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Capítulo Nueve
'Un humanismo absoluto de la historia'
Desde el punto de vista teórico, el marxismo no es

más un historicismo que un humanismo. [. . . ]
en muchos aspectos, tanto el historicismo como el

humanismo dependen del mismo problema
ideológico; [. . . ] teóricamente hablando, el marxismo es, en un
movimiento único y en virtud del único
ruptura epistemológica que lo instauró, una
antihumanismo y un antihistoricismo.1
En un grado mucho mayor que incluso su ataque a
El historicismo absoluto de Gramsci, el rechazo de Althusser al

'humanismo absoluto' de los Cuadernos de la prisión
era un teatro sin autor en el que los dramatis personae se adelantaban
con túnicas prestadas para
para hacer una batalla simulada con antagonistas ausentes. Como nosotros
he visto, Reading 'Capital' argumentó que la problemática humanista e
historicista que subyace a Gramsci
El pensamiento surgió originalmente en el izquierdismo revolucionario
posterior a la Primera Guerra Mundial, con su apelación a la "voluntad" de
hacer la revolución y el rechazo al mecanismo de la Segunda

Internacional.2 Fue entonces cuando se reaccionó
vated, por 'usualmente un generoso o hábil pero "derechista"
apropiación indebida', en el período posterior a Stalin,3 ahora
1 Althusser y Balibar 1970, pág. 119

386 • Capítulo Nueve
reforzado por una referencia "canónica" a las obras juveniles redescubiertas de Marx. En
realidad, era la posición política representada por este avatar de los últimos días y no
su supuesto antecesor teórico que constituía el verdadero objeto de la polémica de Althusser.
Así como la crítica al historicismo absoluto de los Cuadernos de la prisión
se desplegó más apropiadamente contra otras formas 'más débiles' de historicismo
de su propio tiempo, por lo que el rechazo de Althusser al "humanismo absoluto de la historia"
de Gramsci se dirigía contra posiciones muy diferentes que habían surgido
en el Partido Comunista Francés y el movimiento comunista internacional
después de 1956. Estas posiciones fueron encapsuladas en los lemas 'El marxismo es el
humanismo de nuestro tiempo' y 'Todo para el Hombre'. El 'humanismo socialista' de
la coyuntura posterior a 1956 (penetrando, o más bien, capturada por, secciones de
el liderazgo, particularmente después de la escisión chino-soviética) se reunieron en torno a 'el
promesa profética' que hizo Marx en los Manuscritos de 1844: 'El comunismo [. . . ] como el
apropiación real de la esencia humana por y para los hombres [. . . ] este comunismo como
un naturalismo plenamente desarrollado: el humanismo ».4 Una nueva «ortodoxia» destinada a desarrollar
esta intuición no sólo en términos políticos, sino como una refundación del marxismo
teoría a raíz de la desaparición del estado del estalinista Diamat como el "oficial"
Filosofía marxista del movimiento comunista internacional.
9.1. La controversia humanista
Althusser (rojo sus voleas iniciales contra esta corriente en el ensayo 'Marxismo y humanismo'.
Su intención era ofrecer una refundación alternativa,
'desde la izquierda', de la teoría marxista y de la filosofía marxista en particular. la

El ensayo fue escrito originalmente en octubre de 1963, luego de una invitación para participar
en un simposio sobre 'Humanismo socialista' por Erich Fromm; religioso
se negó inmediatamente a publicarlo. Finalmente se publicó casi simultáneamente en francés
e italiano a mediados de 1964 y posteriormente se recopiló
en For Marx (1965).5 Contra los recientes cambios 'revisionistas' en la Unión Soviética
y las pendientes en el Partido Comunista Francés, 'Marxismo y Humanismo' adelantaron la
tesis de que el pensamiento de Marx había sido constituido por una radical
4 Marx y Engels 1975–2005, Volumen 3, p. 296; cf.Althusser 1969, pág. 222

5 Althusser relata la génesis del 'marxismo y el humanismo' en fash burlón-heroico
ion en 'The Humanist Controversy' (1967), ahora publicado en Althusser 2003.
'Un Humanismo Absoluto de la Historia' • 387
ruptura en 1845 con 'toda teoría que basaba la historia y la política en una esencia
del hombre'.6 Althusser argumentó que esta 'ruptura única' contenía tres elementos
indisociables que de(nían el estatus teórico de
materialismo:
1. La formación de una teoría de la historia y la política basada en principios radicalmente nuevos.
conceptos: los conceptos de formación social, fuerzas productivas, relaciones de
producción, superestructura, ideologías, determinación en última instancia por
la economía, determinación específica de los otros niveles, etc.
2. Una crítica radical a las pretensiones teóricas de todo humanismo filosófico.
3. La de(nición del humanismo como ideología. 7
'Esta ruptura con toda antropología filosófica o humanismo no es un detalle secundario',

declaró Althusser. 'Es el descubrimiento científico de Marx'.8 Revelado
como temas ideológicos, humanistas de una 'naturaleza humana', 'transparencia', 'sujeto' y
'esencia' fueron expulsados del dominio de la teoría. El antihumanismo teórico constituyó la
precondición epistemológica para el surgimiento de
una teoría propiamente científica de la sobredeterminación y articulación de las
formaciones captadas en su especi(ciudad. A su vez, esta nueva teoría científica
de las formaciones sociales implicó una rede(nición de la filosofía en términos de una
concepción no ideológica y no universal de la práctica, negando un 'empirismo
del sujeto' y un 'idealismo de la esencia'.9
El adjetivo "teórico" fue a menudo ignorado por los más impacientes de Althusser.
críticos, o considerado como tautológico (aparentemente basado en la suposición de que
'teoría' misma implicaba una negación de lo 'real' a lo que un humanismo
supuestamente dar deferencia). Así, EP Thompson es polémicamente divertido pero
caracterización extremadamente inexacta de la 'Teoría' althusseriana sugirió que
El trabajo de Althusser, cuando no "el estalinismo teorizado como ideología", fue un último día
'Gradgrindism'.10 Sin embargo, como el mismo Althusser enfatizó en más de una ocasión,
su crítica fue principalmente epistemológica más que ético-política en
enfoque, basado en sus distinciones entre el 'pensamiento-concreto' y el
6 Althusser 1969, pág. 227. Para relatos de la coyuntura teórico-política de

La intervención de Althusser y sus secuelas en la 'Controversia Humanista' de 1966 en
PCF, véase Elliott 2006 [1987], Goshgarian 2003 y Lewis 2007.
7 Althusser 1969, pág. 227
8 Ibíd.
10 Thompson 1978.
'real-concreto', ciencia e ideología, 'conocimiento' genuino y mero 'reconocimiento'. Más que negar
la eficacia (ideológica) de las formas de humanismo,
La intervención de Althusser las de(nió como ideología precisamente para
comprender su funcionamiento político, como complemento espiritual de las
relaciones que negaban lo 'humano' en la práctica.11 El antihumanismo teórico en
un presente prácticamente antihumanista, es decir, se fundaba en el presupuesto
que sólo un conocimiento exacto de las condiciones que produjeron el humanismo
como una ideología 'necesaria' en la sociedad burguesa podría ayudar a superarla y
abrir así el camino a un ' humanismo práctico del futuro'.12 El propio Althusser
argumentó que
Estrictamente con respecto a la teoría, por lo tanto, uno puede y debe hablar abiertamente de
el antihumanismo teórico de Marx , y ver en este antihumanismo teórico el
precondición absoluta (negativa) del conocimiento (positivo) del ser humano
mundo mismo, y de su transformación práctica. Es imposible saber nada acerca de los
hombres excepto bajo la condición previa absoluta de que el
el mito (teórico) del hombre es reducido a cenizas.13
La coyuntura política no se mostró hospitalaria con tales distinciones o tácticas teóricas. La llamada
'Controversia Humanista' de 1966-7 en los franceses
Partido Comunista provocado por esta crítica terminó en una derrota política absoluta para la
ofensiva althusseriana. Sin embargo, Althusser permaneció
sin inmutarse, al menos en el ámbito de la teoría. Durante los últimos años de la década de 1960 y
más allá, intensificó su ataque contra los prejuicios de la tradición filosófica moderna.
11 Más tarde, Gerratana expresó la obvia objeción a este gambito epistemológico: 'Como
por mucho que se pueda pensar que las teorías de la disolución del sujeto son más
efecto que causa de la destrucción práctica progresiva de la persona inducida por
procesos, no se debe suponer que agregar destrucción teórica es la mejor manera
comprender esta realidad' (Gerratana 1997, p. 137).
12 Elliot 2006, pág. 348
13 Althusser 1969, pág. 229. Althusser enfatizó el enfoque epistemológico de su crítica aún más
fuertemente en su respuesta a los críticos en el momento de la controversia humanista: “La “noción de
hombre” era un “obstáculo epistemológico” para la ciencia de la historia.
En sus obras de madurez, Marx parte de lo abstracto y así lo dice. Esto no significa
que, para Marx, los hombres, los individuos y su subjetividad han sido borrados de la realidad
Historia. Significa que las nociones de Hombre, etc., han sido borradas de la teoría, porque, en
teoría, nadie ha conocido todavía, que yo sepa, a un hombre de carne y hueso, sólo la noción
de hombre Lejos de poder fundar y servir a la teoría, estas nociones ideológicas han
sólo un efecto: excluyen la teoría. Estas nociones de Humanismo Teórico han
sido eliminado de la teoría científica de Marx, y tenemos todo el derecho de eliminar
ellos, raíz y rama, por la sencilla razón de que actúan sólo como "ciencias epistemológicas".
obstáculos” allí' (Althusser 2003, pp. 264-5).
conceptos de subjetividad, autoría e intencionalidad, produciendo tal vez la

posición más intransigente en una temporada de los llamados antihumanismos
estructuralistas y postestructuralistas. El resultado fue una liquidación de la autonomía de
la categoría del sujeto, ahora revelada en función de la interpelación de
el individuo por los aparatos ideológicos del Estado, y la expurgación del
'compañeros de armas' espirituales del sujeto, 'origen' y 'meta', desde el histórico
proceso.
9.1.1. ¿Un retorno del sujeto?
Sin embargo, en términos de la eficacia política asignada a la teoría, algo había cambiado
de manera decisiva.
a una acusación de 'teoricismo', una crítica que el propio Althusser en gran parte
aceptado. Para la estructura teórica trazada en Para Marx y Reading
'El capital', 'son los portadores de la teoría los que hacen la historia', irónicamente Althusser
en un período de autocrítica.14 En otras palabras, Althusser aceptó las objeciones de sus
críticos de que, habiendo negado el estatus del concepto de sujeto a
naturaleza humana o una esencia del hombre, había transferido sus dimensiones activas
sobre la teoría misma, restaurando así un sujeto trascendental de la historia. la
pretensiones de la teoría de proporcionar "conocimiento" en lugar de un mero "reconocimiento" de un
situación histórica dada fueron progresivamente abandonadas. A partir del análisis
determinista de los 'tres mundos' propuesto en Para Marx y la lectura de 'El capital' (la
teoría 'suprafenoménico' accedía y transformaba el mundo 'fenomenal' de la ideología, que
estaba determinado por el 'noúmeno' 'Real'), Althusser llegó a
avalan una concepción del mundo dada en su contingencia, casi como un 'plano
de la inmanencia', en la terminología de su contemporáneo Deleuze. Para el momento
del nominalismo radical de la 'filosofía del encuentro', es discutible
si se deja a la filosofa algn otro papel que no sea el de 'reconocer' el flujo
de hechos históricos sin origen ni fin. El teorismo extremo cede
a su contrario, la redundancia de la teoría como algo más que descripción.
A su vez, podría decirse que esto conduce al regreso de un 'sujeto' muy peculiar,
complementado con sus propios 'objetos' distintivos. Al igual que en sus primeros trabajos, a finales
14 cf. Goshgarian 2003, págs. xiv–xv. Sobre la teorización de Althusser en términos más generales, cf.
Callinicos 1976.
meditaciones de Althusser sobre la singularidad de cualquier coyuntura dada no es

'hombres' que son los autores de iniciativas o acciones; pero la teoría ya no ocupa el puesto de
totalización (retrospectiva) en esos trabajos posteriores. Más bien, es el
coyuntura misma, concebida como un 'encuentro' producido por un 'viraje', que
se opone a los 'hombres' como origen de 'todo sentido y toda razón'. como hay
no es nada más allá del encuentro, se presenta inmediatamente a sí mismo en su totalidad. Los
atributos de transparencia, creatividad y autoconciencia inmediata
adscritos tradicionalmente al 'sujeto', es decir, se transfieren subrepticiamente
ahora no a la teoría sino a la coyuntura, concebida en un sentido pasivo simplemente
como 'todo eso es así'.15 Gramsci habría reconocido en tal formulación los síntomas de una
derrota política, traducidos a un registro teórico.
Si este es el caso, entonces el difunto Althusser habría 'redescubierto espontáneamente' una vez
más la 'esencia' creativa desplazada que había perseguido tanto a su
trabajo juvenil e incluso su continua ruptura consigo mismo.
9.1.2. La unión del humanismo y el historicismo
Mientras tanto, sin embargo, Reading 'Capital' (también publicado en 1965) con(-
continuó con fuerza la línea de ataque antihumanista y la vinculó a la
ofensiva antihistoricista simultánea. Althusser admitió que un 'non-histori
el humanismo cista es perfectamente concebible, como lo es un historicismo no humanista» (el

este último cargo se atribuyó a Colletti).16 Sin embargo, insistió en que 'el sindicato
del humanismo y del historicismo representa la tentación más grave, pues procura
las mayores ventajas teóricas, al menos en apariencia'.17 En particular,
abrió el camino para la "reducción clandestina" que postulaba implícitamente que un ser humano
es problemático no solo en los primeros trabajos de Marx, sino también en el corazón mismo de Marx.
la estructura conceptual de la magnum opus de su madurez. esta reducción,
Althusser argumentó,
depende de algo 'obvio': ¿no es la historia un fenómeno 'humano'

de cabo a rabo, y ¿no declaró Marx, citando a Vico, que los hombres pueden
saberlo ya que ellos han 'hecho' todo? Pero esta 'obviedad' depende de
15 Wittgenstein 1922, págs. 30–1. El propio Althusser cita con aprobación la frase de Wittgenstein
bon mot, junto a la de Heidegger hay, como precursor de su filosofía del encuentro
(Althusser 2006, pág. 190).
16 Althusser y Balibar 1970, pág. 139.
17 Ibíd.
una presuposición notable: que los "actores" de la historia son los autores de
su texto, los temas de su producción. Pero esta presuposición también tiene todos los
fuerza de lo 'obvio', ya que, a diferencia de lo que sugiere el teatro, los hombres concretos
son, en la historia, los actores de los papeles de los que son autores,
también. Una vez que el director de escena ha desaparecido, el actor autor se convierte en
el hermano gemelo del viejo sueño de Aristóteles: el médico que se cura a sí mismo; otro
las relaciones de producción, aunque sean las verdaderas directoras de escena de la historia,
se reducen a meras relaciones humanas. [. . . ] Una vez que esta naturaleza humana ha sido
dotado de las cualidades de la historicidad "concreta", se hace posible
evitar la abstracción y la (xidad de las antropologías teológicas o éticas y
para unirse a Marx en el corazón mismo de su guarida: el materialismo histórico. este humano
la naturaleza, por tanto, será concebida como algo producido por la historia, y
cambiando con él, mientras el hombre cambia, como pretendían incluso los filósofos de la
Ilustración, con las revoluciones de su propia historia, y es afectado por
los productos sociales de su historia objetiva hasta en sus más íntimas facultades (ver, oír,
memoria, razón, etc.). [. . . ] La historia se convierte entonces en el
transformación de una naturaleza humana, que sigue siendo el sujeto real de la historia que
la transforma. Como resultado, la historia se ha introducido en el ser humano.
naturaleza, haciendo a los hombres contemporáneos de los efectos históricos de los que son
sujetos, pero —y esto es absolutamente decisivo— las relaciones de producción, las
relaciones sociales políticas e ideológicas, han sido reducidas a "relaciones humanas"
historizadas, es decir, a relaciones interhumanas. , relaciones intersubjetivas. Esto es
el terreno predilecto del humanismo historicista. ¿Y cuál es su gran ventaja días? El hecho
de que Marx sea restituido a la corriente de una ideología mucho más antigua
que él mismo.18
La evidencia que reunió Althusser para devolver a Gramsci a la corriente
de una ideología mucho 'más joven' que él era, por decir lo menos, escasa. oye lo hiciste
No nos detenemos a considerar si Gramsci, al igual que Colletti si por
razones, podría en última instancia rechazar una naturaleza humana historizada como la esencia
de la historia,19 o si el historicismo absoluto de Gramsci podría implicar una no contemporaneidad
que hace que la 'transparencia' del presente a la conciencia
un signo de lo ideológico por excelencia. 20 Más bien, esbozó una serie de
18 Althusser y Balibar 1970, pág. 139-40.

