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Veritas

versión On-line ISSN 0718-9273

Veritas no.42 Valparaíso abr. 2019

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-92732019000100049

SECCIÓN FILOSOFÍA

La responsabilidad ética

The ethical responsibility

Miguel Ángel Polo Santillán**

** Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú) mpolos1@unmsm.edu.pe

RESUMEN

El artículo es una exploración mayéutica de la responsabilidad, pues mediante preguntas trata de

explorar este tema. Inicia el autor desde las distintas maneras de dar respuesta, pues de ahí viene la
palabra responsabilidad, ellas revelan nuestra pertenencia a la humanidad y a la naturaleza. Por eso, los
lazos, los compromisos, las obligaciones vividas es lo que nos hace sentir responsables. La
responsabilidad sentida como obligación o coerción externa solo refleja la ontología moderna que ha
separado al individuo de todo y de todos, por lo que prefiere la libertad a la responsabilidad. Se requiere
pensar de otro modo la responsabilidad, pues este aislacionismo individualista no solo perjudica al
propio individuo, sino a la humanidad y al planeta.

Palabras clave: Responsabilidad; ética; interdependencia; cuidado; empatía; política

ABSTRACT

This paper is a maieutic exploration of reponsibility, since by means of questions it tries to explore this
topic. The author starts from the different ways of giving an answer, because that is where the word
responsibility comes from, they reveal our belonging to humanity and nature. Therefore, the bonds, the
commitments, the lived obligations are what make us feel responsible. The reponsibility felt as an
obligation or external coercion just reflects the modern ontology that has separated the individual from
everything and everyone, so he prefers freedom to responsibility. It is necessary to think reponsibility in
another way, because this individualistic isolationism not only harms the individual himself, but also
humanity and the planet.

Key words: Responsibilitj; ethics; interdpendence; care; empathy; politics

INTRODUCCIÓN

Este artículo es una indagación sobre la responsabilidad en sus distintos aspectos. Y al tener múltiples
facetas, resulta no una realidad simple, sino compleja. Por eso, este viaje de exploración no ha sido solo
intelectual, sino sobre la vida humana misma. ¿Cómo pensar en la “responsabilidad” sin pensar en la
condición humana actual, mejor dicho, sin responsabilizarnos (al pensar) de dicha condición? Aunque el
camino ha sido básicamente filosófico, es decir, antropológico y ético, sin embargo, no he querido
encerrar la responsabilidad en una teoría, sino dejar que ella vaya mostrando su ser. Ese despliegue ha
hecho aparecer temas como los siguientes: la acción, la red de relaciones vitales, las creencias y los
compromisos, la libertad y el futuro, el poder y la política, la ética mundial y la educación del
sentimiento, las instituciones, etc. Todos estos temas centrados por nuestra relación con el otro. Y
desde ahí hemos postulado una responsabilidad ética identificada con el cuidado de la vida. Con ello
llegamos al centro de la rueda, que es la ontología que presupone la idea de responsabilidad, sobre
cómo nos vemos y sentimos con respecto al otro y a lo otro.

Mi camino ha sido el mayéutico, preguntándome y respondiéndome, a veces en la claridad del campo,

otras en la espesura del bosque, a veces caminando pesadamente por el desierto sin destino claro, otras
sentado bebiendo agua fresca del río. Y como dicen los sabios, los frutos no han estado al final, sino en
el camino mismo. Estas son mis reflexiones.

1. ¿Qué significa “responsabilidad”?

El término responsabilidad, que “aparece tardíamente en la ética” (Bilbeny, 2012: 194), viene del latín
responsum, “responder”. Y ese significado se ha conservado en la mayoría de los idiomas modernos,
como por ejemplo en alemán, responsabilidad se dice Verantwortung, que viene de Antwort, respuesta.
Y muchas son las razones y maneras en las que podemos responder. Podemos clasificarlas en tres
formas de responsabilidad:

a) La responsabilidad ética: como seres humanos percibimos y somos conscientes, en distinto grado, de
la existencia y sus condiciones. Y ante tal hecho, damos respuesta, sea con acciones u omisiones. Así, si
nos damos cuenta del deterioro del planeta, eso mismo nos exige una respuesta personal y colectiva,
por ejemplo, disminuyendo nuestra huella ecológica dejando de comprar productos que sabemos dañan
al medio ambiente o quizá dejar de conducir el automóvil determinados días de la semana. Esta
responsabilidad ética surge de nuestro mero hecho de existir y ser conscientes del mundo en el que
vivimos.

b) La responsabilidad moral: es la respuesta que debemos dar por las normas morales que permiten la
convivencia humana. En este caso es el deber el criterio de la responsabilidad. Por ejemplo, cuando un
joven cristiano se niega a ir a la guerra, porque ha interiorizado la norma de su comunidad religiosa, el
“no matarás” o “el amor al prójimo”. Se puede decir que es responsable ante su conciencia o ante su
comunidad o ante Dios. El cumplimiento de los Derechos Humanos, como declaración, estaría en este
nivel.

c) La responsabilidad legal: es la respuesta que damos ante las leyes de un país o leyes internacionales.
Somos responsables como ciudadanos o por la actividad o por la función, estamos dentro de un marco
legal ante el cual debemos responder. Por eso podemos decir que los choferes son irresponsables si se
pasan la luz roja o si el funcionario público acepta coimas de empresarios para ganar una licitación o si
no cedemos el asiento a las personas que les corresponde los asientos preferenciales. Y cuando los
Derechos Humanos son asumidos por los estados en Tratados Internacionales y plasmados en sus
constituciones y legislaciones, también en este caso los ciudadanos y gobernantes tienen
responsabilidad legal.

Ser responsable manifiesta nuestra pertinencia al mundo, a una comunidad y a la humanidad. La

responsabilidad me revela que estoy en el mundo con otros, comparto el mundo con ellos y desde esa
relación se generan lazos, compromisos, obligaciones. La clave de la responsabilidad, entonces, es la
respuesta. Responder, ¿de qué?, ¿por qué?, ¿ante quién o quiénes? Cuestiones que procuraremos
responder1.

El término “responsabilidad” tiene una fuerte carga deontológica (sentidos b y c), es decir, que cuando
usamos esta palabra la asociamos con deberes, obligaciones que tenemos. “Tienes que ser responsable”
le decimos a nuestros hijos, con lo cual queremos decir que deben cumplir con sus obligaciones. Y desde
este sentido restringido, quien obra responsablemente no se siente necesariamente libre2. Sin
embargo, ¿tiene un sentido más amplio que el deontológico? Pensamos que sí, pero desde el punto de
vista ético.

2. ¿En virtud de qué somos responsables?

¿Qué hace que seamos responsables? Es por nuestra conciencia de la existencia de los otros. El otro se
me hace presente lo cual va constituyendo nuestra conciencia que nos convoca a responder. Como
pensaba Levinas, la responsabilidad no empieza en mi subjetividad, sino en la presencia del otro que me
cuestiona y exige (su sola presencia me dice que no se puede valer solo, que nos necesita, pero a su vez
me devuelve la conciencia de mi ser como ser dependiente), podemos añadir que no es posible
responder a esa presencia vulnerable sino es por medio del cuidado. La responsabilidad hace de la cura
de sí un cuidado por los otros. El otro se presenta en su indigencia, como persona vulnerable, pobre y
excluida, pero ante su presencia puedo cerrar la vista, dirigirla a otro lugar para que no me llegue su
cuestionamiento. Atreverse a mirar es romper las barreras de la subjetividad, de lo que protege al yo y
sus defensas, es decir, es también ser indefenso. Y desde esa mirada atenta permitir que surja el
cuidado. La actitud de cuidado misma empieza en esa mirada atenta, para escuchar y aprender a
escuchar superando bloqueos subjetivos (experiencias, recuerdos, creencias, etc.). El cuidado se
manifiesta ahora como inquietud, el sujeto se siente preocupado por la respuesta. Así abre la puerta a la
compasión y a la prudencia. A veces tendrá que pensar sobre lo que debe hacer, otras veces tendrá la
prioridad la compasión como respuesta sensible. En síntesis, la responsabilidad no puede ser solo
formal, sino que debe manifestarse como sentimiento de responsabilidad.

Sin embargo, hablamos de los otros, por lo que su existencia (que también me incluye, pues soy otro
para alguien más) ya presupone una ontología desde donde podemos ser responsables. Ese “desde
dónde” puede darse de dos modos:

a) La modernidad cartesiana no solo nos ha diferenciado, sino también separado ontológicamente entre
una persona y otra, entre hombres y naturaleza. Y desde ahí la responsabilidad presupone coerción
(interior o exterior), ese es el significado que subyace a la “obligación”, pues quien se siente obligado se
siente coaccionado a dar una respuesta. Este sentido subyace a la responsabilidad moral, legal, y está
detrás de nuestras formas modernas de sentirnos responsables. Presuponemos culturalmente que
estamos separados y desde ahí la responsabilidad es el deber que tenemos por otros distintos a mi
propio ser. Y mientras más se afirme esa separación, más nos costará ser responsables. Quizá eso
explique por qué al hombre moderno le resulta difícil ser responsable, aunque exige ser libre, lo cual no
es otra cosa que afirmar más la separatividad.

b) El otro sentido del “desde dónde” es del reconocimiento de nuestra condición de seres
interrelacionados e interdependientes, lo cual no excluye las diferencias, pero no afirma la separatividad
ontológica. Mientras que en la ontología cartesiana la responsabilidad surge como coerción, desde la
interrelación (o por ella) surge la empatía, fuente de una responsabilidad diferente, manifestada como
benevolencia (promover el bien del otro) o como compasión (acción positiva que surge al darme cuenta
del sufrimiento del otro). Si nos percibimos y sentimos ligados, eso mismo ya expresa un significado
distinto de “obligación”, pues recordemos que el término latino ob es “a causa de”, “debido a”, por lo
que “obligación” significaría que “a causa de estar ligado, de estar relacionado, unido”, entonces
actuamos. La empatía misma ya nos revela ese lazo vital que tenemos con los otros. Y respondemos
porque previamente nos sentimos ligados. Y este es un significado muy diferente a la moral moderna
que tiene presupuestos cartesianos.

3. ¿Ante quién somos responsables?

Desde esos dos sentidos ontológicos, la responsabilidad será pensada y sentida también de forma
diferente. Vamos a centrarnos en el segundo significado. Ahora, ¿ante quién somos responsables?
Podemos ser responsables ante nosotros mismos (auto-responsabilidad), la sociedad, la humanidad, la
naturaleza y Dios. No se trata de aspectos contrapuestos ni excluyentes necesariamente. La pregunta
por el “¿Ante quién soy responsable?” está asociada a la pregunta por el “¿De quién soy responsable?”.
Veamos cada uno de ellos.

a) Auto-responsabilidad. En cada acto, en cada proyecto y decisión, vamos siendo, lo cual afecta a los
otros seres con los cuales estamos ligados. Así, una vida asumida fragmentadamente no puede ser
pensada en términos de auto-responsabilidad. Suscribimos lo que anota Etxeberria al respecto: “Ser
responsable ante mí mismo es considerarme responsable del hecho mismo de ser, de ser una persona
que debe realizarse como persona. La responsabilidad no es así originariamente algo que afecta
meramente a los actos y sus consecuencias, sino algo que remite a la globalidad de lo que somos” (2002:
177). Y vamos siendo personas con otras personas dentro de un mundo previo, por lo que decidamos
hacer también influirá a otros y al mundo. Y ese sano sentido común es opacado por el presupuesto del
yo cartesiano que exige que los otros y el mundo giren en torno a él. Por eso, siempre le resultará difícil
ser responsable.
Esta atención a nuestra vida como un todo interrelacionado nos lleva a dar respuestas y con ello darle
un significado o sentido a nuestras vidas. Esta llamada a realizar nuestras vidas en medio de otras vidas
nos exige una respuesta, la cual debe ser considerada porque afectará (positiva o negativamente) a
otros.

