TEMA 9

René Descartes
1.Contexto histórico-cultural y filosófico
René Descartes vivió en una etapa de crisis tras las grandes esperanzas del Renacimiento. El siglo XVII
estuvo marcado por la búsqueda de soluciones a los múltiples problemas, y el estado de ánimo encontró su
expresión en el Barroco, con una visión pesimista donde todo es movimiento y fugacidad. Ahora, el tiempo es
una obsesión, todo es apariencia y la esencia de las cosas permanece oculta.
La economía sigue siendo agrícola, pero el hambre, las revueltas sociales y la guerra civil son una
amenaza permanente, y la población disminuye alarmantemente, con una esperanza de vida entre 25 y 30
años. La sociedad se mantiene estamental y se agudizan los antagonismos sociales. La inestabilidad
económica acrecienta la importancia de los financieros y funcionarios de finanzas, justicia y policía. Por la
misma razón hay una fuerte ascensión de los mercaderes y fabricantes.
Aunque los europeos siguen creyendo en Dios, la certidumbre intelectual de su fe se ha desvanecido y el
clero ha perdido mucho poder. La crisis religiosa supone la ruptura de la unidad de Europa. Los intelectuales
se enfrentan a una grave crisis, las universidades decaen y con ellas el ejercicio de la vida intelectual, que
tiene que centrarse en los salones y academias. La nueva ciencia provoca la caída de la imagen aristotélica del
mundo y la cultura se nacionaliza. La teología tampoco es capaz de unificar sus criterios y la Biblia deja de ser
una enciclopedia de las ciencias.
Dos hechos capitales influyeron en la concepción del mundo y en la valoración de las actividades
humanas. El primero fue la invención de la imprenta, que sacó el conocimiento y el estudio de las escuelas
monacales y catedralicias, haciéndolo accesible a los laicos. Esta es la razón por la que empiezan a hacerse
publicaciones en lenguas vernáculas (es el caso de Descartes, que compaginó el latín y el francés). Por otro
lado, los descubrimientos efectuados por los navegantes españoles y portugueses permitieron demostrar, sin
ninguna duda, que la tierra es una esfera como ya algunos, Colón entre ellos, habían intuido. Esto produjo
también la aparición de nuevas necesidades tecnológicas y científicas.
Es característico de este período que, tras las luchas medievales para la constitución de los Estados,
éstos intervengan en el régimen interno de los demás, con un carácter imperialista y dominador muy acusado.
En cuanto a la filosofía, la revolución científica del siglo XVII la llevó a situar en el centro de sus
preocupaciones el problema del conocimiento, preguntándose por el origen y fundamento del conocimiento
verdadero y por el método adecuado para alcanzar la verdad en las ciencias. Las dos grandes escuelas de
este período, Racionalismo y Empirismo, se enfrentan a la misma problemática, pero la enfocan y resuelven de
maneras distintas. El Racionalismo se caracteriza por conceder la primacía a la razón para alcanzar la verdad
y sostiene como principio básico que nuestros conocimientos verdaderos de la realidad tienen su origen y
fundamento en la razón, pues la información de los sentidos es engañosa. Para los racionalistas, el ideal de
conocimiento es un sistema deductivo, tomando como modelo de saber las matemáticas. En este sistema, se
parte de unos principios evidentes, que no proceden de la experiencia sino que se encuentran en la razón (son
innatos), a partir de los cuales, por deducción, se obtiene todo el conocimiento humano. El Racionalismo tiene

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la pretensión de alcanzar un saber universal y necesario. Esta corriente filosófica supone una nueva imagen
del mundo, caracterizada por tres principios: todo lo que sucede tiene una explicación, una causa; esa
explicación puede ser descubierta por el hombre usando la razón; y esa explicación es útil para el hombre
tanto para dominar la naturaleza como para organizar la convivencia.
El Empirismo, por su parte, defiende que el origen y fundamento de nuestro conocimiento se encuentra en
la experiencia sensible. Esta concepción establece un límite claro a las posibilidades del conocimiento, ya que
no se puede ir más allá de la experiencia sensible; cualquier otro conocimiento que vaya más allá de los
sentidos, será rechazado. Además, significa una negación de la existencia de ideas innatas. Esto le planteará
un importante problema: explicar cómo se originan las ideas a partir de los sentidos, por ejemplo, las
matemáticas, de universal validez. Por otro lado, su método de conocimiento será la inducción, que parte de
experiencias particulares para llegar a un enunciado universal. Las figuras más importantes del Empirismo son
Locke, Berkeley y Hume.
En cuanto al Racionalismo, comienza con Descartes, quien busca la certeza en una época de dudas y
engaños, donde el cartesianismo será un intento de solución a la crisis creada por la nueva ciencia y el
hundimiento de la Escolástica 1. Descartes se opuso a Montaigne, el cual sostuvo la total incapacidad del
hombre para alcanzar la verdad. Descartes seguramente tuvo presente el escepticismo de Montaigne,
reaccionando en su contra al pretender buscar un criterio de verdad para alcanzar la certeza en el
conocimiento.

2.Vida y obra
Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye, en la Turena francesa. Pertenecía a una familia de la
baja nobleza, siendo su padre, Joachin Descartes, Consejero en el Parlamento de Bretaña. La temprana
muerte de su madre, Jeanne Brochard, pocos meses después de su nacimiento, le llevará a ser criado en casa
de su abuela materna, a cargo de una nodriza a la que permanecerá ligado toda su vida. Posteriormente hará
sus estudios en el colegio de los jesuitas de La Flèche, hasta los dieciséis años, estudiando luego Derecho en
la Universidad de Poitiers. Según la propia confesión de Descartes, tanto en el Discurso del método como en
las Meditaciones, las enseñanzas del colegio le decepcionaron, debido a las numerosas lagunas que

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En sentido estricto –y limitando la cuestión al occidente cristiano– se llama «Escolástica» a la filosofía y la teología que se
enseñó durante el período de la Edad Media, a la denominada filosofía medieval; propiamente, la «ciencia que se enseñaba en la
escuela»: primero las artes liberales y luego la filosofía y la teología. El nombre proviene del término latino schola, escuela, y de aquí
scholasticus, aplicado en un principio a los que frecuentaban determinado tipo de escuela, como maestros o como alumnos, y luego
a los que se caracterizaban definidamente por utilizar en sus enseñanzas e investigaciones el método con que se desarrollaba la
filosofía medieval.
Toda la filosofía Escolástica se caracteriza por un doble, y problemático, recurso a la autoridad, representada por los textos
sagrados de la Biblia y la tradición de los Padres de la Iglesia (a la fe, en definitiva), y a la razón, que de manera creciente se aplica a
la interpretación de la autoridad y hasta al libre juego de la reflexión propia. A lo largo de toda la filosofía medieval se mantuvo el
lema, enunciado por Agustín de Hipona y Anselmo de Canterbury de «la fe que busca comprender», en sus diversas versiones de
intellectus quaerens fidem o de fides quaerens intellectum. Se suceden, por tanto, períodos en que domina la auctoritas y períodos
en que la ratio, apoyada en la dialéctica, o lógica medieval, y sobre todo con las sucesivas entradas de la obra de Aristóteles en
occidente, florece en un cierto racionalismo que, con frecuencia, resulta sospechoso a la teología.
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presentaban los saberes recibidos, a excepción de las matemáticas, en donde veía la posibilidad de encontrar
un verdadero saber.
Esta muestra de escepticismo, que Descartes presenta como un rasgo personal es, sin embargo, una
característica del pensamiento de finales del siglo XVI y principios del XVII, en los que el pirronismo ejerció una
notable influencia. Terminados sus estudios Descartes comienza un período de viajes, apartándose de las
aulas, convencido de no poder encontrar en ellas el verdadero saber: "Por ello, tan pronto como la edad me
permitió salir de la sujeción de mis preceptores, abandoné completamente el estudio de las letras. Y, tomando
la decisión de no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo o en el gran libro del mundo,
dediqué el resto de mi juventud a viajar, a conocer cortes y ejércitos, a tratar con gentes de diversos
temperamentos y condiciones, a recoger diferentes experiencias, a ponerme a mí mismo a prueba en las
ocasiones que la fortuna me deparaba, y a hacer siempre tal reflexión sobre las cosas que se me presentaban,
que pudiese obtener algún provecho de ellas." (Discurso del método)
Después de sus estudios opta, pues, por la carrera de las armas y se enrola en 1618, en Holanda, en las
tropas de Maurice de Nassau, príncipe de Orange. Allí conocerá a un joven científico, Isaac Beeckman, para
quien escribe pequeños trabajos de física, como "Sobre la presión del agua en un vaso" y "Sobre la caída de
una piedra en el vacío", así como un compendio de música. Durante varios años mantienen una intensa y
estrecha amistad, ejerciendo Beeckman una influencia decisiva sobre Descartes, sobre todo en la concepción
de una física matemática, en la que había sido instruido por Beeckman. Continúa posteriormente sus
investigaciones en geometría, álgebra y mecánica, orientado hacia la búsqueda de un método "científico" y
universal.
En 1619 abandona Holanda y se instala en Dinamarca, y luego en Alemania, asistiendo a la coronación del
emperador Fernando en Frankfurt. Se enrola entonces en el ejército del duque Maximiliano de Baviera.
Acuartelado cerca de Baviera durante el invierno, pasa su tiempo en una habitación calentada por una estufa,
donde elabora su método, fusión de procedimientos lógicos, geométricos y algebraicos. De esa época será la
concepción de la posibilidad de una matemática universal (la idea de una ciencia universal, de un verdadero
saber) y se promete emplearla en renovar toda la ciencia y toda la filosofía.
La noche del 10 de noviembre de 1619 tiene tres sueños sucesivos que interpreta como un mensaje del
cielo para consagrarse a su misión filosófica. La importancia que concede Descartes a estos sueños choca con
las características que se le atribuyen ordinariamente a su sistema (racionalismo), pero según el mismo
Descartes nos relata, estarían en la base de su determinación de dedicarse a la filosofía, y contendrían ya la
idea de la posibilidad de fundamentar con certeza el conocimiento y, con ello, reconstruir el edificio del saber
sobre cimientos firmes y seguros. Habiéndose dotado con su método de una moral provisional, renuncia a su
carrera en el ejército. De 1620 a 1628 viaja a través de Europa, residiendo en París entre los años 1625-28,
dedicando su tiempo a las relaciones sociales y al estudio, entablando amistad con el cardenal Bérulle, quien le
animará a desarrollar sus teorías en afinidad con el catolicismo. Durante este período se ejercita en su método,
se libera de los prejuicios, acumula experiencias y elabora múltiples trabajos descubriendo especialmente en
1626 la ley de refracción de los rayos luminosos. También en esta época redacta las "Reglas para la dirección
del espíritu", obra inacabada que expone lo esencial de su método.
En 1628 se retira a Holanda para trabajar en paz. Permanecerá allí veinte años, cambiando a menudo de
residencia, completamente ocupado en su tarea filosófica. Comienza por componer un pequeño tratado de
metafísica sobre el alma y Dios del que se dice satisfecho y que debe servir a la vez de arma contra el ateísmo
y de fundamento de la física. Dicho tratado contendría ya las ideas fundamentales de lo que serían