20 cf. Capítulo Siete.
"asociaciones", unas más libres que otras: Gramsci había declarado que el marxismo era
simultáneamente un "historicismo absoluto" y un "humanismo absoluto".

de la historia';21 los Cuadernos de la Prisión también habían usado el término 'relación histórica'
referirse a una categoría central de la teoría marxista como la superestructura;22
atrapada en el fermento de la revuelta revolucionaria posterior a la Primera Guerra Mundial, Gram
sci, ahora permanentemente relegada a una corriente de ultraizquierdismo (de la que
pronto partió, moviéndose hacia una política más 'madura' de los Estados Unidos
frente), había caído en un politicismo que confundía las categorías ideológicas con las teóricas,
rechazando "absolutamente cualquier cosa, incluso en teoría, que pudiera diferir o sofocar ".
este llamado urgente a la responsabilidad histórica de los hombres reales lanzado
la revolución';23 curiosamente -y, aquí, la trama se complica- parecía haber
Habría similitudes entre la teoría de los "intelectuales orgánicos" de Gramsci y la de Sartre.
'ideólogos',24 así como había similitudes entre la militancia de Sartre
la 'exaltación de la libertad humana' del humanismo historicista y la famosa
valorización de la agencia de los bolcheviques;25 (finalmente, en su asombrosa declaración de

que 'Gramsci incluso da la distinción de Sartre entre filosofía y
historia en tantas palabras',26 Althusser reveló hasta qué punto estaba
escribiendo la historia de la filosofía en el 'futuro anterior', que él mismo había
en otra parte condenada como una operación preeminentemente "hegeliana".27
A pesar de tan distantes semejanzas familiares y de evidencias dudosas, Althusser todavía se
sentía autorizado a asimilar el "humanismo absoluto de su vida" de Gramsci.
tory' a la misma problemática por la que se sintió asaltado en su propia coyuntura muy diferente.
Dado que tales nociones 'humanistas populistas' habían jugado
un papel tan significativo en la difusión del PCI después de la Segunda Guerra Mundial de Gramsci
pensado como la idea de que él era el heredero comunista del "historicismo" tradicional de los
intelectuales italianos, no es de extrañar que esta crítica ganara
aceptación fácil e indiscutible. Desde ese punto en adelante, las líneas fueron
dibujada entre, por un lado, el supuesto 'estructuralismo' del antihumanismo teórico althusseriano
y, por el otro, el 'humanismo' del 'optimismo de la voluntad' del Gramscianismo. Aunque ahora se
valora más que

condenado, el "humanismo absoluto de la historia" de Gramsci todavía se considera ampliamente

implícitamente como correspondiente a la descripción propuesta por Reading "El capital". Dado
el descrédito en que ha caído el 'determinismo' de esta última obra,
la condena se ha transformado en elogio, como ahora puede ser un Gramsci "humanista".
presentado como una alternativa viable a las desventuras de la Teoría.
9.1.3. Un 'conjunto de relaciones sociales históricamente determinadas'
De hecho, Gramsci contrapuso en 1917 la voluntad revolucionaria de los bolcheviques al

determinismo mecanicista en términos del cual El Capital había
sido leído en la Segunda Internacional. En los Cuadernos de la prisión, propone
coloca la 'voluntad' en la base de la filosofía y define la 'naturaleza humana' como la
'complejo de relaciones sociales' o incluso 'historia'.28 Leídos fuera de contexto, estos pasajes
parecen proporcionar argumentos más que suficientes para la
crítica, reforzando la lectura 'humanista' de Gramsci que es hegemónica en
debates contemporáneos (humanistas anti-teóricos). Sin embargo, una lectura más atenta de la
Cuadernos de la prisión basta para asegurar al lector dudoso que las posiciones criticadas por
Althusser no se encuentran en esas páginas. De hecho, Gramsci directamente
refuta los presupuestos teóricos de cualquier ingenuo, 'ideológicamente humanista'
problemática según la cual el 'hombre en general' o la 'esencia humana', como
'ser-consciente ' elevado por encima del ser , constituye el verdadero
sujeto, el autor, no sólo de su propia existencia sino de la historia en su totalidad.
Gramsci afirma que, para la filosofía de la práctica,
Se niega el "hombre en general" y se niegan todos los conceptos dogmáticamente "unitarios".
despreciados y destruidos como expresiones del concepto de 'hombre en general' o
de la 'naturaleza humana' inmanente en cada hombre.29
Aquí sigue su traducción de la sexta de las Tesis de Marx sobre Feuerbach,
según la cual
la esencia humana no es una abstracción inherente al individuo individual [dem
abstracción inherente a cada individuo]. En su actualidad , se

es el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no entra en crítica
icismo de esta esencia actual [real] , se ve obligado por lo tanto: 1. a abstraer
28 P 7, §35; SPN, pág. 355

29 P 4, §45.
desde el proceso histórico y hasta (x el sentimiento religioso como algo para

mismo y presuponer un individuo humano abstracto, aislado . 2. Esencia
por lo tanto, sólo puede ser comprendido como 'género', como una generalidad interna,
muda, que naturalmente une a los muchos individuos.30
Tal fue el impacto de este pasaje sobre Gramsci que llega incluso a
designar esta forma de 'antihumanismo teórico avant la lettre' como la novela
característica introducida por Marx en la tradición filosófica occidental.
La innovación básica introducida por la filosofía de la práctica en la ciencia.

de la política y de la historia es la demostración de que no existe un 'humano' abstracto
naturaleza', (fija e inmóvil (un concepto derivado del pensamiento religioso y
del trascendentalismo), sino que la naturaleza humana es el conjunto de la historia.
relaciones sociales icamente determinadas; es decir, es un hecho histórico que puede ser
determinado, dentro de ciertos límites, por los métodos de la filología y la crítica.31
Como hemos visto en capítulos anteriores, Gramsci sitúa este elemento de la teoría de Marx
crítica de Feuerbach para trabajar en varios terrenos.32 'Esencialmente', el individuo está
incoherentemente compuesto, o
no se define como un tema con una esencia unitaria y unificadora, sino como un "sitio
arqueológico vivo" en el que se encuentran diferentes niveles de experiencia histórica.
'en el trabajo'. 34 Además, este 'anacronismo andante' (se encuentra en un presente
que se divide a su vez entre diferentes épocas y, crucialmente, diferentes proyectos
hegemónicos de clase. Para Gramsci, por lo tanto, lo "humano" no debe explicarse
racionalmente como un mero conjunto de relaciones sociales históricamente determinadas, sino
más bien, como un conjunto de relaciones históricas de lucha de clases. Estas relaciones
sociales, más que "relaciones humanas" basadas en una intersubjetividad que se convierte
en interioridad, se conciben externamente, como un campo de batalla de hegemonías en
competencia o relaciones de liderazgo que en última instancia están determinadas por
la 'necesidad' impuesta por la organización económica de una formación social y
no la 'libertad' de una 'conciencia' individual 'arbitraria' o incluso colectiva.
Impactan sobre el "sujeto" como las condiciones previas de su actividad social y
son a su vez interiorizados por él como sus propios modos de ser "subjetivos" particulares.
30 Marx y Engels 1975–2005, Volumen 5, pág. 4.

31 P 13, §20; SPN, pág. 133
32 cf. Sección 7.3.1. y 8.6.5.
33 P 11, §12; SPN, pág. 324
34 Ibíd.
en-este-mundo-particular. Sólo en este punto, como resultado de una compleja serie de

mediaciones, podemos comenzar a hablar de un 'sujeto' o 'esencia humana', que nunca
permanece como una especie de taquigrafía heurística de los procesos que describe.
Así, Gramsci podría preguntar retóricamente en una discusión sobre Feuerbach:
¿Es lo 'humano' un punto de partida o un punto de llegada, como concepto y como hecho
unitario? ¿O no podría ser todo el intento, en la medida en que afirma lo humano como
punto de partida, un residuo "teológico" o "metafísico"? [. . . ] Que la 'naturaleza humana' es
el 'complejo de relaciones sociales' es la respuesta más satisfactoria, porque incluye la idea
de devenir; el hombre 'se vuelve', cambia continuamente con el cambio de las relaciones
sociales; y porque niega al 'hombre en general'; de hecho, las relaciones sociales están
expresadas por varios grupos de hombres que presuponen a los demás y cuya unidad es
dialéctica, no formal.35
Lejos de presuponer la teoría clásica (cartesiana) del sujeto, los Cuadernos de la prisión
cuestionan continuamente los presupuestos políticos de tal concepción. Así, como hemos
visto, la teoría de las superestructuras de Gramsci pretende precisamente dar una explicación
racional y política de la concepción subjetiva del mundo, que en su forma especulativa no
puede ser más que una 'novela filosófica [romanzo]'.36 La concepción subjetivista del mundo
atribuye a la conciencia capacidades de dirección y decisión que de hecho sólo se realizan en
relaciones dialécticas entre determinados intereses de clase.
Del mismo modo, la crítica política de Gramsci a los orígenes del 'objetivismo' (como
expresión de la subalternidad) lleva implícito el corolario de que no concibe las clases como
'sujetos' (lo que sería meramente la inversión de la subalternidad, perpetuándola en su
negación especulativa). ) en el sentido de centros de iniciativa y decisión que buscan satisfacer
sus deseos por medio de la competencia con otras clases-sujetos por el control de un mundo
de 'objetos'. En esto, hay una diferencia importante entre la noción de relacionalidad de clase
de Gramsci y, por ejemplo, el intento un poco anterior de Lukács, en la mezcla de entusiasmo
y confusión de un izquierdismo posterior a la Primera Guerra Mundial que cae en tiempos más
difíciles para desplegar el enfoque filosófico moderno tradicional. vocabulario para describir al
proletariado como el 'sujeto' y el 'objeto' simultáneos de la historia. Más bien, siguiendo las
Tesis sobre Feuerbach, Gramsci caracteriza la formación de las estructuras sociales
"fundamentales"
35 P 7, §35; SPN, pág. 355

36 P 11, §17; SPN, pág. 444
los grupos como conjuntos de relaciones sociales históricamente determinadas que surgen,
en primera instancia, de los intereses impuestos por el mundo de la producción (relaciones de
producción) y que luego se modifican, 'molecularmente', en la lucha por imponerlos sobre la
sociedad en su conjunto en las relaciones hegemónicas entre y dentro de las clases. A su vez,
estas relaciones de producción no se reducen a meras "relaciones humanas", y no sólo porque
Gramsci ya haya prescindido de una noción fija de una esencia humana o porque rechaza las
dicotomías sujeto/objeto como una comprensión especulativa de una relación práctica de
actividad y pasividad. Más bien, las entiende como 'relaciones de fuerza' entre diferentes
intereses y proyectos de clase cuya dinámica conflictual es determinante; es decir, es su
dialéctica oposición e interpenetración que es constitutiva, más que cualquier interioridad o
subjetividad pre-dada que luego entra en relaciones (contractuales) con su exterior, o con otros
'interiori'. lazos" o subjetividades (en verdad, un postulado clásico de la concepción liberal tan
criticado en los Cuadernos de la prisión, tanto en su versión librecambista como sindicalista).37
Con esta línea de razonamiento, no podríamos estar más lejos de cualquier ' la problemática
ideológicamente humanista y su fe en un sujeto humano original y redentor; pero, igualmente,
dado el énfasis historicista de Gramsci sobre la formación y modificación de las relaciones de
fuerza y su expresión política como teoría, no podríamos estar más lejos de un antihumanismo
meramente "teórico" que niega la transparencia a la esencia humana. para reclamar para sí
una perspectiva panóptica como verdadero sujeto de la historia.
9.1.4. ¿ Sujeto o personaje?
De hecho, el concepto de 'sujeto', declinado en los términos clásicos de introspección/

autoconciencia/intencionalidad/autoría, se nota en los cuadernos de la prisión por su ausencia
casi total. El término aparece sólo (quince veces en más de 2.000 páginas; en la mayoría de
los casos, Gramsci lo transcribe como parte de una cita de otro escritor o es estimulado a
usarlo por el vocabulario del escritor en discusión.38 Como ha señalado Gerratana fuera, el
anal de Gramsci
37 Sobre este elemento de los Cuadernos de la Cárcel, cf. Losurdo 1997.

38 cf. ej . Q 4, §41: 'Para el materialismo histórico no se puede separar el pensamiento del ser, el
hombre de la naturaleza, la actividad (historia) de la materia, el sujeto del objeto'. Q 8, §177: '¿Qué significa
“objetivo”? ¿No significará "humanamente objetivo" y no será así también humanamente "subjetivo"? Lo
objetivo sería entonces lo subjetivo universal,
Estos sistemas operan con la categoría mucho más antigua y más ambivalente de la '
persona [la persona]', o más precisamente, una reformulación particular de esta
categoría que no es fácilmente asimilable a los discursos modernos (epistemológicamente
fundados) del sujeto cognoscente que a menudo han subsumido la categoría más antigua.
Esta reformulación puede considerarse como la explicación historicista "antisubjetivista"
de Gramsci de la categoría del sujeto, de acuerdo con su insistencia en que la dicotomía
subjetivo/objetivo necesita ser racionalmente descifrada en términos de práctica.
Originado a través de una transposición de la terminología teatral al campo ético

político, el concepto latino de persona ("máscara" o "personaje" en una obra dramática)
fue popularizado por el estoicismo para describir los diversos roles "desempeñados"
por cualquier persona. individuo en el curso de la vida social. Luego fue adoptado en la
Iglesia primitiva para traducir los debates originalmente llevados a cabo en griego sobre
la naturaleza trinitaria sustancial de la divinidad, dando lugar a siglos de disputas
teológicas; a través de una complicada historia de recepción y traducción , esta tradición
eventualmente se convertiría en una de las formulaciones de Kant de su imperativo
categórico. Fundamentos para la metafísica de la moral presenta a la persona como un
'fin' en sí mismo, en oposición a un 'medio' o 'cosa' para otra cosa, en la medida en que
La razón determina que su portador sea un fin en sí mismo.39 El discurso de la persona
se integró así estrechamente con el del sujeto a través de su anclaje en una
internalización de la razón como de(nitiva de la esencia humana.
Otra tradición, sin embargo, continuó el enfoque estoico sobre la relacionalidad

social y la determinación de la persona por su ubicación en el "escenario del mundo".
Es de esta tradición que deriva el concepto de una 'persona jurídica', quizás el más
famoso formulado por Hobbes en términos de una distinción entre la persona 'natural'
y 'arti(cial'). Así como un actor puede desempeñar diferentes roles en diferentes
tiempos, por lo que cualquier individuo 'representa', en la forma de una 'persona',
numerosos roles sociales. Para Hobbes, el escenario de Shakespeare en el que 'todos
los hombres y mujeres son meros actores', en su tiempo jugando
esto es: el sujeto conoce objetivamente en tanto que el conocimiento es real para toda la especie
humana históricamente unida en un sistema cultural unitario. La lucha por la objetividad sería así la
lucha por la unificación cultural de la especie humana; el proceso de esta uni(cación sería el proceso de
objetivación del sujeto, que se convierte cada vez más en un universal concreto, históricamente
concreto».
39 cf. Kant 1998.
es, por supuesto, el estado representativo moderno.40 Para esta tradición, la persona es
una categoría de análisis menos centrada en la interioridad de una conciencia como
constitutiva de la identidad, que en la imposición (y aceptación pasiva o activa) de una '
red exterior de relaciones sociales que crea el terreno de la acción social y, por lo tanto,
de la identidad social.
9.1.5. La 'persona' gramsciana
La teoría de la persona que implícitamente se despliega y desarrolla en los Cuadernos de

la Cárcel muestra una ad(liación más estrecha a la tradición político-jurídica de la re,exión,
aunque no sin ofrecer una explicación ético-política de la unidad postulada por la teología
teológica. Gramsci plantea, como hemos visto, la no identidad del individuo en una serie
de dislocaciones temporales que ellos (o más bien, más a menudo, el aparato jurídico-
político) sólo a veces logran unificar en un incómodo modus vivendi Enfatiza los diversos
roles sociales desempeñados por cualquier individuo en particular, en un conjunto de roles
sociales, como "personas" relacionadas pero distintas. En el centro de estas reflexiones
está la noción de transformaciones "moleculares" de lo que podría describirse como com
cuerpo positivo' de una persona, modificando la composición o las relaciones de fuerza

