucedido; y una vez que las encontramos creemos
que nuestra investigación ha terminado. Damos por sentado que
detrás de cada acontecimiento que nos gusta está la buena
voluntad de alguien; y las malas intenciones de alguien, detrás de
los que no nos gustan. Nos resulta difícil aceptar que una
situación no fue un efecto de la acción intencional de un “alguién”
identificable; y no estamos dispuestos a renunciar sin más a
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nuestra convicción de que toda condición desfavorable podría
OM
remediarse sólo con que alguien, en alguna parte, quisiera
realizar el acto correcto. Y aquellos que en cierto modo
interpretan el mundo para nosotros políticos, periodistas,
publicitarios- son sensibles a esa tendencia nuestra y hablan de
“las necesidades del Estado” o de “las exigencias de la
economía”, como si el Estado o la economía estuviera hechos a la
medida de las personas individuales y pudieran tener
necesidades o plantear exigencias. Por otra parte, estas
personas describen los complejos problemas de las naciones, los
Estados y los sistemas económicos (profundamente arraigados
en las estructuras mismas de tales abstracciones) como los
efectos de los pensamientos y los actos de unos pocos individuos
que podemos nombrar y entrevistar frente a una cámara. La
sociología se opone a esa visión del mundo personalizada. Como
sus observaciones parten de abstracciones (redes de
dependencias) y no de actores individuales o de acciones
aisladas, la sociología puede demostrar que la conocida metáfora
del individuo motivado como clave para la comprensión del
mundo humano incluyendo nuestros pensamientos y actos más
personales y privados- es incorrecta. Cuando pensamos
sociológicamente intentamos explicar la condición humana a
través del análisis de las múltiples redes de la interdependencia
humana: esa dura realidad que explica tanto nuestras
motivaciones como los efectos de su realización.
Finalmente, recordemos que el poder del sentido común
sobre la manera en que entendemos el mundo y nos entendemos
a nosotros mismos (la inmunidad del sentido común frente al
cuestionamiento, su capacidad para el auto confirmación)
depende de la índole aparentemente autoevidente de sus
preceptos. Esto descansa, a su vez, en la naturaleza rutinaria y
monótona de la vida cotidiana, que informa nuestro sentido
común y es al mismo tiempo informada por él. Mientras
realicemos los movimientos habituales y rutinarios que
constituyen la mayor parte de nuestra actividad cotidiana, no
necesitamos demasiado autoexamen ni autoanálisis. Cuando se
las repite mucho, las cosas se tornan familiares, y las cosas
familiares son auto explicativas; no presentan problemas ni
despiertan curiosidad. En cierto modo, son invisibles. No se
/120/
formulan preguntas porque las personas aceptan que “las cosas
son como son”, “las personas son como son” y afortunadamente
poco se puede hacer al respecto. La familiaridad es enemiga
acérrima de la curiosidad y la crítica y, por ende, de la innovación y
el coraje de cambiar. En la confrontación con ese mundo familiar
regido por hábitos y por creencias que se realimentan
recíprocamente, la sociología actúa como un intruso a menudo
irritante. Perturba nuestra agradablemente tranquila forma de
vida haciendo preguntas que nadie, entre los “lugareños”,
.C
recuerda haber oído y mucho menos respondido- nunca. Esas
preguntas transforman las cosas evidentes en rompecabezas:
desfamiliarizan lo familiar. De pronto la forma de vida habitual es
puesta en tela de juicio; y desde ese momento parece ser sólo una
de las formas de vida posibles, no la “natural” y tampoco la única.
DD
El cuestionamiento y la perturbación de la rutina no son
del agrado de todo el mundo, muchas rechazan el desafío de la
desfamiliarización porque requiere un análisis racional de cosas
que hasta entonces “funcionaban solas”. (Podríamos traer a
colación el cuento de Kipling sobre aquel ciempiés que caminaba
ágilmente con sus cien patas hasta que un cortesano adulador
empezó a elogiarlo por su excelente memoria, que le permitía no
LA
apoyar jamás la pata número treinta y siete antes de la ochenta y
cinco, o la cincuenta y dos antes de las diecinueve. La súbita y
brutal toma de conciencia le provoco una gran timidez al
desdichado ciempiés, que no pudo caminar nunca más.) Algunos
se sienten humillados: aquello que conocían y de lo que estaban
orgullosos ha sido devaluado, quizás hasta desvalorizado y
FI
ridiculizado; y eso constituye un choque que a nadie le gusta.