En un mundo egocéntrico, solemos pensar la autorrealización como un proyecto individual, solitario,

aislado, con lo cual reforzamos los presupuestos de la ontología separatista y fragmentaria. Una mirada
no fragmentaria es ver mi vida como un todo interrelacionado, ver mi vida dentro de un todo dinámico,
es decir, verme ligado a un contexto de relaciones desde los cuales mi vida adquiere sentido. Estoy
compartiendo el mundo con otros y con relación sostenida por la naturaleza. Solo desde la articulación
de esas relaciones puedo llenar la vida de sentido y estar dispuesto a responder por las acciones que
realizo o por las formas de vivir que tengo.

Esto nos permite evitar posiciones filosóficas que afirman que uno solo puede ser responsable de sí y
ante sí mismo. El mismo Nietzsche tenía esa perspectiva, porque pensaba que la “moral del camello”
solo obedece las costumbres establecidas, el individuo estaría domesticado para repetir el pasado,
anulando su libertad. Esta forma de interpretar la responsabilidad es, como afirma Camps, “reducida a
monólogo, sin vigor dialéctico de la respuesta a un sujeto otro” (1990: 57). Si yo solo respondo de y ante
mí mismo, eso anularía la responsabilidad misma y convertiría la vida humana en una vida neurótica3.

b) Responsabilidad ante la sociedad. Somos responsables ante los otros con los cuales hago mi mundo
circundante, ya que mis elecciones y acciones pueden dirigirse a ellos y afectarlos. Esta responsabilidad
revela nuestra constitución social. Dentro de esta responsabilidad podemos incluir las siguientes: la
responsabilidad jurídica, la responsabilidad social y la responsabilidad religiosa4.

La sociedad es un término muy abstracto que puede convertirse en otro “ídolo” más, al cual habría que
ofrecerle sacrificios cada cierto tiempo. Mientras nuestra sensibilidad nos muestra otros concretos, un
tú que se me presenta y replantea mi mundo y mis verdades. Y esos encuentros conforman
colectividades, comunidades, que tienen o generan diversos lazos de compromisos, hasta el punto de
darnos muchas veces identidades a nuestro ser personal5. Por eso nos identificamos y somos
“ingenieros”, “abogados”, “médicos”, por pertenecer a comunidades profesionales determinadas. Esas
comunidades nos exigen o reclaman ciertas conductas o acciones y ante ellas somos o no responsables.
No soy ingeniero solo por mis propios medios, sino porque participo y comparto saberes y
procedimientos con otros profesionales, y desde ahí se conforman creencias, normas y valores
compartidos entre todos los miembros de la comunidad. Esa es la fuente del deber profesional.
c) Responsabilidad ante la humanidad. Si somos responsables de toda la humanidad como piensan
Sartre y Jonas, entonces también somos responsables ante toda la humanidad. Por exagerado que
pueda sonar este planteamiento, tiene mayor relevancia en nuestros días, porque nuestros destinos
cada vez más se muestran interdependientes. En el sistema jurídico internacional se reconocen
crímenes contra la humanidad, entonces ¿por qué no pensar en dar respuestas a la humanidad de esos
crímenes? De algún modo hay una dimensión en nuestra conciencia de sentir que somos humanos, a
pesar de nuestras diferencias, por lo que tendemos a rechazar los maltratos, las torturas y los crímenes
que se producen en cualquier parte del mundo.

El otro, ese otro concreto, es un nudo humano, es decir, manifestación de la realidad de la humanidad,
aunque sea concreto y diferente de los demás. Por lo que hace recordar que estoy ante una realidad
humana a la cual también pertenezco. La mirada que solo se ve a sí misma termina por encerrarnos y
perdernos de nuestra humanidad compartida. Así, al mirar al otro salgo de mí y me veo ahí, formando
parte de la vida de otros, quienes me afectan y yo afecto sus vidas. De ese modo, no me queda otra
acción sino una acción atenta, cuidadosa, prudente, responsable.

Quizá habría que decir que no se trata de cargar en nuestros hombros la suerte de la humanidad, sino
que ella es una gran red de relaciones en la que estamos sostenidos y esa mirada de la suerte de la
humanidad nos hace mirar nuestra cotidianidad de modo diferente. Sabernos y sentirnos como una
“gran familia” cuya suerte cada vez está más ligada, puede hacer que nuestra responsabilidad por lo que
nos rodea sea una forma de nuestra responsabilidad de y ante la humanidad.

Y aquí, una vez más, la empatía juega un rol importante, en la medida que abre nuevos horizontes para
una mirada más abarcadora y una acción más compasiva. Así, la percepción de la hambruna en África o
de niños con tuberculosis en el Perú abre la sensibilidad, las que sustentan la responsabilidad. Observar
a un ser querido que muere de cáncer nos coloca en una empatía con otros seres que sufren lo mismo,
lo que nos dispone a una respuesta. Cada vez más vamos ampliando nuestros horizontes de empatía,
porque lo que hoy tiene más sentido es hablar de una responsabilidad de y ante la humanidad.

d) Responsabilidad ante la naturaleza. ¿No es exagerado pensar que somos responsables ante la
naturaleza? ¿No somos solo responsables de lo que hagamos ante la naturaleza? ¿No implicaría, una vez
más, animar a la naturaleza? Muchos pueblos de la humanidad no ven a la naturaleza como materia
inerte o una mercancía, sino como realidad viva, animada, que acompaña, ayuda, protege, limita a los
seres humanos. Esas relaciones eran generadas por creencias religiosas de diversos tipos, pero también
por vivencias místicas de unidad con el todo. Cada vez nos alejamos más de la idea cartesiana de que los
animales son simplemente máquinas y que la naturaleza solo es una fuente de materias primas para el
bienestar humano. Un sentido y sentimiento de unidad nos vuelve a enlazar con los otros seres no
humanos, sean animales, árboles o montañas. No ser responsables con la naturaleza es seguir pensando
que los únicos valiosos son los seres humanos y no debemos ninguna respuesta a la “madre tierra”.

Sin embargo, cuando asumimos que la vida es una red de relaciones, que soy el producto de lo que es el
medio ambiente, la sociedad, la cultura y mis seres queridos inmediatos, pero que asimismo estoy
influyendo en ellos, entonces dar respuesta a la naturaleza, la madre tierra, la pachamama, sí tiene
sentido. De ese modo, el marco de la fraternidad se abre a otros seres no humanos. Para que no parezca
poesía, requiere de una nueva sensibilidad, una empatía que vaya más allá de los círculos familiares y
amicales.

e) Responsabilidad ante Dios. Las creencias también sostienen la responsabilidad. Y las creencias
religiosas nos hacen pensar que la responsabilidad no solo es ante los hombres o ante la naturaleza, sino
ante Dios. Quizá sea así, siempre que la idea de Dios no encubra ni delitos contra la humanidad ni otros
tipos de prácticas inmorales6, es decir, nos haga irresponsables.

Las personas que asumen creencias religiosas, en lo que Weber ha llamado éticas de la convicción,
pueden ser responsables en la medida que cuentan con normas vinculantes, más aún fuertemente
vinculantes porque su fuente es considerada divina. Ser responsable ante Dios es ser fieles a la
enseñanza o a los mandatos que se suponen superiores. Sin embargo, cuando por ser fiel a Dios (mejor
sería decir “a mis creencias acerca de Dios”) hiero la dignidad del otro, entonces los criterios de mi
responsabilidad ya no se pueden someter solo a parámetros religiosos, sino a criterios morales o
jurídicos7.

Por otro lado, somos responsables ante Dios, pero ¿somos responsables de Dios? ¿No será atrevido
pensar que también somos responsables de Dios? Luego de la historia de la idea de Dios en distintas
culturas, creo que esto no es atrevido, sino que es una exigencia de cuidado. Una idea de Dios puede
matar o dar vida. Por lo que debemos cuidar de Dios, es decir, de la idea de Dios que tengamos. Y en un
sentido radicalmente cristiano, cuidar de Dios es cuidar del prójimo.

Mirados en conjunto, todos estos “sujetos” ante los cuales somos responsables no se relacionan con
nosotros aislada o separadamente. Visto de una manera más compleja, todos constituyen facetas de la
misma experiencia de responsabilidad, por lo que cuidar del medioambiente es una forma de cuidar de
los seres humanos y, por qué no, de Dios mismo.
4. ¿De qué somos responsables?

En cuanto somos seres “unitotales”8, tenemos que dar cuenta de lo que somos y de lo que hacemos.
Especificando, podemos señalar los siguientes aspectos:

a) Somos responsables de nuestros propios actos. Cada uno es dueño de sus actos, estos afectan y
constituyen nuestras vidas particulares y también la vida de los otros. Tenemos que dar respuesta por lo
que hacemos, lo que involucra nuestras pretensiones, intenciones, deseos, razones, que nos impulsaron
a actuar. La persona que sabiendo la prohibición de conducir en estado de ebriedad lo hace y luego
atropella a otra persona, debe responder por lo que ha hecho.

