Gregorianum

J. SERAFÍN BÉJAR
Cultura, universidad, evangelio.
Una propuesta de discernimiento cristiano de las racionalidades

Pontificia Universitas Gregoriana

Roma 2018 - 99/2
 Gregorianum 99, 2 (2018) 373-392
J. Serafín Béjar

Cultura, universidad, evangelio.

Una propuesta de discernimiento cristiano
de las racionalidades1

I. Introducción
La presente reflexión quiere ofrecer algunas pistas para orientar la tarea de
los profesores cristianos que trabajan en la Universidad. Por tanto, nuestra
exposición se encuentra, desde el principio, bien situada. Tenemos dos reali-
dades que se han de poner en relación: el ámbito de la Universidad y la misión
evangelizadora de la Iglesia.
En este sentido, podríamos decir que una de las labores fundamentales del
profesor cristiano en la Universidad sería la realización de un discernimiento
de las racionalidades. En efecto, la Universidad es el areópago de la razón, una
razón que se ofrece con pretensiones universales, aunando a todos los seres
humanos en la búsqueda común de la verdad. De ahí que la identidad especí-
fica de la Universidad haya sido definida, desde el comienzo de su fundación,
con el término «universitas».
Al mismo tiempo, el actual papa Francisco, en su exhortación apostólica
Evangelii Gaudium, nos ha propuesto criterios de discernimiento del momento
que vivimos, para provocar en nosotros una conversión a la alegría del Evan-
gelio. Aparece así, en nuestro papa, la identidad jesuítica que, desde siempre,
se ha caracterizado por el permanente discernimiento del espíritu. Por ello,
el discernimiento de las racionalidades, que operan en el marco de juego del
mundo universitario, podría considerarse una tarea específicamente evangeli-
zadora. Esta perspectiva está también presente en todas las alocuciones que
Benedicto XVI dirigió, durante su pontificado, a ámbitos universitarios2.

1
El presente artículo es una ampliación y profundización de la conferencia tenida en el en-
cuentro de Obispos y Profesores de Universidad católicos, organizada por la Comisión Episco-
pal de Seminarios y Universidades de la Conferencia Episcopal Española, el 22 de junio 2015.
2
A este respecto, cfr. M. Cantos Aparicio, «Identidad y racionalidad de la universidad según
374 J. Serafín Béjar

Pues bien, la reflexión que ahora iniciamos tendrá un doble momento, cla-
ramente diferenciado. En primer lugar, este discernimiento de las racionali-
dades ofrecerá un análisis de las distintas formas de razón que, actuantes en
el ámbito de la Universidad, han provocado ciertos desplazamientos de la fe.
Concretamente, analizamos tres formas de razón (utópica, cínica y científica)
que se muestran refractarias, en muchas de sus plasmaciones, a la racionalidad
que podría aportar la fe cristiana. En segundo lugar, se expondrán algunas
propuestas de actuación, desde el campo específico de la fe, para buscar el diá-
logo entre «racionalidades» en el espacio de la «universitas». De este modo,
y como parte de nuestra tarea evangelizadora, se pretende generar una inercia
inclusiva, movida por la búsqueda sincera de la verdad, más allá de todo posi-
cionamiento ideológico que se muestre exclusivo o excluyente3.
La reflexión que proponemos a continuación no está definitivamente cerra-
da. Por razones comprensibles de espacio, apuntaremos sólo algunos rasgos
gruesos, con el peligro de simplificar las posturas. No obstante, lo que busca-
mos es provocar al pensamiento y promover el intercambio en el marco del
debate académico.

II. El discernimiento de las racionalidades

Desde el principio, más que hablar de la razón, nos referimos a distintas
racionalidades, para llamar la atención al hecho de que no existe una forma
de ejercicio de la razón que se pueda considerar única, ni que se pueda ejercer
monolíticamente4. Así, el ejercicio excluyente de ciertas formas de razón po-
dría poner de manifiesto intereses ocultos, o pre-comprensiones no muy bien
explicitadas.
A continuación, nos centramos en tres formas de razón, que tienen su im-
portancia en el espacio universitario, y que, ejercidas de modo un tanto unila-
teral, han provocado el desplazamiento de la específica forma de racionalidad
que aporta la fe. Nos referiremos a tres desplazamientos de la fe por estas
formas de razón.

Joseph Ratzinger (Benedicto XVI)», Relectiones 1 (2014) 89-106 e Id., La razón abierta. La
idea de universidad en J. Ratzinger/ Benedicto XVI, Madrid 2015.
3
Cfr. A. Morillas, «Teología y conflicto de racionalidades», Proyección 59 (2012) 446-450.
4
Coincidimos con la apreciación de Habermas, cuando habla de la unidad de la razón en
la multiplicidad de sus voces. Para ello, cfr. J. Habermas, Pensamiento postmetafísico, Madrid
1990, 155-187.
 Cultura, universidad, evangelio. 375

2.1 El desplazamiento de la fe por la «razón utópica»

La razón utópica ha sido una de las mutaciones de la razón más interesantes
del proceso conocido con el nombre de «modernidad». Al mismo tiempo, es
posible reconocer que ha sido la forma de razón que más influencia ha tenido
en Occidente, en los dos últimos siglos. Esta razón utópica se construye sobre
la base de una confusión entre los límites de lo posible y de lo imposible5. Una
de los motivos más significativos de esta confusión es la mala apropiación
que la razón utópica realiza del horizonte escatológico cristiano. En efecto,
esta razón ofrece una visión global y completa de la historia que, habiendo
secularizado el «cielo» cristiano, lo convierte en una meta intramundana, con-
quistable desde el esfuerzo humano6.
El cristianismo propone una visión abierta de la historia, donde caminamos
hacia, lo que la teología llama, el Reinado de Dios. Sin embargo, el cristia-
nismo no considera este Reinado como una realidad posible y cumplida ya
en esta tierra, sino como una realidad que nos será otorgada por Dios en el
escenario de «un cielo nuevo y una tierra nueva, donde habite la justicia»
(2 Pe 3,13)7. Pues bien, lo que hace la razón utópica es olvidar este carácter
trascendente de la «promesa» cristiana y, apropiándose del concepto mismo
de Reinado de Dios, a la manera de una paraíso soñado, entiende la utopía
como un logro posible, en esta tierra, a través de un proceso imparable de
acercamiento progresivo. La ciencia y la técnica serán aliados fuertes de esta
racionalidad, en aras de la consecución de un progreso siempre en ascenso.
Así, la razón utópica puede desdibujar la trascendencia, y cualquier atisbo de
heteronomía, convirtiendo la utopía en una realidad ajustada a los estrechos
límites de nuestro mundo.
Esto se percibe claramente en las recreaciones utópicas de los movimientos
sociales más significativos de nuestra modernidad occidental, a lo largo de
los siglos XIX y XX. Especialmente, el liberalismo, en todas sus formas, y
el comunismo, también en sus diversas interpretaciones, han creado, como
meta empírica, alcanzable por la humanidad, idealizaciones irrealizables. Esta
5
Cfr. F.J. Hinkelammert, Crítica de la razón utópica, Bilbao 2002, 387, donde se afirma:
«Con la modernidad, la razón misma llegó a ser utópica. Toda razón moderna gira alrededor
del problema de lo posible y de lo imposible. Por eso, el problema de la utopía se encuentra en
todos los pensamientos que aparecen en la modernidad, incluso en la llamada postmodernidad,
la que, por otra parte, hay que interpretar como una variación (Spielart) de la modernidad y
nada más».
6
«Desde que nos preocupa la Historia y el historicismo, estamos inclinados a creer que la
moderna conciencia histórica se origina con el pensamiento hebreo y cristiano, esto es, con
la consideración escatológica hacia una consumación futura», en K. Löwith, El sentido de la
historia. Implicaciones teológicas de la filosofía de la historia, Madrid 1956, 282.
7
Cfr. K. Löwith, El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX,
Barcelona 1998, 351-369.
376 J. Serafín Béjar