que lo constituyen.41 Como comenta Gerratana,
40 cf. Hobbes 1968, pp. 217-22 en particular (capítulo 16 de Leviathan, 'Of Persons,
Autores y Cosas Personificadas').
41 Como hemos visto, Gramsci desarrolla su teoría de las transformaciones moleculares, en
primera instancia, en el terreno político, particularmente en relación con la absorción de elementos
de un grupo por otro en el trasformismo que vio en la revolución pasiva del post-Risorgimento. Italia
(cf. Q 8, §36) Cf. también lo siguiente: 'Se puede aplicar al concepto de revolución pasiva
(documentándolo del Risorgimento italiano) el criterio interpretativo de cambios moleculares que de
hecho modifican progresivamente la composición preexistente de fuerzas, y por lo tanto convertirse
en la matriz de nuevos cambios' (Q 15, §11; SPN, p. 109). También usa el término en una serie de
otros contextos para describir procesos de transformación lenta pero constante que finalmente
desembocan en un conversión dialéctica del cambio cuantitativo en cualitativo, en relación con las
transformaciones del lenguaje en particular (cf. Q 6, §62; Gramsci 1985, pp. 119-21; Q 6, §71;
Gramsci 1985, pp. 176-8; Q 29, §3; Gramsci 1985, pp. 183-4).Su aplicación o Si este tema para el
estudio de la persona es, pues, un caso paradigmático de lo que me referí en el capítulo anterior
como la estrategia de una "alegoría platónica antiplatónica": el individuo es captado en términos del
conjunto de relaciones sociales de las que es una condensación (por tanto, la negación de todo
concepto de esencia o alma), más que, como en la República, presentada como paradigma para la
comprensión de aquello que la determina.
el concepto de persona, con la teoría de las transformaciones 'moleculares' de la persona,
permanece en el centro de la concepción antimoralista de Gramsci.
No presupuesto ontológico, sino resultado de un proceso de autocreación moral, implícito
en la realidad ética de una convivencia activa , la persona es un sujeto perecedero, y como
tal puede ser destruido, salvado o

defendido.42
Implícito a lo largo de sus discusiones sobre las capacidades de los individuos para
actuar en un mundo de necesidad, el tema es confrontado explícitamente en ciertos
momentos por Gramsci, tanto en términos de su experiencia personal de la prisión como
de las dislocaciones y disgregaciones de una identidad social previamente dada, y como
material para la elaboración teórica. En una carta a Julia el 19 de noviembre de 1928,
escribió las siguientes formulaciones.
Cuando veo actuar y hablar a hombres que han estado en la cárcel durante cinco, cierto,
diez años, y observo las deformaciones psíquicas que se les infligen, verdaderamente me
estremezco y me pregunto sobre las perspectivas de mi propio futuro. otros también han
pensado (no todos pero al menos algunos) que no se dejarían arrollar y en cambio, sin
darse cuenta, el proceso es tan molecular y lento, que un día (se encuentran cambiados y
hacen no lo saben, no pueden juzgarlo porque han cambiado tan completamente.
Ciertamente, me resistiré. Pero, por ejemplo, me doy cuenta de que ya no soy capaz de
reírme de mí mismo, como antes, y esto es grave.43
De hecho, Gramsci resistió durante más de diez años. Sin embargo, la brutalización de
la vida en la prisión siguió siendo una preocupación inquietante, ya que el aislamiento
de los camaradas del partido, amigos y esposa amenazaba con causar estragos en su
sentido de la perspectiva. En un sentido muy real, se encontró viviendo la tragedia de
Cav alcanti, condenado a sufrir la 'no presencia del presente' (metáfora que tenía más
de un significado para el doblemente encarcelado Gramsci). El 6 de marzo 1933,
después de una visita a la prisión de Tania, volvió al tema de un proceso de
transformación 'lento' y 'molecular'
un naufragio y que cierto número de personas se refugian en un gran barco para salvarse
sin saber dónde, cuándo y después de qué vicisitudes
42 Gerratana 1997, pág. 137

43 Gramsci 1993, Volumen 1, pág. 233
en realidad se salvarán. Antes del naufragio, como es bastante natural, ninguna de las
futuras víctimas pensó que se convertiría. . . la víctima de un naufragio y, por lo tanto,
imaginaba aún menos que sería empujado a cometer los actos que las víctimas de un
naufragio en ciertas condiciones pueden cometer, por ejemplo, el acto de convertirse. . .
antropófago. Cada uno de ellos, si se le hubiera preguntado a quemarropa qué haría
ante la alternativa de morir o convertirse en caníbal, habría respondido con la mayor
buena fe que dada la alternativa, ciertamente elegiría morir. Ocurre el naufragio, la
carrera hacia el bote salvavidas, etc. Unos días después, cuando se reparte la comida,
la idea del canibalismo se presenta bajo una luz diferente hasta que, en cierto punto, un
cierto número de esas personas en particular se vuelven caníbales. . Pero, ¿son en
realidad las mismas personas?44
Hay una sorprendente similitud entre los términos en que Gramsci plantea el problema
de la continuidad de la identidad de una persona y uno de los Escolios más curiosos
de la Ética de Spinoza. "A veces sucede", escribe Spinoza,
que un hombre sufre tales cambios, que difícilmente debería llamarlo igual.
Como he oído decir de cierto poeta español, que había sido atacado por una enfermedad,
y aunque se recuperó de ella, seguía tan olvidado de su vida pasada, que no creía que
las obras y tragedias que había escrito fueran suyas: de hecho , podría haber sido
tomado por un niño adulto, si también hubiera olvidado su lengua materna. Si este caso
parece increíble, ¿qué diremos de los infantes? Un hombre de edad madura considera
su naturaleza tan propia que sólo puede persuadirse de que él también ha sido un niño
por la analogía de otros hombres. Sin embargo, prefiero dejar tales cuestiones sin
discutir, para no dar pie a los supersticiosos por plantear nuevas cuestiones.45
Gramsci comparte los presupuestos de Spinoza del individuo como una composición
de varios elementos en un proceso continuo de recomposición y/o descomposición
que, bajo ciertas presiones, puede no ser capaz de mantenerse en su ser.46 La
diferencia entre sus imágenes radica en la adopción de Gramsci de un

45 EIVP39Sch.
46 Como había comentado Macherey con respecto a (la ausencia de) la teoría del 'sujeto' de
Spinoza, 'el individuo o sujeto no existe por sí mismo, en la simplicidad irreductible
perspectiva más histórica que geométrica. Para la Ética, tales transformaciones

moleculares se comprenden sub specie aeternitatis, como rearticulaciones de
elementos ya dados o modi(caciones dentro de la misma sustancia. Para los Cuadernos
de la Cárcel, en cambio, tales cambios moleculares deben atribuirse a lo sustantivo y
naturaleza agregativa de la experiencia histórica, a saber, el hecho de que un ser o
una idea pueda poseer ser pleno o ser 'verdadero' en una época dada pero no en otra
porque la experiencia histórica ha introducido elementos cualitativamente nuevos que
niegan o, más a menudo, modifican las relaciones Spinoza interrumpe sus reflexiones
por temor a socorrer a los supersticiosos, es decir, a aquellos que ven en la continuidad
de un individuo, a pesar de las transformaciones regulares, la evidencia de una forma
originaria determinante, o del alma; el desafío y explica que tal continuidad es de hecho
una función de uno de los elementos formativos primarios de la sociedad de clases, a
saber, el sistema jurídico-político. aparato cal que continúa 'interpelando' al individuo,
para usar la terminología de Althusser, independientemente ya veces precisamente
por medio de extensas transformaciones moleculares.
Entre los dos momentos, aquel en que la alternativa [del canibalismo]
se presentó como una hipótesis puramente teórica y aquella en la que la alternativa se
presenta con toda la fuerza de la necesidad inmediata, ha habido un proceso de
transformación 'molecular', por rápido que haya sido, por lo que la gente de antes ya no son
las personas de después, y ya no se puede decir sino desde el punto de vista de la oficina
de registros del Estado y de la ley (que por otra parte son puntos de vista respetables que
tienen su propia importancia) que son los mismos gente.47
El análisis de tal unificación jurídica no da consuelo a los supersticiosos, sino que los
persigue hasta su guarida secular y explica sus pretensiones de que la unidad sea una
función del Estado. Gramsci procede a elaborar su teoría de la persona. no en términos
de un sujeto con acceso privilegiado a su propia interioridad, sino en términos de una
'interiorización' en el cuerpo compuesto de la persona del modo de observación
'exterior' propio de las técnicas reguladoras del aparato jurídico. es una 'duplicación' de
la
de un ser único y eterno, sino que está compuesto por el encuentro de seres singulares que se reúnen
coyunturalmente en él [. . . ] pero sin que este ensamblaje presuponga una relación privilegiada' (Macherey
1979, p. 216).
47 Gramsci 1993, volumen 2, págs. 278–9.
la personalidad, como diferentes 'tiempos' de su desarrollo, es decir, los diferentes

roles sociales que encarna, se enfrentan entre sí en la 'eternidad' de un sujeto-función
del estado.
Lo más grave es que en estos casos hay una escisión en la personalidad; una parte de ella
observa el proceso, la otra lo sufre, pero la parte observadora (mientras esta parte existe
hay autocontrol y posibilidad de recuperación) intuye la precariedad de su posición, es decir,
prevé que llegará a un punto en que su función desaparecerá, es decir, ya no habrá
autocontrol y toda la personalidad será tragada por un nuevo 'individuo' que tiene impulsos,
iniciativas, formas de pensar diferentes a los anteriores. 48
Al día siguiente de esta carta, el 7 de marzo de 1933, Gramsci sufrió un colapso

físico, aunque sin sufrir la degeneración psíquica que temía. Sus meditaciones sobre
las transformaciones moleculares de la persona en los Cuadernos de la prisión
quedaron incompletas, implícitamente más que explícitamente desarrolladas: 'como
muchas teorías gramscianas, también esta teoría de la persona es más destacada
que desarrollada plenamente'.49
Sin embargo, experimenta al menos un desarrollo adicional. En el mismo período
que su carta a Tania (o presumiblemente, un poco después) escribió una de las
pocas notas en los Cuadernos de la prisión en la que se acerca a una meditación sobre
su sufrimiento personal (un género por lo demás, quizás sorprendentemente,
perceptible en su ausencia). Una vez más, parte del tema del canibalismo como
símbolo de dilemas morales más amplios. Como en la carta, pero de forma más
directa, Gramsci confronta los temas de la lucha por la coherencia y la responsabilidad
de la persona, pero ahora busca ubicar sus reflexiones en un contexto político más amplio.50

50 Por lo tanto, no estoy de acuerdo con el análisis de Gerratana de la transición entre estos pasajes.
Argumenta que Gramsci abandona la noción aparentemente más 'ciceroniana-hobbesiana' de una
duplicación de la personalidad sugerida en su carta y, en las posteriores 'Notas autobiográficas' de los
Cuadernos de la prisión, analiza a la 'persona natural' en términos más cercanos a los de Kant. y el
concepto en la tradición cristiana (Gerratana 1997, p. 134) (aunque sin 'las sugerencias moralistas del
formalismo kantiano' (Gerratana 1997, p. 138)). Enfrentado a un 'elemento "terrorista"' que amenazaba
la posibilidad
contraataque,
de la coherencia
incluida una
personal,
cierta reevaluación
Gramsci buscó
del concepto
'todos los tradicional
medios racionales
de persona'
útiles
como
parauna
un
unidad racional (Gerratana 1997 , p.137). Yo sugeriría, más bien, que la relativa falta de énfasis que
Gramsci pone en el tema de la descomposición de una personalidad y el surgimiento de otra en el
'Un humanismo absoluto de la historia' • 403
Tal es su singularidad en los Cuadernos de la Cárcel, como testimonio de 'un acto vivido de
la búsqueda moral de nuestro tiempo',51 que merece ser citado íntegramente:
Notas autobiográficas. Cómo comencé a ser más indulgente al juzgar las catástrofes que
afectaban al carácter. A través de la experiencia del proceso por el cual se producen tales
catástrofes. No hay indulgencia con aquellos que 'precipitadamente' realizan un acto
contrario a sus principios, donde precipitadamente se entiende en el sentido de no haber
pensado que sostenerse sobre ciertos principios causaría sufrimiento y no haberlo previsto.
Densamente frente al sufrimiento, cambiar su actitud, ya sea sin haber sufrido primero o
cuando el dolor acaba de comenzar, no merecen indulgencia. Pero la pregunta se presenta
en formas complejas. cambios que hacia los repentinos. Ahora bien, el movimiento más
peligroso es el del nivel 'molecular' ya que, mientras demuestra la voluntad de resistencia
del sujeto, permite (quien reflexiona sobre tales cosas) 'vislumbrar' un cambio progresivo
en personalidad moral que en un cierto punto deja de ser cuantitativa para convertirse en
cualitativa, es decir, ya no se trata realmente de la misma persona sino de dos personas
(se entiende que 'indulgencia' significa n o más que no adoptar una posición moralmente
filistea, en absoluto que no se deba tomar en cuenta el cambio o que no deba ser objeto
de sanción; la ausencia de sanción significaría 'glorificación' o al menos 'indiferencia' ante
el hecho, no permitiendo así distinguir entre necesidad y no necesidad, fuerza mayor y
cobardía). Se ha desarrollado el principio de que el capitán no debe abandonar el barco
hasta el final, cuando todos los demás se hayan salvado; algunos incluso llegan a afirmar
que "debe" hundirse con el barco. Estas afirmaciones son menos irracionales de lo que
parecen. Ciertamente no se excluye que haya algo malo en que el capitán se salve
(primero). Pero si esta observación se convirtiera en un principio, ¿qué garantía habría de
que el capitán había hecho todo lo posible: 1) para evitar el naufragio; 2) para asegurarse
de que todo se ha hecho en caso de un naufragio para reducir los daños
nota en los Cuadernos de la prisión se debe a su enfoque diferente: mientras que los temores
personales marcan su carta a Tania, esta nota se centra en la cuestión política del "terrorismo
moral" (es decir, las descomposiciones moleculares de la revolución pasiva) que estaba invirtiendo a
Italia (y más generalmente europea) de la sociedad de la época: la 'biopolítica' del fascismo.
51 Gerratana 1997, pág. 129. La frase es originaria de Togliatti.
a personas y cosas al mínimo? (Después de todo, daño a las cosas significa daño futuro
a las personas.) Sólo el principio, que ha adquirido carácter 'absoluto', de que en caso
de naufragio el capitán es el último en abandonar el barco o incluso debe hundirse con
él. , da esta garantía sin la cual la vida colectiva es imposible, es decir, nadie asumiría
compromisos ni actuaría, dejando a otros su propia seguridad personal. La vida moderna
se compone en gran medida de estos estados de ánimo o 'creencias' que son tan fuertes
como los hechos materiales. Para volver al argumento, la sanción de estos cambios es
un hecho político, no moral, y depende no de un juicio moral sino de uno de 'necesidad'
para el futuro, en el sentido de que si uno no se comporta de cierta manera , se puede
producir un daño mayor: en política es justo cometer una pequeña 'injusticia' para evitar
otra mayor, etc. Yo digo que quien se cambia 'molecularmente' (donde se entiende por
fuerza mayor) es 'moralmente' más justificable que quien cambia de repente, aunque se
suele razonar de otra manera. Se oye decir: 'resistió cinco años, ¿por qué no seis? Pudo
resistir un año más y salir triunfante'. Esto, sin embargo, , es un caso del beneficio de la
retrospectiva, porque en el (quinto año) el sujeto no sabía que le esperaba 'sólo' un año
más de sufrimiento. Pero, aparte de esto, lo cierto es que la persona del ( No es lo
mismo el quinto año que el cuarto, el tercero, el segundo, el primero, etc. Es una
personalidad nueva, completamente nueva, en la que ch los años que han pasado han
demolido de hecho el sistema de frenado moral, las fuerzas de resistencia que
caracterizaron al hombre del (primer año. Un ejemplo típico es el del canibalismo. Se
puede decir que, en el nivel actual alcanzado por la civilización, el canibalismo es tan
repugnante que una persona normal es de creer cuando dice que ante la elección, se
suicidaría. En realidad, la misma persona, si se enfrenta exactamente a la elección 'ser
un caníbal o matarse a uno mismo' ya no razonaría así, porque se habrían producido
tales cambios en el yo que 'suicidarse' ya no se presentaría. como alternativa necesaria:
esas personas se convertirían en caníbales sin pensar lo más mínimo en el suicidio. Si
se pone a prueba a Tizio,52 en la plenitud de sus fuerzas físicas y morales, existe la
probabilidad de que se mate (después de convencerse de que no se trata de una
comedia sino de una cosa real, una alternativa seria, que se enfrentó); pero esta
probabilidad ya no existe
52 'Tizio, Caio y Sempronio' es el equivalente italiano de la frase idiomática inglesa