Pero, pese a lo comprensible que pueda ser el rechazo, la
desfamiliarización también tienen sus ventas. La más importante
es que ofrece nuevas e insospechadas posibilidades de vivir la
propia vida con más autoconciencia, más comprensión y hasta,
quizá, con más libertad y control.
Para todos aquellos que creen que vivir la vida de una
manera consciente vale el esfuerzo, la sociología puede llegar a
ser una gran ayuda. Si bien mantiene con él un dialogo íntimo y
permanente, la sociología aspira a superar las limitaciones del
sentido común, trata de abrir las posibilidades que éste tienen
naturalmente a cerrar. Al cuestionar nuestro conocimiento de
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sentido común, la sociología nos impulsa y alienta a reevaluar
OM
nuestra experiencia, a descubrir mas interpretaciones posibles y
tornarnos algo mas críticos, a aceptar cada vez menos las cosas
como son actualmente o como creemos que son (o, mas bien,
como nunca habíamos considerado que no eran).
Podríamos muy bien decir que el principal servicio que el
arte de pensar sociológicamente puede prestarnos a todos y cada
uno de nosotros es hacernos más sensibles: aguza nuestros
sentidos, nos abre los ojos para que podamos explorar las
condiciones humanas que hasta ahora habían permanecido casi
invisibles para nosotros. Y una vez que comprendemos mejor
que los aspectos de nuestras vidas aparentemente naturales,
inevitables, inmutables y eternos fueron creados por medio del
ejercicio del poder y los recursos humanos, nos resulta cada vez
más difícil aceptar que sean inmunes e impenetrables a la acción
de cualquier ser humano, incluidos nosotros mismos. El
pensamiento sociológico tiene poder por derecho propio, tienen
un poder antifijador. Hace otra vez flexible un mundo que hasta
entonces era oprimente en su aparente fijeza: lo muestra como un
mundo que podría ser diferente de lo que es. Se puede afirmar
que el arte del pensamiento sociológico contribuye a ampliar el
panorama, a aumentar la eficacia audaz y practica de mi libertad y
también de la suya, lector. Una vez que haya aprendido y
dominado ese arte, el individuo se hace una poco menos
manipulable, algo mas resistente a la opresión y a la
reglamentación exterior; y es más probable que se resista a ser
comandado por fuerzas que pretenden ser irresistibles.
Pensar sociológica significa comprender más a fondo a la
gente que nos rodea, con sus proyectos y sus sueños, sus
preocupaciones y sus desgracias. Quizá podamos entonces
apreciar mejor a los individuos en sí mismos y quizá lleguemos a
sentir más respeto por su derecho a hacer lo que nosotros
estamos haciendo, y a hacerlo con placer: elegir la forma de vida
que prefieran, seleccionar sus proyectos, definirse y finalmente,
pero no lo menos importante- defender con vehemencia su
dignidad Tal vez nos demos cuenta de que al hacer todas esas
cosas los demás tropiezan con los mismos obstáculos con que
nosotros tropezamos, y se sienten a veces tan amargados y
frustrados como nosotros nos sentimos. Y por ultimo, el
/121/
pensamiento sociológico favorece la solidaridad, una solidaridad
fundada en la comprensión y el respeto mutuos, una solidaridad
que se expresa a través de nuestra común resistencia ante el
sufrimiento y de nuestra unánime condena a la crueldad que lo
causa. Si se alcanza ese efecto, habremos fortalecido la causa
de la libertad, porque la habremos elevado al rango de una causa
común.
Pensar sociológicamente puede ayudarnos también
entender otras formas de vida, inaccesibles para nuestra
.C
experiencia directa y con que demasiada frecuencia forman parte
del conocimiento de sentido común sólo como estereotipos, es
decir, las caricaturas tendenciosas y unilaterales de las formas de
ida de gente diferente de nosotros (gente distante o mantenida a
distancia por nuestra desconfianza o nuestro rechazo). La
DD
percepción de la lógica interna y el significado de las formas de
vida diferentes de la nuestra puede muy bien impulsarnos a
reflexionar sobre la supuesta dureza del límite que ha sido
trazado entre nosotros y los demás, entre “nosotros” y “ellos”. Y
por sobre todo, puede llevarnos a desconfiar de la índole
predeterminada, natural, de ese límite. Y bien podría ser,
además, que esta nueva comprensión hiciera que nuestra
LA
comunicación con el “otro” fuera mas fácil y tuviera mas
probabilidades de llevarnos un acuerdo. Que reemplazara miedo
y antagonismo por tolerancia. Ello fortalecería también nuestra
libertad, ya que las garantías de mi libertad no son más fuertes
que las de la libertad de todos; ni que la de aquellos que prefirieron
usar la libertad para embarcarse en una vida diferente de la mía.
