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Notas Materialistas.
Para un Feminismo
Transindividual
 título
notas materialistas.
para un feminismo transindividual

editora
natalia romé

corrección de estilo
leandro sanhueza huenupi

diseño editorial
camila gonzález s.
ilacami.404@gmail.com

ilustración portada
“conversación de hermanas, la plata, 2010”
ana otondo

De la presente edición:

© Doble Ciencia Editorial, 2022

Av. Apoquindo 6410, of. 605
Las Condes, Santiago de Chile
www.dobleciencia.cl

isbn: 978-956-9681-20-2
Primera edición
 natalia romé (editora)

Notas Materialistas.
Para un Feminismo
Transindividual

Colección Textualidades Feministas

dobl ci ncia
Editorial
Índice

9 Exordio

13 Materialismos feministas/Feminismos
Materialistas. Seis tesis provisorias.
Natalia Romé y Carolina Ré

17 Hacia una lectura feminista del problema valor-

trabajo.
Julia Expósito

51 La manzana de la discordia. Hacia un feminismo

transindividual.
Natalia Romé

101 Para nosotrxs, Saussure. Notas sobre lengua,

tiempo y política.
Mara Glozman

137 Tres notas para un feminismo materialista.

Luisina Bolla

171 Políticas de la inclinación: hacia un materialismo

de la oblicuidad nómade.
Lorena Souyris Oportot

199 Intervención materialista y perspectiva

interseccional: ¿un encuentro capaz de durar?
Fabiana Parra
 Exordio.
La noche feminista de la teoría

Yo, mariposa ajena a la modernidad,

a la posmodernidad, a la normalidad
Oblicua, Silvestre, bizca, artesanal, 
Poeta de la barbarie con el humus de mi cantar
con el arcoíris de mi cantar y con mi aleteo
Reivindico mi derecho a ser un monstruo y que otros sean lo normal 
Susy Shock, Reivindico mi derecho a ser un monstruo

….la concepción liberal del deseo plantea un doble problema:

por un lado, al imponer la existencia del deseo
a la inserción del individuo en las relaciones sociales,
presupone simplemente la existencia de individuos libres
dentro de una sociedad alienada.
Por otro lado, esta concepción invisibiliza el hecho de que
el acceso a esta posición de individuo “libre” se consigue a costa de los excluidos… 
Morgane Merteuil, El trabajo del sexo contra el sexo:
para un análisis materialista del deseo

La visión ha sido, en la historia de las ideas, la gran metáfora del conoci-

miento. Mucho antes de la fórmula cartesiana de la “luz natural” y hasta
mucho después de las figuraciones de la verdad como desocultamiento
o develamiento, la luz, la mirada, la contemplación condensaron las fór-
mulas con las que la modernidad humanista, eurocéntrica y patriarcal
imaginó, no sólo el conocimiento, sino el modo en que éste se combina
con la ética y la política para pensar la buena vida.

9~
 Esa gran metáfora moderna de la reforma ética y social enfrenta hoy
los límites del absurdo neoliberal como su reverso ominoso: la hiperi-
luminación de la llamada “sociedad de la información”, con su máxima
luz, nos sumerge en la más cruel oscuridad. El encandilamiento parece
volver impotente toda pulsión política, ingenuo cualquier esfuerzo
ético y relativo todo argumento. La ultravisibilización es nuestra nueva
forma de ceguera, el modo contemporáneo de la ignorancia, el cinismo
y la apatía en la sociedad de la sobre-información. Las formas consa-
gradas del saber y la política, la ciencia y la democracia, se muestran
frágiles, empobrecidas o ridículas, entrampadas en los círculos feno-
menológicos de subjetivaciones narcisistas.
¿Queda todavía lugar para hacer teoría? ¿Qué queda del pensa-
miento crítico? ¿Quién puede hoy asumir la tarea y cuáles son sus
armas? ¿Cómo abrazar el llamado a pensar por nosotrxs mismxs?
¿Y qué ciencia sería aquella que no comulgue con la captura
tecnocrática de los saberes? ¿Qué democratización de los saberes será
aquella capaz de no volverse sigilosa cómplice del antiintelectualismo
reaccionario? ¿Qué estado de sospecha impulsará una crítica que no
devenga desconfianza paranoide en toda forma de lazo? ¿Qué crítica
de la teoría y de la ciencia misma que no sea su dispensa o reemplazo
por una estética, una mística, una táctica o una pura técnica?
Quizás, en este tiempo de paradojas, en que el oscurantismo se
exhibe hiperiluminado, sea la noche la que pueda albergar algo más
que esperanza y desespero. Quizás pueda alojar una erótica del cono-
cimiento, tramada como conjunción polémica y deseante, capaz de
marcar el pulso ético y político de la teoría crítica. Una ciencia noc-
turna, conspirativa y algo monstruosa, una ciencia trans, o travesti, o
lesbiana y puta. Una ciencia que se haga el tiempo en la suspensión del
ciclo reproductivo del capital y de su productividad diurna –en los que
participan la ciencia misma o, en todo caso, una cierta ideología de la
ciencia–, para perseverar en la reflexión suspendida, para insistir en

~ 10
la labranza de categorías y de problemas mejor planteados. Mejor, es
decir, más cerca de lo justo y lo verdadero.
Esa ciencia nocturna sería un materialismo práctico del deseo y
de la guerra que movilice, como desde hace décadas no ocurre, los
anaqueles de las ciencias, la filosofía, la literatura. No sería solamente
la ciencia de unas “voces nuevas” o “invisibilizadas” que hagan más de
lo mismo, sino unos singulares modos de ejercicio epistémico, menos
contemplativo que expectante, más del escuchar que del pronunciarse,
capaces de aprender a leer en los silencios y de darse a ser afectados por
lo que no les es idéntico. Una teoría combativa y poética, una práctica
de agonalidad común.
Si somos capaces de esa ciencia es porque la noche es nuestra y por-
que acaso sea ese nuestro modo de estar en lo verdadero. Pero la teoría
que anhelamos está todavía por hacerse. Porque no es tanto la de unos
saberes del cuerpo como la de un cuerpo del saber, un cuerpo mons-
truoso, transindividual, compuesto y beligerante, cuerpo de cuerpos
que hace el tiempo al suspender de modo efectivo el tiempo absoluto
del capital. Ciencia que danza, filosofía que llora las injusticias y aloja
lo que abajo arde.
Feminista es esa teoría capaz de leer, en la noche, los espectros. Una
vez más.

Natalia Romé
Buenos Aires, 2021.

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 Materialismos feministas/Feminismos Materialistas.
Seis tesis provisorias
Natalia Romé y Carolina Ré

i.
Toda teoría feminista es materialista si es partisana porque produce
un saber arraigado en su coyuntura, determinado por los procesos y
condiciones que lee y critica. En este sentido es saber de una parte y
es intervención: toma de partido. Pero no por ser parte, renuncia al
todo. La teoría feminista y materialista no es constatación empírica
de la pluralidad de datos, sino saber partido, dividido por el conflicto
que lee y en el que inserta. Saber escindido porque es saber del uno que
no cesa de dividirse. La teoría feminista es materialista cuando se sabe
contradictoria, cismática.

ii.
Las verdades feministas son de incumbencia universal porque son
saberes de lo singular. No tenemos verdades relativas, tenemos una
idea verdadera. Lo singular es el resto, el exceso monstruoso, la meta-
morfosis y el caso. Nuestro objeto es lo real de la historia y del sujeto,
en la exacta medida de un desajuste en el que cabe todo lo tachado de
la Humanidad. Su no-todo. La teoría feminista es materialista si es
anti-humanista. Porque lo verdadero es migrante y lo universal sólo
puede aprehenderse desde sus periferias, por eso la teoría feminista es
descentrada. Porque es el pensamiento mismo en sus márgenes.

13 ~
 iii.
Los feminismos materialistas son actividad de transformación del
campo teórico y son procesos de transformación política y ética.
Las feministas nos transformamos para transformar el mundo. Pero
somos feministas porque no hay ciencia sin ética y nuestra ética es
en estado de búsqueda. La teoría feminista es posición en el deseo y
disposición en la escucha. Es materialista porque su discurso avanza
interrogando, no sólo sus objetos sino su relación con sus objetos.
Que la teoría feminista sea materialista quiere decir que es ciencia
desidentificada, separada permanentemente de sus clichés y como-
didades. Más aún, la ciencia feminista no es sino esa actividad de
separación consigo misma y con las formas dadas del pensar, del decir,
del leer.

iv.
El materialismo feminista es un materialismo que atraviesa la materia-
lidad de lo simbólico-imaginario de las relaciones sociales alienadas y
se pregunta por un materialismo de lo real, un materialismo del ser-par-
lante o parlêtre. Feminista es afirmar la ambigüedad, lo equívoco como
rasgos mismos de la materialidad objetiva. El materialismo feminista
es un materialismo del deseo y lo inconsciente, no como formas ni
como potencias, sino como apertura temporal y como huella de las
temporalidades múltiples abiertas en lo heterogéneo constitutivo y
en lo transindividual del ser. El materialismo feminista es monstruoso.

v.
Los feminismos son materialistas cuando hacen de la teoría un
cuerpo y leen al cuerpo como coyuntura, parte de partes, compo-
sición erótica en proceso, agonalidad común. Los feminismos son
materialistas cuando no renuncian a su amor por lo verdadero y
saben que lo verdadero se da en el proceso de transformación real y
material, colectiva y política.

~ 14
 vi.
Los feminismos son materialistas porque afirman una ética del saber
que es democratización del bien-estar. Los materialismos son feminis-
tas cuando alojan en su consideración de la política la misma ética
transindividual que sostienen en sus teorías. Los materialismos son
feministas si entienden por comunismo un proceso erótico y cismático
de transformación común.

15 ~
 Hacia una lectura feminista del
problema valor-trabajo
Julia Expósito

Los feminismos marxistas contemporáneos

Así como lo hacía el “Manifiesto Comunista”, hoy se declara la apa-
rición de un espectro que recorre, ya no Europa ni resume a todo el
globo en ella, sino al mundo: el fantasma del feminismo. También una
“Santa Alianza” se esgrime contra él. La derecha neoliberal y neocon-
servadora desde Trump a Bolsonaro, desde el golpe a Evo Morales en
nombre de la biblia, hasta la represión a las movilizaciones chilenas,
brasileñas y colombianas, se han unido para declarar la guerra contra el
avance de la “ideología de género” como el comunismo del nuevo siglo.
En la última década, hemos sido testigxs de dos fenómenos con-
comitantes: el auge de una derecha que se caracteriza por una fuerte
impronta xenófoba, misógina, racista, patriarcal y clasista, y en
segundo término, el progresivo ascenso del movimiento feminista
como articulador tanto de una conquista de una serie de derechos,
así como de una puesta en cuestión del régimen neoliberal heteropa-
triarcal y de las formas de violencia que éste suscita. Pero también y no
menos importante, hemos sido testigxs de la actualización de una serie
de pugnas dentro de los feminismos y del avance de un feminismo que
se lleva muy bien con su “archienemigo”, el neoliberalismo. Por tanto,
entre feminismos y neoliberalismo hay una relación contradictoria.

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 Parecería haber algo del discurso feminista sobre lo cual el neolibera-
lismo puede abroquelarse y volver suyo: una lógica individualista de
desarrollo personal y empoderamientos de las mujeres –blancas, cis
y en lo posible heterosexuales– que reproduce los peores lugares del
racismo, la xenofobia y los mecanismos de explotación de una clase
poseedora sobre otra desposeída. 
Por ello no fue tan extraño escuchar el discurso conmovedor de la
diputada Silvia Lospenato1 de la alianza Cambiemos apoyando la lega-
lización del aborto en Argentina y, acto seguido, observarla aprobando
la restrictiva reforma previsional. Paralelamente, vemos también cómo
cierto feminismo permea en la conquista liberal de derechos para las
“mujeres”, pero que va en detrimento de la ampliación de derechos de la
comunidad trans, como el caso reciente de España2. También asistimos
al accionar de un feminismo que pide por más derechos, leyes y opor-
tunidades para las mujeres cis y trans, para las diversidades sexuales y
para lxs racializadxs, pero no se pregunta por la vinculación capitalista
con esas opresiones. Por último, otros feminismos también se ponen
de pie a nivel mundial en sus versiones más radicales, desde Argentina
a Chile y Bolivia, desde Kurdistán a Polonia y Grecia, desde Gaza a
la India. Estos representan en la actualidad el movimiento de resis-
tencia más potente al capitalismo neoliberal puesto que, además de
realizar demandas al Estado en términos de derechos, ponen en cues-
tión la expropiación y explotación del trabajo reproductivo gratuito,
informal, precarizado, sobreexplotado, asalariado y no-asalariado,

1  Politóloga argentina que encabezó las listas para diputadxs de la alianza Cambiemos
en el 2015. Su rol fue central respecto al apoyo de un sector de la derecha argentina en
relación a los debates públicos sobre la legalización del aborto.
2  El documento elaborado por un grupo de referentes feministas españolas, entre las que
se encuentran Ángeles Álvarez y Amelia Valcárcel, sostiene que: “Si bien la sexualidad está
influida por la cultura, no podemos negar que el sexo es un dato objetivo en sus aspectos
genético, gonadal, hormonal, anatómico y genital. No puede hablarse de autodetermina-
ción del sexo como ejercicio de la libre voluntad” (Valcárcel et al., 2020).

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 subsidiado, endeudado y financiarizado, que es fundamental para la
acumulación de capital.
Ahora bien, ¿es el feminismo una amenaza similar a la represen-
tada otrora por el comunismo para el capitalismo, también con los
peligros de ser cooptado por los mecanismos más “progresistas” del
statu quo? ¿Es el feminismo el “nuevo comunismo” en el sentido de
“abolir y superar el actual estado de cosas”? ¿Hay algo inherentemente
revolucionario en los feminismos contemporáneos o se trata sólo de
una construcción paranoica de sus detractores? ¿Estamos ante una
demostración histórica de que el patriarcado es una estructura de
dominación y de explotación comprendida en una relación unitaria
con el capitalismo? ¿O es, acaso, que toda promesa de cambio podría
quedar subsumida en la lógica neoliberal de cierto feminismo que
reproduce los peores lugares del racismo, clasismo y transfobia?
En la actualidad escuchamos, tanto en los medios como en las pro-
ducciones teóricas, que asistimos a una feminización del trabajo, de la
pobreza, de la política y las políticas,  incluso de la deuda y los subsidios
sociales. También esta categoría suena en una serie de debates en torno
al cupo, la violencia, la salud, la educación, los cuidados. Pero no hay
acuerdos acerca de a qué se refiere cuando se nombra la feminización
o sus derivas en estos procesos. Asumimos, por tanto, que dicha cate-
goría supone una polisemia intrínseca y que es por ello un término
político en disputa. 
La feminización que me interesa analizar aquí no es sólo parte de
un potente proceso global de lucha política que en múltiples casos
se manifiesta en los términos de los feminismos de la igualdad, ni
tampoco, y mucho menos, refiere a aquel feminismo que se reduce
a la gestión de una mayor participación y empoderamiento de “las
mujeres” (en lo posible cis, blancas, flacas, exitosas y heterosexuales)
que el así llamado “G-20 Mujeres” o la Organización de las Naciones
Unidas impulsan. Sino que hago referencia a un proceso de feminización

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tan fundamental como invisibilizado que ha trastocado al mundo del
trabajo ⎼también a los Estados y a los mercados⎼, ya que atañe a los
modos de producir valor en el capitalismo. Así nos lo recuerdan los
feminismos comunitarios, negros y poscoloniales, que luchan constante-
mente contra la invisibilización dentro del movimiento y apuestan por
un feminismo que no sea cooptado por el mainstream de “género”. Un
ejemplo de ello fueron los debates de las feministas bolivianas que se
plasmaron en el plan nacional de igualdad en el 2008-20093.
En síntesis, me interesa invitarles a pensar el proceso de femini-
zación que transforma las lógicas mismas del mundo del trabajo al
trastocar las líneas que demarcan lo público y lo privado, lo asalariado
y lo no asalariado, lo abstracto y lo concreto, el adentro y el afuera
de la relación del capital con el trabajo, el sexo-género y los procesos
de racialización. Procesos mediante los cuales las mismas categorías
no permanecen incólumes. Estos fenómenos, como veremos, hacen
estallar en múltiples sentidos la jornada laboral y la relación salarial
tal como la entendíamos en sus determinaciones formales y legales –la
sindicalización y los derechos de lxs trabajadorxs–. Exhiben un sin fin
de temporalidades y complejas relaciones donde la (auto)explotación
y el (auto)control juegan un papel central en los modos disciplinarios
y en la producción de valor contemporáneos. Les propongo, entonces,
adentrarnos en una posible lectura de las genealogías y preocupaciones
de los feminismos marxistas que ponen el eje de sus análisis en estos
procesos de feminización de la relación capital/trabajo, y que por ello
la entienden directamente vinculada a un problema clasista, racial,

3  El plan nacional para la igualdad de oportunidades, también llamado plan para vivir
bien, habilitó amplios debates respecto a cómo los estados, incluso los más progresistas, se
apropian de las luchas feministas y cómo muchas veces las traducen en políticas públicas
que si bien habilitan toda una serie de debates y aperturas sociales, también clausuran los
sentidos múltiples que abren los movimientos.

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género-sexual y migratorio, donde el debate sobre la reproducción
social y su relación con la producción de valor serán claves.
Componer una teoría materialista de la relación entre capitalismo,
colonialismo y patriarcado no es tarea sencilla y los feminismos revolu-
cionarios han realizado grandes y acalorados debates, tanto hacia den-
tro como hacia afuera de su movimiento y han acordado y disentido
con otras teorías y tradiciones de lucha. Sin lugar a dudas, el marxismo
ha sido una de las tradiciones centrales con las que han producido sus
debates y combates. Por tanto, cavilar la relación entre feminismos
y marxismos implica sumergirnos en una historia compleja de pen-
samientos que se entrecruzan, se disputan y se contaminan. Una de
las cuestiones principales de estos feminismos se centra en teorizar y
actualizar la articulación entre capitalismo, patriarcado y colonialismo
a través de una revisita a la problemática de la reproducción social en el
neoliberalismo y de una relectura de Marx. Siguiendo este camino me
interesa indagar sobre la materialidad de aquella articulación a través
de la problemática de la reproducción social, en los análisis de lo que
denominaremos feminismos marxistas, que releen de modo crítico a
Marx mediante una pregunta por la actualidad de las subjetividades
revolucionarias y la producción de valor en el capitalismo neoliberal.
¿Cómo entender la opresión y la violencia específica que sufren las
mujeres –con sus múltiples diferencias, blancas o racializadas, cis o
trans–, las subjetividades feminizadas y las disidentes o migrantes, en
su articulación con la explotación capitalista? ¿Cómo dar cuenta de la
consustancialidad de las relaciones de opresión, dominación y explo-
tación? Es decir, ¿cómo exponer la relación intrínseca que existe entre
capitalismo, racismo y patriarcado? Los feminismos marxistas, en esta
clave, nos invitan a pensar desde la materialidad de un capitalismo que
es ya directamente patriarcal y colonial. Esta operación nos permite
dilucidar las lógicas sobre las cuales se construye y se reproduce la acu-
mulación de capital: la apropiación individual y colectiva, privada y

21 ~
 pública de una clase trabajadora que está producida en su diferencia
sexo-genérica y racial. Asistimos así a una lógica de acumulación que
exhibe cómo, durante años, la lucha obrera ha intentado silenciar o
dejar en el plano de lo meramente cultural la composición generizada
y racializada de la clase y las diferencias y privilegios que esto produce.  
La modalidad principal de este modo de acumulación que denun-
cian estos feminismos radica, entonces, en la apropiación de trabajo en
forma gratuita o bien precarizada y flexible, no asalariada e informal
–principalmente feminizada y racializada– que es desvalorizada pero
a su vez fundamental para la valorización del capital. Leer al capital
de este modo nos lleva a repensar la imbricación de sexo, clase y raza,
y a visibilizar genealogías ocultas y líneas alternativas no hegemónicas
en las teorías marxista y feminista. Es decir, esta propuesta de análisis
nos invita a comprender al movimiento del capitalismo desde su lado
b, desde su versión no oficial pero tan fundante como la estudiada
acumulación ampliada de capital.
En el presente pandémico internacional este solapado, pero fun-
damental proceso de reproducción social capitalista, ha devenido aún
más central para profundizar una lógica de acumulación y un modo del
trabajo que se sustenta sobre un fenómeno global de feminización-ra-
cialización de la relación capital-trabajo y que, por tanto, recorta
salarios, suspende derechos, aumenta subsidios y deudas públicas y
privadas. Si el neoliberalismo ha profundizado e intensificado el modo
precario, flexibilizado, informal y sobreexplotado que ya operaba en el
trabajo reproductivo, la crisis neoliberal y la pandemia lo han termi-
nado por derramar sobre la totalidad del mundo del trabajo y del entra-
mado social. Así, la imagen en movimiento que pretendo rescatar de
los aportes de los feminismos marxistas es la de un capitalismo neoliberal
que ha precarizado y flexibilizado los modos de vida de trabajadorxs,
a partir de un proceso sin fin de acumulación global mediante formas
feminizadas y racializadas de trabajo. Este argumento, presupone una

~ 22
historización del trabajo que rompe con la hegemonía salarial de un
trabajador formal y sindicalizado como el modo hegemónico del tra-
bajo en el capitalismo.
Más allá de que la pandemia muestre signos disruptivos en los
modos de nuestra existencia cotidiana, vuelve evidente aquello que
estos feminismos vienen alertando hace tiempo. La posibilidad de
comprender la crisis actual que nos atraviesa en términos sociales, eco-
nómicos, políticos y climáticos radica en poder desentramar las lógicas
contemporáneas de explotación, expropiación, reproducción y acu-
mulación de valor que se despliegan en una sobreexplotación y recorte
de derechos sobre el mundo del trabajo en general y en particular de
los trabajos reproductivos. Es por esto que los modos diferenciales
de violencia institucionalizada contra racializadxs y feminizadas se
viralizan en este contexto al hacer estallar, frenar y desbordar el flujo
cotidiano del movimiento incesante del capital en su relación con la
fuerza de trabajo. Los estados nacionales y organismos internacionales
se ven así compelidos a responder frente a esta situación, tomando
diferentes cursos de acción. A su vez se ven exigidos a respaldar y a
salvar del colapso a bancos y a empresas, estatizando sus deudas o per-
sonalizando cada vez más los costos de la reproducción social, como
sucedió en la crisis del 2008. 
En este sentido, y más allá de determinadas políticas concretas de
cada gobierno, los feminismos nos advierten que el Estado continúa
asumiendo una lógica empresarial flexible y el lugar de reproductor
del modo de acumulación por desposesión de manera más explícita
(neo-extractivismo, narcotráfico, financiarización, políticas securita-
rias represivas, recortes y subsidios sociales). Estas lógicas de acumula-
ción intentan resolver la crisis de la realización del capital mediante un
sistema estatal y paraestatal de crédito y deuda que, durante décadas de
neoliberalismo, no hace más que seguir mostrando sus límites (Harvey,
2007). De allí que la pretensión de paliar la crisis pandémica mediante

23 ~
medidas redistributivas, impositivas –a los ricos– y nacionalización de
los sistemas de derechos básicos, no sea tarea sencilla y realizable en
el corto plazo si no se profundiza desde los gobiernos un proceso de
transformación de las actuales lógicas estatales y de los mecanismos
de acumulación de capital. 
El problema de la reproducción social deviene central en el neolibe-
ralismo. Esto es tanto para la acumulación de riqueza como mecanismo
de producción diferencial de fuerza de trabajo y de subjetividades
jerarquizadas, como para la organización de los espacios de resistencia
a las lógicas del capital. Esta disputa antagónica se materializa con la
producción de subjetividades neofascistas, hiper-machistas, clasistas
y xenófobas, donde la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo
exige la producción de su calificación y cualidades diferenciadas, sino
la reproducción de la sumisión y disciplinamiento de lxs trabajadorxs
a las reglas del orden neoliberal establecido, contra la proliferación
de un movimiento de resistencias internacional que tiene a ciertos
feminismos encabezando las luchas. 
Uno de los mecanismos para garantizar la reproducción social neo-
liberal, y que se ratifican en tiempo de Covid-19 en nuestra región y
en particular en nuestro país, son los subsidios sociales y su relación
con el mecanismo extractivo de la deuda. Como afirma Verónica Gago
(2019), es fundamental que podamos caracterizar su rol en esta etapa,
dado que son centrales en la relación existente entre finanzas y repro-
ducción social: “las finanzas se ‘aterrizan’ así en las economías popula-
res: es decir, en aquellas economías surgidas de los momentos de crisis,
nutridas por las modalidades de autogestión y trabajo sin patrón, y
explotan las formas en que las tramas subalternas reproducen la vida”
(p. 75). De este modo, se advierte en amplios sectores populares y de
clase media, el pasaje del salario al subsidio o al ingreso informal e inde-
pendiente y sus tejidos ya financiarizados, que son centrales tanto para
la reproducción de la fuerza de trabajo y de las subjetividades como

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para la producción de valor. Estos procesos generan una mutación de
aquello que Federici denomina patriarcado del salario, produciendo
una fractura diferente en la relación interclase trabajadora. La crisis del
salario como relación social predilecta, acentúa una “desestructuración
masculina [que] se amplifica (…) por la vía de politización de las tareas
reproductivas” (Gago, 2019, p. 130). Y se produce una composición
del hogar proletario donde los ingresos son un cúmulo familiar de
salarios, retribuciones no fijas, ingresos autónomos y/o subsidios.
La lógica neoliberal del trabajo atenta no sólo contra la posibilidad
de reproducirnos diariamente, restringiendo nuestra capacidad pro-
yectiva, sino que arremete en tiempo presente contra nuestros modos
organizativos de resistencia: al contraer la sindicalización y recortar
salarios, reprimir o prohibir asambleas y movilizaciones laborales y
callejeras. Lo que este proceso pandémico nos muestra es cómo esas
lógicas se profundizan y estallan. Al meter gran parte del trabajo hacia
adentro –quédate en casa–, se fractura aún más la barrera que separaba
al trabajo productivo del reproductivo, solapando el tiempo de trabajo
para la reproducción y el tiempo explotado de la fuerza de trabajo.
Al mismo tiempo que oculta las diferencias de clase y sexo-genéricas
respecto a la conformación de los hogares y los tránsitos callejeros,
así como las relaciones barriales y vecinales. Asimismo, se retrocede
en el reconocimiento de la cualidad de trabajo de múltiples tareas
volviéndolas a invisibilizar, aumentando los índices de las violencias
institucionales, machistas y xenófobas.
Este es sin dudas un contexto interesante para escuchar a los feminis-
mos que apuestan por un análisis que amplíe la noción misma de trabajo.
Al producir un desborde en la categoría de trabajo asalariado, nos invitan
a repensar la composición del “sujeto revolucionario” y nos proponen
comprender una dinámica de la lucha de clases que incluya a las luchas
trabajadoras más allá de las condiciones laborales formales. Dinamizan así
la noción de trabajo para pensar un presente y una historia que reconoce al

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asalariadx como explotadx y desposeidx, pero que evidencia las determi-
naciones patriarcales y coloniales del salario frente a un sector de la clase
racializado y feminizado. Las espacialidades no fabriles –las colonias, las
cárceles y los hogares, por ejemplo– muestran cómo el salario es lo que
cabe históricamente al trabajador blanco y heterosexual. El “trabajador”
como sujeto jurídico, como ciudadano vendedor de una mercancía, es
considerado desde la óptica del derecho del capital como igual ante la ley.
Sin embargo, al mismo tiempo que oculta una relación de explotación,
supone un diferencial de explotación y dominación. El “resto de la clase”,
la mayoría, es tomada como un recurso –cuasi natural– que puede ser
explotado y dominado hasta perecer y permite disciplinar a la mano de
obra asalariada para bajar sus costos y recortar derechos. 
Me interesa indagar sobre los feminismos marxistas porque supone
adentrarnos en una historia que va desde Alexandra Kollontai y Clara
Zetkin y sus discusiones con Lenin, a Lise Vogel y Heidi Hartmann en
sus debates sobre la “cuestión de la mujer”, a Carla Lonzi en sus comba-
tes sobre el sujeto revolucionario. Nos acerca a Flora Tristán, que for-
muló una crítica de la homogeneidad opaca del proletariado. También,
a múltiples pensadoras y militantes feministas que han retomado este
legado crítico y lo han re-trabajado desde sus espacialidades y dife-
rentes temporalidades. Así, desde los planteos de Rosa Luxemburgo
hasta Simone de Beauvoir, Silvia Federici y Nancy Fraser, entre otras,
somos convidadxs a indagar sobre las mutaciones de la relación entre
capitalismo, patriarcado y colonialismo, y la composición de la clase
obrera, reformulando y debatiendo categorías y conceptos claves del
marxismo. Lo que estas autoras logran hacer bajo la posibilidad de
acción que otorga el prisma del movimiento feminista es redefinir sus
prácticas políticas y organizativas sin perder el horizonte anticapita-
lista y, hasta me atrevo a decir, socialista y comunista de la lucha. 
Para ello, en los apartados siguientes me propondré desarrollar
dos líneas feministas divergentes respecto a la relación con el valor

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que atraviesa la reproducción social. Para una primera línea, el tra-
bajo reproductivo será fundamental para la generación de valor en
el capitalismo, no sólo en el neoliberal, sino desde sus inicios. Para
ello ponen en el centro, por un lado, el proceso de acumulación ori-
ginaria y a la actualización neoliberal de los mecanismos extractivos,
desposesivos, violentos y letales que asumen siempre una diferencia de
clase, de sexo-género y de raza. Por el otro, muestran la centralidad del
trabajo reproductivo para la producción y acumulación de ganancia
capitalista junto con el clásico trabajo productivo y asalariado. Es decir,
que la barra divisoria entre producción y reproducción siempre ha sido
una ficción ideológica del capital que ha triunfado por ser asumida
incluso en los análisis de la izquierda. Para la segunda línea, si bien el
capitalismo neoliberal intenta y consigue mercantilizar cada vez más
zonas que antes permanecían por fuera de la producción e intercambio
mercantil, como lo es el ámbito de reproducción social de la fuerza de
trabajo, aún debe analizarse la ambigüedad del trabajo reproductivo
respecto a la generación de valor y especificarse su relación. Este sería
un espacio que, a diferencia del trabajo productivo, se encuentra al
mismo tiempo dentro y fuera de las lógicas económicas del capital.
Más allá de esta diferencia sustancial, el gesto de leer de modo crítico
al marxismo supone para estos feminismos recuperar esa abertura que
se hace perceptible en Marx en relación a cómo y dónde se produce
valor en el capitalismo.
Entonces, la pregunta feminista por la reproducción social nos
pone frente a cuestiones nodales si queremos pensar la materialidad de
un capitalismo que es considerando directamente heteropatriarcal y
colonial. Interroga el estatuto de productoras de valor de las relaciones
sociales más allá del trabajo asalariado, en general, y fabril, en particular.
Esto es, no sólo investiga el proceso de valorización capitalista del trabajo
asalariado en áreas comprendidas como “no productivas”, sino también
la exclusividad del salario como la relación central en la valorización de

27 ~
capital. Y esto sucede siempre que analicemos la historia del capital y
del trabajo desde una perspectiva de clase que está ya sexo-generizada y
racializada. Siempre y cuando nos atrevamos a sumergirnos en la historia
no oficial del capitalismo y nos adentremos en la historicidad de la lucha
de clases no-blancas, migrantes, feminizadas. Es decir, que la pregunta
feminista sobre la reproducción social y su relación con el valor nos con-
vida a mirar la historia no desde el telescopio del conquistador, ni desde
el cinturón del marido, sino desde el prisma del vaso en la montaña de
platos sucios, desde el casco del barco de esclavos, desde el ruido ince-
sante de las maquilas, desde la exhibición necro-política de los cuerpos
asesinados de feminizadas migrantes.
Por ello, a continuación pretendo indagar las problemáticas que
hacen visibles estos feminismos, con el objetivo de realizar un aporte
a quien se aventure a imaginar aún la posibilidad de la emancipación
y la revolución social. Rescato aquí, además, el carácter no monolítico
y el arco heterogéneo de debates y prácticas políticas que asumen los
feminismos marxistas y su acuerdo tácito en leer de un modo crítico al
marxismo. Es desde allí que me interesa adentrarnos en estos debates
plenos de matices para escuchar la compleja composición del presente
y la infinita posibilidad del porvenir.

El debate feminista del valor-trabajo

Me interesa en las siguientes páginas detenerme a pensar cómo una
lectura minuciosa de ciertos feminismos marxistas habilita a transitar
dos líneas divergentes respecto a la relación con el valor que atraviesa
la reproducción social y el trabajo reproductivo. Para la primera línea,
este último es fundamental para la generación del valor en el capita-
lismo desde sus inicios –pone el centro en el proceso de acumulación
originaria– y particularmente para los modos extractivos del capi-
talismo neoliberal. Para la segunda línea, por el contrario, si bien el
capitalismo neoliberal intenta –y consigue– mercantilizar cada vez

~ 28
más zonas que antes permanecían por fuera de la producción e inter-
cambio mercantil, como la reproducción social de la fuerza de trabajo,
aún debe analizarse la ambigüedad del trabajo reproductivo respecto
a la generación de valor y especificarse su relación con éste. Para esta
línea, a diferencia del trabajo productivo, el reproductivo se encuentra
al mismo tiempo adentro y afuera de las lógicas económicas del capital.

1. El valor del trabajo reproductivo

Dentro del primer grupo, y como antecedentes tempranos, es posible
ubicar las producciones de Selma James y María Rosa Dalla Costa que
se centraban fundamentalmente en un análisis del “trabajo domés-
tico” como productor gratuito y obligatorio de la fuerza de trabajo. En
América Latina es posible referir, entre otros, a los trabajos de Henault
y Larguía en Las mujeres dicen basta (1972). También son importantes
aquí las producciones de Leopoldina Fortunati (2019), quien exploró
las formas en que el trabajo reproductivo se construye socialmente
como una esfera de “no valor” dentro de los esquemas hegemónicos
productivistas, pero que no por ello deja de producir valor. Y las de
María Mies (2018), quien analizó lo permeable que es la barrera que
separa el trabajo productivo del reproductivo en los análisis marxistas.
Esta lista es mucho más larga y compleja, pero me interesa cen-
trarme aquí en las propuestas de tres pensadoras que considero rele-
vantes para este debate y su actualización. Dos de ellas son italianas,
Silvia Federici y Alexandra Mezzadri. La primera es una referencia en
el campo de los feminismos marxistas y muy leída en América latina y
el mundo. La segunda es una teórica feminista que realiza gran parte
de su producción en el ámbito académico y es menos conocida, pero su
propuesta actualiza el problema del trabajo reproductivo para pensar
nuestro presente. Por último, me interesa compartir una lectura de
dos libros de Verónica Gago, feminista teórica militante que escribe
desde nuestros territorios. 

29 ~
 Una relectura de Marx sobre la acumulación originaria y un análisis
sobre el patriarcado del salario son los dos puntos centrales mediante
los cuales Silvia Federici realiza su crítica a un marxismo que oblitera la
posibilidad de pensar al trabajo reproductivo como productor de valor.
En estos dos ejes, la relación entre producción y reproducción de la
vida se muestra como central para la acumulación capitalista y la gene-
ración de valor. Al tiempo que permite hacer una lectura del patriar-
cado que lejos de concebirlo como resabio de las relaciones sociales
pasadas, lo muestra como parte fundante del proceso de producción
de riqueza para el capital y como fuente de explotación y mecanismo
político que fractura la lucha de la clase que vive de su trabajo.
En primer lugar, Federici afirma que aquello que Marx denomina
acumulación originaria debe comprenderse como un elemento clave
en los procesos de reproducción de la vida en el sistema capitalista. En
ese movimiento originario no sólo se separa:

…al campesino de la tierra sino que también tiene lugar la separación

entre el proceso de producción (producción para el mercado…) y
el proceso de reproducción (producción de la fuerza de trabajo);
estos dos procesos empiezan a separarse físicamente y, además, a ser
realizados por distintos sujetos. (Federici, 2018, p. 15)

Por tanto, con la creación violenta de un “trabajador asalariado libre”

expropiado de sus medios de reproducción, se crea una más violenta aún:

…acumulación de diferencias y divisiones dentro de la clase

trabajadora, en la cual las jerarquías construidas a partir del
género, así como las de ‘raza’ y edad, se hicieron constitutivas
de la dominación de clase y de la formación del proletariado
moderno. (Federici, 2015, p. 90)

~ 30
Para Federici, esta forma de la acumulación no puede comprenderse
solamente como originaria, en el sentido que ha operado sólo en los
inicios del capitalismo como modo violento de separación de espacios,
construcción de subjetividades y extracción de valor. Sino que este
modo acumulativo violento y jerárquico no ha cesado de operar en la
historia del capital –un ejemplo de ello es el imperialismo–, y ha adqui-
rido una actualidad que marca el ritmo de los modos de explotación y
opresión más efectivos en el capitalismo neoliberal: el cercamiento de
los bienes comunes (naturales o artificiales), su hurto y agotamiento;
la violencia en los modos de expropiación y explotación de los territo-
rios, los cuerpos y las subjetividades; las guerras contra modos de vida
feminizados, racializados y migrantes. Esta apropiación por medios
violentos fractura la extracción de plusvalor en dos momentos espe-
cíficos: el de la producción, que precisa de un “trabajador asalariado
libre”, y el de la reproducción, que supone un proceso de despojo y cer-
camiento de territorios y de cuerpos feminizados y racializados como
recursos naturales. Para mujeres, feminizadas, racializadxs, migrantes,
no-asalariadxs, la apropiación de sus vidas por medios violentos para
la producción de ganancias acompaña desde adentro la expansión ori-
ginaria del capital, se acentúa con el desarrollo de la gran industria y se
profundiza con nuevos mecanismos diferenciales en el neoliberalismo. 
En segundo lugar, Federici sostiene, recuperando a Marx, que nues-
tra capacidad de trabajar no es algo dado sino que debe producirse con
sus particularidades necesarias para cada momento histórico. Afirma
que con el devenir industrial del capitalismo, el trabajo reproductivo,
fundamentalmente en su forma doméstica, es producido mediante una
relación desvalorizada frente a las relaciones de producción y puesto a
funcionar ideológicamente como el resultado natural de una diferen-
cia sexo-genérica. La producción del trabajo doméstico y la institución
familiar son una consecuencia histórica del capitalismo donde se sepa-
ran los procesos de producción de mercancías de los de reproducción

31 ~
 social. Si la máxima del capital es aumentar la producción de ganancias,
dice Federici, este proceso se da en los centros urbanos generando
una mano de obra estable y disciplinada, y otra –principalmente no
remunerada– que la reproduce. Reproducir significa que esa mano de
obra en tanto fuerza de trabajo para el capital puede volver a trabajar
día a día recuperada. Esto se consigue mediante una división sexual e
internacional del trabajo que feminiza y en muchos casos racializa el
trabajo reproductivo basado en el servicio de cuidados físicos, emo-
cionales y sexuales de lxs trabajadorxs asalariadxs –fundamentalmente
masculinos– en los centros industriales de desarrollo capitalista. 
A este proceso Federici lo denomina patriarcado del salario. El sala-
rio se erige no solo como la relación social de explotación de una clase
poseedora sobre una desposeída, sino también como una jerarquía
sexo-genérica que le otorga, en lo que esconde, una mayor masa de
plusvalía al capitalista y un privilegio al varón asalariado. Capitalismo
y patriarcado se presuponen al entramar un modo de acumulación
que se sustenta en el no reconocimiento de la reproducción del tra-
bajo feminizado –y muchas veces racializado– “como una actividad
socio-económica y, en cambio, la mistifica como un recurso natural,
un servicio personal” (Federici, 2015, p. 11).
Por ello, el trabajo reproductivo es para Federici, directamente
“trabajo productivo” que genera valor para el capital produciendo a
lxs trabajadorxs asalariadxs, a su prole como futura mano de obra, y
realiza los cuidados en el momento de su jubilación. De este modo, el
trabajo reproductivo genera también un plusvalor para el capitalista
que es expropiado bajo un diferencial de explotación, muchas veces
sin salario o remuneración alguna, y es fundamentalmente precarizado. 
A partir de los años setenta, con las mutaciones del modo de acu-
mulación y la crisis del patriarcado del salario en los centros urbanos,
las feminizadas y racializadas entran masivamente al mercado labo-
ral. Pero al hacerlo se les inserta –después de décadas de lucha– bajo

~ 32
contratos precarios o de modos informales y flexibles. Es decir, que en
este periodo, el capital consigue abaratar la mano de obra y extender las
tasas de explotación. La valorización del capital se incrementa porque
consigue derramar sobre el mundo del trabajo las lógicas precarias,
informales y flexibles, al tiempo que mantiene el trabajo reproductivo
no-remunerado en hogares, barrios y comunidades (Federici, 2013). 
En este proceso, la reproducción de la fuerza de trabajo continúa
corriendo por cuenta de la clase trabajadora. Puesto que, al aumentar
el trabajo feminizado y racializado remunerado, estxs trabajadorxs no
dejan de realizar las tareas reproductivas de modo no remunerado, o
bien precisan contratar a “otras mujeres” principalmente migrantes y
racializadas, bajo condiciones informales y extremadamente precarias
para sustentarlas. Para Federici, la función de valorización del capital
que cumple el trabajo reproductivo lejos de haber menguado con el
neoliberalismo se ve aumentada. 
El análisis de Mezzadri suma su aporte al diagnóstico de Federici
cuando pone el acento en demostrar el proceso de valorización de
la reproducción social y verificar su especificidad en el capitalismo
neoliberal: “sólo las interpretaciones de las actividades y los ámbitos
de reproducción social como productores de valor pueden mejorar
nuestra comprensión de las relaciones laborales del capitalismo con-
temporáneo” (Mezzadri, 2019). Para esta teórica, al igual que para
Federici, la mayor parte del trabajo en la historia del capitalismo, y
particularmente en su momento neoliberal, es conformado por un
tipo no necesariamente asalariado, sino informal, precario, flexible y
en muchas ocasiones gratuito. Esta forma del trabajo no se debe a que
preexisten modos no-capitalistas, coloniales y patriarcales, sino que el
capitalismo necesita de su desarrollo, junto con el trabajo asalariado
formal para producir su ganancia.
Para corroborar que las formas del trabajo reproductivo son centra-
les en la valorización del capital, Mezzadri desarrolla tres hipótesis. En

33 ~
primer orden, dichas formas refuerzan los patrones de control de todo
el mundo del trabajo, expandiendo las tasas de explotación. Es decir,
que las tasas de explotación se verifican más allá del tiempo de trabajo.
De este modo, trabajo y vida se funden en los procesos de valorización
capitalista. El tiempo de la reproducción es contado dentro del tiempo
de explotación capitalista. No sólo porque “cualquier distinción entre
el trabajo y el tiempo reproductivo se vuelve borrosa, a medida que
la reproducción social se subsume en el proceso de generación de
valor”, sino porque expande “la capacidad de (...) controlar el trabajo
más allá del proceso laboral efectivo” (Mezzadri, 2019). En segundo
orden, porque el trabajo reproductivo garantiza la “externalización
sistemática de los costos reproductivos del capital, trabajando de facto
como un subsidio” (Mezzadri, 2019). Esto se produce por una deslo-
calización sistémica de los costos de reproducción social. De ella no
se hace cargo el mercado y las políticas sociales son desmanteladas en
el neoliberalismo. De este modo, la reproducción social produce un
valor invisibilizado pero contundente para el capital y es garantizada
por lxs trabajadorxs ya sea de modo doméstico, barrial o comunita-
rio. En tercer orden, robustece los procesos de subsunción formal del
trabajo en la generación de valor como resultado de la fragmentación
y descomposición del trabajo formal a nivel mundial. Trabajos no-li-
bres, no-asalariados, no-remunerados representan formas estables de
explotación que:

… lejos de ser un remanente del pasado, como se los retrata a menu-

do, [hacen] que cualquier distinción entre producción y reproduc-
ción social (...) sea irrelevante, ya que sus tiempos están combina-
dos y todo está sujeto a las leyes del valor. (Mezzadri, 2019)

Para Mezzadri, a diferencia de Federici –para la cual los procesos de

subsunción real del trabajo en el capital pueden verse principalmente

~ 34
en el trabajo reproductivo desde los tiempos del patriarcado del sala-
rio–, estos modos del trabajo profundizan y no superan la subsunción
formal de todo trabajo en el capital.
El trabajo reproductivo produce valor, en definitiva, porque
aumenta la tasa de explotación al realizarse de modo informal, no-asa-
lariado, precario, flexible. Al tiempo que sirve de promoción de la pre-
carización y de la baja de salarios del resto de los trabajos. El “tiempo
de no trabajo”, que es trabajo informalizado, es parte del proceso de
valorización del capital. Para Mezzadri, si no nos centramos en una
lectura occidental y eurocéntrica del mundo del trabajo y ponemos
el foco en las relaciones laborales del “resto del mundo” o incluso en
la cara “oculta” de las zonas centrales, comprenderemos “el papel que
desempeña la reproducción social en los procesos de extracción de
excedentes de trabajo y generación de valor” (Mezzadri, 2019). Aquí
descubriremos que en toda la historia del capitalismo, el desarrollo
de formas del trabajo informales vuelve inútil la pregunta por la dis-
tinción entre zonas del trabajo que producen valor y otras que no por
parámetros estrictamente basados en los tipos de tareas y formas de
remuneración. 
En el estudio del trabajo reproductivo desvelaremos que las for-
mas patriarcales y coloniales marcan a fuego y sangre los procesos de
valorización del capital. Por ello, cualquier distinción entre el tiempo
de trabajo productivo y el reproductivo se vuelve confusa y compleja,
en la medida en que comprendamos que la reproducción social es
subsumida en el proceso de generación de valor capitalista. En el neoli-
beralismo, donde cada vez menos los empleadorxs o los Estados cargan
con los costos de la mano de obra que se reproduce socialmente, este
proceso se agudiza mundialmente. Pensemos en los casos de empresas
como Globo o Uber, o en las formas maquiladoras de la industria, o
las migraciones de trabajadorxs del norte de Argentina al agro de la
Patagonia. En este complejo escenario, afirma Mezzadri (2019), se

35 ~
vuelve obsoleto intentar clasificar la producción de valor o no según
los tipos de actividades, ramas y esferas “con parámetros estrictamente
basados en las tareas y/o remuneraciones” como se hacía en el fordismo.
El aporte de Verónica Gago nos permitirá avanzar un poco más en
esta clave. El trabajo reproductivo vincula la producción de valor en el
capitalismo con el patriarcado y el colonialismo tanto en la producción
de fuerza de trabajo como de subjetividades. El centro de su análisis es
puesto por tanto en el trabajo vivo: ese punto donde se entrecruzan el
proceso de abstracción capitalista, donde el trabajo deviene mercancía
fuerza de trabajo, y la producción subjetiva, siempre tensada entre la
ideología dominante y la resistencia. Como ella misma afirma, una
lectura feminista de la noción de trabajo permite pensar “una política
de reproducción de la vida que toma y atraviesa el territorio doméstico,
social, barrial, campesino, suburbano y su articulación jerarquizada
con el territorio reconocido como ‘laboral’” (Gago, 2019, p. 23).
Entender al trabajo de este modo le permite visibilizar la sobreexplo-
tación del trabajo feminizado, del racializado y del migrante como
producción de formas organizativas, vínculos y redes que entrelazan
la reproducción del capital y de la vida más allá de él. Es decir, que
prefiguran la relación conflictiva y antagónica entre la reproducción de
la lógica de acumulación capitalista y los procesos de resistencia. Entre
medio de ambas se encuentra el valor: como proceso, como relación
social, entre una parte que lo expropia y otra que lo produce.
El trabajo reproductivo muestra, en el análisis de Gago, una multi-
plicidad de temporalidades donde la sustracción de valor se produce en
el pliegue, en el cual vida y trabajo, subjetividad y fuerza de trabajo, se
ensamblan a la vez que se rechazan. Más aún, soporta temporalidades
que fracturan la posibilidad de medir el valor y de acotarlo a los límites
de una jornada laboral formal: “¿Cómo se mide la intensidad de un
trabajo de cuidado y afecto que pone en juego la subjetividad sin lími-
tes y no simplemente una serie de tareas mecánico-repetitivas?” (Gago,

~ 36
2019, p. 34). La reproducción presenta, de este modo, un diferencial de
explotación que evidencia el campo que permite la futura producción
de mercancías y de modos subjetivos. Por ello, “la reproducción es
la condición trascendental de la producción” (Gago, 2019, p. 120),
donde su camuflaje, su ocultamiento, es clave en los procesos de valo-
rización capitalistas.  
Gago (2019) propone como estrategia para las luchas feministas
producir colectivamente “un diagnóstico del diferencial de explota-
ción que tom[e] a la reproducción como ámbito central para desde ahí
investigar e historizar los modos en que se conjugan opresión, explo-
tación y extracción de valor” (p. 125). Como primera intuición al
respecto, afirma que en la etapa neoliberal emerge, a partir de la crisis
del “patriarcado del salario” tal como lo entendía Federici, un patriar-
cado colonial de las finanzas. Para el cual las formas no-asalariadas, los
procesos de bancarización de las clases populares y la deuda privada se
acoplan en la valorización de un capitalismo financiero. Así, se explota
mediante mecanismos extractivos los trabajos, las subjetividades y los
cuerpos en sus diferencias sexo-genéricas, raciales y coloniales. Las
finanzas explotan una disponibilidad de trabajo –presente y futuro–
que no tiene necesariamente al salario como relación social central.
Por ello, los trabajos y las subjetividades menos reconocidas son, sin
embargo, las más explotadas en la estructura del capital. Su análisis
permite “ampliar el terreno mismo de reconocimiento de los sitios de
producción de valor y (...) subraya los componentes de la dimensión
reproductiva como claves de reconceptualización del trabajo conside-
rado históricamente como tal” (Gago, 2019, p. 190). 
Con el neoliberalismo, la deuda privada se actualiza como un meca-
nismo central de extracción de valor en el patriarcado colonial de las
finanzas para modos de vida feminizados y racializados. Por eso, “el
endeudamiento de lxs no-asalariadxs es un prisma que permite ver el
modo de funcionamiento en general de la deuda como dispositivo

37 ~
privilegiado de extracción de valor” (Gago, 2019, p. 125). En su libro
con Cavallero, Una lectura feminista de la deuda (2019), desarrolla
en profundidad este argumento. En este afirma que deuda, subsidios
sociales, neoliberalismo y finanzas se entrelazan para garantizar la
reproducción del capital y la producción de valor de un modo direc-
tamente generalizado y racializado. Así, el trabajo reproductivo pasado,
presente y futuro de feminizadxs, racializadxs y migrantes, a través
del mecanismo de la deuda y de los subsidios sociales, funciona  como
garante de la valorización del capital y de la crisis de la sociedad salarial.
En este texto afirma que:

No hay una subjetividad del endeudamiento que pueda univer-

salizarse ni una relación deudor-acreedor que pueda prescin-
dir de sus situaciones concretas y en particular de la diferencia
sexual, de géneros, de raza y de locación, porque justamente
la deuda no homogeniza esas diferencias sino que las explota.
(Gago y Cavallero, 2019, pp. 12-13)

Finalmente, me interesa recoger estos tres análisis en su complementa-

riedad. Hacer dialogar las producciones de Federici, Mezzadri y Gago
permite poner de relieve cómo para cierto feminismo el problema
de la reproducción es central en la extracción y generación de valor
capitalista. Porque esta lectura conjunta habilita no sólo historizar
una historia silenciada de la reproducción social en su relación con el
valor, sino actualizar un diagnóstico que nos permita comprender los
modos contemporáneos de la explotación y la valorización de aquellas
diferencias claves y necesarias de ser mantenidas para el capital. 