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posteriormente las "Meditaciones metafísicas", según algunos estudiosos del cartesianismo, opinión no
compartida por otros, que creen demasiado temprana la fecha como para que Descartes estuviese ya en
posesión de su metafísica.
Interrumpe la elaboración de dicho tratado para escribir en 1629 un "Tratado del mundo y de la luz" que
acaba en 1633 y que contiene su física, de carácter mecanicista. Pero, habiendo conocido por azar la condena
de Galileo por haber sostenido el movimiento de la tierra (que también sostenía Descartes), renuncia a publicar
su trabajo. Por una parte no quiere enfrentarse con la Iglesia a la cual está sometido por la fe. Por otra, piensa
que el conflicto entre la ciencia y la religión es un malentendido. En fin, espera que un día el mundo
comprenderá y que podrá editar su libro. Este "miedo" de Descartes ante la condena de Galileo ha llevado a
algunos estudiosos a buscar en su obra un significado "oculto", llegando a interpretar la demostración de la
existencia de Dios que realiza en las Meditaciones como un simple ejercicio de prudencia, que no se
correspondería con el "auténtico" pensamiento cartesiano sobre la cuestión. Para difundir su doctrina mientras
tanto publica resúmenes de su física, precedidos por un prefacio. Es el famoso "Discurso del método", seguido
de "La Dióptrica", los "Meteoros" y "La Geometría", que sólo son ensayos de este método (1637). El éxito le
conduce a dedicarse completamente a la filosofía. Publica en 1641, en latín, la "Meditaciones sobre la filosofía
primera", más conocida como las “Meditaciones metafísicas”, que somete previamente a los grandes espíritus
de la época (Mersenne, Gassendi, Arnauld, Hobbes...) cuyas objeciones seguidas de respuestas serán
publicadas al mismo tiempo. En 1640 muere su hija Francine, nacida en 1635, fruto de la relación amorosa
mantenida con una sirvienta. En 1644 publica en latín los "Principios de la filosofía". La publicación de estas
obras le proporciona a Descartes el reconocimiento público, pero también es la causa de numerosas disputas.
En 1643 conoce a Elizabeth de Bohemia, hija del elector palatino destronado y exiliado en Holanda. La
princesa lo adopta como director de conciencia, de donde surgirá una abundante correspondencia en la que
Descartes profundiza sobre la moral y sobre sus opiniones políticas y que le conducen en 1649 a la publicación
de "Las pasiones del alma", más conocida como el “Tratado de las pasiones”, que será la última obra publicada
en vida del autor y supervisada por él.
Posteriormente realiza tres viajes a Francia, en 1644, 47 y 48. Será en el curso del segundo cuando
conozca a Pascal. Su fama le valdrá la atención de la reina Cristina de Suecia. Es invitado por ella en febrero
de 1649 para que le introduzca en su filosofía. Descartes, reticente, parte sin embargo en septiembre para
Suecia. El alejamiento, el rigor del invierno, la envidia de los doctos, contraría su estancia. La reina le cita en
palacio cada mañana a las cinco de la madrugada para recibir sus lecciones. Descartes, de salud frágil y
acostumbrado a permanecer escribiendo en la cama hasta media mañana, coge frío y muere de una neumonía
en Estocolmo el 11 de febrero de 1650 a la edad de 53 años.
La obra cartesiana, pese a la temprana muerte de su autor, abarca una extensión considerable, si incluimos
en ella la abundante correspondencia mantenida a lo largo de su vida y las obras no publicadas por él. La
edición de referencia de sus obras completas es la realizada por Charles Adam y Paul Tannery de 1897 a 1909
en 11 tomos, con un suplemento añadido en 1913. El tomo 12 contiene una vida de Descartes escrita por
Charles Adam. La última reedición de estas obras completas data de 1996.
A) Obras publicadas durante la vida de Descartes
1637. "Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la Verité dans les sciences. Plus la
Dioptrique, le Météores et la Géometrie, qui sont des essais de cette méthode". ("Discurso del método",
seguido de la "Dióptrica", los "Meteoros" y la "Geometría"), editada en Leyden por Jean Maire.

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1641. "Renati Descartes Meditationes de Prima Philosophia", editada por Michel Soly en París. En esta
primera edición en latín de las "Meditaciones metafísicas" se incluyen sólo las seis primeras series de
objeciones y respuestas.
1642. "Renati Descartes Meditationes de Prima Philosophia", segunda edición en Amsterdam, a cargo de Louis
Elzevier, en las que se incluyen las séptimas objeciones y la carta al P. Dinet.
1643. "Epistola Renati Descartes ad celeberrimum virum D. Gisbertum Voetium", también editada por Louis
Elzevier, en la que Descartes responde a un escrito denigratorio editado por Voetius.
1644. "Renati Descartes Principia Philosophiae", primera edición de los "Principios de la filosofía", a cargo de
Louis Elzevier en Amsterdam, obra dedicada a Elisabeth de Bohemia.
1644. Edición en latín del "Discurso del método", traducido por Et. de Courcelles y revisado por Descartes, con
la "Dióptrica" y los "Meteoros", pero no la "Geometría", (que será editada en latín en 1649 por Schooten en
traducción no revisada por Descartes.)
1647. "Les Méditations métaphysiques de René Descartes", traducidas por el duque de Luynes son la primera
edición en francés de las "Meditaciones", editadas en París por Veuve Jean Camusat y Pierre Le Petit. Se
incluyen las respuestas a las primeras, segundas, terceras, cuartas y sextas objeciones, traducidas por
Clerselier. Ambas traducciones fueron revisadas por Descartes
1647. "Les principes de la philosophie", primera edición en francés, en París, a cargo de Henri Le Gras. La
traducción del abate Picot fue revisada por Descartes, quien añade una carta prefacio.
1649. "Les Passions de l'âme", (más conocida entre nosotros como el "Tratado de las pasiones"), publicada
por varios editores: en Holanda por Louis Elzevier y en Francia por Henri Le Gras, entre otros.
B) Obras publicadas tras la muerte de Descartes
El principal editor de Descartes es su cuñado Claude Clerselier. A la muerte de Descartes en Estocolmo el
embajador de Francia Hector-Pierre Chanut se hace cargo de sus escritos, que envía a Clerselier, quien
procede a editar algunas de sus obras y gran parte de su correspondencia:
1657. "Lettres de Descartes", editadas por Charles Angot y Henri Le Gras, en París. Un segundo volumen será
editado en 1659, con traducciones más o menos afortundas de su correspondencia en latín.
1664. "L' homme de Descartes" (el Tratado del hombre) y el "Traité de la formation du foetus", ambas editadas
por Charles Angot y Théodore Girard.
1667. "Le Monde", según el texto original, editado por Michel Bobin y Nicolas Le Gras, junto a una nueva
edición del Tratado del hombre .
1668. Ediciones del "Tratado de mecánica" y del "Tratado de música", así como de nuevas entregas de la
correspondencia cartesiana, a cargo de varios editores.
El resto de las obras inéditas de Descartes se publicaron esporádicamente a lo largo de los siglos XVIII y
XIX, culminando en la edición de sus obras completas por Charles Adam y Paul Tannery entre los años 1897 y
1909, convertida en la obra de referencia de la bibliografía cartesiana.

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3.El problema del conocimiento en el s. XVII: Racionalismo y
Empirismo
La revolución científica del siglo XVII llevó a la filosofía a situar en el centro de sus preocupaciones el
problema del conocimiento, problema que podemos formular en los siguientes interrogantes: ¿cuál es el origen
y el fundamento del conocimiento verdadero? ¿cuáles son las operaciones del entendimiento que garantizan el
conocimiento verdadero? ¿cuál es el método adecuado para alcanzar la verdad en las ciencias?
Las dos grandes escuelas de este siglo, Racionalismo y Empirismo, se enfrentan a la misma problemática,
pero se diferencian y de manera fundamental en la forma de enfocarla y tratar de resolverla. Ambas se
inspirarán en la nueva ciencia y en su método matemático y experimental, pero con un enfoque completamente
diferenciado centrado en la cuestión del origen del conocimiento. La exposición de los principios generales de
ambas escuelas, aunque sea muy sucintamente, resultará útil para comprender mejor la problemática y las
soluciones aportadas.
El Racionalismo se caracteriza por conceder la primacía a la razón para alcanzar la verdad, y sostiene
como principio básico que nuestros conocimientos verdaderos de la realidad tienen su origen y fundamento en
la razón. Los racionalistas identifican el conocimiento racional con el conocimiento científico, y muy
especialmente con las matemáticas. Observando el éxito obtenido con la aplicación de las matemáticas a la
física, las toman como modelo del saber. Están convencidos de que la estructura de la realidad es de índole
matemática, idea que ya apuntaron los pitagóricos (s. V a.C.), que influyó notablemente en Platón, y que
defendió Galileo en el Renacimiento convirtiéndola en guía de su investigación física. Los racionalistas, por
tanto, creen que sólo por medio de las matemáticas puede obtenerse conocimiento seguro sobre la realidad. El
problema que al respecto se les presentará será el del método, esto es, cómo aplicar el método matemático a
la filosofía.
Siguiendo el modelo de las matemáticas, los racionalistas establecen como ideal del conocimiento el
sistema deductivo. Recordemos que la deducción es un razonamiento que alcanza una conclusión necesaria a
partir de unas proposiciones primeras y generales. Si estas proposiciones son verdaderas, la conclusión
también lo será. La pretensión de los racionalistas será, pues, partir de unos principios universales, absolutos y
evidentes de por sí (axiomas), y deducir de ellos el resto de verdades (lo cual no significa un rechazo total de la
experiencia, como se ve en las partes V y VI del Discurso del método). El problema que habrán de afrontar
será el de establecer el origen de estas ideas y principios (innatismo).

El Racionalismo: una nueva visión del mundo

El Racionalismo es una corriente filosófica que nace en el siglo XVII, época del Barroco, y se va a
desarrollar plenamente en el siglo XVIII, época de la Ilustración. Por otro lado, a todo el pensamiento moderno
y contemporáneo se le calificará de racionalista, incluso a toda la historia de la filosofía. Además, al hablar de
racionalismo también hacemos referencia a una manera de entender el mundo y al ser humano dentro de él.

EL RACIONALISMO MODERNO
La característica principal del racionalismo moderno (el que nace en el siglo XVII) es la confianza absoluta
en la razón humana. Para la filosofía racionalista el conocimiento humano tiene su origen en la razón, pues la

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información que nos ofrecen los sentidos siempre es engañosa y no puede llamarse conocimiento. La razón
humana, en cambio, es autosuficiente como fuente del conocimiento.
Para los racionalistas, el ideal de conocimiento es un sistema deductivo, parecido a las matemáticas. Un
sistema deductivo es aquel que parte de unos primeros principios evidentes a partir de los cuales obtiene todo
el conocimiento humano. Los primeros principios evidentes y claros, que en matemáticas reciben el nombre de
axiomas, no proceden de la experiencia, sino que se encuentran en la razón; son innatos.
Se trata por tanto de una corriente filosófica que pretende ser muy sistemática en la que todos los saberes
deben estar relacionados y organizados de una manera clara y precisa. Si la ciencia ha avanzado ha sido
gracias al método; por tanto, lo que hay que hacer es encontrar el método adecuado para la filosofía, y qué
mejor que uno de inspiración matemática.

LA ENVIDIA DE LA FILOSOFÍA
El Racionalismo, como también gran parte de las corrientes filosóficas modernas y contemporáneas, tiene
la pretensión de alcanzar un saber universal y necesario, es decir, que valga para todos los casos y que nos dé
una explicación de por qué las cosas son como son. La filosofía debía salir de una vez por todas de la situación
de incertidumbre y parálisis en que se hallaba; tenía que ofrecer conocimientos como la ciencia.
La ciencia se convierte así en paradigma (modelo a imitar) para la filosofía, o lo que es lo mismo, la
filosofía se ha de construir a la manera de la ciencia y centrará su interés en la teoría del conocimiento,
dejando de lado las cuestiones metafísicas y, en muchas ocasiones, también los problemas éticos.

UNA VISIÓN DEL MUNDO

La confianza que depositan los tiempos modernos en la razón va más allá del campo de la ciencia y de la
propia filosofía. Es tal el poder asignado a la razón que esta facultad humana pasa a ser la instancia que
legitima y sobre la que se fundan todos los órdenes. Las relaciones entre el hombre y la naturaleza han de ser
racionales, y esto explicará el desarrollo de la ciencia y su dimensión práctica que es la técnica. Pero no sólo
eso; también las relaciones entre los propios seres humanos han de ser racionales y gobernadas por la razón.
El Racionalismo supone una nueva imagen del mundo, una nueva forma de ver las cosas, caracterizada
por tres principios: a) todo lo que sucede tiene una explicación (una causa); b) esa explicación puede ser
descubierta por el ser humano usando su razón; c) esa explicación es útil para el ser humano, tanto para
dominar la naturaleza como para organizar la convivencia.

Los empiristas, por su parte, defienden que nuestro conocimiento procede en última instancia de los
sentidos: el origen y fundamento de nuestro conocimiento se encuentra en la experiencia sensible. Este punto
de partida establece, en primer lugar, un límite claro a las posibilidades del conocimiento: éste no puede ir más
allá de la experiencia sensible y sólo podremos tener certeza de los conocimientos que caen dentro de ella.
Cualquier pretendido conocimiento que no pueda ser reducido, en última instancia, a los sentidos, será
rechazado como producto de una especulación en el vacío o de la imaginación.
Es evidente que el punto de partida de los empiristas significa un rechazo radical de la existencia de ideas
innatas tipo platónico o, como veremos más adelante, de las que propugna el Racionalismo y Descartes.
Defender la experiencia sensible como única fuente del conocimiento les planteará un importante problema,

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que es explicar cómo se originan las ideas a partir de los sentidos, o lo que es lo mismo, cuáles son las
operaciones que realiza el entendimiento en la construcción de las ideas y su posterior desarrollo, por ejemplo,
en el caso de las matemáticas, que poseen validez universal.
El método de conocimiento que propugnarán será la inducción, que podemos calificar de contraria a la
deducción, pues mientras que ésta parte de principios universales para llegar a los particulares, la inducción
parte de experiencias particulares y de ellas extrae conclusiones universales. El modelo de conocimiento que
toman ambas escuelas está relacionado con el nuevo método científico, pero difiere en el punto de partida.
Resumiéndolo en una fórmula: los racionalistas toman el modelo deductivo de la matemática pura, mientras
que los empiristas toman el modelo experimental de la física.