FI
Sólo tales condiciones puede ejercitarse la libertad de decidir.
Por las razones que acabamos de exponer, se suele
considerar que el fortalecimiento de la libertad individual que se
intenta lograr apoyándose en el sólido basamento de la libertad
colectiva tiene un efecto desestabilizador sobre las relaciones
de poder existentes (que sus guardianes describen como el orden
social). Por eso la sociología es acusada a veces de “deslealtad
política” por los gobiernos y otros dueños del poder que controlan
el orden social (particularmente por los gobiernos dados a limitar
la libertad de sus súbditos y a socavar su resistencia a las normas
que para que sean obedecidas- deben ser presentadas al publico
como “necesarias”, “inevitables” o “las únicas razonables”).
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Cuando asistimos a una renovada campaña contra el “impacto
OM
subversivo” de la sociología, podemos tener la certeza de que se
está preparando otro ataque a la capacidad de los súbditos para
resistirse a la reglamentación coercitiva de sus vidas. Y casi
siempre esas campañas coinciden con severas medidas contras
las formas vigentes de autodefensa de los derechos colectivos;
es decir, en otras palabras, contra las bases colectivas de la
libertad individual.
Se ha dicho que la sociología es el poder de los que no
tienen poder. Pero no siempre es así. Nada garantiza que por
haber adquirido cierta comprensión sociológica uno pueda
eliminar o vencer la resistencia de las “duras realidades” de la
vida; el poder de la comprensión no basta para enfrentar las
presiones de la coerción que acompañan al resignado y sumiso
sentido común. Pero si no fuera por esa comprensión, la
posibilidad de manejar bien la propia vida y de que las
condiciones de vida compartidas se manejen colectivamente
seria menor aún.
Este libro fue escrito con un propósito: ayudar a las
personas comunes, como usted y yo, a ver a través de las propias
experiencias; y mostrar que los aspectos de la vida
aparentemente familiares pueden ser interpretados de una nueva
manera y vistos bajo una luz diferente. Cada capítulo aborda un
aspecto de la vida cotidiana, el conjunto de dilemas y decisiones a
tomar con que nos confrontamos todos los días, sin tener
demasiado tiempo ni oportunidad de pensar en ello con
profundidad. Y cada capítulo pretende suscitar pensamiento: no
“corregir” el conocimiento del lector, sino ampliarlo; no reemplazar
un error con una verdad incuestionable, sino alentar el examen
crítico de las creencias hasta ahora sostenidas acríticamente;
promover el hábito del autoanálisis y del cuestionamiento de
todas las ideas que pretender ser certezas.
Por lo tanto, este libro está destinado al uso personal,
aspira a ser una ayuda para comprender los problemas que
surgen en nuestras vidas cotidianas de seres humanos. En este
aspecto es diferente a otros libros de sociología: está organizado
según la lógica de la vida cotidiana y no según la lógica de la
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disciplina académica que la estudia. Unos pocos temas, que

OM
interesan a los sociólogos profesionales debido a los problemas
que enfrenta en su propia “forma de vida” (es decir, la vida de
sociólogos profesionales) han sido mencionados brevemente o
simplemente omitidos. Por otra parte, a ciertas cosas que están
siempre en el borde del cuerpo principal del conocimiento
sociológico se les ha dado preponderancia, según su importancia
en la vida común. Es así que no se encontrará en este libro
ninguna descripción amplia de la sociología tal como se la

.C
practica y enseña en las instituciones académicas. Para obtener
esa visión abarcadora el lector tendrá que recurrir a otros textos;
al final del libro se han incluido algunas sugerencias.
Un libro dirigido a comentar nuestra experiencia de todos
los días no puede ser más sistemático que la experiencia misma.

DD
De allí entonces que la narración proceda en círculos en vez de
avanzar en línea recta. Algunos temas vuelven para que los
consideremos a la luz de lo que se ha discutido entre tanto. Todo
esfuerzo de comprensión funciona así: para avanzar un paso es
preciso volver a esas etapas anteriores. En lo que creíamos haber
entendido cabalmente aparecen interrogantes que no habíamos
notado antes. Parece que fuera un proceso interminable, pero es
posible beneficiarse mucho en su transcurso.
LA
FI


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