Verano 2016 Antropología Síntesis 1. Definición, Objeto Material y Objeto Formal, Método

Lic.
Diego Aurelio Barragán Moreno
Verano 2016
Antropología
Síntesis
1. Definición, objeto material y objeto formal, método1.
Definición etimológica: antropos (hombre); logos (estudio o tratado).

Definición nominal: Estudio del hombre.
Definición real: Se llama filosofía del hombre a aquella disciplina filosófica

que estudia al hombre (objeto material) y establece la existencia y la
naturaleza del principio primero de su ser y de su obrar (objeto formal quod),
mediante la reflexión crítica sobre sus propios actos (objeto formal quo).
La filosofía del hombre considera al hombre en cuanto ser y pretende

comprender su naturaleza y sus principios constitutivos, en el doble sentido
que tiene el verbo comprender; es decir, determinar su esencia y entenderlos
por el análisis de sus causas últimas.
Según Joseph de Finance se pueden seguir dos métodos en el estudio acerca

del hombre:
a) En cuanto animal racional. Considera al hombre como un ser

perteneciente a la naturaleza y que emerge de ella mediante la
racionalidad. Estas antropologías comprenden al hombre a partir de la
vida biológica (Vg. Aristóteles y Theilard de Chardin).
1
LUCAS LUCAS, Ramón, El hombre. Espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca 1999.
1
Lic. Diego Aurelio Barragán Moreno Síntesis Filosófica: Antropología
b) En cuanto espíritu encarnado. El hombre es considerado como un sujeto

personal, consciente de sí y de su existencia encarnada. (Vg. Tomás de
Aquino, el existencialismo y personalismo).
La existencia humana es problema y drama gracias a la libertad y la

interioridad. Lucas Lucas propone el método fenomenológico-reflexivo. En la
fase fenomenológica se analizan los datos relativos al hombre; en la reflexión
crítica se desvela el significado y las últimas causas que los hacen posibles.
2. Vida: Noción, naturaleza, diversas teorías sobre el origen de la vida.
Concepto de vida2
Probablemente el aspecto más básico en la reflexión sobre el hombre es

su consideración como ser viviente. Reconocemos los seres vivos como
individuos capaces de movimiento, pero de un movimiento realizado desde sí
mismos y hacia sí mismos («automovimiento»). Los seres inertes son también
capaces de cierto movimiento –por ejemplo, la propia actividad química–,
pero este no va más allá de la simple inercia; de aquí que sean denominados
precisamente como inertes.
Algo que identifica notoriamente a los seres vivos es su capacidad de

reacción ante los estímulos que les afectan. Se reconoce en ellos, por tanto,
una distinción entre lo interior y lo exterior en cuanto, a través de sus
reacciones, conservan ciertos elementos y se desarrollan a partir de ellos. Esta
capacidad de actuar «desde sí mismos y hacia sí mismos» podría ser llamada,
2
Seguimos en este apartado J. A. LOMBO, F. RUSSO, Antropologia filosofica. Una introduzione, 2.a ed.,
EDUSC, Roma 2007, pp. 19-31.
2
Publicación privada para uso de los alumnos Curso de Verano 2016
de modo muy genérico, «inmanencia» o «interioridad». Al mismo tiempo, el

viviente se caracteriza por ser capaz de desarrollarse y no permanecer
estáticamente en una determinada constitución física, esto es, constreñido a los
límites de su propia estructura material; esto último podríamos denominarlo,
también de modo muy genérico, «trascendencia» o «apertura».
Conviene destacar que la vida no es algo que se añada al sujeto; es decir,

un ser vivo no es un ser inerte con ciertas capacidades. Ser vivo se identifica
con el mismo ser del individuo, de manera que dejar de vivir equivale a dejar
de existir. Como dice Aristóteles: «vivir es el ser de los vivientes» 3.
Teorías acerca del origen de la vida
a) Creacionismo. Atribuye la existencia de la vida a una “fuerza creadora”

desconocida. Esta idea surgió quizá del hombre primitivo y se reforzó
en las primeras culturas, como la egipcia o la mesopotámica. La teoría
creacionista considera que la vida, al igual que todo el Cosmos, se
originó por la voluntad creadora de un “ser divino”.
b) Teoría de la panspermia. A principios del siglo xx, el científico llamado

Svante Arrhenius propuso que la vida había llegado a la Tierra en forma
de bacterias, procedente del espacio exterior, de un planeta en el que ya
existían. Aunque a esta teoría se le pueden poner dos objeciones:
 No explica cómo se originó la vida en el planeta de donde provienen
las “bacterias”.
3 ARISTÓTELES, De anima, II, 4, 415 b 13.

3
 Sería imposibles que cualquier forma de vida puede atravesar la

atmósfera de la Tierra sin quemarse debido a que se ha comprobado
que cuando penetran el planeta se alcanzan elevadas temperaturas.
c) La generación espontánea de la vida fue una teoría autorizada y
desautorizada consecutivamente en varias ocasiones entre 1668 y 1862,
año éste último en que que se disipó la incógnita . En 1668 el médico
italiano Francesco Redi demostró que las larvas de mosca de las carnes
en descomposición se producían a causa de puestas previas, y no
espontáneamente por la propia carne. La generación espontánea
quedaba en parte desautorizada (no exenta de polémica) a pesar del
arraigo que esa teoría tenía en la historia de la biología.
Grados de vida
En este modo de ser que llamamos «vida», descubrimos, sin embargo,

una amplia gradación entre los individuos. Decimos que está viva una ameba
y también un chimpancé, pero, sin duda, ambos tienen capacidades muy
diferentes. Por este motivo, podemos hablar de la existencia de diferentes
grados de vida.
Estos grados corresponden a varios niveles en los que encontramos las

capacidades previamente descritas como «inmanencia» y «trascendencia», es
decir, la posibilidad de conservar en sí los resultados de la propia actividad
(«inmanencia») y la de producir acciones que superan esos mismos resultados
(«trascendencia»).
4
El grado más básico corresponde a aquellas funciones dirigidas a la

conservación de la propia constitución material del viviente, como la
nutrición, el crecimiento o la reproducción. En este nivel vital, el individuo
toma elementos del medio externo que lo rodea y los incorpora a sí, es decir,
los integra en su propia estructura física; desde esos elementos desarrolla
dicha estructura y, eventualmente, la multiplica en otros individuos. Este
grado de vida es típico del mundo vegetal, por lo que se denomina
precisamente vida vegetativa.
En un nivel superior de capacidades vitales, encontramos individuos

capaces de asimilar, conservar y elaborar lo que les rodea sin alterar su propia
estructura corpórea. Esto es lo que comúnmente se denomina «experiencia».
En este grado de vida, por tanto, aparece el conocimiento como perfección
vital.
Si antes nos hemos referido a la vida como el ser de los vivientes, ahora
debemos señalar que conocer es el modo de vivir y por tanto de ser de los
individuos capaces de experiencia. En virtud de este modo de ser, los seres
cognoscitivos son capaces de inmanencia y trascendencia en un sentido mucho
más propio que las plantas. En efecto, hacerse cargo de otras realidades sin
modificar su estructura física, permite apropiarse de ellas a un nivel más
íntimo y profundo, esto es, conociéndolas o representándolas. Este es el grado
de vida que denominamos «sensible», en el que la relación con los objetos ya
no es meramente física, sino de tipo inmaterial. En efecto, la realidad que es
objeto de experiencia, se encuentra en el sujeto que accede a ella no en su
5
propio ser físico, sino como una representación, esto es, de manera meramente
formal4.
El tercer y superior grado de vida corresponde a un nivel de máxima

inmanencia y trascendencia, que sitúa en la vida intelectual. En el ser humano,
en efecto, la capacidad de apropiarse de otras realidades se encuentra de una
manera más profunda y arraigada que en la vida sensible. Esto es así porque el
conocimiento intelectual alcanza la esencia misma de las cosas, y con ello, lo
que estas son de manera más radical5.
Acumulación de los grados de vida
Estos grados apenas descritos, se dan de manera acumulativa, es decir, en

cuanto lo superior incluye lo inferior: el grado de vida intelectual se apoya
sobre el sensible y este, a su vez, sobre el vegetativo. Por tanto, aunque la vida
vegetativa sea propia de las plantas, la sensible de los animales y la racional o
intelectiva del ser humano, estos grados se dan en un mismo viviente como
distintas «funciones». De este modo, encontramos en el ser humano funciones
vegetativas, sensibles e intelectuales.
4 En este momento y a partir de ahora, nos referiremos a las expresiones –clásicas en filosofía– de «forma» y
«materia». Su origen se encuentra en la filosofía griega, principalmente en Platón y Aristóteles, pero han
tenido un enorme peso en todo el pensamiento occidental. Por «forma» entendemos aquella propiedad de una
cosa que la hace ser como es a distintos niveles. Por ejemplo, su color, su tamaño o su posición son desde este
punto de vista, formas de esa cosa; pero también lo es –a un nivel más profundo– el tipo de realidad de que se
trate, por ejemplo, el ser manzana, o silla, etc. Por su parte llamamos «materia» al soporte receptor de esa
propiedad, por ejemplo, la manzana misma en cuanto puede ser roja o verde, pequeña o grande. En definitiva,
la «forma» hace que una cosa sea lo que es y como es, y actúe de una manera determinada; mientras que
«materia» es el sujeto que sirve de base a esa propiedad.
5 Por ahora, nos referiremos a la vida sensible e intelectual solo en el ámbito cognoscitivo. Veremos más
adelante que esta función se encuentra en correlación con la actividad tendencial o apetitiva.
6
En consecuencia, podemos comprender los grados de vida como grados