confusión, entre la idea y la realidad, puede acabar siendo tremendamente

destructiva, porque en pro de ese paraíso, que se presume alcanzable en un
futuro próximo, se fuerza a la realidad, aún con el recurso a la violencia, para
ajustarla a la idea preconcebida. Además, cuando el movimiento utópico con-
sigue el ascenso al poder, generalmente por el recurso a una revolución, se
establece una legitimación de las condiciones de vida presentes, como paso
ineludiblemente necesario para la consecución del ansiado paraíso en la tierra.
De este modo, la utopía se convierte en ideología, es decir, en una legitima-
ción interesada del orden establecido. Así, conceptos tales como «equilibrio
perfecto», «competencia perfecta», «mano invisible», «planificación perfec-
ta», «sociedad sin clases», etc. aparecen como explicitación palmaria de la
realidad más real, cuando no dejan de ser conceptos que habrían de ser toma-
dos como ideales regulativos, constitutivamente irrealizables.
Esta confusión también se expresa en el hecho de que los propios utópi-
cos, presumen de no serlo8. Cuando aparecen los movimientos sociales de
emancipación, durante el siglo XIX, como reacción a una evolución salvaje
del capitalismo, argumentan contra dicho sistema económico desde la clave
de la imposibilidad. En efecto, K. Marx arguye contra el capitalismo que su
realización es imposible, porque la implantación del mismo provoca la des-
trucción acumulativa de la naturaleza, e impide la reproducción de la vida del
ser humano, que acaba convertido en un subproducto del intercambio mercan-
til. Así, para Marx, la única alternativa al capitalismo es el paraíso comunista.
Lo curioso es que Marx, al decir esto, en su obra El capital, no se considera
a sí mismo como un utópico, sino como un científico social. De igual modo,
la reacción, desde la otra parte, sigue la misma lógica. M. Weber, en su obra
Economía y sociedad, intenta poner de manifiesto la imposibilidad de dirigir
la economía por medio de un plan, y la imposibilidad de abolir el cálculo del
dinero para las transacciones mercantiles. Esta abolición del dinero provoca-
ría el caos, al no poder garantizar el abastecimiento de las masas. Por tanto,
el comunismo, sin entrar en su bondad o en su maldad, es simplemente irrea-
lizable. Tampoco Weber se ve a sí mismo como un utópico del liberalismo
neoclásico, sino también como un científico social.
Esta ha sido la tónica que ha implantado en Occidente esta racionalidad utó-
pica. La historia del pasado siglo XX es muy elocuente en este sentido. La po-
lítica de bloques sancionó, durante décadas, la acusación del contrario como
de utópico. Lo expresa de modo brillante L. Kolakowski, en su famoso libro,
del año 1959, El hombre sin alternativa9. El autor realizaba una aguda crítica
al sistema estaliniano, que se auto-erigía como el único sistema posible a me-

8
Cfr. F.J. Hinkelammert, Crítica de la razón utópica (cf. nt. 5), 367-390.
9
A propósito de lo que sigue, cfr. F.J. Hinkelammert, Sacrificios humanos y sociedad occi-
dental: lucifer y la bestia, San José de Costa Rica 1998, 173.
 Cultura, universidad, evangelio. 377

dio plazo, ya que aseguraba las mayores tasas de crecimiento. Así, Kolakows-
ki hablaba del chantaje con una sola alternativa: si yo soy lo único posible,
fuera de mí se encuentra la muerte y el caos. Esta reflexión fue seguida por
Occidente con mucho entusiasmo, pero no porque estuviera de acuerdo en la
crítica al chantaje con una sola alternativa, sino porque se pretendía demostrar
que el capitalismo se acabaría imponiendo a la ilusión del sistema soviético.
No podemos ocultar el papel que jugó la Universidad, y que aún puede
seguir jugando, en el sostenimiento de esta racionalidad utópica. Ha quedado
en la conciencia universitaria de todos los tiempos, a la manera de un icono
imborrable, la revolución de mayo del 68 francés, y el papel que desempeña-
ron los intelectuales de entonces, en su mayoría profesores de la Universidad,
y los propios estudiantes universitarios. Esta conciencia utópica se plasmaba
en la repugnancia de las condiciones sociales, vividas en aquellos momentos,
y en el anhelo sincero de construir un mundo mejor.
Lo verdaderamente interesante de todo esto, es la vigencia de esta razón
utópica en la vida social, política y económica de nuestros días. La confusión
sobre los límites de lo posible y de lo imposible sigue presente en el debate pú-
blico, y la actual crisis económica ha puesto de manifiesto la discusión sobre
aquello que se puede, y aquello que no se puede. Así, la acusación del contra-
rio como de «utópico», en nuestros días sería más ilustrativo hablar de «popu-
lista», aparece hoy como sinónimo de «idealista», «iluso» e incluso «falso».
La razón utópica tiene una gran virtud: recordarnos que la realidad no está
nunca definitivamente lograda10. Por esta razón, se hace necesario aspirar a
unas condiciones de vida más humanas para todos los hombres y mujeres
de este mundo. Una racionalidad sin el recurso a la utopía, podría degenerar
fácilmente en una cobertura ideológica para los poderes de nuestro mundo;
como ahora veremos al hablar de la razón cínica. Pero, al mismo tiempo, es
necesario discernir esta racionalidad utópica, para hacerla consciente de sus
propias confusiones. Así es, el punto débil radicaría en dar por sentado, de
un modo precipitado, la correspondencia entre la idea y la realidad, como si
fuera suficiente con cambiar el mundo en nuestras cabezas, para que tal trans-
formación se hiciera patente, de modo inmediato, en la realidad. Por ello, una
razón utópica, poco consciente de sus debilidades, puede derivar en formas
violentas de relación con la realidad. Desgraciadamente, son muchos los testi-
monios a los que podríamos referirnos, con solo hacer un repaso de la historia
del pasado siglo XX.