2. La reproducción social como condición del valor

Para el segundo grupo, la reproducción social es la condición de
posibilidad de la producción de valor. Aquí el gesto teórico radica en

~ 38
actualizar el debate iniciado en los ‘70 sobre el problema de la repro-
ducción social desde un enfoque feminista marxista. Por ello, podría-
mos decir que lo que vincula a las autoras aquí reunidas es realizar
una relectura del marxismo con el fin de afirmar que, mediante un
estudio de la reproducción social, aquello que muta es la relación entre
opresión y explotación. La primera dejaría de ser un epifenómeno de la
segunda para pasar a ser su condición de posibilidad. En este sentido,
releen a Marx no desde el punto de vista de la “tendencia” del capital
sino desde el capitalismo como una “totalidad”. Para las exponentes de
esta postura, los regímenes neoliberales abren un proceso de reconfigu-
ración y mercantilización de la reproducción social y, en consecuencia,
de la producción. En este grupo podríamos ubicar, entre otras muchas,
a la alemana Roswitha Scholz (2013), integrante del grupo Krisis, que
propone una relectura dialéctica del capital que le permita historizar
la relación entre capitalismo y patriarcado a través de su teoría del
valor-escisión. También podemos referir a Susan Ferguson (2020),
quien realiza una crítica a las visiones del trabajo en las producciones
feministas respecto a la generación de valor.
El debate que habilita este grupo abre una doble crítica. Por un
lado, a un feminismo que mediante un análisis del patriarcado olvidó
la pregunta por el capitalismo. Por otro lado, a un feminismo que
redujo la lectura sobre la reproducción social al trabajo doméstico y
a la división sexual del trabajo. Para ello, van a proponer un análisis
ampliado del capitalismo (Fraser, 2014) o una teoría unitaria (Arruzza,
2016) de la relación entre capitalismo, patriarcado y colonialismo. En
este grupo decidimos trabajar con las producciones de Nancy Fraser,
Tithi Bhattacharya y Cinzia Arruzza (2019), que conjuntamente han
publicado un recientemente un texto, Manifiesto feminista para el 99%,
que profundiza sobre estas discusiones. 
Estas autoras destacan que en el capitalismo la actividad reproduc-
tiva se encuentra separada de la productiva, por tanto, se encuentra

39 ~
suprimida –salvo en ocasiones particulares– de la generación del valor.
Esto supone que la reproducción de la fuerza de trabajo –en tanto
mercancía– y de la subjetividad de la clase trabajadora –que no es
homogénea– es exógena a los procesos de producción de valor, pero
que, no obstante, operan como su condición de posibilidad. Es decir,
que sin reproducción, sin este proceso de externalización del valor del
trabajo, no habría posibilidad de valorización en el proceso de produc-
ción capitalista. En su manifiesto, afirman que la reproducción social
se lleva a cabo en tres esferas: la familia, el estado y el mercado (Arruzza
et al., 2019), y que lo novedoso es que con el neoliberalismo “aparece la
idea de la reproducción social como un campo que puede ser también
fuente de ganancias” (Arruzza y Bhattacharya, 2020, p. 38). Entonces
es sólo en la fase neoliberal donde el trabajo reproductivo comienza a
ser fuente directa de la producción de valor. 
Dos condiciones se presentan para estas autoras en su análisis sobre
la relación entre reproducción y valor. En primera instancia, la repro-
ducción social es la condición de posibilidad del trabajo productivo
y con el neoliberalismo se produce un quiebre donde se empieza a
mercantilizar los trabajos reproductivos. Para la teoría de la reproduc-
ción social, por tanto, “el capitalismo es un sistema unitario que puede
integrar con éxito, aunque de manera desigual, la esfera de la repro-
ducción y la de la producción” (Bhattacharya, 2018). El capitalismo,
como decíamos, es una totalidad contradictoria que engloba tanto a
los procesos de explotación, como de alienación y de opresión/domi-
nación, “no se puede tener acumulación capitalista, si las condiciones
para la producción capitalista no están dadas” (Arruzza y Bhattacharya,
2020, p. 43). En segunda instancia, analizar el capitalismo desde la
teoría de la reproducción social implica por tanto desjerarquizar la
relación entre producción y reproducción que había hegemonizado
el discurso marxista. Romper esta jerarquía es lo que permite pensar
al capitalismo como una totalidad contradictoria y dinámica, que

~ 40
supone además un proceso de explotación de la fuerza de trabajo, de
expropiación de aquello que produce, de los cuerpos y de la natura-
leza no humana, y de producción de subjetividades que reproducen el
sistema en su conjunto (Arruzza et al., 2019).
Entienden al capitalismo como una relación compleja entre el
trabajo abstracto de la producción y la producción concreta, diferen-
ciada y jerarquizada de la clase trabajadora. Esto es, como un sistema
que produce una clase social que además de adquirir las capacidades y
actitudes necesarias para trabajar de un determinado tiempo histórico,
se encuentra subjetivamente preparada para entrar en las relaciones
de intercambio y consumo de mercancías y en los modos subjetivos
hegemónicos. Por ello, en el capitalismo se debe no sólo producir a la
mercancía fuerza de trabajo, sino a lxs trabajadorxs mismxs, y también
a su familia, es decir, la producción que supone la reproducción de la
clase trabajadora en su conjunto. Es necesario analizar: “qué tipo de
procesos sociales producen la fuerza de trabajo” (Bhattacharya, 2018).
Los procesos que atañen a la reproducción son múltiples y deter-
minados históricamente. Esta compete a la reproducción de seres
humanos –parto, aborto, maternidad, monogamia, pero también
subrogación y alquiler de vientres–, a la producción física, mental,
psicológica, sexual y social de lxs trabajadorxs según su determinación
sexo-genérica, racial y etaria que supone la producción de actitudes,
predisposiciones, habilidades y calificaciones, y “la reproducción de la
subjetividad e incluso la internalización de las formas de la disciplina”
(Arruzza y Bhattacharya, 2020, p. 39). Por tanto también remiten
al problema de la reproducción social el acceso a agua potable, a gas
y luz, educación y salud. Y este tipo de tareas y trabajos están en las
condiciones capitalistas de acumulación ya generizados y racializados4.

4  Como afirman las autoras “existe una expansión generalizada de la fuerza de trabajo
(…) pero hay dos tipos de procesos de reproducción social diferenciados que objetivan

41 ~
 No obstante, la esfera de la reproducción social debe distinguirse de
la de producción de mercancías, puesto que en ella el capital no tiene
necesariamente un control directo aunque sí efectos condicionantes.
Es decir, que cierto trabajo reproductivo mantiene con el capital una
relación de subsunción formal:

[El] trabajo doméstico (…) no está organizado ni de forma in-

dustrial ni de forma capitalista. Sufre el impacto del capitalis-
mo, e incluso utiliza los productos del trabajo industrial (como
los lavarropas, lavaplatos, aspiradoras), pero en sí mismo no
está organizado en términos capitalistas, motivo por el cual no
hay forma de que se vuelva trabajo abstracto. (Arruzza y Bhat-
tacharya, 2020, p. 47)

Aquí estas autoras presentan el punto principal que les permite afirmar
que aquel trabajo reproductivo que no devenga abstracto en los tér-
minos capitalistas, tal como lo define Marx en el Tomo I de El capital,
y que por lo tanto sufra un proceso de mercantilización total, es decir,
que no esté subsumido realmente al capital, no producirá valor. Sin
embargo, si bien esto diferencia al trabajo productivo –producción de
valor–  del reproductivo, esta diferencia no se traduce en los términos
políticos que cierto marxismo pregonaba. En efecto, para estas auto-
ras se puede realizar un trabajo improductivo –ya sea asalariado o no
asalariado– y ser parte de la clase trabajadora, más aún formar parte

dos tipos de trabajadoras distintas al momento en que éstas llegan a las puertas del capital
para vender su fuerza de trabajo. Una fuerza de trabajo vale menos y esa trabajadora tiene
menos poder que la otra cuya reproducción social ha tenido una historia bien diferente”
(Arruzza y Bhattacharya, 2020, p. 41). Por tanto, lo que quieren demostrar aquí es que
el mismo capitalismo divide a la clase trabajadora en términos de raza y género, y que esa
división es políticamente productiva para reproducir esas lógicas dentro de la misma clase
y de separar las luchas, cuando en verdad la violencia machista y la discriminación racial
no son un epifenómeno cultural sino parte estructural de la lógica del capital.

~ 42
del “sujeto revolucionario” sobre el que Marx pensaba. En definitiva,
el trabajo productivo no supone el único ámbito donde se encuentra
la clase trabajadora en el capitalismo: “es un error categorial pensar
que la distinción entre trabajadores productivos y trabajadores impro-
ductivos tiene un significado político” (Arruzza y Bhattacharya, 2020,
p. 47). El trabajo reproductivo es tan central como el trabajo asala-
riado formal y mercantil puesto que, si bien no origina directamente
valor, “produce las condiciones de posibilidad para que el capitalismo
exista y también para que existamos los y las trabajadoras” (Arruzza y
Bhattacharya, 2020, p. 48)5.
Fraser (2014), por su parte, ya venía teorizando sobre una inter-
pretación ampliada del capitalismo como un orden social institucio-
nalizado. De este modo, su actual crisis –que para ella se remonta al
2008–, “tiene múltiples dimensiones, y no sólo abarca la economía
oficial, incluidas las finanzas, sino también fenómenos «no económi-
cos» como el calentamiento planetario, las «carencias de cuidado»
y el vaciado del poder público en todas las escalas” (Fraser, 2014, p.
58). Puesto que si bien la “jugada clave” del capital fue la de “separar la
producción de seres humanos de la producción de beneficios” (Fraser
et al., 2019, p. 39), las luchas por las reproducción social son parte
tan central de la lucha de clases como las disputas salariales, sindicales,
etc. El trabajo que Marx analiza, el asalariado, “esconde algo más que
plusvalía. Esconde (…) sus marcas de nacimiento: la reproducción
social que es su condición de posibilidad” (Fraser et al., 2019, p. 93).

5  En este punto realizan la siguiente distinción: “el trabajo en sectores públicos como
docentes, enfermeras, trabajadoras de limpieza, y trabajo asalariado en servicios persona-
les, por ejemplo, empleadas domésticas o personal de cuidado en casas particulares. Estos
dos tipos no producen valor. (…) Las trabajadoras de McDonald’s, las mozas, las cocineras,
las enfermeras en clínicas privadas: todas ellas están produciendo una buena cantidad de
valor. Este sí es trabajo reproductivo que, al mismo tiempo, es trabajo productivo en el sen-
tido de la producción de valor bajo el capitalismo” (Arruzza y Bhattacharya, 2020, p. 48).

43 ~
 De este modo, tanto las esferas de la reproducción de la vida –en
tanto subjetividad y trabajo vivo–, como las de la política –que garan-
tiza la propiedad–, y las de la naturaleza, “se convierte[n] aquí en un
recurso para el capital, cuyo valor se presupone y niega al mismo
tiempo” (Fraser, 2014, p. 66). Lo fundamental de la reproducción
social, advierte Fraser (2014), es que en el capitalismo además de estar
separada y desvalorizada frente a la esfera productiva y tomada como
otro recurso natural y gratuito más, produce no sólo las subjetividades
y los modos de vincularnos, sino que los reproduce como “seres natu-
rales personificados, al tiempo que los constituye en seres sociales” (p.
64). Parte fundamental de esta actividad, aunque no toda, se efectúa
fuera del mercado, principalmente en las relaciones familiares y barria-
les, pero también en las instituciones públicas; y buena parte de ella,
aunque no toda, adopta la forma de trabajo no remunerado o informal. 
En el capitalismo la reproducción social entra en una relación de
“separación-dependencia-rechazo” frente a la producción económica,
al mismo tiempo que esta última depende de ella. Y esta es, por ello,
una de las contradicciones fundamentales del capital para estas auto-
ras. La reproducción social es una de las condiciones que posibilitan
la acumulación de capital, pero al mismo tiempo, “la orientación del
capitalismo a la acumulación ilimitada tiende a desestabilizar los pro-
cesos mismos de reproducción social sobre los cuales se asienta” (Fraser,
2015, p. 113). La contradicción que antes la tradición marxista ubi-
caba en el plano de la economía formal y asalariada, estas feministas
la hacen jugar en la frontera entre esa economía y sus condiciones de
posibilidad de fondo, generando así un análisis complejo de las crisis
actuales del capitalismo neoliberal y transformando la misma noción
de lucha de clases.
Lo particular del momento neoliberal, es que “(re)privatiza y (re)
mercantiliza algunos de estos servicios, al tiempo que también mercan-
tiliza por primera vez otros aspectos de la reproducción social” (Fraser,

~ 44
2014, p. 65). Pero lo hace de un modo muy particular donde la deuda
y las finanzas juegan un papel central. El resultado es una organización
nueva de la reproducción social, donde se mercantilizan aspectos que
antes eran impensados y se ofrecen en el mercado para quienes pue-
den pagarlos, o bien recaen sobre la esfera privada –núcleo familiar o
en los barrios– gratuitamente o mediante el dispositivo salarial –ya
no familiar sino recolectado mediante múltiples trabajos–, el trabajo
informal y/o independiente, o bien mediante el subsidio social. Todos
estos mecanismos se encuentran atravesados por la financiarización de
la vida y contracción de deuda. Este régimen, dice Fraser (2015), “ha
deslocalizado los procesos de producción, trasladándolos a regiones de
bajos salarios, ha atraído a las mujeres a la fuerza de trabajo remunerada
y ha promovido la desinversión estatal” (p. 117). Régimen neoliberal
que tiene como principal impulsor el mecanismo de la deuda que, como
dispositivo político, permite reducir el gasto social, privatizar la repro-
ducción, transformar la regulación y reducir los derechos del mundo del
trabajo habilitando una vía financiera de extracción de valor. 
Es a través de la deuda que prosigue y se actualiza la acumulación
capitalista por despojo: reducción de salarios –por debajo de los costos
de la reproducción socialmente necesarios–, derechos, unidades sindi-
cales; mecanismos de extracción y privatización de recursos naturales
sobre todo en el llamado “sur global”; nuevos cercamientos de tierra
y cuerpos racializados, generizados y migrantes; descentralización y
re-territorialización de las industrias. La empresarialización de las
lógicas económico políticas y estatales se producen para garantizar
la realización del capital, al sostener “el gasto en consumo [que] exige
incrementar los niveles de endeudamiento” públicos y privados (Fraser,
2015, p. 126). Se intensifica en esta etapa, entonces, la contradicción
operante entre producción y reproducción social de la vida. Puesto
que si bien la reproducción continúa siendo para Fraser parte de esos
espacios contextuales que son la condición de posibilidad de fondo

45 ~
de la economía capitalista, en el régimen neoliberal la contradicción
se agudiza porque cada vez más la reproducción –vía deuda y capital
financiero– pasa a cumplir un lugar central y fronterizo –adentro/
afuera– del proceso de valorización del capital.

Seguir con el problema

Finalmente, diremos que si bien no hay acuerdos dentro de los femi-
nismos marxistas sobre la capacidad del trabajo reproductivo en los
procesos de valorización del capital, sí los hay en una lectura de una
clase trabajadora ampliada que permite pensar una teoría que abiga-
rra los procesos de la explotación, extracción y dominación, donde el
sexo-género, la raza, la nacionalidad, los territorios, las formas diversas
del trabajo son centrales para pensar los procesos de luchas. También
coinciden en que en la etapa neoliberal, la reproducción social ha
pasado a formar una parte cada vez más central en la producción de
valor del capital hegemonizado por las finanzas, y que la crisis actual
del capitalismo no puede pensarse si no es a través de una crisis pro-
funda de los procesos reproductivos, eco-ambientales y políticos. En
este sentido, analizar las contradicciones socio-reproductivas del
capitalismo financiarizado, supone comprender también los “vectores
económicos, ecológicos y políticos, que se entrecruzan y exacerban
mutuamente” (Fraser, 2015, p. 112), y que en contextos de pandemia
global se acentúan y profundizan estos imprescindibles debates que
habilitan los feminismos.
En el capitalismo neoliberal, el capital para poder reproducirse
necesita colonizar e insistir en la captura –mediante las finanzas, la
deuda, la violencia y la guerra– de los procesos de resistencia que se
dan en las espacialidades reproductivas. En nuestro continente, con
el surgir de las nuevas derechas y mediante la aceleración de la crisis
a nivel global acentuada por la pandemia, se ha profundizado este
peculiar modo de acumulación del capital que, como vimos, se basa en

~ 46
la producción de una fuerza de trabajo cada vez menos asalariada, más
heterogénea e informalizada, que se encuentra sumida en una miseria
creciente y expuesta a una precarización constante y violenta de su exis-
tencia. Pero que al mismo tiempo que el trabajo vivo pierde los canales
asalariados de la resistencia –derechos laborales y sindicalización– va
creando nuevas redes y modos organizativos de lucha que escapan a
los procesos de captura y garantizan colectivamente su reproducción.
Por otro lado, estos feminismos nos habilitan a comprender que el
problema de la reproducción social no sólo se subsume en la noción
de cuidados –tan compleja y polémica dentro de los debates feminis-
tas actuales–, ni sólo se restringe al ámbito doméstico, sino que abarca
a la reproducción de la vida y a las relaciones capitalistas a la vez. Es
decir, refiere tanto a la producción de lxs trabajadorxs y las múltiples
formas subjetivas, como de la fuerza de trabajo y del capital. De este
modo, en el proceso global de pandemia, se profundiza la precarización
e informalización del mundo del trabajo y se acentúa la producción de
subjetividades regidas bajo la lógica de la desconfianza, la competencia,
el punitivismo y la moralina xenófoba y racista que organiza “individuos
responsables de sí”. Pero lo que estos feminismos vienen a mostrar es
que se si bien ahora horroriza la muerte espectacularizada, los cuerpos
arrojados a las calles y en fosas comunes y sobre todo la exposición al
peligro que acecha en la intemperie, estos modos son moneda corriente
en la vida precaria de feminizadas, migrantes y racializadxs. Por tanto,
la inmunidad se encuentra en estos lugares fronterizos donde se sabe
habitar el peligro, organizar los miedos y los cuidados colectivos de
resistencia incluso en las mayores situaciones de aislamiento y riesgo.
De este modo, pensar el presente desde el debate feminista de la
reproducción social permite visualizar, a diferencia de una imagen
igualitaria y democrática del virus, la gestión bio-política de nuestros
cuerpos y subjetividades de manera diferencial según raza, clase, género,
nación y edad. Permite hacer visible que el “riesgo” de contagiarnos,

47 ~
de contraer el virus, no es igual ni el mismo para todxs. En definitiva,
nos invitan a pensar que, si el virus se mueve como el capital, trans-
nacional y desterritorializado, lo hace también porque su gestión y su
circulación están signados por las lógicas nacionales y soberanas que
organizan los modos de la vida, de la muerte y de declarar la guerra.
Pensar un futuro no clausurado bajo la lógica del capital es aquello
que nos proponen estos feminismos a través de una apuesta para ensa-
yar estrategias socio-económicas colectivas alternativas de la organiza-
ción de la vida y del trabajo, que denuncien la destrucción ambiental
y la necro-política que ponen a trabajar a determinados cuerpos y a la
naturaleza toda bajo lógicas destructivas de despojo. Esta apuesta teó-
rico-política nos abre a la posibilidad de ensayar modos organizativos
de resistencia que trastoquen las viejas recetas emancipadoras, y que
tengan a la energía revolucionaria, libertaria y democrática, al decir de
Rosa Luxemburgo, como el principal componente de la lucha.

~ 48
Referencias
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49 ~
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~ 50
 La manzana de la discordia.
Hacia un feminismo transindividual
Natalia Romé6

La pregunta por la reproducción social ofrece una de las zonas más

vibrantes de la producción de teoría feminista actual.7 Sin embargo,
lejos de la “novedad”, sus hebras recogen una larga genealogía de pensa-
mientos, preguntas y debates que sostienen el enigma de la herencia y la
comunicación entre generaciones, desafiando con la astucia del deseo
procesos históricos de silenciamiento colectivo, desencuentros al inte-
rior del campo crítico, sospechas mutuas y derrotas intelectuales. Se
trata de una trama de interrogantes marcada por el pulso polémico de
la conversación, en la que podemos aventurar que son las controversias
mismas las que otorgan a esta problemática su potencia y vitalidad. Esa
trama es colectiva y esto quiere decir que se dejan ver en ella preguntas
que no aparecen explicitadas en las posiciones que asisten a la conver-
sación sino que toman forma en el espacio intersticial de los debates. El

6  Agradezco a Carolina Ré, Julia Expósito, Mara Glozman y Carolina Collazo los inter-
cambios que en diversas circunstancias hicieron posible el contorneo de algunas ideas
de este trabajo, y a Gisela Catanzaro, por las observaciones sobre el escrito preliminar
de este texto.
7  Hacemos referencia aquí no sólo a los desarrollos referenciados explícitamente bajo
el nombre de “Teoría de la Reproducción Social” (trs), sino a los diversos abordajes
que se plantean la pregunta por la reproducción social como uno de los anclajes teóricos
sustantivos de su vocación crítica y que amplían el terreno de conversaciones más allá de
la gravitación teórica del marxismo.

51 ~
campo teórico feminista es más que sus partes y es justamente por eso
que ocupa hoy el lugar de una vanguardia teórico-política que señala
el horizonte del pensamiento crítico, en conjunción de las formas de
resistencia ética y de lucha política que la hora requiere.
En esa común agonalidad –que no es exclusiva de la discusión en
torno a la reproducción, sino que marca una erótica del pensamiento
colectivo que caracteriza a las prácticas teóricas feministas–, se van
cifrando preguntas que indican los límites del heterogéneo cuerpo
teórico que confluye en esta problemática, esos límites que aparecen
como aporías, lagunas o puntos ciegos, contornean un impasse que
concierne a un problema caro al pensamiento materialista entendido
en sentido amplio: se trata del vínculo entre teoría e historia cuya com-
plejidad se ofrece como una preciosa manzana de la discordia, que
tanto separa como conjunta. Un problema cuya condición inexorable-
mente recursiva se revela especialmente en el campo de la pregunta por
la reproducción, toda vez que se trata de un campo cuya formulación
teórica involucra una pregunta sustantiva por la condición (reproduc-
tiva o no) de la teoría misma. Esa recursividad concita especialmente
un trabajo teórico sobre la conjunción entre ciencia, filosofía, ética
y política que retoma muchas de las viejas preguntas que quisieron
ser planteadas bajo el nombre de dialéctica materialista. Perseguir la
complejidad de la dialéctica sin dañar en un exceso de simplificación su
compleja causalidad materialista, recayendo en énfasis economicistas,
politicistas, humanistas, es el desafío al que se asoma con renovado
deseo el pensamiento feminista de la reproducción social.
La cuestión es desmesuradamente amplia, de modo que apenas
transitaremos unos pocos pasos que no tienen mayor ambición que la
de señalar la tarea pendiente allí donde esta se deja ver, en el espacio
que se cierne “entre” los distintos aportes. Es necesario subrayar que es
la propia consistencia polémica del campo teórico feminista y la con-
dición partisana (Gago, 2019) de las intervenciones que en él tienen

~ 52
lugar la que permite ver, en un juego de luces y sombras, esas lagunas
que son comunes al estado actual del campo –no sólo de la teoría
feminista sino de la teoría crítica entendida más ampliamente–. Por lo
tanto, un ejercicio de lectura orientado a cercar la encrucijada en la que
se encuentran hoy nuestros debates, no puede sino seguir los rastros de
la controversia en lo que lo no pensado insiste como un sonido hueco.
Un rodeo no exhaustivo sino indicativo, por algunas estaciones
conocidas que van jalonado los términos de la controversia, permiten
extraer algunos de los hilos conceptuales de un trenzado común que
anuda el desarrollo teórico inmanente con la potencia crítico-política
de los feminismos. En este sentido, hablamos de controversia, porque
entendemos que el campo de la teoría feminista de la reproducción
ofrece su terreno para un combate entre materialismo e idealismo
cuyos efectos son teóricos y políticos.
La potencia crítica del pensamiento feminista de la reproducción
se juega, así, en la posibilidad de una delicada conjunción entre unos
principios teóricos y unas coordenadas estratégicas: es esa conjunción
la que nos permitirá discernir los desvíos y pasos en falso que con-
llevan el riesgo idealista de desarrollos teóricos que se inventan una
historia a su medida.
A modo de anticipación diremos que esos riesgos asumen la forma
de una díada especular compuesta tanto por simplificaciones econo-
micistas como politicistas, en las que persiste una lectura de la repro-
ducción social bajo el primado del desarrollo de las fuerzas productivas
sobre las relaciones sociales de producción. Este planteo del problema
se apoya en un idealismo filosófico que hunde sus raíces en una meta-
física humanista solidaria de una filosofía de la historia caracterizada
por una concepción genética y teleológica del tiempo.

53 ~
Rosa Luxemburgo. De la abstracción económica a la pregunta por
la temporalidad histórica de la reproducción
Los aportes feministas que se reconocen en la Teoría de la Reproducción
Social (trs) coinciden en que la cuestión de la reproducción del capi-
tal, interrogada como problema social en sentido amplio, no sólo sale
del esquema (imaginario o abstracto) de la reproducción del capital
individual, sino que sale además del esquema (también abstracto)
de una formación social homogénea: su sujeto no es ya una plena e
identitaria clase obrera, sino un “sujeto caótico, multiétnico, multi-
grado y con capacidades diferentes que es la clase trabajadora global”
(Bhattacharya, 2018).
Este planteo “global” de la reproducción social ampliada no “sale
de la fábrica” para encontrar en el espacio doméstico un espacio sub-
sidiario donde residiría la pura reproducción de la fuerza de trabajo,
ni tampoco proyecta el espacio de la producción entendido como
espacio modélico de la generación de valor sobre otros espacios de la
vida social, para hablar, por ejemplo, de “producción” de la mercan-
cía “primordial”: la fuerza de trabajo. Sino que desarma por completo
la frontera esquemática de ciertas lecturas de la tópica marxista, al
involucrar a las formaciones estatales, culturales, educativas, como
procesos reproductivos relacionales, complejos y multitemporales. La
noción de reproducción ampliada tensiona además la consideración
del capitalismo en el marco de las fronteras de la formación social
nacional, al involucrar las lógicas de la esclavitud y la migración y con
ello también la naturalización de reproducción como reproducción
“biológica” o “humana”.
Así, por caso, Tithi Bhattacharya (2018) propone una compren-
sión global de la reproducción que resulta inasimilable a un sentido res-
tringido de la reproducción de las fuerzas productivas, sino que supone
una idea de reproducción sobredeterminada del todo complejo de
relaciones capitalistas. Siguiendo su organización del problema,

~ 54
advertimos que en el marco de ese todo complejo la relación capi-
tal-trabajo no es sino una formulación teórica abstracta. Se trata aquí,
como en Luxemburgo, de una reorganización del problema de los
vínculos entre opresión y explotación a partir de un énfasis en el pri-
mado de las relaciones de producción (en su condición sobredeterminada,
podríamos decir) por sobre las fuerzas productivas: una consideración
de las fuerzas productivas como resultantes de una compleja división
social del trabajo y no como entidades previamente existentes en sí y
luego trabadas en relación.
Lo que este tipo abordaje con énfasis relacional pone en escena,
es que la pregunta por la reproducción social coloca como efecto de
su desarrollo inmanente la pregunta por los límites de la crítica de
la economía política marxista. No nos referimos aquí a una cuestión
de historia de las ideas ni tampoco a una crítica sociológica de la con-
sideración o no de las trabajadoras –con sus singularidades– como
parte del proletariado, sino de una cuestión de límites del esquema
teórico con el que se piensa el mecanismo lógico de un modo de
producción a partir de la pregunta por la reproducción, que no es
otra cosa que la pregunta por la duración de ese mecanismo a través
de un complejo proceso de variaciones.
Dicho esto, llamaremos economicista a toda posición que per-
sista en el esquema lógico del modo de producción y tienda a pensar
la reproducción como un despliegue simple de ese esquema. Para
decirlo de otro modo: economicista no es cualquier intento de teori-
zar los vínculos entre relaciones patriarcales, acumulación y explota-
ción económica, sino todo esquema que hace descansar el problema de
la reproducción sobre el exclusivo desarrollo de las fuerzas productivas
(consideradas en sí mismas como entes anteriores a la relación de
producción), porque esto resulta en una supresión del complejo de
relaciones extraeconómicas en las que la explotación existe de modo
sobredeterminado. Esa relación de sobredeterminación otorga a las

55 ~
relaciones reproductivas el estatuto de condiciones de existencia de
las relaciones de producción, lo que evita toda relación de espacia-
lización o jerarquía entre ellas y coloca en cambio su diferencia en
los términos de niveles de abstracción. Por lo tanto, economicista es
la reducción de la diferencia entre lo abstracto y lo concreto, y con
ella la supresión de la complejidad del tiempo histórico a un princi-
pio causal abstracto del desarrollo de las fuerzas productivas, lo que
redunda en una filosofía inexorablemente evolucionista.
En este sentido, es preciso advertir que en el seno mismo de las
teorías feministas de reproducción, o incluso en el despliegue de las
diversas lecturas que éstas suscitan, pueden leerse las marcas de una
desviación economicista que atenta contra la posibilidad de colocar la
complejidad del problema. Este es el caso de las lecturas que encuen-
tran en la Teoría de la Reproducción Social una teoría del desarrollo
de la fuerza de trabajo en el capitalismo. Así, por caso, Paula Varela
(2019) sostiene que:

El punto de partida teórico es el concepto de  fuerza de tra-

bajo  y su reconocimiento en tanto mercancía única que pro-
duce valor y, a través de dicha producción, garantiza la repro-
ducción de la sociedad capitalista como un todo. Hasta aquí
nada nuevo. El problema empieza antes del momento en que
la mercancía fuerza de trabajo llega al espacio productivo para
producir valor (y plusvalor). La pregunta original que está en
el centro de la trs es cómo llega esa mercancía al espacio de la
producción o, más precisamente, cómo se produce y se repro-
duce esa mercancía para que pueda llevar adelante el proceso
de creación de valor. Esa es la pregunta central y allí reside uno
de sus primeros hallazgos: el carácter especial de la mercancía
fuerza de trabajo no está dado solamente porque es la única
que produce valor sino también porque es la única mercancía

~ 56
 que se produce por fuera del circuito de producción de mercancías,
es decir, en un segundo circuito: el circuito de la producción y
reproducción de la fuerza de trabajo. (pp. 8-9)8

Del mismo modo que en los debates que han dado lugar las lecturas de
Marx, entre las diferentes lecturas de la reproducción social podemos
advertir una serie de controversias que dan cuenta de la condición cis-
mática de la teoría misma. Para ubicar algún criterio que nos permita
ver claro en el campo controversial, es preciso dar unos pasos hacia
atrás y reencontrar en el campo mismo de la teoría marxista y de las
lecturas “clásicas” de Marx los elementos que nos permitan balizar
nuestro camino. Veamos.
En La acumulación del Capital, Rosa Luxemburgo (2012 [1913])
elabora una lectura de Marx que sitúa el problema de la reproducción
en unos términos notablemente justos que nos permiten comprender
que la cuestión de la reproducción –entendida como reproducción
social ampliada– es el lugar en el que la teoría marxista se torsiona en su
despliegue inmanente, desde la lógica de la producción hacia la histo-
ria de la reproducción. Ese tránsito se revela, así, como un movimiento
recursivo del ejercicio teórico que nos lleva de la teoría de la historia
a la pregunta filosófica por la afectación de la teoría por la historia.
No encontramos en Rosa Luxemburgo una “opción” por la historia
en desmedro de la teoría abstracta, sino un encuentro singularmente
materialista entre ciencia económica, teoría de la historia y filosofía
materialista práctica (del ejercicio teórico).
Luxemburgo lee a Marx tensionando el esquema teórico abstracto
del modo de producción, con una pregunta por los procesos concre-
tos de las formaciones sociales imperialistas históricamente dadas, es

8  Agradezco a Julia Expósito la lectura de esta entrevista y el señalamiento de algunas de

las discusiones que en ella se proponen.

57 ~
decir, complejamente entramadas en sus aspectos políticos, culturales
e ideológicos determinados y singulares. La concepción de tiempo
histórico que va tomando forma en este escrito resulta especialmente
interesante, porque no suscribe la tentación evolucionista de ubicar al
imperialismo como una “etapa” monopolista-financiera del desarrollo
del capitalismo, que sería la superación de la era de la libre concurren-
cia –como podría desprenderse, por ejemplo, de la teoría leninista y
de otras desplegadas a propósito de la llamada “cuestión nacional”, en
el seno de la ii Internacional–.9
Lo que la escritura de Luxemburgo nos permite comprender es que
cuando se formula la pregunta materialista por la reproducción, ya no
alcanza con el esquema abstracto que imagina una economía cerrada,
homogéneamente capitalista y cuyas fuerzas productivas son entera-
mente capital y trabajo. Ese esquema en el que insiste cierta espacialidad
circular, solidaria de una filosofía de la historia entendida como sucesión
de presentes en un despliegue temporal teleológico y contemporáneo,
queda quebrado en el desarrollo de la escritura misma de Luxemburgo.
Plantear el “punto de vista de la reproducción” nos lleva así, de modo
necesario, es decir, inmanente al desarrollo teórico, al nivel de los procesos
históricos concretos, en los que la reproducción tiene lugar, de modo tal

9  Esta idea que presentamos puede resonar de un modo polémico porque Luxemburgo
resulta, en ocasiones, economicista con respecto a las posiciones de Lenin, por ejemplo,
al disolver tendencialmente distinciones al interior del capital y al correr el riesgo de iden-
tificar capitalismo e imperialismo. En este sentido, no pretendo agotar aquí cuestiones
largamente discutidas, ni dar por zanjadas las diversas aristas de este debate, o proponer
siquiera una preferencia unilateral. Por el contrario, parece necesario mostrar hasta qué
punto la pregunta por la concepción del tiempo histórico atraviesa aspectos filosóficos,
teóricos y estratégicos del pensamiento marxista que se ponen de manifiesto de modo
privilegiado en la coyuntura imperialista y conllevan consecuencias políticas de magnitud.
Las tesis más interesantes se encuentran, no obstante, todavía pendientes de ser extraídas,
no de una única posición –la de Lenin, la Luxemburgo o la de Kautsky, por caso– sino
aquellas que insisten en los intersticios y puntos ciegos de la controversia misma.

~ 58
 que el esquema de una sociedad capitalista pura estalla y reclama un
“exterior” no capitalista y fuerzas productivas no capitalistas.
Según Luxemburgo, es por la propia lógica expansiva de la acumu-
lación que el capital avanza sobre zonas no-capitalistas. Ahora bien,
esto supone que la existencia histórica (su reproducción-duración
contradictoria) de la acumulación está tramada de contingencia.
Si quisiéramos leer a Rosa en una clave teórica contemporánea a
nosotrxs, diríamos que en su escritura la condición dialéctica (proce-
sual y contradictoria) de la reproducción ampliada opera en virtud
de una diferencia inmanente, entendida en el sentido fuerte de una
inconmensurabilidad radicalmente heterogénea que vuelve inestable
la necesidad estructural del mecanismo de producción-explotación.
Encontramos así, en una lectura luxemburguiana de Marx, una des-
totalización práctica de la estructura lógica del modo de producción
que nos conduce, no casualmente, desde el Tomo I de El Capital a los
manuscritos generados por Marx hacia la década del 60 y 70 del siglo
xix, cuya recuperación y análisis se encuentra todavía en ciernes.10
El tratamiento del problema de la reproducción asume así que, en
su incompletud, el aporte teórico de Marx llega a los límites de su desa-
rrollo abstracto y eso conduce a una pregunta por la historia concreta
por las formaciones sociales imperialistas. Luxemburgo evita recurrir
a la solución imaginaria de una historización evolucionista de la rela-
ción entre el problema teórico de la “forma” del modo de producción

10  Este movimiento que muestra que el modo de producción capitalista sólo dura –
es decir, solo existe– en un mundo con relaciones no-capitalistas, es leído por Rosa
Luxemburgo en la tensión entre el Tomo I del Capital y los escritos tardíos de Marx, los
manuscritos del 61 al 63 y posteriores, que forman parte de los bocetos y estudios previos
del Tomo iii de El Capital. En estos manuscritos, según Álvaro García Linera (2018),
encontramos en Marx “una concepción del desarrollo histórico que difiere antagónica-
mente de los esquemas linealistas, esquemáticos y en ocasiones con rasgos racistas, con que
los representantes de la ii Internacional caracterizaron el desarrollo histórico y que fueron
luego continuados por Stalin en su famoso texto Materialismo dialéctico, materialismo
histórico y por todos los manuales de ‘divulgación’ marxista” (pp. 23-24).

59 ~
capitalista y el problema histórico de las formaciones sociales imperia-
listas, lo que supondría homologar niveles que difieren en su grado de
abstracción teórica. Es a propósito del problema de la reproducción,
que Luxemburgo tensiona los propios supuestos teleológicos que se
dejan leer en otros de sus escritos y en los de otros desarrollos marxistas
sobre el imperialismo. Lejos de ofrecer un esquema de irradiación del
capitalismo puro, desde el centro hacia la periferia, lo que propone es
la inexistencia del capitalismo puro, más que en los términos abstractos
de una hipótesis teórica que resulta a la vez necesaria y necesariamente
abierta a los procesos contingentes de las formaciones sociales determi-
nadas. Esta tensión irresuelta entre lo abstracto y lo concreto no es
tematizada por Luxemburgo, sino operada de modo práctico en su
teoría y se muestra como un inacabamiento o ambivalencia que la deja
abierta a nuevas lecturas como la que aquí proponemos.11 Se trata de
un problema filosófico de gran envergadura que concita no solamente
una pregunta densa sobre la condición materialista de la teoría de la
reproducción, sino también por los regímenes de materialidad que esta
teoría debe ser capaz de pensar y discernir.
Sobre la condición materialista de la teoría, diremos que la lectura de
Luxemburgo deja a la vista el problema filosófico de la relación entre teoría
e historia, revelando que la escritura “cismática” de El Capital 12 sacude

11  Es el caso de la línea abierta por la teoría de la dependencia en América Latina. Tal
como puede leerse en la pluma de Vania Bambirra (1978): “considero que los estudios
respecto de la dependencia adquieren un status de teoría. Obviamente no en el sentido
de una teoría general del modo de producción capitalista, pues eso fue hecho por Marx;
ni tampoco del “modo de producción capitalista dependiente”, pues esto no existe; sino
del estudio de las formaciones económico-sociales capitalistas dependientes, vale decir, el
análisis a un nivel de abstracción más bajo, capaz de captar la combinación específica de
los modos de producción que han coexistido en América Latina bajo la hegemonía del
capitalismo” (p. 26).
12  Ciencias cismáticas, es decir, “determinadas en su constitución (es decir, en la historia de
sus teorías, formación y propia nominación de sus conceptos, pues las palabras son ‘armas
explosivos, o calmantes y venenos’ que ‘luchan contra sí mismas como enemigos’: manera
de decir que las palabras existen) por el modo en que están inscriptas en el conflicto cuyo

~ 60
desde su “interior” la pureza teórica de sus conceptos para abrirlos
a la impureza de las formaciones reales de la historia. Y en relación
con la pregunta por los regímenes de materialidad, notaremos que la
reproducción social abre la cuestión de la duración de un modo de
producción como cuestión compleja y concreta de una multiplicidad
de relaciones cribadas en formaciones sociales determinadas, en las que
las relaciones de producción capitalista no existen de modo absoluto
y depurado, sino yuxtapuestas con relaciones y fuerzas productivas
heterogéneas, aunque organizadas bajo su tendencial dominancia.
Así muestra Rosa que en el nivel concreto de las formaciones socia-
les imperialistas se revela la necesidad de atravesar las premisas de la
abstracción marxista basadas en la suposición de una sociedad entera-
mente compuesta por fuerzas productivas capitalistas, en una imagen
de sociedad homogénea sin exterior ni alteridad. El planteo riguroso
del problema de la reproducción exige abandonar el gesto abstracto
de reconducir la complejidad material (política, ideológica, etc.) de
esas relaciones a un principio simple de contradicción capital-trabajo
(que podría proyectarse políticamente como un antagonismo puro
entre trabajadores y capitalistas).
Contra una afirmación formalista del modo de producción y, por lo
tanto, contra sus propias tentaciones economicistas13, Rosa Luxemburgo
aporta elementos para una teoría no-teleológica de la historia: una con-
cepción compleja y diferencial del tiempo histórico que apunta a pensar
la articulación de genealogías diversas bajo la eficacia de la reproducción
ampliada de las relaciones capitalistas. La imagen de la economía circular
de la reproducción simple (es decir, una reproducción a tasa vegetativa
que depende del puro impulso del capital y de la reproducción biológica

conocimiento representan. No son espectadoras de un objeto (también una metáfora de la

subjetividad) sino partes en juego de un proceso conflictivo” (Balibar, 2004, p. 67).
13  Y señaladas por el propio Lenin, tal es el caso del folleto conocido como Junius, por ejem-
plo. Para un acercamiento introductorio véase a Manuel Quiroga y Daniel Gaido (2013).

61 ~
de la fuerza de trabajo) deviene abstracta. Y es la constatación de la
incompletud o inacabamiento de esa hipótesis teórica la que reclama
una torsión y un tránsito hacia lo concreto que, desde luego, abre nuevas
complejidades propias de la singularidad histórica.
La lectura que aquí proponemos cobra importancia a la luz de
los debates actuales del campo feminista. En este marco, el aporte de
Luxemburgo atravesado por esta torsión o ambivalencia cismática
entre niveles diferentes de abstracción teórica y concreción histórica, nos
permite subrayar el lugar estratégico (en términos teóricos y políticos)
que tiene la pregunta por la reproducción social tanto para el femi-
nismo como para toda teoría crítica del capitalismo (e incluso para
toda reflexión materialista sobre el trabajo teórico).
Esa pregunta deviene hoy un terreno en el que se libra una bata-
lla entre tendencias contradictorias que podemos leer en su letra
misma y en los debates surgidos en torno a ella. Se trata de una
controversia entre los diversos énfasis que organizan el planteo
de la reproducción de esa unidad de fuerzas productivas y relacio-
nes de producción que es el capitalismo. Se trata allí de dos énfasis
diferentes en el planteo del problema que conllevan consecuencias
teóricas y políticas contrapuestas: en un caso, la pregunta por la
reproducción es entendida principalmente como desarrollo de las
fuerzas productivas; en el otro, la pregunta por la reproducción se
propone como abordaje de un ensamble relacional complejo, es
decir, de la totalidad sobredeterminada de las relaciones sociales de
una formación social.
Si bien Luxemburgo transita esta controversia de un modo ambiva-
lente que habilita distintos modos de heredar su intervención, cuando
plantea el problema de la reproducción social en su vínculo a la vez
necesario y contingente con el imperialismo, organiza su lectura de la
reproducción social ampliada a partir de un abordaje que asume el
primado de las relaciones de producción por sobre las fuerzas productivas.