de inmanencia y trascendencia, en lo que el individuo alcanza la realidad de
una manera cada vez más amplia y, al mismo tiempo, más profunda.
Concretamente, las funciones vegetativas se refieren solo a la propia
estructura física del viviente, es decir, se realizan en un plano meramente
material. Las funciones sensibles presuponen las vegetativas, pero además se
refieren de suyo a cualquier realidad física, en cuanto objeto de experiencia.
Finalmente, las funciones intelectuales –que presuponen las vegetativas y las
sensibles– están abiertas a toda la realidad, material o no. Por tanto, esta
gradación entre las funciones equivale a una escala de distintos niveles de
inmaterialidad de la actividad del viviente.
En líneas generales podemos comprender las actividades vitales a partir

de tres elementos: 1) el punto de partida de la actividad; 2) la ejecución o
elaboración de dicha actividad; y 3) su resultado 6 . De acuerdo con este
criterio, las actividades vegetativas comienzan a partir de un material externo
al viviente y producen un resultado también externo, pero la elaboración de
esos elementos es interna. Por su parte, las actividades sensibles (que se
apoyan en las vegetativas) comienzan a partir de algo exterior (la forma
conocida), elaboran esa información y concluyen en algo externo al viviente,
en la medida en que este no determina por sí mismo es fin o resultado.
Finalmente, las actividades intelectuales (que se apoyan en las vegetativas y
en las sensibles) comienzan con algo interno (la forma conocida), elaboran
asimismo esa información y producen un resultado interno al viviente, en
cuanto este determina por sí mismo el fin de sus acciones.
6 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 18, a. 3, c.

7
La unidad en el hombre
El hombre es una unidad, si está enfermo de una pierna, está enfermo el

hombre. Al decir “yo veo” es el hombre quien, ve; al decir “yo pienso” se trata
de una expresión fonética física que dice lo que pasa en mi interior, pero es el
mismo hombre quien piensa y habla; hablar y pensar en un mismo individuo. 7
En el hombre, el alma comunica al cuerpo su acto de ser, pues el alma está
unida al cuerpo como el acto a la potencia, da el ser a todo el individuo, no
hay varias almas en un mismo hombre. En cuanto unidad viva, el alma está
presente en todo el cuerpo y en cada parte, constituye, organiza y orienta todo
el organismo a través de todos los distintos niveles de organización
(moléculas, células, tejidos, órganos, sistemas). 8 El cuerpo es el fundamento
de la multiplicidad de los seres humanos, es un bien en sí mismo9, no hay dos
individuos idénticos, cada uno posee su propia riqueza, aunque el cuerpo no es
el fundamento último de toda la riqueza humana.
El alma es el principio vital, unida al cuerpo forma una unidad sustancial.

El alma no está en el cuerpo, sino que lo abraza, lo contiene. 10 Por ello el alma
no pierde o disminuye su ser unida al cuerpo; el alma encarnada cumple las
operaciones propias de la naturaleza de la unidad sustancial. En la operación
sensitiva, el alma es el principio de actualidad de todo el proceso, incluidas las
actualidades de los órganos comprendidos. Pero cuando una operación no se
hace por medio de un órgano no se trata de un acto del cuerpo, como en la
operación intelectiva, que no se da por medio de un órgano a la manera de un
7 DE AQUINO Tomás, Summa contra Gentiles II,57; I,76,1.

8 DE AQUINO Tomás., Summa Teologica, I 76,8.
9 DE AQUINO Tomás., In V Metaphysica, Lectio 8, 876.
10 DE AQUINO Tomás., Summa contra Gentiles I,8.1 ad 2.
8
sentido externo, el cual sólo capta sensaciones particulares, nunca

universales.11
El ser humano manifiesta algunas operaciones que pueden ser observadas

a través de los sentidos, esta sensibilidad, en cuanto observable por los
sentidos, es toda una dimensión del único hombre que se manifiesta aquí y
ahora, el cuerpo orgánico manifiesta una serie de fenómenos observables y
medidos por la ciencia positiva; pero el hombre también manifiesta otro tipo
de operaciones, éstas no son observables por uno de los sentidos externos, los
sentidos externos necesitan un órgano para poder captar su objeto propio: el
oído escucha sonidos, el olfato huele olores… y ninguno de los órganos puede
captar algo diferente a su objeto propio; pero algunas operaciones humanas
como el querer, el pensar, el desear, el conocer, el razonar, el reflexionar no
pueden ser captadas por ninguno de los órganos externos. Entonces ¿cómo son
captados por el ser humano y cómo son realizados si no son realizados por un
órgano sensible?
De hecho el hombre que observa a otro hombre y se da cuenta de que

algo sucede en su interior, puede darse cuenta que el observado “piensa algo”,
pero no piensa con un ojo o con un oído, si escarbase en el cuerpo y abriese el
cráneo no vería más que materia, pero no un deseo o un pensamiento; incluso
si registra, por medio de una computadora, el movimiento del cerebro del
hombre al pensar, lo que ve en la computadora no es el pensamiento, el
movimiento del cerebro no es un pensamiento, es movimiento de materia. El
concepto universal no puede ser contenido en un movimiento cerebral
particular, de hecho el observador ve un cerebro, pero ¿porqué le llama
11 Ibid., II,69.
9
cerebro? ¿acaso no es porque en el pasado observó otros y conservó el

concepto inmaterial de lo que es un cerebro? Por que si fuera material, sería
particular y no podría aplicar la idea al nuevo “cerebro” que ve. El observador
y el observado manifiestan operaciones que no son realizados por un órgano
corporal. La causa formal de este tipo de fenómenos humanos es llamada
alma, la cual realiza tres tipos de operaciones, llamadas facultades del alma: el
hombre es capaz de relacionarse con la realidad y expresar dicha relación
mediante un juicio verdadero; el hombre es capaz de relacionarse captando la
riqueza de su esencia que se manifiesta y puede captar la forma particular en
relación a su plenitud, es decir, con el bien; el hombre es capaz de captar el
orden armonioso de la expresión concreta de los entes reales en relación con la
plenitud de su forma, es decir, la belleza. Las facultades son llamadas
intelecto, voluntad y sensibilidad.
Por ello, el alma trasciende el cuerpo al mismo tiempo que constituye al

ser humano concreto. Si observamos la materia, el cuerpo cambia, pero
conserva un orden específico, hay sustitución de materia, pero permanece el
mismo hombre. A la pregunta de porqué una forma sustancial como el alma
humana sea encarnada, Tomás dice que el alma humana es un grado bajo entre
las sustancias espirituales y no posee un conocimiento innato de la verdad, del
bien y de la belleza, es necesario que la aprehenda de las cosas, para ello el
hombre es cuerpo orgánico; el hombre no sólo piensa, también siente. 12
3. Vida sensitiva:
12Todo este punto puede consultarse en ELDERS Leo J., La filosofia della natura di san Tomasso d’Aquino,
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1996, 262-289.
10
Conocimiento sensible
Ya hemos expuesto que vivir es un modo de ser, y conocer es un modo de

vivir. En la vida cognoscitiva encontramos la inmanencia de manera propia y
un mayor grado de trascendencia. En efecto, las formas conocidas son
conservadas en el viviente cognoscitivo de un modo más profundo que los
elementos materiales. En virtud de esas formas, el viviente se desarrolla más
ampliamente que en el mero crecimiento físico: por medio de su experiencia,
dirige su actividad a una parte más o menos amplia de la realidad material.
Existe, por tanto, una diferencia clara respecto a la vida vegetativa, aunque en
continuidad con ella. La experiencia sensible puede ser considerada como un
ámbito de interioridad en el viviente en sentido más propio que los procesos
físicos-vegetativos. Por otra parte, dicha actividad está abierta a la «totalidad»
de los seres materiales, a diferencia de las funciones vegetativas, orientadas
solo a la corporeidad del individuo.
La inmanencia, característica de toda actividad vital, puede ser descrita

como cierta posesión o interiorización del objeto de esa actividad. Así, la
planta se apropia de elementos químicos externos y los transforma en su
propio organismo (nutrición). Sin embargo, esta apropiación por parte de la
planta no es una verdadera posesión de otras realidades, en la medida en que
la planta o bien las transforma en sí o bien se asimila a ellas. El conocimiento,
sin embargo, es una posesión en sentido propio, en cuanto conserva la
alteridad de las realidades conocidas, precisamente porque se trata de una
actividad que no es meramente física o material.
11
¿Qué es conocer?
Por ese motivo, se dice que conocer es poseer inmaterial o

intencionalmente otras realidades. Esta posesión tiene por objeto lo que antes
hemos denominado como «forma» de las cosas. Las formas son propiedades o
perfecciones que hacen se alas cosas lo que son13. En el conocimiento se llega
a la realidad: ver una manzana es ver la manzana real, no una proyección de
ella. Sin embargo, conocer la manzana no es integrarla físicamente (nutrición),
sino hacerse cargo de lo que es o de sus propiedades. Y esto es precisamente
poseer su forma sin desproveer a la realidad de ella. En otras palabras es
poseer su forma de modo inmaterial. Por tanto, la forma que pertenece a la
realidad es la misma forma conocida, pero se encuentra de un modo diferente
en la realidad y en el conocimiento.
Puesto que lo que conozco es la realidad, la forma conocida se identifica