'Tom, Dick y Harry'; se deriva originalmente de la terminología jurídica.
(o al menos queda muy mermado) si Tizio se encuentra ante la elección, después de haber
pasado por un proceso molecular, en el que se ha destruido su fuerza física y moral, etc.
Así es que vemos a personas normalmente pacíficas dar rienda suelta a arrebatos
inesperados de ira y ferocidad. En realidad, no hay nada inesperado en ello: ha habido un
proceso 'invisible' [y molecular] en el que se ha resuelto la fuerza moral que los hacía
'pacíficos'. Este hecho, relativo al individuo, puede ser considerado colectivamente (en cuyo
caso se habla de 'el colmo', etc.). El drama de tales personas consiste en esto: Tizio prevé
el proceso de destrucción, en otras palabras, prevé que se convertirá. . . un caníbal y piensa
que, si esto sucede, en cierto punto [del proceso] me mataré. Pero, ¿cuál será este punto?
En realidad todos confían en sus propias fuerzas y esperan nuevos casos que los saquen
del dilema dado. Y así sucede que (salvo excepciones) la mayoría de las personas (se
encuentran con el proceso de transformación completamente bajo tierra más allá de ese
punto en el que sus fuerzas aún pueden reaccionar, aunque sea de acuerdo con la
alternativa del suicidio. Este hecho "es a estudiar en sus manifestaciones actuales. No es
que el hecho no haya ocurrido en el pasado, pero lo cierto es que en el presente ha tomado
una forma especial y... voluntaria. Es decir, que hoy se cuenta. " sobre este acontecimiento
y se prepara el evento, lo que no sucedió en el pasado (donde sistemáticamente significa
sin embargo 'en masa', sin excluir, por supuesto, la 'atención' particular prestada a los
individuos). Sin duda, un elemento se ha infiltrado hoy. , un elemento que no existía en el
pasado, un elemento 'terrorista', un elemento de terrorismo material e incluso moral, que
simplemente no puede ser ignorado.
Esto hace aún más grave la responsabilidad de aquellos que, siendo perfectamente
capaces, no han puesto fin —por inexperiencia, negligencia o incluso por su propia perversa
voluntad— a ciertos asuntos. [Contra esta forma antimoralista de ver las cosas está la
concepción falsamente heroica, retórica, fraseológica, contra la cual no se puede (luchar
demasiado).53
53 P 15, §9; FSPN, págs. lxxxiv–lxxxvii.

9.2. Humanismo, hegemonía e intelectuales
Estos temas no fueron, sin embargo, la única ni la principal razón por la que Gramsci
propuso que la filosofía de la práctica era un 'humanismo absoluto de la historia'.
Con el término "humanismo", Gramsci no se refería principalmente a una problemática
ideológica o filosófica, sino más bien a una tendencia filosófico-política.
y, en particular, su continua influencia sobre los intelectuales de las formaciones sociales
de Europa occidental. 'Un humanismo absoluto de la historia', es decir, funciona como
una 'palabra en clave' para las investigaciones de Gramsci sobre la cuestión de los
intelectuales, vista en la perspectiva del legado del humanismo renacentista.
Gramsci reconoció que el humanismo del Renacimiento italiano había ejercido
y continuó produciendo efectos que se habían asimilado pero que iban mucho más allá
una teoría del sujeto o de la naturaleza humana. Constituía en un sentido muy real una
'concepción del mundo' que necesitaba ser confrontada críticamente y refutada en la
práctica. Siguiendo el sentido en que Gramsci empleó el adjetivo en
relación con el 'historicismo' y la 'mundanalidad/inmanencia', el humanismo 'absoluto'
no se refiere a una intensificación o 'verdad' de esta tradición. Más bien, señala
una relación tanto de herencia como de jubilación, o resolución de contradicciones
inmanentes; en suma, una abrogación de la tradición humanista anterior a la
la época histórica iniciada por Marx. Como ya hemos visto y veremos brevemente
analizar más de cerca en este capítulo, un análisis histórico de las fortalezas y
Las debilidades del humanismo renacentista juegan un papel importante en Gramsci.
investigación sobre la formación del espíritu creativo popular en su contexto nacional.
Este análisis, sin embargo, se realiza dentro de una óptica más expansiva que
dota a sus reflexiones sobre el humanismo de su sentido integral: a saber, una
estudio del papel de los intelectuales en el estado integral burgués y en particular, la
construcción de la hegemonía civil y política. A su vez, estos análisis
en un registro crítico negativo dan paso a una alternativa positiva: la elaboración de la
función de los intelectuales y el tipo específico de práctica intelectual
adecuado a la construcción de la hegemonía proletaria. Como señala Francioni, "la
la cuestión de la hegemonía y la de los intelectuales son, en sentido estricto,
indisolubles»54. Es en esta línea que debemos rastrear la elaboración de Gramsci de la
filosofía de la práctica como un 'humanismo absoluto de la historia'.
54 Francioni 1984, pág. 161

9.2.1. El marxismo y los intelectuales
Con frecuencia se ha señalado que el tema de los 'intelectuales' ocupa un lugar destacado
en el pensamiento de Gramsci, uno de los principales hilos conductores de Ariadna por medio
de los cuales el lector cauteloso puede trazar su camino a través de los libros Prison Note.
De hecho, el éxito de categorías como 'orgánico' y 'tradicional'
intelectuales, que ahora han entrado en la moneda intelectual cotidiana con
significados a veces bastante diferentes de los que Gramsci atribuyó originalmente
para ellos, puede tomarse como un índice de la importancia de Gramsci para este tema de
investigación, dentro y más allá de los límites del marxismo estrictamente concebido. Esto es
tal vez en ninguna parte sea más el caso que en las tendencias recientes que se han ido
mediante una jubilación de las categorías de Gramsci a favor de otras como
como el 'intelectual específico', asociado con Deleuze y Foucault, para
entonces poner en tela de juicio la tradición marxista tout court.55
reconoció que Gramsci es el teórico marxista por excelencia de la cultura intelectual, y que
la contribución del marxismo a este (campo de investigación en gran parte
descansa en Gramsci. Marx y Engels esbozaron perspectivas para una teoría de la
la posición social y la eficacia de los intelectuales con su análisis del surgimiento histórico
de la división del trabajo y su crítica del rol deletéreo de los 'ideólogos' como defensores
(conscientes o inconscientes) del estatus
quo (sobre todo, en la Ideología alemana). El Manifiesto Comunista continuó
señalar la transición de clase de ciertos tipos de intelectuales en períodos de agitación
revolucionaria. Sin embargo, escribir antes del caso Dreyfus en el que el
El término 'intelectual' se estableció por primera vez como una palabra clave de la moderna
discurso político, Marx y Engels no ofrecieron una teoría comprensiva de
el papel estructural de los intelectuales en las sociedades modernas.56
Otros marxistas han desarrollado temas relacionados con aspectos específicos de la

Cuestión de intelectuales. Toda la práctica intelectual de Brecht, por ejemplo,
puede considerarse como el desarrollo de una meditación estético-filosófica multifacética
sobre los potenciales para intervenir el pensamiento por parte de un
nuevo tipo de intelectual comprometido en una práctica de pedagogía dialéctica; Sartre,
desde una perspectiva diferente, vio las contradicciones entre los orígenes de clase
de ciertos tipos de intelectuales y su ostensible compromiso con la verdad como
55 Cf., por ejemplo, Bennett 1998, pág. 62

56 cf. Demirovic y Jehle 2004.
resuelta en prácticas de compromiso político y solidaridad; La teoría crítica, en diversas formas,

desde Adorno y Horkheimer hasta Marcuse y Habermas, postuló al intelectual como el lugar
privilegiado de la crítica y depósito de los mejores elementos de la tradición marxista en una
época dominada por el fracaso del proyecto revolucionario y el surgimiento de una sociedad de
posguerra cada vez más totalitaria y represiva. Sin embargo, ningún otro teórico, ya sea
conscientemente afiliado a la tradición marxista o no, ha ofrecido teorizaciones tan amplias sobre
la cuestión de los intelectuales como Gramsci, que van desde análisis históricos detallados de su
surgimiento y función en las sociedades modernas, sus condiciones económicas y sociales.
determinaciones políticas y su relación con otras prácticas y categorías sociales, todas ellas
unidas no sólo en una propuesta para el desarrollo futuro de la teoría y la política marxista, sino
en una nueva definición de la determinación histórica y la eficacia política de toda filosofía y
política. El tema de los intelectuales no es simplemente uno de los numerosos campos de
investigación interdisciplinarios de Gramsci, sino una perspectiva caleidoscópica sobre el nexo
entre historia, política y filosofía. Partiendo del papel de los intelectuales en la "vida del pueblo". ,
Gramsci avanza hacia una consideración de cómo pueden ayudar en su transformación, pero no
antes de que los propios intelectuales ha sido transformado por esa relación.
9.2.2. Una sociología de los intelectuales italianos
Detrás del tema de los intelectuales en los Cuadernos de la Cárcel hay un extenso
interior del trabajo político-cultural durante los primeros años de agitación socialista de Gramsci.
L'Ordine Nuovo fue, en muchos aspectos, un experimento paradigmático de jóvenes intelectuales
que buscaban redefinir su relación con la clase obrera en términos activos y pedagógicos, una
relación en la que a menudo eran más "educados" que "educadores". Las formulaciones finales
de Some Aspects of the Southern Question enfatizaron el papel de los intelectuales en el
desarrollo combinado y desigual de la especificidad del estado nacional italiano, particularmente
en términos de las bases de las relaciones hegemónicas contemporáneas entre el Sur y el Norte.
57 Desde el momento de su encarcelamiento, Gramsci prosiguió esta línea de investigación,
intensificando sus presupuestos y situándola al frente de sus preocupaciones. En la célebre carta
a Tania del 19
57 Gramsci 1978, pp. 454–62 en particular.

En marzo de 1927 en el que Gramsci confesaba su deseo de hacer algo 'para

siempre', esbozaba su intención de dedicarse a la investigación, según un plan
preestablecido que pudiera absorber sus energías y 'centralizar su vida interior'. En
(primer lugar fue una 'investigación sobre la formación del espíritu público en Italia
durante el siglo pasado',
es decir, un estudio de los intelectuales italianos, de sus orígenes, de sus agrupaciones
según las corrientes culturales, de sus diversas formas de pensar, etc., etc. la imposibilidad
absoluta de disponer del inmenso volumen de material que sería necesario. ¿Recuerdas mi
ensayo muy apresurado y bastante superficial sobre el sur de Italia y sobre la importancia
de B. Croce? Bueno, me gustaría desarrollar en profundidad la tesis que esbocé entonces,
desde un 'desinteresado' 'für immer' punto de vista.58
'Formación de los grupos de intelectuales italianos: desarrollo, actitudes [atteg

giamenti]' es el tercer tema que Gramsci escribió en su primer cuaderno de prisión
el 8 de febrero de 1929. Significativamente, está inmediatamente precedido por el
tema 'Desarrollo de la burguesía italiana hasta 1870'.59 En las primeras fases de
su investigación, Gramsci vuelve continuamente al tema de los intelectuales desde
varias perspectivas, incluidas las derivadas de investigaciones previas en la tradición
marxista sobre la inconsistencia de los 'ideólogos' degenerados (Gram sci se referirá
a estas demasiado comunes (cifras bajo la rúbrica de lorianismo).60 Dos
perspectivas, sin embargo, serán decisivas para el desarrollo del cuestionamiento
de los intelectuales hacia la caracterización de la filosofía de la praxis como un
'humanismo absoluto de Por un lado, Gramsci desarrolla desde el principio una
crítica del papel histórico (o más bien, la falta de él) de los intelectuales italianos en
la formación del Estado-nación italiano. el análisis se emitirá en un
58 Gramsci 1993, Volumen 1, p. 83

59 Gramsci unificó los dos temas en su lista de estudio abreviada en una carta a Tania el 25 de marzo
de 1929, 'Historia de Italia en el siglo XIX, con especial atención a la formación y desarrollo de grupos
intelectuales' (Gramsci 1993, Volumen 1, pág. 257).
En un momento posterior, el 7 de septiembre de 1931, amplió su alcance: (primero, de vuelta al papel
de los humanistas del Renacimiento, y luego, aún más allá, al surgimiento de la "intelectualidad"
moderna a partir de la decadencia del Imperio Romano y el surgimiento de la Iglesia como la principal
institución administrativa y pedagógica en Europa Occidental (Gramsci 1993, Volumen 2, p. 67).
60 cf. P1 , §31; P 28
condena del cosmopolitismo perdurable de los intelectuales italianos y

su incapacidad para ayudar a forjar una unidad nacional-popular: la ausencia en el
Risorgimento italiano del 'momento jacobino' que caracterizó a la Revolución Francesa.61
En estas primeras fases, Gramsci se centra en particular en la relación entre el Partito
d'Azione y los 'Moderados'. Este último es poderoso
La capacidad de absorción de otros intelectuales se analiza como un componente integral
de su capacidad de ejercer la hegemonía (en la primera nota en la que el famoso
aparece el término),62 iniciando así una línea de investigación sobre la historia italiana en
la perspectiva de comprender las condiciones históricas de posibilidad del pasivo
revolución que condujo al surgimiento del fascismo.
Por otro lado, estas investigaciones históricas crecen orgánicamente en fórmulas de
orden teórico, a medida que Gramsci comienza a desarrollar lo que podría llamarse
una 'sociología de los intelectuales'. En los (primeros meses de 1930, en pleno
una discusión de las agrupaciones políticas del Risorgimento, anuncia la
perspectiva que configurará todas sus consideraciones sobre la cuestión de los intelectuales.
El término intelectual debe entenderse en el sentido no sólo de aquellas capas sociales que
tradicionalmente llamados intelectuales, pero en general toda la masa social
que cumple funciones de organización en sentido amplio: ya sea en el
ámbito de la producción, la cultura o la administración pública: corresponden a la
suboficiales y a los oficiales de rango inferior en el ejército.63
Aquí tenemos, en esencia , la teoría de que Gramsci pronto se convertirá en el famoso

categoría del 'intelectual orgánico'. En la nota inmediatamente siguiente, discutiendo la
poderosa atracción 'molecular' ejercida por los intelectuales del
Moderados sobre los estratos intelectuales de los grupos sociales subalternos, Gramsci, por
lo demás, especifica su perspectiva sobre la constitución políticamente sobredeterminada de
los intelectuales Al hacerlo, comienza a esbozar una teoría de la "intelectualidad", o el
terreno de la práctica intelectual, que pronto se convertirá en una crítica
del 'intelectual tradicional'.
Aquí se revela la verdad de un criterio de investigación histórico-política: hay
no existe en una clase independiente de intelectuales, pero cada clase tiene su
61 Cf., por ejemplo, Q 1, §43-4.