~ 62
 Nos interesa retener este punto: es bajo la condición de sobredeter-
minada14 de una formación social concreta (imperialista) –es decir,
bajo el primado de un ensamble relacional que supone una conjunción
singular de aspectos de muy diversa índole: cultural, política, idiosin-
crática, etc., que involucran como sabemos procesos de generización
y racialización–, que puede pensarse el “desarrollo” de las fuerzas
productivas. Es esa primacía otorgada a las relaciones históricas de la
división social del trabajo (siempre complejas y no sólo “económicas”)
por sobre el desarrollo (“biológico” o “técnico”) de las fuerzas produc-
tivas, la que permite una comprensión global del capitalismo. Y esa
consideración vuelve pensables –en su diferencia estructural y en su
articulación histórica– las múltiples opresiones que se alojan y poten-
cian en su proceso de duración, más allá y más acá de la lógica específica
del modo de producción capitalista, y que inscriben lo histórico hete-
rogéneo en la inmanencia de la estructura teórica, combatiendo a la vez
toda simplificación economicista que se ciña a una identificación entre
la teoría abstracta del modo de producción y la realidad histórica de
una formación social y toda proyección teleológica que no encuentra
en la historia sino el despliegue finalista de esa circularidad abstracta
de la pura producción.
Así, el esquema que abre Luxemburgo permite articular diversas
genealogías de relaciones no capitalistas –formas del trabajo generi-
zado y del trabajo racializado– en el mismo proceso sobredeterminado
de consolidación del imperialismo, en los términos de una lógica inma-
nente a la reproducción ampliada de capital, entendiendo al capital
no como un sujeto sino como un efecto de un complejo-concreto de

14  La incorporación de la categoría de sobredeterminación para pensar la especificidad de

esta articulación entre matriz relacional múltiple y despliegue de la temporalidad histórica
como principio de la dialéctica materialista, fue presentada por Louis Althusser en diver-
sos escritos. Entre los más canónicos: “Contradicción y sobredeterminación” y “Sobre la
dialéctica materialista”, ambos compilados en La revolución teórica de Marx.

63 ~
relaciones. En ese movimiento, podemos leer a la vez la duración (inva-
rianza) del capitalismo –realmente existente– y su heterogeneización
(variación), su diversificación, su incorporación de elementos que le
son inconmensurables.
Subrayemos entonces que con Rosa Luxemburgo el problema de la
reproducción social permite comprender la especificidad materialista de
la teoría de la historia marxista como tránsito de lo abstracto a lo concreto
y, a partir de ello, entender que resulta inadecuado todo esquema que
organice el problema en términos de una distribución de “zonas” sociales
productivas o reproductivas, económicas o culturales y, consecuente-
mente, toda perspectiva teórica que se apoye en la afirmación de una
pretendida alternativa entre estas zonas imaginarias. Lo que el planteo
de Luxemburgo nos invita a pensar es una topología compleja, en la que
lejos de toda pregunta por la “correspondencia” o causación “expresiva”
entre base y superestructura, la relación entre producción y reproduc-
ción debe organizarse asumiendo niveles diferentes de abstracción y, por
lo tanto, regímenes diversos de materialidad. De modo tal que la tesis
del modo de producción, resulta una hipótesis abstracta necesaria por
su poder explicativo e insuficiente, cuando de lo que se trata es de dar
cuenta de unas relaciones históricas concretas que se encuentran siempre
ya imbricadas en las formas reales necesarias-contingentes de reproduc-
ción, en las que la explotación existe articulada con múltiples opresiones
que le son conniventes y a la vez contradictorias.
Lo que este rodeo nos permite asumir es que no alcanza con afir-
mar una vocación crítica frente a las tentaciones economicistas-evo-
lucionistas de ciertos marxismos –tal como han pretendido ciertas
perspectivas autodenominadas “posmarxistas”–. Sino que para volver
esas críticas efectivas es preciso restituir la complejidad de la vida social
en sus múltiples dimensiones. Los riesgos idealistas de la filosofía de
la historia o de las tentaciones economicistas (que explican la his-
toria por un principio simple de despliegue abstracto de una única

~ 64
contradicción económica) y humanistas (que explican la historia por
el impulso de las fuerzas productivas devenidas “sujetos” creadores o
potencias políticas causa sui), perseveran allí donde ya no los vemos y
asedian la crítica feminista reinscribiendo simplificaciones temporales,
basadas en esquemas de la reproducción que parten del primado de las
fuerzas productivas, como ya hemos sugerido.
Las actuales teorizaciones feministas de la reproducción social se
encuentran insidiosamente acechadas por estos riesgos, incluso aque-
llas que ofrecen desarrollos cuidadosos y complejos, como es el caso de
algunos escritos de Silvia Federici (2016; 2018). Por un lado, Federici
realiza aportes sustantivos en dirección de una revisión no-evolucio-
nista y anti-economicista del marxismo. Ampliando y complejizando
la crítica marxista de la temporalidad imaginaria del capitalismo,
Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, pro-
pone una historicidad compleja y contradictoria de la transición del
feudalismo al capitalismo que permite reconocer un entramado que
conecta la división internacional del trabajo y la división sexual del
trabajo como cifras constitutivas del capitalismo –y no como procesos
subsidiarios o secundarios– (Federici, 2016, pp. 99-105). En ese gesto,
Federici se acerca a Luxemburgo, al volver pensable el modo en el que
la reproducción ampliada del capital tiende una relación necesaria con
la subsunción de una complejidad de tiempos que pulsan en las napas
del presente cíclico de la producción capitalista. La dislocación del
tiempo teleológico de la modernidad capitalista expone la escala global
de una expansión reproductiva del capital que permite reconstruir un
encuentro de tiempos heterogéneos, de la dominación colonial, de la
acumulación imperialista y del tiempo abstracto del capital.
Sin embargo, cuando se analiza la cuestión de la reproducción en
sus términos específicos, el esfuerzo anti-evolucionista de Federici
tiende a deslizarse de modo pendular hacia una suerte de posición
especular a la de Varela, al inscribir la producción de la fuerza de

65 ~
trabajo en un esquema ahora politicista del primado de las fuerzas pro-
ductivas por sobre las relaciones de producción. Así, tanto en su lectura
crítica de los procesos históricos asociados con la llamada acumulación
originaria (2016, p. 107), como en análisis del pasaje de la plusvalía
absoluta a la relativa (2016, p. 177), Federici introduce la idea de una
anterioridad de la fuerzas productivas con respecto a la relación social
capitalista –que coincide, paradójicamente, con el planteo de Varela– y
que resulta de una “historización” de esas fuerzas que restituye una
continuidad narrativa entre campesinado y proletariado –al denunciar
el proceso de separación entre esas fuerzas de trabajo– como si se tra-
tara de las mismas “fuerzas productivas”. Se cuela allí una concepción
genética del tiempo histórico que paradójicamente deshistoriza las
formaciones sociales concretas y permite homologaciones entre diver-
sas formas de violencia política (coloniales, imperialistas, absolutistas,
burguesas, etc.). Esa restitución de una continuidad narrativa-genética
de la historia precisa de un “sostén” subjetivo, el concepto de “fuerzas
productivas” es así humanizado y subjetivizado a fin de poder sostener
en la continuidad de su existencia asumida como un dato previo a las
relaciones de producción, la continuidad del tiempo histórico que
confiere al concepto de “transición” un énfasis progresivista y teleoló-
gico. Esto redunda en una tendencial simplificación de la complejidad
temporal de la causalidad sobredeterminada hacia una causalidad sim-
plificada –y por lo tanto, tendencialmente idealista– bajo una figura
abstracta de la “violencia política” que se presenta como condición de
posibilidad de la explotación, bajo una comprensión politicista de la
desposesión.15 Así, un deslizamiento se advierte en las dos ideas fuerzas

15  “[La]violencia fue el principal medio, el poder económico más importante, en el proceso
de acumulación originaria, porque el desarrollo capitalista requirió un salto inmenso en la
riqueza apropiada por la clase dominante europea y en el número de trabajadores puestos
bajo su mando (…) la acumulación originaria consistió en una inmensa acumulación de
fuerza de trabajo (…) la tendencia de la clase capitalista durante los primeros tras siglos de

~ 66
de la desposesión y la violencia, donde una causalidad jurídico-política
prima en la intelección del complejo relacional de la reproducción.
Podemos leer en Rosa Luxemburgo una crítica avant la lettre a
este tipo de énfasis politicista de las lecturas de Marx, provenientes
de la tradición autonomista que corren el riesgo de empobrecer la
potencia dialéctica de la temporalidad múltiple bajo el esquema de
un tiempo genético16 que indistingue la complejidad concreta de
coyunturas específicas –fundiendo las violencias históricas múltiples
y contradictorias de cada momento y región, en una imagen abstracta
de la Violencia o del Poder Absoluto– que reinstaura especularmente
la anterioridad de las fuerzas productivas con respecto a las relaciones
sociales globales que las traman, y con ello un primado del desarrollo
de las fuerzas productivas por sobre la complejidad de las relaciones de
producción, que desatiende la especificidad de la inflexión imperialista
en la larga historia de las relaciones entre colonialismo y capitalismo.
Un conjunto de supuestos comunes vinculan, así, tradiciones de
lectura de Marx que se pretenden distantes e incluso contrapuestas:

su existencia fue imponer la esclavitud…” (Federici, 2016, p. 107). Sobre esta idea, cuya
argumentación deja a Federici algo enroscada en los desvíos idealistas de Marx cuando
afirma la figura de la violencia (y no la lucha de clases) como “partera de la historia”, se
apoyará también la figura de la subsunción del trabajo reproductivo bajo la categoría
que Federici forja como “patriarcado del salario” que explica como efecto de una alianza
política o “pacto” interclase entre sindicatos y Estado, en el marco del proceso de conso-
lidación jurídica de la figura del salario familiar en la Inglaterra del siglo xix (2016, pp.
174-178; 2018, pp. 65-76).
16  Este riesgo se corre, por ejemplo, cuando se lee en Capítulo xxiv de El Capital, como
una denuncia de la represión entendida como núcleo real de la acumulación. Bajo una
identificación entre colonialismo y capitalismo esta lectura restituye, tendencialmente,
una Filosofía de la Historia que reencuentra, en todas las formaciones sociales capita-
listas, la esencia de la violencia originaria de su génesis. En este sentido, por ejemplo, el
recurso de Federici a la noción de acumulación por desposesión elaborada por David
Harvey para pensar la actualidad del capitalismo neoliberal. Pero también se deja leer en
la lectura de la subsunción del trabajo reproductivo como efecto de las regulaciones y de
un pacto patriarcal entre estado británico y sindicatos, en el siglo xix. La desconexión
de esa lectura con la función imperialista de la economía británica en esa escena produce
como resultado la reducción politicista del análisis.

67 ~
una comprensión humanista del trabajo como sujeto que existe con
anterioridad a la división social del trabajo, coincide paradójica-
mente con la comprensión de esta división social en los términos de
una figura juridicista de las relaciones de producción como relacio-
nes de “propiedad”, que deviene el complemento especular de una
consideración puramente técnica –por tanto economicista– de la
división social del trabajo. Y este problema gravita ampliamente
en las diversas posiciones en torno a la reproducción social, espe-
cialmente cuando introducen la división entre trabajo productivo
y trabajo reproductivo, la trama relacional queda disuelta bajo
la consideración del “trabajo” como un ente. En todos los casos
(humanista, politicista, economicista), las fuerzas productivas son
consideradas en sí mismas con anterioridad a la relación de produc-
ción en la que se encuentran trabadas. Por su parte, esta relación
se empobrece en su complejidad y deviene una suerte de relación
inmediata entre individuos previamente existentes, cuyo modelo es
la intersubjetividad. Vemos así que politicismo y economicismo
confluyen en una tendencia humanista de la lectura de Marx, que
enfatiza zonas de su escritura en las que prevalece una concepción
evolucionista de la historia:

Una formación social jamás perece hasta tanto no se hayan de-

sarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales resulta
ampliamente suficiente, y jamás ocupan su lugar relaciones de
producción nuevas y superiores antes de que las condiciones de
existencia de las mismas no hayan sido incubadas en el seno de
la propia antigua sociedad. De ahí que la humanidad siempre
se plantee sólo tareas que puede resolver (…) A grandes rasgos
puede calificarse a los modos de producción asiático, antiguo,
feudal y burgués moderno de épocas progresivas de la forma-
ción económica de la sociedad. (Marx, 2008, p. 5)

~ 68
En este párrafo pueden leerse claramente los trazos que conectan los
supuestos humanistas con una filosofía finalista de la historia, en un
tendencial idealismo de la Humanidad como Espíritu, cuyo motor
de desarrollo (o bien técnico o bien político) puede ser reconducido
a un principio simple de engendramiento como negación. Como ha
subrayado Louis Althusser (2015a) en Sobre la reproducción:

Esta concepción es la de la alienación, que se expresa en la dia-

léctica de la correspondencia y de la no correspondencia (o
‘contradicción’, ‘antagonismo’) entre la Forma y en Contenido.
(…) así como la dialéctica de los grados de desarrollo de las Fuer-
zas Productivas. (p. 250, cursivas nuestras).

Contra esta tendencia interna de la tradición marxista, la tendencia

que hemos identificado en la operación de lectura de Luxemburgo que
enfatiza el criterio del primado de las relaciones de producción por sobre
las fuerzas productivas, ofrece un criterio capaz de reconocer el asedio
de esquemas idealistas que restituyen un determinismo simplificado
allí donde se cree rechazarlo; o una filosofía de la historia allí donde se
cree afirmar una teoría poscolonial de la temporalidad no teleológica,
y con ello, una tradición teórica humanista (y en consecuencia, andro-
céntrica) donde se quieren discutir las tendencias heteropatriarcales
de nuestras tradiciones teóricas.

Lo abstracto y lo concreto en la polémica de Judith Butler y Nancy

Fraser sobre la reproducción. ¿Una nueva (vieja) encrucijada entre
teoría e historia?
Para comprender el matiz específico del criterio relacional que hasta
aquí destacamos, resulta de crucial importancia conferir su cabal
significancia al énfasis colocado por Arruza en la entrevista conjunta
ofrecida con Bhattacharya a la propia Paula Varela, donde se identifica

69 ~
la gravitación teórica del todo complejo relacional bajo el que toma
forma el problema de la reproducción:

…lo que hay que hacer es pensar en una totalidad contradicto-

ria, una totalidad contradictoria dinámica. Marx muchas veces
habla, en el volumen ii, del capitalismo como una totalidad
contradictoria. Entonces, es más productivo pensar en términos
de totalidad y de las distintas relaciones que constituyen esta tota-
lidad y los tipos de vínculos existentes entre las relaciones que
constituyen la totalidad. (Arruza en Arruza y Bhattacharya,
2020, p. 43, subrayado nuestro)

La pregunta por la totalidad puede leerse con claridad en las palabras

introductorias a una reciente compilación de Titti Bachattarya, Social
Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression (2017),
donde Lise Vogel traza un programa de investigación para el campo
de estudios críticos feministas que descansa en un doble rechazo de
supuestos complementarios: “la suposición de que las distintas dimen-
siones de la diferencia –por ejemplo, la raza, la clase y el género– son
comparables” y “la suposición de que las distintas categorías tienen
el mismo peso causal”. El despliegue de la teoría de la reproducción
social concita una pregunta por el ajuste y desajuste entre el “todo”
y las “partes” que permite “centrarnos en las especificidades de cada
dimensión y desarrollar una comprensión de cómo todo encaja –o no
encaja–” (Vogel, 2017, p. xi, traducción nuestra).
El desafío que Vogel pone en escena no descansa en una disposición
ingenuamente conciliadora entre las distintas perspectivas feministas
que reclaman para sí los principios materialistas, en el marco de una
vocación crítica del capitalismo. Tampoco consiste en una mirada tota-
lizante que aspira a colocarse por sobre los desarrollos de las singula-
ridades que hacen a la existencia histórico-concreta de las opresiones.

~ 70
Se trata, en cambio, de apostar a un delicado trabajo teórico capaz
de pensar las singularidades a partir de un concepto del tipo de uni-
dad-disjunta que conecta y diferencia los aspectos múltiples de la vida
social, en los que tienen lugar procesos de diverso alcance y magnitud
que concurren, no obstante, al efecto de una duración y solidaria de
formas heteropatriarcales y racistas de opresión, servidumbre subjetiva
y explotación económica.
En un sentido similar al de Lise Vogel, Cinzia Arruza (2017) inte-
rroga el célebre debate tendido entre Judith Butler y Nancy Fraser
(2016), y advierte el riesgo de una perspectiva que afirme la multi-
plicidad de las diferencias sin interrogar el tipo de unidad causal que
permite pensar su coexistencia jerárquicamente articulada. En este
sentido, retoma las críticas desplegadas por Rosemary Hennessy con
respecto a los modos de pensar el vínculo entre los aportes de los estu-
dios queer de corte postestrucutralista y los feminismos marxistas:

Hennessy lamentaba que la tendencia prevalente en la teoría

queer para lidiar con la necesidad de superar el modelo de ba-
se-superestructura, haya sido reemplazar la relación de determi-
nación unidireccional por el juego incesante de diversos tipos de
relaciones sociales –en otras palabras, por la idea de que todo
determina a todo lo demás, tanto así que al final la idea misma de
determinación termina careciendo de sentido. (Arruza, 2017)

Arruza reinscribe el diagnóstico polémico de Vogel frente los estudios

de la interseccionalidad, a partir de la crítica de Hennessy que subraya
que la condición del pensamiento materialista no se resuelve en la
afirmación de la multiplicidad dispersa de las materialidades, sino que
requiere de una pregunta por la determinación. Es decir, por el prin-
cipio de causalidad que concierne al modo de coexistencia –articula-
ción diferencial y desajuste– de los múltiples niveles de materialidad,

71 ~
en sus procesos, ritmos, formaciones y transformaciones específicas.
En ese sentido, el concepto de diferencia que Butler moviliza es leído
(de modo forzado, como veremos) por las teóricas que recuperan la
conjunción entre teorías feministas y marxista, como una idea parti-
cularista y pluralista de la marcación de las diferencias identitarias, sin
preocupación por la traductibilidad entre ellas.
Como vemos, las posiciones se ordenan rápidamente en base a
los clichés que rasgaron fatalmente al campo teórico crítico en los
albores del neoliberalismo. De un lado, la sospecha de los marxismos
clásicos frente a las teorías del discurso, las ontologías antiesencialis-
tas y el psicoanálisis (Anderson, 2004; Thompson, 1981). Del otro,
la acusación de una propensión totalizante de la teoría marxista que
intentaría resolver los niveles múltiples y singulares de la conflicti-
vidad social en una lógica abstracta y reductiva de la lucha de clases
bajo la afirmación de la determinación económica. En este sentido
se han pronunciado muchxs contemporánexs de Butler, como Stuart
Hall (2017), Ernesto Laclau con Chantal Mouffe (2011) y la propia
Butler (2016):

¿Acaso el propósito de la nueva retórica de la unidad no es

sencillamente el de «incluir» a través de la domesticación y
la subordinación, precisamente a aquellos movimientos que,
en parte, se formaron en oposición a dicha domesticación y
subordinación, demostrando que los defensores del «bien
común» no han sido capaces de interpretar la historia que ha
dado lugar a este conflicto? (p. 73)

Pero la posición de Butler señala otro aspecto. Por un lado, ciertamente

cuestiona un afán totalizador, unitarista, que desconoce la potencia
crítica de las diferencias; por otro, cuestiona cierta lectura espacial,
regionalizadora y fijista de las instancias de la vida social que separaría

~ 72
perfectamente lo “económico” de lo “cultural”, sobre la base de una
lectura simplificada de la tópica base-superestructura. Butler acierta
en indicar ese segundo riesgo “regionalizador” que efectivamente
opera en ciertos desarrollos de la teoría feminista de la reproducción
social, cuando por ejemplo, Bhattacharya y Arruza (2020) procuran
distinguir trabajos “productivos” e “improductivos” en función del
ámbito de prácticas en el que se ejercen, o cuando Fraser distingue
entre pugnas por la “distribución” y luchas por el “reconocimiento”
(2016), como si pudieran en última instancia reconducirse a ins-
tancias de la tópica marxista clásica. A su vez, la reflexión de Butler
resulta simplista cuando sugiere una deriva economicista en las tradi-
ciones marxistas in toto, y especialmente en la pregunta teórica por la
totalidad histórica. Porque, como hemos visto con Rosa Luxemburgo,
el economicismo totalizante constituye una tendencia en contra de la
cual trabaja, desde hace más de un siglo, la teoría de la reproducción
social marxista en el marco de una pregunta irrenunciable por la tota-
lidad histórica. Más todavía, el esfuerzo por volver pensables las cone-
xiones entre la hipótesis teórica que concibe la totalidad y los estudios
históricos que dan cuenta de las singulares formaciones sociales que
no se ajustan a ella, constituye el arma principal de la teoría de la
reproducción social contra el desplazamiento economicista que deja
impensados tanto los procesos racistas como los heteropatriarcales.
Pero lo verdaderamente problemático es que el desconocimiento de
estos desarrollos lleva a Butler a desatender un aporte crucial de esta
teoría, crucial para sus propios objetivos de cuestionar la regionali-
zación esquemática de una formación social. Porque lo que el punto
de vista de la reproducción permite comprender es que más allá de
las declamaciones anti-deterministas o anti-economicistas, muchos
politicismos y culturalismos pueden reinscribir en su propio enfren-
tamiento especular nuevas formas de economicismo, como hemos
mostrado con algunas zonas del pensamiento de Silvia Federici. Esta

73 ~
cautela es aplicada por Rosemary Hennessy (2000) a la propia Butler,
justamente en su escrito “Merely Cultural”:

Cuando Butler aborda el tema de la diferencia sexual, protesta

contra las acusaciones que le atribuyen una visión “meramen-
te cultural” de la vida social. Responde que, por supuesto, la
sexualidad es fundamental para el funcionamiento de la eco-
nomía política (270-71), y luego repasa algunos de los argu-
mentos de Marx, Engels y las feministas socialistas que vinculan
sistemáticamente “la regulación de la sexualidad” con el modo
de producción (271). Según Butler, estos ejemplos sirven para
mostrar que la reproducción social no puede entenderse sin am-
pliar la esfera económica para incluir la reproducción social de
las personas (271). Pero mostrar que la sexualidad es central en la
economía política significa finalmente sobrescribir la economía po-
lítica con la sexualidad. (p. 58, traducción y subrayado nuestros)

En su afán de recuperar un materialismo no determinista, Butler no

sólo termina por subsumir a “la familia como una parte del modo de
producción”, sino también opta por “demostrar cómo la producción
misma del género debía ser entendida como parte de la ‘producción
de los propios seres humanos’ conforme a las reglas que reproducían
la familia heterosexual normativa” (Butler, 2016, p. 73).
Lo que Hennessy advierte ahí es que, así planteado, todo el problema
de la controversia entre “culturalismo” y “economicismo” resulta reduc-
tivamente determinista. Y la clave de ese determinismo es la reducción
del complejo relacional de la formación social al nivel abstracto de la pro-
ducción. Este determinismo que no es sino una simplificación de la com-
plejidad histórica real de las formaciones sociales, tanto en sus diversos
regímenes de materialidad como en sus múltiples temporalidades. Regresa
una y otra vez, allí donde el análisis de la reproducción se sobreimprime

~ 74
 en el espacio abstracto de la teoría del modo de producción (como repro-
ducción directa y parcial de las fuerzas productivas). Sea para denunciar
el modelo excluyente de la producción fabril, como retoma Federici de
las luchas por el salario doméstico, o sea para elaborar una teoría positiva
de la “producción de personas”, como encuentra Hennessy en Butler, si
la cuestión de la reproducción queda capturada en el espacio teórico
abstracto del modo de producción, la consecuencia es una concepción
imaginaria y empobrecida de la formación social y simplificadora de
su historicidad compleja (siempre constituida por más de un modo de
producción), bajo el primado del desarrollo de las fuerzas productivas
depuradas (cuyo modelo es siempre una relación intersubjetiva entre
capital y trabajo, es decir, una relación entre individuos dados que le son
anteriores) en un tiempo homogéneamente totalizado por las relaciones
capitalistas (o capital-familiaristas).
Encontramos, una vez más, lo que sabíamos desde Rosa Luxemburgo:
que la posibilidad de evitar el economicismo no consiste tanto en recha-
zar la prioridad de una “región” de la vida social social-humana por sobre
otra (el hogar por sobre la fábrica; la sexualidad o la generización por
sobre la economía) ni tampoco la de afirmar una coexistencia plural
de desigualdades u opresiones sin jerarquías, sino de interrogar riguro-
samente la consistencia material de la multiplicidad sobredeterminada
de relaciones social-humanas, persiguiendo el transito epistémico desde lo
abstracto propio de toda operación teórica hacia lo concreto y singular del
“caso” que ésta procura comprender y que necesariamente se le escapa,
impulsando así nuevos desarrollos teóricos. Desde luego, esta tarea no
conlleva un puro abandono de la abstracción teórica en opción por un
empirismo vulgar de la historia “concreta”, sino el despliegue de una
indagación rigurosa de la relación entre regímenes heterogéneos (y
articulados) de materialidad que vuelve necesaria una teoría del tiempo
capaz de pensar esa heterogeneidad. Algo de esto intenta vagamente
señalar, en su respuesta a Butler, Fraser (2020):

75 ~
 El argumento [de Butler] es poco convincente por varias ra-
zones, la primera de las cuales es que confunde “lo económi-
co” con lo material (...) La distinción económico/cultural, no
la distinción material/cultural, es la verdadera manzana de la
discordia entre Butler y yo, la distinción cuyo estatuto está en
cuestión. (p. 249, traducción nuestra)

La conclusión que podemos extraer de este segundo movimiento con-

troversial que el pulso polémico de las teorías feministas va tejiendo, es
que la pregunta por la totalidad regresa, de un modo u otro, cuando se
trata de plantear el problema de la reproducción y que si no se realiza
el esfuerzo de pensar, en su diferencia y articulación, las dimensiones
radicalmente heterogéneas de la regulación sexual y la producción de
mercancías, lo que se opera es una indistinción de niveles de materia-
lidad y de temporalidad que restituyen formas idealistas de unicidad.
La conclusión subsecuente es que esa pregunta por la unidad-disjunta
de múltiples regímenes de materialidad, que se encuentra todavía pen-
diente, constituye uno de los elementos comunes a estos feminismos
diversos, como una suerte de ausente “manzana de la discordia”. 17
Ahora bien, si esa pregunta opera de modo ausente es porque tampoco
resultan satisfactorias las “soluciones” que los feminismos marxistas
procuran del problema. Lo veremos a continuación.
La encrucijada en la que queda capturado el esfuerzo polémico de
Butler, cuyo paso en falso se manifiesta en la yuxtaposición de nive-
les heterogéneos, señala no obstante una cuestión importante para

17  Vemos de este modo que los principios materialistas recogen la opacidad relacional en
el marco de una materialidad múltiple y heterogénea. Así podemos leerlos en el capítulo
que Mara Glozman en este mismo libro: “(1) el primado de la relación por sobre las
unidades, (2) un principio de especificidad material, cuya revisión hoy en día incide en
la posibilidad de pensar articulaciones entre las reflexiones en torno de la materialidad
significante e intervenciones teóricas y políticas en un conjunto amplio de dominios de
prácticas (producción teórica y práctica política)”.

~ 76
el despliegue del campo teórico de la reproducción, en la medida en
que hace visible el desajuste entre la materialidad económica del modo
de producción capitalista y la materialidad (jurídico-ideológica) que
concierne a la regulación de la sexualidad.
La especificidad de la materialidad económica reside, en última
instancia, en “la unidad de las relaciones de producción y de las
fuerzas productivas bajo las relaciones de producción de un modo
de producción dado, en una formación social histórica concreta”
(Althusser, 1974, p. 35). En ese nivel de materialidad que con-
cierne al modo de producción, lxs sujetxs son abstractxs, es decir
que situarse en el nivel teórico de la producción supone asumir que,
en ese lugar, como sostiene Althusser, “el problema del ‘sujeto’ de la
historia desaparece. La historia es un inmenso sistema “natural-hu-
mano” en movimiento, cuyo motor es la lucha de clases. La historia
es un proceso y un proceso sin sujeto” (Althusser, 1974, pp. 35-36).
Pero esta cláusula antihumanista clásica del materialismo no es
suficiente. Para situar cabalmente nuestro problema es preciso dar
un paso más y decir que, a nivel de la producción no hay “Sujeto de
la Historia”, pero tampoco “producción de sujetos”.
En este sentido pueden leerse las dos afirmaciones que sostienen,
en su tensión mutua, la apuesta feminista de la teoría de la reproduc-
ción social, que Cinzia Arruza explícita: de un lado, la afirmación de
la relación necesaria que conecta la reproducción social (en el nivel
histórico-concreto de una formación social) con la explotación (como
lógica abstracta del modo de producción capitalista). Del otro y simul-
táneamente, un problema articulado con éste, pero no resuelto en su
mismo nivel, el problema de la subjetivación:

…la trs es también una teoría de la subjetivación en el sentido

de que permite comprender la conformación, el moldeamien-
to de cierto tipo de subjetividad, porque la trabajadora que es

77 ~
 explotada no es una “trabajadora abstracta”. Esa trabajadora
abstracta es lo que encontramos en el volumen I de El capital,
donde Marx introduce el concepto de valor y de plusvalor. (…)
Marx está moviéndose a un nivel de abstracción que le sirve
para explicar cómo se produce el valor y cómo se extrae el plus-
valor, sin mayores determinaciones. Pero las trabajadoras no
son entes abstractos, las trabajadoras son seres humanos, lo que
significa que tienen cuerpos que son concretos, que tienen sen-
timientos y pensamientos específicos determinados por proce-
sos históricos. (Arruza en Arruza y Bhattacharya, 2020, p. 43)

Arruza dice que la teoría del modo de producción es necesaria, pero

en lo que concierne al problema específico de la reproducción resulta
abstracta: disponer de una teoría de la producción-explotación hace
posible la afirmación de la diferencia entre producción y reproducción
y vuelve pensable la reproducción en su especificidad histórica y en su
mayor nivel de concretitud. Pero la teoría de la producción es insu-
ficiente, limitada o incompleta, porque no puede explicar su propia
eficacia: precisa de una teoría de los mecanismos de subjetivación que
conciernen a formaciones concretas. Esto permite comprender que
todo lo que nos otorga la teoría del modo de producción es una hipóte-
sis abstracta de los mecanismos materiales de individuación económica.
La cuestión de la individuación no se confunde con la pregunta por
los dispositivos, discursos o procesos de subjetivación. Y no se confunde
porque concierne al nivel de materialidad en el que la historia no es
sino “un inmenso sistema-natural-humano en movimiento” (Althusser,
1974, p. 35). Es decir, que concierne a un nivel de materialidad estruc-
tural desde el punto de vista del cual los sujetos son abstractos. En este
sentido, también dice Althusser en el manuscrito “Tres notas sobre la
teoría de los discursos” que la requisición de la estructura está en blanco,
es abstracta, anónima y no quiere saber quién asumirá las funciones

~ 78
necesarias. Es el discurso ideológico el que provee los “quién”, y en
este sentido la interpelación es general, de masa, y a la vez concreta y
personalizada (o personalizante) (Althusser, 1996, p. 125).
Ahora bien, esto lejos de cancelarlo inaugura el problema de lxs
sujetxs en la historia. Y en este punto preciso, la controversia entre
la tradición más decididamente marxista de las feministas de la trs
(entre las que, de modo laxo, podemos incluir a Fraser) y la posición
que expresa Butler, más apegada a una tradición estructuralista-pos-
testructuralista, nos permite entrever –en la contraposición desnuda
de sus mutuos desajustes– la tarea pendiente. Esa tarea tiene una fibra
anti-humanista en común, una misma operación crítica contra la abs-
tracción especulativa que identifica subjetivación con individuación, a
partir de colocar al Hombre como centro y medida de todas las cosas
naturales y humanas.18 No resulta casual, en este sentido que el anti-
humanismo teórico de cuño althusseriano gravite tanto en la cita de
Arruza que hemos reseñado como en los desarrollos de Butler acerca del
dispositivo identitario de generización. Esa crítica al humanismo teórico
apunta hacia un delicado trabajo capaz de desplegar la relación entre
individuación e historia de un modo no-subjetivista, es decir, que no res-
tituya la tesis del individualismo ontológico o metodológico que no son
sino modulaciones de un humanismo metafísico de raíces teológicas:

…el falso problema del “papel del individuo en la historia” es, sin
embargo, el indicio de un verdadero problema que depende indis-
cutiblemente de la teoría de la historia: el problema del concepto

18  “[A]bstracción especulativa, en la que la humanidad del hombre (entendida de

manera esencialista como forma común o eidos arquetipo, o de manera genérica como
Gattungswesen, o de manera existencial como “ser en el mundo” y construcción de la
experiencia) es identificada con el sujeto (o con la subjetividad). El sujeto, por su parte, es
pensado a partir del horizonte teleológico de una coincidencia, o de una reconciliación,
entre la individualidad (particular o colectiva) y la conciencia (o la presencia a sí mismo
que actualiza efectivamente las significaciones)” (Balibar, 2007, p. 163).

79 ~
 de las formas de existencia históricas de la individualidad. El Ca-
pital nos da los principios necesarios para situar este problema, de-
finiendo, en el modo de producción capitalista, las diferentes for-
mas de la individualidad requeridas y producidas por este modo
de producción según las funciones de las cuales los individuos son
portadores (Träger) en la división del trabajo, en los diferentes ‘ni-
veles’ de la estructura. (…) A partir del concepto de las variaciones
del modo de existencia histórica de la individualidad, se puede
abordar aquello que verdaderamente subsiste del ‘problema’ del
‘papel del individuo en la historia’. (Althusser, 2004, pp. 122-123)

Sobre esta cuestión, y con el objetivo de desarrollar en unos términos

justos el problema mal planteado, Althusser desarrollará su teoría de
la interpelación ideológica de individuos como sujetos, en el marco
general de la pregunta por la reproducción social que parte de la no
coincidencia ontológica entre individualidad y subjetividad para afirmar
sí la articulación histórica entre ellas como eficacia ideológica.
La cuestión crucial para comprender la sutileza de este planteo radica
en la imprescindible distinción entre el problema de la individuación y el
de la subjetivación, pero esa distinción se desdibuja de un lado y del otro
de la controversia, provocando una suerte de diálogo sordo.
Por un lado, Butler es una de las grandes intérpretes dentro del
feminismo del problema de la sujeción/subjetivación que se abre en el
marco de la división del sujeto que la crítica “estructuralista” moviliza.
Allí la categoría de diferencia conecta no con una afirmación empirista
de la pluralidad de las diferencias como parece asignarle Hennessy,
sino con la pregunta ontológica del materialismo por el ser, que asume
de un modo renovado la tesis dialéctica de la identidad como división. 19

19  En este sentido, resulta altamente llamativo lo que Butler (2015) expone sin lograr
verlo ella misma: “Lévi-Strauss no demostró únicamente que esta relación de intercambio

~ 80
 …¿de qué hablamos cuando decimos que el sujeto no se
constituye sin dividirse, y sobre todo sin encontrarse separado
de sí mismo por el significante, la forma de enunciación o la
variación de la que es huella? (…) A esta dialéctica por defini-
ción radicalmente aporética de la “sujeción” (subjection) como
diferencial de la esclavitud y la subjetivación sin simetría ni in-
versión, de la que hace un análisis notable en The Psychic Life
of Power, Judith Butler agrega una paradoja suplementaria, a la
que no sin malicia da el nombre de discursive turn (o return),
situada a la vez en la escena de la subjetivación y constitutiva
de esta escena. Todos los estructuralistas caen en ella, precisa-
mente en la medida en que reniegan de las facilidades del me-
ta-lenguaje. Pero es Althusser quien –en su ensayo “Ideología y
aparatos ideológicos de Estado” de 1970– le da de algún modo
su forma pura: no hay sujeto que se nombre a sí mismo, o más
bien que la teoría ponga en escena como nombrándose a sí mis-
mo, y por lo tanto esclavizándose (s’assujetissant), en el gesto
por el que se hace surgir de lo que no es todavía él (un “pre-suje-
to”: individuo en la terminología de Althusser), y deviene por
ello mismo siempre ya él. (Balibar, 2007, p. 171)

Balibar inscribe de este modo, la pregunta por la subjetivación como

pregunta compleja que supone un proceso de nominación inexorable-
mente zanjado por una diferencia fundante, un salto suspensivo que
se deja leer en Freud, Lévi-Strauss, Althusser y Lacan como un punto
ciego del sujeto –que Balibar denomina diferencia antropológica– y

no era o bien cultural o bien económica, sino que hizo que esta distinción fuera sólo
inadecuada e inestable: el intercambio produce un conjunto de relaciones sociales, comu-
nica un valor cultural o simbólico (…) y asegura las vías de la distribución y el consumo.
(…) la regulación del intercambio sexual hace difícil, si no imposible, establecer una dis-
tinción entre lo cultural y lo económico” (p. 118).

81 ~
que habilita a pensar no como causa sui o naturaleza esencial sino
como efecto de procesos de subjetivación.20
Sin embargo, y a pesar de ubicar la cuestión de la subjetivación como
un proceso que supone una diferencia antropológica, y que por lo tanto
requiere de una teoría de la individuación (diferente de la subjetivación),
lo que leemos en “Merely Cultural” (no sólo allí, sino en varios escritos de
Butler), es una suerte de desplazamiento y ambivalencia entre el nivel his-
tórico de los dispositivos de subjetivación-generización, esto es, las modu-
laciones situadas y coyunturales de la vivencia identitaria y subjetiva, y el
nivel ontológico del ser humano como ser sexuadx, es decir, divididx. Este
solapamiento redunda en la ambigüedad con la que es convocada en este
escrito la categoría misma de cultura, a partir de los aportes de Claude Levi-
Strauss y Marcel Mauss, a la vez como un nivel ontológico anterior a toda
forma económica y como un argumento histórico, es decir, económico.
Lo más interesante es que la distinción teórica capaz de señalar
en Butler su riesgo idealista de ontologizar las regulaciones (siempre
históricas y concretas) de la sexualidad, aparece a partir del contra-
punto polémico de Fraser y Hennessy, pero no gracias a la elucidación
que éstas aportan a la cuestión, sino por su incomprensión. Insisto
en que es el malentendido o el diálogo sordo en el que las teóricas
marxistas cercanas a la teoría de la reproducción social, le reclaman a
Butler una perspectiva “histórica” de la diferencia antropológica –con-
fundida con los procesos de “subjetivación”– lo que nos permite ver

20  “En otro lugar, la misma demostración podría haberse hecho a propósito de lo
masculino y lo femenino. Se trata en general de lo que llamo por mi parte diferencias
antropológicas, que son siempre una oportunidad para la sujeción (…) Pero, ¿qué es la
sujeción del sujeto? Un diferencial de la esclavitud y la subjetivación, es decir de la pasi-
vidad y la actividad, tal vez de la vida y la muerte, o de la metamorfosis y la destrucción.
No disponemos de una fórmula unívoca para pensar tal sujeción, todavía menos de
criterios para localizar el giro, que puede ser el de la extrema violencia, del surgimiento
de lo que Lacan siguiendo a Freud llama “la Cosa” (das Ding) des-individualizada y
des-subjetivada, que ocupa el lugar de los objetos a los que se atan la voluntad y el deseo
del sujeto” (Balibar, 2007, p. 169).

~ 82
el desplazamiento formalista en Butler y los motivos por los que, en
ella, quedan solapados niveles diferentes de problemas –el nivel de la
ontología materialista de la individuación– y el nivel de la teoría de la
historia de los modos de subjetivación.21
Butler sumerge así la pregunta por la regulación de la sexualidad (un
nivel jurídico, es decir, histórico-concreto) en el campo de las relacio-
nes de parentesco que constituyen el punto suspensivo del pasaje entre
naturaleza y cultura (y no un relevamiento concreto de las formas his-
tóricas de “familia”), que podríamos denominar, siguiendo a Balibar,
como diferencia antropológica, en el sentido de una pregunta filosófica
por el ser humano como “ser sexuado”. En los argumentos de Butler
(2016) estos niveles se mezclan una y otra vez:

21  Esta operación de ontologización de la historia no es exclusiva de “Merely Cultural”,

ni de la lectura que Butler hace de Lévi-Strauss, sino que regresa en su perspectiva una y
otra vez. Por ejemplo, en Mecanismos psíquicos del poder, Butler (2015) procura perseverar
en el materialismo y por ello trabaja contra un dispositivo formal puro. Así, por ejemplo,
explicita que “del mismo modo que el sujeto se deriva de condiciones de poder que lo
preceden, el funcionamiento psíquico de la norma, se deriva si bien no de manera mecánica
o predecible, de operaciones sociales anteriores” (pp. 31-32). Sin embargo, el idealismo que
quisiera sacar por la puerta regresa por la ventana produciendo una lectura abstracta del
problema histórico, toda vez que la cuestión planteada en los términos de las relaciones
entre “norma” y “operaciones sociales” supone un deslizamiento desde la teoría materialista
de la historia hacia la Filosofía del Derecho, que no ofrece categorías capaces de pensar y
conceptualizar el complejo temporal sobredeterminado en el que se inscriben las formaciones
jurídicas específicas, las formas concretas del poder y las configuraciones de sujeción en
las que la relación abstracta entre sujeto y ley actúa. En ese gesto, Butler toma al Poder
como nombre de la totalidad social y confiere a su consistencia imaginaria el estatuto de
Orden Simbólico. Con ese movimiento se inscribe en la filosofía hegeliana del Estado
como Universal Ético que indistingue lo político en lo ideológico y la historia de las con-
tradicciones en un orden de formaciones discursivas sin contradicción, perdiendo con ello
la consistencia histórica, es decir, multitemporal y sobredeterminada de toda coyuntura.
Existe efectivamente un empobrecimiento teórico en Butler que la controversia trazada
con las teóricas de la reproducción social, deja entrever. Sin embargo, si esa simplifica-
ción es tendencialmente formalista, su riesgo no descansa tanto en el problema de un
formalismo estructuralista del sujeto como en un formalismo juridicista que subsume la
compleja categoría de estructura en la figura de la norma, en este sentido es que su teoría
queda capturada en la versión empobrecida del tiempo histórico que habilita una Filosofía
del Derecho idealista.

83 ~
 El modelo obligatorio del intercambio sexual no sólo reprodu-
ce una sexualidad constreñida por la reproducción, sino una
noción naturalizada del «sexo», en la cual la reproducción
tiene una función primordial. En la medida en que los sexos
naturalizados funcionan para asegurar la pareja heterosexual
como la estructura sagrada de la sexualidad, contribuyen a
perpetuar el parentesco, los títulos legales y económicos, así
como las prácticas que delimitan quién será una persona social-
mente reconocida como tal. Insistir en que las formas sociales
de la sexualidad no sólo pueden exceder, sino desbaratar los
ordenamientos heterosexuales del parentesco, así como de la
reproducción, equivale, asimismo, a sostener que lo que cuali-
fica a alguien como persona y ser sexual puede ser radicalmente
modificado; un argumento que no es meramente cultural, sino
que confirma el papel de la regulación sexual como un modo de
producción del sujeto. (p. 86, subrayados nuestros)

Si lo que Butler pretende aquí es señalar la condición mítica o ideo-

lógica de una naturalización de la sexualidad heteronormada, la ape-
lación a las relaciones de parentesco resulta totalmente innecesaria,
alcanzaría con situarse en el nivel de las regulaciones históricas y
entonces en el campo de la relación entre ellas y la reproducción social.
Si en cambio, la referencia a Levi-Strauss apunta a revelar el carácter
“inestable” de la diferencia antropológica, entonces, esa inestabilidad no
puede ser pensada en los términos históricos de un modo de produc-
ción (por ejemplo, en los términos de la transición del feudalismo al
capitalismo como proceso de separación entre economía y regulación
sexual), menos aún en los todavía más concretos de la reproducción que
conciernen al nivel de las formaciones sociales.
Decíamos antes que este deslizamiento entre materialismo (onto-
lógico) y materialismo (histórico) en Butler se vuelve visible a partir

~ 84
de la confrontación de Fraser y Hennessy, no porque ellas “vean” ese
deslizamiento sino justamente porque no lo ven en absoluto. En el
planteo de ambas, la indistinción entre el problema histórico de la
reproducción como campo de los dispositivos de subjetivación y gene-
rización y el problema ontológico del ser humano, es resuelta en res-
puestas unilaterales de carácter exclusivamente histórico. De modo tal
que, si Butler corre el riesgo de ontologizar la reproducción, Hennessy
y Fraser corren el riesgo de historizar la ontología, fusionando plena-
mente materialismo e historia. En este sentido, resulta especialmente
demostrativos los argumentos de Fraser en Against Symbolicism que
procuran una historización pragmatista de las teorías lacanianas del
sujeto del inconsciente.22
Así, por su parte, Hennessy lee en clave histórica no a Butler, sino
directamente a Lévi-Strauss para advertir que sus estudios no aplican
a sociedades capitalistas: “confunde la distinción entre lo cultural y lo
económico en sus análisis, pero la fusión de las relaciones de paren-
tesco y la división del trabajo en las sociedades que describe no ha sido
la forma de producción predominante en el capitalismo” (Hennessy,
2000, p. 59, traducción nuestra).
En una línea similar, Fraser (2020) entiende que el recurso de
Butler a la inestabilidad de la demarcación entre lo económico y lo
cultural en Lévi-Strauss:

…generaliza a las sociedades capitalistas un rasgo específico de

las sociedades precapitalistas, a saber, la ausencia de una dife-

22  Resulta un índice sugestivo de esta coincidencia de opuestos, el recurso que tanto
Butler (2002; 2008) como Fraser (2020, pp. 189-215) hacen de las “soluciones” pragmá-
ticas de la relación entre sujeto y orden simbólico. Por motivos opuestos, ambas coinciden
en una operación que aplasta el nivel teórico de la estructura y el histórico de las forma-
ciones, homogeneizando regímenes diversos de materialidad. Sobre los riesgos de esta
simplificación, ver Glozman, en este mismo volumen.