con la forma real. Dicha forma actualiza la realidad y mi conocimiento de
distinta manera. En la realidad, la hace ser como es; en el conocimiento, envía
a esa realidad. Esta característica de la forma conocida que consiste en
«remitir a lo real» es lo que se llama «intencionalidad» 14.
13
En un nivel meramente accidental o, en un nivel más profundo, como su índole propia: lo que cada cosa es.
14
Cfr. J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano. Una perspectiva filosófica, Palabra, Madrid 2005, pp.
42-43.
12
Operaciones inmanentes y transitivas
Hasta ahora hemos establecido una distinción entre los cambios físicos que
se dan en algunas actividades (funciones vegetativas) y la interiorización
inmaterial de la realidad que se da en el conocimiento (funciones sensibles).
Mientras que los seres vegetales reaccionan ante la realidad circunstante de
una manera estrictamente biológico-material; los seres cognoscentes pueden
interiorizar dicha realidad circunstante sin cambiar-se ni cambiar-la
físicamente.
Por tanto, cabe distinguir dos maneras de relacionarse con la realidad

externa: una física, que es material; y otra cognoscitiva, que es inmaterial.
Estos modos consisten en actividades de órdenes diferentes, que reciben el
nombre, respectivamente, de actividades transitivas y actividades inmanentes,
también llamadas «poiesis» y «praxis». Se denominan habitualmente en el
lenguaje común como «hacer» y «obrar». Ambas actividades se distinguen
principalmente por el modo de alcanzar sus resultados. En la «poiesis» o
actividad transitiva los resultados son externos a la acción, aunque no
necesariamente al sujeto. Por ejemplo, fabricar un coche da como resultado
algo exterior a la acción (el automóvil). De manera semejante, pero no
idéntica, alimentarse tiene como efecto el desarrollo físico del organismo, lo
cual no se identifica con todo el sujeto no con la misma acción de alimentarse,
aunque su resultado permanezca dentro del individuo. Por ello, esas acciones
implican un proceso distendido en el espacio y en el tiempo.
En cambio, en la «praxis» o actividad inmanente el resultado consiste en la

propia ejecución de la acción, es decir, no en algo externo a ella. Actividades
13
de este tipo son las del ámbito cognoscitivo y tendencial; por ejemplo, ver, oír,
desear, etc. En ellas, el efecto no se distingue de la propia acción: veo y he
visto, oigo y he escuchado, etc.
Las actividades inmanentes y las transitivas se distinguen entre sí, pero se

dan realmente de manera conjunta. Esto se comprueba de manera
especialmente evidente en los procesos implicados en el conocimiento:
conocer es una actividad inmanente que requiere las actividades de tipo
vegetativo, que son transitivas. Por tanto, la interiorización de la realidad en
que consiste el conocimiento es una actividad altamente compleja por dos
motivos. El primero, es que en ella se combinan los aspectos más físico-
materiales con los aspectos de inmaterialidad que antes se señalaron. Lo
segundo, en cuanto se da, como interiorización, a muchos niveles, de mayor o
menor profundidad. En general, podemos decir que conocer es recibir una
información y esta puede ser más puntual o más global, más superficial o más
profunda, más lejana o más cercana a la realidad, más aislada o más asociada
con otras informaciones.
De manera general, el nivel más inmediato y de alguna manera más

sencillo de conocimiento es el tipo sensorial, que se denomina clásicamente
como sensibilidad externa.
1. LOS SENTIDOS EXTERNOS
14
El proceso de la sensibilidad externa
¿Cómo se lleva a cabo el conocimiento sensible? Una condición para

entenderlo es comprender la unidad inseparable que existe entre la facultad
(capacidad cognoscitiva) y el órgano (base neuro-biológica). Ambos se
encuentran efectivamente unidos sin identificarse. La capacidad cognoscitiva
no llegaría a la realidad material sin el órgano, ni el órgano podría interpretar
ninguna información sin la capacidad cognoscitiva.
Por ello la primera fase del proceso cognoscitivo, por así decir, se
encuentra en la estimulación física del órgano. Esta acción no es otra cosa que
una modificación material y pasiva del órgano a partir de la realidad que lo
estimula. Ahora bien, no cualquier realidad puede estimular cualquier órgano;
es decir, entre el órgano y la realidad física externa debe existir alguna
proporción. Esta proporción equivale a una precisa composición físico-
química del órgano que le permite ser afectado por determinadas propiedades
de las cosas dentro de cierto umbral. Por ejemplo, la retina del ojo percibe
propiedades luminosas (intensidad de luz, gama cromática, etc.), pero no
ondas sonoras. Por otra parte, esas propiedades luminosas deben acomodarse a
cierto rango y no exceder determinadas frecuencias (como es el caso de los
rayos ultravioletas o infrarrojos).
La segunda fase consiste en la «interpretación», por parte de la facultad

cognoscitiva, de la alteración física de su órgano. En virtud de la unidad entre
ambos, la propiedad que afecta al órgano es recibida también por la facultad,
pero no de un modo físico sino inmaterial. Esta recepción ya no es meramente
pasiva, esto es, la facultad no es modificada físicamente por las propiedades
15
de la cosas; se trata más bien de un «ser activada» de la facultad, un «hacerse

cargo» de esas propiedades. Es decir, conocer no es ser afectado pasivamente,
sino recibir, en la propia actividad, la forma de lo conocido. Esta idea es de
notable importancia porque las propiedades de las cosas no son «estímulos
sensibles» por sí mismas, sino en cuanto son conocidas. Por ejemplo, la
composición físico-química de la manzana no es un sabor mientras no sea
conocida por el sentido del gusto.
Unidad del conocimiento sensible
A partir de lo dicho, descubrimos una correlación entre las propiedades

físicas de las cosas, la constitución biológica de los órganos sensoriales y la
actividad cognoscitiva de las facultades. Los órganos, en efecto, pueden ser
estimulados según su estructura física por determinadas propiedades y, por
ello mismo, son aptos a la actividad cognoscitiva de la facultad.
En principio los sentidos corresponden, en general, al grado de vida

cognoscitivo, es decir, aquel en el que el viviente organiza su conducta según
su propio conocimiento. Es evidente, sin embargo, que las capacidades
sensitivas en el mundo animal son de gran amplitud, desde las amebas, por
ejemplo, hasta los mamíferos superiores; e, igualmente, esas capacidades
permiten conductas más o menos complejas. Por tanto, parece existir una
relación directa entre la información percibida y la supervivencia de cada
forma de vida. Esto explica, al menos en parte, que los sentidos tengan lo que
suele llamarse «umbral perceptivo», a saber, un radio de acción que
proporciona una información suficiente para la vida del individuo. Este
16
umbral no es totalmente rígido sino que puede adaptarse a las variaciones del
estímulo. Al mismo tiempo, de esta manera se explicaría también que algunos
individuos de una especie posean ciertos sentidos y no otros.
A la pregunta «¿por qué somos capaces de sentir lo que sentimos y no

otras cosas?», caben dos respuestas: a) la información que recibimos depende
de nuestros sentidos y la vida humana depende de esa información; b) nuestros
sentidos dependen de la información que recibimos y esa información depende
de nuestro grado de vida. La primera respuesta, si se cierra en sí misma o se
considera autosuficiente, corresponde a un evolucionismo de tipo materialista:
los órganos determinan el grado de conocimiento de nuestras facultades y esas
facultades determinan las posibilidades de la vida humana. La segunda opción
implica un enfoque biológico más completo, que corresponde a la visión
aristotélica: la estructura corpórea –los órganos– depende de las capacidades
operativas humanas, y estas, del principio vital, que determina nuestro grado
de vida.
En ambos casos, es clara la relación entre la estimulación neurobiológica y

la captación de esta como información. Tal información es de suyo un
contenido interiorizado que requiere diferentes interacciones neurobiológicas
que se corresponden con la recepción y la transmisión nerviosa del estímulo
sensorial, la cual es de naturaleza distinta del propio estímulo que lo provoca,
aunque obviamente se encuentre en conexión con él.
De alguna manera, se podría decir que los órganos están entre la realidad
física y las facultades en la actividad de conocer. En definitiva, se trata de
entender los sentidos unitariamente, en cuanto existe una adecuación entre la
17
capacidad de recibir la información y la propia configuración biológica que

permite realizar esa virtualidad receptora.
En consecuencia, la estructura y el dinamismo de los órganos se

corresponde con unas precisas funciones que los sobrepasan, en la medida en
que son instrumentos de una actividad inmaterial, esto es, la actividad
propiamente cognoscitiva. El órgano es capaz de esas funciones a través de
complejos procesos neurobiológicos, que incluyen la propia estimulación de
receptores concretos y la posterior recepción, transmisión e integración de esa
información sensorial.
Distinción de los sentidos entre sí
Entre los llamados sentidos externos pueden apreciarse varias diferencias

que permiten establecer un orden entre ellos, de menor a mayor
inmaterialidad. Dichas diferencias atienden principalmente a dos extremos: la
base orgánica de cada uno en particular y el medio por el que se transmite la
alteración de la realidad sentida al receptor sensorial.
Podemos considerar un primer grupo de sentidos externos en los que es

necesario un contacto inmediato entre el receptor sensorial y la realidad
sentida, de manera que no existe –o existe en muy pequeña medida– un medio
entre ambos. Este es el caso del tacto y del gusto, y en alguna medida
importante también del olfato. En cambio, en otros sentidos existe un medio
entre la realidad sentida y las estructuras receptoras correspondientes. Por
ejemplo, las ondas sonoras o los rayos luminosos se propagan por el espacio, y
18
por tanto, es necesario un cambio en el medio mismo para que produzca la