10
Cfr. J.A. Estrada, La teoría crítica de Max Horkheimer. Del socialismo ético a la resigna-
ción, Granada 1990, 64-68.
378 J. Serafín Béjar

2.2 El desplazamiento de la fe por la «razón cínica»

La razón cínica aparece como consecuencia del desencanto ante el fracaso
de las metas ilusorias que había propuesto la razón utópica11. Ahora, ya no hay
confusión entre lo posible y lo imposible, porque se permanece en lo posible,
pero como un posicionamiento ideológicamente interesado de los poderes fác-
ticos de este mundo.
La caída del muro de Berlín, en el año 1989, marca un hito acentuadamente
simbólico. Durante el tiempo de existencia de los dos bloques, el capitalis-
mo trató de mostrar su rostro humano. Pero el desmoronamiento del bloque
soviético puso de manifiesto, supuestamente, el carácter irrealizable del co-
munismo. Ahora, queda claro que el único sistema realizable y posible es el
capitalismo. Esta es una de las razones fundamentales por las que el neolibe-
ralismo se radicaliza, volviéndose mucho más agresivo en sus mecanismos de
funcionamiento.
En efecto, después de la caída del comunismo, el mercado se globaliza, es
decir, el mercado queda totalizado y no existe instancia que pueda escapar a
su control. Si antes juzgaba sobre la imposibilidad del socialismo histórico,
ahora juzga sobre todas las realidades de nuestro mundo. De alguna forma, el
mercado se ha sacralizado, haciendo inconscientemente suya una expresión
propia del ámbito de la teología: «fuera del mercado, no hay salvación». La
argumentación es la siguiente: si el mercado es la única alternativa que nos
queda, no puede haber ninguna realidad que lo contradiga, porque ello aca-
rrearía consigo la muerte. O de otro modo, lo que ayuda a la única alternativa
posible es virtud, mientras que aquello que obstaculiza la única alternativa po-
sible es vicio. Podríamos decir que el mercado se ha convertido en la medida
de todas las cosas.
Esto lo vemos especialmente expresado en la pérdida de la universalidad.
El liberalismo, en sus diversas declinaciones, siempre argumentó con el re-
curso al bien común de todos los hombres de nuestro mundo; es decir, la di-
námica del mercado, dejada al albur de sus propias inercias, producía el bien
de todos12. La radicalización neoliberal, que vivimos en nuestros días, ha per-

11
Para la reflexión que sigue, nos inspiramos en F.J. Hinkelammert, El nihilismo al desnudo.
Los tiempos de la globalización, Santiago de Chile 2001.
12
Un ejemplo de este neoliberalismo, con una pretensión ética universal, aún cuando po-
damos discutir la veracidad o no de sus afirmaciones, podría ejemplificarse con las palabras
del político liberal alemán Lambsdorff: «Una existencia humanamente digna presupone la su-
peración de las emergencias económicas y sociales, presupone la disponibilidad de los bienes
necesarios para la vida y de lugares de trabajo seguros. El sistema de mercado asegura todo eso
gracias a su alta eficiencia. El motor de la economía de mercado es la competencia. Pero su fun-
ción no se limita a asegurar la dinámica económica. «Domestica la propiedad privada» y es el
«instrumento más genial para quitar el poder», como dice Franz Bohm. El sistema de mercado
 Cultura, universidad, evangelio. 379

dido este modo de argumentar, y ahora no se tiene como criterio la búsqueda

universalista del bien, sino de aquello que es posible. Una «posibilidad» que,
siendo cínicamente afirmada, va penetrando en todos los ámbitos de la vida13.
De hecho, algunos usan, contra los utópicos, de modo interesado, la conoci-
da expresión de K. Popper, en su obra La miseria del historicismo, cuando
afirmaba: «el que pretende construir el cielo en la tierra, lo que nos trae es el
infierno»14.
De esta manera, el mercado se ha convertido en la instancia máxima de ra-
cionalidad y en la instancia máxima de generación de valores. Y esto también
funciona con respecto a los derechos humanos: no se juzga que en un mundo
ideal y utópico esos derechos humanos no hayan de ser tenidos en considera-
ción, pero en el mundo real sólo rige aquello que el mercado totalizado juzga
como posible. O de otro modo, sería ideal cumplir con el derecho de todos al
trabajo, pero, en la actual coyuntura económica y social, no es posible y, por
tanto, no estamos obligados a ello. Lo mismo podríamos decir con el derecho
a la vivienda, y con todos y cada uno de los derechos humanos que, paradó-
jicamente, caen ahora del lado de la utopía, como aspiraciones ilusorias, al
margen de la realidad.

se basa en el interés propio. Pero la astucia del sistema logra que el interés propio, que entra
en competencia, opere a favor del bien de la comunidad», en O.G. Lambsdorff, «Gezähmtes
Eigentum. Für den Vorsitzenden der Freien Demokraten ist die soziale Markwirtschaft die mo-
ralischste aller Wirtschaftsformen», Wirtschafts Woche 45 (1-11-91) 104s. El texto está tomado
de F.J. Hinkelammert, El nihilismo al desnudo (cf. nt. 11), 69.
13
Otra ejemplificación, de un neoliberalismo que ha perdido toda intencionalidad ética y hu-
manizadora, podría reflejarse en las siguientes palabras de Toffler; un pensador estadounidense,
que reflexiona sobre la singularidad tecnológica y sobre el capitalismo: «El nuevo imperativo
económico está claro: los suministradores de ultramar en los países en desarrollo o alcanzan
con sus tecnologías los estándares de la velocidad mundial, o se los va a cortar brutalmente de
sus mercados – los muertos caídos del efecto de aceleración- […] Esta es la economía rápida
de mañana. Ella es la nueva máquina del bienestar acelerativa, dinámica, que es la fuente del
avance económico. Como tal es también la fuente de un gran poder. Estar desacoplado de ella
significa estar desacoplado del futuro. Pero eso es el destino que enfrentan muchos de los países
LDC o países menos desarrollados […] Como el sistema mundial de la producción de riqueza
está arrancando, los países que quieren vender tienen que operar a la misma velocidad que los
países compradores. Eso significa que las economías lentas o aceleran su respuestas neutrales
o pierden sus contratos e inversiones, o caen completamente fuera de la carrera […] Un «gran
muro» separa a los rápidos de los lentos, y este muro está creciendo cada día que pasa», en A.
Toffler, Powershift, Knowledge, Wealth and Violence and the Edge of the 21st Century, New
York 1991, 389. El texto lo hemos tomado de F.J. Hinkelammert, El nihilismo al desnudo (cf.
nt. 11), 71s.
14
Frase tomada de F.J. Hinkelammert, El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de
Juan al perro-mundo de la globalización, San José de Costa Rica 1998, 241.
380 J. Serafín Béjar