¿Qué es el Empirismo?
El Empirismo como corriente filosófica se desarrolla durante los siglos XVII y XVIII, aunque como actitud
se encuentra presente en todas las épocas. El término procede del griego empeiría, que significa experiencia.
Y, en efecto, el Empirismo consiste en considerar que la experiencia es la fuente esencial del conocimiento.
Suele presentárselo como un movimiento opuesto al Racionalismo: así, frente al Empirismo británico se
habla del Racionalismo continental. Son dos formas opuestas de entender la actividad filosófica que perviven,
a pesar de sus transformaciones, hasta la actualidad.
Ambos comparten, sin embargo, determinadas características, ya que el Empirismo es, de hecho,
heredero de la filosofía racionalista. Sobre todo, ambos tienen en común afirmar que no conocemos
directamente las cosas, como creía el pensamiento antiguo, más realista, sino que nuestro conocimiento
maneja ideas (representaciones mentales) de esas cosas; el subjetivismo o primado de la conciencia es una
característica de toda la filosofía moderna, sea racionalista o empirista.
Estos dos grandes enfoques se diferencian en lo que respecta al origen de esas ideas. Para los
empiristas, todas las ideas o contenidos mentales tienen su origen en la experiencia; mientras que los
racionalistas admiten la existencia de ideas innatas, y confían por tanto en el poder de la razón. Para el
Racionalismo, la razón no es sólo la encargada de recibir informaciones, sino que también las aporta o elabora
por sí misma.
La actitud empirista se resume en una frase, clara y fundamental: «nada hay en el entendimiento que no
provenga de la experiencia», a la que los racionalistas añaden: «salvo el entendimiento mismo». La
importancia que conceden, respectivamente, a la experiencia y a la razón les lleva a tomar ciencias distintas
como modelo para construir su saber: los empiristas ponen la física como ejemplo; los racionalistas admiran
las matemáticas, y muchos de ellos son grandes matemáticos.
Las figuras más importantes del empirismo son Locke, Berkeley y Hume; antecedentes destacados son
Francis Bacon (que prescribía un método basado en la experiencia) y Hobbes (que aplicó el empirismo a la
teoría política). También podría mencionarse la filosofía nominalista de Ockham como un antecedente del
Empirismo moderno. Todas estas filosofías tienen en común un profundo sentido crítico frente a los grandes
sistemas y construcciones del pensamiento.

Los racionalistas defienden que las ideas y primeros principios evidentes a partir de los cuales se
construirá deductivamente todo el edificio del saber, no se obtienen por inducción a partir de la experiencia
sensible, pues aunque los sentidos proporcionan información sobre el universo, ésta es confusa y a veces
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falsa, por lo que nunca podremos estar seguros de su absoluta veracidad. Las ideas claras y precisas, que
constituyen el punto de arranque de la deducción, las posee el entendimiento en sí mismo, son ideas innatas.
Ahora bien, con su innatismo el racionalismo no está afirmando que el hombre ya nazca consciente de esas
ideas, sino que son ideas connaturales a la razón, porque ésta posee una predisposición natural a formarlas.

FILOSOFÍA MODERNA FILOSOFÍA ANTIGUA

Parte de nuestras representaciones de la Es una filosofía realista; la realidad existe y no

realidad externa, cuya existencia tiene que tiene que ser demostrada. La realidad es
ser “demostrada”. Conocemos directamente inmediatamente percibida, no a través de unas
FILOSOFÍAS
las ideas, y solo indirectamente la realidad. representaciones. Conocemos directamente la
DEL
realidad a través de las ideas.
CONOCIMIENTO
Para ambas filosofías la mente humana es pasiva con respecto a la realidad externa, ya sea
reflejando la realidad o añadiendo los contenidos de la razón. La actividad de la conciencia con
respecto a las sensaciones será la gran aportación de la filosofía de Kant.

RACIONALISMO EMPIRISMO

Origen del La razón humana La experiencia

conocimiento «Racionalismo y empirismo pueden ser
Ideal de conocimiento La matemática La física (basada en considerados como dos modos con los que la
(sistema axiomático) la experimentación y filosofía precrítica (prekantiana) intenta, en los
observación) siglos XVII y XVIII, resolver el problema de la
capacidad de nuestro pensamiento para
Método de La deducción La inducción
captar la realidad externa».
conocimiento
E. SEVERINO
Actitud Optimista  Humilde  Actitud
Construcción de crítica frente a los
grandes sistemas grandes sistemas

4.Objetivo y punto de partida de la filosofía cartesiana

Una de las corrientes más influyentes al terminar el Renacimiento es el escepticismo. Corriente que, en
esencia, afirma la imposibilidad de alcanzar el conocimiento verdadero, porque la razón es tan débil que está
imposibilitada para ello por su propia naturaleza.
Como actitud filosófica el escepticismo lleva a la parálisis: al no ser posible la certeza en ninguno de los
aspectos de la vida, es vano esfuerzo intentar alcanzarla; lo que debemos procurar es la paz interior mediante
la epojé, retirándonos de las disputas, abandonando los objetivos imposibles. Para evitar conflictos con la
sociedad debemos aceptar las leyes del Estado y la autoridad de la Iglesia. Una actitud, en definitiva, de
parálisis en cuanto al conocimiento y acomodaticia en lo social y moral.

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 Descartes, aunque está influido por M. de Montaigne 2, se enfrenta, sin embargo, y de manera decidida, al
escepticismo en el terreno del conocimiento. Partirá de principios radicalmente contrarios: la verdad y la
certeza absolutas son alcanzables porque la razón humana es suficientemente poderosa para obtenerlas. Y
alcanzar esa verdad absoluta se convertirá en el objetivo de su labor filosófica.
Su proyecto es construir un sistema de conocimientos en el que nada sea aceptado como verdadero si no
es evidente por sí mismo y, por tanto, totalmente indudable. Este conjunto de conocimientos tendrá
interrelacionadas sus diversas partes formando un sistema, el cual poseerá una fortaleza interna y unos
fundamentos tan sólidos que superará fácilmente los más agudos argumentos del escepticismo.
Descartes toma conciencia de que para alcanzar su objetivo es necesario proceder a una completa
renovación de la filosofía, pues, como nos dice en el Discurso, en la filosofía de su tiempo no se encuentra
cosa alguna que no sea objeto de disputa y, en consecuencia, que no sea dudosa. Continúa su crítica diciendo
que la filosofía se ha convertido en un medio para hablar con verosimilitud, para convencer a los menos
doctos, pero no para alcanzar la verdad. Y si la filosofía es esto, las otras ciencias que toman sus principios de
ella, necesariamente deberán ser también dudosas.
El primer paso, en consecuencia, será tratar de establecer sólidamente los principios de la verdadera
filosofía. De ahí que tome la determinación, como nos cuenta en el Discurso, de romper con todo lo anterior,
poniendo en duda todo lo sabido hasta ese momento. Rechaza la autoridad de Aristóteles y de la Escolástica,
quienes habían constituido el pensamiento dominante durante toda la Edad Media y habían representado el
pensamiento ortodoxo de la Iglesia. Pone en cuestión todo lo considerado hasta entonces como verdadero,
que en realidad no era más que un conjunto de enunciados verosímiles, esto es, conjeturas probables, no
conocimiento auténticamente verdadero. Descartes está firmemente convencido de que para alcanzar su
objetivo sólo debe aceptar el conocimiento que sea auténticamente verdadero más allá de cualquier duda
posible, y rechazar como falso todo conocimiento meramente probable o verosímil. Descartes, en suma, decide
partir de cero y confiar en la razón como único criterio. En la segunda parte del Discurso del método nos lo dice
de la siguiente manera:
«Pero en relación con todas aquellas opiniones que hasta entonces habían sido creídas por mí, juzgaba que no
podía intentar algo mejor que emprender con sinceridad la supresión de las mismas, bien para pasar a creer
otras mejores o bien las mismas, pero después de que hubiesen sido ajustadas mediante el nivel de la razón».
La condición básica para llevar adelante este proyecto era encontrar y aplicar el método adecuado. Un
método que, como él mismo hace figurar en el título, sirva para “dirigir bien la razón y alcanzar la verdad en las
ciencias”, pues el estado de confusión y desorientación en el que se encuentra sumida la filosofía, y que da pie
a la desconfianza en el poder de la razón y al consiguiente resurgir del escepticismo, no es producto
precisamente de la incapacidad de la razón, sino de la errónea utilización que se hace de ella.

2
Filósofo escéptico francés. Sostiene decididamente la total incapacidad del hombre para conocer con certeza, frente al
optimismo renacentista. Adopta como lema de su vida, Que sais-je [¿Qué sé yo?], a saber, la actitud escéptica del sabio que duda de
todo y es consciente de sus limitaciones en el conocer. Descartes seguramente tuvo presente el escepticismo de Montaigne en su
búsqueda de un criterio de verdad.
10
5.Los principios del conocimiento humano
Descartes parte de un principio fundamental: que el buen sentido o la razón, que es la capacidad de juzgar
bien y de distinguir lo verdadero de lo falso, es naturalmente igual en todos los hombres. La diversidad de
nuestras opiniones, las contradicciones de la filosofía, no se deben, por tanto, a que existan diferencias en
cuanto a la razón entre unos y otros, sino tan sólo a que conducimos nuestros pensamientos por distintos
caminos y a que no consideramos las mismas cosas. De esta concepción unitaria de la razón se deriva una
segunda concepción fundamental: que todas las ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana, la cual
permanece una e idéntica, aun cuando se aplique a objetos diversos. Ello conlleva, frente al pluralismo
metodológico de Aristóteles (cada ciencia pertenece a un género distinto de cosas), la exigencia de un
monismo metódico matematicista como unificación de todo conocimiento en una única ciencia. El objetivo de
Descartes, como filósofo integral, es reconstruir la ciencia o filosofía como sistema, es decir, la unidad del
conocimiento como saber cierto fundado en principios evidentes e incuestionables. Para ello propugna un
método único y común, que pretende ser expresión de la razón humana misma.
El problema que encara Descartes, pues, para salir de la parálisis en que se encuentra la filosofía, es el de
dirigir bien la razón, pues no basta con tener buen ingenio, como nos dice en el Discurso, sino que lo principal
es aplicarlo bien. La solución a este problema vendrá, por una parte, de descubrir los modos de conocer de la
razón y las consecuencias que se derivan de ellos, y, por otra, de elaborar el método adecuado a estos modos
para dirigirla correctamente, según su propia naturaleza y estructura, y alcanzar la verdad. Si se consigue esto,
entonces, se abrirá la puerta al conocimiento verdadero, como ya había ocurrido en las matemáticas, modelo a
seguir en los otros ámbitos del conocimiento precisamente por los éxitos obtenidos.

5.1. Los modos del conocimiento humano

Dos son los modos del conocer de la razón según Descartes: la intuición y la deducción.
La intuición nos la define de la siguiente manera en la Regla III:
«…entiendo por intuición no el testimonio fluctuante de los sentidos, o el juicio falaz de una imaginación que
compone mal, sino la concepción de una mente pura y atenta tan fácil y distinta, que en absoluto queda duda
alguna sobre aquello que entendemos; o lo que es lo mismo, la concepción no dudosa de una mente pura y
atenta, que nace de la sola luz de la razón que por ser más simple, es más cierta que la misma deducción».
La intuición es, pues, una especie de “luz natural” por medio de la cual captamos de manera inmediata y
sin posibilidad alguna de duda o error, ideas simples, absolutamente verdaderas, porque son evidentes de por
sí. Estas ideas simples son las ideas claras y distintas, a las que también denomina naturalezas simples.
A partir de las “naturalezas simples” o ideas claras y distintas se desarrolla todo el conocimiento gracias al
segundo modo de conocer, la deducción, que define como “toda inferencia necesaria a partir de otros hechos
que son conocidos con certeza”. La inteligencia descubre conexiones entre las distintas intuiciones, y recorre
paso a paso estas conexiones por medio de la deducción. Como el punto de partida es una naturaleza simple
evidente de por sí, el razonamiento deductivo será una sucesión ordenada de evidencias, de tal manera que la
conclusión que se alcance será tan evidente como las mismas ideas claras y distintas de las que se parte, por
muy alejadas que se encuentren de aquella en la cadena deductiva.
La inspiración cartesiana es claramente matemática. En la segunda parte del Discurso nos lo declara de
forma expresa:

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 «Las largas cadenas de razones simples y fáciles, por medio de las cuales generalmente los geómetras llegan
a alcanzar las demostraciones más difíciles, me habían proporcionado la ocasión de imaginar que todas las
cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma y que,
absteniéndose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para
deducir unas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos,
finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir».
Descartes, pues, considera que la forma de proceder de los geómetras posee las propiedades que se
necesitan para hacer avanzar el conocimiento en filosofía. Al respecto hay tres puntos que nos parece
importante señalar:
1. Que el método de la geometría parte y desarrolla una cadena de razones simples y fáciles; esto es, que
cumple la exigencia de las ideas claras y distintas que serán descubiertas por la intuición y trabadas, a
continuación, en largas cadenas deductivas.
2. El no aceptar como verdadero nada de lo que no se tenga absoluta certeza. La idea de Descartes es
bien sencilla: si se acepta una sola idea que no sea absolutamente verdadera, entonces toda la
cadena deductiva elaborada a partir de ella está en peligro. Para conjurarlo, la mejor solución es
someterlo todo a duda, rechazando por principio, cualquier idea o conocimiento del que se pueda
dudar incluso en el caso más extremo. Las ideas que resistan la duda serán las verdades evidentes
descubiertas por la intuición.
3. Respetar el orden necesario de la deducción y, de esta manera, ir pasando de evidencia en evidencia
hasta cualquier eslabón de la cadena de razonamientos, con la certeza de que así alcanzaremos la
verdad. Recordemos que la deducción es considerada por Descartes como un encadenamiento de
evidencias.