85 ~
 renciación socio-estructural de carácter económico y cultural.
(...) Desde mi perspectiva, pues, la historización representa un
mejor enfoque de la teoría social que la desestabilización o
la deconstrucción. (...) nos permite localizar el momento an-
ti-funcionalista, las posibilidades de “agencia” contra-sistémica
y el cambio social. (pp. 250-251, traducción nuestra)

Las críticas de Hennessy y Fraser a Butler resultan acertadas en

relación con uno de los usos que Butler propone de Lévi-Strauss, al
insertarlo –de un modo bastante forzado– en una discusión en torno
de las luchas históricas y las resistencias políticas concernientes a los
vínculos entre heteronormatización de la sexualidad, configuracio-
nes familiares y reproducción social. Pero simultáneamente, el exceso
cometido por la crítica historicista de las relaciones de parentesco
en Levi-Strauss, por parte de Fraser y Hennessy, deja expuesto el
otro nivel del problema que sus lecturas directamente cancelan, al
considerar que la cuestión se resuelve al rechazar de plano el “giro
antropológico” de Butler y pretender zanjar la cuestión sexual-iden-
titaria en el nivel sociológico o histórico.
Lo que vemos en cambio es que la tachadura que Hennessy y Fraser
operan sobre la escritura de Butler, resulta productiva en la medida en
que nos permite ver algo que ellas directamente deniegan y la segunda
intuye, pero plantea inadecuadamente. Eso que queda planteado es,
justamente, la conexión del problema de la subjetivación con la pre-
gunta materialista por el ser como individuación: una pregunta por la
naturaleza humana en el sentido, precisamente, de una “inestabilidad”,
o de un punto suspensivo entre naturaleza y cultura.
Este problema, lejos de circunscribirse a una disciplina “antropoló-
gica”, entendida como una mala teoría de la historia o como un estudio
que concierne a una región parcial de las prácticas sociales “culturales”,
apunta a una cuestión filosófica medular para el planteo de la teoría

~ 86
feminista de la reproducción social y especialmente importante para
aquellas que se apoyan en la tradición marxista: la pregunta filosófica
por la envergadura misma del materialismo, en su combate con las
formas idealistas de pensamiento y, por lo tanto, la pregunta recursiva
por la condición materialista de la teoría.
Curiosamente, con este rodeo, recuperamos la cuestión del “punto
de vista de la reproducción” en Rosa Luxemburgo. Y como ella, pro-
ponemos que la posibilidad de atravesar la encrucijada estructura/
historia (con la que frecuentemente se ha querido zanjar la polémica
en una suerte de bandos hermenéuticos) consiste en interrogar la
condición teórica materialista como vector de tránsito entre lo abs-
tracto y lo concreto, entre la forma teórica abstracta y las formaciones
histórico-concretas.
Y es así porque el “punto de vista de la reproducción” no es en abso-
luto un “punto de vista”, sino una actividad de transformación teórica
(sin sujeto) que altera toda distribución idealista entre estructura e his-
toria, invariancia y variación, forma y formación. De este modo, habi-
tar ese campo de problemas supone resistirse a optar entre alternativas
opuestas que se presentan como antitéticas. El materialismo mismo
aparece allí como una tarea de rechazo incesante de opuestos abstractos.
Porque el problema de la reproducción –tal como lee Balibar (2004)
en la teoría materialista de la reproducción de Althusser, y propone-
mos aquí hacer extensivo al planteo mismo del “punto de vista de la
reproducción” antes y después de Althusser, como hemos demostrado
en Rosa Luxemburgo23– concita un tipo de despliegue teórico que

23  Cuando subrayamos el énfasis relacional del punto de vista de la reproducción social,
podemos pensar a una formación social como un todo relacional o ensamble complejo
de relaciones que se ciernen sobre el fondo ontológicamente inestable de todo orden social.
Esa misma condición materialista es la que nos permite comprender el tipo de movi-
miento teórico de Rosa Luxemburgo, que indicamos como una torsión de lo abstracto
a lo concreto y que persigue el problema de la reproducción social ampliada, desde la
escena abstracta y circular de la “pura” teoría del modo de producción capitalista hacia la

87 ~
 se comporta como una torsión que abre la teoría en la medida en que
tiende sistemáticamente hacia sus límites, y esto porque ese problema
conecta con una propuesta ontológica fundamental que, en la medida
en que identifica las nociones de “lucha” y “existencia”, plantea de un
modo radicalmente materialista el problema filosófico de la identidad:
“identidad es siempre división” (Balibar, 2004, p. 62).

Ontología relacional para un feminismo transindividual:

antihumanista y antiimperialista
Según vimos en los primeros apartados de este capítulo, la posibilidad
de rechazar todo regreso economicista que trae consigo el planteo
feminista de la reproducción social, requiere de una cuidadosa lectura
capaz de identificar el énfasis relacional que confiere el primado de
las relaciones de producción sobre el desarrollo de las fuerzas produc-
tivas, cuyas consecuencias no son sólo teóricas.24 La afirmación de
la matriz relacional supone comprender de una manera específica el
estatuto de esa “unidad” que conforman las fuerzas productivas y las
relaciones sociales de producción, en el modo de producción capi-
talista; esa manera asume que las fuerzas productivas no existen con
anterioridad a la relación específica, históricamente determinada que
las convoca a una forma de organización social para la producción.
En el caso de la relación capitalista –la relación de desposesión de los
trabajadores de sus medios de producción– es una relación montada

pregunta por los avatares históricos singulares, tramados en la contingencia de las luchas
políticas, los procesos culturales, jurídicos y subjetivos de esa formación social amplia
denominada imperialismo.
24  No resulta una anécdota el hecho de que la afirmación del primado del desarrollo de las
fuerzas productivas por sobre las relaciones de producción caracterizara a las posiciones
evolucionistas o positivistas propias de las perspectivas socialdemócratas hegemónicas
en la ii Internacional, contra las que combatía Rosa Luxemburgo. Véase el “Apéndice:
de la primacía de las relaciones de producción sobre las fuerzas productivas” (Althusser,
2015b, pp. 247-256).

~ 88
 sobre un despojo, una sustracción, una no-relación. Así concebidas,
las relaciones contradictorias de producción no pueden ser pensadas
de modo simple como relaciones inmediatas. Son, para dar un paso
más, relaciones complejas, relaciones de relaciones: las relaciones que los
seres humanos entablan con la naturaleza se encuentran determinadas
por las relaciones sociales que los seres humanos entablan entre sí:
esta terceridad vuelve siempre “opaca” la consistencia relacional de la
trama social y evita toda reconducción de la determinación económica
a una verdad última de la formación social. No existe en esta lectura
un “esencialismo” económico, en el sentido de una metafísica clásica,
ni siquiera una metafísica de la materia. Por ello, la cuestión de discer-
nir de qué tipo de “materialidad” hablamos cuando afirmamos una
mirada “materialista” de la reproducción, tal como reclaman para sí
posiciones controversiales como las de Butler y Fraser, se vuelve una
tarea imprescindible.
En relación con ello, el tipo de materialismo que la cuestión de la
reproducción social reclama cuando es comprendida bajo un énfasis
del primado de las relaciones por sobre las fuerzas productivas, es un
materialismo relacional. El énfasis relacional, como puede advertirse,
no constituye una suerte de restitución de una perspectiva torpemente
“holista” que privilegia la totalidad por sobre los procesos específicos,
como ha pretendido en los años ochenta la crítica al marxismo, sino
que debe ser interrogado en los términos de una apuesta ontológica
radical que entiende al ser como relación en proceso.
En la Tesis vi sobre Feuerbach, Marx mismo plantea la cuestión
explícitamente como pregunta por la “esencia humana” para indicar
que lejos de ser una “abstracción inherente al individuo singular”, la
esencia humana “en su realidad efectiva, es el conjunto de las rela-
ciones sociales” (Marx, 1968, p. 667). Como advierte Balibar, si
esta pregunta es “antropológica”, lo es en un sentido profundamente
filosófico que reencontramos en Aristóteles en su definición de lo

89 ~
 humano por la disposición del lenguaje y la pertenencia a la ciudad;
pero también en Lévi-Strauss cuando define a la esencia humana
como inestabilidad entre la naturaleza y cultura, y en Lacan cuando
forja el término parlêtre (Balibar, 2000, p. 34). En el caso de Marx,
dice Balibar, no sólo se trata de una pregunta por la definición de
“lo humano”, sino de una problematización crítica de la idea misma
de “esencia” y más explícitamente de la metafísica humanista que
resulta de una coincidencia entre la tradición moderna del huma-
nismo teórico y del idealismo alemán.25 Marx no rechaza de plano
el problema ontológico para reemplazarlo por un historicismo total.26
Se trata, en cambio, de afirmar una ontología relacional que actúa de
modo práctico en la teoría materialista de la historia y que requiere
de la crítica de las formas humanistas que piensan a la esencia como
una abstracción genérica alojada en los individuos del mismo género,
especialmente cuando esas tendencias humanistas se alojen en los
escritos de Marx u otrxs pensadorxs críticxs.
Inspirado en Spinoza, Balibar caracteriza esta ontología como
una filosofía transindividual porque abre una pregunta materialista
por el ser como individuación, en la medida en que impugna simultá-
neamente los opuestos abstractos del individuo como dato a priori o
“particularidad” y de la totalidad como “organicidad”. Es decir, ambos
como formas primeras. Como efecto de esa doble recusación se deriva
una aporética teoría no-metafísica de la “esencia humana” que consiste,
según Balibar (2000), en el simple hecho de asumir las “relaciones
múltiples y activas que los individuos entablan unos con otros”: un

25  Que Balibar (2000) reconoce en la trayectoria que conecta entre los siglos xviii y xix,
a Kant, Von Humboldt y Feuerbach (p. 35).
26  “Decir que ‘en su realidad efectiva’ (in seiner Wirlichkeit) la esencia humana es el
conjunto de las relaciones sociales no es rechazar manifiestamente la cuestión. Significa,
en cambio, intentar desplazar radicalmente la manera en que se la comprende hasta el
momento, no sólo en lo que respecta al ‘hombre’ sino más fundamentalmente aún en lo
que concierne a la ‘esencia’” (Balibar, 2000, p. 36).

~ 90
 complejo ensamble en el que son esas relaciones, en sus procesos de
transformación permanente, las que definen lo que es común a los seres
humanos en tanto que tales (p. 36).27
Esta lectura permite discernir la dimensión ontológica del mate-
rialismo como actividad relacional de individuación con respecto a los
regímenes de materialidad concretos, específicamente concitados en
una formación social. Desde luego, no se trata aquí de postular una
filosofía “para” un mejor planteo de la pregunta por la reproducción,
sino de extraer los supuestos filosóficos que operan de hecho en su
planteamiento materialista; porque esta condición relacional afecta
toda posibilidad de leer en la producción una forma primera y somete
su estabilidad formal al abismo de una inestabilidad ontológica. Y esa
inestabilidad aparece, justamente, cuando la teoría se plantea el pro-
blema del “punto de vista de la reproducción”, según el cual:

Las condiciones de la producción son incesantemente repro-

ducidas de forma que aseguren la continuidad de la produc-
ción, la de la acumulación del capital y la de la clase dominante
(…) [Pero] la primacía del ‘punto de vista de la reproducción’
adquiere un significado exactamente inverso del que se había
partido: en vez de fundar las variaciones históricas en una inva-
riancia, significa que toda invariancia (relativa) presupone una
relación de fuerzas. O si se quiere, que toda continuidad estruc-
tural es el efecto necesario de una contingencia irreductible en
la que, en cada momento, reside la posibilidad latente de una

27  “Es significativo que Marx (…) haya buscado en este caso una palabra extranjera
“ensemble”, notoriamente para evitar el uso de das Gaze, el “todo” o la totalidad (…) se
trata de pensar la humanidad como una realidad transindividual y, en el límite, pensar la
transindividualidad como tal. No lo que está idealmente “en” cada individuo (como una
forma o una sustancia) o lo que serviría para clasificarlo desde el exterior, sino lo que existe
entre los individuos, a raíz de múltiples interacciones” (Balibar, 2000, p. 37).

91 ~
 crisis (…) ¿Qué concepto de historia está implicado en la idea
de esa necesidad de la contingencia? (Balibar, 2004, pp. 60-61)

Esta pregunta por el nexo paradójico entre duración y transformación,

se encuentra en el corazón del problema de la reproducción social
que la controversia entre feminismos marxistas y (pos)estructuralis-
tas revela.28 Lo que vemos es que el campo mismo del problema de
la reproducción –que es más que la suma de sus partes– concita un
encuentro aporético entre ontología e historia, cuya complejidad ape-
nas logramos avizorar en la dinámica misma de la controversia que las
teorías feministas van tejiendo.

Para concluir y abrir

Como ya hemos dicho, las teorías feministas son teorías partisanas,
ninguna posición asume el lugar del todo, ninguna acierta cuando
afirma su parte. Pero en la polémica conjunción entre ellas algo se deja
ver, algo que es más que la suma de las partes, algo que apunta justa-
mente a la relación entre las partes y el todo.
Ese punto enigmático puede ser cercado, al menos de modo provi-
sorio, por la categoría de transindividual que hace ya tiempo Balibar
(2018) encuentra no sólo en Marx, sino en Freud y Spinoza, y que
permite inteligir el singular materialismo que sostiene a la teoría de
la reproducción, hasta su articulación en lo inconsciente, como un

28  La encontramos nuevamente cuando Arruza moviliza el problema de la temporalidad

histórica para preguntarse qué tipo de régimen temporal suscribe la noción de iterabilidad
en Butler. Con respecto de la relación entre iterabilidad y diferencia, se pregunta Arruza,
genuinamente: “¿Son variaciones simplemente aleatorias, en la medida en que son atribui-
bles solo a la libre agencia, o algunas de estas variaciones en la repetición y la re-ejecución
de las normas siguen una lógica subyacente conducida por algo que aún nos queda por
descubrir? Más aún, si cada repetición no es exactamente igual a aquello que repite, si las
normas nunca se citan perfectamente, ¿cómo podemos distinguir las variaciones de las repe-
ticiones? Y, en general, ¿es capaz esta metodología de análisis de dar cuenta seriamente de un
fenómeno histórico empírico de transformación y subversión?” (Arruza, 2017).

~ 92
trabajo filosófico que nos permite recobrar la pregunta materialista
vertebral sobre el vínculo entre individuación, subjetivación e historia.
Esta es, finalmente, la pregunta a la que se asoman los feminismos mar-
xistas y especialmente los feminismos de la Teoría de la Reproducción
Social en diálogo con los estudios queer, luego de algunas décadas de
abandono en la escena del pensamiento crítico, poco interesada en el
vínculo entre causalidad materialista y tiempo histórico. La pregunta
filosófica por lo transindividual ofrece oportunidad para un renovado
materialismo que no se desentiende de la totalidad, pero que antes
bien, la concibe como un complejo ensamble de relaciones y como pro-
ceso estructurado jerárquico y desigual de temporalidades singulares y
múltiples, articuladas y contradictorias. Un materialismo que resiste
simultáneamente los desvíos formalistas y abstractos, como los que por
momentos leemos en Butler (que paradójicamente suelen coincidir
con las tentaciones economicistas que procuran rechazar), tanto como
los desvíos historicistas, como los que reconocemos en Fraser (que
paradójicamente suelen coincidir con las tendencias politicistas que
constituyen su blanco de crítica).
Este es el desafío de pensar la causalidad como acción recíproca del
todo y las partes, en un aporético sistema natural-humano, único y múl-
tiple, que Balibar (2018) encuentra fuertemente anclada en Spinoza y
denomina transindividual, que postula una ontología de la individuación
donde los individuos son únicos en el sentido de que son irreductibles y
no marcados por una interioridad diferenciada de una exterioridad, sino
adecuaciones de una cosa a su poder de actuar o de ser causa.29

29  En un texto anterior, leyendo a Marx, Balibar (2000) postula la configuración de

un materialismo relacional original en la Sexta Tesis de Marx sobre Feuerbach que per-
mite una traducción de la pregunta dialéctica para nuestros debates del siglo xxi. Éste
se apoya en la recusación simultánea de dos posiciones filosóficas clásicas en torno a la
misma pregunta por el ser: una en que el género o la esencia precede a la existencia de
los individuos y otra donde los individuos son la realidad primera, a partir de la cual se
‘abstraen’ los universales.

93 ~
 Con Spinoza se evita toda teoría finalista o creacionista de la
Naturaleza que proyecte un “Reino del Hombre” (Althusser, 1967,
pp. 182-184). En este sentido, se abre la posibilidad de pensar una
objetividad transindividual que no restituya una metafísica huma-
nista y androcéntrica del Hombre como centro y medida de todas
las cosas, sean históricas o naturales, tal como la que por décadas
constituyó una formación ideológica solidaria del imperialismo.
Contra ella, se trata de elaborar una teoría “antihumanista” capaz
de recusar no sólo las formas liberales de individualismo ontológico,
sino también las tesis pseudo-materialistas que piensan la historia
como creación subjetiva, incluida la figura de las fuerzas productivas
como “sujetos” de su propio desarrollo.
Una vez planteado este materialismo –que no es sólo histórico– no
resulta ya posible reinscribir la pregunta por el desarrollo histórico (es
decir, por la reproducción ampliada) del modo de producción capi-
talista bajo figuras simples como la noción genérica de “trabajo”, la
figura filosófica de “praxis”, la noción jurídica de “propiedad”, la idea
del desarrollo como desarrollo científico-técnico aplicado a los pro-
cesos productivos, o a la capacitación de la fuerza de trabajo. En todos
estos casos, en los que la reproducción se reconduce exclusivamente
a uno de estos elementos, unilateralizando la causalidad materialista
transindividual, la complejidad relacional se empobrece en una con-
cepción evolucionista o genética del tiempo histórico bajo el primado
del desarrollo de las fuerzas productivas (o algún aspecto de ellas).
Transindividual es una teoría multirelacional y multitemporal, es
decir opaca, de la naturaleza, entendida como un individuo único y
procesual, infinito y abierto, donde la historia humana es una parte
de partes, cuya especificidad puede ser pensada como un ensamble
transindividual concreto de relaciones múltiples y activas: un com-
plejo objetivo, doblemente relacional, donde lo imaginario (las formas
opacas, alienadas) y lo real forman parte de los complejos regímenes

~ 94
de materialidad. Así, en relación con esta cuestión ha apuntado Jason
Read (2019) que la transindividualidad debe ser pensada desarticu-
lando toda condición mediadora trascendente, otorgada a formas
como la “familia”, la “economía” o el “Estado” o la “cultura”.
Vemos así por qué Butler erra al ontologizar la regulación familia-
rista confundiéndola con la diferencia antropológica que la inestabili-
dad naturaleza-cultura pone en foco. Esto es algo que la controversia
con las teóricas marxistas, siempre atentas a la consistencia relacional
de las “formas” sociales, permite avizorar. Pero, simultáneamente,
Butler (2000) coloca un problema que la crítica del feminismo mar-
xista corre siempre el riesgo de soslayar, cuando insiste en que es pre-
ciso dejar algo afuera del concepto historicista de unidad e:

insistir en que la diferencia sigue siendo constitutiva de cual-

quier lucha. Este rechazo a subordinarse a una unidad que ca-
ricaturiza, desprecia y doméstica la diferencia se convierte en
la base a partir de la cual desarrollar un impulso político más
expansivo y dinámico (p. 121).

El señalamiento de Butler permite pensar los riesgos de una totalización

del esquema del capital como relación social o del capitalismo neoliberal
como subsunción total de la vida.30 ¿En qué sentido puede recuperarse
esta idea para una teoría de la reproducción social que no abjure del
marxismo sino que, por el contrario, encuentre imprescindible heredar
su crisis para producir la teoría que Marx no produjo?

30  En este sentido, se abre otra vía de exploración y controversia que no desarrollamos aquí,
respecto de las lecturas de corte vitalista y deleuziano que gravitan también en este campo
de debates y que tienden a organizar el problema en términos del par técnica/vida de modos
interesantes y complejos que dialogan con la aproximación transindividual, pero que no
obstante restituyen tendencialmente el esquema del primado de las fuerzas productivas por
sobre las relaciones de producción. En este sentido, por ejemplo, Gago (2019).

95 ~
 Por un lado, podemos recordar que la afirmación de la heteroge-
neidad constitutiva de una unidad de una formación social es también
una de las consecuencias que hemos derivado del estudio de Rosa
Luxemburgo y que se encuentra en la base de su lectura marxista de la
reproducción ampliada del capital. Butler y Luxemburgo se componen
así en el fondo antihumanista de sus pensamientos, porque la crítica al
humanismo es crítica al imperialismo, no sólo en los términos de una
historia política de las ideas, sino en un sentido rigurosamente filosófico.
En este sentido, resultan interesantes también las referencias de Butler
a esas zonas “periféricas” de la escritura marxista que, como hemos
visto con Luxemburgo, ponen en cuestión las tentaciones teleológicas,
homogéneas y progresivas del propio Marx y de muchxs de sus lectorxs.
Contra ese “economicismo” de cierto Marx, Butler retoma a otro Marx,
el de las Formaciones económicas precapitalistas.31
Resulta enigmática esa referencia en el marco de los argumentos de
“Merely Cultural” y pareciera incluso que Butler misma no logra extraer
de ella todas sus consecuencias filosóficas, pero leído a partir del pro-
blema de la reproducción desde Rosa Luxemburgo, el señalamiento
no resulta caprichoso, es la oportunidad de comprender la conexión
teórico-política entre la ontología relacional, la temporalidad histórica
plural y las críticas al humanismo y el imperialismo, en el marco de la
teoría de la reproducción social. Sin dudas, la coyuntura imperialista
afecta de un modo singular el desarrollo teórico del problema marxista
de la reproducción social y punza especialmente en torno al problema
del concepto materialista del tiempo, tal como puede leerse en una
vasta producción teórica proveniente de las “periferias” del capitalismo
mundial. La oportunidad de extraer de ello consecuencias que hagan

31  “…la tesis de Marx recogida en Formaciones económicas precapitalistas, donde pretende
explicar cómo lo cultural y lo económico llegan a establecerse como esferas susceptibles de
ser separadas; en realidad, cómo la institución de la economía en tanto esfera diferenciada
es el resultado de una operación de abstracción iniciada por el capital” (Butler, 2016, p. 83).

~ 96
crecer la teoría que precisamos para comprender el impasse histórico
en el que nos encontramos, depende de la capacidad de un trabajo
colectivo de composición erótico-polémica que nadie mejor que las
feministas ha logrado colocar como ética de la teoría y como deseo de
emancipación.

97 ~
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~ 100
 Para nosotrxs, Saussure.
Notas sobre lengua, tiempo y política
Mara Glozman

Yo pego el fragmento de un trabajo teórico.

Como un soldado que al vadear el río levanta su fusil.
Víktor Shklovsky, La tercera fábrica.

(…) un punto clave del método hg.

Insiste sobre la lengua (y no el lenguaje)
como modo de pensar la trama cultural,
con la idea de que es en ella que se establecen cortes, fisuras o desvíos.
María Pia López, Yo ya no.
Horacio González: el don de la amistad.

Sentidos de lenguaje
La cuestión del lenguaje viene apareciendo en las últimas décadas con
insistencia creciente, como una dimensión relevante de las discusio-
nes que procuran dar los feminismos. En este dominio disperso de
prácticas y posicionamientos que abarca tal conjunción, el significante
lenguaje tiende a aparecer en la actualidad en la imbricación de dos
evidencias que participan de perspectivas diferentes en la trama de los
debates sobre géneros y sexualidades: el lenguaje expresa un estado de
las relaciones sociales; el lenguaje transforma un estado de las relaciones
sociales. El hiato entre estos enunciados responde, a grandes rasgos, a
aquella distinción que realiza John Austin (1998) en la primera confe-
rencia de Cómo hacer cosas con palabras: los enunciados constatativos

101 ~
 caracterizan un estado de cosas, los realizativos valen en sí como una
acción. Se trata de una discusión que surge de la filosofía analítica;
aquello que estaba en juego era la posibilidad de estudiar enunciados
−órdenes, declaraciones, juramentos− cuya formulación no respondiese
a la forma de una aserción para la cual pudiera establecerse una refe-
rencia, esto es, que pudiera ser analizada en términos de condiciones
de verdad. En las conferencias subsiguientes, Austin reformula este
primer planteo clasificatorio hacia una concepción realizativa general
del lenguaje: en cada acto de habla hay una dimensión referencial/
predicativa y una dimensión realizativa ilocucionaria; proferir un
enunciado −con determinados rasgos lingüísticos y en circunstancias
determinadas− implica siempre realizar una acción.
Si bien no en todos los casos, la mayoría de los ejemplos de los que
parte Austin están asociados a situaciones ritualizadas de inscripción
institucional (declaración de herencias, bautismos, asunción de car-
gos públicos, casamientos) en las cuales la pronunciación de ciertas
palabras constituye un elemento convencional. La problemática y las
respuestas que Austin despliega a fines de la década de 1950 parecieran
interesarse, así, por el funcionamiento institucional del lenguaje, por
el modo en que, con palabras, los sujetos pueden llevar a cabo accio-
nes racionales en el marco de determinadas circunstancias. En ello,
las inquietudes y los ejemplos de Austin se tocan con otro campo de
estudios del lenguaje que también se desarrolla –en este caso, retorna–
mediante la filosofía del lenguaje ordinario posterior a la Segunda
Guerra Mundial: la denominada “nueva retórica” y la argumenta-
ción entendida como acción racional orientada a fines (Perelman y
Olbrechts-Tyteca, 1958; Toulmin, 1958). Con objetos de análisis y
propósitos diferentes, estos enfoques comparten la postulación de
un principio de adecuación entre las circunstancias, las intenciones
(entendidas no como voluntad subjetiva sino como orientación cuyo
reconocimiento es convencional) y las palabras proferidas. Con otros

~ 102
matices y delimitaciones conceptuales, tal como acontece en los estu-
dios de retórica y argumentación, también para la teoría de los actos de
habla quien pronuncia cierta expresión precisa ocupar, convencional-
mente, un determinado papel que le otorga la legitimidad necesaria:

Hablando en términos generales, siempre es necesario que las

circunstancias en que las palabras se expresan sean apropiadas,
de alguna manera o maneras. Además, de ordinario, es menes-
ter que el que habla, o bien otras personas, deban también lle-
var a cabo otras acciones determinadas “físicas” o “mentales”, o
aún actos que consisten en expresar otras palabras. Así, para
bautizar el barco, es esencial que yo sea la persona designada a
esos fines; para asumir el cargo es esencial que yo reúna los re-
quisitos correspondientes, etc.; para que tenga lugar una apues-
ta, es generalmente necesario que haya sido aceptada por otro
(el que tiene que haber hecho algo, por ejemplo, haber dicho
“aceptado”), y difícilmente hay un obsequio si digo “te doy esto”
pero jamás entrego el objeto. (Austin, 1998, p. 49; cursivas del
original)

La teoría austiniana de los actos de habla sienta las bases para el des-
pegue de la pragmática y su posterior incorporación −a partir de los
años 80− en los estudios lingüísticos bajo nociones como “estudio
del lenguaje en uso” o “estudio del lenguaje en contexto” (véase, por
ejemplo, en español, Escandell Vidal, 2002).

Eppur si muove
En su circulación actual, la idea de que el lenguaje realiza conduce a
suponer que en las formas del decir se origina la (re)producción de
ciertas injusticias. Por su parte, la idea de que el lenguaje expresa tiene
una procedencia temporalmente más lejana, ecléctica y dispersa; es

103 ~
una formulación que reemerge de maneras diferentes en distintas
tradiciones −mayormente angloparlantes− que reflexionan sobre la
relación entre lenguaje, sujeto y mundo. Son aseveraciones de gran
pregnancia en diversas corrientes de la filosofía y del pensamiento
lingüístico espontáneo. Las definiciones de lenguaje retomadas en los
dispositivos metalingüísticos del presente, guías, resoluciones y mate-
riales vinculados a la producción de políticas orientadas a la igualdad
de géneros, tienden a reunir estas dos caracterizaciones, yuxtapo-
niendo en ocasiones sus elementos disímiles en vistas a fundamentar
una intervención político-lingüística (véase Glozman, 2021a; 2021b).
Desde una mirada materialista, ambas evidencias responden a una
tendencia actual más general que pasa por alto el carácter relacional e
intrínsecamente co-dependiente de los elementos, tanto en la dimen-
sión de las formas significantes como en los funcionamientos del sig-
nificado y los efectos de sentido. La trayectoria que trae las cuestiones
de lenguaje a las discusiones feministas evade, en efecto, el problema
de la lengua. El problema de la lengua, no obstante, retorna por la
terquedad material de sus formas significantes, y por el papel que la
teoría lingüística y la categoría estructura tuvieron en la producción
de un conjunto relevante de conocimientos y prácticas en las cuales
se han formado no solo pero también nuestros años sesenta y setenta.

Sobre el carácter material de la lengua

La revisión epistémica de la idea general de lenguaje que se asentó
en los escritos saussureanos, especialmente en el Curso de lingüística
general a comienzos del siglo xx −al mismo tiempo, condensación de
cuestiones que venían del siglo xix e instancia fundacional de los desa-
rrollos conceptuales que produjeron los estructuralismos lingüísticos
en las décadas subsiguientes−, abrió dos direcciones en torno del papel
que la hipótesis relacional adquiere en esta materia. Si interesa interro-
gar hoy en día algunas derivas de la teoría saussureana es para volver a

~ 104
interrogar la ubicuidad del ego en la coyuntura actual, en particular lo
que atañe al problema del sujeto (hablante) en vistas a la posibilidad de
una toma de posición materialista. La separación entre dos componen-
tes o dimensiones del lenguaje, lengua y habla, instaura una primera
demarcación para pensar las relaciones entre sujeto y decir:

La lengua no es una función del sujeto hablante, es el producto

que el individuo registra pasivamente; nunca supone preme-
ditación, y la reflexión no interviene en ella. El habla es, por
el contrario, un acto individual de voluntad y de inteligencia.
(Saussure, 1997, p. 41)

Lengua designa, en el Curso de lingüística general, un exterior que no

es, empero, externo (para Saussure, la lengua es de naturaleza entera-
mente psíquica); implica la postulación de una instancia inaprensible
a la voluntad: aquello que no puede sino acontecer de ese modo y no
de otro. Pensada en la dirección de lo real de la lengua (Milner, 1978),
la categoría lengua viene a recordar, volviendo a la trama actual de las
políticas lingüísticas con perspectiva de género, que hay un no-todo,
una zona de lenguaje que no es función del sujeto hablante (ni indi-
vidual ni colectivo), un resto que no puede ser (tras)tocado por la
potencia feminista.
La postulación saussureana precisa ser repensada hoy de un modo
distinto al relato del mito fundacional de una disciplina: merece una
reaproximación no (solo) como pieza de una historia sino en lo que
tiene de teoría. Más allá de los objetivos que el propio Curso declara
y propone, es posible leer −desde/para el presente− el gesto saussu-
reano como una operación de deslinde y de cuestionamiento a una
idea general de lenguaje cuyo primado obtura(ba) el desarrollo de un
análisis relacional de los elementos. La teoría saussureana habilitó, en
esta dirección, la producción de análisis lingüísticos a contrapelo del

105 ~
 punto de vista del hablante: la categoría lengua instaura la condición
de posibilidad para un trabajo analítico agnóstico respecto de la per-
cepción que quien habla tiene de su propio decir. Postular la inmanen-
cia de la lengua permite, en principio, suspender la oscilación pendular
entre enunciados que reproducen la evidencia de transparencia del
lenguaje: la relación entre las palabras y las cosas (el lenguaje expresa un
estado de cosas en el mundo); la relación entre lenguaje y subjetividad/
pensamiento (el lenguaje afecta el modo de percibir el mundo).
En cuanto al primer punto (primera aseveración), el cuestiona-
miento a la idea de lenguaje como objeto de estudio de la lingüística
viene de la mano de las principales tesis que el Curso postula, en par-
ticular, de una crítica a las miradas referencialistas y/o sustancialistas,
que encaran el estudio lingüístico apuntando a develar aspectos de los
lazos entre palabras/frases (unidades lingüísticas) y cosas/estados del
mundo (referentes). El carácter epistémico de la categoría lengua en
esta teoría se vincula, así, con la necesidad de establecer criterios para
pensar y caracterizar relaciones entre elementos lingüísticos, antes que
las relaciones entre las palabras y algo así como la realidad. Es decir:
postular la categoría lengua por sobre la de lenguaje (la preposición
“sobre” nombra acá una jerarquía conceptual) implica sostener dos
principios: (1) el primado de la relación por sobre las unidades, (2)
un principio de especificidad material, cuya revisión hoy en día incide
en la posibilidad de pensar articulaciones entre las reflexiones en torno
de la materialidad significante e intervenciones teóricas y políticas en
un conjunto amplio de dominios de prácticas (producción teórica y
práctica política).
Respecto de (1), la perspectiva saussureana es explícita: en última
instancia, no existen en sí unidades dadas, tanto la forma material de un
elemento como su significado derivan necesariamente de las relaciones
(de diferencia) con otras formas materiales/significados en virtud de
su inscripción en determinada organización de regularidades (véase

~ 106
Milner, 2005; Glozman y Saab, 2021). Este principio del primado
de la relación por sobre las unidades adquiere en el Curso el nombre
de valor. En cuanto a (2) −principio de la especificidad material−, el
modo en que se plantea en el Curso toma diversos planos: distinción
entre naturaleza psíquica, fisiológica y física de las cuestiones a estu-
diar; distinción entre materialidad del significante y materialidad del
concepto, esto es, entre dos modos de disposición temporal, el carácter
lineal del significante (disposición secuencial de sus elementos) y el
carácter concomitante de los trazos del concepto (cuya disposición
no se da bajo la forma de una sucesión sino como un haz de rasgos
simultáneos). Articulando ambos principios, se observa que el valor
(en el plano del) significante y el valor (en el plano del) significado
no se rigen por los mismos mecanismos. Por ello, analizar aspectos
del significante requiere de otro tipo de dispositivos que el análisis de
aspectos del significado.
No se trata acá de reiterar −en virtud de un llamado al orden del
discurso, al reconocimiento del nombre del padre, a una eventual
clausura o vindicación disciplinaria o a una cierta melancolía meto-
dológica− los contenidos propios de la distinción de materialidades
que el Curso propone a inicios del siglo xx. Es relevante, en cambio,
destacar y revisitar el gesto mismo de deslinde, volver a las preguntas
por la especificidad material, las disposiciones diferenciales, la práctica
teórica y los métodos convenientes en vistas a aquello que se procura
caracterizar.

Cómo hacer (papel del rodeo)

Para esta tarea, contamos con un conjunto de (re)lecturas elaboradas
en el transcurso del siglo xx que trabajan aspectos del Curso de lingüís-
tica general en términos de un funcionamiento escindido y contradic-
torio entre elementos que contribuyen de manera desigual al desarrollo
del conocimiento. Son lecturas que, nombradas o no a sí mismas con el

107 ~
adjetivo materialista, han producido conceptualizaciones −muchas de
ellas hoy poco conocidas− cuyos planteos son relevantes para repen-
sar de qué manera podemos encarar una articulación entre lengua y
política en la actualidad sin que ello comporte una vuelta a las ideas
representacionales y/o instrumentalistas que insisten en reaparecer
en los intersticios de nuestro presente. Y sin que implique reducir el
análisis lingüístico a una idea general de lenguaje como expresión del
pensamiento y/o conjunto de actos. La primera pregunta es, enton-
ces, no tanto qué hacer sino cómo hacer para, en vez de abroquelarnos
en consignas o lazos monocausales confirmatorios, abrir el horizonte,
desplegar vías alternativas en vistas a un modo de conjugar lengua y
justicia social que no se lleve puesto −en términos de Pêcheux (1984)−
el registro específico de la lengua.
Un rodeo por diversos escritos en torno del problema de la lengua,
las estructuras significantes y el carácter relacional de sus elementos
permite revisar la aparente paradoja a la que tiende el imaginario actual
que reúne dos dinámicas en un mismo movimiento: una dinámica de
la disyunción simple, leyendo −antes incluso de leer o escuchar− toda
postulación del carácter material de la lengua y el significante estruc-
tura como rechazo a la intervención política en materia lingüística, y
una dinámica de aplanamiento, que homogeneiza las consideraciones
sobre el sistema lingüístico, sus especificidades, sus niveles, mecanis-
mos y funcionamientos diferenciados bajo el espectro de un muñeco
de paja (“la lingüística hegemónica”, “la lingüística formal”, “la lingüís-
tica”) al cual desestimar fácilmente con un desdén celebratorio, como
si la pregunta por la materialidad específica de la lengua, por su auto-
nomía relativa o la misma existencia −por caso− de la sintaxis fueran
el enemigo a derribar por la potencia voluntaria de los movimientos
feministas. ¿Por qué, pues, no pensar, estudiar, analizar, procurar
comprender de este lado aspectos del registro material de la lengua? El
breve recorrido por algunos trabajos que el largo siglo xx ha sabido

~ 108
producir −y que han sido en mayor o menor medida soterrados− pre-
tende contribuir en esa dirección: problematizar evidencias que hoy
en día participan del núcleo duro de las ideas-en-reproducción.

Sobre el método
Una visita a las Actas del Primer Congreso Internacional de Lingüistas
(La Haya, 1928) ofrece pistas para comprender la relevancia que el
problema del método presenta en aquellas primeras décadas del siglo
xx. Método, viendo la década europea de 1920 desde un ángulo más
abierto, nombra uno de los problemas principales que inquietan no
solamente a la lingüística en busca de dispositivos de trabajo para la
caracterización de las lenguas en tanto sistemas de relaciones. Método
nombra también las formas posibles de un encuentro heurístico entre
producción, creación, comprensión y transformación, entre arte, vida
y política. La década de 1920 es, entre otras cosas, la década montajista,
la que conduce la pregunta por las necesidades de análisis y transfor-
mación social a la experimentación con las formas y los procedimien-
tos. Ródchenko, Warburg, Vertov, Benjamin, Shklovsky: fragmentos,
miradas, montajes; método y tiempo. Fines de los años 1920 es un
momento caro para el estudio de las lenguas: los interrogantes y los
posicionamientos diferenciados sobre los fundamentos conceptuales
para la organización del análisis lingüístico se abrían de par en par.
La lingüística de las primeras décadas del siglo xx percibe esta
preocupación como una necesidad o bien interna al análisis −aquello
que el sistema de la lengua demanda para ser caracterizado−, o bien
de la disciplina −institucionalización, objeto de estudio propio y pro-
piamente delimitado−. El “Problema práctico iv” del congreso de La
Haya y sus discusiones se detienen, precisamente, en esta cuestión:
“¿Cuáles son los métodos más apropiados a una exposición completa y
práctica de la gramática de una lengua?” (1928, p. 33, proposición 22).
Tres lingüistas rusos que participaban del Círculo de Praga, Roman

109 ~
Jakobson, Sergei Karcevsky y Nikolai Troubetzkoy, introducen aquí
su proposición con eje en el sistema fonológico. Charles Bally y Albert
Sechehaye, compiladores del Curso de lingüística general de Ferdinand
de Saussure, responden. Se arma un díptico organizado en torno de
posicionamientos en conflicto.
Si leyéramos los materiales atendiendo a aquello que declaran, ten-
deríamos a reproducir estas mismas ideas como la principal motiva-
ción para la problematización del método, eje y pivote de los escritos
y reuniones que organizan aquellos años. No obstante, el problema
del método y el papel específico que adquiere cuando se pretende
encarar un análisis epistémico de aspectos lingüísticos precisan ser
comprendidos a contrapelo de los objetivos y polémicas declaradas.
Si abordamos los materiales desde un gesto anacrónico, tratando de
identificar algunas claves que permitan comprender no lo particular
de las posiciones sino la recurrencia de la preocupación metodológica,
aparecen otros indicios. Arriesgamos, en este sentido, una hipótesis:
el asunto del que la lingüística precisa ocuparse desde su emergencia
disciplinar es la pregnancia de aquello que Pêcheux (2016) llama “la
filosofía espontánea de los lingüistas”, esto es, la reproducción impen-
sada −bajo la forma de teorías o análisis− de los lugares comunes que
se fueron gestando al calor del cogito, de las configuraciones nacionales,
de los saberes biológicos y los enunciados civilizatorios en torno de
las culturas. En esta dirección, el problema del método responde a la
necesidad recurrente que se plantea desde los inicios del siglo xx de
postular dispositivos −conceptos, definiciones, puntos de vista, tesis,
hipótesis, principios y procedimientos− que sean capaces de contra-
rrestar el impulso de las ideas espontáneas sobre el lenguaje y su natu-
raleza, sobre el hablante y sus voluntades, sobre la vocalidad sonora y
la fisiología humana, sobre la historia y la sociedad.
Las citadas intervenciones de 1928, entreveradas en el contrapunto
en torno a las relaciones entre método diacrónico y método sincrónico,

~ 110
pueden, en efecto, ser leídas de este modo. Jakobson, Karcevsky y
Troubetzkoy apuntan a distinguir el plano fonológico de la idea espon-
tánea que tendía a solapar fonema, fisiología y sonoridad. Sobre la base
de la tesis saussureana que considera la lengua como un sistema de valo-
res relativos, fundan las condiciones de posibilidad para el análisis del
significante en su materialidad específica, ponen a trabajar el primado
de la relación por sobre la unidad para organizar las diferencias acústi-
cas en correlaciones de rasgos dependientes del sistema lingüístico en
cuestión. Por su parte, Bally y Sechehaye −mientras defienden a capa
y espada la disyunción excluyente entre la estabilización de un estado
de la lengua y el estudio de los cambios históricos de sus elementos−
introducen al pasar consideraciones que resultan relevantes a la luz de
los discursos de nuestro presente:

Otro método, todavía vigente, nos parece igualmente peligro-

so: aquel que busca fundar directamente la explicación lingüís-
tica en la psicología propiamente dicha, es decir, interpretar las
formas de la lengua como expresión inmediata del pensamien-
to libre de los hablantes o de los hábitos mentales de la colecti-
vidad. (1928, p. 45)

En el cierre de la sesión, Jakobson y Troubetzkoy, el checo Vilem

Mathesius, Bally y Sechehaye fusionan sus propuestas y formulan
conjuntamente seis tesis. La tesis vi incluye un enunciado que quedará
registrado en la historia de la lingüística como acontecimiento y punto
de inflexión conceptual:

i. La exposición completa y práctica de cualquier lengua solo

puede estar fundada esencialmente en el método estático. Este
consiste en analizar las piezas del sistema lingüístico y en des-
cribir sus relaciones recíprocas. (…)

111 ~
 v. La historia de la lengua, si se la quiere hacer, no debe restrin-
girse al estudio de los cambios aislados, sino procurar conside-
rarlos en función del sistema que los sufre.
vi. Para alcanzar este ideal, es necesario precisar las leyes gene-
rales de los sistemas lingüísticos mediante la comparación de
la mayor cantidad de lenguas posible, consideradas no desde
el punto de vista genérico sino desde el punto de vista de su
estructura. (1928, pp. 85-86)

Sobre la práctica teórica

La contribución epistémica que significó la postulación de la categoría
saussureana de valor constituyó, sin dudas, un puntapié fundamental
−no el único− para la postulación en la década de 1920 del “principio
de la estructura”. Los relatos en torno de la emergencia del significante
estructura en lingüística y de la lingüística estructural (por ejemplo,
Benveniste, 2015a), suelen reproducir la perspectiva con la cual
el enunciado se formula en 1928, esto es, colocan el foco −proba-
blemente por las lógicas y la proximidad de su propia inscripción
en la historia relatada− en la tensión entre estructura e historia: la
emergencia de la lingüística estructural, y el consecuente desarrollo
de los estructuralismos, supuso un giro respecto de las tendencias
historicistas decimonónicas. Es decir: se lee en general la emergencia
en lingüística del concepto estructura como la expresión de la premi-
nencia del método sincrónico por sobre los análisis de diacronía. La
frase en la cual el sustantivo estructura aparece así lo indica: “punto
de vista de la estructura” trae resonancias del sintagma saussureano
“punto de vista sincrónico”.
Ahora bien, visto el acontecimiento desde el impacto que produjo
en el desarrollo epistémico del siglo xx −no solo en los estudios lin-
güísticos− importa destacar otro hiato en torno de las palabras estruc-
tura y estructural. En esta dirección, la citada tesis vi introduce una

~ 112
cuña en aquello que la arqueología foucaultiana denomina estrategias,
es decir, los procesos de formación de elementos epistémicos de dis-
curso en el nivel de la teoría, sin por ello “referir la formación de las
elecciones teóricas ni a un proyecto fundamental ni al juego secundario
de las opiniones” (Foucault, 2002b, p. 116). La fusión de las proposi-
ciones de los lingüistas eslavos y los editores del Curso de lingüística
general −cuya tesis sobre la disyunción sincronía/sincronía sería en
breve cuestionada− habilita el desarrollo de una línea de investiga-
ción de índole teórica, que pone en cuestión la aproximación empírica
que circulaba en las primeras décadas del siglo xx, por ejemplo, en
los trabajos de Leonard Bloomfield dedicados a establecer modos de
descripción lingüística en los cuales “estructura” remite a particiones o
relaciones entre constituyentes: “la estructura de la palabra”, “la estruc-
tura sintáctica de la oración”, “estructura y vocabulario” (Bloomfield,
1914, p. 110, p. 171 y p. 294, respectivamente).
Estructura nombra, de ahí en más, un equívoco y una inscripción
dividida entre la formulación de principios con carácter de hipótesis
y una noción entramada en aproximaciones empíricas, división cuya
contradicción ha quedado solapada en el imaginario de unidad que
el adjetivo derivado promueve: lingüística estructural. Es preciso,
entonces, recuperar aspectos de esa división. Ello implica distin-
guir entre, por un lado, estudios que −con certezas que proveen los
paradigmas empiristas− describen partes de la frase, zonas, niveles y
segmentos de “habla” como estructuras existentes en sí y, por el otro,
perspectivas que cifran en el principio de la estructura la valoración
del trabajo teórico como una dimensión nuclear de la investigación
y del quehacer analítico (véase Scherer, 2016). Ante la constatación
de que hay lengua y de que hay lenguas (Gadet y Pêcheux, 1985,
p. 11), desde una mirada materialista es preciso desarrollar no sólo
métodos sino, fundamentalmente, un trabajo teórico susceptible de
atajar la inmediatez de la asignación espontánea de interpretaciones

113 ~
sobre formas lingüísticas aisladas como expresión transparente del
pensamiento individual o colectivo.