recepción del sonido o de la luz.
Según los criterios mencionados vamos a estudiar a continuación

brevemente cada uno de los sentidos externos.
El tacto, el gusto y el olfato
El tacto es un sentido extremadamente genérico capaz de captar

informaciones muy variadas y sutiles. Para Aristóteles, el tacto no es solo el
sentido más básico, sino también el más sutil y desarrollado en el ser humano.
Aunque otros sentidos puedan faltar en un viviente, el tacto está siempre
presente o incluso puede ser el único sentido. Todos los sentidos externos se
fundan sobre él y, de alguna manera, pueden ser considerados como
configuraciones más o menos complejas de este. En efecto, no solo las
cualidades químicas, gustativas u olfativas, sino también el sonido y la luz son
de hecho estados materiales, asimilables al estímulo táctil.
Se trata, sin embargo, del sentido más material ya que no solo requiere un
contacto físico inmediato con el objeto, sino también una modificación
material del sujeto receptor. Es decir, un sujeto no puede sentir táctilmente sin
transformarse de algún modo en el sentido, como es evidente en el caso del
frío o del calor: es necesario enfriarse o calentarse para recibir esas cualidades.
En los animales superiores, el tacto está especialmente desarrollado con

relación a una complexión corpórea más equilibrada. Así por ejemplo, el ser
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humano posee un tacto especialmente sutil, aunque su vista u oído puede ser
inferior al de otros animales.
El gusto tiene en común con el tacto la necesidad de un contacto inmediato

con el objeto y la necesidad de adquirir las cualidades físicas de este. Su
órgano está también más circunscrito: se trata de las papilas gustativas
situadas sobre todo en la lengua y en el paladar. Es muy interesante notar que,
en la propia lengua, pueden diferenciarse claramente sensaciones táctiles y
gustativas, lo cual manifiesta la distinción entre ambos sentidos.
Otra característica específica del gusto es el medio de transmisión de las

cualidades físicas percibidas, las cuales no son recibidas inmediatamente –
como ocurre en el caso del tacto–, sino a través de un soporte líquido: la
saliva. De hecho, la ausencia total de este medio húmedo no solo impide la
sensación, sino que puede dañar al propio órgano. Por el contrario, el exceso
de este medio haría las sensaciones gustativas indiscernibles.
Con un grado superior de inmaterialidad poseemos el sentido del olfato.

En la percepción olfativa no se requiere un contacto inmediato ente el órgano
y la realidad percibida; puede sentirse a distancia. De hecho, el olfato es el
primer sentido externo en el que esto sucede (lo encontraremos también en la
audición y en la visión). Por otra parte, la mayor inmaterialidad se refleja
también en la amplitud de las cualidades olfativas y en la mayor flexibilidad
para utilizar esa información.
El olfato presenta un gran poder evocativo, es decir, fuertemente

conectado con situaciones de valor. Por este motivo, tiene una relación muy
estrecha con la emoción y la memoria. De una parte, la información que
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ofrece no requiere una profunda elaboración para dar lugar a una respuesta
conductual. De otra, se encuentra inmediatamente conectada con aspectos
muy básicos de la vida animal, como son la nutrición y la reproducción.
El oído y la vista
Es propio de la audición y de la vista un espacio externo de transmisión.

Ambos sentidos requieren una elaboración mayor de los estímulos respecto a
los anteriores sentidos, lo cual es coherente con su mayor relieve en la
experiencia humana.
Con el oído nos encontramos en un nivel de inmaterialidad e inmanencia

muy elevado. El oído tiene en común con el olfato la característica de obrar a
distancia del objeto y no es necesario que el mismo cambio físico-químico se
dé en la realidad externa como en el receptor.
Por otra parte, el oído tiene en común con la vista el hecho de que el
medio de transmisión no es el químico como en el caso del gusto o del olfato,
sino físico como en el caso del tacto. Así, mientras que el oído recibe ondas
sonoras, la vista recibe ondas luminosas.
Junto a la facultad de la vista, el oído es considerado uno de los sentidos

externos superiores a causa de su mayor inmaterialidad e inmanencia. Sin
embargo, a diferencia de la vista el oído requiere cierto cambio de la realidad
para poder percibir las ondas sonoras. En efecto, dichas ondas se producen con
el movimiento de los cuerpos y, por tanto, son recibidas en un lapso de
21
tiempo. Si bien la acción de oír en cuanto es inmanente no sigue un proceso,

las ondas deben manifestarse de modo sucesivo para ser oídas.
La idea de duración es más relevante para el sonido que para la imagen; un

sonido instantáneo no sería perceptible. Podría decirse que, en el plano
externo, el oído es el sentido de lo temporal. Sin embargo, secundariamente la
localización espacial es también relevante para este sentido, lo cual se halla en
relación con la posición anatómica de los órganos auditivos en la cabeza.
La importancia de este sentido para la vida humana se manifiesta, por una

parte, en la diversidad de cualidades sonoras (intensidad, ritmo, timbre, tono,
etc.); por otra parte, porque ofrece una información específica sobre la
sucesión de los fenómenos.
La estructuración orgánica del oído acompaña a todo este proceso. Dado

que las ondas sonoras se transmiten en el aire y no lo pueden hacer en el
vacío, el conducto auditivo externo está abierto en continuidad con el exterior
del cuerpo. La irrupción de la onda sonora sobre la membrana timpánica y la
cadena de huesecillos del oído medio transmite dicho movimiento al oído
interno, lo que apoya la sucesión temporal de los fenómenos perceptivos de la
audición.
La vista es el sentido de máxima interiorización ya que, de una parte, su

receptor no tiene que ser alterado por las mismas reacciones físico-químicas
de la realidad (y en esto se parece al olfato y el oído); de otra, el medio de
transmisión de las ondas luminosas no debe ser modificado para que estas
sean percibidas (y en esto se distingue de los sentidos anteriores).
22
Independientemente de las consideraciones físico-químicas que se hagan

de las ondas luminosas, la duración de la propagación de la luz es tan breve
que, en la experiencia común, puede ser considerada instantánea. Por este
motivo, lo relevante en la visión no es primeramente el tiempo, sino el
espacio, aunque secundariamente tenga también importancia el movimiento.
Esta condición de casi simultaneidad entre emisor y receptor hace de la visión
una adecuada metáfora del acto cognoscitivo de la inteligencia.
La realidad se da de manera unitaria, pero nuestros sentidos necesitan

descomponerla para hacerse cargo de su complejidad. Es este contexto, es
muy significativo que los recientes descubrimientos en el ámbito de la
neurobiología visual hablen de procesamiento cortical en circuitos
independientes de la forma y el color, por una parte (porción ventral de la
corteza occipital y temporal que responde a la pregunta «¿qué?» sobre las
cualidades del objeto), y, por otra, del movimiento (porción dorsal de la
corteza occipital y parietal que responde a la pregunta «¿dónde?»).
2. SENTIDOS INTERNOS I:
EL SENTIDO COMÚN Y LA IMAGINACIÓN
¿Por qué los sentidos internos?
Los vivientes dotados de conocimiento organizan su conducta a partir de

los datos sensoriales. Esa actividad en principio requiere movimiento más o
menos complejos, que pueden llegar incluso a una disposición estratégica
23
(piénsese, por ejemplo, en la organización de la caza, del apareamiento o de la

protección de las crías). Este tipo de movimiento complejo requiere un
conocimiento de las cosas no solamente en presencia de estas, sino también en
su ausencia, en cuanto que son previsibles, recordadas o asociadas unas con
otras.
Como se vio anteriormente, entre los sentidos externos hay distintos
niveles de apropiación de lo conocido o, si se prefiere, de interiorización; y al
mismo tiempo varios grados de inmaterialidad, que permiten conocer las cosas
a mayor distancia. En un estrato superior, el conocimiento sensible llega a
percibir la realidad en ausencia de esta, lo cual es realizado por la sensibilidad
a un nivel más profundo, que llamamos precisamente interno. En
consecuencia, la sensibilidad interna elabora los datos de los sentidos externos
para adquirir una información que permita una conducta compleja, estratégica
y sostenible.
También podemos observar que el conocimiento, cuanto más cercano a la
experiencia sensible externa, está más cercano a la experiencia sensible
externa, está más segmentado, es más analítico, separado en partes. En
cambio, cuanto más se profundiza en la experiencia interna, el conocimiento
se hace más sintético y unitario. Los sentidos internos están ahí para unificar y
estabilizar. Coloquialmente se podría decir que en la experiencia externa hace
falta más para conocer menos y en la experiencia interna hace falta menos
(percepciones más sintéticas) para conocer más (multiplicidad de los datos).
Desde el punto de vista de la neurobiología podemos decir que, en esta
función integradora y asociativa, van a desempeñar un papel muy importante
las redes neuronales, que se establecen entre las cortezas asociativas
24
multimodales y en las relaciones de estas redes con otras que aúnan

estructuras subcorticales.
¿Cuáles son los sentidos internos?
Como se ha dicho, los sentidos internos elaboran la experiencia externa de