Intuición y deducción
Se entiende por deducción toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son conocidos con
certeza. Las características de la deducción son las siguientes: es un cierto movimiento o sucesión de la razón,
depende de la memoria (no necesita, como la intuición, de una evidencia presente, sino que toma, en cierto
modo, toda su certidumbre de la memoria) y supone la intuición.
La intuición, por su parte, es un acto de la mente por el cual vemos de forma inmediata, con claridad y
distinción, la verdad de una proposición. Se trata, para Descartes, de otro modo de conocimiento. Explica que
la intuición no es el testimonio de los sentidos ni el juicio engañoso de la imaginación, y que consiste en una
forma de conocimiento más segura que la deducción, ya que no deja lugar a dudas.
Podemos entender la diferencia establecida por Descartes entre la intuición y la deducción si nos fijamos
en la diferencia entre mostrar y demostrar. Demostramos algo cuando damos razones que justifican nuestra
opinión, cuando relacionamos una proposición con otra hasta llegar, a modo de conclusión, a lo que queríamos
demostrar. La demostración es un proceso discursivo de nuestra razón. Sin embargo mostramos algo cuando,
simplemente, ponemos ante un sujeto aquello que queremos mostrar, cuando hacemos que el sujeto al que
queremos convencer tenga presente, delante de él, la realidad u objeto en la que queremos que crea. Es fácil
poner ejemplos de esta diferencia fijándonos en los objetos físicos: podemos intentar convencer a alguien de
que en su casa hay un ladrón argumentando que le han forzado la ventana, que hay luz, que se oyen ruidos
extraños, es decir, dándole razones concluyentes; pero también lo podríamos hacer llevando a nuestro amigo

12
al interior de la casa y mostrándole la presencia del ladrón. No es necesario demostrar todo, puesto que hay
cosas que no se pueden demostrar pero que nuestra mente puede ver inmediatamente que son ciertas. Estas
cosas son precisamente los fundamentos de toda demostración.
Descartes tomó del proceder matemático, particularmente de la geometría, la distinción entre intuición y
deducción. La geometría euclidiana parte de unos primeros principios indemostrables o axiomas y mediante
cadenas argumentativas concluye en proposiciones cada vez más complejas o teoremas. A diferencia de
algunas consideraciones contemporáneas que defienden la idea de que dichos principios primitivos se aceptan
por convención o por su poder para generar muchas proposiciones consistentes, Descartes consideró que se
aceptan porque la mente ve inmediatamente su verdad (por intuición); sin embargo llegamos a la verdad de los
teoremas por deducción.
Las diferencias entre la intuición y la deducción podrían resumirse del siguiente modo: la intuición es un
acto simple, la deducción es un cierto movimiento o sucesión de la mente; la intuición ofrece evidencia
presente, mientras que la deducción parece exigir la presencia de la memoria, el recuerdo de haber vivido
ciertas evidencias, pero no exige la evidencia actual; la intuición es más básica y fundamental que la
deducción.

5.2. El método
Conocida la estructura de la razón y su modo propio de conocer, Descartes procede a elaborar el método.
En las Reglas para la dirección del espíritu nos dice:
«Entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomará
nunca nada falso por verdadero, y, no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando
siempre gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello que es capaz» 3.
En la segunda parte del Discurso formula los cuatro preceptos en los que finalmente ha resumido sus
análisis y reflexiones sobre el método de las matemáticas y su aplicabilidad a la filosofía. Recordemos que lo
que Descartes pretende es la universalización del método geométrico, por lo que tiene que proceder a formular
unos preceptos que sean tan simples y universales que le permitan su aplicación a cualquier ciencia:
El primer precepto es el de la evidencia –y la duda como método para llegar a ella– y lo formula como
sigue:
«El primero consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente
como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en
mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para
ponerlo en duda».
Fijémonos en dos elementos importantes de este precepto. En primer lugar en el aviso con el que parte,
evitar la precipitación y la prevención, pues son dos causas de errores. La precipitación es aceptar como
evidente lo que es confuso y oscuro, por no haber procedido a una clarificación suficiente. La prevención es el
error contrario, no aceptar como evidente aquello que es claro y distinto, lo que consiste en una negación a
aceptar la evidencia por exceso de desconfianza. Ambas son actitudes contrarias que llevan al error. Ahora
bien, el error no es de la razón, que bien utilizada puede encontrar la verdad, sino de la voluntad que se decide

3
Regla IV.
13
precipitadamente a aceptar como verdadero aquello sobre lo que aún no tiene certeza absoluta, o sigue
negando obcecadamente la verdad de aquello que se le muestra clara y distintamente.
En segundo lugar, formula el criterio de verdad, estableciendo la claridad y la distinción como notas
características de las ideas o naturalezas simples, verdaderas en sí mismas, y que son obtenidas por medio de
la intuición. La claridad y la distinción las define como sigue:
«Llamo claro al conocimiento que se halla presente y manifiesto a un espíritu atento, como decimos que vemos
claramente los objetos cuando, hallándose presentes a nuestros ojos, obran muy fuertemente sobre ellos, y en
cuanto éstos están dispuestos a mirarlos. Llamo distinto al conocimiento que es tan preciso y diferente de todos
los demás que no abarca en sí sino lo que aparece manifiestamente a quien considera tal conocimiento como
es debido».
La claridad es, pues, la nítida presencia de un conocimiento en la mente, y la distinción el hecho de estar
perfectamente singularizado, separado de todo lo demás, sin que contenga nada que pertenezca a otro.
Como ejemplo de claridad y distinción, y de sus opuestos, oscuridad y confusión, respectivamente, cabe
poner ejemplos tomados de la percepción. Cuando decimos “el gato está encima de la cama” mi conocimiento
es claro si estoy viendo el gato encima de la cama; es oscuro si hago dicho juicio sin tener delante de mí a
dicho gato. Si miro por la ventana al último árbol de la calle, las ramas que tiene se me presentan de forma
confusa, ya que no soy capaz de ver con precisión cada una de ellas, no veo con distinción los límites de cada
una. Si bajo a la calle, me acerco al árbol y veo cada rama con cuidado, distinguiendo sus partes, los límites y
distancias que las separan del resto, entonces tengo conocimiento distinto.
Lo peculiar del punto de vista cartesiano es que también cabe claridad y distinción respecto de
conocimientos no perceptivos, de conocimientos intelectuales. Fijémonos en las siguientes posibilidades en
relación al conocimiento intelectual “pienso, luego existo”:
1. Le contamos a un taxista que nos lleva a una charla sobre Descartes que toda la filosofía del autor se
concentra en dicha frase; el taxista nos puede decir que es verdad, que esa frase, como todo el mundo
sabe, es cierta.
2. Durante la charla, el conferenciante nos presenta paso a paso la duda metódica, y dispone nuestra
mente de tal modo que nos obliga dirigir la atención sobre nosotros mismos y nos enseña a vernos
como sujetos que piensan.
3. A continuación pregunta a dos oyentes qué piensan: uno de ellos dice “pienso en que estoy muy
nervioso, por lo que prefiero que conteste otro”; el segundo oyente dice “pienso que Descartes tiene
razón puesto que para pensar es necesario existir”.
Respecto de la proposición “pienso, luego existo”, el taxista tiene un conocimiento oscuro, pues,
simplemente, se limita repetir sin evidencia alguna el tópico de la frase cartesiana; nosotros, que hemos
reproducido en nuestra mente cada uno de los pasos de la duda metódica y que hemos conseguido que
nuestra mente se perciba sí misma en el propio ejercicio de la duda, tenemos un conocimiento claro; el primer
oyente, que responde a la pregunta indicando que piensa que está nervioso, confunde un acto intelectual con
un acto emocional como es el estar nervioso, por lo que tiene un conocimiento confuso de sus propias
vivencias; el segundo, que describe su vivencia con un concepto adecuado a lo que realmente vive, tiene un
conocimiento distinto de sus vivencias.
El error aparece cuando nuestra voluntad nos lleva a asentir a proposiciones que no se muestran con
claridad ante nuestra mente. Si sólo aceptásemos como verdadero aquello que se presenta con claridad,

14
nunca nos equivocaríamos. Las demostraciones geométricas tienen precisamente certidumbre porque se
fundan sólo en la evidencia.
Un conocimiento es claro cuando aquello que se conoce está presente de modo inmediato ante nuestra
mente, y distinto cuando ese mismo objeto de conocimiento no se puede confundir ni de hecho se confunde
con ningún otro.
El segundo precepto es denominado del análisis, y nos propone el análisis minucioso de los problemas
hasta reducirlos a las ideas simples, claras y distintas aprehensibles por la intuición. Nos lo formula de la
siguiente manera:
«El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible
y necesario para resolverlas más fácilmente».
Podría llamarse precepto de la simplificación, puesto que propone dividir o descomponer los problemas
hasta llegar a sus elementos más simples o distintos, que son los más fáciles de conocer. Esta regla se
aplicará propiamente a la metafísica, al descubrimiento de los primeros principios, ya que en cuanto a ellos no
cabe admitir hipótesis sino intuición. A partir, pues, de las ideas o naturalezas simples se levantará todo el
edifico del conocimiento.
La tercera regla, llamada de la síntesis, nos explicita con claridad la vía de la deducción:
«El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos más simples y más
fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más
complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los
otros».
En este proceso de la síntesis es donde interviene el segundo modo del conocimiento o segunda
operación fundamental del entendimiento, la deducción, que como ya hemos visto antes es una cadena
ordenada de evidencias que parte de las ideas claras y distintas para llegar al conocimiento de lo más
complejo, con la misma claridad y distinción de los principios de los que se ha partido. La secuencia de las
reglas 2ª y 3ª es la secuencia natural de la deducción. Ésta parte de las naturalezas más simples, que son
también las más absolutas e independientes, para llegar a las relativas o dependientes de las absolutas, que
no se pueden obtener de forma inmediata por la intuición. De ahí que comience por el análisis, que nos
descubre las naturalezas simples con las que iniciar la cadena de razonamientos.
Se trata, pues, de establecer conexiones siguiendo el orden lógico o real, es decir, las relaciones de
causalidad. En tal caso se trata del sentido de la síntesis como demostración o exposición deductiva de una
verdad. Sin embargo, en la segunda parte del precepto asoma el aspecto hipotético-deductivo. En efecto, el
orden no es algo que siempre podamos advertir inmediatamente, sino que muchas veces hay que suponerlo,
conjeturarlo o postularlo. Entonces es cuando la síntesis significa más bien deducción de consecuencias que
habrán de comprobarse. Naturalmente, este precepto metódico, que por sí solo constituye el método
hipotético-deductivo, tiene aplicación preferente en la física. Por eso se echa en falta la referencia a la
necesaria experimentación que confirma o refuta las hipótesis.
El cuarto precepto es el de la enumeración, tanto del análisis (2ª regla) como de la síntesis (3ª regla). Nos
lo formula de la siguiente manera:
«Según el último de estos preceptos debería realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que
pudiese estar seguro de no omitir nada».

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 No indica ni más ni menos que el recuento de los eslabones de la deducción así como la revisión de su
conexión deductiva. Mediante el recuento se hace la prueba del análisis, y mediante las revisiones la de la
síntesis. La pretensión final de estas enumeraciones es extender la evidencia de la intuición a la deducción.
El método, como hemos indicado antes, es de clara inspiración matemática, pero su extensión a la
filosofía no es gratuita. Los dos procesos del conocimiento, el análisis y la síntesis, se corresponden
respectivamente con los dos modos de conocer del entendimiento: la intuición, que nos proporciona las ideas
claras y distintas, y por tanto evidentes, y la deducción, que nos permite prolongar esta evidencia hasta lo
inicialmente desconocido. Este método es, pues, el único adecuado para la razón y para su forma natural de
conocer.