Así pues, la racionalidad «cínica», a la que nos referimos, se sustenta en

el postulado de la ausencia de alternativas, como un posicionamiento ideo-
lógicamente interesado. El mercado totalizado utilizará todos sus resortes de
poder para demostrar que cualquier alternativa es inconsistente. Son dos me-
canismos fundamentales los que se ponen en juego para esta tarea. El primero
de ellos consiste en que los técnicos digan, en nombre de la técnica, que no
hay alternativas, ya que estos técnicos necesitan cobrar justo de aquellos orga-
nismos a los que no les interesa que las haya. De este modo, si alguien afirma
la existencia de alternativas, la comunidad científica y técnica lo declarará
intelectualmente insolvente. El segundo mecanismo consiste en demonizar la
propuesta de alternativa, recurriendo al argumento de que la implantación de
la misma supondría consecuencias mucho peores que las actuales. Este doble
mecanismo evidencia la tendencia, de esta racionalidad cínica, hacia un cier-
to totalitarismo. Podríamos recordar la sugerente imagen que usa H. Arendt
para expresar la lógica que venimos describiendo: sería como discutir con un
asesino profesional si su próxima víctima está viva o muerta ya que, con sólo
apretar el gatillo, puede ofrecer la prueba de la veracidad de su enunciado15.
La racionalidad cínica es una expresión significativa del actual sistema eco-
nómico mundial, que ha llegado a un punto de globalización tal, que se trans-
forma en mercado total. La consecuencia más notable de ello es la implan-
tación de un evolucionismo de selección natural, donde sólo existen buenos
augurios para las fuertes. El «otro» es visibilizado como rival, como enemigo
a batir, en un universo donde la competencia salvaje decide acerca de quién
tiene derecho a vivir y quién ha de ser considerado simplemente como sobran-
te. Afirma el papa Francisco en EG 53:
Hemos dado inicio a la cultura del «descarte» que, además, se promueve. Ya no
se trata simplemente del fenómeno de la explotación y de la opresión, sino de
algo nuevo: con la exclusión queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la
sociedad en la que se vive, pues ya no se está en ella abajo, en la periferia, o sin
poder, sino que se está fuera. Los excluidos no son «explotados» sino desechos,
«sobrantes».
Evidentemente, esta racionalidad cínica ha llegado, hoy más que nunca, al
ámbito universitario. La profesionalización de la Universidad tiende a conver-
tirla en un mero instrumento al servicio de los poderes económicos vigentes.
Son estos poderes los que dictaminan quién tiene derecho a la vida y quién no,
también dentro del mundo académico. El mercado ha entrado en la Univer-
sidad, con un pragmatismo que des-densifica los valores, porque no se tiene
en cuenta la potencia reflexiva de las humanidades, por poner un ejemplo, ya

15
Cfr. H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Madrid 1974, 435.
 Cultura, universidad, evangelio. 381

que éstas no se ajustan a las demandas competitivas del mercado16. Ha surgido

en nuestros días la urgencia de buscar «clientes» o «compradores», porque
también, para las diversas titulaciones, rige el argumento de la competitividad.
La profesionalización de la Universidad, y su metamorfosis en mercado, hace
perder de vista el horizonte específico de lo universitario, como lugar propicio
para la búsqueda de la verdad y para la aportación de sentido.

2.3 El desplazamiento de la fe por la razón científica

La aparente neutralidad de la razón científica es uno de los grandes mitos de
nuestro tiempo17. Se ha llegado a la certeza, comúnmente compartida, de que
sólo este tipo de racionalidad se funda en una suerte de ámbito epistemológico
neutro, digno de crédito. Así, en nuestros días, adjetivar algún estudio como
«científico» equivale a considerarlo como «verdadero»; y al contrario, decir
que cierta teoría no es científica, equivale a catalogarla como falaz. Incluso
dentro de la misma Universidad, las ciencias empíricas tienden a considerarse
las disciplinas más legitimadas para pertenecer a la academia.
Es cierto que, en las últimas décadas, desde el ámbito específico de las cien-
cias empíricas, se pueden constatar nuevas modulaciones. El engreimiento de
antaño, en ciertos sectores, ha dado paso a una real conciencia de los límites
de la epistemología científica, y de la dificultad para reducir el conjunto de lo
real a aquello que es aprehensible desde el método científico. Sin embargo, el
debate continúa en el seno mismo de la Universidad, donde existen fundamen-
talmente tres ámbitos de conocimiento (el propio de las humanidades, el de las
ciencias sociales, y el de las ciencias empíricas) que no siempre encuentran un
encaje satisfactorio.
Esta dificultad de encaje, de las distintas áreas de conocimiento que com-
ponen la Universidad, puede percibirse si atendemos a la génesis, desarrollo
y evolución del mundo universitario hasta nuestros días. Como es sabido, la
Universidad surge al amparo de las escuelas catedralicias en la Europa me-
dieval18. La teología tiene un papel preeminente en el conjunto de todos los
saberes, lo cual no es óbice para otorgar un lugar y una función específica a
la filosofía. De hecho, una de las grandes preocupaciones del pensamiento

16
Cfr. J.A. Pérez Tapias, «Los usos de la razón en la universidad: ¿también una razón teológ-
ica?», Proyección LIX (2012) 404s.
17
Cfr. J.A. Pérez Tapias, «Los usos de la razón» (cf. nt. 16), 411s.
18
En el documento «Presencia de la Iglesia en la universidad y en la cultura universitaria»,
del año 1994, se nos dice que la universidad, en sí misma, es la plasmación histórica del celo
evangelizador de la Iglesia, aludiendo explícitamente a las escuelas catedralicias y a los mo-
nasterios, para constituir la Universitas Magistrorum et Scholarium. Para ello, cfr. http://www.
vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_cultr_doc_22051994_pre-
sence_sp.html.
382 J. Serafín Béjar

medieval es encontrar la correcta articulación entre el conocimiento que viene

por revelación y aquel que procede del adecuado uso del entendimiento. Así,
la fe y la razón son consideradas como las dos alas con las que el ser humano
puede elevarse a la contemplación de la verdad. Sin embargo, existe una cier-
ta subordinación de la razón a la fe, muy significativamente expresada en el
adagio latino: philosophia, ancilla theologiae.
Con el inicio de la modernidad, la cooperación entre la fe y la razón se va
a ir tornando, poco a poco, en una contraposición problemática, donde la filo-
sofía pretende fundarse en una autonomía ajena a toda tutela, especialmente la
religiosa. Asistimos a un desplazamiento donde Dios no tienen posibilidad de
habitar en los espacios de la razón pura y a lo sumo queda relegado al ámbito de
la razón práctica, como un postulado necesario para garantizar la fundamenta-
ción del acto moral. De esta manera, la teología progresivamente va perdiendo
legitimidad para su acomodo en el ámbito específicamente universitario.
Este intento de fundamentación autónoma, ajena a todo presupuesto, dará
lugar a la aparición de la ciencia, como resultado de una diferenciación sig-
nificativa dentro del mismo terreno filosófico. Así pues, se produce un debate
intenso que pone en crisis muchos de los conocimientos filosóficos, aparecien-
do ahora inasumibles por parte del hombre contemporáneo. La crisis de la me-
tafísica y la progresiva reducción del amplio mundo filosófico a una concreta
epistemología científica son prueba de ello. Esta curiosa desvinculación que
la ciencia realiza de la filosofía, ha llegado en algunos casos a un cierto des-
precio de la misma, por considerarla opinión sin fundamento. A este respecto,
podríamos citar la reflexión que realiza S. Hawking, y L. Mlodinow, en la obra
del 2010, El gran diseño, donde podemos leer:

Cada uno de nosotros existe durante un tiempo muy breve, y en dicho intervalo
tan sólo explora una parte diminuta del conjunto del universo. Pero los humanos
somos una especie marcada por la curiosidad. Nos preguntamos, buscamos res-
puestas. Viviendo en este vasto mundo, que a veces es amable y a veces cruel, y
contemplando la inmensidad del firmamento encima de nosotros, nos hemos hecho
siempre una multitud de preguntas. ¿Cómo podemos comprender el mundo en que
nos hallamos? ¿Cómo se comporta el universo? ¿Cuál es la naturaleza de la reali-
dad? ¿De dónde viene todo lo que nos rodea? ¿Necesitó el universo un Creador?
La mayoría de nosotros no pasa la mayor parte de su tiempo preocupándose por
esas cuestiones, pero casi todos nos preocupamos por ellas en algún instante. Tra-
dicionalmente, ésas son cuestiones para la filosofía, pero la filosofía ha muerto. La
filosofía no se ha mantenido al corriente de los desarrollos modernos de la ciencia,
en particular de la física. Los científicos se han convertido en los portadores de la
antorcha del descubrimiento en nuestra búsqueda de conocimiento19.