Así, basándonos en Frankena podemos decir que dos son las condiciones de la responsabilidad: i) que el
sujeto haya actuado voluntariamente, elegido libremente; ii) que hubiera podido elegir y obrar de otra
manera; iii) que lo hiciera efectivamente (1965: 91-94). Estos tres sentidos ya estaban en Kant, quien
entendía la responsabilidad a través de la imputación. “Se me pueden imputar, antes que nada, aquellas
acciones de las que soy autor, causa libera, es decir, aquellas acciones con las que me autodetermino
habiendo tenido además la posibilidad de actuar de otro modo” (Etxeberria, 2002: 178).

b) También somos responsables de nuestras omisiones, acciones “en las que pudiendo hacer lo debido
no lo hemos hecho, permitiendo de ese modo que se generen consecuencias malas” (Etxeberria, 2002:
179). El padre que abandona su familia y no mantiene a sus hijos, se puede decir que es responsable de
la situación que atraviesa su familia, es decir, que debe responder por ello. Así, la omisión (sea pensada
o querida o simplemente olvido del deber), afecta la vida de otras personas.

c) Somos responsables de las consecuencias de nuestras acciones, aspecto relevante para el utilitarismo
y Weber. No bastan las acciones realizadas por buenas intenciones, las consecuencias deben ser
previstas para que las acciones sean asumidas con mayor responsabilidad. Hay una conciencia más clara
que las acciones buenas pueden producir efectos negativos y no queridos, por lo que se debe estar
alerta de sus consecuencias. Si el empresario fabrica juguetes con productos tóxicos y solo busca
beneficio económico (fabricar juguetes baratos para los niños pobres) debe responder por los efectos
que tengan sus productos en manos de los niños.
Además, se hayan querido o no las consecuencias, las personas son responsables de ellas, aunque quizá
puedan considerarse grados de responsabilidad según la presencia o no de la voluntad libre.

d) Somos responsables también de las exigencias o retos que nos llaman a actuar, a dar una respuesta.
Un médico, por el hecho de serlo, tiene exigencias y afrontará retos propios de su condición. Responder
a ellos hace a un médico responsable. En este sentido están envueltos no sólo los deberes (como los
profesionales en el caso del médico), sino también nuestra condición (ser médico) y la situación que
vivimos. Es decir, ser médico implica asumir conocimientos especializados y deberes profesionales. Y la
experiencia (profesional) nos exigirá dar respuestas a las situaciones específicas.

e) Jonas (1995) ha vuelto a hacer referencia a la “responsabilidad del hombre por el hombre”. Ante el
peligro del fin de la existencia de la humanidad, la vida de la humanidad se vuelve un imperativo.
Responsables de la humanidad, no solamente presente sino también futura, por las generaciones
futuras, las que ahora no existen pero que vendrán. ¿Qué mundo les dejaremos? ¿Con mejores
condiciones para afrontar sus retos? ¿Con más problemas que soluciones? ¿Con un sistema social y
económico injusto? ¿Con una crisis medioambiental insostenible? Y aunque no hayamos causado las
crisis ecológicas ni sociales y aunque no estemos cuando las generaciones futuras nos juzguen, debemos
responder por el tipo de mundo que estamos dejando a nuestros descendientes. Así, los grandes males
que atraviesa la humanidad “deben ser reparados, independientemente de que puedan serles
imputados a alguien” (Camps, 1990: 75). Tenemos que actuar “como si” esas generaciones futuras
existieran, pensando que son nuestros contemporáneos, de esa manera se convierten en un criterio
moral de nuestra acción. Así, mirarnos desde el futuro también puede ayudarnos a asumir nuestras
responsabilidades.

f) Por lo expuesto, la responsabilidad involucra todos los aspectos que generan las acciones: deseos,
sentimientos, ideales y pensamientos, acciones y omisiones, contexto en el que vivimos y sujeto que
somos. Responsables de la totalidad de lo que somos, especialmente cuando el mundo subjetivo tiende
a generar muchos problemas en la vida humana. La responsabilidad se centra mucho en las acciones y
omisiones, pero poco en el mundo mental que las generan. ¿Somos responsables de nuestros deseos,
odios, apegos, ansiedades, temores y sentimientos en general? ¿O solo son cosas que nos acontecen y
que no podemos controlar? La vida humana está hecha de mente9, por lo que no podemos excluir de
ella a la responsabilidad.

Esto nos lleva a decir que existe una gran responsabilidad de la cual poco se habla, es decir, de las
creencias, ideas e ideologías económicas, filosóficas, políticas y religiosas. ¿Necesitamos dejarlas para
responder auténticamente? No, pero sí ser responsables de ellas, estar atentos a lo que puedan
involucrar. No podemos seguir sacrificando la dignidad ni la vida de las personas por la sobrevaloración
que le damos a algunas creencias. Esta responsabilidad se expresa como cuidado de o con las creencias,
para que estas favorezcan al bienestar y plenitud humana, en lugar de exterminarla.

¿No estamos volviendo a la moral del camello que carga tantas responsabilidades en sus hombros?
Camps sostiene, criticando a Sartre, que la responsabilidad absoluta es excesiva y nos lleva al “absoluto
inmovilismo”, a la “total irresponsabilidad” (1990: 58-60). Después de todo, los humanos no estamos en
la capacidad de saber todas las consecuencias que tendrán nuestras acciones, por más que las hagamos
pensando en las generaciones futuras. No nos queda sino una acción atenta, cuidadosa y prudente.

Si ser prudente es ya ser responsable, también podremos decir con Gracia (2011), que a la
responsabilidad hay que “gestionarla prudentemente”, es decir, dependerá del tipo de situación o
problema que se trate y de lo que ello implique. De ese modo, no será lo mismo la responsabilidad que
deberá asumir el médico que la del político, a pesar de que en determinadas circunstancias sus
responsabilidades puedan encontrarse. En la gestión de la responsabilidad el “objeto” será diferente en
cada caso, quizá el medio ambiente, la salud o algún bien social.

Basándonos en Rifkin (2010), quien ha estudiado la ampliación de la conciencia empática a través de la

historia, podemos decir que, al ampliarse esa conciencia, también el sentimiento de responsabilidad se
ha ampliado. Lo cual no significa que debamos cargar con toda la responsabilidad en cada acto, es decir,
tener en cuenta todos los factores en cada acto, lo cual sería absurdo o imposible10. Pero sí nos llevaría
a considerar qué aspectos relevantes se hacen presentes en cada situación, un contexto ante el cual solo
cabe estar atentos. Dicho de otro modo, metafísicamente en cada acto se pone en juego la totalidad de
lo que somos, pero en sentido práctico tengo que discernir qué hacer en el aquí y ahora. Universalidad y
particularidad que no deberían estar divorciadas.

5. ¿El poder necesita de la responsabilidad?

El poder que ha adquirido el ser humano, especialmente en nuestra época, hace necesario pensarlo en
términos de responsabilidad. El poder del conocimiento tecnocientífico, el poder del dinero, el poder de
las armas, el poder de las empresas y organismos multinacionales, el poder de la ambición, el poder de
los medios de comunicación, toda esta realidad nos indica que hemos acumulado mucho poder, el cual
marca diferencias de diferente tipo. El encanto y la soberbia del poder hace que su lógica sea: “lo que
puede ser hecho, debe hacerse”, no importando otros factores. Si podemos modificar la vida humana,
pues hay que hacerlo. Si podemos modificar los genes, entonces hay que hacerlo. Si podemos manipular
más aún el mundo subatómico, hay que hacerlo. Si podemos producir mil carros al día, hay que hacerlo.
Si podemos hacer más perfectas las armas de destrucción masiva, hay que hacerlo. Sin embargo, el
dinamismo del poder oculta el querer, el deseo que mueve el poder. Por lo que debiéramos
preguntarnos sobre las estimaciones o deseos que busca realizar el poder. El deseo genera el poder y el
poder afirma el deseo, ambos dependiendo mutuamente. Y a su vez el mero deseo es un proceso
cultural condicionado por los ideales de una determinada época. Y ese conjunto biológico, sociocultural
y psicológico siempre en movimiento es lo que subyace a los problemas que enfrentamos con respecto
al desborde del poder en nuestra época.

Es esta lógica que subordina el deber al poder la que hace peligrosa la acumulación del poder11. Todo
ello hace necesario relacionar el poder con la responsabilidad. Uno de los que ha pensado esta relación
ha sido Jonas. Nos dice:

la responsabilidad es un correlato del poder, de tal modo que la clase y la magnitud del poder
determinan la clase y la magnitud de la responsabilidad. Cuando el poder y su ejercicio alcanzan ciertas
dimensiones, no sólo cambia la magnitud de la responsabilidad, sino que también se produce un cambio
cualitativo en su naturaleza, de modo que los actos del poder producen el contenido del deber; éste es,
esencialmente, por lo tanto, una respuesta a lo que acontece… Nosotros tenemos que decir hoy: debes,
puesto que haces, puesto que puedes; es decir, tu enorme poder está ya en acción (Jonas, 1995: 212).

Hemos acumulado tal poder que su ejercicio necesita más de la ética en nuestros días. Lo que no
significa imposición de verdades absolutas, sino la necesidad de un debate público que no vulnere
derechos fundamentales de las personas. Sin una madurez ética las posibilidades de usar correctamente
el poder se reducen. Más aún, ni siquiera nos percatamos que tenemos poder y que requiere de un uso
prudente. Ese es el caso de los celulares, que nos dan el poder de comunicación, pero se los damos a
nuestros niños cuando los médicos están diciendo que sería prudente que los niños no los usen, por
posibles efectos negativos a su salud física y mental. En un contexto mayor, países que contaminan el
medioambiente no se sienten responsables ni son responsables, al no firmar tratados internacionales
como el Protocolo de Kyoto. Una simple lógica ética nos dice que a mayor poder, mayor
responsabilidad, pero no siempre se cumple esta enseñanza ética básica.

¿Puede haber mayor y menor responsabilidad? En la medida que formamos parte de esta humanidad y
somos expresión de ella, somos responsables de la condición cultural, material, moral o ecológica de
nuestra sociedad. Sin embargo, las autoridades públicas y privadas, los dueños de corporaciones, los
países industrializados, tienen mayor responsabilidad, tanto por los deberes que tienen como por los
impactos de sus acciones. Lo mismo puede decirse con respecto a las guerras. Quien tiene más poder
tiene mayor responsabilidad, por lo que debe responder ante los demás sobre sus pretensiones,
acciones y consecuencias. Y esto no nos exonera de responsabilidad, pues en la medida que sigan
existiendo las guerras es responsabilidad de todos nosotros no fomentarla y hacer algo para oponerse a
ellas.

6. ¿Necesito compromisos para ser responsable?

Al realizarse nuestras actividades con otros y dentro de instituciones, asumimos ciertos compromisos y
por ellos somos responsables. El gerente de una empresa está identificado, comprometido con la
institución y desde ahí toma decisiones que tienen consecuencias y por las que debe responder. Sin
embargo, de un modo más radical, ha sido Levinas quien ha visto que antes de mi libertad, de mi
compromiso y de mis decisiones, es en el encuetro con el otro donde empieza mi responsabilidad. Ha
afirmado:

La libertad del otro jamás podría comenzar en la mía, esto es, asentarse en el mismo presente, ser
contemporánea, serme representable. La responsabilidad para con el otro no puede haber comenzado
en mi compromiso, en mi decisión. La responsabilidad ilimitada en que me hallo viene de fuera de mi
libertad, de algo “anterior-a-todo-recuerdo”, de algo “ulterior-a-todo-cumplimiento”, de algo no-
presente; viene de lo no-original por excelencia, de lo anárquico, de algo que está más acá o más allá de
la esencia. La responsabilidad para con el otro es el lugar en que se coloca el no-lugar de la subjetividad,
allí donde se pierde el privilegio de la pregunta dónde (Levinas, 1987: 54).

No somos responsables solo porque estamos comprometidos con algo o hayamos tomado decisiones
personales que afectan la vida de otros, lo cual es colocar la responsabilidad en la subjetividad. La
responsabilidad “viene de fuera de mi libertad”12, viene de la presencia del otro que al mostrarse como
pobre, excluido o explotado, como ser vulnerable, me llama a la respuesta. El otro es el punto de partida
de mi responsabilidad, por eso es “anterior-a-todo-recuerdo” (no soy responsable porque conozca a
alguien, porque sea amigo, pariente o compatriota) y “ulterior-a-todo-cumplimiento” (no soy
responsable porque sea un sujeto que cumple con sus deberes). Responsabilidad que viene de lo no
original, de lo que se muestra cotidianamente, pero que mi mirada evita para no sentirse amenazado.
Por lo que la responsabilidad no se encuentra en la esencia humana, sino en la vida de los hombres, sus
relaciones, sus encuentros y desencuentros.