Valor I
Pocos escritos exponen de manera tan lúcida el funcionamiento
teórico del concepto de valor como el artículo “Naturaleza del signo
lingüístico”, de Emile Benveniste (2015b). Publicado inicialmente
en 1939 en el primer número de Acta linguistica −la revista dirigida
por Louis Hjelmslev−, este breve texto trabaja el Curso de lingüística
general con método materialista: desbroza la teoría saussureana del
Saussure decimonónico. El título, el primer y el último párrafo, el desa-
rrollo argumental tematizan la caracterización del signo lingüístico, en
particular, desarrollan una crítica al principio de arbitrariedad como
comprensión teórica de la relación significado/significante. El punto
central que toca este artículo es, sin embargo, otro: en su despliegue el
texto de Benveniste refuerza la principal tesis saussureana, la postula-
ción de que el elemento signo es secundario, subordinado, respecto del
sistema. Es decir que el tema sobre el cual versa la exposición no cons-
tituye, en sí, el problema principal en el análisis. En verdad, el título
del artículo replica el subtítulo del capítulo del Curso cuyo comentario
crítico el texto encara: el Capítulo I de la Primera Parte “Principios
Generales”, titulado precisamente “Naturaleza del signo lingüístico”
(Saussure, 1997, p. 91).
Centrado en este segmento, Benveniste observa un hiato temporal
entre las instancias de definición teórica y las formulaciones que intro-
ducen ejemplos con el fin de demostrar o sustentar tales definiciones.
En términos teóricos, Saussure postula una concepción inmanente de
la lengua, explícita que la lengua no es sustancia sino forma; no es una
nomenclatura ni una reunión de denominaciones o modos de nombrar
las cosas del mundo, sino un principio de organización relacional. La
lengua es sistema en este doble sentido: solo cuentan las relaciones y solo

~ 114
cuenta aquello que puede ser sistematizado. No hay, pues, propiedades
inherentes a las unidades: los signos (por caso) no portan en sí rasgo
alguno. La mirada referencialista queda dislocada en la teoría saussu-
reana. Este gesto condensa una ruptura epistemológica que trazará líneas
teórico-analíticas en las llamadas “humanidades” y “ciencias sociales”
durante buena parte del siglo xx. Ahora bien, cuando llega el momento
del ejemplo, de la ilustración, el Curso acude a pasajes de otra índole:

Sirvan de prueba las diferencias entre las lenguas y la existen-

cia misma de lenguas diferentes: el significado ‘buey’ tiene por
significante bwéi a un lado de la frontera franco-española y böf
(boeuf ) al otro, y al otro lado de la frontera francogermana es
oks (Ochs). (Saussure, 1997, p. 93)

La agudeza de Benveniste capta precisamente el intersticio por el que

se cuela el siglo xix en el Curso de lingüística general: las fronteras, las
lenguas nacionales, las palabras y las cosas, la realidad en tanto sus-
tancia. Es indudable que Benveniste acierta al señalar que en estos
ejemplos no se trata del significado (en la teoría saussureana, entera-
mente psíquico y equivalente a un concepto relacional, relativo a las
diferencias sistemáticas con otros conceptos) sino del referente, de la
cosa, que vuelve como un retorno del idealismo que la teoría procura
sustituir. Así formulado el ejemplo del Curso, “parece que la parte de
contingencia inherente a la lengua afecta a la denominación en tanto
que símbolo fónico de la realidad y en su relación con ella” (Benveniste,
2015b, p. 55). Este trabajo de desbroce constituye, en aquellos años
30, una intervención epistémica de relevancia para el desarrollo de la
teoría lingüística:

El signo, elemento primordial del sistema lingüístico, encierra

un significante y un significado cuyo nexo debe ser reconocido

115 ~
 como necesario por ser estos dos componentes consustancia-
les el uno del otro. El carácter absoluto del signo lingüístico así
entendido rige a su vez la necesidad dialéctica de los valores
en constante oposición, y forma el principio estructural de la
lengua. Es tal vez el mejor testimonio de la fecundidad de una
doctrina el que engendre la contradicción que la promueve.
(Benveniste, 2015b, p. 55)

Como señalan Françoise Gadet y Michel Pêcheux (1985, p. 58),

Benveniste restituye así al concepto de valor su función cardinal en
la teoría saussureana. El hecho de que este artículo haya sido publi-
cado en Acta lingüística bajo el auspicio hjelmsleviano del Círculo de
Copenhague no es un dato accesorio. Pero, amén de la historia de la
producción de conocimientos lingüísticos, sus tramas y condiciones,
interesa en vistas al presente la observación de dos cuestiones. Por un
lado, la insistencia con la que vuelven −bajo la forma de lo impensado−
las ideas empiristas espontáneas sobre la naturaleza del lazo entre las
palabras y las cosas, mediado desde fines del siglo xviii por la cues-
tión de las fronteras, el gobierno de las poblaciones y sus lenguas, las
configuraciones nacionales. Por el otro, en ese mismo movimiento, el
esfuerzo que precisa hacer la teoría lingüística para combatir la preg-
nancia del mecanismo idealista por excelencia: la interpretación de
un elemento aislado, la asignación de propiedades a las piezas en sí,
la unidad como origen de sí misma. El escrito de Benveniste muestra
que la evidencia de existencia de unidades se cuela en el seno mismo
de las teorías que la buscan combatir; bajo la forma de argumenta-
ción epistémica (el título en Benveniste, los ejemplos en Saussure), se
reagrupa como el mercurio poco después de que una técnica inter-
venga para disgregarlo. La revisión de este planteo viene, entonces, a
recordar el mecanismo por el cual retorna −también hoy, de manera
espontánea y persistente− el olvido del funcionamiento articulado y

~ 116
sobredeterminado por relaciones de dependencia, la obliteración del
principio de organización que constituye una lengua. Seguimos preci-
sando de una teoría lingüística que ponga en cuestión la evidencia de
la preminencia del nombre, la reducción de la lengua a un vocabulario,
la idea de un lenguaje-nomen-clatura.

Lengua y policronía
Antes de que la arqueología foucaultiana pusiera en serie los discur-
sos sobre la gramática y los saberes de la economía (Foucault, 2002a),
el parangón entre la circulación de la palabra y la circulación de la
moneda se hizo presente, con funcionamientos variados, en un con-
junto amplio y heterogéneo de textos. Traemos dos:

En otro orden de cosas, los diccionarios o el diccionario oficial

que contienen la conformación oficial de la lengua que sirve
de base para la configuración de nuestro idioma no están de
acuerdo con la realidad de nuestra vida nacional. Citaremos un
ejemplo un tanto anecdótico. En el diccionario de la Real Aca-
demia Española se define la palabra “pejerrey” diciendo que es
un pez que tiene siete centímetros de largo por dos de ancho, y
los pejerreyes argentinos tienen más de cincuenta centímetros
de largo. Tenemos algún derecho a que los niños, los estudian-
tes y los hombres argentinos, que van mucho más frecuente-
mente de lo que creemos a la consulta de los diccionarios ofi-
ciales, tengan de los pejerreyes argentinos un concepto distinto
del que tienen los miembros de la Real Academia Española.
No se trata, por otra parte, de una sustitución ni de revolucio-
nar el idioma, sino simplemente de una tarea de ordenamiento,
de configuración nacional de nuestro idioma, para revisar todo
eso que constituye el idioma oficial y darle contenido y sentido
nacional de acuerdo con el Objetivo Fundamental expresado

117 ~
 en este Plan de Cultura. Así como nosotros manejamos la mo-
neda del Banco Central, tenemos derecho a manejar nuestras
palabras con nuestra propia Academia Nacional de la Lengua.
(Mendé, 1952 en Glozman, 2015, p. 361)
La dualidad de que venimos hablando se impone ya imperio-
samente a las ciencias económicas. Aquí, en oposición a lo que
ocurre en los casos precedentes, la economía política y la his-
toria económica constituyen dos disciplinas netamente separa-
das en el seno de una misma ciencia (…). Pues bien, es una nece-
sidad muy semejante la que nos obliga a escindir la lingüística
en dos partes, cada una con su principio propio. Y es que aquí,
como en economía política, estamos ante la noción de valor;
en las dos ciencias se trata de un sistema de equivalencias entre
cosas de órdenes diferentes: en una, un trabajo y un salario, en la
otra, un significado y un significante. (Saussure, 1997, p. 105;
cursivas del original)

El parangón entre palabra y moneda, entre sistema económico y

sistema lingüístico −lugar común que reactualiza en los 80 Pierre
Bourdieu (1999)− adquiere sentidos y produce efectos bien diferentes:
en la fundamentación del Segundo Plan Quinquenal que expone en el
Parlamento argentino el entonces Ministro de Asuntos Técnicos Raúl
Mendé, el trazo sobre el que pivotea la analogía es la soberanía nacio-
nal; en los cursos que dictaba Saussure en la Universidad de Ginebra a
comienzos del siglo xx, es la relación entre método, sistema y tiempo.
Desde entonces, luego de la primera publicación del Curso de lin-
güística general en 1916, diversas corrientes de la lingüística saussu-
reana han hecho un ingente trabajo para difundir y legitimar, primero
en términos de método −esto es, en tanto operación de la disciplina− y
luego en términos descriptivos −es decir, en tanto rasgo del objeto en
estudio− el punto de vista estático como único enfoque posible para

~ 118
el análisis de los sistemas lingüísticos. Las evidencias así producidas
merecen ser revisadas, en particular, el solapamiento entre sincronía
e inmovilidad y entre inmutabilidad y estatismo. En suma, se produjo
una confusión entre el gesto de (re)corte que implica la postulación de
una hipótesis y la creencia empirista de que la lengua es efectivamente
así. Tales efectos surgen de una serie de trabajos de edición del pro-
pio Curso: toda la Tercera Parte, dedicada a la lingüística diacrónica,
quedó desplazada de la mayoría de los programas, relecturas y pro-
yectos, incluso de selecciones editadas a posteriori en lenguas variadas.
Ciertamente, la contribución saussureana reside en la postulación de
condiciones conceptuales que habilitaron la elaboración de una teoría
y un método para el análisis sincrónico del sistema lingüístico (véase,
para este punto, Glozman y Saab, 2021), pero ello no conlleva una
concepción general de la lengua como entidad estática. Basta pasar
las páginas o mover el cursor para arribar, por ejemplo, a este pasaje:

La inmovilidad absoluta no existe; todas las partes de la len-

gua están sometidas al cambio; a cada periodo corresponde
una evolución más o menos considerable. La evolución puede
variar de rapidez o de intensidad sin que el principio mismo se
debilite; el río de la lengua fluye sin interrupción; que su curso
sea lento o torrentoso, es de consideración secundaria. (Saus-
sure, 1997, p. 165)

La mano invisible de la historia también ha hecho su trabajo. Los

debates de los años 20, las discusiones, las tesis y manifiestos que se
permitieron introducir la heterogeneidad temporal en el análisis de
los sistemas lingüísticos han quedado en la zona menos iluminada del
archivo, en la sección anecdótica del catálogo del saber. Vale mencio-
nar un detalle: las tesis más interesantes en esta dirección han sido
postuladas en el período de entreguerras en el seno de la lingüística

119 ~
dedicada a las lenguas eslavas. Otro detalle: las tesis que ponen en
cuestión la dicotomía sincronía/diacronía fueron elaboradas en una
continuidad entre el trabajo del formalismo ruso −véanse, en la com-
pilación que realizó Tzvetan Todorov (2011), “La teoría del ‘método
formal’” (Eichenbaum), “La noción de construcción” (Tinianov)
y “Problemas de los estudios lingüísticos y literarios” (Tinianov y
Jakobson)− y las tareas de una perspectiva lingüística cuya apuesta
consistió en la conjunción entre dos categorías teóricas: estructura y
función. Al introducir la noción de función y de variedades lingüísticas
orientadas a fines, Praga coloca en foco el punto de vista del hablante:
la idea central reside en postular que hay una coocurrencia entre las
formas estructurales de las frases y textos, sus rasgos y especificidades,
y las funciones hacia las cuales se orientan.
Volver a Praga y a las tesis del 29 no comporta necesariamente la
asunción de tales supuestos y principios funcionalistas. Interesa señalar
acá y ahora la existencia de una especie de corriente subterránea que se
acerca a la lengua con una sensibilidad policrónica, un materialismo
jánico que ve en las formas significantes, en los significados y sentidos
puentes de encuentro entre presentes y pasados, entre presentes y deve-
nires; y entiende que un estado de lengua porta trazos de una historia
cuyos efectos −que no cesan con el corte instrumental− permiten
comprender dimensiones de los hechos actuales:

La descripción sincrónica no puede excluir por completo la

noción de evolución, porque incluso en un sector considerado
sincrónicamente existe la conciencia del estadio en vías de des-
aparición, del estadio presente y del estadio en formación; los
elementos estilísticos percibidos como arcaísmos, también la
distinción de formas productivas y no productivas, son hechos
relativos a la diacronía que no podrían eliminarse de la lingüís-
tica sincrónica. (Cercle Linguistique de Prague, 1929, p. 8)

~ 120
 Todos los tiempos están en la lengua, desde la insinuación fu-
tura hasta los arcaicos linajes. Etimologías y neologismos, tra-
dición y presente. En la actualidad el movimiento dominante
es el de suprimir esas temporalidades, dejar las palabras des-
gajadas, sueltas en una atmósfera que las desentiende, las con-
gela, las vuelve jerga, slogan, latiguillo. Contra eso, historizar,
narrar, conjugar los tiempos sin linealidad alguna, sino en su
coexistencia. Ser inactuales. Abrir, con tajos y murmuraciones,
la asfixia de la actualidad. (López, 2016, p. 21)

Tomando de Darío Pajor (2020) el juego entre Agnes Vardà y la investi-

gación con documentos, un tiempo dedicado a las tareas de espigación
en los archivos de la lengua arrojaría, sin dudas, más surcos por los que
navegar esta corriente.

Sobre el corte saussureano

Los trabajos sobre Saussure que recorre el rodeo en marcha no son
aquellos que responden a modalidades filológicas o hermenéuticas:
las relecturas del Curso de lingüística general realizan intervenciones
teóricas, epistémicas, y en muchos casos políticas, atendiendo a reque-
rimientos de la hora. Así, la lectura que encara Benveniste en los años
’30 en torno del valor permite, a pesar de Saussure, fundar en la teoría
saussureana el principio estructural.
El amplio espectro de artículos que vuelven a revisar el Curso y sus
efectos en los años 60 y 70 −véase, para Francia, el relevamiento crítico
de Gadet y Pêcheux (1985, p. 53)− centra la lectura en el problema del
(re)corte saussureano. Un grupo heterogéneo de producciones indaga
allí la posibilidad de “desandar” el lugar periférico, subalterno, que el
Curso y sus lecturas posteriores habían dado a la parole y, consecuente-
mente, al sujeto hablante. La procura de caminos y vías para articular
análisis de “lo lingüístico” y análisis de “lo social” condujo a cuestionar

121 ~
la asociación saussureana entre habla, asistematicidad y voluntad indi-
vidual: también en aquella otra zona del lenguaje podían −y debían−
ser analizadas regularidades, tendencias, constricciones sociales, vistas
como expresiones de la estratificación social. Sin situar allí su “origen”,
es en efecto el momento en el que se expanden con fuerza las múlti-
ples líneas de aquello que, con un término paraguas, Jean Baptiste
Marcellesi y Bernard Gardin (1979) definen como Lingüística social:
perspectivas sociolingüísticas, sociologías del lenguaje, etnolingüísti-
cas, etnografías del habla, planificación del lenguaje y políticas lingüís-
ticas, historia social de la lengua, historia política de la lengua, entre
otras. La concomitancia entre este “retorno al habla” con perspectiva
sociologista (o politológica) y dimensiones de determinados conflictos
y escenarios políticos hizo de esta tendencia una posibilidad no solo
para analizar relaciones de fuerza entre variantes, lenguas y variedades,
sino también para intervenir con diversas orientaciones en el presente
en cuestión, por caso, preservar/producir un orden neocolonial en los
procesos de decolonización (véase Neustupný, 1974; Ricento, 2000),
o bien intervenir progresivamente para la formulación de políticas de
revalorización lingüística (por ejemplo, la reelaboración del concepto
de diglosia por la sociolingüística catalana y los estudios sobre gallego
en la España post franquista; véase Vallverdú, 1979 y Monteagudo,
2017, respectivamente).
La formulación de diversas vertientes de la lingüística social
requirió un trabajo de resignificación de la categoría lengua y del
lugar que había ocupado en la lingüística desde fines del siglo xix.
En ciertas corrientes, ello supuso significar de manera “netamente
política” el término lengua. En otras, fue preciso opacar la distinción
lengua-lenguaje, obliterar la categoría específica de lengua tal como
había sido pensada en las corrientes estructuralistas, para evitar, bor-
dear o saltearse la discusión colocada en el seno de la lingüística sovié-
tica de si la lengua es un fenómeno estructural o superestructural.

~ 122
De allí la eficacia primera del adjetivo (socio)lingüístico/a, que evita
especificar el estatuto teórico o el carácter epistemológico del objeto
que analiza. La tendencia a indistinguir lengua y lenguaje se expresó
en la producción de neologismos que incorporan el formante gloto-,
diluyendo la demarcación saussureana, esta vez, también para la dis-
tinción lengua/habla. Entre ellos, glotofagia (Calvet, 2005) y gloto-
política, que ha tenido, con las líneas de trabajo desarrolladas por
Elvira Arnoux (2008) y Roberto Bein et al. (2017), una creciente
difusión en y desde Argentina y cuya definición surge de una deriva
sociolingüística:

Glotopolítica designa los diversos abordajes que tiene una socie-

dad de la acción sobre el lenguaje, sea está consciente o no (…).
Glotopolítica es necesario para englobar todos los hechos de
lenguaje en los cuales la acción de la sociedad reviste la forma
de lo político. (Guespin y Marcellesi, 1986, p. 5)

El trabajo de aquella coyuntura en el que nos interesa abrevar es otro:

planteos que vuelven a revisar aspectos del Curso y sus efectos en
Francia para trazar una crítica radical a las nuevas corrientes comu-
nicacionales, sociolingüísticas o enunciativas que, en sus nociones
empíricas de discurso, promueven la reintroducción del pleno sujeto
hablante que ya había sido impulsada desde los años 50 por la filosofía
analítica −en la forma de una teoría de los actos de habla− y los avances
de las teorías de la argumentación. En esta dirección, la revisión del
corte saussureano en la trama de indagaciones orientadas a plantear
nuevas aproximaciones materialistas, supuso abrir una batalla en el
frente teórico que generó las condiciones epistemológicas para la pro-
ducción de una teoría del discurso.
Para formular un concepto materialista de discurso fue preciso
un doble movimiento: torcer y traer para este lado la dimensión

123 ~
progresiva de la ruptura epistemológica desencadenada por el con-
cepto saussureano de valor; desmontar, mediante una crítica anacró-
nica a la noción de habla, cualquier idea empirista de discurso como
alocución, mensaje, enunciación, esto es, las ideas generales de comu-
nicación y de subjetividad en el lenguaje que irrumpieron en la década
de 1960 ( Jakobson y Benveniste, nombres clave de esas vertientes)
y que no cesaron, desde entonces, de tener pregnancia en ámbitos
amplios de la producción y circulación de saberes (incluyendo el
sistema escolar). Los artículos teóricos de Claudine Haroche, Paul
Henry y Michel Pêcheux y de Pierre Kuentz tocan puntos de esta
problemática:

La oposición lengua/habla, históricamente necesaria para la

constitución de la lingüística, es inescindible de una cierta in-
genuidad de Saussure respecto de la sociología (…): esta inge-
nuidad reposaba sobre una ideología individualista y subjeti-
vista de la “creación”. (Haroche, Henry y Pêcheux, 1971, p. 98)
La noción de habla hace imposible cualquier teoría del cambio,
cualquier articulación de los niveles discursivos. (…) La noción
de “habla” sirve de soporte a una operación de salvaguarda de
la autonomía del sujeto hablante. (Kuentz, 1972, p. 22)

Discurso no viene, pues, a barrer con el problema de la lengua, a

nombrar su “zona otra” o su “uso”, no viene a designar una extensión
cualitativa de nivel (en el sentido de una lingüística de la lengua y
una lingüística del texto) ni una sumatoria entre enunciado/texto y
contexto/situación/circunstancia. No es sin las contradicciones ya
formuladas, no es con el retroceso a nociones pre-saussureanas ni
con el borramiento de la categoría lengua que será posible producir
una posición materialista para pensar aspectos de los problemas que
la actualidad coloca.

~ 124
Valor II
La introducción que realiza José Sazbón a Saussure y los fundamentos
de la lingüística −volumen publicado por el Centro Editor de América
Latina en 1976− se inicia con una explicación del concepto bachelar-
diano de obstáculo epistemológico, que le permite a Sazbón caracterizar
contribuciones, aperturas y problemáticas de la teoría saussureana y
del Curso de lingüística general, cuya selección y traducción presenta.
Destacamos dos cuestiones entre las varias planteadas; estas son la
primacía de la unidad como obstáculo y la consideración del aporte
saussureano en términos de teoría relacionista:

Era, pues, la continua predisposición a considerar al signo

como una entidad unitaria lo que constituía, en términos ba-
chelardianos, el obstáculo epistemológico principal que retar-
daba el establecimiento de una ciencia de la lengua. (Sazbón,
1976, p. 10)

Si bien la consideración de la lengua como sistema tiene su-

ficientes antecedentes en la historia de la lingüística, la origi-
nalidad de Saussure consiste en no tomar ya el término en su
carácter analógico o descriptivo, y hacer de él, en cambio, un
concepto operatorio, derivado de una perspectiva consecuen-
temente relacionista: “la lengua es un sistema de puros valores
que nada determina fuera del estado momentáneo de sus tér-
minos”. (Sazbón, 1976, p. 16)

Sazbón no escribía (solamente) para lingüistas. La delimitación del

objeto de estudio en vistas a dar soluciones a la autonomía disciplinar
había quedado en el primer tercio del siglo xx. Los años 60 y 70, en
cambio, trabajaron con Saussure cuestiones caras al psicoanálisis y a
la clínica analítica, a la formación epistemológica que requerían los

125 ~
saberes sociológicos y antropológicos y a las preguntas que sembró la
semiología, a la formación para la intervención político-intelectual
de coyuntura en los debates de la hora. En procura de conocimientos
que permitieran pensar problemas de la totalidad, la cuestión de los
funcionamientos y lo específico de la materialidad lingüística abrían
interrogantes que conducían a la lectura de la teoría saussureana para
una reelaboración de conceptos como los de estructura y relación.
La orientación, no obstante, no debe pensarse de manera unidirec-
cional: que el psicoanálisis, la práctica política, las ciencias sociales, la
teoría de la ideología se interesaran por la especificidad material de la
lengua y procuraran lecturas en ese sentido afectó los modos de desa-
rrollo de la lingüística. Y no se trata de una reflexión ceñida a algo ya
acontecido ni de narrar un acontecimiento pasado: el rodeo por otras
formas y posibilidades de articulación es necesario para poder pen-
sar, hoy y para nuestro presente, qué posición tomamos en el asunto.
Con este horizonte, compartimos una hipótesis: sin −en términos de
Milner (1978)− una lingüística afectada por la posibilidad del psicoa-
nálisis, el amplio universo de los estudios del lenguaje, incluido aquello
englobado en el espectro del análisis de discurso, sucumbe a la tenden-
cia empirista general. Retomando el planteo de Natalia Romé (2019)
en torno del problema de la temporalidad, diremos que se empobrece.
Frente a esta tendencia actual, una revisión materialista del con-
cepto de valor puede operar como pivote para contribuir a comprender
esta mutua afectación entre lingüística y psicoanálisis a la luz de los
problemas actuales: “El espacio del valor es el de una sistemática capaz
de subversión, donde, en última instancia, cualquier cosa puede ser
representada por cualquier otra cosa” (Gadet y Pêcheux, 1985, p. 59).
Así comprendida, la teoría del valor pone en cuestión las interpre-
taciones sistémicas (gestálticas) de la noción de sistema y se vuelve
interesante para trabajar dimensiones significantes de una manera
analítica, esto es, para suspender, en principio, aquello que Pêcheux

~ 126
(2016) denomina la evidencia de existencia del sentido: la idea de que
las palabras o frases, morfemas, letras o enunciados portan en sí un
sentido dado de antemano; qué lazos se entablan, qué deslizamientos,
qué trabajo trunco hacen las formas significantes es parte de las pre-
guntas que podríamos formular en la trama de una práctica analítica
orientada a y por la escucha.

Encastre, validación, rítmica

Voloshinov (1992) es tomado en la actualidad, al menos en ciertos cir-
cuitos en Argentina, como referencia frecuente en materia de miradas
sociológicas o políticamente atentas sobre cuestiones lingüísticas. El
planteo de que el signo lingüístico es arena de la lucha de clases, de que
cada unidad lingüística porta en sí acentos tensados por contradiccio-
nes sociales y, a su vez, recubiertos por la ideología dominante (que
lo representa, en consecuencia, como monosémico), se muestra como
una opción asequible que permite articular reflexión epistémica sobre
el lenguaje y politicidad sin tener que poner en cuestión el problema
de la relación entre las partes y la totalidad, ni la necesidad de indagar
en problemas de estructura. Esto es: el foco en el signo tiene el plus
de no requerir un cuestionamiento a la categoría misma de lenguaje
o de sujeto hablante.
En esta dirección, las consideraciones teóricas voloshinovianas
sobre el signo se llevan bien, hoy en día, con la permeabilidad del sen-
tido común porque colocan, precisamente, en primer plano la unidad
por sobre la relación/estructura: puesto que el signo es arena de la lucha
de clases, el lenguaje refleja y refracta las relaciones sociales. Tal recorte
−acotado, poco representativo de El marxismo y la filosofía del lenguaje,
que lo lleva lejos de la teoría marxista de El marxismo y la filosofía del
lenguaje para asemejarse a una sociolingüística empírica− es absorbido
en una formación discursiva dominante que opera con la inmediatez
de los elementos −no solo pero también de naturaleza verbal− bajo

127 ~
 la forma de unidades: una frase, una palabra, un morfema o, incluso,
“letras”. El soterramiento de la categoría lengua que demanda la actua-
lidad, en su doble efecto de evidencia de existencia de lenguaje (como
conjunto de actos, palabras, dichos, escritos, con la indistinción de
materialidades que ello comporta), por un lado, y de signo (unidad
en sí, tomada en la evidencia del lazo con aquello que nombra), por el
otro, facilita la incorporación de las lecturas voloshinovianas. La teoría
del reflejo encastra bien en la rítmica actual; la teoría de la refracción
da una constancia de crítica a la teoría clásica del reflejo. En este buen
encastre entre el recorte que se lee de El marxismo y la filosofía del len-
guaje y las demandas del presente, el ritmo, en efecto, ocupa un papel
no menor: establecer un lazo entre formas aisladas del signo (pala-
bra/morfema/frase) e interpretaciones de una relación social puede
acoplarse con mayor facilidad a la velocidad y a la cinta de montaje
continuo de la producción discursiva actual.
El análisis de las formas significantes desde la perspectiva de la
estructura y la sobredeterminación de las relaciones requiere no
solo otros tiempos: precisa un ritmo más pausado, silencios, inter-
valos, otros tonos, hipótesis, una suspensión de la aseveración-siem-
pre-ya-a-mano. También un claro de tiempo y un lapso de tiempo
mayor, para pensar colectivamente preguntas que interroguen las
posibilidades de articulación entre análisis de formas significantes y
procesos vinculados a otras esferas. Precisamos de tiempo y pausa para
atajar la traslación inmediata de etiquetas entre esferas de prácticas que
ponen a jugar distintas materialidades.

Articulaciones
El regreso espontáneo a una idea general de lenguaje tiende a englobar
en un mismo conjunto aspectos de la escritura y sus trazos estilísticos,
modos de hablar, palabras y frases consideradas de manera aislada,
dimensiones vinculadas con distintos niveles de lengua, aspectos de

~ 128
significado, cuestiones de sentido, dimensiones discursivas suscepti-
bles de ser analizadas desde perspectivas retóricas y/o argumentativas.
También elementos que precisan ser comprendidos no como expresión
de una voluntad, disputa intersubjetiva o polémica enunciativa, sino
en el seno de las formaciones discursivas que sobredeterminan aquello
que puede y debe ser dicho (véase Pêcheux 2016). La noción general
de lenguaje tiene, para algunas perspectivas, la ventaja de desdibujar
las demarcaciones teóricas. Para el trabajo de una teoría materialista,
esta tendencia actual puede comportar un retroceso.
La suspensión de la distinción teórica entre lengua y discurso
redunda en ocasiones en una responsabilización “ideológica” o moral
de la lengua, en el llamado a sospechar de sus formas, como si hubiera
palabras, morfemas, frases −incluso letras− culpables, como si las for-
mas lingüísticas pudieran portar en sí, por algún componente mágico,
causas o efectos de relaciones de poder. Así, circula como saber ins-
tituido la idea de que la lengua es (enteramente) política: todo en la
lengua es político. Ya no resultaría, en consecuencia, necesario estudiar
aspectos específicos del registro de la lengua, sus formas y sus posibili-
dades estructurales; tampoco sería necesario interrogar qué se entiende
por política: este adjetivo lo ha cubierto todo. Ello es, sin dudas, un
obstáculo para la intervención efectiva en el escenario de la práctica
política, cuyos funcionamientos y tramas precisan diferenciarse de las
dinámicas de las charlas y las actividades de ideas.
El regreso a una idea general de lenguaje redunda, asimismo, en la
subordinación de la teoría a posibles vías de escape hacia otros campos
del saber en los cuales procurar explicaciones para los fenómenos lin-
güísticos, como observa Pêcheux a propósito de la lingüística a inicios
de los años 80:

El efecto-Saussure no constituye, bajo ningún concepto, un

punto de no retorno: prueba de ello es el número escaso de

129 ~
 lingüistas para quienes la empresa saussureana representa hoy
algo más que una esperanza renegada, un proyecto irrealizado,
incluso un amor teórico que retorna como odio. En este mo-
mento, las fuerzas mayoritarias en lingüística piensan “contra
Saussure” (asimilado a la legislación de un maestro-de-escue-
la-detrás-de-un-escritorio), y miran de reojo, con ganas, a la
sociología, la lógica, la estética, la pragmática o la psicología…
(Pêcheux, 1982, p. 3)

Esta observación pecheutiana bien podría dar una clave para caracte-
rizar también tendencias de nuestro presente que se cifran en expre-
siones como “lenguaje en uso”/ “lenguaje en contexto” y en sentidos
espontáneos de discurso solapados −tal vez en la actualidad con mayor
fuerza− con nociones como las de comunicación, enunciación, mensaje.
De allí la necesidad de volver a traer el trabajo materialista de demar-
cación, la valoración de la práctica teórica y el problema del método
que escandió buena parte del siglo xx.
Es en este sentido que precisamos interrogar hoy en día, en vistas
a pensar líneas y formas de intervención tanto teórica como política,
las condiciones epistémicas en las cuales se fueron desarrollando las
teorías de género y las teorías feministas que proveen desde la década
de 1970 definiciones e ideas sobre la lengua, la gramática, el lenguaje,
el discurso. Antes de tomar como evidencia las proposiciones o suposi-
ciones que cargan, es necesario aproximarse a tales materiales para leer
aquello que, por sus procesos de formación e instancias de formulación,
no puede sino constituir sus puntos ciegos. Proponemos, entonces,
leer los materiales de teoría feminista y sus zonas metalingüísticas,
las inflexiones sobre la voz, las ideas sobre el nombre y la denomina-
ción, el papel asignado al lenguaje y al discurso en general a la luz de
un análisis más amplio de las transformaciones de la episteme y las
formaciones discursivas. Cruzar, en particular, las series lingüística y

~ 130
teorías feministas/de género para elaborar hipótesis sobre los efectos
de la concomitancia entre la retracción de la teoría saussureana del
valor y la formulación de propuestas que asignan un papel realizativo
al lenguaje, en detrimento de un concepto materialista de lengua y de
una teoría materialista del discurso. Hay ahí un haz de interrogantes
abiertos y un campo a espigar.

131 ~
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135 ~
 Tres notas para un feminismo materialista
Luisina Bolla32

Este artículo propone algunas claves analíticas para abordar un cruce

entre feminismos y materialismos. Se abre con una breve consideración
sobre el campo de los feminismos materialistas y traza coordenadas
generales para pensar las relaciones en este vasto terreno. En tres notas,
proponemos examinar algunos problemas que conciernen al método, a
los sistemas de opresión u explotación y a sus relaciones. Para guiar nues-
tro recorrido, proseguimos la perspectiva del feminismo materialista que
surge en Francia, como una forma de comprender y de proponer respues-
tas a tales problemas, en diálogo crítico y polémico con otras corrientes.
Este análisis nos permite pensar cómo se articulan feminismo y
materialismo, qué beneficios resultan de este encuentro y qué desafíos
se abren concomitantemente. Si bien se trata de una senda posible,
es decir, del análisis de un caso, consideramos que tiene implicancias
más generales en la medida en que nos permite examinar qué implica
autodenominarse materialista; qué líneas divisorias resulta posible (o
necesario) trazar; qué premisas se adoptan; qué hipótesis se derivan

32  Quiero agradecer la invitación de Natalia Romé a colaborar en este volumen colectivo.
El acompañamiento de las facilitadoras y compañeras del retiro virtual de escritura de la
aahimeg durante la última semana de junio fue, por otra parte, fundamental para poder
hilvanar las presentes líneas. A ellas les agradezco el sostén afectivo y académico para
escribir y pensar en pandemia, aunque, por supuesto, soy enteramente responsable de las
posiciones y posibles insuficiencias de este texto.

137 ~
y, sobre todo, qué consecuencias tiene en términos políticos y episte-
mológicos. Seguir, en tres notas, el recorrido teórico del feminismo
materialista en Francia nos permite entonces pivotear entre una tra-
yectoria singular en la vasta constelación materialista y una forma de
entender las relaciones en esa propia constelación.
La primera nota piensa la relación entre feminismo y materialismo
en términos de tomas de posición y tiene un carácter más bien intro-
ductorio, sobre todo considerando que muchas de estas corrientes
son aún escasamente conocidas en nuestro medio. La segunda nota
examina las disputas de sentido en torno a la posibilidad (o no) de un
feminismo materialista. En otras palabras, explora las posibilidades
de releer la tradición marxista y sus límites –en un doble sentido: los
límites del marxismo clásico y los límites de la propia relectura–, para
lo cual revisita una polémica de fines de los años 70 y principios de los
80. La tercera nota continúa ese camino al abordar algunos debates
más recientes e incipientes en torno a los sistemas (uno o múltiples)
de explotación-opresión.

Nota 1: Esbozar la constelación, nombrarse materialista

Existen muchas y variadas tendencias dentro de los feminismos
materialistas. Es importante observar que esta designación, lejos de
ser una etiqueta externa o retrospectiva, es una autodenominación
que adoptan autoras distantes entre sí, en términos geopolíticos y, en
algunos casos, también epistémicos. Hay feminismos materialistas
en Inglaterra, en Francia, en Estados Unidos, en América Latina y el
Caribe; e incluso, de forma creciente, también neomaterialismos, espe-
cialmente en Australia, Estados Unidos y otras regiones anglófonas.33

33  Si bien, más allá de la novedad (o no) que vaticina el prefijo, estas últimas corrientes
ya se inscriben en un terreno bastante disímil. Intentamos presentar un panorama general
en Bolla (2021). A los fines del presente trabajo, nos concentramos en ciertos senderos del
materialismo y no profundizamos en las nuevas variantes angloamericanas.

~ 138
Materialismo, por ende, es un significante en disputa que adopta sen-
tidos bien diferenciados en distintos horizontes teóricos y políticos.
En principio es posible, a grandes rasgos, dibujar una constelación
feminista materialista donde aparecen no sólo las similitudes y afinida-
des, sino también –de manera indisociable– las divergencias. Es la dis-
tancia, en su espesor y en su extensión, la que nos permite comprender la
singularidad de cada posición materialista con sus escrituras específicas
(Romé, 2020), a la vez que muestra sus remisiones e interrelaciones. Si
nos preguntamos qué son –o qué caracteriza a– los feminismos mate-
rialistas, una primera indicación podría conjeturar –siguiendo a Romé–
que implican una toma de posición. Llamarse “materialistas” tiene
ciertamente un objetivo de demarcación en relación con otras vertientes
dentro del propio campo feminista. Si el feminismo aparece como un
sitio de inscripción, la precisión del adjetivo aporta una caracterización
más precisa que podemos analizar con un poco más de detalle. En otros
casos, la inscripción es materialista y el adjetivo, “feminista”.
¿Por qué nombrarse “materialista”? Si bien es una pregunta que
admite más de una respuesta, una primera clave nos conduce a la
distinción general –por ende, abiertamente esquemática– entre mate-
rialismo e idealismo. Es sabido que, en filosofía, se denomina posicio-
nes “materialistas” a aquellas que comprenden la realidad en términos
materiales o corporales, por oposición a las filosofías idealistas que
entienden la realidad en términos espirituales o psíquicos. Releída
en clave feminista materialista, esta demarcación implica asumir que
las causas de la subordinación de las mujeres tienen bases materiales
y no sólo ideológicas (en el sentido tradicional de este concepto) o
psicológicas. En efecto, diferentes corrientes feministas materialistas
consideran que la opresión sexista se sustenta en determinadas relacio-
nes de producción/reproducción en las que ingresan las mujeres, por
ende, que no se reduce a un problema de “mentalidades”, identidades
o roles culturales. Esas relaciones de producción, por su parte, no son

139 ~
“complementarias” sino que instauran una relación asimétrica y antagó-
nica entre mujeres y varones, que implica una relación jerárquica entre
ambos grupos, destinada a beneficiar a los segundos. Los materialis-
mos feministas, por su parte, suelen incorporar una redefinición de lo
“ideológico” que lo piensa en su materialidad, incluyéndolo dentro de
las bases de la opresión, como veremos.
Podemos afirmar, entonces, que los feminismos materialistas com-
parten una autodenominación que, lejos de ser azarosa, indica una toma
de posición específica: afirma que la opresión sexista tiene bases materia-
les. Ahora bien, ¿de qué materialidad estamos hablando? ¿Qué es lo que
realmente importa [matters]? o bien, ¿qué tienen de material los feminis-
mos materialistas? (Rahman y Witz, 2003; Giménez, 2000). Algunas
vertientes, aproximándose a los feminismos de la diferencia sexual, han
comprendido una materialidad biológica, inscripta en los cuerpos. ¿Pero
las mujeres están oprimidas porque pueden gestar y parir, o más bien,
porque tienen que ocuparse de la crianza posterior, de los cuidados y
del trabajo doméstico no remunerado? ¿La maternidad es causa sui de
la opresión o se trata de una modelización política y social de tal vín-
culo que la vuelve sinónimo de “desventaja biológica” como la pensaba
Simone de Beauvoir? ¿Podría acaso ser de otra manera? Por ende, otras
perspectivas han postulado una materialidad económico-política, en el
sentido de que el sexo-género organiza jerárquicamente los trabajos; o
bien una materialidad ideológica, que produce sujetos sexo-generizados
que cumplen sus posiciones en la división social del trabajo.
Las polisemias son múltiples y van abriéndose rizomáticamente.
La materialidad se aborda, entonces, de diferentes formas: es posible
priorizar enfoques feministas de corte ontológico, fenomenológico
o incluso metafísico; o bien focalizar los aspectos económicos. Se
ha intentado explicar esta diferencia distinguiendo los conceptos
de “materia” y de “materialismo”. Así podríamos inferir que existen
feminismos materiales (foco en la materia, abordaje ontológico o

~ 140
metafísico) y feminismos materialistas (foco en la economía o en
la economía política). Esta distinción es útil, siempre y cuando se la
piense como una heurística más que de un modo absoluto, ya que
todo feminismo materialista tiene ciertas concepciones (implícitas
o explícitas) sobre la ontología (política) o sobre la metafísica (así
sea bajo la forma de una negación); y recíprocamente, los feminismos
materiales también analizan las implicancias políticas o económicas
de la desigualdad sexo-genérica (Bolla, 2021).
En este trabajo, nos concentramos en los feminismos materialistas
en el segundo sentido del término, es decir, en el caso de las vertientes
que prosiguen la vía “económica”. Estas vertientes encuentran además
una segunda filiación: no se trata de cualquier posicionamiento “mate-
rialista”, sino de uno en particular, a saber, una remisión a cierto mate-
rialismo: el materialismo histórico. ¿Se trata, entonces, de feminismos
marxistas? (llegado este punto, algunas personas se desilusionarán,
desembrozado el enigma de forma tan sencilla, mientras que otras
quizás se alegrarán de sentir que sus sospechas se confirman...). A
pesar de que se los suele homologar, sobre todo en nuestro medio
académico, los feminismos materialistas y los feminismos marxistas
no son sinónimos. Comparten, sí, un posicionamiento –retomando
la imagen de las tomas de posición– anticapitalista, es decir, no sólo
feminista ni tampoco feminista (neo)liberal. Algunas investigadoras
han cuestionado a algunas variantes materialistas estadounidenses adu-
ciendo que esta denominación no se justifica y que deberían llamarse,
sencillamente, feminismos marxistas (por caso, Hennessy, 1993). Si
esto es así, entonces el materialismo debe referir –al menos en este
caso– a alguna operación particular, más allá o más acá del marxismo,
pero en todo caso, con cierta especificidad propia.
En primera instancia, observamos que, salvo algunas excepciones
ya mencionadas, los feminismos materialistas y los materialismos
feministas proponen relecturas heterodoxas del canon o de la tradición

141 ~
marxista. De allí la distinción que, a veces, se realiza entre marxiano y
marxista; o entre materialismo y marxismo (ver infra, nota 2). Pero es
difícil pensar tal cuestión en abstracto, porque toda toma de posición
remite evidentemente a una coyuntura, no sólo teórica, sino histórica
y política precisa. Por ejemplo, no es lo mismo nombrarse “materialista”
en eeuu a comienzos de 1990 que en la Francia de la década de 1970,
con una presencia muy fuerte del marxismo tanto en los movimientos
como en la academia (y con feminismos muy próximos al psicoanálisis
y a la “diferencia sexual”).
En este último caso –el del feminismo materialista en Francia–
aparece una necesidad palpable de tomar distancia respecto de cierta
ortodoxia. Y quizás sea precisamente esa proximidad –casi como
una sombra en el sentido jungiano– del marxismo tradicional la
que condujo a las feministas materialistas en Francia a elaborar una
cuidadosa reflexión metodológica y conceptual. Trazar una demar-
cación, que es la vez una filiación, con el marxismo, se constituye
así como una primera tarea para dar profundidad a la constelación
feminista materialista.
Dado que se trata de una de las vertientes que más ha reflexionado
en clave epistemológica y, además, que ha propuesto un prisma de
análisis propio –a diferencia de otras corrientes que, según algunas
investigadoras, no se distinguirían casi de los feminismos marxistas
clásicos–, en este trabajo presentamos la trayectoria del feminismo
materialista en Francia. Seguir, en tres notas, su recorrido nos va a
permitir mostrar algunas claves de demarcación entre feminismos mar-
xistas y materialistas; veremos que en esa demarcación se encuentra
también buena parte del aporte específico que estas corrientes traen a
las teorizaciones y debates actuales.

~ 142
Nota 2: El método (y sus polémicas)

Para trazar un límite al pensar,

tendríamos que pensar ambos lados de este límite.
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus

Una primera consideración, sobre el primer tema-problema, nos

conduce a las cuestiones de método. ¿Es posible utilizar herramientas
del marxismo para pensar la opresión de las mujeres? A pesar de la
“ceguera genérica” de Marx, ¿es útil su teoría para explicar y compren-
der los antagonismos sexo-genéricos? La respuesta de las feministas
materialistas francesas, que coinciden así con muchos feminismos
marxistas y socialistas, es afirmativa.
Christine Delphy, representante del feminismo materialista en
Francia, propuso utilizar el método del marxismo, a saber, el materia-
lismo histórico, para analizar relaciones sociales no exploradas por el
propio Marx y sólo entrevistas –en claroscuros– por Engels. La apuesta
consiste aquí en retomar los conceptos generales del materialismo
histórico y ponerlos en acto de forma diferente.34 El capital, a sus ojos,
sería una aplicación singular del método para estudiar un caso, mas no
constituye la única aplicación posible. Sobre todo, pone de relieve una
doble invisibilización de las mujeres: en tanto que obreras (recordemos
que, en el tomo I, sólo un pasaje las nombra como “fuerzas excedentes”,
junto a las y los niños) y como trabajadoras en ámbitos no industriales.

34  También existe una división, de origen marxiano, entre Teorías Generales (tg) y
Teorías Regionales (tr). Siguiendo el planteo de Marx (Introducción del 57; Prefacio a
la contribución a la crítica de la economía política; El Capital), el materialismo histórico
contiene una teoría general, que determina conceptos axiales para todo el campo de inves-
tigación tales como “modo de producción”, “formación social”, “apropiación”, “ideología”,
“política”, etc.; y teorías regionales o estudios sobre los modos de articulación y combina-
ción de las diversas prácticas (ideológica, política, económica, etc.), es decir, un análisis
de las instancias o estructuras regionales que constituyen cualquier modo de producción
(Poulantzas, 2001, citado en Bolla, 2015, p. 4).

143 ~
 Delphy se refiere, por ejemplo, a la ausencia de un análisis sobre el trabajo
doméstico o, de modo más general, de la división sexual del trabajo de
“reproducción”. Marx lo entrevé, lo señala, pero sin desarrollarlo. En otras
palabras, lo da por sentado sin problematizarlo.
Por eso, en su ensayo pionero publicado en 1970, “El enemigo prin-
cipal”, Delphy contribuye a las teorizaciones sobre el valor económico
y social del trabajo doméstico no remunerado. A su entender, existe
un modo de producción doméstico que es la clave que permite com-
prender la opresión de las mujeres y de las personas feminizadas. Con
base en el contrato matrimonial, asegura la extorsión de su trabajo en
forma gratuita. El trabajo doméstico constituye la opresión común,
específica y principal de las mujeres (en tanto tales) y se articula con
la explotación capitalista sin reducirse a esta.
Es decir, que no existe un modo de producción, sino dos modos
autónomos –aunque, por supuesto, articulados– y analíticamente
diferenciables: el modo de producción doméstico, donde se produce el
trabajo de crianza, de preparación de alimentos y de ropa, de limpieza,
de cuidados, sin remuneración; y el modo de producción industrial
o capitalista, que produce mercancías que se intercambian en el mer-
cado (Delphy, 2013 [1970]). Esquematizando su argumento, Delphy
sostiene que un análisis de clase completo debe no sólo “medir” los
ingresos que perciben las mujeres que trabajan fuera del hogar, sino
que también debe contabilizar el tiempo dedicado a actividades no
percibidas como trabajos sino como “tareas” o “labores”. En este último
sentido, las relaciones que determinan la posición de las mujeres no
son directamente capitalistas, sino que son relaciones sociales de sexo
que producen dos grupos sociales antagónicos: “varones” y “mujeres”,
qua clases sociales de sexo.
Otro artículo publicado en la revista L’Arc en 1976, titulado “Por
un feminismo materialista”, precisa el sentido de su propuesta. El
materialismo, argumenta, es una teoría de la historia que parte del

~ 144
antagonismo y la dominación de grupos sociales los unos por los otros
(lucha de clases). Por ende, el feminismo es necesariamente materia-
lista, en tanto visibiliza la opresión sexista como resultado de dinámi-
cas históricas entre grupos sociales antagónicos. También considera
la forma de producir ciencia feminista en un doble sentido: como una
crítica epistemológica de discursos falsamente universales (“ideológi-
cos”, palabra que Delphy utiliza en su sentido más tradicional), pero
también en sus formas y procedimientos. De hecho, en este artículo,
la definición de materialismo se vincula con la “interdisciplina”. La
compartimentación de los fenómenos (por ejemplo, cuando se analiza
el funcionamiento de la familia) conduce por el contrario a una visión
sesgada, que impide comprender procesos solidarios y recíprocos.
En este artículo, programático, sostiene que un enfoque feminista
materialista debe desbordar tanto las “disciplinas” como el mero pat-
chwork (yuxtaposición) interdisciplinario; también propone superar
las escisiones objetivo/subjetivo, exterior/interior, para pensar lo social
desde una “dinámica única” (Delphy, 2013 [1975], p. 248). Advierte
que se trata de una tarea a emprender, es decir, una invitación y una pro-
puesta más que un resultado ya alcanzado. Algunas de sus reflexiones
convergen con lo que posteriormente se sistematizará, en el mundo
anglófono, como “epistemologías del punto de vista”. Delphy nos
habla de un privilegio epistémico en la mirada de los/as oprimidos/as,
de una revolución epistemológica (sic) impulsada por el ingreso de la
sexualidad –con sus bases económicas y políticas– en el materialismo:
en la dialéctica histórica.35

35  Delphy (2013 [1975]) es cuidadosa al distanciarse de los feminismos que vinculan psi-
coanálisis y marxismo, que considera peligrosamente psicologistas, ya que “bajo pretexto
de introducir el materialismo en la subjetividad, introducen de hecho (…) el idealismo en
la historia” (p. 250, traducción propia). Se refiere, sin dudas, al grupo Psicoanálisis y polí-
tica, interlocutor polémico del feminismo materialista. Pero también podríamos añadir,
los feminismos freudomarxistas que piensan, como Shulamith Firestone, que varones y
mujeres son “clases de sexo” con bases biológicas.