19
S. Hawking-L. Mlodinow, El gran diseño, Madrid 2010, 11.
 Cultura, universidad, evangelio. 383

En los últimos decenios, también en el seno del ámbito científico, ha con-

tinuado este proceso de diferenciación y marginación que está dando lugar
a la aparición de la tecnología. Ahora es el espacio de la ciencia el que corre
el peligro de verse empequeñecido por una nueva epistemología claramente
tecnocrática. El riesgo de esta nueva evolución consiste en llevar a la Uni-
versidad a una crasa racionalidad instrumental, donde sólo vale aquello que
puede tener una aplicación inmediata en la vida. O de otro modo, la racio-
nalidad instrumental sólo se muestra interesada en la posibilidad de alcanzar
ciertos fines, independientemente de que tales fines sean buenos o justos;
valoraciones morales sobre las que, por otro lado, este tipo de racionalidad
no puede o no quiere juzgar en absoluto.
Sin embargo, y a nuestro juicio, la Universidad no debe renunciar a la
preocupación por las cuestiones últimas que conciernen al «sentido» de la
vida del hombre. Esto ha quedado contundentemente expresado en un texto
del filósofo de la ciencia L. Wittgenstein, donde afirma que, a pesar de los
evidentes avances de la ciencia, las grandes cuestiones del ser humano están
todavía por estrenar: «Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles
cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no
habría sido tocado. Ciertamente no queda ya ninguna pregunta más y jus-
tamente esto es la respuesta. La solución del problema de la vida está en
la desaparición de este problema»20. Más concretamente, sabemos mucho
acerca de cómo funciona la realidad, pero muy poco acerca de qué es la
realidad21.
Lo que nos interesa subrayar con este recorrido es que la ciencia está
también necesitada de un discernimiento de la racionalidad que la sostiene.
De lo contrario, la ciencia genera sus propias mitologías; es decir, realidades
que anidan en su seno y que, sin embargo, no aparecen reconocidas. Son,
por poner algunos ejemplos, los mitos del progreso imparable, el mito de la
neutralidad epistemológica, el mito del final de la historia, etc. De hecho,
cuando se absolutiza una determinada forma de racionalidad, se produce
automáticamente una re-mitologización de la realidad que, por inconsciente,
puede ser muy peligrosa.
Por esta razón, en el diálogo entre racionalidades, es muy pertinente ha-
cer aflorar los posibles mitos negados, que se encuentran actuantes en los
distintos campos del saber. Concretamente, la ciencia podría reconocer que
sus presupuestos requieren del auxilio de la filosofía y que la pretendida
neutralidad de su método debería abandonar cierta inocencia, para pregun-

L. Wittgenstein, Tractatus logico-Philosophicus, Madrid 1980, §6.522.

20

«Hay ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico», en L.

21

Wittgenstein, Tractatus logico-Philosophicus (cf. nt. 20), §6.44.

384 J. Serafín Béjar

tarse acerca de los «señores» a los que sirve22. Por tanto, también en el cam-
po específico de la racionalidad científica se hace necesario un ejercicio de
discernimiento23.

III. Propuestas de actuación

Después de la parte más específicamente analítica, se impone la necesidad de
ofrecer algunas perspectivas de orientación. El interés que nos mueve es clara-
mente propositivo: la fe también tiene sus razones y es tarea propia de cualquier
profesor cristiano proponer este peculiar modo de racionalidad. En efecto, el
cristianismo no tiene la única palabra, pero tiene una palabra propia que no
puede silenciar y que, en el marco comunicativo de las racionalidades, puede
ayudar a engendrar nuevas lógicas y formas diferentes de entender la realidad.
Así, lo que planteamos, en este segundo momento, es la específica aportación de
la fe a las mencionadas formas de racionalidad que antes hemos descrito.

3.1 Racionalidad utópica: poner a la razón al amparo de la trascendencia o

bien afirmar el «principio de encarnación»
El agotamiento de la razón tiene que ver con el angostamiento al que ha
sido sometida. La racionalidad utópica tiene el peligro de convertirse en una
razón cerrada en el «a priori» de la idea; es decir, cuando lo utópico se con-
vierte en ideología, en una explicación total de lo real, sin restos de sombras
o silencios, se acaba quitando la prioridad a la realidad. Lo expresa muy bien
esa pintada, de inspiración anarquista, que afirma: «si la realidad me quita la
razón, peor para la realidad».

22
Cfr. P. Bourdieu, Homo academicus, Madrid 2008; especialmente el capítulo segundo: «El
conflicto de las facultades».
23
A este respecto, es muy interesante la siguiente reflexión de K. Popper, conocido filósofo
de la ciencia: «El hecho de que ciertos juicios de valor hayan influido en mis propuestas no
quiere decir que esté cometiendo el error de que he acusado a los positivistas – el de intentar el
asesinato de la metafísica por medio de nombres infamantes –. Ni siquiera llego a afirmar que la
metafísica carezca de valor para la ciencia empírica […] Y si miramos el asunto desde el ángulo
psicológico, me siento inclinado a pensar que la investigación científica es impensable sin fe en
algunas ideas de una índole puramente especulativa (y, a veces, sumamente brumosas): fe de-
sprovista enteramente de garantías desde el punto de vista de la ciencia, y que – en esta misma
medida – es ‘metafísica’. Una vez que he hecho estas advertencias, sigo considerando que la
primera tarea de la lógica del conocimiento es proponer un concepto de ciencia empírica con el
objeto de llegar a un uso lingüístico – actualmente algo incierto – lo más definido posible, y a
fin de trazar una línea de demarcación clara entre la ciencia y las ideas metafísicas – aun cuando
dichas ideas hayan podido favorecer el avance de la ciencia a lo largo de toda su historia –», en
K. Popper, La lógica de la investigación científica, Madrid 1977, 38.
 Cultura, universidad, evangelio. 385