manera que esta pueda servir como punto de partida para la conducta del
viviente. En la experiencia externa tomamos un contacto inmediato con la
realidad y con ello adquirimos datos que no nos son descubiertos en toda su
riqueza y complejidad. Por tanto, los sentidos internos cumplen dos funciones
generales: de una parte, integran la experiencia captada por los sentidos
externos de manera múltiple y disgregada; de otra, hacen explícita la
información recibida en un nivel mucho más significativo. En otras palabras,
los sentidos internos llevan a cabo una «síntesis» sensorial, mientras que los
sentidos externos captan la realidad de manera analítica.
Esta síntesis proporciona una información que puede comprenderse al
menos de acuerdo con dos criterios. De una parte, su carácter bien
representativo-descriptivo o bien valorativo-práctico de la realidad conocida.
De otra, que dicha realidad conocida sea simplemente captada, o sea además
conservada por el viviente. Desde el primer punto de vista, podemos conocer
las cosas representándolas a través de distintas formas, o podemos
descubrirlas también en su valor, es decir, en cuanto fines de una posible
acción. En cambio, desde el segundo criterio podemos simplemente captar
dichas formas o valores, o podemos además conservarlos.
En consecuencia, los sentidos internos pueden distinguirse en formales (o
descriptivos) e intencionales (o valorativos); y, además, como captadores o
25
conservadores de lo conocido. Tenemos, por tanto, cuatro sentidos internos:

sentido común (formal-captador), imaginación (formal-conservador),
estimativa (intencional-captador) y memoria (intencional-conservador)15.
Conviene tener presente que, al hablar aquí de valores, no lo hacemos aún
en un plano moral –esto es, el ámbito de los valores universales y absolutos–,
sino meramente pragmático, es decir, aquel en el que los valores son solo
particulares y materiales, de manera que pueden describirse en términos de
conveniencia, nocividad, etc.
Otro aspecto destacable es la correlación existente entre los sentidos
captadores y los conservadores (para conservar primero hay que captar), y
entre los sentidos formales y los intencionales (para reaccionar de manera
práctica ante una realidad primero hay que representarla).
Desde el punto de vista neurobiológico los sentidos internos formales
estarían muy relacionados con la percepción cortical en las cortezas
sensoriales primarias y en su ulterior procesamiento en las cortezas asociativas
unimodales y multimodales. Para los sentidos internos intencionales se ponen
en juego redes corticales que implican estructuras mnésicas (i. e., corteza de la
formación del hipocampo y sus redes corticales asociadas) y otras estructuras
relacionadas con el sistema límbico 16.
Sentido común o percepción

La experiencia sensible externa es analítica y en sí misma disgregada. El
animal capta con estos sentidos aspectos particulares de las cosas, pero ningún
sentido externo reconoce la diferencia entre las cualidades que el mismo siente
y las recibidas por los demás sentidos. Con todo, es claro que el viviente vive
15
Cfr. J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano…, cit., pp. 67-69.
16
Cfr. J. M. GIMÉNEZ AMAYA, «Neurobiología del…», cit., pp. 336-337.
26
la propia experiencia como algo unitario, referido a una misma realidad, y

conectando unas sensaciones con otras. De otra parte, ningún sentido se hace
cargo de la propia actividad ni ofrece una directa información del acto mismo
de sentir: por ejemplo, la vista no ve que ve, ni el oído oye que oye. Sin
embargo, el animal es consciente de sus propias operaciones sensibles, esto es,
«se da cuenta» de que ve o que oye, aunque no sepa qué es ver u oír. Debe
existir, en consecuencia, una instancia sensible capaz de organizar las
sensaciones externas (distinguiéndolas y asociándolas) y, al mismo tiempo,
capaz de reconocer la actividad misma de los sentidos externos.
Esta facultad recibe el nombre de sentido común y su actividad propia es
la percepción sensorial, la cual se caracteriza por tres rasgos. En primer lugar,
se hace cargo sin confusión de la multiplicidad de sensaciones captadas por
los sentidos externos. En segundo lugar, reconoce la conexión entre ellas y su
referencia a una realidad unitaria. Por último, es consciente del ejercicio de las
propias operaciones sensibles externas.
Aunque quizá pueda parecer una digresión, quizá sea el momento de hacer
la distinción entre dos tipos o géneros de aspectos sensibles de las cosas. Hasta
ahora, nos hemos referido a ciertas cualidades de orden material que pueden,
de suyo y directamente, estimular nuestros sentidos. Entre ellas, algunas son
objeto de un único sentido (color, sonido, etc.) y otras de varios a la vez
(movimiento, figura, tamaño, etc.). En cambio, hay otros aspectos de la
realidad que los sentidos captan de manera indirecta. El primero de ellos, de
gran importancia, es el carácter unitario de lo percibido: el animal se da cuenta
de que conoce «una» realidad. El segundo, conectado con el anterior, es la
relación de influjo de unas realidades sobre otras: el viviente reconoce que
sucede «X» entonces sucederá «Y». Pues bien, el sentido común es en buena
27
medida responsable de este conocimiento. Es lo que tradicionalmente se

conoce como sensibles per accidens.
De suyo, la esencia o sustancialidad de una realidad no puede ser objeto
directo de los sentidos, puesto que estos captan solo aspectos accidentales de
las cosas. Reconocer dicha sustancialidad (qué es una realidad) es objeto de la
inteligencia. Algo semejante puede decirse de la causalidad: el nexo causal
entre los eventos no puede ser captado directamente por los sentidos. Sin
embargo, la inteligencia requiere una precisa actividad sensible para conocer
tanto la sustancia y como la causalidad. Dicha actividad consiste en una
unificación y conexión de los fenómenos percibidos, la cual corresponde al
sentido común. Por este motivo, se dice que la sustancia y la causalidad no son
sensibles per se sino per accidens (es decir, de manera derivada e indirecta).
Imaginación
Hemos sentado previamente la distinción entre algunos sentidos internos

que captan la realidad y otros que conservan las formas captadas. El sentido
común unifica la experiencia externa, captando la unidad real de las cosas en
la percepción. Sin embargo, esta captación es en sí misma aislada y
discontinua. No sería posible, por tanto, que el viviente desplegase su
conducta en el tiempo únicamente a partir de sus percepciones. Es necesario
que dicha experiencia unificada sea conservada en un nivel más profundo en
el que pueda ser articulada de manera continua y no meramente puntual.
La imaginación lleva a cabo la conservación de las formas captadas por el
sentido común, estableciendo entre ellas una conexión estable y más amplia.
Nos encontramos así con un grado de inmaterialidad e inmanencia superior,
28
porque lo conocido no es simplemente percibido sino establemente

conservado. Esto permite organizar la propia conducta de manera autónoma,
sin depender de la presencia inmediata de los objetos que estimulan nuestros
sentidos externos.
En el nivel imaginativo se manifiesta así no solamente la unidad de las
cosas reales, sino la estabilidad o permanencia de su ser. Este conocimiento se
realiza al modo de una generalización, es decir, de una extensión de las formas
conocidas a varios individuos. Esta capacidad de la facultad imaginativa la
hace especialmente apta para ser empleada por la inteligencia, en cuanto que
esta descubre aspectos universales, de máxima extensión 17 . En efecto hay
cierta continuidad entre la imaginación y la inteligencia, en la medida en que
la segunda necesita elaborar y partir de las formas de la primera. Por este
motivo no es posible el pensamiento racional sin la actividad imaginativa.
La imaginación se distingue, pues, del sentido común en cuanto que es
capaz de conservar lo conocido; pero no debe pensarse que es algo así como
un almacén de percepciones. Al conservar la experiencia unificada, la
imaginación acoge esta misma experiencia en cuanto referida a algo estable y,
en consecuencia, descubre un nivel de unificación aún más profundo: la
unidad en la continuidad. Sin embargo, esta facultad no se limita a conservar
las percepciones, sino que de alguna manera las reelabora a partir de la
impresión que estas producen en el órgano de la sensibilidad, haciéndose
capaz de reproducir lo percibido 18 . De aquí que, por ejemplo, podamos
17
La inteligencia descubre no lo general sino lo universal. Lo general es un conjunto de características que se
dan en un número indefinido de individuos. Lo universal, en cambio, corresponde a aquel aspecto radical y
unitario que se da en todos ellos. Las formas conservadas por la imaginación (imágenes) son generales; las
formas captadas y conservadas por la inteligencia (conceptos) son universales.
18
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, In III De anima, lect. 6, n. 659.
29
representar imaginativamente durante el sueño pero no captar datos en la

forma de la percepción sensible.
En cuanto la imaginación reconoce la persistencia del objeto conocido, se
da en ella la primera integración del espacio y del tiempo, es decir, reconoce la
extensión y la continuidad. Por este motivo, esta facultad consigue unificar, en
una forma compleja, los sensibles comunes previamente captados por el
sentido común19. En efecto, este último, al captar unificando las sensaciones
externas, configura la experiencia de manera simplemente presente, sin
continuidad. En cambio, a esta actividad, la imaginación añade sobre todo la
conexión temporal de la experiencia percibida y por ello es capaz de
representar lo percibido en momentos diversos.
Es importante observar que la forma conocida en todas las fases del
conocimiento (sentidos externos, sentidos internos, inteligencia) es la misma
forma de la realidad, que va haciéndose progresivamente explícita, a medida
que el sujeto descubre la unidad y continuidad de los datos recibidos. Por este
motivo, tradicionalmente se establece una distinción entre la «especie
impresa» y la «especie expresa» de lo conocido en los sentidos, distinción que
pone de relieve la articulación entre pasividad y actividad en el conocimiento.
En efecto, las facultades cognoscitivas «transmiten» unas a otras la forma
sensible, la cual proviene de la realidad externa conocida. Se llama «especie
impresa» a la forma cognoscitiva, recibida por una facultad, proveniente de
otra facultad inferior (esto es, que la precede en su actividad). Al mismo
tiempo, cada una de las facultades «elabora» dicha forma de un modo propio,
cada vez más profundo y unitario; y esa elaboración recibe el nombre de
«especie expresa».
19
Cfr. J. VICENTE ARREGUI, J. CHOZA, Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad, Rialp,
Madrid 1992, pp. 183-187.
30
Esta distinción no tiene particular relevancia en el caso de los sentidos