5.3. La duda metódica

El objetivo de Descartes, como ya hemos visto, es encontrar verdades absolutamente ciertas sobre las
cuales no sea posible dudar en absoluto, es decir, verdades evidentes que permitan fundamentar el edificio del
conocimiento verdadero con absoluta garantía. El primer problema que se le plantea es cómo encontrarlas, y
para resolverlo elabora el método. Pero una vez que lo tiene, ¿por dónde comenzar la búsqueda? La
respuesta, y el primer momento de este proceso de búsqueda del conocimiento verdadero, es la llamada duda
metódica.
En efecto, exigir un punto de partida absolutamente verdadero obliga a un largo proceso de crítica y
eliminación de todos los conocimientos, ideas, creencias, etc., que hasta el momento han sido considerados
como verdaderos, pero que, sin embargo, no poseen una certeza absoluta. Una certeza que esté más allá de
cualquier posibilidad de duda, por muy radical y extrema que sea. El primer paso, por tanto, debe ser dudar de
todo lo que creemos y rechazar inicialmente todo aquello de lo que sea posible dudar. La sola posibilidad de
dudar, ya será motivo suficiente para que una opinión o creencia que hasta ese momento hayamos
considerado verdadera quede rechazada y en suspenso hasta ver si se ajusta al nivel de la razón.
Este primer paso se denomina duda metódica, porque es resultado de la aplicación del primer precepto del
método: “no admitir jamás ninguna cosa como verdadera en tanto no la conociese con evidencia”. Esta duda,
por tanto, no debe ser considerada como real, sino como un instrumento metódico para alcanzar su objetivo: la
intuición de una idea clara y distinta, evidente por tanto, sobre la que no exista ninguna posibilidad de duda.
Encontrar, en suma, una verdad que pueda ser el punto de partida del edificio del conocimiento. La duda es,
paradójicamente, el camino para encontrar ese punto de partida absolutamente indudable. La duda es, pues, el
método seguido por Descartes para la comprobación de la verdad de sus creencias y el descubrimiento de una
verdad absolutamente indudable.
Los rasgos básicos de la duda metódica propuesta por Descartes son los siguientes:
− Es metódica. No hay que confundirla con las dudas del escepticismo, puesto que Descartes la emplea
precisamente para superar este escepticismo y tiene como objetivo encontrar una proposición que
resista absolutamente cualquier duda imaginable.
− Es universal. Pone en cuestión absolutamente todos los conocimientos, aunque el único tipo de
creencias que no cuestiona expresamente son las relativas a las verdades religiosas.
− Es hiperbólica o exagerada. Es radical, tenemos que dudar de aquello que vemos que es falso, pero
también –y esto es esencial– de aquello que pueda plantearnos alguna duda, incluso en el caso de
que no podamos mostrar que sea falso.
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 − Es una consecuencia de la primera regla del método. Debo admitir como verdadero sólo aquello que se
presente con absoluta claridad y distinción, con evidencia; en este sentido, es una de las máximas
expresiones del racionalismo: sólo podemos admitir como ciertas aquellas creencias que han sido
revisadas y evaluadas por nuestra propia razón, y no por instancias ajenas a ella.
− Tiene una vigencia en el tiempo. Tras el descubrimiento de un primer principio y la demostración de la
existencia de Dios y de su bondad, podrá revisar sus creencias anteriores y superar la duda.
− Propiamente no descubre verdades nuevas. Después de la duda cree en lo mismo pero con
conocimiento absolutamente fundado, con evidencia, aunque hay algunas creencias que quedan
modificadas.
− Es teorética, no práctica. Pone en cuestión los conocimientos y tiene como objetivo encontrar un
conocimiento firme, pero no debe extenderse a la vida práctica, a la conducta.
La resistencia a la duda del primer principio será, pues, la garantía de su solidez como punto de partida.
Varios serán los motivos de duda aducidos por Descartes y que escalonadamente alcanzan la máxima
radicalidad:
1. Duda sobre la fiabilidad de los sentidos.
2. La hipótesis del sueño, o la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño.
3. Los errores que se cometen al razonar.
4. La hipótesis del genio maligno o duda hiperbólica.

Duda sobre la fiabilidad de los sentidos

Los sentidos nos ponen en contacto con el mundo y nos proporcionan un conocimiento de las cosas que
solemos aceptar como verdadero. Pero también sabemos que, a veces, los sentidos nos engañan. ¿Qué
seguridad tenemos, entonces, de que no nos engañan siempre?
En la primera Meditación nos dice:
«Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y más verdadero lo he aprendido de los sentidos
o por los sentidos; ahora bien, he experimentado que a veces tales sentidos me engañan, y es prudente no
fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado alguna vez».
Efectivamente, existe un gran número de ilusiones y alteraciones perceptivas como, por ejemplo, cuando
sumergimos un palo en el agua y lo vemos quebrado, y, sin embargo, sabemos que está entero. O ver las
cosas alteradas por la distancia u otra circunstancia, como cuando vemos desde lejos una torre redonda que
luego descubrimos que es cuadrada; igualmente hay alucinaciones y otras alteraciones de la percepción que
nos hacen percibir como verdaderas o existentes “realidades” que no lo son en absoluto. Estos son hechos
innegables. Pero, ¿en qué medida son suficientes para desechar por completo la percepción sensible como
fuente de conocimiento? ¿Podemos concluir de esas experiencias que los sentidos nos engañan siempre?
Seguramente todos estaríamos de acuerdo en que eso es altamente improbable, que más bien ocurre todo lo
contrario, esto es, que la inmensa mayoría de las veces nos dicen la verdad. Ahora bien, las experiencias del
engaño nos han de llevar a concluir que el conocimiento proporcionado por los sentidos es, como mucho,
probable, y lo probable no es lo absolutamente verdadero. Por el contrario, lo probable es altamente dudoso y
no se le debe conceder más credibilidad que a lo falso. No olvidemos que Descartes busca una primera verdad
absolutamente cierta, sobre la que no pueda dudarse jamás para iniciar, a partir de ella, por deducción, la

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construcción del resto del conocimiento. Por tanto, si no quiere construir sobre cimientos que le puedan fallar
en cualquier momento, debe desechar todo conocimiento del que se pueda dudar.
Pero, ¿hasta dónde es posible dudar de los sentidos? ¿Es posible llevar la duda sobre las cosas
exteriores hasta la propia realidad personal, esto es, hasta el hecho de que estoy aquí, de que abro los ojos,
muevo la cabeza, etc.? Debemos dudar de que las cosas sean como las percibimos pero, ¿debemos dudar
también de la existencia de las mismas cosas que percibimos? Para responder a estas cuestiones Descartes
aduce una segunda razón de duda, razón que agudiza la radicalidad de la duda.

La dificultad de distinguir la vigilia del sueño

En la Meditación primera nos dice:
«…con todo, debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo la costumbre de dormir y de
representarme en sueños las mismas cosas… ¡cuántas veces no me habrá ocurrido soñar por la noche que
estaba aquí mismo, vestido junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy
seguro de que miro este papel con los ojos de la vigilia… Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido
engañado, mientras dormía, por ilusiones semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan
manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la
vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puedo persuadirme de que estoy durmiendo».
En efecto, a veces tenemos dificultad para distinguir el sueño de la vigilia. Tenemos sueños tan vivos que
los sentimos como reales y sólo al despertar descubrimos que eran sueños. Esto nos permite pensar que
podemos estar dormidos y que las percepciones sobre nuestro propio cuerpo –que abrimos los ojos o que
movemos la cabeza, por ejemplo– no son más que representaciones del sueño.
Este segundo motivo de duda llega mucho más lejos: no sólo debemos dudar de que las cosas sean como
las percibimos, sino de la misma existencia de las propias cosas y de sus cualidades primarias, que son el
objeto de estudio de la ciencia física. En suma, este motivo de duda nos lleva a rechazar la seguridad sobre la
existencia de nuestro propio cuerpo y del mundo.
La postura de Descartes puede parecer descabellada, por excesiva, a quien la juzgue irreflexivamente.
Pero Descartes, no lo olvidemos, busca la certeza absoluta, y para ello rechaza como verdadero todo aquello
de lo que se pueda dudar aunque sea por la razón más remota: si alguna vez he sido engañado por algo, ya no
debo fiarme de ello, pues no me da garantía de verdad absoluta. Este será el único criterio a seguir para
encontrar la verdad absoluta. Los medios que tengo para distinguir sin error posible la vigilia del sueño no son
absolutamente válidos, por tanto debo desconfiar de ellos.

Los errores al razonar

La duda aplicada metódicamente nos ha llevado a dudar del conocimiento proporcionado por los sentidos.
En un paso más radical, nos ha llevado a dudar de la existencia de las cosas y del mundo, incluso de las
nociones de la ciencia, como la extensión o el volumen de los cuerpos, la figura, la cantidad, etc. Pero de la
razón, la otra facultad habitual del conocimiento, también podemos dudar, en dos sentidos de desigual
radicalidad.
Por una parte, Descartes aduce los fallos que a veces se cometen en los razonamientos lógicos y
matemáticos. Este argumento afecta a nuestra capacidad psicológica para razonar correctamente, y aquí
habría que recordar la alusión de la primera regla a la precipitación y la prevención.
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 Con este recurso pone en cuestión los conocimientos a los que se llega mediante cadenas argumentativas
(demostraciones), pone en cuestión lo que podríamos llamar razón deductiva. Se podría decir que podemos
cometer un error respecto de proposiciones que exigen muchos pasos para su comprobación, por lo que
dichas proposiciones no son absolutamente evidentes, pero que respecto de proposiciones sencillas, que se
ven inmediatamente que son verdaderas sin necesidad de argumentación alguna, eso no es así. Y esto es
precisamente lo que parece reconocer Descartes. El recurso de “los errores al razonar” cuestiona el ejercicio
de la razón deductiva, pero no la totalidad de la experiencia racional, de ahí que Descartes complete la duda
metódica con la hipótesis del genio maligno.
Con esa hipótesis, postulada por Descartes en el desarrollo de la duda metódica presente en las
Meditaciones metafísicas (1641), pone en cuestión los conocimientos aparentemente más seguros, incluidos
los matemáticos. Así culminará la duda metódica, llevándola a la máxima radicalidad.

La hipótesis del genio maligno

Así pues, lo único que parece quedar a salvo –de momento– son las verdades matemáticas, pues, ya esté
despierto o dormido, dos más tres siempre serán cinco y el cuadrado tendrá cuatro lados. Sin embargo,
Descartes añade otro motivo de duda, aún más radical y extremo –tanto que él mismo la denomina duda
hiperbólica–, la hipótesis del genio maligno:
«Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios –que es fuente suprema de verdad–, sino cierto genio
maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme».
Nada le impide pensar, en efecto, que haya sido creado por el genio maligno de tal manera que su
entendimiento se equivoca necesariamente cuando piensa que ha alcanzado la verdad. Este tercer paso es de
extrema radicalidad, es una hipótesis improbable, pero no imposible, y por tanto generadora de duda. Lo
realmente importante de este tercer momento de la duda es que afecta a las verdades matemáticas mismas.
Verdades que son consideradas como evidentes y, por tanto, absolutamente ciertas, aunque no resisten la
duda generada por la hipótesis del genio maligno.
Por consiguiente, la duda afecta a la verdad de los mismos principios racionales que nos parecen
evidentes por sí o de suyo. O, dicho de otro modo, a la racionalidad del mundo, lo cual pone en cuestión el
supuesto mismo de la nueva física matemática y de toda metafísica.

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Recapitulando…
Se trata de dudar absolutamente de todo, la realidad y la racionalidad, para encontrar un fundamento
absolutamente radical al conocimiento. La exigencia de certeza absoluta (indubitabilidad) provoca, por tanto,
una doble generalización de la duda. Por una parte, de la duda sobre la fiabilidad de los sentidos, en cuanto a
cuál es la esencia de las cosas sensibles, se pasa a la duda sobre su misma existencia, mediante el
argumento del sueño. Por otra parte, Descartes pasa de la duda psicológica sobre la correcta deducción
lógico-matemática a raíz de los errores en el razonamiento, a la duda lógica u ontológica general sobre el valor
mismo de la razón como criterio de conocimiento, en virtud de la hipótesis del genio maligno.
No obstante, no debemos perder de vista que esta duda es provisional, exigencia del método, es decir, un
camino para obtener la verdad absoluta y no una vía hacia el escepticismo, que es precisamente lo que
pretende rebatir. Y así, al comienzo de la segunda Meditación, nos dice:
«Arquímedes, para trasladar la Tierra de lugar sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil; así yo también
tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una cosa que sea cierta e
indiscutible».