Una propuesta específicamente cristiana consistiría en devolver la palabra

a la realidad. Se trata de poner a la razón al amparo de un exceso, de una de-
masía, de un más allá de sí misma, con la certeza de que la realidad, si se lo
permitimos, se abre y muestra sus tesoros. No hay nada más contrario a la vida
que acudir a la realidad estableciendo de antemano lo que puede o no puede
suceder en ella. Autores cercanos a la específica aportación de la fe, como J-L.
Marion, o E. Levinas, o incluso no creyentes, como J. Kristeva o J. Habermas,
nos hablan, con palabras de éste último, de «la conciencia de lo que falta»24.
Por este motivo, encontramos en el pensamiento actual un terreno abonado
para volver a re-proponer con fuerza temas como el de la «revelación»; es
decir, la posibilidad de alumbrar el paso desde la autonomía de la razón, a la
heteronomía de la fe. O de otro modo, se trata de abrir a la razón a un más allá
de sí misma, para ponerla al amparo de la trascendencia25.
En el origen del cristianismo, se encuentra lo inimaginado, lo impensable:
Dios se ha hecho hombre. La razón griega no tenía prevista esta posibilidad
y, por este motivo, juzgó como necio el anuncio cristiano de la encarnación26.
Sin embargo, el cristianismo siempre reconoció el primado de la realidad: «lo
que existía en el principio, lo que tocaron nuestras manos, lo que vieron nues-
tros ojos, eso es lo que os contamos» (1 Jn 1,1). El papa Francisco encuentra
una profunda racionalidad en este elemento definitorio de lo cristiano, y por
ello, fundado en la encarnación del Hijo de Dios, nos habla de que «la realidad
es más importante que la idea» (cfr. EG 231-233). En efecto, se trata de man-
tener una sana tensión entre la idea y la realidad, pero teniendo presente que
existe una prioridad de esta última. Afirma el papa Francisco:
La realidad es superior a la idea. Este criterio hace referencia a la encarnación de
la Palabra y a su puesta en práctica: «En esto conocerán el Espíritu de Dios: todo
espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne es de Dios» (1 Jn 4,2). El
criterio de la realidad, de una Palabra ya encarnada y siempre buscando encarnarse,
es esencial a la evangelización (EG 233).
El cristianismo no se sustenta en la idea, sino en la «carne»; especialmente,
en aquella que el propio Dios ha tomado como suya propia, por la encarna-

24
Nos referimos al diálogo que tuvo Habermas en München, en febrero de 2007, con al-
gunos miembros de la Escuela Superior de Filosofía de la Compañía de Jesús, cuya ponencia
central tuvo por título La conciencia de lo que falta. Los cuatro jesuitas que participaron en el
debate son N. Brieskorn, M. Reder, F. Ricken y J. Schmidt. Para este debate, cfr. J. Habermas,
Carta al papa. Consideraciones sobre la fe, Barcelona 2009, 64s.
25
Cfr. J. S. Béjar, «Método teológico y credibilidad del cristianismo», Theologica Xaveria-
na 64 (2014) 25-58.
26
Cfr. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostólico, Sala-
manca 2005, 192s e Id., Jesús de Nazaret. Desde la entrada en Jerusalén hasta la resurrección,
Madrid 2011, 71-72. 77s.
386 J. Serafín Béjar

ción de su Hijo. Así, el cristiano reconoce, en Jesús de Nazaret, la «realidad»

que habla con una locuacidad y belleza sin igual. No confesamos una tras-
cendencia anónima, sin nombre, sino una trascendencia con rostro. ¿Por qué
creemos en Jesús de Nazaret como Señor de nuestras vidas? No por una suerte
de fideísmo acrítico, creer por creer, sino porque la vida de Jesús es la vida
humana más bellamente vivida de toda la historia de la humanidad. Por ello,
no podemos barruntar otra imagen de Dios que la que se desvela en el rostro
humano de Jesús. Por tanto, el cristianismo extrae todo su caudal utópico no
de las ideas, por geniales que éstas puedan parecer, sino de la realidad históri-
ca de Jesús de Nazaret. No estamos referidos a las ideas, sino a la vida de este
judío del siglo I. Para el cristiano, la expresión máxima de racionalidad es la
existencia histórica del Nazareno.

3.2 Racionalidad cínica: reivindicar un humanismo ético de carácter univer-

sal o bien afirmar «el principio de singularidad»
Recientemente G. Hüther, neurobiólogo, investigador en la Universidad de
Gottingen, y uno de los diecisiete sabios que asesora a A. Merkel, ha ofreci-
do sus perspectivas sobre la evolución. Según este investigador, se ha hecho
una lectura sesgada del propio Darwin, atribuyendo la evolución fundamen-
talmente a la competitividad, y a la selección de los más fuertes. A su juicio,
se desconocen las reflexiones del último Darwin, donde el amor y la solidari-
dad tienen un papel esencial en la comprensión de dicha evolución. En efec-
to, tienen más posibilidades de supervivencia aquellas sociedades donde sus
miembros permanecen unidos por vínculos de gratuidad, más allá del interés
egoísta por mantener la propia subsistencia. Además, el estrés, la ansiedad o
la presión son consecuencias de la competitividad, mientras que el amor es el
único camino para desarrollar el potencial propio y el de los demás27.
La implantación de un neoliberalismo extremo está generando la concien-
cia de que el mundo es lo más parecido a un campo de batalla, donde la super-
vivencia es una cualidad de los fuertes, de los que tienen una mayor capacidad
de adaptación, o de los que tienen más altas dotes competitivas. Esta mentali-
dad da por sentado que no es posible la afirmación de todos y cada uno de los
seres humanos, habiendo de admitir, como un mal inevitable, el sacrificio y
la muerte de una parte de los miembros de la especie, para que la humanidad
pueda subsistir. Estamos obligados a discernir cualquier forma de racionali-
dad que, por razones técnicas, o de cualquier otra índole, justifique, de modo
cínico, la imposibilidad de la inclusión de todos en la vida.

27
Cfr. G. Hüther, La evolución del amor. Lo que Darwin ya sospechaba y los darwinistas
se niegan a aceptar, Barcelona 2014; especialmente las páginas 25-63.
 Cultura, universidad, evangelio. 387

Por este motivo, lo propio de un profesor católico, en el marco de la Universi-

dad, sería poner de manifiesto que estas apreciaciones no corresponden a un me-
lifluo sentimentalismo, sino que albergan en su seno una profunda racionalidad.
La razón cínica es una expresión palmaria de lo que podríamos llamar la «irra-
cionalidad de lo racionalizado»28. En efecto, dar por supuesto que el desarrollo y
la mejora del bienestar de la humanidad sólo tiene, como camino transitable, la
competencia entre los seres humanos, es un postulado profundamente ideológi-
co e interesado, que hemos de desenmascarar. Por amor a la razón, no podemos
resignarnos a asumir como cierto que el verdadero motor de la humanidad es el
egoísmo individual o un desencantado «sálvese quien pueda».
En Jesús, el Dios hecho hombre, descubrimos que cada rostro concreto tiene
una dignidad infinita, de suerte que solo hay futuro verdadero, cuando hay futu-
ro para todos. O de otro modo, podemos releer el mandato del amor al prójimo
desde la siguiente perspectiva: «yo soy, si tú eres»29. Así, la solidaridad se ha
de imponer como el único camino posible para tornar el campo de batalla, en
un lugar de encuentro y afirmación de todos. De nuevo, con palabras del papa
Francisco, en la EG:
Confesar a un Padre que ama infinitamente a cada ser humano implica descubrir que
«con ello le confiere una dignidad infinita». Confesar que el Hijo de Dios asumió nues-
tra carne humana significa que cada persona humana ha sido elevada al corazón mismo
de Dios […] Confesar que el Espíritu Santo actúa en todos implica reconocer que Él
procura penetrar toda situación humana y todos los vínculos sociales (EG 178).
El cristianismo, desde sus orígenes, estableció una prolija relación entre razón
y amor, que nosotros hemos desechado, de modo precipitado. El amor quedaría
del lado de los sentimientos, sería una realidad voluble, cambiante, resbaladiza,
mientras que la razón haría referencia a los fundamentos, a lo sólido y perma-
nente. Sin embargo, y como se expone en el discurso del papa Benedicto XVI,
a la Universidad de la Sapienza de Roma, el Evangelio afirma que el logos, es
decir, la razón, es amor oblativo y gratuito30. Se hace urgente, por tanto, repensar
la realidad desde estas intuiciones, profundamente sapienciales.