externos, pues estos reflejan la propia realidad «impresa» en ellos sin
elaborarla (no hay distinción en ellos entre lo «impreso» y lo «expreso»). En
cambio, tal distinción es de considerable importancia en los sentidos internos,
que llevan a cabo la síntesis de la experiencia externa. Cada uno de estos
sentidos recibe la forma conocida y la elabora de manera propia, de un modo
más unitario o sintético. Por todo ello, en el paso del sentido común a la
imaginación podemos señalar dos aspectos: a) la recepción de la forma
unificada en la percepción por parte de la imaginación (especie impresa), y b)
la posterior unificación imaginativa de dicha forma en el espacio y el tiempo
(especie expresa). A esta forma unificada espaciotemporalmente se le da
propiamente el nombre de «imagen» o «fantasma».
Como forma elaborada por la imaginación, la imagen es una síntesis
espacio-temporal de la experiencia externa. Sin embargo, es oportuno tener en
cuenta que dicha síntesis es meramente representativa, es decir, no considera
las implicaciones prácticas de la realidad conocida. Esta última actividad
corresponde a la capacidad estimativa y a la memoria, que estudiaremos más
adelante. Como veremos en breve, la experiencia interna se diversifica como
captación-conservación de formas (representaciones) y de finalidades u
orientaciones prácticas (valoraciones).
La imaginación depende, pues, de la precepción y esta, a su vez, de la
sensibilidad externa, de manera que las imágenes son elaboradas a partir de la
información unificada por los sentidos externos. En consecuencia, si falta
alguno de dichos sentidos las imágenes tendrán una carencia de esos datos
sensoriales y una abundancia de otros (por ejemplo, los sordomudos de
31
20
nacimiento abundan en imágenes táctiles y visuales ). Esto es muy
congruente con las investigaciones más recientes de la neurobiología de la
precepción sensorial. En efecto, se ha podido observar que cuando
desaparecen algunas porciones de la corteza cerebral, destinadas al
procesamiento de una modalidad sensorial, sus funciones son ocupadas por el
procesamiento «vicario» de otra modalidad sensorial presente en el sujeto.
Hemos apuntado ya a la continuidad entre la imaginación y la inteligencia.
En realidad, dicha continuidad se da en toda la sensibilidad, puesto que la
experiencia humana constituye una unidad, compuesta de muchos elementos.
Por este motivo, la sensibilidad humana se distingue de la sensibilidad animal
en la medida en que la primera se encuentra «permeada» de racionalidad.
Aunque la distinción mencionada entre la sensibilidad humana y la animal
no sea evidente en los sentidos externos ni en el sentido común, esta se hace
particularmente explícita en la imaginación. De aquí que esta facultad reciba
el nombre de «fantasía» para los animales, mientras que se aplica el nombre
de «imaginación» en los seres humanos. En efecto, la fantasía animal es
conservativa de formas (cierto depósito de percepciones), mientras que la
imaginación humana es más compleja y su actividad más amplia, al punto de
implicar un elemento de creatividad. Dicho elemento no se limita a almacenar
o enlazar las percepciones, sino que descubre conexiones inéditas de mayor o
menor riqueza, por lo que tiene un papel fundamental en la «invención», sea
esta científica, técnica o artística. La imaginación humana, por tanto, se halla
especialmente abierta a la guía y al orden de la inteligencia 21.
20
Cfr. R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. III, Morcelliana, Brescia 1958, p. 213.
21
Cfr. R. JOLIVET, Trattato…, cit., pp. 261-262; cfr. J. A. LOMBO, F. RUSSO, Antropologia filosofica…,
cit., pp. 98-99.
32
3. SENTIDOS INTERNOS II: EL CONOCIMIENTO DE LOS VALORES

SENSIBLES
Introducción
Hasta ahora nos hemos referido a los sentidos internos representativos,

esto es, capaces de captar y conservar las formas de las cosas, que se
«reflejan» –por así decir– en el conocimiento. Sin embargo, la realidad
conocida es en sí misma dinámica y comporta de suyo conexiones prácticas
que implican la acción del sujeto. Nos referimos a todo el ámbito de los
valores (conveniencia, nocividad, peligro, etc.), que son percibidos en el plano
sensible no solo por el ser humano, sino también por los animales. Es aquí
donde intervienen algunos sentidos internos específicos, como son la
estimativa y la memoria. También en este contexto se da la distinción entre
captación (estimativa) y conservación (memoria).
En cuanto a los sentidos representativos, como dijimos, existe ya alguna

diferencia entre el conocimiento humano y el de los animales superiores. Esta
distinción, sin embargo, es mucho más marcada y explícita en el caso de los
sentidos internos valorativos. En efecto, la captación-conservación de valores
requiere no solamente percibir y unificar los datos sensibles, sino compararlos
entre sí y descubrir conexiones prácticas entre ellos (medios y fines). Por
ejemplo, una gacela reconoce las características descriptivas de un león (olor,
figura, dimensión, etc.), pero reconoce también que si realiza una acción
entonces puede darse una situación de seguridad o de peligro: si come cerca
del río quizá pueda tener una vía de escape. Por ello, estos sentidos internos
33
son también llamados intencionales, en cuanto descubren conexiones de

condiciones y consecuencias.
Estimativa-cogitativa
El primero de estos sentidos es la estimativa, que realiza la captación de

las conexiones prácticas mencionadas. Se trata de una facultad eminentemente
sensible que no debe confundirse con la inteligencia, aunque se encuentra en
estrecha relación con ella; de aquí que se encuentre también en los animales.
El conocimiento de la finalidad corresponde de suyo a la inteligencia; pero

–como ya vimos– se da de una manera implícita en la sensibilidad. Es decir,
un animal reconoce cierta realidad que es fin de su acción, algo que puede
satisfacer sus necesidades, servirle de instrumento o comportar un obstáculo
para sus deseos. Sin embargo, el animal no comprende el carácter final de
dicha realidad, de manera que pueda identificarlo universalmente en otras
semejantes, porque ello requiere un conocimiento de lo universal, que
sobrepasa la sensibilidad. Así pues, el animal descubre relaciones de
condiciones y consecuencias («si se hace esto, sucederá aquello») en un plano
siempre concreto y sensible.
La estima es, por tanto, aquella facultad sensible que capta la conveniencia
o la nocividad para la propia naturaleza de una realidad material y concreta. Se
trata aquí de un conocimiento de relaciones prácticas que podemos reconocer
genéricamente como «valores» sensibles. En cuanto sensibles, estos se
encuentran ligados a una situación concreta, es decir, no tienen carácter
34
universal (como, en cambio, sucede con los valores morales). Este conjunto de
conocimientos prácticos son captados por la estimativa y conservados por la
memoria, las cuales organizan así progresivamente aquello que denominamos
«experiencia».
La diferencia ya mencionada entre la sensibilidad humana y la animal

queda máximamente marcada en la captación de valores. Así, mientras que el
animal reconoce la conveniencia o la nocividad de algo concreto, el ser
humano compara los datos sensibles de valor entre sí, reconociendo las
conexiones entre ellos y su apertura a valores superiores. Por este motivo, en
el caso del hombre, la estimativa está muy cercana a la razón y recibe un
nombre específico: «cogitativa» o «razón particular» (para distinguirla de la
«razón universal» que es la inteligencia).
Puesto que la conveniencia o nocividad implica siempre el conocimiento

de un «servir para», de cierto fin; en la estimativa, por tanto, se da cierta
anticipación del futuro, ya que implícitamente tiene captado el fin de la
acción. En la medida que el conocimiento de la finalidad se verifica
plenamente solo con la inteligencia, así la estimativa humana o cogitativa
sirve como instrumento sensible a dicho conocimiento. Por este motivo, la
estimativa-cogitativa es la facultad que en el plano sensible dirige la acción
del viviente a partir de los valores reconocidos. Se trata, por tanto, del sentido
de lo práctico; es decir, algo así como el equivalente a la razón práctica en el
plano sensible.
Así pues, las funciones de la estimativa-cogitativa pueden ser resumidas

en tres: captar los valores, orientar la acción y adquirir experiencia.
35
La conexión de la estimativa-cogitativa con la acción pasa necesariamente

a través de las emociones (de las que nos ocuparemos posteriormente). Es
decir, en la medida en el que el viviente reconoce un valor sensible, se siente
atraído positiva o negativamente y reacciona con una respuesta motora. Se
establece así un circuito entre con cocimiento descriptivo, conocimiento
práctico, atracción emotiva y acción.
Sin embargo, lo dicho sobre la estimativa-cogitativa reclama también que

se vean estas redes corticales en íntima relación con el sistema límbico, que
representa la expresión neurobiológica en el encéfalo de las emociones. El
sistema límbico va estar implicado en el establecimiento y mantenimiento de
estas redes corticales mediante conexiones corticales y subcorticales de sus
diferentes estructuras con las cortezas asociativas que se encuentran en todos
los lóbulos cerebrales. Una visión neurobiológica correcta implica también ver
y entender todas estas conexiones de una manera bidireccional y no como una
cascada determinada en una dirección desde los distintos componentes
nerviosos.
Memoria
La memoria es el sentido interno más complejo, y ello por dos motivos.