6.La formulación y fundamentación del criterio de verdad

6.1. El cogito: primera verdad y criterio de verdad

La duda metódica no lleva a Descartes al escepticismo, como hemos dicho. Por el contrario, será
precisamente de la duda radical de donde extraiga la primera verdad absoluta: la existencia del sujeto que
piensa, verdad que expresa en su célebre formulación: pienso, luego existo (je pense, donc je suis). Esta
verdad resiste toda duda por muy radical que sea; incluso es inmune a la hipótesis del genio maligno, pues el
propio hecho de dudar o de ser engañado es prueba de su verdad. En la cuarta parte del Discurso del método
escribe su formulación más famosa:
«Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era
absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad:
pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos
no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la
filosofía que yo indagaba».
Dudando de toda realidad (hipótesis del sueño) y del valor de la certeza subjetiva o confianza en la razón
(hipótesis del genio maligno), Descartes topa con un cimiento incuestionable e inconmovible del conocimiento,
absolutamente inmune a duda alguna, en el que se unen la certeza subjetiva y la objetiva, la razón y la
realidad, la certeza y la verdad: la indudable existencia del pensamiento que duda, frente a la dudable
existencia de cualquier otra realidad pensable.
En efecto, puedo dudar de todo, menos de que dudo. Éste es el descubrimiento que califica Descartes
como primer principio de su nueva metafísica: pienso, luego existo (je pense, donc je suis); o, en el latín de las
Meditaciones: ego cogito, ergo ego sum, sive existo . Lo que significa: (al menos) existo yo como ser pensante
mientras pienso. Sobre esto no podría engañarme ni yo, ni espíritu ni dios alguno: para poder ser engañado, es
onto/lógicamente necesario existir. Pero en principio sólo puede afirmarse como existente el pensamiento (las
20
ideas) de este ser pensante que soy yo mientras pienso. Éste es el punto de apoyo arquimédico de la nueva
metafísica, como dice Descartes en sus Meditaciones. La duda ha actuado como la palanca.
En resumidas cuentas, todo lo que pienso puede ser falso, puedo estar convencido de que nada existe,
incluso puede que las consideradas verdades matemáticas sean errores de mi entendimiento provocados por
un genio engañador. Pero de lo que no cabe duda alguna es del hecho de que yo dudo, de que yo pienso. Mi
existencia como sujeto pensante está, pues, más allá de cualquier posibilidad de duda, y esta proposición
absolutamente verdadera es la primera verdad.
Para Descartes el cogito es una verdad inmediata conocida por la intuición. Recordemos que la intuición
es como una especie de “luz natural” por medio de la cual captamos de manera inmediata y sin posibilidad
alguna de duda o error, ideas simples, absolutamente verdaderas, porque son evidentes de por sí; en la
intuición se da una percepción directa, inmediata de la verdad. Aunque Descartes presenta el conocimiento de
la primera verdad en forma de inferencia deductiva (“luego…”) no hay que creer que llega a ésta a partir de una
demostración. Ya hemos visto que la duda metódica pone en cuestión precisamente el valor de la razón
deductiva. Además si esta proposición fuese la conclusión de algún silogismo, habríamos necesitado conocer
previamente la premisa mayor: “todo lo que piensa es o existe”.
El cogito es la primera verdad porque es resultado de la intuición y porque, además, posee las dos
características esenciales de toda verdad evidente: la claridad y la distinción. Y es primera porque ha superado
todos los momentos de la duda metódica, cumple las exigencias del primer precepto del método, y es el punto
de apoyo firme e inmóvil a partir del cual iniciar la reconstrucción de la filosofía como ciencia. Así pues, es la
primera verdad en el orden del conocimiento: por una parte porque es la primera verdad a la que llegamos
cuando hacemos uso de la duda metódica y, por otra, porque a partir de ella podemos fundamentar todas las
demás.
Esta primera verdad no sólo nos informa de la existencia del sujeto, sino que también aporta conocimiento
sobre qué es ese ‘yo’. No puede afirmar que sea un cuerpo u otra cosa, porque la duda lo ha demolido todo. A
estas alturas de su investigación sólo puede afirmar que es pensamiento. A la pregunta “¿qué soy?” Descartes
contesta: soy una cosa que piensa, y pensar para nuestro autor es algo más que tener ideas. Pensar –nos
dice– es entender, querer, imaginar, sentir, etc., toda actividad mental de la que cabe ser consciente.
Descartes, pues, sale de la duda con el conocimiento de la existencia del ‘yo’, y con el conocimiento de
que ese ‘yo’ es una cosa que piensa.
Pero el cogito es algo más que la primera verdad: es también el modelo de toda verdad. O lo que es lo
mismo, con el cogito descubre la primera verdad y también el criterio general de certeza. Efectivamente,
“pienso, luego existo” es una verdad indudable porque la intuición la percibe con toda claridad y distinción, por
tanto, de ella se puede deducir el criterio de verdad:
«Y habiéndome percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que
yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que podía admitir como regla general que
las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta
dificultad en identificar correctamente cuáles son aquellas que concebimos distintamente» 4.
El descubrimiento cartesiano del cogito señala que la mente es un ámbito privilegiado para la verdad. Y
vemos cómo a partir de él llega a establecer el criterio de verdad. Llamamos criterio al requisito que podemos
utilizar para la valoración de algo. Cuando utilizamos un criterio las cosas que valoramos con él quedan

4
Discurso del método, Cuarta parte.
21
divididas al menos en dos grupos: las que lo cumplen y las que no lo cumplen. También es posible utilizar un
criterio para valorar la perfección de nuestros conocimientos en relación a su pretensión de verdad. El
cumplimiento de la regla de la evidencia permite asegurar la certeza. Descartes obtiene el criterio de verdad a
partir de la primera verdad descubierta con el ejercicio de la duda metódica. Lo que garantiza la verdad de la
proposición “pienso, luego existo” es su claridad y distinción. Por eso podemos tomar como regla general que
las cosas que concebimos clara y distintamente son todas verdaderas. De todos modos, este criterio de verdad
no tiene total garantía hasta que no se demuestra la existencia de Dios y su bondad, y ello, básicamente, por la
radicalidad de la duda metódica: la hipótesis del genio maligno pone en cuestión incluso la veracidad de
aquello que parece mostrarse como más evidente.
Resulta curioso observar cómo antes admitió con la primera regla del método cuál debía ser el criterio de
verdad, y cómo ahora fundamenta la validez de ese criterio en el hallazgo de la primera proposición
verdadera…

6.2. Teoría de la ideas

La evidencia del cogito implica la distinción entre la realidad del pensamiento y cualquier otra realidad
presuntamente representada por sus ideas. Cuando menos existen ideas, entendidas ahora, a diferencia de la
tradición aristotélico-escolástica, no como un medio por el cual conocemos cualquier realidad, sino como la
realidad que inmediatamente conocemos. Toda la realidad por ahora queda convertida en idea, en objeto
pensado, en pensamiento. Que a ellas corresponda cualquier otra realidad, que exista una realidad distinta de
las ideas o el pensamiento, está por ver. Éste es el sentido del peculiar giro idealista con que Descartes
inaugura la metafísica moderna5.

5
En realidad, se trata de un nuevo idealismo, que más bien podría calificarse de conciencialismo. Porque la filosofía antigua
también era en un sentido idealista, como muestra el caso extremo de Platón, para quien la realidad principal era la Idea, lo pensado
o inteligible (noetós); o al revés: lo pensable con coherencia racional era lo más real. El idealismo antiguo era, pues, un realismo, ya
que en él la Idea expresa la realidad misma. En general, pensamiento y realidad se identificaban de modo inmediato e incuestionado.
En cambio, el idealismo de Descartes (que en su siglo fue llamado ideísmo por los ingleses) afirma también y ante todo la oposición o
diferencia entre idea o pensamiento y realidad, entre certeza y verdad, como algo implícito que la reflexión ahora advierte en la tesis
básica del propio realismo. Por primera vez se advierte que si la realidad existe en sí, independientemente del pensamiento,
entonces resulta inevitable poner en duda que el contenido de nuestra certeza sea la verdad.
El idealismo cartesiano y moderno es en principio un idealismo epistemológico: no es que no existan más que ideas, sino
que ellas son lo único que podemos afirmar en principio con certeza o verdad indubitable. Las ideas son el objeto inmediato del
conocer. Descartes se percata el primero de que todo presunto saber, incluyendo los objetos considerados externos a nuestra mente,
es un contenido de la conciencia, una representación mental, una realidad subjetiva. De donde se deduce que el mundo como
contenido inmediato de nuestra certeza podría no ser la verdadera realidad objetiva. Así, la filosofía moderna cuestiona la conexión
entre certeza y verdad y se plantea como problema si será posible reganarla o demostrarla mediatamente, deductivamente.
Con Descartes queda imposibilitado para siempre el antiguo realismo ingenuo e inmediato, que se revela tan dogmático
como su inherente racionalismo o idealismo. Con este idealismo epistemológico o crítico, la filosofía moderna antepone el problema
del conocimiento al problema del ser, la epistemología a la ontología. Ciertamente, el ser y el conocer no pueden separarse, aunque
puedan distinguirse, ya que por definición todo conocimiento o conciencia lo es del ser. Pero la dimensión o aspecto del conocer,
como certeza diferenciada de la verdad, se convierte en el prioritario para la reflexión filosófica. De ahí que Descartes haya
considerado necesario reconstruir desde su raíz el árbol de la filosofía con una metafísica u ontología estructurada en función de la
22
 Hasta el momento, la aplicación del primer precepto del método y el uso de la intuición han dado como
resultado la primera verdad. A partir de ella, Descartes deberá enfrentarse al problema de deducir la existencia
de la realidad extramental. El problema lo podemos formular de la siguiente manera: ¿cómo demostrar la
existencia de la realidad extramental partiendo exclusivamente de la existencia del pensamiento?
Descartes afirma que el pensamiento recae directamente sobre las ideas, no sobre las cosas. Las ideas
son representaciones mentales de las cosas, y estas representaciones son las que contempla el pensamiento.
La filosofía anterior, al considerar que la idea es como una especie de cristal transparente a través del cual el
pensamiento se vuelca sobre las cosas, no tiene ningún problema en afirmar la existencia de estas cosas,
pues, al no haber aportación del pensamiento, el hecho de pensarlas ya es prueba suficiente. Pero Descartes,
al haber colocado la idea como objeto del pensamiento, sólo tiene certeza de la existencia mental de esa idea,
pero no de que el contenido de esa idea tenga realidad extramental. En suma, se ha vuelto problemática la
existencia de las cosas que pensamos. Pongamos un ejemplo: si yo pienso el mundo, lo que realmente pienso
es la idea de mundo, mundo cuya existencia no ha sido demostrada, pues hasta ahora, lo único que se ha
demostrado y que sé con absoluta certeza es que mi idea de mundo existe. ¿Cómo demostrar entonces que mi
idea de mundo se corresponde con una realidad extramental?
Para dar respuesta a este interrogante Descartes procede a analizar la naturaleza de las ideas, y distingue
en ellas un doble aspecto:
− Las ideas en tanto que modos del pensamiento, esto es, actos mentales.
− Las ideas en tanto que imágenes que representan algo, esto es, en tanto que poseen un contenido
representativo o contenido objetivo; contenido que Descartes denomina “realidad objetiva de las
ideas”.
Las ideas en tanto que actos mentales o modos del pensamiento son todas iguales. Pero en tanto que
representaciones de cosas, o sea, en su contenido, son diferentes, pues unas representan unas cosas y otras,
otras cosas.
El paso siguiente que dará Descartes es analizar aquello en lo que las ideas son diferentes; esto es,
procederá a un análisis del contenido. En este análisis distingue tres tipos de ideas:
− Ideas adventicias.
− Ideas facticias.
− Ideas innatas.
Se tratará de ver si de alguna “no puedo ser yo mismo la causa”, de donde “se seguirá necesariamente
que no estoy solo en el mundo”. Es decir, además de las ideas se está contando de hecho, sin reparar en ello
ni haber justificado su validez, con el principio de causalidad.
IDEAS ADVENTICIAS: Son ideas que parecen provenir del mundo exterior a la mente “por una poderosa
inclinación a creer en ello” y porque se presentan involuntariamente, pero ninguna de las dos razones es “una
luz natural” que convenza de su origen exterior. Fijémonos en que se dice “parecen provenir” y no “provienen”,
porque aún no se ha demostrado la existencia de la realidad exterior al pensamiento. Ejemplos de estas ideas
son las representaciones de las cosas causadas por la percepción sensible, el calor, la suavidad o rugosidad
de las cosas, el color, la dureza, etc.

certeza epistemológica.
23
 IDEAS FACTICIAS: Son aquellas que la mente construye a partir de otras. Podemos decir que son ideas
creadas por la imaginación; por ejemplo, las ideas de centauro, sirena, etc. Estos dos primeros tipos de ideas –
adventicias y facticias– son obviamente rechazados por Descartes como punto de partida para demostrar la
realidad extramental.
IDEAS INNATAS: Estas ideas son pocas pero muy importantes. Son las ideas que posee por sí mismo el
entendimiento. El innatismo de Descartes no afirma que todos nazcamos con esos conocimientos de manera
consciente, sino que son ideas connaturales a la razón porque ésta posee una predisposición natural a
formarlas. Son ideas, pues, que brotan de manera natural, espontánea e inmediata de nuestro pensamiento,
ideas cuya existencia corresponde a nuestra naturaleza. Ejemplos de ideas innatas son las de pensamiento,
existencia, sustancia, infinito, etc., que son conocidas por una percepción inmediata de la intuición. Son
“nociones comunes” que incluyen ideas “simples y universales” y axiomas o “verdades eternas” –como los
principios de no-contradicción o el de causalidad–, necesarios para concebir cualquier otra idea o cosa. De
ellas dice expresamente Descartes que “ellas solas no nos proporcionan conocimiento de ninguna cosa
existente”.
Con la afirmación de las ideas innatas nos encontramos con la tesis fundamental del Racionalismo, pues
son las ideas que le permitirán pasar de la existencia del sujeto pensante a la existencia de la realidad
extramental. En efecto, ni las ideas adventicias ni las facticias son válidas para este objetivo, pues su verdad
depende de que demostremos la existencia de la realidad extramental. Pero si entre las ideas innatas, cuya
verdad ha sido demostrada por medio de la intuición, encontramos alguna de la que podamos deducir su
existencia objetiva a partir de su existencia subjetiva como idea, entonces podremos resolver el problema.