En otras palabras, desde un aspecto superficial, la responsabilidad se debe a mis compromisos pactados
explícita o implícitamente, lo que se expresa a través de costumbres o de normas establecidas.
Dependerá de mi libertad si respondo o no a esas exigencias. Pero una responsabilidad más radical,
ética, nos dice que la responsabilidad no empieza con mi libertad sino con la presencia del otro, cuya
presencia me convoca a actuar, a responder. Esto se muestra en toda su crudeza -más radicalmente
humana- con respecto a los seres humanos que sufren, por la pobreza y la exclusión a que son
condenados por el sistema. En ambos casos, la vulnerabilidad humana se presenta como llamado a la
responsabilidad. En una vida atenta hay compromisos vitales, no solo formales o ideológicos.

7. ¿Puede haber responsabilidad sin culpa?

Como hemos dicho, para ser responsable se le debe imputar a alguien una acción, es decir, alguien debe
ser culpable de dicha acción. Si estoy ebrio y tomo un arma y agredo a una persona, soy responsable de
lo que hice porque soy el culpable. Hay un actor que hace las cosas voluntariamente13 y debe responder
por lo que hace. Como dice Camps: “La responsabilidad y la culpa son dos conceptos que se dan la
mano: uno se siente responsable de haber hecho algo que no era adecuado, que no debía hacerse, algo
anormal, imprevisto o fuera de lugar” (1990: 61).

Pero, ¿podemos ser responsables por acciones o situaciones de las que no tenemos culpa? ¿Quién es
culpable por la crisis medioambiental? ¿Quién es culpable del calentamiento global y la destrucción de
la capa de ozono? ¿Quién es responsable por la hambruna en África? ¿Somos responsables del mundo
que dejaremos a las generaciones futuras? Camps dice acertadamente que en esas situaciones no
deberíamos preguntarnos “¿qué he hecho yo para que esto ocurra?”, sino preguntarnos “¿qué he hecho
o qué estoy haciendo para que no ocurra?” (Camps, 1990: 71). Sin anular las culpas, también hay
responsabilidad que deben asumir los que no tienen culpa: ¿qué hacemos para que esto no ocurra?
Quizá no hayamos ocasionado la hambruna ni la tuberculosis de poblaciones enteras, ni el
calentamiento global, pero ¿qué estoy haciendo para que eso no ocurra? Somos éticamente
responsables del futuro, de que las cosas puedan cambiar en algo, de hacer un mundo mejor. Como
pensaba Jonas, la responsabilidad es expresión de nuestro ser temporal, por lo que no solo somos
responsables del pasado (por lo que no he hecho), sino por el futuro (por lo que haré para que una
situación cambie). Aspecto relevante cuando se trata de pensar sobre el mundo que dejaremos a las
generaciones futuras. Pero ambos, pasado y futuro dependen de este presente, por eso se hace
relevante una ética de la atención, del cuidado del mundo que vivimos14 (Polo, 2016). Relacionar
responsabilidad y culpa solo es ver parte de este complejo fenómeno moral, pues se hacen relevantes
las consecuencias que son sentidas (“me siento culpable”), aunque puede ser pensada la culpa como un
darse cuenta tardío, por lo que nos llama a pedir perdón y reparar el daño causado.

8. ¿Una ética mundial exige una responsabilidad mundial?

Debido a la globalización económica, pero también a la universalización de redes de comunicación,
algunos autores hablan de la posibilidad de una ética mundial o una ética plantearía. ¿No es esto una
pretensión universalista más que olvida la diversidad cultural y sociales reales?

Hemos considerado que la libertad, primariamente, no es “yo quiero” (despliegue de mi subjetividad),

sino es un dejar ser a lo que es (perspectiva ontológica), lo que nos pide disposición para contemplar,
para ver y actuar (perspectiva ética). No podemos dejar de ser responsables porque la vida es relación
con lo que es. Y lo que es reúne tanto el pasado como el futuro, ambos reunidos en este presente vivo.
Por eso hemos dicho que nuestra responsabilidad con el presente incluye también nuestra
responsabilidad con pasado y el futuro, con el hermano que sufre como por las generaciones futuras.

Una de las formas que toma la ética planetaria, y con ella la responsabilidad planetaria, es nuestra
preocupación por el futuro de la humanidad. Una vez más, ha sido Jonas quien ha propuesto una ética
de la responsabilidad teniendo en cuenta nuestro futuro. Este pensador alemán, buscando un nuevo
imperativo que responda a los nuevos tiempos, formula el siguiente: “Obra de tal modo que los efectos
de tu acción sean compatibles con la permanencia de la vida humana auténtica en la Tierra” (Jonas,
1995: 40). Variantes del mismo imperativo serían los siguientes:

“Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la posibilidad futura de esa
vida”. “No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra”.
“Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre”
(Jonas, 1995: 40).

Jonas es uno de los primeros que ha tenido en cuenta a las generaciones futuras en la reflexión moral,
ante el peligro de la técnica moderna que no las toma en cuenta. Los imperativos de Jonas están
dirigidos especialmente a la política ―aunque no solo a ella― a actuar no pensando solo en parámetros
ideológicos, privados o locales, sino a tener en cuenta la continuidad de la existencia de la vida humana.
Pero no de cualquier forma de existencia, sino de una vida humana digna. Sus imperativos son un
llamado a repensar nuestras acciones, cuya fuente ya no puede ser la subjetividad personal o grupal,
sino un referente externo, la vida de los seres humanos. Pero ese salto universal pasa por la percepción
de la vida de los seres humanos que sufren, que viven agonizando por el olvido o explotación de los
mecanismos de poder. Eso implica darle sensibilidad a la universalidad del imperativo de Jonas.
Una responsabilidad por la humanidad presente y futura, que cuestiona la cultura moderna y sus formas
de vida egocéntricas y consumistas. Como hemos dicho, el poder tecnológico tiene una potencialidad
destructiva, por lo que requiere repensarse la responsabilidad del poder que hemos acumulado. Y el
asunto no es simplemente que estamos dañando el medioambiente, sino que está en juego la existencia
de la misma especie humana. Pensemos en la tala indiscriminada de árboles que se realiza en la
Amazonía, especialmente a cargo de empresas ilegales, cuya ambición afecta a las comunidades
amazónicas, al medio ambiente y a la humanidad en general. La pregunta que deberían hacerse los
poderes fácticos es: “¿Mi acción (u omisión) está permitiendo la continuidad de la vida de la humanidad
en condiciones dignas?”. Y desde esa pregunta elaborar mecanismos e indicadores para medir el
impacto negativo de la acción, sea en investigación científica, explotación de recursos naturales o
ingeniería genética. Dependiendo de ellos evaluar si una acción es social y humanamente responsable.

Los retos actuales son enormes: la contaminación del medio ambiente, la depredación de la
biodiversidad, el calentamiento global, la superpoblación, la pobreza, la guerra, etc. Todos ellos
llamando a la responsabilidad de los políticos, empresarios, profesionales y ciudadanos en general, al
cuidado de la continuidad de la vida humana presente y futura. Y ese actuar responsable no puede
esperar reciprocidad, como también lo afirma Jonas y Levinas, por lo que debe presentar su faceta
genuinamente ética, es decir, desinteresada.

Y como bien lo sabía Jonas, los deberes no pueden sostenerse en sí mismos, sino en una nueva
sensibilidad. Y eso ya nos genera una nueva interrogante: ¿cómo surge esa nueva sensibilidad? ¿Es
posible educarla? Intentaremos una respuesta más adelante.

9. ¿Pueden las instituciones ayudarnos a ser responsables?

Como las actividades sociales (colectivas, comunitarias) se producen dentro de instituciones, tenemos
que incluirlas dentro del tema de la responsabilidad, dado que estas influyen directamente en la
conducta de las personas. Más aún, nos abren nuevos aspectos de la responsabilidad (responsabilidad
profesional, responsabilidad empresarial, etc.), pero también pensar los conflictos de los sujetos que las
integran (por ejemplo, ser fieles a una práctica religiosa dentro de instituciones determinadas). Una
institución puede favorecer a las prácticas responsables o puede promover lo contrario, por lo que los
mecanismos que esta elabore para dar respuestas por lo que hacen tienden a promover una cultura
responsable en la vida de los sujetos que las integran.
Etxeberria (2002) nos dice que con el marco institucional aparecen tres nuevos elementos importantes
para la responsabilidad: a) Las organizaciones pueden coaccionar la iniciativa personal, especialmente
cuando los sujetos tienen otras creencias y normas de conducta. Lo que cabe aquí es el discernimiento
entre la política institucional y nuestras opciones morales; b) la corresponsabilidad de los integrantes
que puede o diluir la responsabilidad personal (“todos son culpables”) o exacerbar la responsabilidad
personal (“sólo el director o gerente es responsable”); c) “específicas y variadas conexiones, según los
casos, con la dinámica política de la sociedad” (Etxeberria, 2002: 180). Esta red de relaciones puede
favorecer las buenas o malas prácticas, aunque siempre debe pasar por las decisiones responsables de
las personas, después de todo no estamos determinados por las instituciones.

Hemos colocado a las organizaciones dentro de la responsabilidad social porque estas están compuestas
por ciudadanos y comunidades profesionales. Las corporaciones no pueden esconder su cara humana
(sea social o personal), por más grandes que sean. Así, una minera que contamina los ríos, que son
fuentes de subsistencia de comunidades campesinas, sus miembros son responsables moralmente de lo
que hacen, aunque el grado de responsabilidad moral y jurídica recaiga sobre unos gerentes o
propietarios. El rostro frío de las corporaciones son solo máscaras, porque dentro de ellas hay personas,
seres humanos que actúan y deben responder por sus acciones y decisiones15.

En síntesis, las actividades de las personas, por lo general, se realizan dentro de grupos humanos,
colectividades o comunidades con historias. Buena parte de las actividades humanas sociales se realizan
dentro de instituciones. De ese modo, la responsabilidad no es solo personal sino también colectiva e
institucional, en una doble dirección. Somos responsables de las instituciones, pero también las
instituciones favorecen o no a que las personas sean responsables. Las instituciones tienen hábitos de
trabajos, normas consuetudinarias, que influyen positiva o negativamente en los trabajadores.
Pensemos en una empresa que suele dar coimas a funcionarios estatales para realizar sus negocios. Y si
esa empresa mueve negocios millonarios y paga bien a sus trabajadores, estos se sentirán propensos a
seguir las malas prácticas de la empresa, con el fin de mantener sus puestos laborales, no importando el
impacto en la sociedad ni si va contra las leyes del libre mercado (que idealmente afirma la simetría de
los que participan en el mercado).

10. ¿En qué consiste la responsabilidad del político?