62 P1, §44 .
63 P1, §43 .
intelectuales; sin embargo, los intelectuales de la clase históricamente progresista

ejercen tal poder de atracción que, en el (análisis final, terminan
subordinando a los intelectuales de las otras clases y creando un ambiente de solidaridad
entre todos los intelectuales, con vínculos de orden psicológico
(vanidad, etc.) y, a menudo, de casta (técnico-jurídico, corporativo)64.
La importancia de esta obra para el proyecto de Gramsci queda atestiguada por el hecho de que
el tema de los intelectuales es una de las razones por las que trató de reorganizar su
Investigaciones en cuadernos temáticos. El 22 de febrero de 1932 le escribe a Tania
que
en cuanto a las notas que he tomado sobre los intelectuales italianos, realmente no sé
Dónde empezar; están dispersos en una serie de cuadernos, mezclados con
varias otras notas y yo (primero tengo que juntarlas todas para
ponerlos en orden.65
Significativamente, uno de los primeros cuadernos temáticos, Cuaderno Doce, está dedicado
directamente a la cuestión de los intelectuales, comenzando con uno de los
notas más largas que se acerca a algo así como una forma de ensayo.
No es casual que Gramsci lleve a cabo este reagrupamiento de material sobre la
intelectuales en el mismo período que declara que la filosofía de la práctica es
un 'humanismo absoluto de la historia',66 a fines de la primavera y el verano de 1932. El
definición 'ampliada' de los intelectuales desarrollada en los cuadernos anteriores
aquí cristaliza en la famosa formulación de que, así como 'todos los hombres son filósofos',67 así
'todos los hombres son intelectuales'.68 Sin embargo, tal como Gramsci continúa
mantener una distinción entre "filósofos profesionales" (tanto por razones de
intensidad y organización de la actividad filosófica y su eficacia política
en relación con el Estado), por lo que también insistirá en los determinantes sociales que
distinguir tales 'todos los hombres de la modernidad' y los 'no comisionados de (-
"creadores" de los grupos sociales fundamentales, porque "no todos los hombres tienen la función de
los intelectuales en la sociedad'.69
64 P1, §44 .
65 Gramsci 1993, volumen 2, págs. 140–1.
66 P 11, §27.
67 P 8, §204; P 11, §12; SPN, pág. 323
68 P 12, §1; SPN, pág. 9.
69 Ibíd.
9.2.3. Los intelectuales y el estado integral
El discurso de Gramsci sobre el concepto de los intelectuales y su papel social es

sintomático y sólo puede ser entendido dentro de su nueva problemática teórica del "Estado
integral".70 Como hemos visto,71 el primer movimiento significativo de Gramsci hacia esta
resolución de los aporiai de la teoría hegeliana del estado y su crítica marxista se da en
una nota escrita en octubre de 1930. 72 Por lo tanto,
seguramente no es mera coincidencia que en noviembre de 1930 coloque su discusión
sobre los intelectuales en esta nueva óptica.
Los intelectuales tienen la función de organizar la hegemonía social de un grupo y su

dominación a nivel del Estado, es decir, el consenso dado por el prestigio de su función
en el mundo productivo y el aparato de coerción para aquellos grupos que ni activamente
ni el 'consentimiento' pasivo, o para esos momentos de crisis de mando y de liderazgo
en los que el consentimiento espontáneo sufre una crisis. De este análisis resulta una
extensión muy grande del concepto de los intelectuales, pero sólo así me parece posible
llegar a una aproximación concreta a la realidad.73
Igualmente, como Gramsci señaló en una carta a Tania poco menos de un año después,
su investigación sobre los intelectuales implica un concepto de Estado más amplio que una
de(nición meramente instrumental. Esto es particularmente significativo si consideramos
que algunos de las principales corrientes intelectuales de su época se movían en la
dirección de una limitación gubernamental de ese concepto, a menudo a través de la
referencia a la creciente importancia de formas de organización "técnicas" supervisadas,
precisamente, por intelectuales. La investigación que he hecho sobre los intelectuales ',
escribió el 7 de septiembre de 1931,
es muy amplio y de hecho no creo que haya libros sobre este tema en Italia. Ciertamente
existe una gran cantidad de material erudito, pero está disperso en una infinidad de
revistas y archivos históricos locales. De todos modos, amplifico mucho la idea de lo
que es un intelectual y no con(no yo mismo a la noción corriente que se refiere sólo a
los intelectuales preeminentes.
70 cf. Buci-Glucksmann 1980, particularmente pp. 19-118 y también Rottger 2004 para
explicaciones del 'Estado integral' que se enfocan en el papel central dentro de él de los intelectuales.
71 cf. Capítulos dos y cinco.
72 P 4, §38.
73 P 4, §49.
Mi estudio conduce también a ciertas de(niciones del concepto de Estado que es
generalmente entendida como una sociedad política (o dictadura, o aparato coercitivo
destinado a retener a la masa popular de acuerdo con el tipo de producción
y economía en un momento dado) y no como un equilibrio entre la política
Sociedad y la Sociedad civil (o la hegemonía de un grupo social sobre todo el
sociedad nacional, ejercida a través de las denominadas organizaciones privadas, tales
como la Iglesia, los sindicatos, las escuelas, etc.), y es dentro de la sociedad civil
que los intelectuales operan (Benedetto Croce, por ejemplo, es una especie de laico
Papa y es un instrumento de hegemonía muy eficaz, aunque de vez en cuando
momento en que entra en conflicto con tal o cual gobierno, etc.).74
La sugerencia de Gramsci de que "es dentro de la sociedad civil donde operan los intelectuales"
debe leerse en contexto (la referencia a Croce indica que los intelectuales que tiene en mente
aquí son los que llama "tradicionales" en otros lugares). como q
4, §49 certificados, los intelectuales actúan también en la sociedad política, en una organización
papel que atraviesa los límites entre la sociedad política y la sociedad civil.
Como los 'suboficiales' de grupos o clases sociales 'fundamentales',
los intelectuales son así momentos mediadores de transmisión del proyecto hegemónico de
una clase de un 'atributo' del estado integral a otro, los agentes de
la condensación de las fuerzas sociales en poder político.75 Funcionan no simplemente como
constructores de las 'trincheras' que caracterizan la complejidad de un
desarrolló la formación del estado moderno; con la organización aparentemente "no política"
que emprenden en el ámbito de la sociedad civil, funcionan como puntos
de prestigio y atracción por el proyecto hegemónico de una clase y encarnar esos
trincheras, como 'funcionarios' de las superestructuras,76 o 'agentes' de
el estado en su sentido integral como 'desequilibrios organizados'.77
74 Gramsci 1993, Volumen 2, p. 67. El 3 de agosto de 1931, Gramsci había escrito a Tania
que 'uno de los argumentos que más me ha interesado en estos últimos años es el de
(xing algunos aspectos característicos en la historia de los intelectuales italianos. Este interés
nació por un lado de la voluntad de profundizar en el concepto de Estado y por otro
por otro lado para comprender mejor algunos aspectos del desarrollo histórico de la
pueblo italiano' (Gramsci 1993, 2, p. 52). Sraffa animó a Tania a investigar más a fondo
el asunto; La carta de Gramsci del 7 de septiembre revela que él era bastante consciente de esta
diálogo por relevos y bien puede haber formulado sus reflexiones sobre el estado específicamente
para los ojos de Sraffa.
75 cf. Sección 5.2.7.
76 P 12, §1.
77 Al igual que con muchas de sus reflexiones sobre la teoría del estado, Gramsci derivó esta idea
de una lectura atenta de Hegel. El papel universal asignado por Hegel a lo 'orgánico'
intelectuales del naciente aparato estatal burgués se lee como un momento decisivo de
9.2.4. Función de los intelectuales
Con la 'cuestión de los intelectuales', Gramsci interviene en un debate de la época que tiene un
significado político real en la coyuntura posterior a la Primera Guerra Mundial. No sólo Croce y
Gentile, sino también Benda, Sorel, Mosca , Pareto y Weber (para nombrar sólo algunos
ejemplos destacados) habían estudiado el papel decisivo y cada vez más importante que
desempeñaban los intelectuales en las formaciones sociales modernas . argumentando a favor
de una 'autonomía relativa' de los intelectuales, concebidos como una 'capa' social distinta o
incluso como una 'clase'. El concepto más amplio de los intelectuales dentro de un concepto
'integral' del Estado tuvo dos consecuencias importantes que permitieron a Gramsci intervenir
en Estos debates con una posición distintiva: en primer lugar, le permitieron resistir un análisis
económicamente reduccionista de la cuestión de los intelectuales basado en su origen de clase
(una tendencia que no ha estado ausente en ciertas tradiciones). dentro del marxismo,
particularmente aquellos asociados con sus deformaciones estalinistas y maoístas). Más bien,
comprendió a los intelectuales sobre la base de su función real en las relaciones de producción
reinantes y sus correlatos políticos.
[Gramsci] comprendía [a los intelectuales] no primordialmente desde el circuito del

capital como grupo profesional o según la medida de su autoimagen como grandes
héroes intelectuales, sino, más bien, según su función organizadora
en el conjunto de relaciones sociales y división del trabajo.79
El análisis de clase de Gramsci de los intelectuales era, por lo tanto, de una naturaleza
fundamentalmente política: los intelectuales pueden estar determinados, en primera instancia,
por su posición en las relaciones de producción (aunque en una forma altamente mediatizada), pero
transición que funda la vida política moderna y, a su vez, forma la condición previa para la
elaboración, histórica y no voluntaria o arbitraria, de la filosofía moderna (idealista).
Intelectuales. En la concepción no sólo de la política [scienti(c], sino en toda la concepción de la
vida cultural y espiritual, ha tenido una importancia enorme la posición asignada por Hegel a los
intelectuales, necesita ser estudiada con precisión. Con Hegel se empieza a pensar ya no según
castas o "estamentos", sino según el "Estado", cuya aristocracia son precisamente los intelectuales
inmediatamente la concepción que Hegel tiene que destruir [. . . ] Sin esta "valorización" de los
intelectuales por Hegel uno no entiende nada (históricamente) del idealismo moderno y de sus
raíces sociales' (Q 8, §187).
78 cf. Buci-Glucksmann 1980, págs. 47-54.

79 Demirovic y Jehle 2004, págs. 1268–9.
su posición de clase como su función social como intelectuales sólo se realiza para
hasta qué punto se fusionan "orgánicamente" con las aspiraciones políticas
de una clase, en lugar de deducirse de sus orígenes de clase. Él podría proponer esto
de(nición porque ya había insistido en una de(nición no económica)
de clase en términos políticamente relacionales.
En verdad: 1) el trabajador no se caracteriza específicamente por el trabajo manual o
instrumental [. . . ] sino por este trabajo en determinadas condiciones y en determinadas

relaciones sociales mínimas.80
De manera similar, Gramsci sugiere implícitamente que el intelectual no debe ser específico (-
caracterizada por el trabajo intelectual, sino por la posicin de este intelectual
Trabajo en determinar las relaciones sociales (incluidas las políticas).
En segundo lugar, con el énfasis en la organización social y política en lugar de
actividad intelectual específica, Gramsci rechazó explícitamente una teoría según
cuales los intelectuales forman un grupo social homogéneo distinto del social
clases, o incluso una clase independiente. 'No existe una independiente
clase de intelectuales, pero cada clase tiene sus intelectuales',81 como había dicho anteriormente
argumentó.82
El error metodológico de mayor difusión me parece que
de buscar esta característica esencial en los rasgos intrínsecos de la actividad intelectual y no
en cambio en el sistema de relaciones en el que ella (o el
grupo que la encarna) se encuentra en el complejo general de las relaciones sociales.

ción.83
En lugar de una relación horizontal entre intelectuales de todas las clases, Gram sci propuso una
organización vertical de intelectuales de diferentes capacidades y eficacia (-

cacy dentro de las clases, de acuerdo con la metáfora citada anteriormente extraída de
los rangos de los oficiales militares. Esta relación vertical se extiende a través del (arti(-
cial) división entre la sociedad política y la sociedad civil, de modo que haya una
relación entre intelectuales de la misma clase que realizan aparentemente distintos
80 P4 , §49.
81 P1, §44 .
82 cf. también el siguiente pasaje, de la nota inmediatamente anterior: 'Para
análisis de las funciones sociales de los intelectuales es necesario investigar y examinar
su actitud psicológica (o apego [atteggiamento]) hacia las grandes clases que
se ponen en contacto en diferentes (campos) (Q 1, §43).
83 P 4, §49.
funciones, que la que hay entre los intelectuales de diferentes clases que se dedican a
sólo actividades aparentemente similares. Si predomina una relación horizontal
dentro de la lógica de la revolución pasiva, 'un ambiente de solidaridad de todos
intelectuales como los que surgieron bajo la hegemonía de intelectualidad de los
moderados en el Risorgimento, 84 esto debía explicarse como una función de la hegemonía
posición de una clase, subordinando y ejerciendo influencia sobre todas las demás
capas sociales subalternas, incluidos sus intelectuales.
9.3. Intelectuales orgánicos y tradicionales
Es en el contexto de este análisis multifacético que las categorías de los intelectuales

tradicionales y orgánicos reciben su significado. En ambos casos, Gram sci destaca la
íntima relación entre estas (figuras y transformaciones).
del modo de producción, pero, igualmente, subraya que están sujetos a una decidida
mediación política . seguramente,
todo grupo social, nacido en el terreno originario de una función esencial en el

mundo de la producción económica, crea al mismo tiempo orgánicamente uno o
más rangos de intelectuales.85
No obstante, tales intelectuales orgánicos de la nueva clase obtienen su "homogeneidad

y conciencia de su propia función", es decir, se vuelven genuinamente
orgánico a la nueva clase en cuanto clase, "no sólo en lo económico, sino también en lo
el campo social y político.86 Es por ello que la especi(ciudad del
intelectual orgánico está integralmente ligado a la especi(ciudad del proyecto de clase
de la que emergen. No hay, es decir, simplemente un tipo de 'orgánico'
intelectual'; diferentes proyectos de clase presuponen e implican diferentes formas
de organización, que requieren así diferentes tipos de intelectuales orgánicos,
cuyo papel es elaborar tal organización tanto en términos ideológicos como prácticos.
'En el mundo moderno', argumenta Gramsci, y para la clase obrera
movimienot,
84 P1, §44 .
85 P 12, §1; P 4, §49; SPN, pág. 5.
86 Ibíd.
educación técnica, implícitamente relacionada con el trabajo industrial incluso de los más
tipo primitivo, forma la base del "nuevo intelectual": es sobre esta base que
hay que trabajar para desarrollar el 'nuevo intelectualismo'. Este fue el

línea de 'Ordine Nuovo'.87
La especificación de Gramsci del papel de estos intelectuales orgánicos establece una
paradigma de la 'intelectualidad proletaria' en términos aún más claros.
El modo de ser del nuevo intelectual ya no puede consistir en la elocuencia,
motor exterior y momentáneo de afectos y pasiones, sino al unirse en
activamente en la vida práctica, como constructor, organizador, 'persuader permanentemente
activo' porque no es un orador puro y, sin embargo, superior a lo abstracto
espíritu matemático; de la técnica-trabajo se llega a la técnica-ciencia
y a la concepción humanista de la historia, sin la cual se sigue siendo 'especialista' y no se
llega a ser 'líder' (especialista + político)88.
Sin embargo, tanto la naturaleza constitutivamente intelectual como política de estos
actividad de los intelectuales orgánicos, en cuanto intelectuales y en cuanto organizadores de su clase,
estaba oscurecido, según Gramsci, por un orden intelectual ya existente.
Pero todo grupo social 'esencial', que emerge en la historia de la anterior
estructura económica y como expresión de su desarrollo (es decir, de esta estructura), ha
encontrado, al menos hasta ahora, categorías sociales preexistentes que
aparecen como representantes de una continuidad histórica ininterrumpida incluso por
las transformaciones más complicadas y radicales de la vida social y política

formularios.89
Estos "intelectuales tradicionales" eran, de hecho, los intelectuales orgánicos de una clase social
previamente emergente y ahora consolidada y dominante, que no querían, en el mejor de los casos,
o en el peor, no podían reconocer su función política permanente. La referencia inmediata de Gramsci

fue la situación de los intelectuales de
la Iglesia Católica en Italia, aparentemente independiente de las clases sociales, pero originalmente
ligada orgánicamente a los grandes sectores terratenientes de la aristocracia.
87 P 4, §72. En Q 12, §3 (SPN, pp. 9-10), añade respecto a L'Ordine Nuovo: 'un semanario
desarrollar ciertas formas de nuevo intelectualismo y determinar sus nuevos conceptos, y
ésta no fue la menor de las razones de su éxito ya que tal concepción correspondía
a las aspiraciones latentes y conforme al desarrollo de las formas reales de vida'.
88 P 12, §3; SPN, pág. 10
89 P 12, §1; SPN, págs. 6-7.
Dado que estas diversas categorías de intelectuales tradicionales sienten con un 'espíritu
de cuerpo' su continuidad histórica ininterrumpida y su 'calificación', se postulan como
autónomos e independientes del grupo social dominante.90
En términos más generales, esta relación 'fingida' también era válida para aquellos intelectuales
seculares que insistían en sus credenciales laicas. Por ejemplo,
Croce en particular se siente íntimamente ligado a Aristóteles y Platón, pero no oculta,

por otro lado, sus vínculos con los senadores Agnelli y Benni y es precisamente aquí
donde se puede discernir el carácter más significativo de la filosofía de Croce.91
Así como Gramsci especificó el "modo de ser" del nuevo intelectual, argumentó que tales
"intelectuales orgánicos en túnicas tradicionales" en su propio tiempo se involucraron en una
forma específica de actividad intelectual que, más que cualquier contenido particular
Pronunciaban, señalaban su adhesión a una determinada forma de organización social. El
carácter de proyecto hegemónico, eso es lo que se reprodujo en sus funcionarios, de(niendo
un terreno de intelectualidad del que eran portadores.
El tipo tradicional de intelectual: el literato, el filósofo, el poeta.

De aquí deriva el periodista vulgar, que se considera literato, filósofo, poeta, se cree el
"verdadero" intelectual. [. . . ] El abogado, el profesional, son los tipos actuales de
intelectuales, que se creen investidos de una gran dignidad social: su modo de ser es la
'elocuencia' como motor de emociones.92
9.3.1. Un poderoso mecanismo para conformar nuevas fuerzas.
¿Cuáles eran las condiciones intelectuales de posibilidad de estos intelectuales tradicionales?