6.3. Argumentos para la demostración de la existencia de Dios

Este punto es crucial en la deducción cartesiana pues de él depende todo el proceso deductivo posterior
hasta la demostración de la existencia del mundo y la aceptación de la veracidad de los sentidos.
Tres son los argumentos que empleará Descartes para demostrar la existencia de Dios:
1. El argumento de la causalidad de la idea de ser infinito (perfecto).
2. El argumento de Dios como causa de mi ser.
3. El argumento ontológico.

El argumento de la causalidad aplicada a la idea de ser infinito o perfecto (argumento

gnoseológico o epistemológico)
Entre las ideas innatas Descartes descubre la idea de infinito, que identifica inmediatamente con la idea de
Dios. Para demostrar que la idea de infinito es innata, desecha la posibilidad de que sea adventicia, ya que, en
efecto, no podemos tener experiencia sensible de la infinitud. A continuación procede a demostrar que no es
una idea facticia. La tradición filosófica consideraba que la idea de infinito se construía a partir de la idea de
finito por medio de la negación de los límites. Descartes invierte los términos y afirma que la idea de finitud ya
presupone la idea de infinitud –algo así como que la idea de arriba no es pensable si no tenemos la idea de
abajo–, una idea presupone necesariamente la otra. La idea de infinito, por tanto, debe ser una idea innata. Y
si la idea de infinito es la idea de Dios, pues es el único ser del que se puede pensar tal predicado, concluye
que la idea de Dios es una idea innata.

24
 La idea como realidad objetiva o representación de una cosa, ha de tener una causa real que sea
proporcional a la idea. Aplica aquí el principio de causalidad, cuya validez, curiosamente, aún está pendiente
de ser demostrada. La idea de un ser infinito y perfecto no puede haber sido causada por mí mismo, puesto
que yo soy un ser finito. Tampoco esa idea puede estar causada por la realidad extramental, cuya existencia
está todavía por demostrar. Por tanto, queda claro, como dijimos antes, que no es una idea adventicia ni
facticia, sino una idea innata que debe haber sido causada por un ser cuya realidad formal, o sea, su realidad
en acto, sea proporcional a dicha idea, en suma, por un ser infinito. De donde se infiere que ese ser infinito
existe.

El argumento de Dios como causa de mi ser

En pocas palabras viene a decir: tiene que haber un ser superior a mí en perfección del que yo dependo,
pues si dependiera de mí participar de la perfección, no me habría creado tan limitado como soy. Si yo fuera
perfecto, yo no dudaría, sería causa de mí mismo y, por tanto, me habría dado todas las perfecciones que soy
capaz de concebir.
Puede que no se trate propiamente otra demostración de la existencia de Dios, pues este argumento
basado en el principio de causalidad no parece concluir con la afirmación de que Dios existe, sino más bien
con la de que Dios es mi causa, considerado simplemente desde el punto de vista de la esencia, supuesto ya
que existe. Vemos claro que es propio de su naturaleza crear y mantener en el ser al resto de los seres.
Este argumento tiene también como base el principio de causalidad y apunta al conocimiento de la
naturaleza de Dios, pero siempre a partir de las ideas: las que indican imperfección no pueden aceptarse como
realizadas en Dios, mientras que aquellas cuyo contenido indican perfección deben estar realizadas
plenamente en él, puesto que es un ser absolutamente independiente y, por tanto, perfecto.

El argumento ontológico
Este es, sin lugar a dudas, el más célebre y controvertido de los intentos de demostrar la existencia de
Dios. Fue formulado por primera vez por San Anselmo de Canterbury en el siglo XI, y ha tenido una vida
azarosa: fue rechazado por Santo Tomás de Aquino, retomado por Descartes, vuelto a rechazar por Kant,
defendido por Hegel y, en la actualidad, algunos filósofos analíticos contemporáneos han vuelto a considerarlo.
Lo novedoso y realmente original del argumento ontológico es que pretende ser una prueba de la existencia de
Dios partiendo de la idea misma de Dios.
San Anselmo lo formula del siguiente modo: todos los hombres tienen una idea de Dios, entendiendo un
ser tal que es imposible pensar un ser mayor que él; ahora bien, un ser tal debe existir no sólo en nuestro
pensamiento sino también en la realidad, pues en caso contrario, podríamos pensar un ser mayor que él, o
sea, un ser que poseyera la perfección de la existencia, y entonces caeríamos en contradicción 6; en
consecuencia, Dios debe existir no sólo en el pensamiento, sino también en la realidad.
Descartes da su propia versión del argumento ontológico en la cuarta parte del Discurso del método:
«Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos
fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese triángulo alguno en el

6
Puestos a pensar lo más perfecto, debemos pensarlo como existente, porque en caso contrario no pensaríamos lo más
perfecto.
25
 mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la
existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del triángulo está comprendida lo de que
sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e
incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o
existe como lo pueda ser cualquier demostración de la geometría».
Se trata de una prueba a priori. Aunque Descartes acepta la evidencia del argumento ontológico, no puede
utilizarlo en el Discurso en primer lugar porque tiene antes que introducir la idea de Dios como un ser
absolutamente perfecto. Por eso se ve obligado a usar dos pruebas a posteriori en primer lugar, aunque los
puntos de partida de esas pruebas no sean el mundo o los seres materiales, sino el contenido de las ideas de
la sustancia pensante y la aceptación implícita del principio de causalidad.
En Dios –y sólo en él, por el hecho de ser absolutamente perfecto– se encuentra en su naturaleza o
esencia la existencia necesaria. Esto no ocurre con ninguna entidad distinta de Dios: en las ideas de las otras
entidades encontramos contenida sólo la posibilidad de existencia, no su realidad. Puede verse que Descartes
considera la existencia como una propiedad, puesto que puede ser atribuida a una cosa, de modo que cree
que se trata de una perfección.
El argumento ontológico recibió por parte de Kant la crítica definitiva. A diferencia de Descartes, sostiene
que la «existencia» no es un predicado real que pueda añadirse a las cualidades esenciales del concepto, de
modo que un concepto pensado como existente no posee más características esenciales que un concepto
simplemente pensado. La existencia no es una cualidad o una perfección, sino un hecho (el modo como
existen las cosas reales), cuya presencia no se prueba pensando sino descubriéndola en la experiencia. El
conocimiento de la existencia del ser supremo, igual que la de cualquier otro ser, no depende nunca del hecho
de analizar conceptos, sino de una actividad sintética del entendimiento sobre la experiencia.
Una vez demostrada la existencia de Dios y reconocida su naturaleza como la suma de todas las
perfecciones, puede afirmarse su bondad y veracidad, y proceder a rechazar la hipótesis del genio maligno
engañador. Pues pretender engañar, nos razona, no es una muestra de perfección, sino todo lo contrario, de
imperfección, y, por consiguiente, este deseo de engañar no puede darse en Dios.
En el sistema cartesiano, pues, el criterio de verdad está garantizado por Dios. Así, todas las ideas que
percibamos clara y distintamente serán verdaderas.
Descartes parece caer en un círculo lógico: podemos llegar a la demostración de la existencia de Dios si
vemos con claridad y distinción que cada uno de los pasos que seguimos en la argumentación es verdadero,
pero, a su vez, la claridad y distinción como criterio de verdad sólo queda suficientemente justificado si Dios
existe. El mismo Descartes intentará dar una respuesta a esta cuestión, pero no lo hace de un modo
totalmente satisfactorio.

7.Demostración de la existencia del mundo

Demostrada la existencia de Dios, que es el garante del criterio de verdad, se tiene la posibilidad de salir
de la intimidad pensante del sujeto y demostrar la existencia de las cosas corpóreas –del mundo– que percibo
por medio de los sentidos.
Descartes razona del siguiente modo: puesto que Dios existe y por su propia perfección es infinitamente
bueno y veraz, no puede permitir que me engañe continuamente y, en concreto, no puede permitir que me

26
engañe al creer que el mundo existe; por tanto, el mundo existe. Si tengo ideas de objetos extramentales,
¿cuál es la causa –se pregunta– que produce esas ideas? Esta causa es la realidad corpórea, pues si yo
siento una fortísima inclinación a creer que esas ideas me son producidas por las cosas sensibles, y si Dios,
que me ha dado esa fortísima inclinación, me engaña, entonces Dios sería un ser falaz, lo cual entra en
contradicción con su naturaleza perfecta. Por tanto, esa inclinación me dice la verdad: la causa de las ideas de
las cosas sensibles son las cosas corpóreas, y éstas, por tanto, existen.
Ahora bien, si Dios garantiza la verdad, entonces podemos preguntarnos por qué nos equivocamos, de
dónde proviene el error. El error no es atribuible a Dios, ni a nuestra razón, que bien dirigida alcanzará la
verdad, sino a nuestro juicio que se precipita o previene al pronunciarse sobre la realidad. No es cierto que
nuestros sentidos nos proporcionen información falsa sobre la realidad, sino que nos engañamos nosotros al
interpretar equivocadamente, ya sea por precipitación ya sea por prevención, los datos que nos proporcionan.

8.La estructura de la realidad: la teoría de las tres sustancias

Recapitulemos lo obtenido hasta el momento. Descartes ha descubierto tres ámbitos de la realidad:
− Dios o el ser infinito y veraz.
− El ‘yo’ o cosa pensante.
− Las cosas materiales o corpóreas, o sea, el mundo al que mi cuerpo también pertenece como una cosa
material más.
Para referirse a esos tres ámbitos Descartes utiliza el término sustancia: sustancia infinita, sustancia
pensante y sustancia extensa, respectivamente.
Con esto nos estamos introduciendo en el análisis de la realidad existente. Efectivamente, si se ha
descubierto la existencia de tres ámbitos de la realidad, podemos y debemos preguntamos sobre cuál es la
naturaleza de esa realidad existente, y aquí es donde interviene el concepto de sustancia. Se trata de un
concepto fundamental en Descartes –y en todo el Racionalismo–, pues a partir de él podrá deducir el resto de
su sistema.
Lo que existe es, pues, la sustancia, a la que Descartes se refiere en estos términos en los Principios de la
filosofía:
«Cuando concebimos la sustancia concebimos únicamente una cosa que no tiene necesidad más que de sí
misma para existir. Puede parecer oscura esta definición. No tener necesidad más que de sí mismo, porque
hablando con propiedad, sólo a Dios es aplicable, y ninguna cosa creada puede existir un solo instante sin que
la sostenga su poder […] pero puesto que entre las cosas creadas algunas son de tal naturaleza que no
pueden existir sin algunas otras, las distinguiremos de las que sólo necesitan el concurso divino llamando a
éstas sustancias y a aquéllas cualidades o atributos de la sustancia» 7.
Tomada en sentido estricto, la definición de sustancia sólo es aplicable a Dios, pero Descartes considera
que por analogía puede ser aplicada a todos aquellos otros seres de los que percibimos con claridad y
distinción que no necesitan de ninguna otra cosa, excepto de Dios, para existir, y éstos son dos: el yo (alma o
sustancia pensante) y los cuerpos (sustancia extensa).
Ahora bien, según Descartes, la sustancia no se puede conocer directamente sino a través del rasgo
fundamental o esencial que le conviene, al que denomina atributo: en el caso de la sustancia corpórea, la
7
Principios de la filosofía, I, 51.
27
extensión en longitud, anchura y profundidad, y en el caso de la sustancia pensante, el pensamiento. Todas las
demás propiedades son modificaciones de este rasgo fundamental.
Descartes llama atributo a la propiedad principal de la sustancia. El atributo constituye la naturaleza o
esencia de la sustancia y de él dependen todas las demás propiedades. Según acabamos de decir, las
sustancias no se conocen inmediatamente, sino a través de sus atributos. El pensamiento es el atributo de las
sustancias pensantes o mentes y la extensión en longitud, anchura y profundidad es el atributo de las
sustancias extensas o cuerpos. El resto de propiedades (figura, cantidad o movimiento, en el caso de los
cuerpos; imaginación, sentimiento, deseos, etc., en el caso de las mentes) presupone los atributos y son sus
modificaciones o variaciones no esenciales. En el caso de Dios todas sus características son esenciales y, por
lo tanto, atributos. A estas modificaciones variables no esenciales de los atributos Descartes las llama modos.
Así pues, además de la sustancia infinita o Dios ( res infinita), a la que únicamente conviene con propiedad
la definición de sustancia (“cosa que no tiene necesidad más que de sí misma para existir”), Descartes
distingue otras dos sustancias más: el yo o sustancia pensante (res cogitans), y los cuerpos o sustancia
extensa (res extensa). Estas últimas no necesitan más que de Dios para existir y se perciben clara y
distintamente como independientes e irreductibles entre sí.
SUSTANCIA ATRIBUTO MODOS
Perfección
Infinito
Eterno
Inmutable
Res infinita, Dios Omnipotente
Omnisciente
Bueno
Veraz
…
Imaginación
Deseo
Res cogitans, alma Pensamiento
Sentimiento
…
Figura
Res extensa, cuerpos Extensión Cantidad
Movimiento