De una parte, porque requiere la representación de contenidos, previamente
conservados en la imaginación como imágenes; y de otra, porque implica la
valoración de los datos representados. A este respecto, la memoria tiene en
común con la imaginación el carácter conservativo de la información, pero
comparte con la cogitativa la capacidad de valorar los contenidos. Por eso,
puede ser descrita como depósito o tesoro de valoraciones.
36
Desde aquí podemos establecer dos elementos de gran importancia en este

sentido interno. En primer lugar, realiza valoraciones de carácter sensible en
relación con la experiencia conservada, es decir, con el pasado. En segundo
término, como sucedía con la estimativa, tiene una relación directa con las
emociones.
A su vez, la relación entre la valoración y las emociones es doble. De una

parte, toda emoción requiere una valoración previa que suscita interés
(atracción, rechazo, miedo, etc.). De otra, la emoción puede ser reconocida en
su conexión con experiencias previas, precisamente almacenadas en la
memoria, y por tanto integrada en una experiencia más compleja.
Nos hemos referido a la distinción entre representación y valoración. Las

representaciones son por así decir reflejos o semejanzas de las realidades
externas, captadas por los sentidos. Las valoraciones ponen en relación las
representaciones con la acción del viviente y consiguientemente con su propio
estado interno. Por ello, la imaginación almacena la experiencia externa,
mientras que la memoria conserva la experiencia vivida por el sujeto.
La imaginación, como dijimos más arriba, realiza una primera integración

del espacio y del tiempo, en cuanto reconoce la continuidad de la experiencia
externa. Sin embargo, no se da en ella propiamente una captación de la
sucesión temporal, es decir, la articulación de la experiencia según un antes y
un después. Es precisamente en la acción del viviente donde se hace patente la
temporalidad; de aquí que la captación explícita del tiempo se verifique en los
sentidos prácticos o valorativos (estimativa y memoria), en cuanto estos
37
refieren lo conocido a la acción. Así pues, la estimativa es el sentido

intencional del futuro, mientras que la memoria lo es del pasado.
La experiencia recibida por los llamados sentidos internos «formales»

(sentido común e imaginación) es de índole descriptiva; en cambio, los
sentidos internos «intencionales» (estimativa y memoria) captan el valor de la
realidad sensible. Por ello, esta última información tiene un carácter
«emocional», en cuanto mueve a la acción con respecto a los valores
percibidos. De alguna manera, pues, lo conocido descriptivamente es
«acogido» en la interioridad del viviente, la cual está configurada tanto
psíquica como orgánicamente; de aquí que los sentidos valorativos estén
directamente referidos a dicha experiencia interna.
Los sentidos internos, por tanto, llevan a cabo una síntesis global de la
experiencia del viviente, que, en el caso del ser humano, servirá como punto
de partida para la actividad intelectual. Los datos que componen esta síntesis
integran, de una parte, la experiencia externa en su unidad (sentido común) y
su continuidad (imaginación); de otra, constituyen la experiencia interna
también en su unidad (estimativa) y continuidad (memoria). Es precisamente
en la continuidad de la experiencia interna, llevada a cabo por la memoria, en
la que se configura la identidad subjetiva del viviente, el darse cuenta del «sí
mismo» que posee también el animal y que es, de alguna manera, una
incoación de la conciencia de sí o «autoconciencia» (que se da propiamente en
el plano intelectual).
En esta continuidad de la memoria sensible y la inteligencia se pone de

manifiesto, como apuntábamos, una notable diferencia entre la sensibilidad
38
humana y animal. Esta distinción puede reconocerse especialmente en la

capacidad humana de modular los recuerdos, que recibe el nombre de
reminiscencia. En efecto, la memoria animal es espontánea y, por así decir,
automática. En cambio, el ser humano recuerda de manera inquisitiva,
ordenada y estableciendo una relación entre los datos conservados, que Tomás
de Aquino describe como cierto silogismo, es decir, en cuanto que pasa de
unas premisas a unas conclusiones 22 . Por ello, la memoria humana no
solamente «recuerda» (conserva datos del pasado), sino que «rememora», es
decir, selecciona los datos más relevantes, centrándose en ellos.
Así pues, la memoria tiene especial importancia en la dinámica atencional,

en la medida en que selecciona los objetos interesantes o valiosos de la
experiencia, e informa la actividad emotiva, la cual conduce eventualmente a
la acción. A la atención dedicaremos el próximo capítulo de este libro.
4. Conocimiento intelectual: naturaleza y objeto:
Para realizar la dimensión sensible del conocimiento humano existen

determinadas facultades. Es necesario admitir otro tanto para la dimensión
intelectual del conocimiento; se necesita una fuente que genere los conceptos,
los juicios y los razonamientos. Esta fuente se llama inteligencia. Por medio
de esta facultad el hombre obtiene, de los datos que le proporciona la
experiencia, los conceptos y los juicios universales, y después elabora los
razonamientos. Obtiene esto con tres operaciones distintas: la
22
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 78, a. 4 c.
39
conceptualización, el juicio y el razonamiento. Para completar el estudio

hecho hasta aquí, es necesario establecer la naturaleza del concepto, del juicio
y del razonamiento, la imposibilidad de reducirlos al conocimiento sensible, el
objeto formal y el proceso de la abstracción que da origen al concepto.
4.1 Expresiones del conocimiento intelectual: Doctrina de la abstracción.

La simple aprehensión, el juicio y el raciocinio.
El procedimiento de la simple aprehensión es el siguiente: el hombre, después

de captar un objeto con sus facultades sensibles, penetrada con su inteligencia
hasta un plano más profundo del objeto, y descubre allí un contenido
inteligible, un sentido del objeto, una estructura necesaria. Esta función
también se llama abstracción.
Lo captado con la inteligencia en la simple aprehensión es un dato necesario,

una quididad, algo esencial, una estructura necesaria (que en la mente se
llamara: idea o concepto). Lo propio de la inteligencia es lo necesario.
La simple aprehensión es, pues, la operación mental por la cual un sujeto

capta una idea (que también se llama estructura necesaria, esencia, quididad o
sentido). También se describe como el paso de la imagen a la idea, y se ha
llamado, a veces, intuición intelectual.
Hay una gran diferencia entre la simple aprehensión y el acto de imaginarse el

mismo objeto. Las dos operaciones pueden ser simultáneas, pero en planos
diferentes. Los sentidos captan colores, formas, tamaños, sonidos, etc. La
inteligencia capta estructuras, esencias, ideas.
40
A pesar de la superioridad de la simple aprehensión con respecto al acto de

imaginarse algo, la primera no es una operación completa. Es solo una
preparación para el acto de juzgar (afirmar o negar) determinado objeto. El
acto natural cotidiano es el juicio, pero su condición previa es la simple
aprehensión.
La diferencia entre idea y juicio es que la primera no afirma ni niega

nada; y, en cambio, la esencia del juicio está en la afirmación o negación de
algo.
El juicio psicológico (o acto de juzgar) es la operación mental por la cual

afirmamos una idea con respecto a otra. El juicio lógico (como pensamiento)
es la afirmación (ya realizada) de la relación entre dos ideas. La proposición es
la expresión externa del juicio.
El juicio y, por tanto, la proposición, tiene tres elementos: sujeto, verbo y

predicado. El sujeto es la idea de la cual se afirma algo. El predicado es lo que
se afirma o se niega. El verbo expresa la misma afirmación o negación.
El raciocinio psicológico o acto de razonar consiste en obtener nuevas

verdades a partir de las ya conocidas. El raciocinio lógico es el pensamiento
compuesto por varios juicios en donde el último (consecuente) está ligado por
un nexo necesario con los primeros (antecedente). El raciocinio psicológico
realizado en una mente da como producto el pensamiento raciocinio lógico. La
argumentación consiste en la expresión externa (oral o escrita) de un
raciocinio. Se compone de proposiciones (y esta de términos), así como el
raciocinio se compone de juicios (y estos de ideas).
41
Si el raciocinio parte de lo universal y llega a conclusiones menos

universales o particulares se llama deductivo. El proceso inverso es la
inducción. Sobre la base de ella se obtienen las leyes generales de las ciencias
experimentales. La deducción es una aplicación particular de dichas leyes. Los
dos procesos son indispensables en las ciencias.
4.2 Análisis del acto voluntario.
La volición es por sí un acto simplísimo, pero no se realiza sino por medio de

un proceso más o menos complicado, que conviene estudiar para conocer su
naturaleza. Este proceso puede dividirse en dos tipos: la volición no deliberada
y la volición deliberada.
1. Proceso de la volición. Consta de tres fases bien diferenciadas, y
comprende:
a) un conocimiento intelectual práctico que presenta el objeto de modo apto
para atraer o repeler la voluntad;
b) la tendencia interna de la voluntad que se dirige hacia el objeto presentado,
si es conveniente, o lo rechaza si es inconveniente;
c) la ejecución de una actividad interior o exterior diversa de la tendencia y
consecuente a ella.
De las tres fases, la primera es un prerrequisito indispensable para que
exista la volición la cual, siendo una tendencia intelectual, puede dirigirse
solamente a un objeto previamente conocido. La segunda fase es la volición
propiamente dicha. En ella hay que distinguir dos causas: la eficiente y la
final. De hecho, una cosa es preguntarse quién es el agente de la volición o de
42
qué fuerza proviene la actividad volitiva, y ésta es la facultad llamada