¿Cómo había surgido tal división dentro del orden de la "intelectualidad" que dio como resultado
que un grupo de intelectuales proyectara su propia imagen, actividades y prioridades como las
de los intelectuales tout court, hasta tal punto que se había vuelto difícil incluso reconocer a los
intelectuales orgánicos de un país emergente
90 P 12, §1; SPN, pág. 7.

91 P 12, §1; SPN, pág. 8vo.
92 P 4, §72.
pero todavía la clase social subalterna como 'intelectuales' en absoluto? ¿Cómo podría este monopolio
romperse, para reforzar el surgimiento de los nuevos intelectuales orgánicos del

¿clase obrera?
Responder a estas preguntas era una prioridad política apremiante, pues era
precisamente esta situación a la que se enfrentaban los nuevos intelectuales orgánicos
del movimiento obrero en la Italia de Gramsci, en una cultura dominada —aunque a veces
sin saberlo, por el intelectual tradicional paradigmático Benedetto Croce.
Aunque en una forma altamente mediatizada, la organización de Croce de un intelectual
El orden que reivindicaba su autonomía de la política inmediata jugó de hecho un papel
importante para garantizar la continuación de la revolución pasiva de la hegemonía
burguesa contemporánea. Por su arraigado prestigio y el consiguiente poder de
atracción de nuevas iniciativas, las doctrinas de Croce produjeron
quizás la mayor cantidad de 'jugos gástricos' para ayudar al proceso de digestión. Situada
en su contexto histórico, el contexto de la historia italiana, la obra de Croce
parece ser el mecanismo más poderoso para 'conformar' las nuevas fuerzas
a sus intereses vitales (no simplemente a sus intereses inmediatos, sino a los futuros
también) que posee el grupo dominante, y creo que este último tiene
una apreciación adecuada de su utilidad, a pesar de las apariencias superficiales.93
Croce, es decir, no fue simplemente "un gran filósofo", su propia división estricta
entre ideología y filosofía a pesar de todo; con su dirección ejemplar de la práctica
intelectual, fue un "realizador de la revolución pasiva", un
constructor de ideologías para gobernar a otros, cuya capacidad de absorción
93 Gramsci 1993, Volumen 2, pág. 182. En otra carta a Tania (25 de abril de 1932), Gramsci
argumentó que uno de los grandes méritos de Croce como ideólogo y retórico fue "una actitud
de serenidad, compostura, imperturbable seguridad que podríamos llamar goetheana. tiempo
mucha gente pierde la cabeza y anda a tientas entre sentimientos apocalípticos de pánico intelectual,
Croce se convierte en un punto de referencia del que se puede sacar fuerza interior, debido a
su certeza inquebrantable de que metafísicamente el mal no puede prevalecer y que la historia es
esencialmente racional. Debemos tener en cuenta, además, que para muchas personas la de Croce
el pensamiento no se presenta como un sistema filosófico, masivo y como tal difícil
Asimilar. Me parece que la mayor cualidad de Croce siempre ha sido esta: difundir
sin pedantería su concepción del mundo a través de toda una serie de breves escritos en
la cual la filosofía se ofrece inmediatamente y se absorbe como buen sentido [buon senso]
o sensocomune. Y así las soluciones a muchas preguntas acaban circulando y
habiéndose convertido en anónimos, (y su camino en los periódicos y la vida cotidiana, y
entonces tenemos un gran número de “croceanos” que no saben que lo son y tal vez
ni siquiera sé que existe Croce' (Gramsci 1993, Volumen 2, pp. 166-7).
impidió activamente que otros alcanzaran ese nivel de 'distinción' o 'escisión'

que les era necesario para construir ideologías a fin de gobernarse a sí mismos.94
Gramsci reconoció que había que derrotar a Croce, en primera instancia, en

su propio terreno. A nivel filosófico, esto implicaba oponer al 'búho de Minerva'
restringido y especulativo de la clase dominante con una nueva concepción de la
filosofía, planteada en ' Términos realistas' e 'históricos concretos' susceptibles
de una amplia difusión entre todas las capas subalternas: una 'filosofía de la
práctica'. La elaboración de esta filosofía implicaba a su vez dos tareas. En primer
lugar, era necesario someter a crítica la filosofía 'sedimentada'. in senso comune,
de acuerdo con la relación dialéctica entre los dos (no) órdenes intelectuales que
Gramsci estabiliza en el Cuaderno Once (con su advertencia de que 'la relación
entre la filosofía "superior" y el senso comune está asegurada por la "política"').95
Aquí, la 'elocuencia' de Croce constituyó uno de los puentes o puntos de
mediación más poderosos para la difusión del proyecto de su clase entre las clases subalternas.
En segundo lugar, era esencial ganar la batalla de las ideas en el terreno
establecido por tal elocuencia, porque solo así el movimiento obrero podría
ganarse a los intelectuales "tradicionales" que el Manifiesto Comunista ya había
reconocido como candidatos potenciales para la conquista ideológica. en un
período de transformación social.96
Una nueva ciencia demuestra su eficacia y vitalidad cuando demuestra que es capaz de
enfrentarse a los grandes campeones de las tendencias que se le oponen y cuando
resuelve por sus propios medios las cuestiones vitales que se han planteado o demuestra,
de manera perentoria, , que estas preguntas son preguntas falsas.97
Al mismo tiempo, sin embargo, Gramsci reconoció que tal nueva filosofía,
precisamente en su calidad de concepción del mundo, no podría surgir por (at.
94 cfr. Frosini 2003, pág. 56. 'Si la tarea de los intelectuales es la de determinar y organizar la
revolución cultural, es decir, adecuar la cultura a la función práctica, es evidente que los intelectuales
"cristalizados" son reaccionarios' (Q 8, §171) .
Esta es una de las dos notas de los Cuadernos de la prisión en las que aparece el término, crucial
para el 'último' Lenin, de 'revolución cultural' (el otro es Q 17, §1, en relación con el Renacimiento).
En un segundo borrador (Q 11, 16), Gramsci lo reemplaza con 'reforma moral e intelectual', en una
traducción 'realista' del vocabulario especulativo de Croce.
95Q8 , §220 .
96 Marx y Engels 1975–2005, tomo 6, pág. 494
97 P 11, §22; SPN, pág. 433.
Como 'superestructura' dentro del estado integral, requería constructores y

organizadores prácticos. Para derrotar intelectualmente a Croce y a los de su
calaña, primero sería necesario neutralizarlos políticamente, demoler sus
trincheras en la sociedad civil y cortar sus líneas de suministro al terreno de la
intelectualidad que garantizaba su continua eficacia política. En otras palabras,
la condición de posibilidad de tal nueva Weltanschauung popular era la creación
de un tipo cualitativamente nuevo de intelectual que fuera a la vez adecuado a
las tareas específicas de la clase emergente y capaz de ejercer la hegemonía
en el terreno de la "intelectualidad". por encima y en contra de los intelectuales
tradicionales ya establecidos de la clase dominante. Gramsci argumentó que
la asimilación y la conquista 'ideológica' de los intelectuales tradicionales [serán] más rápidas
y efectivas cuanto más el grupo dado elabore simultáneamente sus propios intelectuales
orgánicos.98
La elaboración de estos intelectuales, reconoció repetidamente Gramsci,99

implicaría un proceso largo y tortuoso, tanto por razones internas al desarrollo
político del movimiento obrero en su totalidad como por el poder de atracción e
incorporación ejercido por el ' intelectuales orgánicos de la revolución pasiva' a
través de su dominio del orden intelectual existente. Consignado estructuralmente
a una posición subalterna dentro del estado burgués, el propio grupo distintivo
de intelectuales del movimiento de la clase obrera se desarrollaría sólo en la
medida en que la clase en su conjunto luche por salir de su fase "económico-
corporativa" y ejercer una genuina hegemonía de clase en su propio aparato
hegemónico concreto.100
¿Estaban los nuevos intelectuales orgánicos proletarios atrapados en un
círculo vicioso, en el sentido de que su elaboración y difusión presuponían el
terreno de la "intelectualidad proletaria" que sólo podía formarse cuando habían
neutralizado primero el terreno de la "intelectualidad burguesa" que frustraba su
Para responder a este desafío, Gramsci integró otro aspecto de su investigación
sobre los intelectuales que había perseguido de manera similar desde el
comienzo de su encarcelamiento: a saber, un análisis de los orígenes históricos
de la tradición humanista y su continua eficacia. en la Italia contemporánea.
98 P 12, §1; SPN, pág. 10

99 Cf., p. ej., Q 4, §55.
100 ver P 3, §14; P 25, §5; SPN, págs. 52-4.
9.4. humanismo renacentista
Desde sus primeras notas,101 Gramsci había rastreado la ausencia de un momento

jacobino en el Risorgimento italiano hasta el modelo particular de intelectualidad que
había surgido en el humanismo renacentista, cuya "verdad" sólo podía entenderse
antigenéticamente, en los efectos que produjo en la tradición posterior de los intelectuales
italianos.102 Opuesto a toda forma de trascendencia, Gramsci reconoció las grandes
fortalezas y los avances históricos de la tradición humanista, en particular su intento de
plantear una nueva imagen del hombre en el centro del universo.103 Es precisamente en
este sentido popular-laico que Gramsci utiliza con más frecuencia el término humanismo,
opuesto a las jerarquías y castas religiosas.104 Al mismo tiempo, sin embargo, señaló las
limitaciones de este movimiento, que se había mantenido dentro de una fase corporativa
de desarrollo.
Los humanistas se habían propuesto elaborar una nueva imagen de una clase dominante
mientras fracasaban asiduamente en elaborar la cultura política independiente al nivel de
un nuevo aparato estatal que pudiera dar a esta imagen una base sustancialmente
popular.105 Como hemos visto anteriormente, esto fue particularmente perceptible,
sintomáticamente, en el fracaso de los humanistas para instituir un proceso de reforma
moral e intelectual a nivel pedagógico.106 Se había mantenido simplemente como un
movimiento de una élite cultural. 'La burguesía medieval italiana', argumentó Gramsci,
no supo existir de la fase corporativa para entrar en la fase política porque no supo
liberarse completamente de la concepción medieval-cosmopolita representada por el
Papa, el clero y también por los intelectuales laicos (Humanistas) , es decir, no supo crear
un Estado autónomo, sino que se mantuvo en el marco medieval, feudal y cosmopolita.107
A su vez, esta debilidad "superestructural", afirmó Gramsci, se derivó del momento

histórico distintivo de la tradición humanista dentro del frus
101 cf. P 1, §43-4.

102 'Me parece que la cuestión de qué era el Humanismo sólo puede resolverse en el contexto de
un panorama más amplio de la historia de los intelectuales italianos y su función en Europa' (Q 5,
§160).
103 cf. P 17, §1; Gramsci 1985, pág. 217
104 Cf., p. ej., Q 11, §70; SPN 388.
105 cf. P 17, §1; Gramsci 1985, pág. 217
106 cf. Sección 8.4.
107 P 5, §127; SPN, pág. 249.
surgimiento informado de la formación social italiana de la edad media. A diferencia de

el análisis propuesto por Toffanin (cuyo ¿Qué fue el humanismo? Gramsci estudió de
cerca), Gramsci no limitó su análisis del humanismo al "terreno cultural literario", pero
humanismo positivo en relación con los hechos económicos y políticos que
ocurrió en Italia al mismo tiempo: transición a los principados [y] pérdida
de iniciativa burguesa y transformación de la burguesía en terratenientes
propiedad. El humanismo fue un hecho reaccionario en la cultura porque la
toda la sociedad italiana se estaba volviendo reaccionaria.108
En suma, el humanismo renacentista había quedado atrapado dentro de la 'fase

económica corporativa del Estado', es decir, un período de débil desarrollo de la
superestructuras de la 'sociedad civil'. Enfrentada al surgimiento de la Contrarreforma,
la tradición humanista se desintegró rápidamente, ahora confinada a
un papel subalterno dentro del orden gobernante, como su suplemento espiritual o
'Phar makon', en el sentido derridiano.109
9.4.1. 'Renacimiento' versus 'Reforma'
Gramsci destacó aún más las debilidades de esta tradición al contraponer

a la experiencia más plenamente popular de la Reforma.110 Ocurriendo
antes, el Renacimiento (italiano) había elaborado una cultura intelectual sofisticada
superior a la que acompañó a la Reforma (germánica) posterior, una
experiencia más popular de reforma espiritual y moral que sólo mucho más tarde,
en el idealismo alemán (y, en última instancia, sugirió Gramsci, en su transformación
108Q7 , §68 .
109 cf. Derrida 1981. Gramsci formula el pensamiento en estos términos: 'en el período de
las comunas medievales [. . . ] cultura [. . . ] seguía siendo una función de la Iglesia, lo que
precisamente de carácter antieconómico (es decir, contra la naciente economía capitalista); eso
no se dirigía a dar hegemonía a la nueva clase, sino a impedir que
este último de adquirirlo. De ahí que el Humanismo y el Renacimiento fueran reaccionarios,
porque señalaron la derrota de la nueva clase, la negación del mundo económico
que le era propio' (Q 8, §185; SPN, p. 264).
110 Gramsci hizo una comparación explícita entre la doble oposición Renacimiento Risorgimento/
Reforma-Revolución Francesa en numerosas ocasiones. Cf., por ejemplo, “la Reforma se relaciona con
el Renacimiento como la Revolución Francesa con
el Risorgimento' (Q 3, §40). Al elegir este tema, intervenía en dos
frentes: (primero, la eficacia de las retóricas derivadas del Renacimiento y desplegadas en el
Risorgimento; segundo, esas 'discusiones filosóficas recientes' en la Unión Soviética discutidas en la
Sección 8.7.
en la tradición marxista), había generado un sistema superior comparablemente sofisticado.

orden intelectual.111 El Renacimiento, sin embargo, a pesar de todas sus fuerzas, no había
podido establecer alguna relación orgánica con las masas, ya sea antes de su
apogeo o después; cuando los intelectuales formados en esa tradición se enfrentaron
por el surgimiento de la Reforma, su actitud fue de desapego y
incomprensión (la referencia continua de Gramsci era la condena de Lutero por parte de
Erasmo: ' “ubicumque regnat lutheranismus, ibi literarum est interitus”').112
Los humanistas, cualquiera que sea la legitimidad de sus afirmaciones de haber roto con
el pasado en otros aspectos, permaneció en este sentido 'educado por su entorno' en lugar de
'educador'. Fue un intento de producir una reforma unificadora
dentro de la clase dominante que había fracasado precisamente porque había seguido siendo el
propiedad de un círculo restringido de esa misma clase dominante. De hecho, habían iniciado
una nueva cultura intelectual; pero esta cultura, más cosmopolita que
integrados a la vida nacional-popular, conservaron la propiedad de un restringido
(Aunque geográficamente diverso) círculo. No pudo vincular ni orientar las iniciativas de las
clases populares en sus respectivos
terrenos nacionales. La posterior rei(cación y refuerzo ideológico de
estas contradicciones en las formas de pensamiento de las tradiciones humanistas burguesas,
que descienden en Italia hasta la época de Gramsci y, posiblemente, hasta la nuestra,
tal vez en ninguna parte fue más evidente que en la (figura del contemplativo,
erudito independiente como el modelo mismo de la intelectualidad. ineficaz en apariencia,
tal (figura de hecho ejercía una profunda fuerza de neutralización de intelectual
actividad, casi una encarnación de la lógica individualizadora molecular de la desagregación
endémica de la revolución pasiva.
Esta fue precisamente la tradición de la intelectualidad continuada, en un modi(ed
forma, durante el Risorgimento en el siglo XIX y por Croce en el
A principios del siglo XX. La relación de estos intelectuales con las masas
permaneció necesariamente 'burocrática' y 'formal'; eran estructuralmente incapaces de hacer
la transición del conocimiento [sapere] a la comprensión
[comprendere] a sentimiento [sentire], y viceversa; Los intelectuales se convierten en
casta o sacerdocio (centralismo orgánico)'.113 En efecto, eran los 'especi(c
intelectuales' de su propio tiempo, permaneciendo en el terreno de la 'técnica' y
111 cf. P 4, §3.