145 ~
 Luego de la publicación de ambos ensayos, las británicas Michèle
Barrett y Mary McIntosh escribieron una réplica pormenorizada,
criticando la operación delphiana y su apelación al “método” y a los
conceptos generales del marxismo. Apostasía, ciertamente, a ojos de
las británicas; aunque se advierten también, en el gesto herético, otros
aspectos y tensiones más allá de la fidelidad (o no) a la letra marxiana,
como veremos. Barrett y McIntosh cuestionan a Delphy “los funda-
mentos intelectuales de su posición política” (1979, p. 100, traducción
propia). Un primer eje de la crítica, que podría rotularse “utilizaciones
abusivas o incorrectas del marxismo”, comprende dos categorías claves
del análisis delphiano: el modo de producción doméstico y la idea de
las mujeres como clase social.
Acusan a Delphy de malinterpretar el concepto de “modo de pro-
ducción”, que consideran inaplicable al caso de las mujeres. Arguyen
que no es compatible con la “definición marxista estándar” de modo
de producción, que designa “una combinación histórica específica de
fuerzas y relaciones de producción, relaciones en las que las personas
ingresan y se encuentran en el transcurso de la actividad productiva”
(Barrett y McIntosh, 1979, p. 98, traducción propia). Para Barrett y
McIntosh, la verdadera utilidad del concepto de “modo de producción”
reside en identificar uno como el dominante (que determina las bases
materiales en cada formación histórica), mientras que Delphy ubica
dos modos de producción, doméstico y capitalista, “uno al lado del
otro”. Siguiendo a Molyneux, también sostienen que existe una con-
fusión entre un concepto teórico (modo de producción) y sus obser-
vaciones empíricas. El concepto de modo de producción doméstico,
argumentan, es más descriptivo que teórico, y se basa en analogías
poco fundamentadas (Barrett y McIntosh, 1979, p. 99).
También cuestionan la base empírica a la que se apela para sustentar
la teoría, alegando que sólo analiza la situación de las mujeres agricul-
toras en Francia, sin estudiar, por ejemplo, la situación de las familias

~ 146
proletarias u otros modelos y configuraciones por fuera del caso fran-
cés. En esta línea, sostienen que las observaciones de Delphy no son
extrapolables al caso británico, donde las producciones agrícolas fami-
liares son prácticamente inexistentes a causa de la industrialización.
Se trata, a su entender, de un análisis “anacrónico” (pre-industrial)
que se hundiría al querer cruzar el canal de la Mancha. La idea de las
mujeres como clase, por ende, no alcanzaría a configurarse como una
categoría teórica y tampoco empíricamente extrapolable más allá de
la campiña francesa.
Desde la perspectiva de Barrett y McIntosh, el modo de producción
es capitalista y co-existe con una ideología patriarcal que, lejos de ser
un mero epifenómeno imaginario, es un cimiento del capitalismo. Por
tanto, si de algo adolece el marxismo tradicional no es de un supuesto
modo de producción doméstico, sino de una teoría de la ideología
satisfactoria. Para subsanar esta falencia, las británicas se basan en pro-
puestas marxistas heterodoxas como la de Louis Althusser, que mues-
tran el carácter material y productivo de la ideología. Esta maniobra
les permite caracterizar los procesos de subjetivación y la constitución
psíquica de sujetos generizados.
¿Por qué es necesario, para un materialismo feminista de este
tipo, repensar el estatuto de la ideología? Recordemos que, en tér-
minos clásicos, la ideología se entendía negativamente como una
falsa representación o una conciencia invertida. Es precisamente ese
concepto de ideología marxiano el que reformula Althusser y, poste-
riormente, Barrett y McIntosh, entre otras feministas que retoman
los aportes de este último. Dado que ellas se basan en la reelabora-
ción althusseriana, nos detendremos brevemente para reconstruir
esquemáticamente su argumento.
De manera clásica, el marxismo concibe a la ideología como una
construcción imaginaria cuya realidad se encuentra fuera de ella,
en otro sitio. En La ideología alemana, por ejemplo, Marx y Engels

147 ~
caracterizan la ideología como “pura ilusión, puro sueño, es decir, nada”
(Althusser, 2011 [1970], p. 41). Para explicar la concepción clásica de
la ideología, Althusser compara su estatuto teórico con la situación
del sueño antes del surgimiento de la teoría psicoanalítica freudiana:

En los autores anteriores a Freud (…) el sueño era el resulta-

do puramente imaginario, es decir nulo, de “residuos diurnos”
presentados bajo una composición y un orden arbitrarios, ade-
más a veces “invertidos” y, resumiendo, “en desorden” (...) El
sueño era lo imaginario vacío y nulo, bricolé arbitrariamente,
con los ojos cerrados, con residuos de la única realidad plena y
positiva, la del día (Althusser, 2011, p. 41).

Al igual que en las concepciones pre-freudianas del sueño, tradicio-

nalmente la ideología se comprendía como una representación falsa
(invertida) de la realidad, que obturaba la “percepción prístina” de
las condiciones reales de existencia. Inscripta como una conciencia
distorsionada, sobre el eje hermenéutico verdad/error, perdía su
especificidad. El giro original de Althusser consiste en cuestionar
aquella interpretación, a la que denomina “positivista” o “ideológica”,
alternativamente.
El interés de los feminismos post-década del 70 por el filósofo fran-
cés –interés ambivalente, incómodo, signado luego fuertemente por
el asesinato de su esposa, Hélène–36 radica en la ruptura althusseriana
con sus dos tesis, que afirman la materialidad de la ideología y su carác-
ter imaginario.37 Ello permite cuestionar las concepciones ideológicas

36  Sobre las tensiones entre el althusserianismo y sus derivas e impactos en los feminismos,
Bolla (2017b).
37  Es decir que los sujetos nunca acceden a un grado cero de realidad, sino que se vinculan
con las condiciones de existencia y producción a través de representaciones necesaria-
mente imaginarias. “Toda ideología, en su deformación necesariamente imaginaria, no

~ 148
de las ideas, que sostienen que poseen una existencia meramente ideal
o espiritual, es decir, inmaterial. Por el contrario, para Althusser las
ideas son prácticas objetivas materiales, actos insertos en rituales tam-
bién materiales, cuya reiteración produce un efecto de interiorización
(la “creencia”). Estos rituales ideológicos tienen lugar dentro de los
Aparatos Ideológicos de Estado (aie) de los que “proceden las ideas
de ese sujeto” (Althusser, 2011, p. 50). De allí se sigue la última tesis
de Althusser: la ideología tiene por función interpelar a los individuos
como sujetos. Precisamente, los convierte en sujetos mediante esta
reiteración codificada y regulada de prácticas materiales, insertas y
producidas por los aie.
Estas tesis suscitaron un particular interés en diferentes autoras
feministas, quienes consideraron que la redefinición de Althusser de
la ideología habilitaba una nueva comprensión del “género” [gender]
como relación imaginaria de los individuos con sus condiciones de exis-
tencia, regulada por prácticas y rituales materiales. En esa clave, Barrett
y McIntosh insisten en la materialidad ideológica de la opresión de las
mujeres, pero niegan que se derive de relaciones sociales específicas
diferentes a las del capitalismo. ¿Qué otra cosa sería el género, sino una
relación imaginaria con las condiciones de existencia? En esta dirección,
critican a Delphy por adolecer de una teoría de la ideología, en el mejor
de los casos; o incluso de comprometerse con una definición pre-althus-
seriana (por ende, “ideológica”) de la ideología como un flatus vocis o
una representación distorsionada de la realidad.
En síntesis, acusan a la francesa de realizar una reducción eco-
nomicista, que no permite comprender el espesor de las identidades
sexo-genéricas (como muestra, por ejemplo, el psicoanálisis) y que

representa las relaciones de producción existentes (…) sino ante todo la relación (imagi-
naria) de los individuos con las relaciones de producción” (Althusser, 2011 [1970], p. 46).
Esto significa que “el hombre [y plausiblemente también la mujer] es por naturaleza un
animal ideológico” (Althusser, 2011, p. 52; Navarro, 1988, p. 65).

149 ~
 incluso se empantana al caracterizar la opresión de las mujeres. En la
interpretación de Barrett y McIntosh, la situación de las madres y de las
“cuidadoras” plantea especiales problemas a aquella teoría. Si el trabajo
doméstico y de cuidados es la causa de la opresión de las mujeres –en
el marco del modo de producción específico–, ¿entonces las mujeres
se encuentran oprimidas por “los niños, los ancianos y las personas
discapacitadas” (Barrett y McIntosh, 1979, p. 102), es decir, por las
personas que reciben esos trabajos o cuidados? ¿Cuál es, según Delphy,
el rostro de los “explotadores”? ¿Cuáles son las consecuencias de su
teoría? Además, sostienen que se concentra en el papel revolucionario
de las “esposas” y en su lucha contra el trabajo doméstico, más que en
las obreras y sus reclamos contra los bajos salarios y la explotación de
sus trabajos asalariados (Barrett y McIntosh, 1979).
Si abordamos críticamente estas objeciones, es posible advertir
–junto a la crítica– el posicionamiento de Barrett y McIntosh que
organiza su lectura. Por un lado, su compromiso con una particular
interpretación del marxismo, adhiriendo a la idea de la contradicción
principal capital/trabajo y con instancias dominantes y secundarias.
Por el otro, su adhesión a un tipo de concepción feminista, en la que
el patriarcado constituye una ideología (en el sentido althusseriano),
eje central de la crítica a Delphy. Según Barrett y McIntosh, para com-
prender la opresión de las mujeres es necesario abordar los procesos
ideológicos que constituyen a las mujeres como una categoría y las
socializan en la aceptación de determinadas condiciones de produc-
ción. De este modo, tampoco se trata de una mirada psicologista, ya
que identidad sexo-genérica y posición estructural se entrelazan.
En definitiva, consideran que el materialismo feminista –que
invierte, intencionadamente, el orden de los términos– debe con-
centrarse en las relaciones que ligan lo económico y lo ideológico. El
desafío central es explorar el modo en que la posición de las mujeres en
la división del trabajo capitalista (comprendiendo allí, por ejemplo, el

~ 150
 trabajo doméstico) condiciona la subjetividad y construye identidades
de género. El rechazo de Delphy al psicoanálisis resulta paradigmático
para las británicas, un índice inconfundible de su economicismo; aun-
que, añadimos, se comprende como una toma de posición en los debates
que, en la Francia de los 70, dividían el Movimiento de Liberación de
las Mujeres (mlf) entre feminismos psicoanalíticos de corte diferen-
cialista sexual y el igualitarismo materialista.
Delphy responde a las objeciones y se configura una “polémica”
con todas las letras. Observamos así, más allá de la justeza o no de
las acusaciones, de su validez o no, la productividad de la crítica
de Barrett y McIntosh y, de modo general, de la propia polémica.
De hecho, constituye uno de los pocos casos donde encontramos
una reflexión epistemológica y metodológica en torno al uso hete-
rodoxo de las categorías marxianas en la investigación feminista
materialista. El debate conduce a reflexionar en el pleno sentido del
término: volver sobre sí, revisar los propios supuestos, justificarlos,
abandonarlos o defenderlos.
Las objeciones suscitadas incitan a Delphy a explicitar y desarrollar
su marco categorial, con el objeto de argumentar –contra las marxistas
británicas– que “un feminismo materialista es posible”. Precisamente,
esa es la afirmación que da título a su réplica, que se publica en 1982.
“Por un feminismo materialista”, una invitación, una propuesta o un
proyecto epistémico-político, se convierte así en la aseveración que
asegura su factibilidad.
Ahora bien, en lugar de comenzar por cuestionar la exactitud o no
de cada crítica singular, refutándolas o intentando salvar sus conceptos
(modo de producción doméstico, clase de sexo, etc.), Delphy opta por
poner de manifiesto el lugar de enunciación de Barrett y McIntosh. Es
decir, intenta invalidar el punto de partida desde el que realizan sus
objeciones. “No respondí enseguida porque sentí esta crítica como un
ataque, no sólo de mis ideas, sino también (cf. el título del artículo) de

151 ~
mí en tanto que individuo” (Delphy, 2013 [1982], p. 111, trad. pro-
pia).38 Pero no se trata tanto de conceptualizar aquellos argumentos
como falacias ad hominem (o ad mulierem) o lecturas “de mala fe”, sino
sobre todo de visibilizar cómo “su posición teórico-política les impide
comprender mi trabajo” (Delphy, 2013 [1982], p. 112). Examinemos
brevemente a qué se refiere con esta última afirmación.
Delphy se opone a una forma de leer a Marx de manera “religiosa”,
lo que describe como una “actitud talmúdica” ante el canon. En otras
palabras, se convierte a Marx en un objeto de culto y de estudio en sí
mismo, lo que conduce a “juzgar la política en función de Marx”, en
lugar de juzgar la utilidad (o no) de la teoría de Marx para pensar la
política. “La perversión última, y sin embargo expandida, reside en
el hecho de que las personas llegan a juzgar las opresiones reales, su
existencia misma, según si ellas se corresponden al ‘marxismo’, y no
al marxismo según su pertinencia para [juzgar] las opresiones reales”
(2013 [1982], p. 129). Ello puede conducir, por ejemplo, a considerar
algunas luchas como mejores (o con mayor validez) que otras, según
se ajusten (o no) a las descripciones y categorizaciones clásicas. Para
Delphy, el sentido del marxismo reside en su utilidad política, antes
que en la fidelidad o no a la letra de Marx, o a la “correspondencia”
(empirista, por otra parte) entre realidad y teoría. Por eso, relee y
retoma “aquello del marxismo que es compatible con la rebelión de
las mujeres” (Delphy, 2013 [1982], p. 129).
Ahora bien, a esta crítica teórico-política se suma un argumento
metodológico central. Delphy observa una confusión entre el método
materialista histórico propuesto por Marx y el análisis concreto del
capitalismo que realiza Marx utilizando aquel método. En otras pala-
bras, cuestiona la reducción del método materialista a la aplicación

38  Dado que este artículo aún no ha sido editado en castellano, todas las traducciones
son propias.

~ 152
hecha efectivamente por Marx. Yendo aún más lejos, considera que
esta confusión imperdonable posee una utilidad política: “convierte
el antagonismo entre proletarios y capitalistas –una de las formas posi-
bles de la explotación– allí donde existe, en el conflicto principal; el
modelo de toda opresión; en fin, la definición misma de explotación”
(Delphy, 2013 [1982], p. 132). ¿Qué ocurre con las formas de explo-
tación del trabajo que no se encuadran dentro del esquema asalariado?
¿Cómo pensamos la extorsión de trabajo de forma más amplia? ¿Cómo
evitar el evolucionismo que relega ciertas opresiones a la espectralidad
de lo arcaico, o la teleología? ¿Qué ocurre con los otros antagonismos
que cruzan lo social actualmente, por caso, el sexo o la raza? ¿Qué lugar
pueden tener en un marco de análisis materialista? Esas son algunas
de las preguntas que Delphy invita a formular.
Lo que está en juego aquí, en definitiva, es la vieja pregunta por la
lectura. ¿Cómo leer a Marx? ¿Qué poner de relieve? ¿Qué aporta a
nuestros análisis y luchas actuales? Y en particular, ¿por qué insistir en
un feminismo materialista o en un materialismo feminista? Para Delphy,
aun cuando el análisis marxista no haya analizado la división sexual del
trabajo, es posible poner en acto el método materialista histórico para
comprender la opresión de las mujeres. Coincide así con Dalla Costa,
James, Federici y otras teóricas feministas marxistas. En lugar de supo-
ner un problema para el feminismo, aquel espacio en blanco (la laguna
teórica de Marx) constituye un desafío, un camino a emprender. Pero
si bien el materialismo es una herramienta, el método por excelencia,
el feminismo modifica necesariamente al marxismo de muchas formas
(Delphy, 2013 [1982], p. 135). En otras palabras, el feminismo afecta
y profundiza el análisis del modo de producción capitalista, ya que tal
como lo realizó Marx, es un análisis sesgado (sex-blind, como diría Heidi
Hartmann) que no problematiza el género. Una toma de posición femi-
nista, al menos en los términos en que la propone Delphy, muestra en
primer lugar que el materialismo no se reduce al análisis de El Capital;

153 ~
 y en segundo lugar, que el antagonismo entre obreros y burgueses no es
la única dinámica que mueve a las sociedades. De ese modo, modifica el
análisis del capital desde su interior.
Es una apuesta, entonces, por (re)leer el marxismo de otro modo.
En el caso de Delphy, indudablemente, en clave feminista, aunque no
sólo ello –como veremos en la siguiente nota–. Como hemos intentado
mostrar, la “laguna” del marxismo clásico, sus síntomas, no conducen al
abandono de esta teoría. Justamente, “resolver” o elaborar el síntoma –al
menos psicológicamente hablando– implica narrarlo, hacerlo visible o
decible. Delphy narra una ausencia, la presencia de una ausencia: la de
las trabajadoras en El capital y en el canon marxista. Pero busca en ese
mismo corpus las claves de análisis para pensar el sexismo y, a su vez, para
interpelarlo. Paradójicamente, al menos en la forma o el jeite –si se nos
permite una observación cuasi-sacrílega– su interpretación la acerca a
Althusser de forma inesperada; precisamente el filósofo que bregó por
una lectura no literal de Marx, en clave de síntoma. Sólo que el síntoma
aquí es la ausencia de las mujeres en la teoría, en el vaivén entre las adver-
tencias e inadvertencias de Marx (y también de Engels).39
Por ende, nos permitimos insistir una última vez en este aspecto,
tampoco se trata de “aplicar” el marxismo para pensar la situación
de las mujeres. De utilizar, por ejemplo, la distinción valor de uso/
valor de cambio para afirmar que el trabajo doméstico no tiene remu-
neración porque sólo asegura el sustento; o porque asegura mayor
extracción de plusvalor al capitalista. No es cuestión de simplemente
“incluir” a las mujeres, es decir, donde Marx dijo “obreros” añadir “obre-
ras” y saldar la cuestión. Ni de “extender” simplemente tesis clásicas
para abarcar nuevos espacios (Falquet en Bolla, 2017a). Ciertamente,
no buscamos un materialismo que tolere a las mujeres –en el sentido

39  Analizamos el caso de Engels, los aportes y límites de El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado –verdadero testamento, en más de un sentido de la palabra– en Bolla (2018).

~ 154
neoliberal que “promueve la tolerancia hacia lo diferente” al tiempo
que lo mantiene como lo otro, el término marcado, la falta…–. Por el
contrario, el uso del método y las categorías marxianas para analizar
la opresión sexista traen conclusiones que interpelan la propia teoría
materialista. Apostamos por ende a las afecciones recíprocas entre
feminismo y materialismo; ni matrimonio, ni divorcio, sino algo que
se aproxima más a lo que otras tradiciones filosóficas (como la herme-
néutica) denominaron una fusión de horizontes.
Sea que consideremos más o menos acertada cada una de estas posi-
ciones, la polémica entre Barrett, McIntosh y Delphy es fecunda como
índice, es decir, como indicio de una disputa en torno al propio alcance
y sentido de un feminismo materialista o de un materialismo feminista.
Según la forma en que se lo interprete, se aproximará más o menos al
marxismo tradicional, más o menos al feminismo de corte beauvoiriano
o constructivista. ¿Qué feminismo materialista será posible en nuestras
latitudes? ¿Cuál de los “lados” de la contienda nos aloja, si es que lo
hace alguno, o más bien es preciso reformular el terreno mismo de la
disputa? Esas, entre tantas otras, son algunas preguntas que quedan
abiertas. Si el feminismo materialista no sólo cambia la aplicación del
materialismo histórico para pensar “las mujeres”, sino que esa aplicación
afecta los propios “conceptos generales”, ¿de qué forma se produce esta
afectación? ¿En qué medida nos mantiene el marco metodológico inicial
dentro de una problemática de la cual, por más esfuerzos que hagamos,
no podremos salir? ¿Cuáles serán “nociones generales” y cuáles no?
Lucha de clases, dialéctica, contradicción; modo de producción (que la
propia Delphy reconoce que la deja demasiado cerca del marxismo en
su sentido tradicional...). ¿Quizás el concepto de “apropiación”, según
lo propone Colette Guillaumin (2016 [1978])? Otro tanto sucede en
relación con la familia. ¿Es sólo un resabio “arcaico” o pre-capitalista,
como argumentan muchas teorías unitarias? ¿Es un modo de produc-
ción? ¿Un aparato ideológico? ¿Cuál es su estatuto?

155 ~
 Simétricamente, parece no menos necesario abordar la ideología
de modo crítico. En su respuesta, Delphy aclara que no desacuerda
con ello, aunque advierte la primacía lógica –quizás “en última instan-
cia”– de las relaciones económicas de explotación. Se trataría de pensar
la ideología en su materialidad, en los actos rituales y las prácticas
reguladas en las que se desarrolla y en las que también puede transfor-
marse, pero vinculada con las explotaciones concretas que, para Barrett
y McIntosh, remiten al capital y, para Delphy, en el caso del sexismo,
a la economía del trabajo doméstico. Ello supondría abordar la ideo-
logía no como una falsa conciencia, sino en su eficacia. Más allá de la
“verdad” o del “error”, su operatividad, en su naturalización, que entraña
también –en el distanciamiento, en el trabajo colectivo, en la crítica–
la posibilidad del cambio o, cuanto menos, de los desplazamientos

Nota 3: En los límites de lo posible. Relaciones, sistemas e

imbricaciones

Ninguna explotación es arcaica,

menos si se encuentra con buena salud
y dialogando concertadamente
con una explotación “moderna”
Christine Delphy, Pour une théorie générale de l’exploitation

Las diferencias en el campo de vínculos entre feminismo y materia-

lismo son, como hemos comenzado a atisbar, vastas y profundas. La
mirada materialista feminista de Barrett y McIntosh se concentra en
el funcionamiento de una ideología –material– patriarcal en forma-
ciones sociales capitalistas. Esta ideología produce sujetos sexo-gene-
rizados y asegura la continuidad del sistema (“cada quien en su lugar”).
En cambio, para las feministas materialistas francesas, mientras que
las relaciones sociales capitalistas producen clases (en sentido mar-
xiano) como burgueses y proletarios/as, existen otras relaciones de

~ 156
 producción específicas que producen clases sociales de sexo, como
“varones” y “mujeres”. Estos términos dejan de designar “individuos”
concretos para nombrar colectivos que son creados en y por deter-
minadas relaciones sociales, por ende, que no preexisten a las mismas.
¿De qué relaciones sociales se trata?
Incluso dentro del feminismo materialista que surge en Francia,
existe más de una perspectiva al respecto. Si bien no se trata de enfo-
ques incompatibles –de hecho, todas ellas comparten el supuesto de
que las mujeres constituyen una clase social y que, por tanto, el “sexo”
es una categoría política–, se trata de diferentes abordajes que ponen
de relieve diferentes aspectos de la opresión sexista. Vale la pena desta-
car que existen al menos tres posiciones o enfoques: la teoría del modo
de producción doméstico de Christine Delphy, la teoría de la apro-
piación social de las mujeres de Colette Guillaumin y el materialismo
lésbico de Monique Wittig que retoma y profundiza a Guillaumin.
Si bien en este trabajo hemos desarrollado el enfoque delphiano, es
necesario advertir que así como el feminismo materialista no se reduce
a su versión francesa, tampoco el feminismo materialista francés se
reduce al planteo singular de una única autora. Allí identificamos
otra potencialidad de la corriente: su carácter colectivo, intertextual
e interdisciplinario.
Volviendo a Delphy, la clase de las mujeres se produce a partir del
contrato matrimonal que institucionaliza y que codifica la cesión de
su fuerza de trabajo a los esposos, en el marco del denominado modo
de producción doméstico. A la pregunta por el rostro de los explota-
dores, la respuesta de Delphy es que no hay que confundir quienes
reciben directamente los cuidados o trabajos, con los “beneficiarios”
del trabajo doméstico. Quienes “explotan” a las mujeres –en sentido
de clase social, colectivamente– no son evidentemente sus bebés u
otras personas a cargo, sino quienes deberían también trabajar cui-
dando y se desentienden de tal trabajo: esposos, compañeros, parejas,

157 ~
etc. Tampoco ocurre que una persona se “auto-explote” si se cocina
o si se lava su ropa. Para que haya explotación del trabajo, el mismo
debe realizarse para otros, no para la propia persona. Delphy considera
que los materialismos feministas tales como el de Barrett y McIntosh,
así como otros feminismos socialistas, quitan responsabilidad a los
varones que son –a su juicio– quienes se apropian del trabajo gratuito
de las esposas, madres, amas de casa, etc. No es el capitalismo –aunque
ciertamente se beneficia–, sino en primera instancia los varones como
clase social, colectivamente. Se trata, desde su perspectiva, de al menos
dos sistemas de explotación diferentes: capitalismo y patriarcado.40
Algunas exponentes actuales de las teorías de la reproducción social,
como por ejemplo Cinzia Arruzza (2016), cuestionaron reciente-
mente la visión del género como clase. El eje de la crítica de Arruzza es
en ciertos aspectos similar a la crítica de Barrett y McIntosh: pensar el
género como clase vuelve indiferentes las obvias distancias que separan
a Angela Merkel de una mujer –cis o trans– que habita en el Barrio
el Mondongo de la ciudad de La Plata (Argentina). “La conclusión
lógica de esta posición es, de hecho, la de la existencia de una clase de
mujeres; que sean esposas de magnates de la industria o de pobres no
tiene importancia en la relación antagonista con la clase explotadora
de los hombres” (Arruzza, 2016, p. 114).
Arruzza reconoce que la opresión de género es transversal a las
clases socioeconómicas tradicionales, pero cuestiona que haya “más
intereses materiales en común” entre “la esposa ama de casa de un Bill
Gates” y la ama de casa que es esposa de un obrero. ¿Qué identificación
de clase predomina en esos casos? Tal es la pregunta interesante que
plantea Arruzza. A su entender, Delphy propondría una sororidad

40  La transformación de tales relaciones implica poner fin a la apropiación. En el caso del
modo de producción doméstico, evidentemente, no supone erradicar a los varones como
individuos concretos (personas singulares), sino en tanto clase social (así como Marx
advertía que el burgués no era un individuo maníaco atesorador…).

~ 158
ingenua, o peor aún, perniciosa, que arrasa las diferencias materiales
existentes entre ambas. Creo que hay algo muy valioso en esta obser-
vación de Arruzza, ya que, ciertamente, la idea del “enemigo principal”
puede deslizar fácilmente a la del “único enemigo”. Hay un problema
cuando se lee el ensayo de 1970 fuera del contexto en el cual, funda-
mentalmente, realizó una intervención, una toma de posición (para
retomar nuestra primera nota). El objetivo de Delphy, su polémica
expresión “el enemigo principal”, buscó interpelar la invisibilidad de las
diferencias intra-clases sociales en su época, la subsunción de la especi-
ficidad de la explotación doméstica en el modelo de la “contradicción
principal”.41 Sostiene, sí, que existe más de un sistema de explotación.
Pero el objetivo no es erigirse en jueza de cuál contradicción es más
relevante, es decir, jerarquizar la opresión en abstracto y construir una
escala de explotaciones mayores y menores.
Seguramente la esposa ama de casa de un Bill Gates comparta más
intereses materiales –en el sentido económico más tradicional de este
término– con su esposo que con la esposa ama de casa de un obrero.
Pero si atendemos a las relaciones sociales de sexo, en su especificidad,
ambas seguramente sufran de una expropiación de trabajo gratuito,
ya sea porque ejecuten efectivamente trabajos no remunerados o bien
los “deleguen” en otra mujer, porque se encarguen diferencialmente
del cuidado y crianza de niñes o de personas a cargo, que sostengan
las redes afectivas y emocionales de la trama vincular. Es muy posible
que ambas se encuentren en mayor probabilidad de desocupación con
relación a los varones (en sus respectivas clases socioeconómicas), que
tiendan a tomar trabajos temporarios, de menor carga horaria, con
menor remuneración, o bien que sufran acoso sexual a lo largo de sus
biografías. Qué intereses materiales primen dependerá seguramente
de los contextos y de cómo éstos refuercen o no las tensiones. Si ambas

41  Presentamos una versión más detallada de este argumento en Bolla y Estermann (2021).

159 ~
denuncian a sus esposos por violencia de género, si tienen que disputar
la tenencia de niñes o si se encuentran agobiadas por la explotación de
su cuerpo, de su tiempo y de su psique (desgaste por empatía, burn out,
carga mental…) en trabajos no remunerados, seguramente comparti-
rán intereses materiales, por supuesto, con las diferencias que surgen
de la imbricación de su “género” (clase de sexo) con su posición socioe-
conómica de clase (en sentido tradicional de clase marxista), con su
posición en los sistemas de “raza”, etc.
Al reelaborar el modelo marxiano de las clases sociales, Delphy
no abandona su sentido tradicional, sino que lo extiende para dar
visibilidad a las clases sociales de sexo derivadas de una relación social
específica en el marco del modo de producción doméstico. El interés
no es reemplazar una explotación (de clase tradicional) por otra (de
clase de sexo), sino mostrar las especificidades que, en cada caso, exigen
un análisis específico y transformaciones y políticas acordes. Arruzza
(2016) coincide al respecto:

En los límites de lo posible, es por tanto razonable pensar en

trabajar por una unidad de acción transversal de las mujeres en
torno a intereses comunes, que conciernen a la autodetermina-
ción de las mujeres, a su sexualidad, a su cuerpo. Pero entre esto
y pensar que la opresión femenina adopta la misma forma a pesar
de la clase a la que pertenezca (…) hay un buen trecho (p. 115).

¿Se trata, para Delphy, de pensar que tiene “la misma forma” la opresión
de dos mujeres que pertenecen a clases sociales diferentes? No parece
ser el caso, así como tampoco tiene la misma forma la explotación de
una mujer que trabaja como empleada doméstica registrada que la de
una mujer migrante sin papeles que trabaja informalmente. La forma
que adopten las opresiones dependerá de más de un elemento (clase,
sexo, raza), aunque ello no impide identificar relaciones específicas, por

~ 160
ejemplo, el hecho de ser económicamente autónomas, de percibir un
salario o no, de tener que proveer trabajo gratuito a sus esposos, etc.
El desafío, evidentemente, es lograr pensar tanto la opresión de clases
tradicionales como la opresión de las mujeres en su enlazamiento com-
plejo. De hecho, el libro de Arruzza concluye con una referencia a la
teoría de la interseccionalidad de Crenshaw, así como Delphy escribe
sus últimos trabajos pensando los vínculos entre diferentes formas de
extorsión de trabajo en razón de la clase, del sexo y de la “raza”.
Estas miradas materialistas, con sus profundas divergencias, tanto
en el plano conceptual como –sobre todo– político, dialogan con
muchas teorías feministas elaboradas en nuestras latitudes. Por un
lado, porque se insiste en la materialidad de la opresión/explotación de,
por ejemplo, cuerpos-territorios donde se anudan lógicas patriarcales,
racistas y un capitalismo que cada vez más profundiza las desigualda-
des geopolíticas. Feminismos –en plural, porque en absoluto se trata
de un campo homogéneo– en América Latina y el Caribe que también
reconocen las lógicas y los mecanismos específicos –la eficacia propia–
de diversos antagonismos y tensiones que cruzan el campo social. La
necesaria imbricación va de la mano con la irreductibilidad de una
opresión a la otra. El racismo no se diluye en el clasismo, ni el sexismo
se subsume al clasismo.
Pero el único problema no es la subsunción o el “aplazamiento” (esta
última expresión es de Ana de Miguel, retomando a la propia Alejandra
Kollontai) de un antagonismo por el otro. Postular la co-existencia
imbricada de diferentes sistemas de opresión-explotación-dominación
permite salvar el escollo del reduccionismo, pero plantea otros desafíos.
En particular, surge otro problema epistemológico que tiene que ver con
las relaciones concretas que entablan esos diferentes sistemas. Algunas
autoras pertenecientes a ramas de las teorías unitarias han argumentado
que, al sostener que existen diferentes sistemas, surge un problema de
inconmensurabilidad. Examinemos esto con un poco más de detalle.

161 ~
 Epistemológicamente hablando, el relativismo suele ser uno de los
principales desafíos a sortear. Salvo algunos casos –como Feyerabend,
cuyo anarquismo epistemológico se desmarca, no obstante, del “relati-
vismo cultural”–, suele buscarse evitar el relativismo por los problemas
éticos y políticos que trae aparejados. En ese sentido, las posiciones
pluralistas suelen buscar formas de compatibilizar el reconocimiento
de las diferencias –étnicas, lingüísticas o “culturales”, incluso en el
sentido de las naturalezaculturas de Viveiros de Castro– con un hori-
zonte de diálogo posible. Por ello, diferentes investigadoras/es han
abordado este desafío como un equilibrio siempre inestable, que evite
caer en un particularismo relativista o en un esencialismo universalista
(Hernández, 2003; Sousa, 2002; Femenías y Vidiella, 2017). ¿Postular
diversos sistemas nos pone necesariamente frente a un particularismo
relativista? No parece ser el caso, así como no necesariamente toda
teoría unitaria deriva forzosamente en un universal esencial.
Pensar que existen diferentes antagonismos nos lleva a preguntar:
¿Es un problema de “traducción” de un lenguaje al otro? ¿Del lenguaje
de la clase, por ejemplo, al lenguaje del sexismo? ¿Del lenguaje del
racismo al del sexismo? El problema de los “lenguajes” remite, siempre
jugando en la orilla epistemológica, a la posibilidad de comprender (o
no), de comunicar (o no). Es la famosa inconmensurabilidad de Kuhn:
quien vive en un paradigma no puede comprender los términos del
otro paradigma, apenas quizás si los puede “traducir” (cf. la clásica
Posdata a La estructura de las revoluciones científicas).
La forma en que el feminismo materialista francés piensa este pro-
blema se distancia del relativismo –de la inconmensurabilidad y de la
pregunta por la traducción– en la medida en que afirma que existe un
lenguaje común. De allí la importancia del método y de las catego-
rías del materialismo histórico, que proporcionan ese “lenguaje” para
comprender y, por ende, contribuir a transformar la opresión. Algo
similar ocurre con la teoría de Guillaumin, más heterodoxa, cuando

~ 162
 se refiere a la existencia de un “denominador común”, por ejemplo, la
biologización de las opresiones de sexo y de raza. Aunque esto ha dado
lugar a algunos malentendidos, Guillaumin no quiere decir que las
opresiones sean “análogas” ni intercambiables. Por el contrario, tie-
nen mecanismos específicos que la propia Guillaumin (2016) analiza
extensamente. Pero que tengan un denominador común implica que
existe un punto de comparación, justamente, un terreno compartido
que permite vincularlas sin perder de vista las especificidades.
En esta dirección, los últimos trabajos de Delphy (2017) proponen
claves analíticas para construir una teoría general de la explotación. El
materialismo ofrece así un lenguaje común –reingresa nuevamente
el tema del método– que evita la inconmensurabilidad. Desde otro
enfoque, igualmente feminista materialista, Jules Falquet (2017) ha
desarrollado el concepto de “combinatoria straight” para designar las
lógicas simultáneamente heterosexistas, clasistas y racistas que rigen
la alianza y la filiación. Por su parte, Danièle Kergoat (2001), aproxi-
mándose al enfoque feminista materialista, ha reflexionado sobre la
consustancialidad y el dinamismo de las relaciones sociales estructu-
rales en su imbricación compleja42. Este prisma es retomado por Mara
Viveros Vigoya (2017) y puesto en diálogo crítico con la categoría de
“interseccionalidad” en diferentes abordajes, que –siguiendo a Patricia
Hill Collins– la vinculan con abordajes macrosociales, es decir, con
una teoría del poder que reconoce la existencia de diferentes sistemas
interconectados o imbricados [interlocking systems].
En definitiva, ciertas teorías unitarias han construido un marco de
inteligibilidad donde unidad equivale a “comprensión coherente” y
pluralidad equivale a “relativismo y fragmentación”. El marxismo (no
el materialismo histórico) ha contribuido, en ocasiones, a pensar de
este modo, ofreciendo un modelo explicativo único basado en la “clase”

42  Para una presentación más detallada de la propuesta de Kergoat, Estermann (2021).

163 ~
o en la contradicción capital/trabajo –basta pensar en los esfuerzos
de Nancy Fraser por bidimensionalizar o, más recientemente, tridi-
mensionalizar la justicia; y en la discusión con Judith Butler sobre los
alcances y el sentido del “marxismo cultural”–. Parece ser necesario
desarmar esa homologación simplista.
Para finalizar, retomemos brevemente un último aspecto de las
críticas de Arruzza a Delphy. Un segundo problema que plantea es el
siguiente: si las relaciones entre varones y mujeres son de explotación,
de opresor/oprimido, ¿qué tipos de afectos son posibles? Claramente,
para las materialistas el objetivo último, el resultado de la lucha de clases
sociales de sexo, es la disolución de la relación de explotación o de apro-
piación. Piensan, por ejemplo, en un horizonte donde se abandonen las
categorías de varón y de mujer, de homosexual y de heterosexual, donde
se sea persona antes que su captura binaria, dicotómica y, sobre todo,
desigual. Pero aquí se entiende que las diferencias de posicionamiento
político entrañan mayor o menor rechazo de los argumentos.
Claramente situadas dentro de las tendencias del llamado femi-
nismo de la igualdad, las materialistas francesas se oponen firmemente
a los denominados feminismos de la diferencia. Si la diferencia sexual
es el sitio primario donde tiene lugar una opresión, entonces la misma
no puede reafirmarse o reivindicarse. En tal dirección se desarrolla
el materialismo lésbico de Monique Wittig (1992) vinculada a la
corriente feminista materialista francesa. Para Wittig, si existe un
enemigo principal, se trata en todo caso del orden heterosexual o
heteronormativo. Radicalizando los desarrollos de la filosofía beauvoi-
riana, Wittig sostiene que es necesario derribar el mito de “La Mujer”:
mito basado en una ideología que defiende la existencia a-histórica y
natural de la diferencia sexual y que denomina “pensamiento straight”.
El pensamiento straight, como se advierte, constituye una premisa
compartida tanto por el marxismo clásico como por el psicoanálisis y
muchas otras teorías. Por el contrario, según Wittig, tanto la diferencia

~ 164
sexual como las categorías de sexo son políticas, funcionales al sistema
heterosexual y al capitalismo. Su célebre afirmación “las lesbianas no
son mujeres”, expresa la fuga de las categorías de sexo y el potencial
abandono de la apropiación (individual y colectiva, teorizada por
Guillaumin) en tanto que relación definitoria de la posición estruc-
tural “mujer”.
De hecho, “la Mujer”, advierten las materialistas francesas, es menos
una variable identitaria que el resultado de una anatomía política. Por
eso sus análisis, en los que ahora no podemos profundizar, exploran
otro aspecto de los sujetos sujetados al visibilizar su construcción como
sujetos sexuados. La idea central es que las “mujeres” no preexisten a
las relaciones sociales de sexo, sino que se constituyen como tales en y
por esas relaciones de producción específicas. Por ende, resulta curioso
que algunas lecturas interpreten que se trata de una clase biológica
(integrada sólo por mujeres cisgénero), o que se defiende aquí una
idea de “la Mujer” esencial y opaca. En los límites de lo posible, las
posiciones compartidas en la división socio-sexual del trabajo pueden
indicar relaciones comunes, por definición in-esenciales (en el sentido
de que no son “sustancias”) e identidades políticas (Curiel, 2002),
entendiendo que cada posición singular está atravesada por más de un
antagonismo estructural (ver por ejemplo Falquet en Bolla, 2017a). El
auge de variantes feministas biologicistas o naturalistas también indica,
a nuestro juicio, la pertinencia –siempre renovada– de una toma de
posición materialista histórica, que pueda abordar los antagonismos
sociales sin apelar a supuestas esencias, a viejos o nuevos destinos, ya
sean anatómicos, hormonales, cromosómicos o incluso culturales.
Balance del capítulo
A lo largo de las páginas precedentes, exploramos qué implica, en el
campo de los feminismos, una forma de nombrarse materialista. Dado
que no es posible disociar esta toma de posición de los contextos (o
coyunturas) teórico-políticos, hemos seguido el recorrido de una toma

165 ~
 de posición: la del feminismo materialista según surge en Francia,
desde la década de 1970 hasta la actualidad. Por supuesto, se trata de
un camino posible entre otros, que habría que también emprender
para reconstruir, en todo su espesor, la trama de esta constelación. En
tres notas, hemos indicado algunas de las apuestas de dicha corriente,
abordando los problemas y los debates en que se involucró, con sus
respuestas y argumentos, para precisar el relieve de esa vía feminista
materialista. Pero también hemos intentado hilvanar, con los debates
clásicos, ciertos interrogantes más contemporáneos. Preguntas que
rondan –que nos piensan–; dilemas y escollos, en ocasiones, de difícil
resolución. Esperamos que estas notas resuenen con otras perspecti-
vas posibles y que sean excusa para continuar los diálogos feministas
materialistas. Como hemos intentado esbozar en estas páginas, estos
cruces nos invitan a repensar los métodos, los sistemas de opresión/
explotación y sus relaciones, así como las estrategias y categorías útiles
para nuestras luchas.
La unidimensionalización de los feminismos, es decir, su absorción
en la trama discursiva y económica del capitalismo; la instrumenta-
ción de consignas y reivindicaciones feministas por parte de las nue-
vas derechas, muestran la importancia de establecer “bifurcaciones”
–retomando la imagen de Arruzza, Bhattacharya y Fraser (2019)– o
tomas de posiciones, como hemos intentado esbozar en este trabajo.
El materialismo, con sus polisemias, es ciertamente una de ellas.

~ 166
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Wittig, M. (2006 [1992]). El pensamiento heterosexual y otros ensayos.
Barcelona: Egales.

169 ~
 Políticas de la inclinación: hacia un materialismo
de la oblicuidad nómade.
Lorena Souyris Oportot

En la primera conferencia titulada Porqué desear, dictada el año 1964

en l´Université Sorbonne y publicada en su texto póstumo ¿Pourquoi
philosopher?, François Lyotard consagra su reflexión alrededor de un
acercamiento inicial entre la filosofía y el deseo planteando que: “Lo
esencial del deseo reside en esta estructura que combina la presencia
y la ausencia” (Lyotard, 1989, p. 82). Ahora bien, un cambio de pers-
pectiva sobre el significado del deseo propuesto por Lyotard podría
transformarlo en uno de los conceptos fundamentales para compren-
der lo que mueve el deseo de desear, escudriñando en las condiciones
subjetivas deseantes. En lo lacónico del fragmento que define el deseo
en Lyotard, quizás no queda bien claro qué se intenta decir a propósito
de las condiciones subjetivas del deseo, sus medios de encauzarlo y
controlarlo. En otras palabras, cómo en dicha estructura del deseo
se integran su condición y sus modos de dis-posición, pre-disposi-
ción, propensión, como también de posición e inclinación política y
ontológica.
De todas formas, no se trata aquí de considerar el deseo desde la
pregunta por su origen, esto es, ¿qué es el deseo? sino más bien, la idea
es poner el acento en el ¿por qué del deseo? Este adverbio interrogativo
acentúa su valor de pregunta en el sentido que vuelca la cuestión a la
interrogación del ¿por qué el deseo desea? Este thelos, inscrito en el

171 ~
deseo, implica, no un resultado, esto es, que el deseo se moviliza en un
circuito direccional con una finalidad determinada; sino se trata, más
bien, que el deseo, en su desplazamiento, siempre se escapa en su thelos.
Por tanto, se lo tiene y/o no se lo tiene conformando. Así, una estruc-
tura presencia/ausencia propensa a sus declives e inclinaciones se aleja
del recto binarismo de sujeto de deseo frente a lo deseado. Binarismo
que ha puesto el acento en un principio de deseo monogámico a partir
de una finalidad determinada, por medio del cual el objeto de deseo
es y ha sido el lugar femenino como sujeto conatus de deseo en falta y,
por ende, como objeto de servidumbre.

Hemos adquirido la costumbre (…) de examinar un problema

como el del deseo bajo el ángulo del sujeto y del objeto, de la
dualidad entre quien desea y lo deseado; hasta el punto de que
la cuestión del deseo se convierte fácilmente en la de saber si es
lo deseable lo que suscita el deseo o, por el contrario, el deseo
el que crea lo deseable (…) esta manera de plantear la cuestión
pertenece a la categoría de la causalidad (lo deseable sería causa
del deseo, o viceversa), que pertenece a una visión dualista de
las cosas (…) El deseo no pone en relación una causa y un efec-
to, sean cuales fueren, sino que es el movimiento de algo que va
hacia lo otro como hacia lo que le falta a sí mismo. Eso quiere
decir que lo otro (…) está presente en quien desea, y lo está en
forma de ausencia. (Lyotard, 1989, p. 81)

De cierta manera –y siguiendo el argumento de Lyotard respecto

al deseo en tanto fuerza que moviliza una falta y, al mismo tiempo,
una dirección hacia lo otro– en dicha movilidad, en la dirección, en
el trayecto hacia lo otro aparece una inclinación y un lenguaje de la
falta. En tal sentido, este habla que habita el lenguaje de la falta es,
él mismo, la explicitación y la exposición de su propia inclinación.