En la conferencia “La política como vocación”, Max Weber (1972) trazó una distinción que ha quedado
como clásica, entre éticas de la convicción (Gesinnungsethik) y éticas de la responsabilidad
(Verantwortungsethik), para darle lugar a la ética en la actividad política. La “ética de la convicción” es
aquella donde las personas asumen creencias y principios de vida determinados y viven en base a ellas.
Podemos poner como ejemplos las convicciones religiosas o las ideologías políticas o las propuestas de
vida buena, donde sus miembros asumen ideas y valores y viven según ellos. Mientras la “ética de las
consecuencias”, es la que es propiamente la que debe practicar el político, teniendo en cuenta las
consecuencias de las acciones y dar cuenta de ellas (Weber, 1972: 163-164). El propio Weber no las
considera absolutamente opuestas, “sino elementos complementarios que han de concurrir para formar
al hombre auténtico, al hombre que puede tener «vocación política»” (1972: 176). El hombre
verdaderamente político, “maduro” como lo llama el pensador alemán, no es aquel que hace todo por
lograr principios no importando sus consecuencias, sino aquel “que siente realmente y con toda su alma
esta responsabilidad por las consecuencias” (1972: 176) y sabe detenerse hasta un cierto punto (“no
puedo hacer otra cosa, aquí me detengo”), lo que significaría que tampoco valdría cualquier cosa para el
político, porque no podría ir contra sus principios últimos16. Después de todo, el político viviría una
tensión entre ambas éticas.

Supongamos que un hombre religioso asume el gobierno, no se trata que renuncie a sus convicciones
personales, sino que debe tener en cuenta las consecuencias de sus acciones, especialmente hoy que
vivimos en un contexto plural. Y es que el político no busca la “salvación de su alma” a través de la
política, como sí lo hace el hombre de una ética de convicciones. Más aún, el político asume la
complejidad y problematicidad del campo político, y según sea el caso tendrá que responder. No es pues
una ética para santos, sino una ética que debe estar acompañada de pasión y mesura, de prudencia.

Camps considera que en el planteamiento de Weber la distinción entre dos tipos de ética es
“excesivamente radical”. A ambas éticas le hace observaciones a tener en cuenta. A la “ética de la
convicción” dice que sería difícil pensar que alguien que mantiene sus principios a toda costa esté
asumiendo una actitud ética. Eso parecería ser una actitud dogmática pues “sólo pueden mantenerse
públicamente a costa del terror” (Camps, 1995: 106). Además, podríamos añadir, un hombre convencido
de sus principios no puede olvidar las consecuencias de sus acciones, aunque estas sean medidas por
sus principios.

Con respeto a la “ética de la responsabilidad”, Camps está de acuerdo con que la acción política debe ser
juzgada por las consecuencias, pero ¿qué consecuencias? ¿Cómo valorar las consecuencias? Lo que pide
Camps son los criterios para que una consecuencia sea ética17, de lo contrario quedaría en la vaguedad
la idea de “ética de las consecuencias”. Un político puede medir las consecuencias por la seguridad, el
orden o el poder, sin embargo, ¿llamaríamos éticas a esas consecuencias? Y tratando de poner esos
criterios éticos señala:
Si las consecuencias, en cambio, se miden con el criterio de los bienes básicos o los derechos
fundamentales, la atención a las consecuencias merece plenamente el nombre de “ética” en el mejor
sentido del término… La dignidad de la acción no radica en los principios o en las consecuencias, sino en
el valor real de ambos (Camps, 1995: 107).

No le falta razón, porque un político que solo mide las consecuencias por la seguridad18 y el orden,
pensado en las sociedades democráticas, no se distinguirían de gobiernos totalitarios de cualquier color.
Este tipo de mentalidad política solo llevaría a la supresión de las libertades y al terror. ¿Cómo medir la
eficacia de la gestión política? Pues no nos queda otra que incluir criterios éticos claros y ser prudentes
en la acción, porque lo que está en juego en la acción política son bienes sociales, que nos interesan a
todos los ciudadanos.

11. UNA CONCLUSIÓN PARA SEGUIR PENSANDO

La forma tradicional de entender la responsabilidad resulta insuficiente para responder a los problemas
y retos que afrontamos en nuestra época, generando su contraparte, más irresponsabilidades. Esta
concepción tradicional de responsabilidad está caracterizada por dos componentes, un dar cuenta o
responder según los contenidos mentales que tengamos (ideologías, creencias, historias, tradiciones,
etc.), los que generan sentimientos de obligación. Así, mi creencia y sus compromisos (que asumimos
como sagrados, divinos, perfectos) me hacen sentir obligado y actúo según ellos, de esa forma soy
responsable. El otro componente es la autoridad que vela por el cumplimiento de las obligaciones y ante
la cual debo responder (Dios, juez, padre, sociedad, otro, mi propio “yo”). Actúo según el deber porque
lo dice la autoridad y no quiero recibir la sanción. Pero en una cultura individualista, la autoridad resulta
siendo sospechosa de atentar contra la libertad del individuo, por lo tanto, constantemente
deslegitimada. Eso hace que la libertad resulte reñida con la responsabilidad, a pesar de que en los
manuales se repitan que sin libertad no hay responsabilidad. En este tipo de responsabilidad se
encuentra la “responsabilidad jurídica”, cuando las normas y los sancionadores ya están establecidos;
pero también se encuentra ahí la responsabilidad moral, cuando se trata del compromiso ante normas
(sustentadas en creencias y valores). Esta última responsabilidad señala el “debería” ideal de nuestras
relaciones, pero esconde la autoridad (Dios, la sociedad o uno mismo). La experiencia humana nos ha
hecho ver que estás responsabilidades son limitadas, porque carecen de algo más básico, que las
relaciones naturales nos han enseñado: el cuidado, atención cuidadosa, que la ideología y la norma
dejan de lado.

Por lo anterior, nuestra idea de responsabilidad subyace en otro fundamento. El dar respuesta o
responder está sustentado en la mirada atenta, en la atención de lo que hacemos, del mundo y de
nuestros contenidos mentales. Estos últimos no son simples hilos que dirigen al actor, sino son puestas
bajo la mirada atenta (porque ya sabemos que muchas desgracias se han cometido por ideas de distinta
naturaleza, hasta por ideales morales). La mirada atenta hace que la obligación se sienta de otra
manera, no como presión o constricción, sino en un sentido más básico, como respuesta a causa de
sentirse ligado, relacionado. Así, podemos asociar responsabilidad con obligación, pero por el hecho de
estar ligados, relacionados a un mundo y a otros. Parafraseando la filosofía de Heidegger (1974), somos
responsables debido a que somos “seres-en-el-mundo” y “seres-con-otros”, es decir, somos seres cuya
“esencia” es relación. La conciencia de lo que entra en esa relación es lo que se ha ido ampliando a
través del tiempo.

Si nos sentimos relacionados, entonces respondemos, actuamos en conformidad. Pierden peso

psicológico y filosófico los contenidos mentales y la autoridad (lo cual no quiere decir que dejen de
existir socialmente) y pasa a tener relevancia una vida atenta que nos permite una nueva actitud, la
actitud de cuidado. Ahí está el sentido diferente de la responsabilidad: cuidar del mundo, de sí mismo y
de los otros. Así, podemos afirmar que, en nuestro tiempo, una ética de la responsabilidad es una ética
del cuidado, un cuidado de sí, de nuestras relaciones, del mundo y de la naturaleza. Es en esta
responsabilidad, en la que deberían subyacer las responsabilidades jurídicas y morales para darles
sentido y sustento, la que hemos llamado “responsabilidad ética.” Quizá no sea la solución de todos los
problemas, pero sí podrá devolverle al ciudadano un sentido humano más práctico y vital a su
existencia.

REFERENCIAS

Bilbeny, N. (2012). Ética. Barcelona: Ariel. [ Links ]

Camps, V. (1990). Virtudes públicas. Madrid: Espasa-Calpe. [ Links ]

Camps, V. (1995). Ética , retórica, política. Barcelona: Alianza Universidad. [ Links ]

Etxeberria, X. (2002). Temas básicos de ética. Bilbao: Desclée de Brouwer. [ Links ]

Frankena, W. K. (1965). Ética . México: UTEHA. [ Links ]

Gracia, D. (2011). “Ética de la responsabilidad”, conferencia ofrecida en Lima, en el marco de la III
Jornada Internacional de Bioética Clínica, el 19 de octubre, organizado por el Colegio Médico del Perú.
[ Links ]

Heidegger, M. (1974). Ser, verdad y fundamento. En ¿Qué es metafísica? Y otros ensayos. Buenos Aires:
Siglo XX. [ Links ]

Jonas, H. (1995). El principio de responsabilidad. Barcelona: Herder. [ Links ]

Levinas, E. (1987). De otro modo que ser, o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme. [ Links ]

Lipovetsky, G. (2005). El crepúsculo del deber. Barcelona: Anagrama. [ Links ]

Polo, M. (2016). El silencio del Rey Mono. Autoconocimiento y ética. Lima: UNMSM. [ Links ]

Rifkin, J. (2010). La civilización empática. Barcelona: Paidós. [ Links ]

Spaemann, R. (1995). Ética : cuestiones fundamentales. Navarra: EUNSA. [ Links ]

Weber, M. (1972). El político y el científico. Madrid: Alianza Editorial. [ Links ]

1 Si los filósofos responden a preguntas, entonces ¿son responsable? Esto puede tener dos respuestas.
La primera exonera a la filosofía de responsabilidad, porque las preguntas filosóficas son abstractas. El
filósofo se pregunta: “¿Qué es el hombre? ¿Qué significa ser feliz? ¿Por qué debemos ser
responsables?”, y sus respuestas no están pensadas para darlas a alguien en específico, sino en la
argumentación racional que se mueve en el plano de las ideas. La otra posición sostendría que hay
responsabilidad en el pensar mismo, no solo por lo pensado, sino por la exigencia misma de pensar que
surgen del tiempo que se vive. Nosotros asumimos esa segunda versión.
2Como se verá más adelante, el sentido común de las sociedades actuales contrapone libertad y
responsabilidad, es decir, somos libres en la medida que tengamos o asumamos menos obligaciones.
Así, el crepúsculo del deber (Lipovetsky, 2005) trae consigo una mayor falta de responsabilidad. Por eso
se hace necesario pensar en otro sustento suyo.

3Dado que responsabilidad es responder, en este caso un individuo necesitaría fragmentarse y así, un
“yo” imparcial, justo, bueno, superior ―como se quiera denominar― escucharía a ese yo que decide y
actúa. Sin percatarme que ese “yo” superior no es sino una interiorización del yo social. Así, al rechazar a
la sociedad y sus costumbres no hacemos sino interiorizarla, persiguiendo una libertad ilusoria.

4En tanto una religión implica miembros, una comunidad de fieles, ahí se interpreta y vive la
responsabilidad de un modo. Pero a su vez, esta comunidad está dentro de una sociedad más amplia y
organizada ante la cual debe responder por sus acciones. Por lo que el abuso y agresión contra uno de
sus miembros no puede considerarse solo como un problema dentro de la propia organización religiosa,
sino que es una falta contra un miembro de la sociedad y deben responder por ello en ese nivel.