112 P 4, §3; P 16, §9; SPN, pág. 394
113 P 4, §33.
incapaces de avanzar hacia una comprensión política de su función social de liderazgo y

organización. Visto en una perspectiva histórica, argumentó Gramsci,
estos intelectuales fueron los herederos modernos, en una forma convenientemente laica, de la
relación de unidad meramente formal entre los intelectuales y las masas
establecido por la Iglesia Católica Romana: los intelectuales eran vistos como custodios de las
ideas (en este caso, la teología), gozando del privilegio de ciertas innovaciones dentro de los
límites doctrinales, mientras que a las masas se les negaba toda participación activa en el
orden social intelectual, dejado en su condición de desarrollo retardado, superstición y
prejuicio.114 Visto en esta perspectiva, la tradición
del humanismo era una parte del problema más que la solución. En qué sentido
entonces, ¿podría caracterizarse la filosofía de la práctica como una
humanismo de la historia'?
9.4.2. neo humanismo
La apropiación positiva del término por parte de Gramsci (sujeto a una transformación
gramsciana con el adjetivo 'absoluto') surgió del hecho de que detectó
otra tradicin que haba surgido de las coordenadas originales de la
proyecto humanista, la fase corporativa de la burguesía medieval italiana.
Definida por su intempestividad o su soledad, esta tradición se centró para Gram sci en el
intento de Maquiavelo de teorizar la política en su ausencia, o de pensar la
condiciones de posibilidad de una política futura que había superado una comprensión
meramente corporativista y en última instancia subalterna de su propia práctica.115 Machi
Avelli, según Gramsci
expresó una concepción original del mundo, que podría llamarse 'filosofía de la práctica', o
'neohumanismo', en la medida en que no reconoce
elementos trascendentes o inmanentes (en el sentido metafísico), sino bases
enteramente en la acción concreta del hombre, quien, impulsado por la
la necesidad, obra y transforma la realidad.116
114 P 11, §12iii; SPN, pág. 329

115 Sobre la lectura de Gramsci de Maquiavelo de manera más general, cf. Althusser 1999, Frosini
2003, pág. 162 y ss. y Lahtinen 2009.
116 P 5, §127; SPN, págs. 248-9. En Q 17, §18iii (FSPN, pp. 313-14) Gramsci señala su
apropiación del término 'neo-humanismo' de La Sagrada Familia. cf. marx y engels
1975–2005, Volumen 4, págs. 125, 131, donde Marx habla de "humanismo real".
¿Cuál fue la aportación decisiva de Maquiavelo, crítico acérrimo del humanismo de su época?
A diferencia de sus antagonistas humanistas, Maquiavelo no se había contentado con propagar
una imagen especulativa del hombre en el centro del universo que luego fue negada en la
práctica. Más bien, había puesto la 'acción concreta del hombre' en la realidad efectiva o
'actual' [realtà effettuale] como el fundamento real de su pensamiento. No el hombre en su
esencia abstracta o genérica, por tanto, sino el hombre como conjunto concreto de relaciones
sociales realmente existentes constituyó el punto de partida del secretario florentino. Maquiavelo
no fue simplemente un 'hombre erudito [scienziato]'; era un 'partidario [un uomo di parte], de
pasiones poderosas, un político activo, que quiere crear nuevas relaciones de fuerzas'. intelectual
de la revolución pasiva, Gramsci ha situado así un momento de crítica inmanente (capítulo
anterior), la postulación de los humanos tal como son realmente en el centro de este mundo. El
momento de la política rompe así el círculo vicioso al demostrar el necesario particularismo o
parcialidad de un saber y de una práctica intelectual que ha prescindido de todo 'elemento
trascendental' y se basa enteramente en la 'acción concreta' del 'hombre' en la historia. En
Maquiavelo, Gramsci encuentra la figura del político como un nuevo tipo de intelectual. quien
'conoce' el conjunto re sobre la base de evaluar las condiciones necesarias para intervenir en
ella, activa y eficazmente.
9.5. Philosophos sive politicus
¿El maquiavélico 'neo-humanismo' o 'humanismo absoluto de Gramsci'
por lo tanto, la historia resulta finalmente en la equivalencia del intelectual o filósofo y el político?
¿Sería entonces verdadera la filosofía de la práctica, en una inversión estalinista del adagio de
Lenin, porque es todopoderosa, en el sentido de que el político, inmediatamente comprometido
en relaciones activas de conocimiento
117 P 13, §16; SPN, pág. 172

edge, está así autorizado como árbitro de la práctica intelectual por encima de los
intelectuales 'simplemente' contemplativos?118 Según Reading 'El capital', la resolución
preventiva de este problema por parte de Gramsci tuvo un costo alto e imprevisto.
Un filósofo es, en última instancia, un "político"; para él, la filosofía es el producto directo
(asumiendo todas las 'mediaciones necesarias') de la actividad y experiencia de las
masas, de la praxis político-económica: los filósofos profesionales simplemente prestan
sus voces y las formas de su discurso a este 'sentido común'. la filosofía, que ya está
completa sin ellos y habla en la práctica histórica, no pueden cambiarla sustancialmente.119
Si el philosophos sive politicus resultó en una anulación del primero por parte del
segundo, esto sólo podría significar, según Althusser, la impotencia política de los
"teóricos" frente a los "políticos". Una vez más, Althusser estaba leyendo a Gramsci
como su 'contemporáneo', atribuyéndole posiciones que de hecho podrían seguirse
'formalmente' de sus palabras pero que no se encuentran en los Cuadernos de la prisión.
Como hemos visto, a pesar de su condena como una desviación derechista, el
"teoricismo" temprano de Althusser comenzó de hecho como una estrategia política de
izquierda, que buscaba movilizar la teoría "desde la base" contra lo que él veía
(particularmente en el PCF) como una estrategia burocrática. recuperación de las
reformas postestalinistas por parte de la dirección del partido.
118 Como recientemente volvió a proponer GM Goshgarian en su introducción a The Humanist

Controversy: “El quid de la autocrítica de Althusser de 1966 fue que finalmente solo había invertido
este esquema, absorbiendo la historia en teoría en lugar de lo contrario, para producir lo que era,
tendencialmente, otra teoría marxista del conocimiento absoluto Atestigua su tratamiento de la relación
entre filosofía y política: el intento de evitar la conclusión de Gramsci (que, aunque por diferentes
razones, también era de Stalin) de que "el verdadero filósofo es simplemente el político" había
terminado. colocándolo sobre su cabeza. "Son los portadores de la teoría", rezaba su resumen irónico
de la tendencia teórica en sus primeros trabajos, "los que hacen la historia"' (Goshgarian 2003, pp. xiv-
xv).
119 Althusser y Balibar 1970, pág. 134. En efecto, esta sentencia equivale a la acusación de que
Gramsci había "redescubierto espontáneamente" y valorizado precisamente esos elementos que la
famosa caracterización del filósofo hegeliano en La ideología alemana condenaba tan vigorosamente.
Marx y Engels argumentaron que “ya en Hegel el Espíritu Absoluto de la historia tiene su material en
la Misa y encuentra su expresión apropiada sólo en la filosofía. El filósofo, sin embargo, es sólo el
órgano a través del cual el hacedor de la historia, el Espíritu Absoluto, llega a la autoconciencia,
retrospectivamente después de que el movimiento ha terminado. La participación del filósofo en la
historia se reduce a esta conciencia retrospectiva, porque el movimiento real lo realiza
inconscientemente el Espíritu Absoluto. Por lo tanto, el filósofo aparece en escena post festum" ( Marx
y Engels 1975-2005, Volumen 4, pp. 85-6). Irónicamente, el primer Althusser no se detuvo
Argumenté y escribí que 'la teoría es una práctica', y propuse la categoría de
práctica teórica, propuesta escandalosa a ojos de algunos. Ahora esto
La tesis, como toda tesis, tiene que ser considerada en términos de su efecto en la elaboración
una línea de demarcación, es decir, en la definición de una posición de oposición. Su (primer efecto
era, en oposición a todas las formas de pragmatismo, justificar la tesis del relativo
autonomía de la teoría y, por lo tanto, el derecho de la teoría marxista a no ser tratada como
un esclavo de las decisiones políticas tácticas, pero que se le permita desarrollar, en alianza
con prácticas políticas y de otro tipo, sin traicionar sus propias necesidades. Pero en
al mismo tiempo esta tesis tuvo otro efecto, en oposición al idealismo del puro
teoría, de estampar la teoría con el materialismo de la práctica.120
Las reivindicaciones de Althusser sobre la autonomía de la teoría, por sus diferentes tiempos y
protocolos de validación, distintos de los que se aplicaron a otras prácticas sociales,
puede así leerse, en parte, como una 'novela filosófica' compuesta a partir de las experiencias
de una lucha conducida desde una posición subalterna dentro de su partido, escribió diez para
comprender, esclarecer y sostener tal lucha. Visto en este
luz, una de las tesis centrales del alto althusserianismo, provocando protestas y
condenas de su supuesto elitismo intelectual, puede ser considerado como un 'mito' sorelian,
'para la tribu de los teóricos', en la acertada frase de Gramsci.121
Así como las historias contadas por las clases populares en momentos de derrota suelen adquirir
una vida propia, transformándose de narraciones de consuelo y afirmación en
mitos fundacionales que motivan iniciativas futuras, como la larga lucha de Althusser por la
autonomía de la teoría y el derecho a la crítica dentro del partido.
traducida al corazón mismo de su proyecto teórico como un sustantivo, positivo
tesis.122
considerar que su modelo alternativo finalmente postuló la teoría como poseedora de un privilegiado
acceso al automovimiento de lo real, elevando así a los teóricos de lo teórico
práctica a la posición del filósofo hegeliano.
121 P 9, §63; SPN, pág. 201
122 Señalar tales orígenes "políticos" no es de ninguna manera relativizar o descartar la estructura teórica
elaborada por el primer Althusser como mera (acción. El primer Althusser
La noción de práctica teórica tiene su propia 'autonomía relativa' de su sobredeterminación política, y debería
ser evaluada (también) por sus propios méritos. No obstante, deberíamos
No olvidemos, como señaló Althusser en 1975, que una "filosofía no hace su aparición
en el mundo como Minerva apareció a la sociedad de Dioses y hombres. Solo existe hasta ahora
ocupa una posición, y sólo ocupa esta posición en la medida en que ha conquistado
en medio de un mundo ya ocupado' (Althusser 1976, p. 165).
Para el Althusser de la 'filosofía del encuentro', en cambio, la tarea del filósofo

se convierte en la de escuchar, espiando casualmente las conversaciones,
'como Gorbachov en las calles de Moscú', donde 'llega a comprender la
verdadera filosofía, el que la gente tiene en la cabeza y que es siempre
contradictorio'.123 De ser el guardián rígido de las fronteras de lo científco, el
teórico se convierte en un poroso transmisor o amplificador de lo que los trabajos
anteriores habían descartado como el ideológico. Augusto Illuminati ha
argumentado que en 'la imagen de Althusser' del 'filósofo materialista' vemos
'casi un activista de la IWW que viaja por Estados Unidos para desencadenar
huelgas, escondiéndose de la policía y golpeando los centros industriales y las
minas a lo largo de la vía férrea'.124 Si este es el caso, entonces el impresionista
'Retrato del Filósofo Materialista', posiblemente el último texto de la carrera
filosófica de Althusser, esbozado al desvanecerse el día, borraría casi por
completo ev en los contornos del gran retrato heroico del mediodía althusseriano
de Para Marx y Lectura 'El Capital'. El revolucionario sindicalista puede ser una
figura más simpatizante que el hierofante teórico, pero el resultado final
inesperado de esta sustitución sería precisamente el rasgo que Althusser había
imputado a Gramsci como una negación implícita de la contribución que el
filósofo qua filósofo podría hacer a la evolución futura. Desarrollo de la teoría
marxista Los filósofos marxistas simplemente prestarían 'sus voces y las formas
de su discurso a esta filosofía del "sentido común", que ya está completa sin
ellos y habla en la praxis histórica'.125
9.5.1. El filósofo democrático
Para Gramsci, por el contrario, el filósofo es un político y el político es un

filósofo en el sentido de que ambos están activamente comprometidos en la
construcción de los 'terrenos' (las 'superestructuras' de la sociedad civil y política)
de los que emerge el senso comune . trabajan en diferentes niveles de mediación
y con diferentes grados de especialización. Los filósofos 'profesionales' (es
decir, los filósofos con la 'función social' de filósofo, activos en las instituciones
pedagógicas del estado integral) pueden, en efecto, contribuir a cambiar el sentido común:

124 Iluminati 2005.
pero sólo a condición de que reconozcan hasta qué punto el senso comune
ya da forma a su propia práctica filosófica. La distinción en Lectura
El "capital" entre lo teórico y lo ideológico había impedido que esto sucediera .
fuera de. Como argumenta Nemeth, 'Althusser olvida la interacción histórico-dialéctica
entre la filosofía del filósofo y el sentido común. El filósofo puede cambiar y cambia el
sentido común».126 La forma en que este filósofo cambia el senso comune, sin
embargo, no es la de una corrección. Más bien, de acuerdo con la visión de Gramsci
de la 'mundanalidad' del pensamiento, consiste en hacer 'explícita', en elaborar
'coherentemente', la 'forma teórica' que ya está
'implícito' en la 'forma práctica' de la acción histórica de las masas; o en otro
palabras, 'la forma ingenua del senso comune popular , es decir, de los agentes prcticos
de transformaciones históricas'.127
Para comprender la naturaleza de este tipo de actividad intelectual, Gramsci

propone, basándose en su estudio de Maquiavelo, una nueva categoría: el "filósofo
democrático".
1932, en el párrafo final de Q 10ii, §44. 129 Su estatus paradigmático

por el tipo de 'intelectualidad proletaria' de un movimiento obrero combativo
a menudo ha sido eclipsado por un enfoque en la categoría del 'intelectual orgánico',
el género a la especie aparentemente de la noción incidental y especializada de
el 'filósofo democrático'. En cierto sentido, el filósofo democrático puede ser
considerado como una versión intensa del intelectual orgánico, su 'destilado' filosófico;
visto desde otra perspectiva, sin embargo, el intelectual democrático
filósofo es la forma conceptual que comprende el estatuto político del
126 Nemeth 1980, pág. 94

127 Q 10ii, §31; FSPN, pág. 387
128 Sobre el tema del filósofo democrático, cf. Gerratana 1997, Fontana 1993,
págs. 99–115, Fontana 2005 y Buci-Glucksmann 1980, pág. 342 y ss. Fontana sostiene que
La noción de Gramsci del 'filósofo democrático y [. . . ] su concepto de hegemonía es
anticipado, y encuentra su fuente teórica e histórica en el maquiavélico vivere.
La vida política representa la superación del pensamiento y la práctica del pasado feudal,
la creación de una nueva concepción del mundo que pone al ser humano en el centro
del mundo y el mundo como su creación consciente' (Fontana 1993, p. 111). por
Buci-Glucksmann, el 'filósofo democrático' es la consecuencia lógica del pensamiento de Gramsci.
crítica al intelectual tradicional. Si hemos de superar este dualismo entre el
"filósofo" y el "no filósofo", los intelectuales como depositarios de lo divino
derecho del conocimiento y del pueblo, entonces el modo de existencia de la filosofía debe
cambio' (Buci-Glucksmann 1980, pp. 345-6).
129 SPN, pág. 350
actividades especficamente 'intelectuales' (es decir, las tcnicas e 'instrumentos de

pensamiento') emprendidas por los intelectuales orgánicos del movimiento obrero. En otras
palabras, la diversidad de actividades que comprende la categoría
del intelectual orgánico lo distingue indudablemente como el más difuso
la realidad; la especificidad de la mediación del pensamiento del filósofo democrático
y la realidad de la que es una parte constitutiva señala al filósofo democrático como la
categoría más enfocada políticamente. La (figura de la democracia
El filósofo nos permite captar el significado integral del 'tual intelectual orgánico' de la
hegemonía proletaria y el terreno de la intelectualidad proletaria que
cultiva.
9.5.2. El filósofo democrático y senso comune
'Introducción al estudio de la filosofía' comienza con reflexiones sobre la relación entre

'lengua [linguaggio], lenguas [lingue], senso comune'.130
Aunque estos puedan parecer, a primera vista, muy alejados del tema
anunciado en el título, la conexión entre ellos de hecho resulta ser un
ejemplo clásico del razonamiento dialéctico de Gramsci, o de lo que Gerratana ha
descrito como el método habitual de Gramsci de 'narrar conceptos'.131 'Posicionar
la filosofía como una concepción del mundo', argumenta Gramsci, y concebir
de
la actividad filosófica ya no [. . . ] (únicamente) como una elaboración 'individual'
de conceptos con coherencia pero también y sobre todo como
lucha por transformar la 'mentalidad' popular y difundir la filosofía
innovaciones que demostrarán ser 'históricamente fieles' a la
medida en que se vuelven concretamente, es decir, histórica y socialmente, universales,
la cuestión de la lengua [linguaggio] y de las lenguas [lingue] en la técnica
sentido debe ponerse en el (primer lugar.132
El lenguaje (en el sentido específico del linguaggio italiano, o relaciones sociolingüísticas

activas) funciona en cierto sentido como la materialidad concreta del senso.
comuna y por lo tanto también de las ideologías/filosofías, las relaciones sociales activas
de saberes que unen y dividen a diferentes grupos sociales. Concebido en
130 Q 10ii, §44.