~ 172
Inclinación como negación de rectitud, como lo divergentemente
impetuoso, como una potencia que empuja ciertas formas subjetivas
del deseo difícil de dominar. No obstante, “rectificado” por el control
de su Connatus.
Baruch Spinoza, en este sentido, es tal vez un pretexto o, mejor,
el caso ejemplar para poder dar cuenta de cuáles son las condiciones
de funcionamiento subjetivas del deseo respecto a su satisfacción, su
realización como su insatisfacción y sus formas de inclinación. Esto
podría revelar una potencia de las pasiones y los afectos expresados
a través de su término Connatus, el cual puede verse reflejado en las
configuraciones de las estructuras sociales, particularmente, en las rela-
ciones salariales. Relaciones que se han potenciado en la vida pasional
colectiva, es decir, en los afectos y en las fuerzas del deseo dominados
por el binarismo que ha separado y jerarquizado el Bios: la vida humana
administrada a través de un tipo de mundo gobernado por el trabajo
y el problema salarial. Pero a su vez, dicho binarismo ha distanciado el
Zoe: la potencia generadora de vida, la cual anima la materia orgánica
a auto-organizarse.
En palabras de Spinoza, se trataría, con el Zoe, del continuum onto-
lógico entre naturaleza y cultura descifrado en los modos finitos de la
misma sustancia infinita; cifrado en el Connatus de todos los cuerpos
por perseverar en su ser, puesto que Spinoza sitúa en primer plano al
deseo como la esencia del ser humano en cuanto es concebida como deter-
minada a obrar algo por una afección cualquiera dada en ella (Spinoza
iii, 1996, p. 154).
La afirmación anterior, entonces, apunta a sostener que, en el
monismo ontológico de Spinoza, también puede verse una ontolo-
gía de la relación, en términos de aquel continuum, la cual podría dar
herramientas teóricas útiles para examinar el nexo patronal dentro
de las relaciones laborales y cómo ha operado ahí una utilización, así
también un dominio, del Connatus spinozista expresado en el ejercicio

173 ~
de legitimación de un modo de servidumbre. Dicho de otra manera,
la utilización del Connatus se ha vuelto un habitus “voluntario” de
servidumbre y de “consentimiento” a fuerza de poder subsistir dentro
de la forma de vida del Bios.
Ya en la cuarta parte de su Ética de 1677, titulada De la servidumbre
humana o de las fuerzas de los afectos, Spinoza define la servidumbre
como una inutilidad ligada a la incapacidad de reprimir los afectos.
Afectos que, haciendo una lectura contemporánea del patriarcado,
estarían ligados, desde el punto de vista spinozista, a la dependencia en
el salario y a la legitimación de la servidumbre que han plasmado una
suerte de transvaloración de los afectos sometiéndolos a su privatización.

A la impotencia humana para gobernar y reprimir los afectos

la llamo servidumbre; porque el ser humano sometido a los
afectos no depende de sí, sino de la fortuna, bajo cuya potes-
tad se encuentra de tal manera que a menudo está compelido,
aun viendo lo que es mejor, a hacer, sin embargo, lo que es
peor. (Spinoza iv, 1996, p. 172)

Por su parte, cuando el contexto del deseo es estrictamente filosófico,

las cosas parecen tomar un giro interesante, de ello da pruebas Judith
Butler (2011) quien, en su libro Sujets du désir, no se pierde la opor-
tunidad de subrayar que si la condición del deseo se inscribe en una
recurrente relación con las formas subjetivas, precisamente, entre el
deseo y el reconocimiento: entonces, ser sujetos de deseo supone ser
sujetos cautivos por el deseo. Su tesis implica, también, el hecho de
que el sujeto está sujetado psíquicamente al dominio del deseo. De
suerte que esta sujeción hacia el deseo conlleva el hecho que el deseo
mismo articula su movimiento libidinal como potencia, a saber, como
fuerza dominante cuando aquella potencia adquiere el estatus de una
realidad psíquica deseante.

~ 174
 Por esta razón, el decir del deseo se dice no sólo metonímicamente,
sino también metafóricamente. No sólo enuncia una articulación sig-
nificante, que es de suyo opresiva, sino igualmente designa una ley
psíquica represiva, prohibitiva y privativa que vuelve al deseo contra
sí-mismo. En su aparente simplicidad, aquello que sostiene Butler es
digno de grandes consideraciones. No sólo tiene el mérito de interro-
gar los mecanismos psíquicos del deseo, sino fundamentalmente de
precisar que la condición ontológica de la precariedad –en este caso
del mundo patronal y sus relaciones laborales que funcionan, además,
bajo estructuras de dominación patriarcal– conlleva ser sujetos presos
del deseo, donde el juego especulativo del reconocimiento no logra
borrar dicha precariedad. Se trataría aquí, para Butler (y he aquí su
tesis), de liberar al deseo de la negatividad y del sujeto, reconducién-
dolo a su satisfacción y aceptando sus inclinaciones.
Para decirlo en palabras de Adriana Cavarero (2020), en su texto
Inclinaciones: crítica de la rectitude, la filosofía ha soslayado recondu-
cir las inclinaciones humanas inherentes a la esfera de los deseos. Por
el contrario, el término “inclinación” no ha suscitado el interés de la
filosofía sino para rectificarla moral y éticamente. Aquello que sos-
tiene Cavarero se puede corroborar con los planteamientos de Michel
Foucault (2014) quien, en sus cursos dictados en el Collège de France,
entre los años 1980-1981, bajo el título Subjectivité et Vérité, asevera
que los métodos a los cuales la filosofía ha recurrido están supedita-
dos al establecimiento de dispositivos de verticalización, cuyo fin es el
sujeto “recto”. Así, el espinoso problema del deseo se ha visto envuelto
de diversas connotaciones, las cuales han sido dotadas de adjetivos
nefastos que han rubricado las pasiones, los instintos y el Eros bajo el
temible grupo de la potencia o Connatus de las inclinaciones.
En consecuencia, el opresivo laberinto conceptual del deseo, que
se ha desplegado como productor de pasiones y comportamientos
depredadores, conlleva interrogarse, ¿en qué medida la filosofía de

175 ~
Baruch Spinoza otorga una lectura apropiada para analizar, desde la
distinción entre Bios y Zoe, la forma que ha tomado el deseo y la cap-
tura de las inclinaciones en el problema salarial? Pero, a partir de esta
primera interrogación, surge otra cuestión por medio de la cual se
puede confrontar la captura del Connatus y sus múltiples inclinaciones
y es la siguiente: qué experiencia corporal, qué tipo de subjetividad se
liga al hecho de que estamos siempre en potencia de decir: sí, es verdad,
¿deseo porque hay intensidades pasionales e inclinaciones que pueden
movilizar el desgobierno de sí y una potencia de acción colectiva que
defina afectos subversivos?
Desde estos lugares de interrogación, creo que las teóricas femi-
nistas que están revisitando y retornando a Spinoza pueden dar
importantes aportes para reflexionar, desde la corporalidad deseante,
sobre nuevos modos de comunidad política que desnaturalicen las
condiciones de servidumbre de los deseos en los modos de producción
sujetados a la potestad del intercambio salarial.
Antes de avanzar en el tema de las relaciones salariales, lo cual
permitirá abordar la primera problemática con respecto al tema del
trabajo, es necesario precisar un poco más el asunto del Connatus
en el pensamiento de Spinoza. Indagar en la posición filosófica de
este autor neerlandés supone detenerse en algunos aspectos de su
programa de pensamiento, puesto que en este examen se podrá com-
prender cómo se articulan dichas relaciones salariales mediante el
vínculo entre deseo y servidumbre.
En su célebre Tratado político (1986 [1677]), el esquema que traza
Spinoza compromete una ontología de la potencia que se expresa en la
noción de multitud. A este respecto, procura sostener la tesis según la
cual la categoría de multitud es la afirmación de la disposición de “mul-
titud de potencias” de suyo deseantes. Es desde esta formulación que
Spinoza elaborará el concepto de Connatus como “condición” y posi-
ción de conservación de supervivencia, es decir, como una dis-posición

~ 176
hacia la fuerza o impulso “natural” a defender la vida, la cual se revela
como un “derecho natural”.

Sabiendo que la potencia por la que existen y actúan los seres

de la naturaleza es la potencia misma de Dios, podemos saber
fácilmente cuál es el derecho de la naturaleza (…) todo ser de
la naturaleza recibe de la naturaleza igual cantidad de derechos
que la potencia que posee para existir y actuar. (…) Entiendo
entonces por derecho de naturaleza las leyes mismas o reglas
de la naturaleza según las cuales todo acontece, es decir, la po-
tencia misma de la naturaleza. Por lo tanto, el derecho natural
de toda naturaleza y consiguientemente el de cada individuo,
se extiende hasta donde llega su potencia y todo lo que hace
un hombre siguiendo las leyes de su propia naturaleza, lo hace
en virtud de un derecho de naturaleza soberano, y tiene por
naturaleza un derecho igual al de su potencia. (…) Pero a los
hombres los conduce más bien el deseo ciego que la razón y por
tanto la potencia natural de los hombres, es decir, su derecho
natural debe ser definido no por la razón sino por los apetitos
que los determinan a actuar y por medio de los cuales se esfuer-
zan en conservarse. (Spinoza,1986, pp. 85-86)

Desde esta definición nominal de Connatus, Spinoza elabora todo

un esquema filosófico para pensar lo político, la ética y el entendi-
miento a través de un enfoque ontológico/racional como base de su
programa. En este sentido, el problema político que vislumbra Spinoza
es el hecho de que lo político mismo debe someterse a las exigencias del
pensamiento racional. Un pensamiento que, al mismo tiempo, admite
su propia subordinación expresada en dos aspectos. Por una parte, una
razón que busca la racionalidad propia de la política en vez de apuntar
a la política de la razón. Por otra parte, una razón que debe someterse

177 ~
a las restricciones y a la adecuación que impone la naturaleza humana,
esto es, al deseo. Es aquí donde se inscribe el Connatus43.
En este sentido, y considerando la noción de multitud en cuanto
concepto clave que caracteriza la potencia del Connatus, la multitud
sería el sujeto político por el cual el ser se da a partir del desarrollo de las
potencias. En consecuencia, la condición humana es la multiplicidad o,
más bien, la “multitud de potencias” singulares de diversas magnitudes.
De acuerdo con esto, el ser es la forma de la potencia, una potencia que
mide el derecho natural y pulsional (Trieb) de defensa de la vida. Es aquí
donde se conforma el sujeto de derecho político y, como tal, en potencia
de multitud que, para alcanzar el estatuto de absoluto, debe llevar a cabo
la efectiva Libertad, la cual se traduce en la forma de la incondicionalidad.
Ahora bien, el concepto de absolutismo en Spinoza opera como
criterio de juicio para pensar el poder público en tanto ejercicio de un
derecho supremo, incondicionado e ilimitado. Dado esto, los “modos”
del ser, como forma de la potencia, implican una infinitud de atributos
cuyo Connatus es el impulso por perseverar del ser mismo y que se
manifiesta en multitudes absolutas. En consecuencia, sería la expresión
de la extrema potencia absoluta.
Desde este punto de vista spinoziano, y retomando el tema de
la fuerza de trabajo, así como también la idea de “trabajo abstracto”
desarrollada por Marx (2008), en el tomo I de El Capital, lo que se
mueve al interior de las relaciones de producción salariales, implica
una alienación en la condición misma de la servidumbre en vistas a
seguir subordinados en una actividad y un orden externo a los sujetos

43  Espinoza en su libro xx del Tratado teológico político en contra de Hobbes, quien
plantea que la seguridad es el fin del Estado y no la libertad, sostiene que existe un derecho
a defender su propia vida y, en este sentido, claro está, recoge de la tesis de Hobbes la idea
que la seguridad se obtiene a condición de renunciar a todos los derechos en vistas de
obedecer al soberano, salvo el derecho a la defensa de la propia vida. Es en este detalle que
Spinoza consolidara su idea de Connatus, puesto que el único derecho que el ser humano
debe preservar es la defensa a la supervivencia, ese será su Connatus que es irrenunciable.

~ 178
en sus relaciones de producción. Por tanto, aquella situación se ha
identificado como un “derecho natural” de cada condición humana.
Sin ir más lejos, Silvia Federici (2015), en Calibán y la bruja: mujeres,
cuerpo y acumulación originaria, recoge aquello que plantea Marx, a
propósito de la alienación del cuerpo. En efecto, Federici dirá que en
el proceso de mercantilización del trabajo la subordinación que ocurre
ahí no sólo es un extrañamiento de la situación de explotación de los
cuerpos, sino más aún se produce, en dicho extrañamiento, el efecto de
sentirse “dueños de su fuerza de trabajo”. Así, tomando la cita de Marx,
Federici afirma que “el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo,
y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando
trabaja no está en lo suyo” (Marx, 1961, citado en Federici, 2015, p. 215).
De esta manera, no es que los trabajadores olvidan sus condiciones
de precariedad, sino más aún, ellos endurecen su “desgracia”, puesto
que sienten que no tienen otra elección. La opresión del Connatus
del deseo hace que se resignifique en la realización de un proyecto
que no es el suyo, sino que es fruto de un desplazamiento significante
que vuelca el deseo contra sí-mismo, en el cual la esclavitud exitosa es
aquella que logra cortar en la imaginación de los asalariados (explo-
tados y esclavizados) los deseos, los afectos y las pasiones tristes de la
explotación de la opresión y de la idea misma de opresión. Esto deja
aparecer el “consentimiento” y la obediencia del asalariado bajo un
giro en el cual el deseo se impone como satisfecho y realizado. Tal es el
caso, en particular, del lugar de la mujer en las relaciones salariales, no
sólo en los modos de producción laboral, sino más aún, en el dominio
doméstico, tal como lo indica Silvia Federici (2018), en su célebre
texto El patriarcado del salario: críticas feministas al marxismo.
¿Qué genero de viaje, de movimiento y de circuito es el deseo, si
él lleva a tal impasse? Acordar este circuito del deseo al sujeto, es con-
ciliar sujeto y deseo, no sólo como sujeto deseante sino igualmente
como ser-connatus deseante. Tal como se ha indicado, Spinoza define

179 ~
 el Connatus conforme una potencia que persevera en el Ser. Dicho de
otra manera, el Connatus es un esfuerzo de una energía que insiste y
su insistencia es lo que mueve el existir del Ser. Así, esta fuerza funda-
mental que habita al sujeto, volviéndolo una singularidad deseante, es
aquella que lo pone en movimiento.
De este modo, existir es actuar, es poner en acto aquella energía
que es la potencia pulsional del deseo. En consecuencia, el sujeto es
un Ser de deseo y su existencia es movida por la activación deseante
del deseo, por la activación de la búsqueda de los objetos de deseo. En
resumidas cuentas, existe una conexión entre el deseo, el movimiento
del cuerpo y de la subjetividad que no es sino la actividad del esfuerzo,
en vistas a la perseverancia, en torno a la subsistencia, inscribiendo
las actividades productivas y las relaciones de producción dentro de
marcos reguladores que, siguiendo a Agamben, se enmarcan en una
biopolítica44. Sin embargo, entendida ésta como un materialismo de
la producción sensible.

44  El modelo biopolítico propuesto por Giorgio Agamben no da cuenta, de forma exacta
y directa, con la idea de un “materialismo de la producción sensible”, puesto que el pro-
grama del filósofo italiano se inscribe dentro de la relación entre el ejercicio político de
dominio de la autoridad y la vida en su desnudez, es decir, expuesta y desprotegida. Esta
forma de entender el modelo biopolítico a dado por resultado el célebre libro Homo
Sacer: el poder soberano y la vida nuda. Ya lo específica Agamben (2003) en este texto:
“La presente investigación se refiere a ese punto oculto en que confluyen el modelo jurí-
dico-institucional y el modelo biopolítico del poder. Uno de los posibles resultados que
arroja es, precisamente, que esos dos análisis no pueden separarse y que las implicaciones
de la nuda vida en la esfera política constituyen el núcleo originario –aunque oculto– del
poder soberano” (pp. 15-16). En efecto, aquella confluencia se traduce en el hecho que la
vida en su “desnudez” se ha convertido en el centro de la soberanía regulada por la ley y el
derecho. De cierta manera, Agamben lo ilustra a partir de la correspondencia entre Zôe y
Bíos, esto es, entre nuda vida y vida política que comprende, además, el binario exclusión/
inclusión. Agamben (2003), lo ejemplifica diciendo: “Hay política porque el hombre es
el ser vivo que, en el lenguaje, separa la propia nuda vida y la opone a sí-mismo y, al mismo
tiempo, se mantiene en relación con ella en una exclusión inclusiva” (p. 18). Ahora bien,
dado este sucinto análisis del modelo biopolítico agambesiano, el intento de hablar de
un “materialismo de la producción sensible” apunta a considerar la biopolítica tomando
la estructura conceptual de Zôe-Bios-Domus para volcar la pregunta por la biopolítica

~ 180
Connatus, Salario y Patronado
Desde esta perspectiva, en la realidad actual, particularmente en la
figura del patronado o Dominus, se ha instalado una cierta modalidad
capitalista que ha tomado el Connatus volcando los deseos insatisfe-
chos de los asalariados en actitudes de felicidad. Todo ello, en vistas a
convertir las fuerzas de trabajo en deseos dominados y bajo formas de
opresión que extraen la misma fuerza o energía laboral de los sujetos.
Así pues, si lo que constituye a la subjetividad es ser sujetos de acción
movidos por sus Connatus, entonces la contingencia actual es, justa-
mente, el sometimiento voluntario para poder subsistir.
El significado político de esto es la construcción de un discurso polí-
tico (valga la redundancia) que ha sido determinado por la economía,

hacia la reproducción de las actividades productivas, pensadas desde el Connatus de las

condiciones salariales. Por una parte, en el caso del Zôe, este término es tratado a través
de la especificidad de lo común circunscrito en las “necesidades” generales y genéricas
del ser vivo en relación con su supervivencia, es decir, con la posición del sujeto-carne y
sus “fuerzas esenciales/materiales y sensibles”. En efecto, esta posición se manifiesta como
corporalidad en tanto potencia “natural”, en tanto potencia sensible. Del mismo modo,
aquello se traduce en el hecho de habitar una vida indefensa y desprovista. Por otra parte,
el caso del Bios, sin duda es empleado desde su definición de vidas particulares y concre-
tas propias a cada individuo y que comprende el Domus, pero en su origen etimológico de
“construcción” de comunidad. No obstante, dentro de una caracterización que, tal como
señala Agamben, tiene relación con la vida política, esto es (y dentro del mundo griego)
de la Polis. Respecto al Dominus, este designa aquel que ejerce o tiene una propiedad y
que podría aventurar la hipótesis a partir de la cual el término Dominus se transforma
en la figura del Soberano-patronal que mantiene la propiedad privada. Desde esta pers-
pectiva, el tratamiento material de la estructura conceptual indicada más arriba permite
comprender la puesta en marcha de un desplazamiento y, al mismo tiempo, de una vida
corporal/material desprovista hacia una vida política que produce lo sensible dentro de
dinámicas de alienación entre el “sujeto-carne creador y el objeto creado”. No obstante, a
la vez, sitúa dicha vida política en su propia orfandad, en su “nuda vida”. En consecuencia,
la articulación conceptual: Bios-Zóe-Dominus-Domus es la manifestación política de los
modos de producción sensible de la vida en su momento de Bios: “objeto-creado”, alie-
nado y dominado por el tratamiento político de poder Dominus soberano-patronal y
que implica, al mismo tiempo, siempre un ejercicio de auto-producción de la propia vida
desprotegida y abandonada, en la cual, el capital y las relaciones de producción asalariadas,
se sirven para penetrar en el Connatus humano. A este respecto, es interesante el trabajo
de Pierre Rodrigo (2014).

181 ~
 provocando no sólo la competencia obrera, salarial y motivada por
formas de declamación del patronado; sino más aún, ha ocasionado
un diseño de acumulación primitiva del capital, un Connatus de la
acumulación vuelto como mercancía.
Aun cuando el capital es la apropiación de medios de producción
expresada en el tiempo de trabajo abstracto, siguiendo a Marx, lo
cierto es que lo que ha ocurrido es una biopolitización del cuerpo
productivo y colectivo como extracción de fuerza de trabajo. Esto se
puede ilustrar en la conformación de la división del trabajo que se
combina, a mi juicio, con la ambición de los sujetos por tener que
perseguir los deseos de producción material sobre la ficción de una
base colectiva en común. No obstante, esta ficción de colectividad no
tiene que ver con el sentido estrictamente etimológico colaborativo45.
Frédéric Lordon en su libro Capitalisme, désir et servitude, define
con bastante lucidez cómo nace una relación salarial: “La relación
salarial es el conjunto de datos estructurales y de codificaciones jurí-
dicas que hacen posible a ciertos individuos de implicar a otros en la
realización de su propia empresa. Por tanto, ella es una relación de
contratación” (2010, p. 19).
Así, lo que define esta relación contractual en la actividad pro-
ductiva del trabajo es lograr que terceros entren en esta dinámica
por medio de su potencia de actuar. Siendo esta dinámica aquello
que mueve la búsqueda del deseo industrial de alguien so pretexto de

45  El término colaborativo tiene relación con el significado de “trabajar juntos”. Sus raíces
latinas están conformadas por los componentes léxicos del prefijo “con” (junto, unión) y
“laborare” (trabajar), más el sufijo-tivo (relación activa/pasiva). Ahora bien, el hecho que
el término comprenda la idea de “trabajar juntos”, aquello no implica un ejercicio “coope-
rativo”, esto es, de “trabajar con un objetivo común”. Incluso, se puede comprender por el
hecho que el término “cooperar” viene de co-operari que se forma con la expresión “opera”,
“operare: trabajo en sentido, también, de “apoyo mutuo”, es decir, obrar juntamente con
un mismo fin. Por el contrario, en la etimología de “colaborar” no se encuentran pistas
de una acepción de “apoyo”; sino solo se señala de “trabajar con…en la realización de…”
(Diccionario español griego/Latín, s/f).

~ 182
una visión colectiva y colaborativa. ¿No es acaso esto la captura del
Connatus singular en razón de un deseo-amo? ¿No es esto también la
extracción del Connatus al servicio de otra cosa que se voltea contra sí
mismo generando un modo de actuar de sometimiento?
Cabría preguntarse, ¿cuáles son y han sido las razones del some-
timiento? ¿Es acaso el sometimiento un acto voluntario? El clásico
texto Discours de la servitude volontaire (1574 [1549]) de Étienne de
la Boétie, instala la pregunta que interroga sobre la legitimidad de toda
autoridad frente a un pueblo y los motivos por los cuales la obedien-
cia y la sujeción se legalizan y normativizan. Una de las razones que
examina el autor es que el sometimiento comienza a legitimarse por
hábito: por costumbre de vivir en sociedades jerarquizadas en las cua-
les reina la dominación de unos por sobre los otros. Esto deja entrever,
según Boétie, una suerte de “abandono” de la emancipación individual
y colectiva toda vez que aparece la resignación al sometimiento acom-
pañado de una suerte de servilismo de pleno consentimiento.
De este modo, la voluntad de sometimiento viene relacionada con
el ejercicio de la obediencia, siendo este carácter una condición previa
a la violencia. Ahora bien, la posición que adquiere la violencia en
esta relación social jerarquizada es el engaño. En el caso de la rela-
ción patronal y salarial, dicho engaño se expresa en las prácticas de los
medios y los productos de producción respecto a la manipulación de
las pasiones. En efecto, es esta modalidad de relación la que moviliza
la estructura capitalista de los asalariados, es decir, la que logra, en
concreto, su eficacidad.
Más aún, en este contexto, el engaño es una estrategia de ador-
mecimiento de los asalariados en la subordinación; puesto que, en
la relación empresarial, se conceden condiciones laborales de “gene-
rosidad” y “emprendimiento” otorgando todas las facilidades para el
éxito; logrando, así, que el asalariado sienta que sus deseos podrán ser
colmados “gracias” a la empresa. Por ende, la vida social en general y

183 ~
la vida colaborativa empresarial, es el otro nombre de la vida pasional
colectiva, una vida pasional que inscribe de suyo la condición de la
violencia como deseo y en el deseo.

Para adquirir el bien que él desea, el hombre emprendedor no

teme ningún peligro, el trabajador no es rechazado por nin-
guna pena. Los cobardes y los adormecidos (enajenados) no
saben ni soportar el mal ni recuperar el bien que se limitan a
codiciar. La energía de reclamarla les es arrebatada por su pro-
pia cobardía; sólo les queda el deseo natural de poseerla. Este
deseo, esta voluntad innata, común a los sabios y a los locos, a
los valerosos y a los temerosos los lleva a anhelar todas las cosas
cuya posesión los vuelva felices y contentos. Sólo hay una cosa
que los hombres no sé por qué no tienen la fuerza para desear.
Es la libertad, tan grande y tan dulce, que tan pronto como se
pierde todos los males siguen y que sin ella todos los demás
bienes corrompidos por la servidumbre, pierden totalmente su
gusto y su sabor (de la Boetie, 1574 [1549], p. 16).

Algo semejante ocurre con la reflexión de Lordon en su texto ya citado.

En su análisis, el autor interpreta la servidumbre en el capitalismo
empresarial, como ya se ha indicado, a partir del concepto de deseo.
Para ello, Lordon establece una articulación entre Marx y Spinoza.
En primer lugar, se basa en la definición del Connatus spinoziano en
cuanto este se explica como la fuerza de existir. Por tanto, es la energía
fundamental que habita el cuerpo y lo pone en movimiento. Así, si el
Connatus es la actividad del cuerpo, entonces, existir es actuar, es decir,
desplegar esta energía cuya “base” es ontológica, puesto que encarna
la vida y, más específicamente, entraña la energía del deseo. En conse-
cuencia, Ser es ser de deseo, ya que existir es desear y, por ende, actuar
o activarse en la persecución de los objetos de deseo. Según Lordon,

~ 184
 la historia de las sociedades se ha movido dentro de esta búsqueda de
objetos de deseo desde diversas variedades. Más aún, han “inventado”
sus heterogeneidades.
Por otra parte, si bien el concepto de Connatus viene del verbo
conor que quiere decir, en su sentido más amplio, “comienzo”, “empren-
dimiento” (entreprendre); lo cierto es que en el seno del capitalismo,
dicho “emprendimiento” y su producción de bienes materiales ha
conllevado, por un lado, a la deploración del contenido del concepto
de Connatus, y por otro lado, ha considerado la tesis de Spinoza res-
pecto a la noción de “libertad” para condensar la idea de “libertad de
emprender”. Ya lo expresa Lordon: “‘Yo tengo un deseo conforme a la
división del trabajo y me impiden perseguirlo’ protesta el empresario
que, invocando la libertad de emprender, no habla de otra cosa que de
los impulsos de su Connatus” (2010, p. 18).
Finalmente, según Lordon, el problema que surge aquí es el modo
de organización de procesos colectivos en los cuales la participación de
los asalariados se concibe como una captura por parte del sujeto-asala-
riado de un deseo-amo. En efecto, sería este deseo-amo el que moviliza
a los asalariados a actuar en nombre de la empresa. Por consiguiente, el
patronado es un capturador del Connatus del asalariado, de su esfuerzo
en vistas de poder explotarlo.
La paradoja que advierte el autor es el hecho de que las personas
“aceptan” activar la realización de sus deseos que no es, en sentido “pri-
mitivo”, el suyo. De cualquier modo, esta modalidad de “aceptación”
servil puede entenderse si se considera que el vuelco que hace el patrón
capitalista es “convencer” que el deseo-amo del sujeto-asalariado es
aquel que la empresa le ofrece, generando así, una potencia de actuar
hacia el logro de la satisfacción de dicho deseo en la empresa. Es en
esta especificidad que comienza a operar la fuerza del hábito tal como
sostiene La Boétie. En resumidas cuentas, un hábito que se acompaña
de un método por parte del patrón empresarial y que es el dinero.

185 ~
 Ahora bien, el dinero no es algo nuevo. Sin embargo, el “interés” por
el dinero es lo que mueve el deseo de satisfacer las necesidades, es decir,
el Connatus. Dicho de otra manera, el dinero sería el fetiche necesa-
rio que cumple el “rol” (por decirlo de alguna manera) del Connatus,
del apetito de la satisfacción de las necesidades. De la misma manera,
dicho “interés” va acompañado por un “interés en el deseo personal”,
a saber, por el interés en satisfacer los deseos ligados al cálculo utilita-
rio. En tal sentido, la relación entre el asalariado y el empresario será
mediada por el dinero, el cual se convierte en el objeto de deseo dentro
de la división del trabajo y las condiciones de producción material de
la vida. Más aún, esta dependencia será la condición de posibilidad de
la aparición de dicha relación mercantil y será el deseo-amo de todas
las variedades de pequeños objetos de deseo y su realización.
Visto desde esta perspectiva, Lordon elaborará una distinción con-
ceptual entre dinero y moneda la cual, efectivamente, ha tenido ciertos
corolarios en los modos de apropiación lexical en diversas disciplinas.
No entraré en este detalle, no obstante, indicaré la pertinencia de dicha
distinción para complementar el argumento al respecto. Por una parte,
el dinero ha sido estudiado por la antropología y la sociología; por otra
parte, la moneda es objeto de estudio de la economía. La particularidad
de cada concepto es que, por un lado, la moneda es lo que denomina una
relación social “capital” que connota un operador de valor, cuyo signo
monetario se ha legitimado y aceptado en una sociedad por medio de su
producción. Por tanto, la moneda es del orden relacional, es decir, una
relación social. Por otro lado, el dinero sería el nombre del deseo que
nace a partir de la relación social de la moneda. Por ende, sería la moneda
confiscada de los sujetos. Sería la moneda, pero como objeto de deseo.

El dinero es la expresión subjetiva, bajo la especie del deseo, de

la relación social monetaria. La relación social produce la acep-
tación común del signo monetario y de hecho por ello, desde

~ 186
 el punto de vista de los individuos, un objeto de deseo –o de
meta-deseo– puesto que el equivalente general es este objeto
particular que da acceso a todos los objetos de deseo (materia-
les). (Lordon, 2010, p. 28)

Lordon señala que, visto todo su análisis, la servidumbre voluntaria

no existe, ya que si bien se da una dependencia al objeto de deseo-di-
nero, como aquello que subyace a toda relación contractual salarial
y que conlleva estar al “servicio de”, lo cual inscribe las relaciones de
dominación; lo cierto es que la fórmula de la ontología subjetivista,
que ha alimentado el pensamiento individualista contemporáneo,
descansa en la idea de autonomía, de libertad y de voluntad soberana.
Condiciones claves para examinar y poner en duda la tesis sobre la
servidumbre voluntaria ya que, si el pensamiento individualista tiene
las facultades para no “desear” ser sujeto de sometimiento, puesto que
el sujeto individual es maestro de sus propios deseos; entonces, ¿cómo
concebir la voluntad de sometimiento?
Retomando el concepto de Connatus, sin duda, es una fuerza
deseante. No obstante, es ontológicamente hablando puro impulso,
es decir, una suerte de deseo sin objeto. Ahora bien, es por medio de
los afectos que el Connatus investirá las cosas transformándolas en
“objetos de deseo”; objetos variados y heterónomos, visto las diversas
afecciones por las cuales el sujeto-individuo está cautivo.
Así pues, siguiendo a Spinoza, la servidumbre no es sino la impo-
tencia humana de no poder dirigir ni reprimir sus afectos. En este
sentido, el pensamiento individualista-subjetivista edificado sobre la
“voluntad libre”, como control soberano de sí mismo, queda entram-
pado en una aporía ya que, para Spinoza, la servidumbre es la sujeción
a nuestras pasiones.
¿Cómo volcar la condición del deseo-Connatus hacia una inclinación
política?, ¿Cómo actuar dentro de una no-permisividad, una no-tolerancia

187 ~
del control patronal Dominus del Bios que, a su vez y al mismo tiempo,
expone a la intemperie y al abandono al Zôe? Una posible respuesta no
es el objetivo de este manuscrito y, a decir verdad, no sé si es oportuno
dar respuestas taxativas. Sin embargo, intentaré trazar ciertas líneas
aproximativas para poder reflexionar sobre una política del deseo como
política de inclinación corporal sensible desde un enfoque feminista.
Primeramente, el libro de Guilles Deleuze (2001) titulado Spinoza:
filosofía práctica, resalta el lugar del cuerpo como un enigma. Al citar la
afirmación de Spinoza: “No sabemos lo que el cuerpo puede” (Spinoza
iii, 1996, p. 253), Deleuze apunta a formular la noción de cuerpo
como un espacio de ignorancia en el cual nos vemos extrañados, en el
sentido freudiano de “lo ominoso” (Freud, 1996 [1910], 156), frente
al modo de habitar el cuerpo en cuanto materialidad sensible. A causa
de esto, Deleuze (2001) acentuará el lado materialista de la filosofía
spinozista, que no alude a la supremacía del cuerpo por sobre el alma
o la consciencia, sino más bien a la idea de un “paralelismo” (p. 28)
que posibilite la negación de toda relación de causalidad entre espíritu
y cuerpo. En efecto, el carácter pragmático que cobra la noción de
paralelismo se hace patente en el giro del principio clásico, tradicional
y corriente46 sobre el que se ha fundado lo “recto” como empresa de
dominio de las pasiones por la conciencia.

46  En el epílogo que desarrolla Jacques Derrida respecto al texto de Catherine Malabou
(2013), El porvenir de Hegel: plasticidad, temporalidad, dialéctica, hace alusión al con-
cepto de corriente para establecer la distinción con el concepto de vulgar; palabra ésta
cargada de sentidos, a propósito de la categoría de temporalidad examinada por Malabou.
Al respecto, lo que subyace a la noción de corriente es la idea de “curso”, más bien, de tener-
curso. En este sentido, Derrida indicara que ambas nociones, esto es, corriente-curso son
indisociables como premisa, para examinar cómo se ha concebido el tiempo en tanto
corriente de un curso. Algo así como un flujo de ahoras sucesivos (Aristóteles, física) y que,
en cierta medida, ha influenciado en lo que se entiende por “tradición” desde una idea de
tiempo “pasado”. Traigo a colación esta especificidad del concepto y del análisis crítico de
Derrida a partir del texto de Malabou, pues la tradición en la cual se han apoyado y fun-
dado diferentes principios filosóficos vienen de un curso temporal que ha dado forma y, a
través de aquí, ha legitimado unos principios por sobre otros, volviéndolos hegemónicos,

~ 188
 A este respecto, Deleuze apuntará a una noción de “modelo corporal”
desarrollada por Spinoza, cuya potencia comprenda a la vez y al mismo
tiempo, es decir, en paralelo47 el cuerpo y el pensamiento. Con el objetivo
de “devaluar” a la conciencia, Deleuze dirá que Spinoza intenta su “des-
valorización” introduciendo un cierto inconsciente del pensamiento que
define el desconocimiento del cuerpo. De esta manera, el pensamiento
actúa como una operación estratégica, como una operación de expre-
sión fenomenológica y material del cuerpo, el cual hace su experiencia
mediante su propio despliegue, esto es, como una forma de desposesión
en un espacio sensible. De tal suerte, Spinoza beneficiará el pensamiento
por sobre la conciencia, ya que ésta obra como una ilusión y sólo recoge
los efectos del movimiento de composición y descomposición, de rela-
ciones de las multiplicidades de cada cuerpo-connatus.

Intensidades corporales: políticas de la inclinación

Tomando en consideración la segunda problemática, a saber, qué expe-
riencia corporal, qué tipo de subjetividad se liga al hecho de que estamos
siempre en potencia de decir: sí, es verdad, ¿deseo porque hay intensidades

dominantes, evidentes y manifestados desde una representación secuencial de “La” tra-

dición que los ha vuelto Corrientes (vulgar, sin el peyorativo y la carga ‘negativa” que ha
inscrito su contenido) y común (Derrida, 2013, pp. 346-347).
47  Se trata de entender esta noción ligada a la locución adverbial a la vez, puesto que este
concepto de paralelo tiene otras acepciones, como, por ejemplo: semejante. También tiene
relación con la noción de comparación. De este modo, el origen etimológico es fruto de
dos componentes claramente delimitados: Para que define junto a o al lado de y Allelos
que significa uno al otro; lo que deja entrever que el contenido de tal definición nombra
cosas que jamás se cruzaran. Por el contrario, la alocución adverbial a la vez y al mismo
tiempo indican simultaneidad y sincronía temporal, los cuales me permiten considerar
el concepto deleuziano de Paralelo no como comparación entre cuerpo y espíritu, por
el cual Deleuze, interpretando a Spinoza, refuta la preeminencia de una categoría por
sobre la otra, para evitar los principios dominadores que han cubierto, en cierta medida,
el pensamiento filosófico occidental. Al contrario, mi idea es considerar el “modelo cor-
poral” como simultáneo con el pensamiento, esto es a la vez y al mismo tiempo no ya con
la conciencia sino, una simultaneidad entre cuerpo y pensamiento como un paralelo en
esta especificidad de sentido.

189 ~
 pasionales e inclinaciones? Desde esta segunda lectura, es importante
señalar la tesis según la cual, a partir de esta problemática, de que es posi-
ble movilizar el desgobierno de sí, su des-sometimiento para poner en
obra una potencia-Connatus de acción colectiva, es decir, como afectos e
inclinaciones subversivas que permitan volcar el modo en cómo ha sido
“atrapado” el Connatus en las relaciones salariales y, por tanto, sostenidas
por una organización de dominio patriarcal en la diferencia sexual.
En este sentido, recojo los planteamientos de algunas autoras femi-
nistas que han restituido el legado de Spinoza para poder resituar en el
centro del asunto el deseo y, por ende, el connatus de todos los cuerpos
en tanto materia viva que se va dando-forma en sus infinitos atributos.
En su texto Metamorfosis: hacia una teoría materialista del devenir,
Rosi Braidotti (2005) propone un “regreso a la carne” (p. 67) como
lugar de crítica que da cuenta de que el cuerpo ha sido desde siempre
sexuado, múltiple e inabarcable en sus infinitos modos de ser. Esto
deja de manifiesto su idea spinozista del Connatus, en el sentido de
que la autora se sitúa en un monismo ontológico, por medio del cual,
la carne es una materia viva capaz de autoorganizarse y, por tanto, des-
gobernarse del sometimiento. Como también de una forma de acción
de los deseos que, desde la tradición filosófica, se han normativizado,
“rectificado”, conllevando así una manera de desear limitada a un dua-
lismo entre sujeto de deseo y objeto deseado.
Como ya lo habíamos examinado, esto no sólo se expresa en las rela-
ciones íntimas y domésticas, sino más aún, en las relaciones salariales de
producción, de mercantilización del Connatus mediante su investidura
entre dinero y moneda, tal como lo señala Lordon. A partir de esta for-
mulación, Braidotti se interesará en una teoría posthumana como modo
de pensamiento capaz de hacerse cargo de la realidad del capitalismo
bio-cognitivo; del Bios para arrojarse a un continuum spinoziano entre
naturaleza y cultura no binaria, como una configuración que forma parte
del mismo mundo de la vida y en la que se afectan recíprocamente de

~ 190
modo constante e ininterrumpido. Específicamente, lo que interpreta
Braidotti (2015) del monismo spinozista es:

Yo interpreto el monismo spinozista, y las formas inmanentes

de crítica radical que se basan en él, como un movimiento de-
mocrático que promueve una especie de pacifismo ontológico.
La igualdad de las especies en el mundo post-antropocéntrico
nos insta a dudar de la violencia y el pensamiento jerárquico
que derivan de la arrogancia humana y la hipótesis del excep-
cionalismo trascendental humano. Una aproximación spi-
nozista, reinterpretada gracias a Deleuze y Guattari, nos permi-
te superar los obstáculos del pensamiento binario y centrar la
problemática medioambiental en toda su complejidad. (p 104)

Se puede observar una declaración de intenciones, por parte de

Braidotti (2015), que gira en torno a reivindicar los postulados de
Spinoza para, desde Guilles Deleuze, poder levantar una política
afirmativa de un cierto nomadismo de la carne (p. 67) que se vaya
metamorfoseando como materia en devenir. En efecto, esta política
que afirma una crítica materialista desde el cuerpo-connatus, facultó
a Braidotti a sostener la tesis según la cual es plausible deconstruir la
diferencia sexual a partir del estatuto de singularidades corporales que
no se enmarcan en una política identitaria del reconocimiento, como
las que proliferan mediante la división constructivista sexo/género. De
igual manera, tampoco se delimita a lo que plantea Judith Butler en sus
últimos trabajos sobre la vulnerabilidad, la precariedad y la fragilidad.
Ya que, según Braidotti, la vulnerabilidad humana es un rasgo común
que comparten todos los cuerpos vivos, al caracterizarse en ser mate-
rias afectadas por los infinitos modos de ser múltiples y en potencia.
En tal sentido, y siguiendo a su maestro Guilles Deleuze, Braidotti
recoge aquello que dice Spinoza respecto de lo que un cuerpo puede

191 ~
para proponer que debemos situarnos en la comprensión y aceptación
de la finitud de la voluntad humana. Esto se traduce en la idea de que
debemos afirmarnos en nuestros propios límites. No obstante, también
se debe admitir que un cuerpo es un haz de flujos y de relaciones que
escapan al control de la conciencia y del Yo, los cuales han capturado
el Connatus y lo han delimitado a un conservadurismo dicotómico
de valores morales “rectos” y de servidumbre. Las consecuencias de
aquello se ven en la clásica relación binaria del sexo/género y, sobre
todo, de su reglamentación nominal del concepto de diferencia, como
sólo definida desde connotaciones jerárquicas expresadas, en palabras
de Spinoza, en una taxonomía de los atributos.
Tal como señala Braidotti (2018) en Por una política afirmativa:
itinerarios éticos: “La vida que habito no es mía, no me pertenece sino
que es una relación de potencias impersonales y generadoras de deve-
nir, sin una finalidad preestablecida” (p. 133). Esto mismo lo pode-
mos observar en Hasana Sharp (2011) en Spinoza and the politics of
renaturalization, cuando afirma que lo impersonal también es político
(pp. 155-184).
En definitiva, una ética afirmativa sólo puede basarse en deseos
y en la modulación de las intensidades de esos mismos deseos. Esto
supone pensar con el cuerpo y esta forma de pensamiento implica
confrontarse con vínculos y límites que pueden hacernos sufrir. Del
mismo modo, una ética así comprende un nomadismo inscrito en lo
que define a la misma ética, la cual debe buscar principios basados en
cierta sostenibilidad diferenciada para cada vida concreta, para cada
cuerpo arraigado, encarnado y limitado. Se trataría de límites, no como
barreras sino como puntos de fuga que den paso a un devenir ético. Por
ende, cuando Braidotti (2018) señala la expresión: “no puedo más, es
una declaración ética, no la afirmación de una derrota” (p. 169).
Por último, cabe destacar aquello que analiza Silvia Federici
(2019) con relación a “la lucha contra el cuerpo rebelde”, a propósito

~ 192
 del disciplinamiento de las potencias del individuo, es decir, de su
Connatus en fuerza de trabajo. Si bien su argumento se inicia con el
análisis histórico del desarrollo de la supremacía de la razón frente
a las pasiones del cuerpo, lo cierto es que se puede rastrear cómo
Federici también elabora una crítica frente a los modos en que se
produjo el paradigma antropológico que se sostenía en la idea de
“rectitud” a fin de controlar y dominar ese campo de lucha, ese pole-
mos inscrito en el cuerpo.
Ya Federici (2015) lo afirma indicando que “este combate se libra
en distintos frentes ya que la Razón debe mantenerse atenta ante los
ataques del ser carnal y evitar que la ‘sabiduría de la carne’ corrompa
los poderes de la mente” (p. 213). Se puede advertir, a partir de esta
división epistemológica, una semejanza con lo propuesto respecto a
la privatización del Connatus en las relaciones salariales. Así, citando
a varios teóricos, Federici da cuenta de cómo el capitalismo moldeó
a las clases subordinadas en virtud de las necesidades de la economía,
comprometiendo, de esta forma, su fuerza de trabajo, a saber, sus
potencias, sus deseos y sus energías. La consecuencia de aquello fue
considerar al cuerpo como capital y, por lo mismo, entendido bajo
una ley de la naturaleza humana por medio de la cual el cuerpo era
una máquina anatómica en la cual sus deseos e inclinaciones no sólo
eran devaluados, sino que, al considerarlo de forma mecanicista, sólo
servían para producir su Connatus en fuerza de trabajo.

Conclusiones inconclusas
Los temas tratados hasta aquí conllevan desarrollar ciertas conclusio-
nes al respecto. De esta manera, considerar el deseo, las pasiones y las
inclinaciones a partir de un cierto nomadismo material del cuerpo
es explorar, también, aquello que propone Adriana Cavarero (2020).
La autora desarrolla su análisis a partir de un cuadro de Artemisia
Gentileschi para desplegar su exploración del concepto de inclinación

193 ~
y cómo ésta ha sido ligada, casi como un sinónimo, a la noción de
talento y, por ende, como una predisposición natural al arte.
Lo que plantea Cavarero, a propósito de dicha vinculación con-
ceptual, es que en la inclinación existe una atracción irresistiblemente
dispuesta hacia lo oblicuo. Esto quiere decir, que aquello subyacente
a la inclinación es un extremo de atracción el cual origina un movi-
miento, un eje diagonal que se pliega y desvía mediante una fuerza.
Dicha fuerza permite un vuelco postural respecto a la normatividad
del eje derecho y recto (Cavarero, 2020, p. 109). En tal sentido, la autora
se apoya en cómo la filosofía ha tratado las inclinaciones a fin de ser
rectificadas, debido a que se acercan más a los apetitos sexuales, las
pasiones y los deseos, alejándose de la recta razón.
Lo interesante es el modo en cómo Cavarero (2020) sostiene sus
argumentos indagando en la etimología del término inclinación.