voluntad; y otra es preguntarse por qué la volición se dirige hacia un
determinado objeto en vez de hacia otro, y ésta es la causa final, es decir, el
motivo por el cual la voluntad se decide a actuar en un determinado sentido.
Este motivo no es otro que la bondad objetiva, o el valor que tiene el objeto
presentado por el conocimiento, en relación con el sujeto. La voluntad por sí
misma está decidida a apetecer el bien y una vez que éste le ha sido
presentado por el conocimiento, ella tiende espontáneamente sin que preceda
deliberación alguna. En el decidirse hacia un objeto que por sí mismo posea
escasa fuerza de atracción, puede tener notable influencia el hábito, que es una
tendencia adquirida. Por último, la tercera fase no es sino un efecto de la
volición, la cual influye sobre la ejecución de lo que ha decidido cuando llega
el momento de actuar. Gran parte de nuestras voliciones y las actividades que
proceden de ellas en la vida cotidiana se dan por medio de este proceso
volitivo no deliberado, fruto de hábitos y modos de pensar. Este modo de
actuar se puede llamar voluntario espontáneo, en contraposición al voluntario
deliberado. Muchas de las acciones que constituyen la conducta del hombre o
su ordinario modo de actuar son el resultado de esta volición espontánea; tales
son, por ejemplo, las acciones externas del hablar, vestirse, saludar, comer y
todos aquellos hábitos donde la voluntad interviene sólo para controlar y
dirigir. Los actos de esta volición espontánea son actos voluntarios pero no
libres y, por lo tanto, por sí mismos son moralmente indiferentes; y, si son
buenos o malos, lo son sólo en su causa, es decir, en el acto de la voluntad
libre que los produce y los acepta implícitamente como partes de un proceso
más complicado, iniciado libremente por la voluntad.
43
4.3 La libertad: Naturaleza y teorías sobre la libertad.

Condicionamientos y determinismos de la libertad. Pruebas de la
libertad. Descripción del acto libre, condiciones del mismo.
La libertad se entiende como el ejercicio realizado en conjunto por la voluntad

y la inteligencia. La voluntad tiende hacia un objeto deseado, la inteligencia
discurre sobre la conveniencia en la elección del mismo y, aceptándolo o no es
como el acto que se ejecuta es llamado “libre”.
Según Ramón Lucas Lucas existen tres tipos de libertad:
a) Libertad física: cuando la estructura ontológica no presenta límites
externos.
b) Libertad moral: significa la ausencia de obligación moral, licitud,
posibilidad de hacer esto o aquello.
c) Libertad de elección: cuando se tiene la capacidad de hacer esto o
aquello, de escoger una cosa u otra.
Ante la existencia de la libertad surge su contrario, el determinismo, que

puede ser: físico, fisiológico, psicológico, sociológico. En general, el
determinismo sostiene que ya todo está determinado por elementos
precedentes.
Sin embargo, ante las diversas teorías del determinismo, nosotros podemos
decir que la libertad es real, no como añadido al hombre sino que el hombre es
realmente libre. En realidad, los argumentos del determinismo no son pruebas
de la no existencia de la libertad sino que más bien son condicionamientos que
presuponen la libertad.
44
Ahora bien, en cuanto a los límites de la libertad, Sartre afirma que el hombre
es absolutamente libre, está condenado a ser libre. Sin embargo, para poder
afirmar esto necesita negar el ser de Dios. A esto se responde que El hombre
es libre, pero no ilimitadamente libre como quiere Sartre. Su libertad es
limitada porque: la libertad no se identifica con el ser del hombre sino que
constituye una característica fundamental; el hombre no es libre de ser
corpóreo, sexual, etc., existiendo se ha encontrado así y esto en realidad no es
un aspecto negativo, sino su modo específico de ser; el hombre no puede
sustraerse a una cierta dependencia del mundo, de la historia, de la sociedad;
finalmente, la libertad está condicionada por el propio modo de ser, por las
pasiones. Como ya hemos dicho, todos estos límites, no hacen más que
reafirmar la capacidad de escoger que el hombre tiene.
Un acto libre es algo que debe tener su razón de ser. Esta razón de ser es la
voluntad. No basta decir que somos libres porque no estamos determinados
por los bienes particulares. Si fuésemos sólo seres indeterminados no
desearíamos nunca nada; y por el contrario, deseamos muchas cosas, muchos
bienes particulares; hace falta, por tanto, que nos determinemos a quererlos.
Pero esta determinación surge de nosotros mismos: nos autodeterminamos.
Lucas Lucas presenta tres pruebas para “mostrar” la existencia de la libertad:

fenomenológica, moral y metafísica. Aquí consideramos principalmente la
última. Esta prueba parte de la naturaleza de la voluntad, la cual tiende hacia
el bien conocido (bonum in communi). El hombre conoce la realidad como es
en sí, es decir, en cuanto finita y contingente. En cuanto finito, el bien se
presenta como un bien parcial, como un bien que no agota la totalidad (bona
particularia). En cuanto contingente, el bien se presenta como no necesario y,
45
por lo tanto, como posible. El bien finito es una participación del Bien, pero
limitada; existen, por tanto, motivos a favor en cuanto se reconoce como bien,
pero también motivos en contra porque siendo limitado y finito excluye otros
bienes: o uno o el otro. Ahora bien, el acto de voluntad que sigue un bien
conocido como finito y contingente es un acto a su vez finito y contingente
que no agota la totalidad del querer; por lo tanto, frente al bien finito y
contingente, el acto volitivo es también contingente y no necesario, es decir,
libre. Sólo el Bien Infinito y Necesario atrae nuestra voluntad necesariamente;
los bienes particulares y finitos en cambio nos atraen más o menos, y por eso
el acto volitivo permanece libre de hacerse o no hacerse.
46

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Lic.

Diego Aurelio Barragán Moreno

1. Definición, objeto material y objeto formal, método1.

Definición etimológica: antropos (hombre); logos (estudio o tratado).

Definición real: Se llama filosofía del hombre a aquella disciplina filosófica

La filosofía del hombre considera al hombre en cuanto ser y pretende

Según Joseph de Finance se pueden seguir dos métodos en el estudio acerca

a) En cuanto animal racional. Considera al hombre como un ser

b) En cuanto espíritu encarnado. El hombre es considerado como un sujeto

La existencia humana es problema y drama gracias a la libertad y la

2. Vida: Noción, naturaleza, diversas teorías sobre el origen de la vida.

Probablemente el aspecto más básico en la reflexión sobre el hombre es

Algo que identifica notoriamente a los seres vivos es su capacidad de

de modo muy genérico, «inmanencia» o «interioridad». Al mismo tiempo, el

Conviene destacar que la vida no es algo que se añada al sujeto; es decir,

Teorías acerca del origen de la vida

a) Creacionismo. Atribuye la existencia de la vida a una “fuerza creadora”

b) Teoría de la panspermia. A principios del siglo xx, el científico llamado

3 ARISTÓTELES, De anima, II, 4, 415 b 13.

 Sería imposibles que cualquier forma de vida puede atravesar la

En este modo de ser que llamamos «vida», descubrimos, sin embargo,

Estos grados corresponden a varios niveles en los que encontramos las

El grado más básico corresponde a aquellas funciones dirigidas a la

En un nivel superior de capacidades vitales, encontramos individuos

El tercer y superior grado de vida corresponde a un nivel de máxima

Acumulación de los grados de vida

Estos grados apenas descritos, se dan de manera acumulativa, es decir, en

En consecuencia, podemos comprender los grados de vida como grados

En líneas generales podemos comprender las actividades vitales a partir

6 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 18, a. 3, c.

El hombre es una unidad, si está enfermo de una pierna, está enfermo el

El alma es el principio vital, unida al cuerpo forma una unidad sustancial.

7 DE AQUINO Tomás, Summa contra Gentiles II,57; I,76,1.

sentido externo, el cual sólo capta sensaciones particulares, nunca

El ser humano manifiesta algunas operaciones que pueden ser observadas

De hecho el hombre que observa a otro hombre y se da cuenta de que

cerebro? ¿acaso no es porque en el pasado observó otros y conservó el

Por ello, el alma trasciende el cuerpo al mismo tiempo que constituye al

Ya hemos expuesto que vivir es un modo de ser, y conocer es un modo de

La inmanencia, característica de toda actividad vital, puede ser descrita

Por ese motivo, se dice que conocer es poseer inmaterial o

Puesto que lo que conozco es la realidad, la forma conocida se identifica

Operaciones inmanentes y transitivas

Por tanto, cabe distinguir dos maneras de relacionarse con la realidad

En cambio, en la «praxis» o actividad inmanente el resultado consiste en la

Las actividades inmanentes y las transitivas se distinguen entre sí, pero se

De manera general, el nivel más inmediato y de alguna manera más

1. LOS SENTIDOS EXTERNOS

El proceso de la sensibilidad externa

¿Cómo se lleva a cabo el conocimiento sensible? Una condición para

La segunda fase consiste en la «interpretación», por parte de la facultad

de la cosas; se trata más bien de un «ser activada» de la facultad, un «hacerse

Unidad del conocimiento sensible

A partir de lo dicho, descubrimos una correlación entre las propiedades

En principio los sentidos corresponden, en general, al grado de vida

A la pregunta «¿por qué somos capaces de sentir lo que sentimos y no

En ambos casos, es clara la relación entre la estimulación neurobiológica y

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En consecuencia, la estructura y el dinamismo de los órganos se

Distinción de los sentidos entre sí

Entre los llamados sentidos externos pueden apreciarse varias diferencias

Podemos considerar un primer grupo de sentidos externos en los que es

por tanto, es necesario un cambio en el medio mismo para que produzca la