5Más adelante agregaremos que estas actividades colectivas se realizan dentro de instituciones, por lo
que ella influye significativamente en nuestras responsabilidades.

6Nunca está de más recordar el texto evangélico que señala que amar a Dios implica amar al prójimo, al
otro que sufre. Ese Dios más cerca del hombre, que no asusta con infiernos, sino que nos hace mirar el
mundo de manera más fraterna es el que nos puede ayudar a ser responsables.

7Por ejemplo, si mis creencias religiosas dicen que es un pecado la transfusión de sangre y por eso no
permito que a mi hija le hagan la transfusión de sangre que necesita para seguir viviendo, entonces
deben hacerse presente los mínimos morales logrados históricamente, que nos impide tratar a otros
como simple medios, aunque los fines sean asumidos como superiores. Ese es el marco de derechos de
los niños. Sin embargo, para evitar la simple imposición, los grupos religiosos deberían dialogar con la
sociedad para tratar sobre esos aspectos problemáticos. No cabe duda que ese diálogo franco
enriquecería la vida moral de la sociedad.

8Asumimos el término utilizado por el librepensador indio Krishnamurti.

9No existen acciones u omisiones en que la vida mental esté ausente.

10Sería tan irresponsable solo encerrarnos en una responsabilidad parcial (como querer ser solo un
profesional responsable) como sería tan absurdo pretender ser responsables de todo. Un sano curso
medio nos enseña a pensar prudentemente en los factores que están en juego cada circunstancia.

11Obviamente el poder, por ejemplo biotecnológico, está asociado a fines propuestos por otros
poderes, como el económico, político o militar. Así la pregunta es por qué tipo de fines está siendo
guiado el poder en sus diversos aspectos. Y la otra cuestión es cómo pueden asumir sus
responsabilidades los sujetos poseedores de tales poderes.

12Más adelante vuelve a decir: “La paradoja de esta responsabilidad consiste en el hecho de que estoy
obligado sin que tal obligación haya comenzado en mí” (Levinas, 1987: 57). No es mi yo quien decide
estar obligado ni tampoco sentirse responsable. Ambos empiezan fuera de mí.

13Previamente el sujeto sabe que en estado de ebriedad las personas se desinhiben y pueden realizar
cualquier tipo de acción imprudente. Más aún, el sujeto sabe los efectos que produce en él el estado de
ebriedad. Por lo que habría doble responsabilidad.

14Quedarnos en el pasado o solo ver el futuro necesitaría una responsabilidad moral que solo pide a los
sujetos que asuman las consecuencias de sus actos o dice que los sujetos debemos cumplir con sus
obligaciones morales o legales. La vida atenta es por el presente, sin el cual no podemos dar cuenta del
pasado ni hacernos cargos del futuro. Así, una ética sostenida en la atención y el cuidado sería la forma
de responsabilidad ética ante el presente.

15A veces se piensa que en las grandes corporaciones multinacionales no cabe responsabilidad, pero
creo que es hacer un fetiche de una institución, es decir, de verla como objeto de poder, sin pensar en
las personas que las sostienen. Semejante al poder que tenían los ídolos de las religiones primitivas cuyo
poder encubría las acciones de los sacerdotes y por -y para- los ídolos se podían justificar sacrificios
humanos.
16Aquí Camps ve un problema, porque la posición de Weber mantendría el divorcio entre ética y
política, El “aquí me detengo” implicaría al final: “O uno es político y abandona los principios y las
convicciones, o si insiste en mantenerlos, no tendrá más remedio que renunciar a la política” (1995:
106).

17De la misma idea es Spaemann. “No se trata de convicción o responsabilidad, ni de considerar o no las
consecuencias, sino de la cuestión: de qué consecuencias se trata y hasta qué consecuencias se extiende
la responsabilidad de una acción” (1995: 75)

18El terrorismo crea situaciones donde la idea de seguridad se vuelve obsesiva, creando así climas de
terror, donde los gobiernos limitan derechos fundamentales para lograr la ansiada “seguridad”. De ese
modo, mientras defiende algún valor, ya se transforma en ética de la convicción. Por eso, no le falta
razón a Spaemann cuando sostiene: “Una ética radical de responsabilidad en el sentido de Max Weber
no es en realidad otra cosa que una ética radical de la convicción” (1995: 77-78).

Recibido: 13 de Agosto de 2018; Aprobado: 27 de Noviembre de 2018

Doctor en Filosofía. Miembro del Instituto de Investigaciones Humanísticas de la UNMSM, de la

Sociedad Peruana de Filosofía, de la Asociación Peruana de Ética y Filosofía Política (ASPEFIP) y la
Asociación Iberoamericana de Filosofía Práctica. Entre sus principales obras están: Ética y crisis moral
(1996), Ética, modo de vida, comunidad y ecología (2001), La morada del hombre. Ensayos sobre la vida
ética (2004), Los lenguajes de la ética. Un panorama de las éticas contemporáneas (2006), Ética y RaZón
Práctica (2009) y Ética. Definiciones y teorías (2013)

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Revista de Ciencias Médicas de Pinar del Río

versión On-line ISSN 1561-3194

Rev Ciencias Médicas v.14 n.1 Pinar del Río ene.-mar. 2010

BIOÉTICA
¿Qué es la Bioética?

What is Bioethics?

Antonio Manuel Padovani Cantón1, María Elisa Clemente Rodríguez2

1Especialista de Segundo Grado en Medicina Interna. Licenciado en Derecho. Profesor Titular.

2Especialista de Primer Grado en Otorrinolaringología. Asistente.

RESUMEN

Se realiza una breve revisión acerca de los elementos básicos de la Bioética, fundamentalmente de los
principios que la rigen, insistiendo en la importancia de la Solidaridad y del humanismo como aspectos
indisolublemente unidos al análisis ético del accionar humano en el campo de las Ciencias Médicas.

Palabras clave: BIOÉTICA/historia, HUMANISMO.

SUMMARY

The authors carried out a brief revision about the basic elements of the Bioethics, fundamentally of the
principles that govern it, insisting in the importance of the Solidarity and of the humanism like aspects
indissolubly together to the ethical analysis of working human in the field of the Medical Sciences.

Key words: BIOETHICS/history, HUMANISM.

INTRODUCCIÓN
La Bioética es, como ciencia, relativamente nueva, pero desde la más remota antigüedad el hombre se
empeñó en analizar conductas relacionadas con la actitud de la sociedad y los profesionales de la salud
en relación con el respeto a la vida. Las regulaciones establecidas en el "Código de Hammurabi" (S. XVIII
a.n.e.) y el precepto "No matarás" proclamado en la Biblia (S. X-VIII a. n. e.), son ejemplo de ello. En el
mundo griego, preocupado por la ética, los "Consejos de Asclepios" (Dudosa autoría, pero ciertamente
antiguos) (¿S. IX-VIII a. n. e.) y sobre todo el "Juramento Hipocrático" (S. V a. n. e.) reflejan lo que se
esperaba de un profesional de la medicina.1,2,3

Más de 2400 años transcurrieron desde entonces y destellos de este interés por la ética de la vida se
pueden apreciar en diversos autores (Paracelso, Johnson, etc.) Pero se necesitaría la llegada de los
trágicos acontecimientos de la quinta década del siglo XX para que el hombre institucionalizara su
pensamiento en este sentido.1, 2

DESARROLLO

HISTORIA

1948, los horrores de un sistema totalitario, racista y discriminador, que pretendía dominar al mundo, se
habían hecho públicos en 1945. ¡No más!, dijo la humanidad y por primera vez en la historia se reunió
un Tribunal Internacional para juzgar a los criminales de guerra. Nûremberg fue el escenario propicio y
paralelamente a los criminales se juzgó el crimen. La "Declaración de Nûremberg" estableció los
principios sobre los que debía asentarse la investigación en el campo de la medicina. Helsinki en 1964,
sus cinco revisiones posteriores y los diferentes acuerdos de la "Asociación Médica Mundial" son reflejo
de la preocupación por la ética de la investigación en el campo de la salud y la investigación biomédica.

En 1971 el oncólogo norteamericano Potter publicó un libro denominado "Bioética, un puente hacia el
futuro", donde por primera vez se utiliza este nombre y se da nombre a esta ciencia, definida por la
Organización Mundial de la Salud (OMS) como "El estudio sistemático de la conducta humana en el
campo de las Ciencias Biológicas y la atención en salud, siempre que este estudio se realice a la luz de
valores y principios éticos;1, 2 Desde entonces la Bioética se ha visto sometida a múltiples retos, su
campo se ha ido extendiendo a medida que la ciencia avanza y su defensa de la vida se ha visto
amenazada por múltiples enemigos de los cuales el peor ha sido el UTILITARISMO. Como Kiefer
pensamos que el gran dilema de la Bioética en la sociedad moderna es si todo lo que se puede hacer se
debe hacer.
La Bioética por lo tanto es una ciencia conductual porque estudia la conducta humana, no analiza los
fenómenos naturales ni lo que hacen los seres vivos no conscientes. Su campo no se limita a la actividad
en los campos de la investigación biomédica y la atención en salud, si no que se extiende a toda la
actividad humana que se dirija la vida, porque el bien a tutelar por ella es precisamente LA VIDA. Así se
incorporan los atentados contra el medio ambiente, el racismo, la discriminación, el genocidio, etc.

Utiliza como herramientas de análisis valores y principios éticos y a los clásicos tres principios iniciales
(Autonomía, Beneficencia y Justicia) se incorporó la No Maleficencia y más recientemente el, para
muchos, incluidos los autores del presente artículo, principio rector, la Solidaridad.

PRINCIPIOS

Autonomía. Derecho del paciente a participar en la toma de decisiones en cuanto a la realización de

complementarios y aplicación de tratamientos. De él deriva uno de los aspectos más violados en la
práctica médica: el CONSENTIMIENTO INFORMADO.1, 2, 3, 4, 5, 6

Beneficencia. La obligación de los profesionales de la salud de actuar siempre en bien del paciente.1, 2,
3, 4, 5, 6

Diego Gracia considera que estos son los llamados PRINCIPIOS DE MÁXIMOS, porque partiendo de nada
se aspira a alcanzar el máximo cumplimiento de los mismos, pero no cumplirlos no implica
necesariamente una actuación no ética.

Justicia. Con sus dos vertientes, la Justicia Distributiva, que involucra el acceso a la salud para todos y la
no discriminación en materia de salud.1-12

No Maleficencia. De posterior incorporación, este principio incorpora la necesidad de no hacer daño al

paciente y se basa en la relación Costo-Beneficio en salud1-12.

Justicia y No Maleficencia son Principios de Mínimos, porque para que se cumplan es necesario cubrir un
mínimo de requisitos exigidos.
Solidaridad. Es un principio de reciente formulación, no incorporado por todos los autores, pero a
nuestro juicio el más importante de todos. Si no somos solidarios con el que sufre, si no sentimos el
dolor ajeno como propio, nunca podremos tener una actuación ética.4, 5, 9, 10, 13, 14

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. Lolas F. Bioética. El diálogo Moral en las Ciencias de la Vida. Santiago de Chile. Chile. Editorial
Mediterráneo Ltda. 2001.