28
F.J. Hinkelammert, El mapa del emperador. Determinismo, caos, sujeto, San José de Co-
sta Rica 1996, 14.
29
Cfr. F.J. Hinkelammert, La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento
crítico en Pablo de Tarso, San José de Costa Rica 2010, 20. 108-115.
30
Este discurso iba a tener lugar el 17 de enero del 2008, pero finalmente se suspendió. Cfr.
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/january/documents/hf_ben-xvi_
spe_20080117_la-sapienza.html. También, en el discurso que dirigió Benedicto XVI a los profe-
sores universitarios en el Escorial (Madrid), el 19 de agosto de 2011, podemos leer: «No podemos
avanzar en el conocimiento de algo si no nos mueve el amor; ni tampoco amar algo en lo que no
vemos racionalidad». Para ello, cfr. http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2011/au-
gust/documents/hf_ben-xvi_spe_20110819_docenti-el-escorial.html.
388 J. Serafín Béjar

3.3 Racionalidad científica: denunciar los nuevos mitos o bien afirmar «el
principio de secularización»
Uno de los datos más interesantes a considerar, en la interacción de las
racionalidades, es cómo al cristiano se le pide que se despoje de su fe para
el diálogo en la plaza pública. Se arguye que su fe es una cuestión personal,
motivada por una revelación, cuyas verdades no serían validables en un inter-
cambio con no creyentes31. Sin embargo, no se le exige lo mismo al liberal, al
comunista, o al científico, que también parten de determinadas «fes»; es decir,
parten de presupuestos e intereses no siempre convenientemente explicitados.
Por tanto, una tarea ineludible del diálogo entre las racionalidades es la nece-
sidad de desvelar los presupuestos sustentadores de todas las posturas.
Para ilustrar lo que decimos, especialmente referido al campo de la ciencia,
pongamos un ejemplo concreto. La Singularity University, ubicada en Silicon
Valley, uno de los parques tecnológicos punteros del mundo, aplica el término
«singularidad» al estado actual de la tecnología. Se ha llegado a un punto en el
que la tecnología va a evolucionar no de modo progresivo, sino exponencial,
alcanzando cimas hasta hace muy poco insospechadas. Así, Ray Kurzweil, su
fundador, opina que la medicina va a conseguir en los próximos años ralenti-
zar el envejecimiento, detenerlo e incluso revertirlo, llegándose a alcanzar la
inmortalidad. De hecho, este tecnólogo, especialista en inteligencia artificial,
cree que él mismo va a ser inmortal. Para ello, sigue un riguroso régimen
alimentario, y toma diariamente cientos de píldoras. Su visión futurista se de-
nomina «puente a un puente a un puente». El primer puente es su régimen que
le permitirá alargar su vida hasta el segundo puente, la biotecnología, que a su
vez le posibilitará alcanzar el tercer puente, la nanotecnología32.
La conexión de este planteamiento con la teología es francamente intere-
sante. Si la teología afirmaba que el ser humano sería resucitado, de entre
los muertos, por el Dios de la vida; ahora, el ser humano será levantado de
la muerte gracias a la ciencia. Sería muy ilustrativo hacer un recorrido por
la historia de la ciencia para descubrir los mitos, muchas veces extraídos del
mundo de la religión, que constantemente se han albergado en su seno. Uno
de ellos, a la base de los desvelos científicos de todos los tiempos, es el mito
de la inmortalidad. Pensemos en el millonario Hughes, que mandó congelar su
cuerpo a la espera de que, prometedores descubrimientos científicos, puedan

31
Cfr. J. Habermas, Pensamiento postmetafísico (cf. nt. 4), 62s. También cfr. Id., El futuro
de la naturaleza humana, Barcelona 2002, 141-144, donde el autor habla de la necesidad de
«traducir», los contenidos doctrinales de las religiones, al lenguaje propio de una sociedad
secularizada, para que dichos contenidos puedan ser compartidos, más allá de la comunidad
religiosa de referencia.
32
Cfr. R. Kurzweil, La singularidad está cerca. Cuando los humanos trascendamos la bio-
logía, Madrid 2012.
 Cultura, universidad, evangelio. 389

estar en condiciones de devolverlo a la vida. De hecho, ahora podemos encon-

trar múltiples empresas que se dedican a estos menesteres.
Se hace patente la tendencia que la racionalidad científica tiene para con-
vertirse en utópica33. Decíamos que el peligro fundamental de lo utópico es la
confusión de los límites entre lo posible y lo imposible. Así, como vemos a
propósito de los ejemplos anteriormente mencionados, también lo científico
puede caer en la trampa de esta confusión de límites34. No son casualidad las
alianzas que podemos reconocer entre determinadas utopías trágicas y la pro-
pia ciencia, por medio de las cuales, la misma ciencia ha degenerado en mera
ideología.
Los mitos, cuando actúan de modo encubierto, están generalmente al servi-
cio de nuevas sacralizaciones. La específica racionalidad de la fe también tie-
ne sus aportaciones a este respecto. Podríamos hablar del «principio de secu-
larización», como una de las señas de identidad más relevantes del judeo-cris-
tianismo. Habitualmente, cuando se habla de secularización, especialmente en
ambientes eclesiales, se suele tener la percepción de una realidad amenazante
para la fe. Pero no tendría por qué ser así. De hecho, el primer gran proceso de
secularización lo encontramos en el libro del Génesis.
En efecto, el monoteísmo bíblico provoca una dinámica secularizadora, por
medio de la cual se confiesa como divino únicamente al Dios trascendente.
Ninguna realidad de nuestro mundo, tal como pensaban los pueblos vecinos
al Israel de Dios, puede ser catalogada como divina. Ésta es una consecuencia
que brota del primado de la fe, es decir, del primado de Dios. El judeo-cristia-
nismo es la religión que, secularizando todas las realidades de nuestro mundo,
nos recuerda que sólo Dios es Dios; o de otro modo, que sólo Dios salva35.