… el término inclinación deriva del verbo latino inclinare, a su

vez, derivado del griego klineim: plegar, tener pendiente, apo-
yar. A la misma familia pertenecen vocablos como «declino»
o «inclino», siempre detonando una pendiente, un pliegue.
Es justamente la normatividad del eje vertical la que organiza
el imaginario geométrico en la cual esta serie de palabras en-
cuentra su significado fundamental. (p. 110)

Por una parte, tenemos pues que, aquello que regula las coordenadas
de lo vertical, es la constitución esencial de un sistema que debe
rectificarse para ser normativo. En relación con esto, dentro del sis-
tema binario y sexual, el concepto de diferencia se sigue apoyando
en aquel imaginario vertical, el cual ha revestido de negatividad el
mismo concepto. Más aún, dentro de ciertos discursos feministas,
la búsqueda de la igualdad, por medio de un mantenimiento de la
identidad y de formas de reconocimiento, guardan relación con la

~ 194
geometrización espacial de lo vertical y jerárquico de y en la diferen-
cia en tanto desigualdad.
Se trataría, por el contrario, de un movimiento hacia lo oblicuo,
hacia el pliegue por medio del cual podría deconstruirse la forma que
ha tomado el concepto de «diferencia» sexual. Quizás, una manera
de transitar por el vocablo diferencia, sería escudriñar en la semántica
que contiene el término inclinación. El particular énfasis puesto por
Cavarero, reside en la insistencia de la positividad de lo oblicuo, en
tanto inclinación que pueda plegar, a modo de clinamen, la línea ver-
tical que claramente ha funcionado como norma, incluso, a mi modo
de ver, en el mismo concepto de diferencia en relación con la proble-
mática de la diferencia sexual.
Por otra parte, Cavarero avanza su reflexión a partir de la cita indi-
cada, para promover una alegoría de la inclinación que apunte a distan-
ciarse de su histórica sinonimia con el talento, ya que este término está,
a su vez, relacionado etimológicamente con peso, balanza y, por esto
mismo, con una trama semántica contenida por la noción de valor y de
moneda. Si retomamos aquello que había dicho Lordon con relación a
la distinción entre moneda y dinero, según la cual, la moneda tiene un
estatuto económico y, al ser un operador de valor y de producción que
media la relación social, entonces, el talento indicaría un valor cuyo
peso es una inclinación, como oblicuidad deseante. Así, esta oblicuidad
deseante aplastaría y sometería a la recta razón, a la balanza en virtud
de la cual se manifiesta la relación social monetaria. De esta manera,
la insistencia a la verticalidad conlleva mantener la inclinación, desde
abajo hacia arriba, de la balanza.
Finalmente, más allá del normativo y tendencioso nexo entre
inclinación y talento, lo más sorprendente proviene de la noción de
clinamen. La referencia etimológica, indicará Cavarero, al verbo griego
klino podría otorgar un nuevo enfoque a la noción de inclinación en el
sentido de que sólo una desviación puede bifurcar o torcer una recta

195 ~
 vertical inflexible. En efecto, el clinamen puede abrir a un desencuen-
tro que posibilita otro encuentro, en virtud del cual se da-forma una
relación entre encuentro/desencuentro. A decir verdad, el clinamen
va creando y generando diversos contactos en un movimiento de inte-
rrupción, en su misma inclinación, de la técnica inscrita en el concepto
mismo de inclinación que, desde el griego apoklinei, tiene relación, en
esta particularidad, con pender hacia abajo, rebajarse (kline es, en griego,
el nombre de la cama) (Cavarero, 2020, p. 11).
Por el contrario, y siguiendo a Jacques Derrida (1987) respecto al
clinamen, sólo esta desviación puede desviar una destinación impertur-
bable e inflexible, sólo la inclinación que provoca un viraje a la simple
verticalidad puede interrumpir la caída paralela de los átomos y su
“fatalidad mecánica” (p. 413).
Por último, interrumpiendo el destino de la verticalidad normativa,
por medio de la cual se ha puesto en escena un espacio esquemática-
mente geometrizado de relaciones, sean sociales, salariales, de clase, de
género, en resumen, de diferencias binarias jerarquizadamente rectas,
se podría volcar el Connatus hacia un materialismo de la oblicuidad
nómade inscrita en los cuerpos deseantes. Todo ello para no “seguir
con el problema” de la verticalización de diferencias normativas, vol-
cando, desviando e inclinando el título del último libro escrito por
Donna Haraway (2020), quien ofrece una fecunda reflexión sobre
cómo aprender a seguir con el problema de vivir en un hacer-con, el
cual requiere una desviación de la auto-poiesis hacia una sim-poiesis
que, a mi modo de ver, otorga un pensamiento de multitudes-Conna-
tus en potencia singulares, abandonas al Zoé corporal en sus infinitos
atributos y modos de ser, que pueden ser generadores de devenires en
un materialismo de la inclinación.

~ 196
Referencias
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-------------- (2010). Tratado teológico político. España: Tecnos.

~ 198
 Intervención materialista y perspectiva interseccional:
¿un encuentro capaz de durar?
Fabiana Parra

En la década de los años sesenta y setenta del siglo xx, acaloradas

discusiones entre feministas marxistas y feministas materialistas
tuvieron lugar a propósito del reclamo del salario para el trabajo
doméstico. La respuesta dependía de cuál se consideraba que era
la estructura que tenía primacía en la opresión de las mujeres, la
capitalista o la patriarcal.
No se trata de una mera encrucijada sino de un debate que, leído
filosóficamente, tiene un alcance mayor al dar lugar a otras cuestiones
problemáticas tales como: ¿qué otras desigualdades vulneran la vida
de las mujeres además de la de género? ¿cómo se relacionan?, ¿a quié-
nes representa el significante ‘mujeres’? ¿de qué manera nombrar las
múltiples opresiones sin despojar de agencia política y epistémica? ¿es
posible desde una lógica jerárquica y binaria? Frondosas son las críti-
cas al sesgo homogeneizante y excluyente de posiciones que, aunque
con intenciones emancipatorias, se benefician de ciertos privilegios y
reproducen desigualdades48.

48  Recomplejizando el cuestionamiento a la categoría ‘mujer’ como referencia a mujeres

blancas, europeas, reproductoras de la raza y el capital, Hazel Carby (2012) propone
examinar la blanquitud como condición de posibilidad de la colonialidad en todas sus
derivaciones y examinar la articulación entre mujeres blancas y racializadas. A propósito

199 ~
 Desde una lectura filosófico materialista es posible ampliar el
ángulo de visión para incluir distintas formas de opresión y exa-
minarlas de manera adecuada, atendiendo a sus mecanismos espe-
cíficos y a sus articulaciones. La perspectiva interseccional, por su
carácter relacional, dinámico, complejo y multidimensional de las
opresiones, resulta un enfoque adecuado, ya que atiende a las rela-
ciones simultáneas y sobredeterminadas de los sistemas de poder.
Considero que la capacidad crítica de la perspectiva interseccional
se potencia al articularse con la posición materialista que involucra
un tipo particular de práctica, la de la lectura materialista, capaz de
leer los procesos sociales como parte de un todo complejo estructu-
rado y articulado con tensiones, ambigüedades y contradicciones,
que interviene en la realidad a partir del ensamblaje inescindible
entre teoría y práctica.
Ante la fragmentación analítica y frente a los análisis simplistas,
aditivos, unidimensionales y centrados en un solo eje de opresión, la
articulación entre ambas perspectivas críticas, tiene potencialidad para
abordar de manera compleja las múltiples opresiones en el marco de
las formaciones sociales, contradictorias y desiguales.
Subrayo que la potencialidad de este encuentro está dada por la
recuperación de genealogías críticas, capaces de dar cuenta del anuda-
miento entre cuerpo y política contra la lógica dicotómica que insiste
en separarlas. Además, el trazado de genealogías críticas posibilita revi-
talizar el análisis interseccional –ante los procesos de neutralización
y simplificación que amenazan con anular el concepto– al exhibir su
núcleo político en los antecedentes prácticos de la perspectiva, desa-
fiando las lecturas deterministas que anulan agenciamientos, luchas y

de la exclusión de mujeres indígenas y el cuestionamiento a la categoría de ‘género’ y de

‘patriarcado’ se sugiere: García Gualda (2013).

~ 200
resistencias; para pasar a otorgar reconocimiento epistémico y político
a los conocimientos producidos desde los márgenes49.
Finalmente, señalo la necesidad de mantener la distancia crítica
necesaria para eludir la pérdida de valor heurístico de perspectivas, teo-
rías y conceptos que se masifican y neutralizan. De allí la propuesta de
someter a examen constante la articulación entre perspectiva materia-
lista y perspectiva interseccional para poder avanzar en el tratamiento
integral de las opresiones, privilegios y resistencias.

Un problema doble
En los años sesenta y setenta del siglo pasado algunas discusiones entre
feministas marxistas y feministas materialistas tuvieron lugar a propó-
sito del estatuto del trabajo doméstico, y subsidiariamente, en torno
a cuál se consideraba que era la estructura que tenía primacía en la
situación de opresión y subordinación de las mujeres.
Desde la perspectiva de feministas marxistas se afirma que el tra-
bajo doméstico es un trabajo productivo que produce no sólo valores
de uso sino también valores de cambio, ya que involucra una serie
de servicios y tareas de reproducción de la vida que fuera del hogar
también podían ser producidos e intercambiados como mercancías.
En este marco, se considera que el enemigo principal es el capitalismo,
un sistema que explota tanto a mujeres como a varones para acumular
ganancias, y que en el caso particular de las mujeres, lo hace a través
del trabajo doméstico, realizado al interior del hogar e investido de
aparente gratuidad y por ello no remunerado.
Desde esta perspectiva, es el capital en última instancia el
beneficiario del trabajo no pagado a las amas de casa. Y se afirma

49  Retomo la propuesta de bell hooks (1984) para comprender al margen como metáfora
espacial, de un lugar subordinado e inferiorizado por una intersección de categorías de diferen-
ciación social. Pero también como un espacio privilegiado para construir conocimientos que
integren experiencias y perspectivas que sólo pueden tenerse desde ese locus de enunciación.

201 ~
que en tanto trabajadoras explotadas por el capitalismo las mujeres
debían organizarse para lograr que el Estado reconociera al trabajo
reproductivo también como productivo, lo que direccionó la lucha
política de la Campaña Internacional por el Salario para el trabajo
doméstico [WfH por sus siglas en inglés, Wages for Housework].
La Campaña –constituida desde los primeros años de la década de
los setenta por pensadoras y activistas marxistas como Silvia Federici,
Leopoldina Fortunati, Nicole Cox, Mariarosa Dalla Costa y Selma
James, entre otras50– se proponía visibilizar el trabajo crucial de las
mujeres en sus hogares, un trabajo no reconocido, pero del que el
capitalismo dependía para contener y reproducir la mano de obra.
Asimismo, buscaba mostrar que este trabajo era una de las herramien-
tas de disciplinamiento más importantes por su anclaje al salario, lo
que implicaba también un modo de producción de la subjetividad y de
lazos sociales que posibilitaban la reproducción del sistema capitalista.
Mientras que desde perspectivas feministas materialistas se consi-
deró que, si bien el capitalismo contribuía a reproducir y perpetuar el
modo de producción patriarcal a través de mecanismos específicos de
exclusión de las mujeres del mundo productivo y de la jerarquización
de la fuerza de trabajo, “el enemigo principal” era el patriarcado, como
señala Cinzia Arruza (2010).
La articulación entre producción y reproducción estaría dada, en
este marco, a través del trabajo doméstico: un trabajo no remunerado
y no intercambiable en el mercado que la clase “esposas” le cedería
a la clase “esposos” mediante el contrato matrimonial, contrato que

50  De acuerdo con Silvia Federici (2013): “las mujeres que impulsaron WfH venían
de una historia de militancia en organizaciones que se identificaban como marxistas,
marcadas por su participación en los movimientos anticoloniales, el Movimiento por
los Derechos Civiles, el movimiento estudiantil y el movimiento operaista. Este último
se había desarrollado en Italia a principios de la década de los sesenta como resultado
del resurgimiento de las luchas obreras en las fábricas, y condujo a una crítica radical del
‘comunismo’ y a una relectura de la obra de Marx (…)” (pp. 22-23).

~ 202
simultáneamente las subsumiría a la clase proletaria. En esta línea,
Christine Delphy (1985 [1970]) subrayó que existe un modo de
producción patriarcal que es precondición de la riqueza del sistema
capitalista y que existe independientemente del segundo, a través del
cual las mujeres mantienen una relación específica con la producción.
Para Delphy son las mujeres (no su producción) las que son exclui-
das del mercado en tanto agentes económicos, y por tanto, no debían
ser incluidas sin diferenciaciones en la categoría “trabajadores”. Desde
su análisis, la explotación de las mujeres estaría vinculada a la perte-
nencia a la clase mujeres que sufre una situación específica de opre-
sión en relación a los hombres, entendidos estos últimos como los
beneficiarios directos de esta clase de explotación. Esta explotación es
producida por el modo de producción doméstico que se apropia del
trabajo no pagado a las mujeres. Consecuentemente, esta corriente
hace un llamado a las mujeres a tomar conciencia e identificarse con su
clase y no con la de su marido, que independientemente de la actividad
laboral que desarrolle, sacaría algún provecho explotando a su esposa.
En la misma dirección que Delphy, partiendo del carácter interre-
lacionado de capitalismo y patriarcado y del estatuto fundamental del
segundo51 en el sometimiento de las mujeres a la relación de explota-
ción, Heidi Hartmann (1979) afirmó que la naturaleza de la opresión
de las mujeres no debía examinarse partiendo de su condición de

51  También las feministas radicales ubican que el enemigo principal es el patriarcado,
pero lo abordan no centrándose en la producción y en las relaciones de clase, sino en
el carácter político del sexo. En esta línea, por ejemplo, Kate Millet (1995) en Política
sexual afirma que, la opresión sexual es la forma de dominio político central, que precede
y estructura a las demás opresiones, con las que, sin embargo, puede articularse. Lo que
proponen las feministas radicales es no transformar al género en clase, sino más bien
postular al género sin clase e indagar centralmente en torno al estatuto del sexo. De allí
que para Gayle Rubín (1986) el género sea una división de los sexos socialmente impuesta:
“un producto de las relaciones sociales de sexualidad” (p. 114), que opera como “chaleco
de fuerza”.

203 ~
trabajadoras, sino desde las relaciones de desigualdad entre mujeres y
varones como efecto de la estructura patriarcal.
En discordancia con las feministas marxistas –que en su reivindi-
cación del salario para el trabajo doméstico no tenían como punto de
partida las asimetrías entre hombre y mujer, sino la concepción del
trabajo doméstico como un trabajo real–, Hartmann subrayó que la
importancia del trabajo doméstico como relación social reside en que
perpetúa la desigualdad de género de la estructura patriarcal.
La preeminencia de la estructura de dominación patriarcal queda-
ría invisibilizada a partir de la reivindicación del salario para el trabajo
doméstico que parte de la explotación de la trabajadora en el hogar,
además de que reforzaría la representación de la mujer como cuidadora
y trabajadora doméstica. En este sentido, el cese de la explotación de
las mujeres –como clase antagónica a la de los varones– implica la
abolición de las clases sociales.
El debate entre feministas marxistas y feministas materialistas en
torno a la estructura con primacía en la opresión de las mujeres no
tiene acuerdo posible si se plantea en términos dicotómicos y jerár-
quicos. No obstante, puede ser remontado si el problema se inscribe
en un nuevo terreno, el de la imbricación de distintas estructuras de
dominación en el marco de las formaciones sociales complejas, con-
tradictorias y estructuradas, es decir, sobredeterminadas por distintas
instancias de diferenciación social.
En el nuevo marco es posible avanzar hacia una aproximación com-
pleja, multidimensional, dinámica y relacional de las desigualdades
estructurales y de las distintas formas de opresión. Siguiendo con la
ilustración inicial, al examinar la opresión de género en relación a otras
desigualdades posibilita ver que se trata de un problema doble y que da
lugar a una nueva problemática: ¿de qué mujeres estamos hablando?
La cuestión involucra directamente el problema que supone uni-
versalizar el punto de vista de algunas mujeres con privilegios de

~ 204
raza, de clase y sexualidad, problema que hace décadas advierte la
crítica desde los márgenes de un feminismo blanco hegemónico que
al centrarse en la experiencia de opresión sufrida por una “arquetí-
pica mujer” (de Lauretis, 1993), no puede ver que existen múltiples
opresiones como efecto de imbricaciones simultáneas de instancias
de diferenciación social.
Esta ceguera histórica, epistemológica y política, está anclada a
supuestos universalistas, binarios-excluyentes, y tiene importantes
efectos negativos vinculados a la negación de agencia política y epis-
témica de determinados sujetos atravesados por marcas de sujeción/
dominación, que quedan en un lugar subordinado.

¿Qué mujer? Lectura crítica de la multiplicidad de opresiones

En “Las mujeres negras y el movimiento de los clubes”, Angela Davis
(2004 [1981]) ilustra el efecto negativo que acarrea el carácter uni-
versalizante y monolítico del feminismo blanco centrado como el de
la Federación General de Clubes de Mujeres (fgcm) que en 1900
excluyó a las delegadas negras enviadas por el Club Era de las Mujeres
[Women´s Era Club] de Boston, bajo la idea de que “la integración
racial en los clubes de mujeres daría como resultado la deshonra de la
feminidad blanca” (p. 177).
Esta experiencia de opresión vivida por las mujeres negras tiene
como causa la ceguera racista del feminismo blanco hegemónico,
que en su centramiento en la mujer blanca, de clase, invisibiliza otras
opresiones vividas y vulnera la posibilidad de reconocimiento y de
participación política de identidades no hegemónicas, marginadas y
subalternizadas.
Davis argumenta que la experiencia de las mujeres negras no puede
ser asimilada a la de las mujeres blancas, sosteniendo que con el entron-
que entre capitalismo y colonialismo se producen una serie de cam-
bios: la destrucción de la familia y de las relaciones de parentesco entre

205 ~
esclavos afroamericanos, así como importantes cambios en el trabajo
esclavista que trastocaron y desbordaron las relaciones de poder gene-
radas entre esclavos. Lo que tiene como efecto que las esclavas negras
sufrieran una opresión específica por la combinatoria de estructuras
que se manifiesta en un tipo diferencial de violencia ejercida contra
ellas, principalmente por parte de los esclavistas blancos.
De acuerdo con este análisis, en los países donde se instaura un
modelo de producción capitalista se transforma la familia y las rela-
ciones de parentesco del modelo anterior, y con ello –como subraya
Arruzza (2016)– las asimetrías y relaciones de dominación entre
géneros dejan de ser independientes para pasar a estar articuladas con
otras estructuras de poder. De allí la necesidad de abordar las múltiples
opresiones y de manera historizada, situada, relacional, compleja y
multidimensional. Atendiendo a los espacios de jerarquías, privilegios
y resistencias, así como a los mecanismos específicos y diferenciales a
través de los cuales se producen exclusiones y opresiones.
A propósito de las exclusiones sufridas como efecto de la articula-
ción entre múltiples sistemas de dominación, es ineludible atender a
la “textura múltiple” de las vidas de mujeres y lesbianas negras de los
Estados Unidos que en los años setenta del siglo pasado se organizaron
para enfrentar las exclusiones que sufrieron –y que siguen sufriendo–
como efecto del sesgo racial del feminismo hegemónico y del sexismo
del movimiento por los derechos civiles en el que se referenciaban, lo
que las lleva a articular en sus prácticas políticas antirracistas, antise-
xistas y anticapitalistas (Busquier, 2018).
Uno de estos espacios de organización política es la icónica
Colectiva Combahee River –que nace en 1974 y toma su nombre en
homenaje a la ex esclava y abolicionista Harriet Tubman– que realizó
un abordaje de las opresiones desde la imbricación y superposición
cruzada de los sistemas de dominación; anticipando un abordaje inter-
seccional que tiene como punta de partida las propias vivencias de las

~ 206
mujeres y lesbianas negras de la Colectiva como da cuenta la siguiente
cita del Manifiesto de 1977:

Creemos que la política sexual bajo el patriarcado es tan pe-

netrante en la vida de las mujeres Negras como lo son las
políticas de clase y raza. A menudo nos parece difícil separar
opresión racial, opresión de clase y opresión sexual porque en
nuestras vidas la mayor parte del tiempo las experimentamos
simultáneamente. Sabemos que existe tal cosa como la opre-
sión racial-sexual que no es ni solamente racial ni sólo sexual;
por ejemplo, la historia de la violación de hombres blancos a
mujeres Negras como arma de represión política (Colectiva
Combahee River, 1988 [1977], p.175).

El Manifiesto pone de relieve cómo el feminismo negro privilegia

“el punto de vista de las mujeres negras” (Collins, 2000) y el enten-
dimiento político de estas experiencias aparentemente “personales”
en las que la opresión múltiple sufrida por las mujeres negras era
constante y cotidiana.
Frente a un feminismo liberal que no era sensible ni solidario con la
especificidad de su opresión, así como tampoco lo era el nacionalismo
negro o los partidos de izquierda, se organizan para poder visibilizar
desde una práctica feminista, la opresión específica que experimentaban
y que no era pensable ni imaginable desde otras posiciones sociales. Así,
avanzan conjuntamente en la comprensión de que las distintas formas
de opresión se vinculan a articulaciones específicas, no a una mera suma-
toria. Lo que consecuentemente las llevó a buscar nombrar la opresión
específica que vivían en tanto mujeres, lesbianas, en tanto negras.
Darle un nombre a esa articulación de las relaciones de clase, de
género y de raza, requiere de una perspectiva de análisis complejo
que atienda de manera multidimensional a las contradicciones, a los

207 ~
espacios de privilegio y a las coaliciones, así como al carácter dinámico
y situado de las jerarquías y desigualdades, para evitar estabilizaciones,
neutralizaciones y reduccionismos.

¿Por qué un enfoque interseccional?

Frente a los análisis simplistas, transhistóricos, abstractos y estáticos
en torno a las opresiones, desigualdades y articulaciones, los enfoques
interseccionales buscan abordarlas desde las complejas imbricaciones
entre sistemas de dominación que coexisten y se co-constituyen. En
este marco, se comprende que los sistemas de opresión racial, sexual,
heterosexual y de clase, se encuentran imbricados a tal punto que no
son escindibles, siguiendo la hipótesis de que “la separación categorial
de raza, género, clase y sexualidad, no nos deja ver la violencia clara-
mente” (Lugones, 2008, p. 76).
Por ello, se presenta como uno de los abordajes más adecuados para
el tratamiento de la multiplicidad de opresiones, potente para produ-
cir conocimiento situado basado en las propias experiencias vividas y
atento a la historicidad de las relaciones de poder entre las categorías
de diferenciación social que se fusionan y combinan (Viveros, 2016).
Mi hipótesis es que el valor heurístico y político del enfoque inter-
seccional se potencia al articularse con la perspectiva materialista –que
siempre ya implica una intervención dada por la unidad entre teoría
y práctica– capaz de ver que los procesos son desiguales, complejos y
contradictorios. Y cuya ontología es capaz de dar lugar a la singularidad
en la multiplicidad y a dimensionar el interjuego de relaciones de poder.
Uno de los mayores aportes de la intervención materialista está
vinculada a una estrategia filosófica ineludible, la práctica de lectura
materialista y crítica: la lectura sintomal–procedente del cruce entre
marxismo y psicoanálisis– privilegiada para “ampliar el ángulo de
visión” y ver más allá de la propia experiencia, sin por ello simplificar
el análisis. Puesto que justamente lo que busca esta práctica de lectura

~ 208
es leer el todo complejo estructurado como se lee la naturaleza: con sus
ausencias, lagunas y silencios sintomáticos. Siguiendo como referen-
cia la propuesta spinoziana de leer las Escrituras a partir de lo que
sus carencias y discontinuidades dicen, dando lugar a problemáticas
ausentes-presentes a través de estos lapsus y olvidos de un discurso que
operan como síntomas (Pavón-Cuellar, 2019).
Althusser propone hacer esta lectura para transgredir un cierto
límite en la letra de Marx y dar lugar a lo que, en un texto, permanece
en silencio como síntoma de una nueva problemática52. Esta lectura,
capaz de ver en entrelíneas y situar un segundo discurso que se articula
sobre los lapsus del primero53, es sugerente para explicar las violencias
y exclusiones como efectos de mecanismos específicos.
Una estrategia tal se encuentra en estado práctico en los cuestiona-
mientos de la crítica decolonial y poscolonial al canon eurocéntrico
excluyente como efecto de la colonialidad del saber, así como en la
crítica feminista del androcentrismo y en la crítica desde el margen a
las pretensiones universalistas del feminismo hegemónico. Todas estas
perspectivas críticas reparan en lo que los silencios dicen para buscar
explicar cómo se articula el privilegio epistémico de determinadas
corrientes y teorías hegemónicas con los sistemas de poder, avanzando
en el cuestionamiento en torno a ¿qué estrategias epistémico-políticas
y qué alianzas necesitamos para desarticular la matriz de dominación
centrada-excluyente?
En esta matriz de dominación subyace una estructura de pensa-
miento dicotómica y jerárquica que permea todas las dimensiones

52  Siguiendo esta lectura es posible descubrir “un nuevo Marx” al analizar lo que dentro
de su teoría permanecía relegado al silencio: este segundo tipo de trabajo, el trabajo repro-
ductivo (Bolla, Parra y Torno, 2020, p. 143).
53  Se abre así la posibilidad de realizar una lectura simultánea de dos alcances: la primera
es una lectura literal y la segunda “detecta lo indetectable en el propio texto que lee y lo
relaciona con otro texto presente con una ausencia necesaria en el primero” (Althusser y
Balibar, 2004, p. 23).

209 ~
de la vida, puesto que el capitalismo y el colonialismo son proyectos
integrales, capaces de direccionar nuestros proyectos, nuestros deseos
y mantenernos en la ilusión de que son elegidos autónomamente
(Lordon, 2015).
Esta lógica dicotómica es propia del paradigma occidental moderno,
que además de estructurar el mundo a partir de binomios excluyentes
(como el que opone la teoría a la práctica, la cultura a la naturaleza,
el alma al cuerpo), universaliza el conocimiento bajo criterios fijos y
estables54, y homogeneiza las experiencias de un sujeto-Centro. Este
centramiento persiste pese a los intentos filosófico-contemporáneos
de tipo materialistas de comprender al sujeto como el efecto de pro-
cesos y estructuras de dominación del todo complejo estructurado y
sobredeterminado.

Intervención materialista del todo complejo estructurado y

sobredeterminado
Estas líneas se circunscriben en un propósito mayor que consiste
en direccionar praxis interseccionales que busquen romper con los
centrismos y binarismos excluyentes que estructuran jerarquías y des-
igualdades a partir de las articulaciones e imbricaciones de sistemas
de dominación en nuestras sociedades. Considero relevante en este
sentido, retomar la comprensión althusseriana de las formaciones
sociales como un todo complejo articulado determinado en última ins-
tancia por la lucha de clases económica, donde las distintas instancias
son “relativamente autónomas”, coexisten y son irreductibles entre sí.
En este marco existen múltiples instancias sobredeterminadas (ideo-
logía, política, economía), entre las cuales no se establecen relaciones de

54  En este sentido, la epistemología feminista crítica del androcentrismo rompe con esta
pretensión universalista de la ciencia tradicional al mostrar que no existe tal neutralidad
en el proceso de producción de conocimientos, puesto que toda mirada se encuentra
siempre ya parcializada y situada (Haraway, 1993).

~ 210
causalidad mecánica, sino de causalidad estructural. Este tipo de causa-
lidad materialista es causa incausada, es decir, la determinación de una
estructura por otra estructura, que se hace presente a través de sus efectos,
dando cuenta de la acción de las partes en el todo y de los elementos de
una estructura subordinada por la estructura dominante.
Además, dado que las instancias se articulan según modos de deter-
minación específicos –fijados en última instancia por la economía–,
se comprende que la relación de producción se articula e interacciona
con otras relaciones, ya que la formación social capitalista no se reduce
tan sólo a la relación de producción capitalista, a su infraestructura.
Sino que lo superestructural, donde se encuentran las relaciones de
poder55, es tanto causa como efecto de la base económica, formando
parte de las condiciones de existencia de la estructura material y ejer-
ciendo una eficacia específica sobre la estructura, con lo cual se produce
la determinación de una estructura por otra estructura.
Esta dilucidación teórica, capaz de disipar interpretaciones
reduccionistas y mecanicistas, es útil también para evitar reducir la
complejidad plural de lo social y las lógicas económicas sin tener en
cuenta la irreductibilidad de las relaciones de poder. Pero para ello,
además, resulta fundamental jerarquizar la tesis de que el capitalismo
es un conjunto contradictorio, discontinuo; donde las relaciones de
explotación, dominación y alienación se encuentran en constante
movimiento y devenir.

55  A propósito de la relación entre estructura/superestructura y recuperando los apor-

tes de Silvia Federici (2010) en torno a la apropiación de los cuerpos de las mujeres/
cuerpos territorios, cabe atender a la materialidad de los discursos que representan a las
mujeres como brujas, “bestialmente sexuales”, “poco racionales”, como soportes de uno
de los mayores epistemicidios y sexocidios de la historia: la matanza de brujas durante
el periodo de transición del feudalismo al capitalismo. Y leer cómo sintomáticamente
cambian una vez instaurado el nuevo orden. De manera análoga, Moira Millán (2011)
señala que la asimilación de “lo bárbaro, feo y salvaje” con “lo indígena” configura un
inconsciente colectivo que ha posibilitado un proceso de negación de lo “ya negado”: las
raíces indígenas. Una exclusión que se reactualiza una y otra vez.

211 ~
 Arruzza (2016) afirma que el capitalismo se perpetúa por las rela-
ciones sociales en las que las relaciones de clase trazan líneas y límites
que influyen en el resto de formas relacionales, donde se encuentran
también las de poder, vinculadas con el género, con la orientación
sexual, con la raza, con la nacionalidad y la religión: “todo se pone al
servicio de la acumulación del capital y de su reproducción, a menudo,
de manera contradictoria, incoherente y variable”.

¿Teoría materialista interseccional de las articulaciones?

La perspectiva interseccional al ser inminentemente crítica, dinámica
y relacional, capaz de leer nuestras existencias tan complejas y de
intervenir en las experiencias entrecruzadas que podemos vivir en el
marco de las sociedades capitalistas y coloniales, es capaz de promover
el reconocimiento, por ejemplo, de que las subjetividades además de
singulares en la multiplicidad, son complejas y pueden experimen-
tar simultáneamente la opresión y el privilegio, en contraposición al
marco binario heredero de la tradición filosófica de tipo idealista según
el cual somos de manera monolítica o buenos o malos, opresores u
oprimidos, amos o esclavos.
Esta complejidad posibilita comprender que la liberación de un
sector no implica la opresión de otro, sino de lo que se trata es de abolir
las relaciones mismas de dominación para romper con la circularidad
infinita de la violencia. De allí la necesidad de apuntar a la matriz de
dominación a partir de la cual se producen las múltiples opresiones,
para no priorizar la resolución de una y el reforzamiento de otras. Una
estrategia política que ha mostrado sus limitaciones por su carácter
parcial y por no trastocar los privilegios que tienen un estatuto central
en todo el interjuego de las relaciones de poder.
Ahora bien, no debemos dejar de problematizar que aunque existe
el reconocimiento teórico de la importancia de la interseccionalidad
para el tratamiento de las múltiples opresiones, lo cual se manifiesta en

~ 212
la proliferación de estudios y prácticas interseccionales, persisten dife-
rencias significativas sobre cómo debe ser abordada, además de que el
desarrollo de la noción ha sido desigual a nivel disciplinar, geopolítico
y temático. Detectándose una subestimación de la opresión por clase
y desarrollos escasos en torno a matices de opresión y de privilegios
experimentados por sexodisidencias y no binaries. Pese la criticidad
inherente de la interseccionalidad, desde hace unos años se ha estabi-
lizado el tratamiento de la triada entre sexo/raza/clase –la “santa trini-
dad”– y se advierten procesos de neutralización y de simplificación de
la perspectiva, como producto de su hiperinflación y de su expansión
acrítica, carente de un trabajo teórico de clarificación conceptual y
metodológica.
Para ello es necesario examinar críticamente el proceso de importa-
ción teórica de la interseccionalidad desde el terreno jurídico a su masi-
ficación en el terreno de las ciencias sociales donde existen importantes
tensiones teórico-políticas que no han sido debidamente abordadas y
que proponemos analizar. Por lo cual se torna necesario realizar explo-
raciones teóricas ulteriores y un abordaje transdisciplinar que posibi-
lite dilucidar las características fundamentales de esta perspectiva y
precisar las categorías con las que se articula formando un entramado
complejo tanto conceptual, procedimental como metodológico.

Genealogías críticas
En esta cartografía ocupa un estatuto central el trazado de genealo-
gías críticas para complejizar la noción de interseccionalidad, revita-
lizando su núcleo complejo y su especificidad teórica, posibilitando
repolitizar la perspectiva crítica al recuperar sus raíces activistas. La
noción de genealogía remite a la relectura de la noción foucaultiana de
genealogía como método de reconstrucción arqueológica que permite
desestabilizar lo que se percibe como estable que, a partir de la pro-
puesta de Santiago Castro-Gómez (2019), se detiene en los silencios

213 ~
sintomáticamente ausentes del canon filosófico moderno eurocen-
trado, en los efectos de la colonialidad del saber, para desde ahí mapear
las raíces de “lo latinoamericano”.
La otra es la relectura que Yuderkis Espinosa Miñoso (2019) que
propone, a partir de la reconceptualización del filósofo colombiano,
trazar genealogías de la experiencia que permitan dar lugar a la cues-
tión: “¿cómo hemos llegado a ser las feministas que somos?”. De esta
manera, Espinosa Miñoso radicaliza la crítica que los feminismos
descoloniales, de color y antirracistas en Latinoamérica que realizan
al universalismo del feminismo hegemónico y que se coloca “por
encima del resto de las mujeres” (hooks, 2017, p. 84), articulándose
con el método genealógico para dar cuenta de que existe “una razón
feminista eurocentrada actuando en la base de todo el campo femi-
nista” (Espinosa, 2019, p. 2008).
Esta razón feminista eurocentrada coloniza discursivamente los
feminismos en nuestra región del sur global mediante la imposición de
conceptos, teorías y problemas producidos desde una posición occiden-
tal hegemónica y no sin la complicidad de feministas hegemónicas del
sur a causa de la transversalidad de la colonialidad en el mundo entero.
Esto ha tenido como efecto, entre otras cuestiones, que las mujeres del
tercer mundo sean representadas como objeto y no como sujetos de su
propia historia y experiencias particulares (Mohanty, 2008).
El trazado de genealogías críticas al articularse con la práctica de
lectura materialista, posibilita recuperar tradiciones de luchas y dar un
marco teórico a la desigualdad retomando las experiencias de las resis-
tencias fundacionales. Lo cual colabora en la dislocación de binarismos
que oponen teoría a práctica, para pasar a comprender la emergencia
de una perspectiva crítica en el cruce mismo entre activismo y acade-
mia. Con lo cual las genealogías críticas posibilitan también desarticu-
lar los sentidos que se estabilizan en torno a la interseccionalidad que,
al expandirse de manera irrestricta, facilita procesos de neutralización

~ 214
 y también de subversión y apropiación conceptual por parte de secto-
res adversos de manera análoga a lo que ocurre con conceptos como
“feminismo”, “cuidados”, “género”56.
Para ello, es necesario subrayar el carácter inextricablemente com-
plejo y disruptivo de esta perspectiva, jerarquizando especificidades
teóricas y tensiones (para recuperar su núcleo complejo), examinar los
orígenes prácticos de la interseccionalidad (para recuperar su núcleo
político) y repensar la noción de sujeto desde un esquema superador
al determinista y reproductivista. En términos epistemológicos y polí-
ticos, además, recuperar las raíces de la interseccionalidad posibilita el
reconocimiento y la visibilización de posiciones marginadas, subterrá-
neas y subalternizadas (Parra, 2021b).
Visibilizar el agenciamiento político y el activismo de feministas
negras de las décadas del setenta y ochenta en Estados Unidos –quie-
nes detectan la trama múltiple de sus opresiones–, posibilita encon-
trar las huellas de la interseccionalidad en experiencias prácticas unos
años antes de que la noción haya sido formulada explícitamente. Sin
embargo, esta referencia no pretende mostrar un recorrido acabado,
sino que es una ilustración de la existencia práctica de la interseccio-
nalidad a través de una experiencia de participación política, previa a
la conceptualización.
La abogada feminista afroamericana Kimberlé Crenshaw formula
el concepto en 1989 para dar cuenta del entrecruzamiento de los sis-
temas de poder, frente a la insuficiencia de las leyes estadounidenses
para abordar las múltiples dimensiones de la opresión experimentada

56  En otros trabajos me he detenido en los procesos de “subversión y apropiación concep-

tual” como síntoma de la politicidad de una perspectiva con riesgos de anularse cuando
se simplifica, se estabiliza y se neutraliza (Parra, 2019, p. 265). Para ello, he propuesto la
analogía con la perspectiva de género, que, pese a los diagnósticos de creciente despoliti-
zación, manifiesta su núcleo político en un fenómeno ideológico discursivo: el ataque a lo
que sectores neoconservadores representan como ‘ideología de género’ (Parra, 2021a).

215 ~
por las mujeres afrodescendientes. E identifica que esta insuficiencia
estaba vinculada al enfoque de tipo unidimensional (centrado en la
discriminación por raza) y al tratamiento por separado de las discrimi-
naciones de raza y género, como “categorías mutuamente excluyentes
de la experiencia y el análisis” (Crenshaw, 2021, p. 89). Lo cual, como
ella misma afirma, tenía consecuencias problemáticas para la jurispru-
dencia, para la teoría feminista y para las políticas antirracistas.
Por ese motivo proponía comprender que “la intersección del
racismo y del sexismo en las vidas de las mujeres Negras afectan sus
vidas de maneras que no se pueden entender del todo mirando por
separado las dimensiones de raza o género” (Crenshaw, 2021, p. 89).57
Esta demanda de inclusión de las distintas, simultáneas e intersecta-
das formas de opresión experimentadas por las mujeres racializadas
en distintos niveles (teóricos, prácticos y políticos), produce un corte
epistemológico con el feminismo blanco hegemónico (principalmente
estadounidense). Y además, se constituye en una referencia de los femi-
nismos latinaomericanos, decoloniales, mestizos, con raigambres en el
sur, plurinacionales58 y transnacionales.
Ahora bien, he enfatizado que de acuerdo con la genealogía que
recupero, la interseccionalidad tiene sus raíces en la praxis antirracista,
anticolonialista y anticapitalista de las feministas negras de las décadas
del sesenta y setenta en Estados Unidos, pero existen otras genealogías,
y éstas son múltiples. Linda Gordon (2020), por ejemplo, plantea que
la interseccionalidad nace en la década de los años setenta como una
crítica a los análisis identitarios, centrados en un solo eje. Afirma que

57  Sin embargo, María Lugones (2005) lee críticamente la propuesta de Crenshaw y afirma
que entiende la raza y el género “como lógicamente separadas una de otra” (pp.67-68).
58  A propósito de cómo el feminismo hegemónico universalizó la experiencia de la mujer
con privilegios estructurales en nuestra región, cabe atender a los sesgos etnocentristas y
biologicistas de sectores que se resistían a cambiar el nombre de los “Encuentros Nacionales
de Mujeres” por uno más inclusivo. Cambio que pudo realizarse recién en 2019.

~ 216
el feminismo socialista –que hace alianza con las feministas negras y
rechazó la noción marxista que concebía que la clase era la raíz de las
demás opresiones– es el antecedente práctico de la interseccionalidad
como perspectiva crítica de análisis. Para Gordon, los debates feminis-
tas socialistas, principalmente plasmados en el activismo de la Unión de
Liberación de Mujeres de Chicago y de Pan y Rosas de Boston, expan-
dieron la noción marxista de explotación hacia el reconocimiento de
múltiples vectores de dominación.
Con lo cual cabe subrayar, siguiendo a Alejandra Ciriza (2015),
que las genealogías son múltiples y contradictorias. Además, el trabajo
de construir una genealogía va más allá de identificar en el pasado las
huellas de un saber o perspectiva, involucra también examinar cómo
han surgido las distintas posiciones, analizando las tensiones y contra-
dicciones a lo largo de su desarrollo; por la primacía de lucha de clases
en el campo de batalla teórico (Kampfplatz), donde existen distintas
posiciones en disputa, pero también pasibles de cuajar.
¿Es el feminismo un campo de batalla? Si la respuesta es sí, el
retorno a las prácticas y luchas antirracistas, antisexistas, antico-
lonialistas y anticapitalistas de las feministas negras posibilita el
recomienzo de una posición materialista interseccional dentro del
campo de los feminismos, intervención que implica “un modo de
leer en la superficie homogeneizada de los discursos” (Romé, 2021, p.
13). Pero, además, recuperar genealogías políticas posibilita desafiar
el curso lineal de una historia pretendidamente teleológica, y dar
lugar a una práctica política transtemporal y transindividual donde
las luchas de nuestras antecesoras resuenan en las luchas feminis-
tas actuales por la ampliación de derechos. Una polifonía que se
compone de procesos desiguales y contradictorios acompasada con
experiencias de otros tiempos, y donde la coalición de posiciones y
prácticas de resistencias dan lugar a un Encuentro para enfrentar la
adversidad y toda forma de desigualdad.

217 ~
 Puesto que un movimiento de emancipación que busque de manera
integral la abolición de toda forma de dominación, que se pretenda
transindividual, transgeneracional, transfronterizo y en continua e
irreversible transformación, no puede implicar jamás la opresión de
otros sectores. He aquí la resonancia de la invitación de Lorde (1988)
a desarmar la casa del amo y habitar la casa de la diferencia, articulando
las luchas hacia una mayor: los centrismos excluyentes. Lo que nos deja
como herencia –pero también como tarea– la importancia de fortale-
cer alianzas, redes y espacios de luchas comunes para desarticular las
exclusiones, violencias y opresiones, y para producir un moverse-con/
conmoverse colectivamente ante toda desigualdad e injusticia.
He intentado argumentar que la articulación entre una inter-
vención materialista y la perspectiva interseccional es potente para
direccionar esta enorme tarea. Queda, no obstante, mucho trabajo
por delante. En el espacio fronterizo entre academia y activismo, una
tarea urgente es quitarles a las perspectivas críticas “su parte de slogan”
y suscitar rupturas con la estructura dicotómica, centrada y excluyente.
Esto permea de manera integral nuestras prácticas y a menudo nos
impiden ver que no se trata de jerarquizar entre opresiones, sino en
otorgar primacía a las imbricaciones, a la multiplicidad, a la transver-
salidad de la lucha de clases.
El invaluable aporte de las feministas marxistas y las feministas
materialistas puede ser potenciado a partir de las retrospectivas de
la interseccionalidad, para promover desplazamientos del centro a
los márgenes y hacer un corte con la lógica excluyente. Esta potencia
implica la recuperación crítica de experiencias y prácticas emancipa-
torias, capaces de dislocar la posición sujeto-sujetado mediante micro-
políticas de resistencias y descentramientos cotidianos, sostenidos e
ininterrumpidos. Que el recomienzo de la problemática materialista y
la re-vuelta a las luchas interseccionales sea un encuentro capaz de durar.

~ 218
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~ 222
 Sobre las autoras

Luisina Bolla
Licenciada y Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de
La Plata. Becaria postdoctoral del conicet, desarrolla su investi-
gación en el Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género
del Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales,
Universidad Nacional de La Plata/ conicet.

Julia Expósito
Posdoctorado coniet, unr. Doctora en Ciencias Sociales, por
la Universidad de Buenos Aires. Master en Estudios Culturales
y Licenciada en Ciencia Política, por la Universidad Nacional de
Rosario. Docente Investigadora de la Cátedra Análisis Político y del
Centro de Investigaciones Feministas y Estudios de Género, Facultad
de Ciencia Política y Relaciones internaciones, unr.

Mara Glozman
Doctora en Letras y Magíster en Análisis del Discurso (Universidad
de Buenos Aires, con estancia de formación en la unicamp, Brasil).
Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas
y Técnicas (conicet, Argentina) y profesora de la Universidad
Nacional de Hurlingham (unahur) en el área de Lingüística y
Análisis de Discurso. 

223 ~
 Fabiana Parra
Filósofa del sur. Docente e Investigadora en la Universidad Nacional
de La Plata (unlp- Argentina). Editora en Resistencias, revista de
Filosofía de la Historia de Religación Press (Ecuador). Directora del
proyecto de extensión “Cuestionarlo todo” con mujeres privadas de la
libertad en la cárcel nro. 33 de La Plata, Prov. de Buenos Aires.

Carolina Ré
Docente en Teorías y Prácticas de la Comunicación iii, Facultad
de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Investigadora
en el Instituto de Investigaciones Gino Germani, uba. Licenciada
en Ciencias de la Comunicación. Doctoranda en Cs. Sociales,
uba. Co-directora del Proyecto de Reconocimiento Institucional
“Temporalidad plural e ideología: crítica del régimen temporal
tardo-capitalista”. Miembro de Red Latinoamericana de Estudios
Althusserianos, relea.

Natalia Romé
Doctora en Ciencias Sociales, Magíster en Comunicación y Cultura
y Licenciada en Comunicación por la Universidad de Buenos Aires.
Investigadora del Instituto de Investigaciones Gino Germani (iigg-
uba), Profesora de la Facultad de Ciencia Sociales de la Universidad
de Buenos Aires. Directora de la Maestría en Comunicación y Cultura
y Co-cordinadora del Programa de Actualización en Estudios Críticos,
en la misma institución. Miembro de la Red Latinoamericana de
Estudios Althusserianos, relea

Lorena Souyris Oportot

Doctora en filosofía, Université Paris 8-Francia. Académica e investiga-
dora por la Universidad del Maule, directora del Magister en Filosofía
y Ciencias Religiosas y directora del cirs (Centro de Investigación

~ 224
en Religión y Sociedad). Investigadora en cegecal (Centro de
estudios de género y cultura en América Latina), Universidad de
Chile. Miembro investigadora asociada en legs (Laboratoire des
études de genre et de sexualité), Université Paris 8, Université Paris
Nanterre, Centre National de la Recherche Scientifique.

***

doblecienciaeditorial@gmail.com
facebook: doble ciencia editorial
instagram: @dobleciencia
www.dobleciencia.cl

225 ~
 colección conjunción y coyuntura
marcelo rodríguez a. y marcelo starcenbaum (comps.),
Lecturas de Althusser en América Latina
víctor hugo pacheco (comp.),
Rompiendo la jaula de la dominación.
Ensayos en torno a la obra de Aníbal Quijano
jaime ortega,
La incorregible imaginación.
Itinerarios de Louis Althusser en América Latina y el Caribe

colección estudios estéticos

francisco vega & valerio rocco (edits.),
Estética del disenso. Políticas del arte en Jacques Rancière

colección estrategias
jacinta gorriti,
Nicos Poulantzas. Una teoría materialista del Estado
marcelo rodríguez a.,
La tendencia materialista de Althusser
vittorio morfino,
El tiempo de la multitud
mauricio malamud,
Escritos (1969-1987)
trần Đức thảo,
La filosofía de Stalin

colección suelo y letra

rené baeza,
Firmar Marchant
alejandro fielbaum
Las razones y las fuerzas. Ensayos sobre filosofía en Chile

-serie inéditos-
louis althusser,
Escritos sobre la historia (1963-1986)
louis althusser
¿Qué hacer?

~ 226
 la presente edición de notas materialistas.
para un feminismo transindividual terminó
de imprimirse durante mayo de 2022 en los
talleres de alerce talleres gráficos s.a.,
santiago de chile. en el interior se utilizó
papel bond ahuesado de 80 grs y la tipografía
garamond premiere pro. en la cubierta couché
opaco de 300 grs. la encuadernación es de
tipo rústica. 228 pp.; 14,5cm x 21,5cm,
200 ejemplares.
•

227 ~
~ 228