2. Elizarri F J. Bioética. Madrid, España. Ediciones Paulinas 1991.

3-Howe E G. The Birth of Bioethics. Book Review. The New Engl J M 1999; 340 (18) 1446.

4. aeroe K. Patient Autonomy, assessment of competence and surrogate decision-making: a call for
reasonableness in deciding for others. Bioethics 17 july 2008; 24 (2): 87-95.

5. Caplan A. Debating human Dignity. The Lancet January 2010; 375 (978): 19-20.

6-Annandale H. Changes at social science and medicine. Social Science and Medicine Nov 2008; 67 (9):
1341-42.

7. Fitchett J R. Ethical considerations of clinical trials in developing word. Transactions of the Royal
Society of Tropical Medicine and Hygiene August 2009; 103 (8): 756-760.

8. Tangwa G B. Ethical Principles in health research and review process. Acta Tropica November 2009;
112 (Supplement): S2-S7.

9. Kon A A, Ablin A R. It´s no palliative care, it´s palliative treatment. The Lancet Oncology February 2009;
10 (2): 106-07.

10. London A J, Kimmelman J. Justice in translation: from bench to bedside in the developed world. The
Lancet July 11 2008; 372 (9632): 82-85.

11. León F J. De los principios de la bioética clínica a una bioética social para Chile. Rev Méd Chile 2008;
136: 1078-82.
12-Caplan A. Put the bioethics in a suit and tie. The Lancet 2008; 371 (9607): 107-08.

13. Rodríguez J. La vida….en busca de un alero. Algunos interrogantes humanos a la luz de la Bioética.
Bogotá, Colombia. Giro Editores Ltda. 2008.

14. American Emergency Physician Society.Code of Ethics for Emergency Physicians. Ann Emerg Med.
2008; 52: 581-90.

Recibido: 31 de Marzo de 2009.

Aprobado: 11 de Mayo de 2009.

Dr. Antonio Manuel Padovani Cantón. Km 89 Carretera Central, Pinar del Río, Cuba.

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Ética

rama de la filosofía

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La ética o filosofía moral es la rama de la filosofía que estudia la conducta humana,[1][2] lo correcto y lo
incorrecto,[3][4] lo bueno y lo malo,[4]la moral,[5] el buen vivir,[6] la virtud, la felicidad y el deber. La
ética contemporánea se suele dividir en tres ramas o niveles: la metaética estudia el origen, naturaleza y
significado de los conceptos éticos, la ética normativa busca normas o estándares para regular la
conducta humana, y la ética aplicada examina controversias éticas específicas.[7][8]
Ética y moral son conceptos muy relacionados que a veces se usan como sinónimos, pero
tradicionalmente se diferencian en que la ética es la disciplina académica que estudia la moral.[5]La
ética no inventa los problemas morales, sino que reflexiona sobre ellos.[9] Las acciones relevantes para
la ética son las acciones morales, que son aquellas realizadas de manera libre, ya sean privadas,
interpersonales o políticas.[10] La ética no se limita a observar y describir esas acciones, sino que busca
determinar si son buenas o malas, emitir juicio sobre ellas y así ayudar a encauzar la conducta humana.
[11]

El estudio de la ética se remonta a los orígenes mismos de la filosofía en la Antigua Grecia, y su

desarrollo histórico ha sido amplio y variado. A lo largo de la historia ha habido diversas maneras de
entender la ética y distintas propuestas morales orientadoras de la vida humana.

Aunque la ética siempre fue una rama de la filosofía, su amplio alcance la conecta con muchas otras
disciplinas, incluyendo la antropología, biología, economía, historia, política, sociología y teología.[12]

Índice

Definiciones

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La palabra ética se deriva del griego antiguo ēthikós (ἠθικός), que significa "relativa al carácter de uno",
que a su vez proviene de la palabra raíz êthos (ἦθος) que significa "carácter, naturaleza moral".[13] Esta
palabra fue transferida al latín como ethica y luego al francés como éthique, del cual fue transferido al
español.

Rushworth Kidder afirma que las "definiciones estándar de ética han incluido típicamente frases como
'la ciencia del carácter humano ideal' o 'la ciencia del deber moral'".[14] Richard William Paul y Linda
Elder definen la ética como "un conjunto de conceptos y principios que nos guían para determinar qué
comportamiento ayuda o daña a las criaturas sensibles".[15] La Cambridge Dictionary of Philosophy
establece que la palabra "ética" es "comúnmente usada indistintamente con 'moralidad' ... y a veces se
usa de manera más estricta para referirse a los principios morales de una tradición, grupo o individuo
particular."[16] Paul y Elder afirman que la mayoría de las personas confunden la ética con comportarse
de acuerdo con las convenciones sociales, las creencias religiosas, la ley, y no tratan la ética como un
concepto independiente.[17]
La palabra "ética" en inglés se refiere también a varias cosas.[18] Puede referirse a la ética filosófica o la
filosofía moral, un proyecto que intenta utilizar la razón para responder a varios tipos de cuestiones
éticas. Como el filósofo moral inglés Bernard Williams escribe, intentando explicar la filosofía moral: "Lo
que hace que una investigación sea filosófica es la generalidad reflexiva y un estilo de argumentación
que pretende ser racionalmente persuasivo."[19] Williams describe el contenido de esta área de
investigación como abordar la cuestión muy amplia, "cómo se debe vivir".[20] La ética también puede
referirse a una habilidad humana común para pensar en problemas éticos que no es particular de la
filosofía. Como ha escrito el bioeticista Larry Churchill: "La ética, entendida como la capacidad de pensar
críticamente sobre los valores morales y dirigir nuestras acciones en términos de tales de valores, es una
capacidad humana genérica."[21] La ética también se puede utilizar para describir los propios
idiosincrásicos principios o hábitos de una persona en particular.[22] Por ejemplo: "Joe tiene una ética
extra

¿Qué es la inclusión social?

La inclusión social es el proceso de mejorar la habilidad, la oportunidad y la dignidad de las personas que
se encuentran en desventaja debido a su identidad, para que puedan participar en la sociedad; sin
embargo, no es lo mismo que igualdad.

La inclusión social, lo contrario de la exclusión social, es una acción afirmativa para cambiar las
circunstancias y los hábitos que conducen (o han llevado) a la exclusión social. Como afirma el Banco
Mundial, la inclusión social es el proceso de mejorar la capacidad, la oportunidad y el valor de las
personas, desfavorecidas por su identidad, para participar en la sociedad.[1] El Informe sobre el
desarrollo mundial de 2019 del Banco Mundial sobre la naturaleza cambiante del trabajo[2] sugiere que
una mayor protección social y mejores inversiones en capital humano mejoran la igualdad de
oportunidades y la inclusión social.
Muestra simplificada de las diferencias entre inclusión, exclusión, segregación e integración.

Índice

Definición

Editar

El Banco Mundial definió en 2014 a la inclusión social como el «proceso de empoderamiento de

personas y grupos para que participen en la sociedad y aprovechen sus oportunidades. Da voz a las
personas en las decisiones que influyen en su vida a fin de que puedan gozar de igual acceso a los
mercados, los servicios y los espacios políticos, sociales y físicos»; mientras que la CEPAL la ha definido
como el «proceso por el cual se alcanza la igualdad, y como un proceso para cerrar las brechas en
cuanto a la productividad, a las capacidades (educación) y el empleo, la segmentación laboral, y la
informalidad, que resultan ser las principales causas de la inequidad».[3]

Su interpretación internacional ha coincidido que este es un concepto que se desarrolla más allá de la
pobreza sistémica, y que se encarga de conceptos sutiles que recoge problemáticas tanto económicas
como sociales de un grupo social determinado.[3]

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¿Qué es el Buen Vivir?

¿Qué es el Buen Vivir?

EL Buen Vivir es un principio constitucional basado en el ´Sumak Kawsay´, que recoge una visión del
mundo centrada en el ser humano, como parte de un entorno natural y social.
En concreto el Buen Vivir es:

“La satisfacción de las necesidades, la consecución de una calidad de vida y muerte digna, el amar y ser
amado, el florecimiento saludable de todos y todas, en paz y armonía con la naturaleza y la prolongación
indefinida de las culturas humanas. El Buen Vivir supone tener tiempo libre para la contemplación y la
emancipación, y que las libertades, oportunidades, capacidades y potencialidades reales de los
individuos se amplíen y florezcan de modo que permitan lograr simultáneamente aquello que la
sociedad, los territorios, las diversas identidades colectivas y cada uno -visto como un ser humano
universal y particular a la vez- valora como objetivo de vida deseable (tanto material como
subjetivamente y sin producir ningún tipo de dominación a un otro)”. Plan Nacional para el Buen Vivir
2009 – 2013.

Si deseas conocer más sobre el Buen Vivir, ingresa a: http://www.buenvivir.gob.ec/inicio

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La suprema felicidad social

Introducción

Proyecto Nacional Simón Bolívar

Suprema felicidad social

Conclusión

Anexos

Bibliografía

INTRODUCCIÓN

Desde el inicio del gobierno Bolivariano de Hugo Chávez en 1999, Venezuela ha experimentado una
serie de cambios radicales en su estructura social, económica y cultural a propósito de la directriz de
dicho gobierno, la cual dirige a la nación hacia un desarrollo endógeno integral y a una igualdad social,
características que representan las bases fundamentales del pensamiento Bolivariano. Para cumplir
dichos objetivos se creó un proyecto trifásico denominado "Proyecto Nacional Simón Bolívar" 2001-
2007, 2007-2013 y 2013-2021. En el caso de la etapa en estudio correspondiente al periodo 2007-2013,
el proyecto se enfoca en la refundación de Venezuela en una nación socialista, soberana, estable y como
potencia energética mundial. Dentro de esta etapa se propone un nuevo modelo productivo, el cual al
ser 100% socialista busca lograr la eliminación de la división social, la estructura jerárquica y la
disyuntiva en la satisfacción de las necesidades humanas y la producción de riqueza subordinada a la
multiplicación del capital.

CAPITULO I

PROYECTO NACIONAL SIMÓN BOLÍVAR

La producción en la búsqueda de lograr trabajo con significado se orientará hacia la eliminación de la

división social del trabajo, de su estructura jerárquica actual y a la eliminación de la disyuntiva entre
satisfacción de las necesidades humanas y la producción de riqueza a partir de la multiplicación de
capitales.
Esto conlleva a identificar cuál modo de propiedad de los medios de producción está mayormente al
servicio de los ciudadanos y quienes la tendrán bajo su pertenencia para así construir una producción
conscientemente controlada por los productores asociados al servicio de sus fines.

OBJETIVOS.

Desarrollar el nuevo modelo productivo endógeno como base económica del Socialismo del siglo XXI y
alcanzar un crecimiento sostenido.

Incrementar la soberanía alimentaria y consolidar la seguridad alimentaria.

Fomentar la ciencia y la tecnología al servicio del desarrollo nacional y reducir diferencias en el acceso al
conocimiento.

Desarrollar la industria básica no energética, la manufactura y los servicios básicos.

El proyecto nacional Simón Bolívar está basado en las siguientes directrices:

Nueva ética socialista.