33
Cfr. F.J. Hinkelammert, Crítica de la razón utópica (cf. nt. 5), 386; donde leemos: «Con
eso resulta que el problema de la utopía es un problema que surge en el interior de las mismas
ciencias empíricas, y no es introducido desde fuera. Las ciencias empíricas tienen un carácter
utópico, pero al mismo tiempo están ciegas frente a la utopía que ellas mismas contienen».
34
A este respecto, afirma Hinkelammert: «En el centro de las ciencias empíricas no hay
conceptos empíricos. En la física clásica, por ejemplo, eso es muy evidente. Conceptos como
los de caída libre, una planicie infinita, el movimiento de un cuerpo sin fricciones, el péndulo
matemático, no son empíricos, no corresponden a ningún objeto empírico. No tienen una exi-
stencia real. Aparecen como constructos, cuando se enfoca a la naturaleza en términos de me-
canismos de funcionamiento y se piensa a éstos en un estado de perfección. Entonces aparecen
estos conceptos no empíricos que fundan las ciencias «empíricas». A partir de estos conceptos
se formulan y se construyen leyes. Por tanto, las leyes son construcciones ideales, y la empiria
es vista, desde ese lugar, como una desviación del constructo, del modelo ideal. El péndulo real
es entendido como una desviación del péndulo matemático ideal, de esa construcción que es
el péndulo ideal», en E. Fernández Nadal-G. David Silnik, Teología profana y pensamiento
crítico. Conversaciones con Franz Hinkelammert, Buenos Aires 2012, 136s.
35
Cfr. J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Santander 1988, 31-49.
390 J. Serafín Béjar

Así pues, la racionalidad cristiana se ha de mostrar crítica frente a todos aque-

llos poderes que, a través de inciertas mitologías, pretendan sacralizar realidades
de nuestro mundo. Esta es una tarea urgente en una sociedad occidental que,
bajo la apariencia de secularización, está continuamente produciendo nuevas
divinizaciones. Esta es una realidad a la que el papa Francisco nos pide estar
atentos. A ello se refiere, en su exhortación La alegría del Evangelio, cuando
nos habla de las nuevas idolatrías (cfr. EG 55-56). Por esta razón, es muy impor-
tante estar alerta ante un posible revestimiento religioso de la ciencia, que pudie-
ra convertirla en una instancia salvífica para el hombre. De la misma manera, es
necesario que la fe ejerza su aguijón crítico con respecto a la actual divinización
del mercado y su mutación en religión salvífica36.
En definitiva, la específica racionalidad, que brota de la fe, en diálogo con
las ciencias, puede tomar el papel de custodia del ser humano, planteando
permanentemente, en el ámbito de la Universidad, una pregunta urgente: ¿la
ciencia sirve al hombre, o la ciencia se sirve del hombre?

IV. Conclusión
Somos hijos de la Ilustración. El siglo de las luces encontraba una expre-
sión definitoria de sí mismo en el adagio que aportaba I. Kant al nuevo tiempo:
Sapere aude! Atrévete a pensar. La realidad equiparada a pensamiento era la
pretensión fundamental de ese tiempo.
Sin embargo, el desarrollo de la conciencia moderna puso sobre la mesa
nuevas formas de comprensión de la realidad. Marx refundaba el papel de
la filosofía, al afirmar que la filosofía había dedicado demasiado ímpetu a
interpretar la realidad, pero muy poco esfuerzo a transformarla. Por ello, su
invitación podría sonar así: ¡Atrévete a hacer! La realidad quedaba ahora in-
terpretada por la acción.
Una variación interesante de la misma modernidad, la tenemos en el pen-
sador de la tragedia, F. Nietzsche. Tanto el cristianismo, como la modernidad,
con sus obsesiones universalistas, han implantado una inversión de la reali-
dad, como victoria de los débiles. Es necesario volver al universo pre-socrá-
tico, donde los fuertes dominaban el mundo, dando espacio a los legítimos
anhelos de vida. ¡Atrévete a dominar! Este sería el grito que podríamos oír

36
Hablando del pragmatismo y del utilitarismo, Benedicto XVI, también a los profesores uni-
versitarios españoles en el Escorial, les exponía las posibles consecuencias: «desde los abusos
de una ciencia sin límites, más allá de ella misma, hasta el totalitarismo político que se avi-
va fácilmente cuando se elimina toda referencia superior al mero cálculo de poder», en http://
w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2011/august/documents/hf_ben-xvi_
spe_20110819_docenti-el-escorial.html.
 Cultura, universidad, evangelio. 391

de labios del superhombre. Ahora, la dominación aparece como la categoría

ontológica por excelencia.
En nuestro días, con el triunfo de una economía de mercado neoliberal y globa-
lizada, la modernidad sigue su curso, conociendo nuevas modulaciones. El mer-
cado aparece como un sistema evolucionado de organización de la sociedad, a
través de sus mecanismos espontáneos. El ser humano, dejado libre a sus impulsos
más egoístas, aparece como centro de sí mismo. Un entusiasta de este organismo
sagrado del mercado sería A. von Hayek y el lema que sintetizara su pensamiento
sería: ¡Atrévete a competir! La realidad es comprendida como lucha.
El cristianismo, en medio de las diversas modulaciones de la razón, pro-
pias del pensamiento moderno, también quiere ofrecer la suya. Y ello porque
está persuadido de que la fe en Jesucristo no está carente de racionalidad. En
efecto, la fe tiene sus razones y los cristianos estamos llamados a responsabi-
lizarnos de la realidad ofreciendo nuestro peculiar aporte. La realidad no es
pensamiento, ni acción, ni dominio, ni competencia… sino gracia. Por ello, el
grito específico que tendría que hacer valer el cristianismo, en el ámbito espe-
cífico de la Universidad, habría de ser: ¡Atrévete a recibir! La certeza es clara:
la realidad, y nosotros mismos, somos el resultado de un Don previo recibido.
¿Qué es evangelizar? Discernir la realidad con la luz del Evangelio. ¿Cuál
es la realidad definitoria de la Universidad? El ejercicio de la razón. ¿En qué
consiste la evangelización de la Universidad? En discernir el ejercicio de la
razón con la luz del Evangelio.

Facultad de Teología J. Serafín Béjar

Campus Universitario de Cartuja,
Calle Prof. Vicente Callao, 15,
18011 Granada
serabejar@gmail.com

Resumen

Este artículo pretende mostrar que la evangelización de la universidad puede en-

tenderse como un discernimiento cristiano de las racionalidades. En efecto, la razón
es una, pero tiene una multiplicidad de voces que, articuladas desde sus valencias
propias, conforman lo que hoy entendemos por Universidad. Toda racionalidad que
pretenda erigirse en superior o única provoca un acercamiento distorsionado a la rea-
lidad. De ahí que las distintas racionalidades hayan de ser permanentemente discerni-
das, de un modo crítico. Este discernimiento puede permitir también que la teología
entre dentro de la Universidad con la aportación de su peculiar luz de conocimiento.

Palabras clave Universidad, Evangelización, Profesores católicos, Cristianismo,

Racionalidades, Discernimiento
392 J. Serafín Béjar

Abstract

This article aims to demonstrate that one can understand the evangelization of the
university as a discernment of rationalities. In point of fact, reason is one, but it has
multiple voices which, expressed according to their own valencies, form what today
we mean by “university”. Every rationality, which claims to exalt itself as either supe-
rior to others or indeed unique, leads to a skewed approach to reality. On this account,
one must discern continually and critically distinct rationalities. This discernment can
also allow theology to enter into the university and to offer there its own particular
light of knowledge.

Key words: university, evangelization, theology, Christianity, rationalities, discernment