8.1. Dualismo ontológico

En definitiva, la realidad se compone de tres sustancias, una infinita y dos finitas: res infinita, res cogitans y
res extensa, o Dios, alma y mundo. La pensante se conoce intuitivamente; las otras dos, deductivamente. En el
orden del conocimiento o de las razones de la demostración, la primera es la pensante. En el orden ontológico
o de la realidad misma, la primera es la infinita o Dios. Podría hablarse de trialismo metafísico u ontológico,

28
más que de dualismo. Sin embargo, sólo a Dios conviene de modo propio la definición de sustancia como
“cosa que no necesita de ninguna otra para existir”. La sustancia pensante y la extensa dependen ambas de
Dios para su existencia, pero entre sí, para Descartes, son independientes y heterogéneas: el alma es
pensante y no extensa, el cuerpo es extenso y no pensante.
En cualquier caso, hay que hablar de dualismo ontológico en Descartes. Todo dualismo ontológico afirma
que la realidad consta de dos regiones radicalmente distintas. En el caso de la filosofía cartesiana estas dos
regiones son la de lo espiritual y la de lo material. En lo espiritual, Descartes distingue también las sustancias
creadas o mentes humanas de la sustancia increada o Dios. Este dualismo es, en cierto modo, más extremo.
Descartes considera que fuera de las mentes no hay nada que sea capaz de actividades psíquicas, ni siquiera
en el mundo animal. La vida para él no es una consecuencia de un principio espiritual y se puede explicar en
términos puramente materiales y mecánicos. Los cuerpos son radicalmente distintos de las mentes o almas,
pues son sustancias realmente distintas, con atributos y propiedades (modos) necesariamente distintos. La
realidad (finita) para Descartes queda pues dividida en dos tipos de sustancias: res cogitans y res extensa. El
tipo de explicación válida será distinto en cada caso: explicaciones que supongan la referencia a estados
mentales y a la conducta final o motivada y libre en el caso de la res cogitans; y explicaciones mecanicistas,
matematizantes, basadas en la referencia a la materia en movimiento y en procesos mecánicos basados
únicamente la causalidad eficiente, en el caso de la res extensa.

9.Las cualidades de la res extensa y la explicación mecanicista del

mundo
La existencia de las cosas corpóreas ha sido demostrada, pero aún queda una pregunta importante:
¿todas mis ideas de las cosas se corresponden con realidades extramentales? Dicho de otra manera: ¿las
cosas son como las percibimos? ¿todas las cualidades que percibimos en las cosas tienen realidad objetiva?
En esta cuestión, que es fundamental para el desarrollo de la nueva física, Descartes, siguiendo las
enseñanzas de Galileo, procede a diferenciar entre cualidades primarias y cualidades secundarias. Nos dice
que lo único que tiene realidad objetiva en los cuerpos es aquello que percibimos con claridad y distinción, y
sólo poseen estas características las cualidades primarias, o sea, las cualidades que pueden expresarse
matemáticamente, y son: la extensión o volumen, el movimiento y la figura. Estas cualidades existen
objetivamente independientemente del sujeto. Las cualidades secundarias, sin embargo, como el olor, calor,
sonido, etc., no existen objetivamente en las cosas, sino que son apreciaciones subjetivas. Descartes, pues,
limita el verdadero conocimiento del mundo a las cualidades primarias, y a partir de ellas, según afirma, puede
deducirse la física y las leyes del movimiento. Esta deducción se llevará a cabo mediante una interpretación
mecanicista de la naturaleza.
¿Qué función asigna, entonces, a las cualidades secundarias o sensaciones subjetivas? Para Descartes
poseen una función muy importante, pero básicamente utilitaria en la vida cotidiana. Las sensaciones nos
enseñan lo que nos conviene y lo que nos perjudica, pero no nos enseñan nada sobre la verdad de las cosas,
pues esto último es propio y exclusivo de la razón, en absoluto de los sentidos. Por ejemplo, sobre el fuego nos
enseñan a buscarlo o rehuirlo, pues nos puede proporcionar calor agradable o dolor si nos aproximamos
demasiado, pero no puede decimos nada de su naturaleza, no puede proporcionamos ningún saber sobre él.
Partiendo de las cualidades primarias de la res extensa, Descartes procede a una explicación mecanicista
del mundo.
29
 Una teoría mecanicista de la naturaleza es la que no admite más explicación de los fenómenos naturales,
sean de la clase que sean, que las derivadas de la noción de materia y de los movimientos o combinaciones de
movimientos de cuerpos en el espacio. Esta teoría concibe la naturaleza como una máquina, como un todo
cuyos movimientos son resultados automáticos de otros movimientos, que se transmiten de cuerpo a cuerpo
mediante una acción recíproca. Un ejemplo muy claro de la concepción mecanicista es un reloj de cuerda, en
el que todos los movimientos que se dan en él son productos de otros movimientos transmitidos por contacto
de un cuerpo a otro cuerpo.
Siguiendo el símil del reloj, podemos preguntamos: ¿quién ha construido el reloj? ¿quién le ha dado
cuerda? La concepción cartesiana del universo nos contesta a estas dos preguntas. Dios ha creado el universo
de materia inerte y la ha dotado de movimiento.
La interpretación mecanicista abarca a todo el universo, por lo que también está incluida en esta
explicación el mundo orgánico: plantas, animales y el propio cuerpo del ser humano, a los que considera
máquinas que se rigen por las leyes universales y necesarias del movimiento.

10. ÉTICA Y POLÍTICA

La ética es una de las partes de la filosofía de Descartes que no desarrolló en forma definitiva. En el
momento en que enunció su ética, no podía considerarse más que provisional, pues aún no había logrado él
ningún saber firme y seguro, y la ética supone un conocimiento previo del hombre y del mundo. Esta moral
provisional consistía en 3 máximas:
1. Obedecer las leyes y costumbres de su país.
o Conservar la religión enseñada de niño.
o Apartarse de la opiniones externas y regirse por las moderadas
o Entre varias opiniones acertadas, escoger las moderadas.
o Los excesos son malos.
2. Ser lo más firme posible y resuelto que pudiese en sus acciones y seguir con tanta constancia en las
opiniones más dudosas, una vez resuelto a ello, como si fueran muy seguras (lo que aconsejaba es
que obligado a actuar de algún modo, muchas veces las acciones de la vida no admiten demora),
escojamos lo que nos parezca y una vez decididos, lo consideremos como algo seguro, pues la
voluntad debe ser firme y constante en sus resoluciones. Debemos seguir las opiniones más
probables, cuando no podamos discernir las más verdaderas y cuando ninguna nos resulte más
probable, elegiremos una y la pondremos en práctica. En el orden teórico y el práctico existe una
contradicción En el orden teórico descarta la probabilidad al equipararla con la falsedad.
3. Procurar siempre vencerse a si mismo antes que a la fortuna y alterar sus deseos antes que el orden
del mundo. ( Libre albedrío ) Creer que sólo nuestros pensamientos nos pertenecen y dependen de
nuestro libre arbitrio, y no desear los bienes que están fuera de nosotros, aunque éstos fueran posibles
de obtener. Así la pérdida de ellos no debe producirnos más pena que la de no ser dueños, por
ejemplo de los reinos de China o México. (Máxima que expresa una concepción conformista de origen
estóico) Como conclusión de esta moral repasa las ocupaciones de los hombres para elegir la mejor, y
llegando a la conclusión que es la suya la mejor: Aplicar la vida al cultivo de la razón (cosa que
consiguió en su vida) y buscar la verdad según el método prescrito. Las tres máximas precedentes se

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 fundaban sólo en el propósito de continuar instruyéndose y no conformarse con las verdades ajenas.
Una vez seguro de estas máximas las coloca aparte, juntamente con las verdades de la fe, a la cuales
no somete a la duda metódica, y puede ya tranquilamente acometer la empresa de deshacerse del
resto de sus opiniones.
"Al examinar después atentamente lo que yo era y ver que podía fingir que no tenia cuerpo alguno y que no
había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese,
sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas que seguía muy cierta y
evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que hubiese
imaginado hubiera sido verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo fuese, conocí por ello que yo era
una substancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni
depende de ninguna cosa material. De manera que este yo, es decir el alma por la cual soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo y hasta es más fácil de conocer que él, y aunque el cuerpo no fuese, el alma
no dejaría de ser cuanto es". DESCARTES: Discurso del método.

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El dualismo antropológico

Dualismo e interacción alma-cuerpo

El dualismo ontológico adquiere una importancia de primer orden en la antropología de Descartes, pues le
permitirá salvar la libertad dentro de su universo mecanicista. En efecto, Descartes elabora una teoría
antropológica dualista, esto es, una concepción del ser humano como un compuesto de las dos sustancias
finitas: el pensamiento y la materia extensa, como sustancias independientes e irreductibles entre sí.
En la Meditación sexta nos dice:
«…tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido».
Y en la cuarta parte del Discurso:
«Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de cuerpo, así
como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no
era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se seguía
muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con sólo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto
de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no tenía razón alguna para creer que yo hubiese sido,
llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar
y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De
suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo,
más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es».
Es importante señalar dos cosas:
1. La afirmación rotunda de que el alma y el cuerpo están estrechamente unidos.
2. La gran insistencia de Descartes en afirmar el alma como ser pensante, una sustancia completamente
diferente e independiente del cuerpo –materia extensa–, y que, pese a esa estrecha unión con el
cuerpo, puede existir sin él.
Esta insistencia no es gratuita, pues en ella se fundamenta la libertad, un asunto de importancia
fundamental en su filosofía. Si insiste en afirmar la distinta naturaleza del cuerpo y del alma, y su total
independencia, es para sustraer al alma del cumplimiento de las leyes necesarias del universo mecanicista. Al
dejar a salvo la libertad, Descartes quiere, además, salvar el resto de valores espirituales en los que cree,
como la inmortalidad del alma, por ejemplo.
Dentro de su concepción mecanicista del universo material todo está regido por leyes necesarias, y éste es
un ámbito en el que no hay lugar para la libertad. Nuestro cuerpo, como una cosa material más, está sujeto,
por tanto, a las mismas leyes de la materia, por lo que carece de libertad. El cuerpo es concebido como una
simple máquina, muy compleja, pero una simple máquina que responde a todas las leyes mecánicas de la
física. Si queremos salvar la libertad humana, y para Descartes su existencia es algo evidente, entonces debe
residir en algo que por naturaleza esté al margen de las leyes necesarias, y ese algo sólo puede ser el alma, la
res cogitans.
El problema que tendrá que afrontar Descartes, como consecuencia de su dualismo, es la relación entre
ambas sustancias, el problema de la comunicación de las sustancias. Este es el mismo problema que en su

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momento tuvo que afrontar Platón, quien también defendió, como se recordará, la separación del alma racional
y el cuerpo sensible. Pero para Descartes el problema es aún más agudo por dos razones:
1. Porque la separación que establece es más radical al concebir alma y cuerpo como dos sustancias
diferentes e irreductibles entre sí, pues poseen atributos distintos: el pensamiento y la extensión. El
cuerpo y la mente son sustancias totalmente distintas, con características, procesos y modelos
explicativos distintos. No tenemos en Descartes la noción platónica de participación gradual en la
escala del ser, por lo que nos encontramos con dos sustancias heterogéneas cuya comunicación o
indudable interacción queda convertida en problema teórico inexplicable.
2. Porque es plenamente consciente de la estrechísima relación entre ambas. Recordando a Platón, nos
dice que el alma y el cuerpo están más unidos que el piloto y el barco. Están tan unidos que es como
si formaran una misma cosa, pues, si no fuera así, no sentiría dolor cuando estoy herido. La nave es
algo exterior al piloto. Sin embargo, nosotros no experimentamos nuestro cuerpo de la misma manera,
sino “desde dentro”. Además Descartes admite que el alma y el cuerpo se relacionan causalmente.
¿Cómo explicar esta estrecha relación? Este es un problema con el que de forma general se han
enfrentado infructuosamente todos los dualismos, y Descartes no es una excepción. Nuestro autor recurre a
una explicación de tipo fisiológico: nos dice que en el centro del cerebro, en la parte más baja, se encuentra
una glándula denominada pineal, que es donde residiría el alma o, al menos, sería el punto de contacto donde
tendría lugar la interacción alma-cuerpo. Esta explicación es claramente insatisfactoria y está considerada
como uno de los puntos más débiles de la filosofía cartesiana.

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