La suprema felicidad social.

Democracia protagónica revolucionaría.

Modelo productivo socialista.

Nueva geopolítica nacional.

Venezuela: potencia energética mundial.

Nueva geopolítica internacional.

1.3 ESTRATEGIAS POLITICAS.

Superar la pobreza y atender integralmente a la población en situación de extrema pobreza y máxima

exclusión social.

Prestar atención integral a niños, niñas y adolescentes.

Atender integralmente a adultos y adultas mayores.

Apoyar integralmente a la población indígena.

Promover el desarrollo humano familiar y socio-laboral.

Fortalecer la accesibilidad a los alimentos.

Brindar atención integral a la población con discapacidades.

Profundizar la atención integral en salud de forma universal.

Expandir y consolidar los servicios de salud de forma oportuna y gratuita.

Reducir la mortalidad materno-infantil y en niños menores de cinco años.

Fortalecer la prevención y el control de enfermedades.

Propiciar la seguridad y soberanía farmacéutica.

Incrementar la prevención de accidentes y de hechos violentos.

Garantizar el acceso a una vivienda digna

Garantizar la tenencia de la tierra

Promover el acceso a los servicios básicos

Promover mayor acceso al crédito habitacional

Fomentar y apoyar la participación y el compromiso para la construcción de viviendas

Profundizar la universalización de la educación

bolivariana

Extender la cobertura de la matrícula escolar a toda la población, con énfasis en las poblaciones
excluidas

Garantizar la permanencia y prosecución en el sistema educativo

Fortalecer la educación ambiental, la identidad cultural, la promoción de la salud y la participación
comunitaria

Ampliar la infraestructura y la dotación escolar y deportiva

Adecuar el sistema educativo al modelo productivo socialista

Fortalecer e incentivar la investigación en el proceso educativo

Incorporar las tecnologías de la información y la comunicación al proceso educativo

Desarrollar la educación intercultural bilingüe

Garantizar los accesos al conocimiento para universalizar la educación superior con pertinencia

Masificar una cultura que fortalezca la identidad nacional, latinoamericana y caribeña

Salvaguardar y socializar el patrimonio cultural

Insertar el movimiento cultural en los distintos espacios sociales

Promover el potencial socio-cultural y económico delas diferentes manifestaciones del arte

Promover el diálogo intercultural con los pueblos y culturas del mundo

Fomentar la actualización permanente de nuestro pueblo en el entendimiento del mundo
contemporáneo

Garantizar una seguridad social universal y solidaria y los mecanismos institucionales del mercado de
trabajo

Avanzar en la garantía de prestaciones básicas universales

Fortalecer los mecanismos institucionales del mercado de trabajo

Apoyar la organización y participación de los trabajadores en la gestión de las empresas

Garantizar la administración de la biosfera para producir beneficios sustentables

Incentivar un modelo de producción y consumo ambientalmente sustentable

Fomentar la gestión integral de los residuos, sustancias y desechos sólidos y peligrosos

Garantizar la conservación y uso sustentable del recurso hídrico

Propiciar la recuperación de áreas naturales

Ordenar y reglamentar el uso de las áreas bajo régimen de administración especial

Fomentar la participación organizada del pueblo

en la planificación de la producción y la socialización

equitativa de los excedente

Incrementar la participación de los Consejos Comunales en la planificación y control de la economía

Establecer mecanismos administrativos y de control para la socialización de excedentes.

Apoyar el equilibrio entre productores, poder popular y el Estado en la planificación, gestión económica
y distribución de excedentes

CAPITULO II

SUPREMA FELICIDAD SOCIAL

Para poder hablar de suprema felicidad social, primero tendríamos que saber que es la felicidad:

FELICIDAD: La suprema felicidad de la vida es saber que eres amado por ti mismo o, más exactamente, a
pesar de ti mismo.

En este proyecto se plantea construir una Venezuela socialista donde todos seamos y tengamos lo
mismo, que las diferentes clases sociales no sea más que la clase media o baja donde no haya racismo y
nos respetemos rescatando valores. Está conformado por varias directrices una de ellas la suprema
felicidad social.

A partir de la construcción de una estructura social influyente, un nuevo modelo social, productivo,
humanista y endógeno. Se está formando el proyecto de inclusión social masivo y acelerado, satisfacción
de necesidades de identidad, alimentación, salud, educación, vivienda y empleo. No solo como una
fuente de trabajo económico para desarrollar el país tenemos el petróleo, contamos con grandes
recursos naturales para el desarrollo turístico.
El calentamiento global para Venezuela es un gran problema ya que es aquí donde entre otros aspectos
por sus extensas costas, y el incremento que este fenómeno representa para el nivel y composición de
sus aguas.

2.2. ENFOQUE.

Representa la visión a largo plazo que tiene como punto de partida la construcción de una estructura
social influyente, formada:

Por una nueva sociedad de incluidos.

Un nuevo modelo social, Productivo, socialista, humanista, endógeno, donde todos condiciones
similares.

Las bases de las políticas de la construcción de la nueva estructura política, económica y social están
contenida en la constitución, en las tradiciones de la lucha del pueblo en la voluntad política del
gobierno actual.

Dicho enfoque está fundamentado constitucionalmente en los siguientes artículos:

Artículo 2: Venezuela se constituye en un estado democrático y social de derecho y de justicia, que

propugna como valores superiores: la vida, la justicia, la libertad, la igualdad, la solidaridad, la
democracia, la responsabilidad social, y en general, la preeminencia de los derechos humanos, la ética
del pluralismo político.

Artículo 3: el estado tiene como fines esenciales la defensa y el desarrollo de la persona y el respeto a su
dignidad, el ejercicio democrático de la voluntad popular, la construcción de una sociedad justa y
amante de la paz, la promoción de la prosperidad y el bienestar del pueblo.

2.3 ORIENTACION:
Sustituir las viejas relaciones de producción del sistema capitalista, basado en el individualismo y en la
explotación del trabajo asalariado, por un modelo socialista fundamentado en las forma de propiedad
social, que comprende la propiedad autogestionaria, asociativa y comunitaria.

Erradicar las viejas estructuras sociales conformadas complejas y desiguales relaciones sociales, que
determinan las situaciones de injusticia y diferencia en la satisfacción de las necesidades colectivas y en
la distribución de las riquezas.

Profundizar el proceso de transición hacia una formación económica y social más incluyente, a través de
las misiones, que representa un proceso de inclusión social masivo.

2.4 Ventajas de la política exterior

En materia integracionista se han creado numerosos programas de desarrollo de las Pymes en pro de su
competitividad e incursión en el comercio exterior a los mercados con los cuales Venezuela tiene
acuerdos, incluyendo el financiamiento.

Creciente liderazgo del presidente Chávez.

El impulso de la exploración y explotación de petróleo pesado y extra-pesado y de gas natural, tanto en

tierra firme como en mar con impacto profundo en la sociedad venezolana.

Se ha promovido la visión estructuralista y anticapitalista de los asuntos internacionales.

La política exterior de Venezuela se ha orientado hacia una dirección radical en el marco de la

promoción del socialismo del siglo XXI, cuestión que se ha acrecentado con más ahínco desde el año
2007.
2.5 Desventajas de la política exterior

Genera en Estados Unidos una vigilancia permanente de las decisiones y acontecimientos en Venezuela.

Se ha incorporado en la lista de países que no colaboran con los ataques a terroristas y narcotraficantes.

Amenaza en momentos específicos por parte de países vecinos, cuando han sido incitados por otros
grupos (Caso Colombia, y el reciente de la Guyana).

2.6 Parámetros:

En la distribución de los ingresos venezolanos para proyectos, que esta en la Ley de Presupuesto de
2010, sólo el 16% de los fondos será para el modelo productivo, mientras que el 55,7% será para la
"suprema felicidad social". El Plan de Desarrollo Económico y Social del chavismo cuenta con siete
aristas y por ende con diferentes presupuestos para cada una : la nueva ética socialista, la suprema
felicidad social, el modelo productivo socialista, la democracia protagónica revolucionaria, la nueva
geopolítica nacional, Venezuela como potencia energética mundial y la nueva geopolítica internacional.
Bajo esos parámetros se realiza la asignación de fondos. Para el próximo año Chávez hará énfasis en la
"felicidad social", que comprende recursos para misiones y programas sociales así como el gasto
corriente contemplado para remuneraciones, seguridad social, salud, servicios y vivienda. Aunque con
las leyes creadas en el marco de la Habilitante de 2008 se generaron nuevas obligaciones
presupuestarias que por lo tanto llevaban a destinar más fondos al esquema sustentado por las
empresas de producción social, Chávez decidió utilizar el gasto para cumplir con el primer plan
socialista. Algo, al menos llamativo, teniendo en consideración las venideras elecciones de 2010.Cuando
se programó el presupuesto de 2009, en la distribución de los recursos, el 19% estaba previsto para el
modelo productivo socialista. Sin embargo, en los créditos presupuestarios más de 60% tenían como fin
impulsar el nuevo modelo económico, de manera que gran parte de los despachos tenía que avalar el
esquema. Posteriormente el gasto de 2009 tuvo una revisión el pasado mes de marzo, y en la asignación
de 2010 no hay detalles de los créditos presupuestarios . Si bien en el discurso oficial se mantiene el
desarrollo del esquema, el gasto ordinario tendrá otros fines, lo que indica que gran parte del modelo
socialista estará sujeto al gasto extrapresupuestario, que se genera mediante créditos adicionales y los
fondos especiales
CONCLUSIÓN

La "SUPREMA FELICIDAD SOCIAL" es un proyecto de vida que transforma la estructura económica,

implementando la igualdad, equidad y la inclusión de los seres humanos y todos los sectores utilizando
la opinión del pueblo mediante referéndums y la estructuración de los poderes dando importancia a la
comunidad en general. Este modelo lucha contra el capitalismo ya que se basa en ser egoísta en
terratenientes. El capitalismo nunca incentivo la agricultura y la protección del ambiente.

En cambio el socialismo toma en cuenta lo siguiente: es necesario equilibrar las relaciones urbano-
rurales y crear un nuevo modelo de ciudades socialistas planificadas e integradas de manera sostenible
con la naturaleza. La implementación de un modelo de desarrollo que coloque al ser humano en el
centro de su atención debe reconciliar su relación con el medio ambiente, impulsando un modelo de
producción y de consumo que ponga límites al crecimiento sin postergar los derechos de los pobres. La
educación ambiental debe premiar a todos los estratos sociales y todos los niveles educativos.

ANEXOS

Monografias.com

BIBLIOGRAFÍA

http://www.monografias.com/trabajos99/lineas-estrategicas-del-proyecto-nacional-simon-bolivar/
lineas-estrategicas-del-proyecto-nacional-simon-bolivar#ixzz4Cypss26O

http://www.monografias.com/trabajos92/ventajas-desventajas-venezuela-internacional/ventajas-
desventajas-venezuela-internacional#desventaja#ixzz4Cyv2oD1D
Autor:

Carlos Gonzalez

El Centro de Tesis, Documentos, Publicaciones y Recursos Educativos más amplio de la Red.

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