132 Q 10ii, §44; SPN, pág. 348
este sentido 'instrumental', como un 'aparato' para la transmisión y difusión

del conocimiento, el lenguaje se convierte en uno de los frentes primarios en la lucha
entre hegemonías, o los intentos de distintos grupos sociales por concretar
su proyecto de clase en términos capaces de orientar a toda una sociedad. a
Adoptando una frase de Althusser, es la misma 'materialidad de la ideología'. luchas
sobre los significados dentro del lenguaje, su despliegue concreto como organización social
en particular, no es por lo tanto secundario a lo propiamente 'político'. Concebida en un
cierto sentido, su capacidad de uni(cación y división se convierte en el paradigma
o "terreno" de lo político mismo.133 Gramsci se ve así llevado a argumentar que
de aquí se puede deducir la importancia del 'momento cultural', incluso en

actividad práctica (colectiva): todo acto histórico sólo puede ser realizado por
el 'hombre colectivo', y esto presupone el logro de un 'cultural-social'
unidad a través de la cual una multiplicidad de voluntades dispersas, con heterogéneas
fines, se sueldan en un solo fin, sobre la base de una igualdad
y concepción común del mundo (general y particular, operando en
estallidos transitorios —de manera emocional— o permanentes, donde la base
intelectual está tan bien arraigada, asimilada y experimentada que puede convertirse en
pasión). Dado que así es como suceden las cosas, se asume una gran importancia
por la cuestión general del lenguaje, es decir, la cuestión de alcanzar colectivamente
un único "clima" cultural.134
En un segundo movimiento, Gramsci considera la perspectiva que ofrecen sobre tal

problema las teorías pedagógicas modernas que enfatizan la interacción activa y recíproca.
naturaleza de la relación entre maestro y alumno; es decir, la 'paedagogía dialéctica' de las
tesis sobre Feuerbach. 'Pero la relación pedagógica no puede limitarse a relaciones
específicamente "escolares"', argumenta Gramsci.
existe en toda la sociedad en su totalidad y para cada individuo con respecto a

otros individuos, entre estratos intelectuales y no intelectuales, entre
gobernantes y gobernados, entre élites y seguidores, entre jefes y dirigidos, entre

vanguardias y cuerpos del ejército. Cada relación
de 'hegemonía' es necesariamente una relación pedagógica y esto se verifica no
133 cf. Ives 2004a y 2004b.

134 Q 10ii, §44; SPN, pág. 349
sólo dentro de una nación, entre las diferentes fuerzas que la componen, sino en todo el
campo internacional y global, entre complejos de fuerzas nacionales y

civilizaciones continentales.135
Solo después de que Gramsci ha considerado estas perspectivas, pasa a considerar

una cuestión estrictamente "filosófica", presentándola como una continuación lógica
de sus reflexiones anteriores sobre la formación de un "hombre colectivo".
Se podría decir, por tanto, que la personalidad histórica de un filósofo individual está dada
también por la relación activa que existe entre él y el entorno cultural que se propone
modificar. El entorno reacciona sobre el filósofo y le impone un proceso continuo de
autocrítica, funcionando como 'maestro'. Es por esto que una de las demandas más
importantes que las intelectuales modernas han hecho en el campo político ha sido la de la
llamada 'libertad de pensamiento y de expresión del pensamiento' ('libertad de prensa',
'libertad de asociación'), pues la relación entre maestro y discípulo en el sentido general al
que nos hemos referido anteriormente sólo se realiza allí donde existe esta condición
política, y sólo entonces tenemos la realización "histórica" de un nuevo tipo de filósofo, al
que podríamos llamar un 'filósofo democrático' en el sentido de que es un filósofo convencido
de que su personalidad no se limita a sí mismo como individuo físico sino que es una
relación social activa de modi(cación del entorno cultural. Cuando el 'pensador' se contenta
con su propio pensamiento, cuando es 'subjetivamente', es decir, abstractamente, libre, es
entonces cuando hoy en día se convierte en una broma. alumno relación, una entre el filósofo
y el entorno cultural en el que tiene que trabajar y desde el que puede
dibujar los problemas necesarios para su formulación y resolución. En otras palabras, es la
relación entre filosofía e historia.136
9.5.3. El filósofo democrático como arpa eólica
El orden de los razonamientos de Gramsci ha llevado a una profunda reforma de la

figura del filósofo, retomando "el tema engelsiano del fin del filósofo tradicional, el
elaborador de sistemas" y aumentando su valor político.
135 Q 10ii, §44; SPN, pág. 350; FSPN, pág. 157

136 Q 10ii, §44; SPN, págs. 350-1.
determinación.137 Una de las más sagradas de la tradición filosófica occidental

desde las invocaciones religiosas de Parménides ha sido la reivindicación de la
'distinción' del filósofo, como máxima expresión de una separación de la mundanidad
encarnada en el senso comune. La figura de Sócrates de Platón es un excelente
ejemplo de las contradicciones que se han solidificado en la noción del filósofo
como oráculo de la verdad: aunque los avances conceptuales de Sócrates
provienen de un compromiso con las discrepancias entre los diferentes niveles de
significado social, él mismo finge una ignorancia de las condiciones previas de su
actividad, mitológicas (se invocan cifras o insinuaciones vagas para justificar lo que
más tarde se convertirá en una actitud ante la realidad esencialmente contemplativa y especulativa).
Para esta tradición, particularmente cuando la filosofía migró después del colapso
de la polis a la epicúrea (figura de la ataraxía), la especulación se vuelve definitiva
del filósofo como tal. El terreno de la filosofía es la libertad de lo universal y
conceptual, en oposición a la necesidad mundana. del particular y sombríamente
instrumental Nietzsche en su desdén no es en este sentido el único heredero
moderno de una actitud antigua que ha perseguido a la filosofía desde sus inicios:
un profundo miedo a la creatividad de los 'semplici' o gente común, en términos de
Gramsci , o la sospecha del intelectual ante la entrada del no intelectual por las
formas impuras de la realidad.
La gura de Gramsci del filósofo democrático rompe definitivamente con esta
tradición. El filósofo, convencido de que su personalidad no se limita al individuo
físico sino que es una relación social activa de modificación del entorno cultural, se
enfrenta decisivamente a tareas distintas. que tienen lugar en la vida cotidiana y no
en el domingo de la vida que Hegel, siguiendo a Aristóteles, veía como el lugar
social de la filosofía elemento expresivo de esa vida que pretende cultivar,
aumentando su capacidad de relaciones activas de conocimiento y práctica.
137 Buci-Glucksmann 1980, pág. 342. El tema no se limita a Engels; el mismo Hegel había
argumentado en la Fenomenología que el tipo de filósofo adecuado para el mundo moderno sería
un tipo más "modesto" que el que lo precedió. Este argumento en sí mismo, sin embargo, no es
suficiente para captar el discurso de la intelectualidad de las tesis sobre Feuerbach, como lo
demuestra, por una parte, la desviación hegeliana de la figura del filósofo sistemático en intelectual
al servicio del Estado y, por otra parte, Otro, el predominio de las concepciones "burocráticas" (en
lugar de "directivas", para usar la distinción de Gramsci) del intelectual en el marxismo), Gramsci
proporciona un saludable correctivo contra tales tendencias.
forma de practicar la filosofía misma que es la filosofía de la práctica, tal nueva

filósofo sólo se hace posible a partir de una apertura a la incoherencia del sentido
común, reconociendo los impulsos y luchando por la coherencia de
senso comune como la precondición misma de la filosofía misma. el filósofo
se convierte así en un 'arpa eólica', según el romántico (figura invocada
por el joven Marx: una caja de resonancia que absorbe la cacofonía de las
contradicciones existentes e intenta "sintonizarlas" o reorganizarlas en formas más
formas armoniosas. 138 Como un experimentador histórico en filosofía, tanto
educado como educador, la figura del filósofo democrático representa la
máxima concentración e intensidad (catión de las coordenadas determinantes de
una intelectualidad proletaria capaz de absorber y orientar a
las experiencias de su clase.
9.5.4. El filósofo democrático como colectividad
Que una personalidad no se limita al individuo físico sino que es un activo

relación social de modi(cación del medio cultural, una interpenetración
y concentración de las relaciones sociales en un determinado individuo particular,
lleva no sólo a una rede(nición del filósofo o de las tareas del intelectual intelectual.
También lleva a Gramsci, en una nueva transposición antiplatónica, a rede(ne
la naturaleza de los cuerpos colectivos o instituciones que se requieren para la
extensión de la hegemonía proletaria en un aparato hegemónico. Su 'pedagogía
dialéctica' presupone la participación masiva y activa en la formación de
instituciones democráticas. Para este tipo de relación hegemónica,
es una cuestión de vida o muerte, no de consentimiento pasivo e indirecto, sino
[consentimiento] que es activo y directo, la participación por lo tanto de los individuos
como, aunque eso provoque una apariencia de disgregación y de ruptura

abajo.139
El aparato hegemónico del proletariado, es decir, está modelado sobre el

'arpa eólica' que Gramsci había detectado como la 'verdad' del filósofo, o
la figura del filósofo democrático que acepta y trabaja conscientemente
138 Marx y Engels 1975–2005, Volumen 1, pág. 491.

139 P 15, §13.
resolver las contradicciones que ha dado lugar a un sistema especializado y separado

(figura del filósofo. La filosofía de la praxis, como forma filosófica
adecuado a tal aparato hegemónico,
no tiende a dejar a la 'gente sencilla' en su filosofía primitiva de senso

comunidad, sino que tiende a conducirlos a una concepción superior de la vida.
Si afirma la exigencia de contacto entre los intelectuales y los simples
personas, no es para limitar la actividad científica y para mantener
una unidad a un bajo nivel de las masas, sino precisamente para construir una
bloque intelectual-moral que hace políticamente posible una masa intelectual
progreso y no sólo un progreso de pequeños grupos intelectuales.140
Para los intelectuales ligados orgánicamente a este proyecto hegemónico, ya no

es suficiente para hacer 'descubrimientos 'originales' individuales'; más bien, su papel es mucho más
más uno de convertirse en 'persuasores permanentemente activos',141 comprometidos en
demostrar la capacidad de las prácticas de la hegemonía proletaria para formar la base
para una nueva sociedad.142 Estos persuasores permanentemente activos (y sus
recursos no en las 'perennes cuestiones de la filosofía', sino precisamente en su
integración orgánica con las masas, en una relación recíproca de 'democracia'
pedagogía' en la que aquellos 'intelectuales' con la 'función social' de un intelectual son al menos
tan a menudo 'los educados' como 'los educadores'. Son intelectuales que son 'orgánicamente los
intelectuales de estas masas', elaborando y
hacer coherentes los principios y problemas que las masas han planteado
en su propia actividad práctica. Lejos de la relación burocrática de los intelectuales tradicionales de
la revolución pasiva, solidificada en la relación burocrática
instituciones de hegemonía burguesa tanto en terrenos civiles como políticos, tesis
intelectuales sólo pueden cumplir sus tareas en una institución expansiva atravesada
por los mismos principios que animan su propia actividad intelectual. fin y
medios están rigurosamente implicados en un proyecto de expansión democrática, o, como
Gramsci escribió en las profundidades del Tercer Período, 'en la política de las masas, para
decir la verdad es una necesidad política, precisamente'.143
140 P 11, §12iii; SPN, págs. 332-3.

141 P 4, §72; P 12, §3.
142 P 11, §12.
143 P 6, §19.
9.6. El "príncipe moderno" y el aparato de hegemonía proletaria como

'hechos filosóficos'
Gramsci caracterizó este bloque cultural e histórico, haciéndose eco de Maquiavelo, como
un 'príncipe moderno',144 o la fusión de un nuevo tipo de partido político
y cultura de oposición que reuniría a los intelectuales (organizadores)
y las masas en una nueva práctica política e intelectual, 'organizar la
organizadores'. Como la 'fantasía' concreta de Maquiavelo,145 el 'Príncipe moderno'
fue postulado como el elemento inexistente necesario para (toda la carencia constitutiva
del presente, para abrirlo al futuro. El partido político, Gramsci
discutido, era la forma históricamente dada en la que los elementos decisivos de
organización, unificación y coordinación ya había comenzado a darse.
reelaboración en un instrumento no burocrático de hegemonía proletaria,
embargo, requería un permanente intercambio dialéctico con las iniciativas populares
del que podría emerger el 'príncipe moderno' y en el que buscaría
intervenir.
El príncipe moderno, el príncipe mítico, no puede ser una persona real, un individuo
concreto. Sólo puede ser un organismo, un elemento social en el que el devenir
concreto de una voluntad colectiva, parcialmente reconocida y afirmada en la acción, ha
Ya empezadó. Este organismo ya está dado por el desarrollo histórico; eso
es el partido político, la forma moderna en que las voluntades parciales, colectivas
que tiende a universalizarse y se reúnen totalmente.146
De todos los temas explorados en los Cuadernos de la prisión, pocos son tan poco discutidos
hoy como la teoría de Gramsci del partido político de la clase obrera como una 'organización
de lucha'. Las razones de este relativo silencio sobre las instituciones Gram sci descritas
como "experimentadoras históricas" en la "elaboración y difusión de
concepciones del mundo', elaboradores de nuevas formas de 'inteligencia integral y totalitaria
[intellettualità integrali e totalitarie]' son varias,147 algunas más
honorable que otros. Sin embargo, la perspectiva que Gramsci resumió en su teoría del
partido político y en la figura del "príncipe moderno", ya sea
comprendido hoy bajo este nombre o varios eufemismos más recientes,
144 P 8, §21; P 13, §1; SPN, págs. 125-33.

145 P 8, §21.
146 P 8, §21.
147 P 11, §12; SPN, pág. 335
no se puede eludir, como punto de partida y llegada de los Cuadernos de la Cárcel.

El "príncipe moderno" para Gramsci, encarcelado por ser miembro de un partido
comunista, lo que un cuerpo colectivo constituía como una relación social activa de
conocimiento y organización, la 'expresión activa y eficaz' del proceso de formación de
una 'voluntad colectiva nacional-popular' y de una 'voluntad colectiva intelectual y
reforma moral',148 'conciencia real coherente y sistemática y precisa y
voluntad decisiva'.149 Constituyó un laboratorio dialéctico para la experimentación en
aquellas formas de conciencia y métodos de conocimiento que serían necesarios para la
construcción de un aparato hegemónico de las clases subalternas,
o más bien, fue en sí mismo un momento preliminar necesario de tal construcción.
Era el "espíritu de escisión" en términos políticos, sin el cual los subalternos
las clases quedarían desagregadas en un orden meramente corporativo y no directivo
sociedad civil de sus antagonistas de clase. Sólo con este "espíritu de escisión" podría
comienzan a explorar las formas de condensación de las fuerzas sociales en una política
poder 'de un tipo completamente diferente' que sería adecuado a la especificación
(Ciudad de su proyecto hegemónico. Como forma expansiva de pedagogía dialéctica, el
'príncipe moderno' comprendía la relación activa de la 'ciudad democrática').
filósofo' y lo difundió a gran escala; como una institución potencialmente masiva de
práctica político-gnoseológica, modificó las relaciones de fuerza dentro de las cuales
podría emprenderse la filosofía, creando un nuevo terreno de intelectualidad; me gusta
una pre(guración del 'nuevo terreno ideológico' de una hegemonía proletaria
aparato, el 'Príncipe moderno' mismo era un 'hecho de conocimiento, un hecho
filosófico'.150
Al igual que su predecesor maquiavélico, el "príncipe moderno" de Gramsci permaneció

no más que una propuesta de futuro, no una realidad concreta, en su tiempo—o
en el nuestro. Cualesquiera que sean las diferencias sustanciales entre las teorías de Gramsci
contextos cal, poltico y cultural y el nuestro, sus ideas sobre las formas de un
posible hegemonía proletaria conservan hoy su fertilidad para ulteriores teorías
y la investigación práctica, a la espera de las energías e iniciativas de un renacer
movimiento obrero que es el único que podrá confirmar y, si es necesario,
para transformarlos en práctica. El 'momento Gramsciano' en curso del marxismo nos
desafía a asumir su proyecto necesariamente incompleto: valorización de lo existente.
148 P 8, §21.
149 P 11, §12; SPN, pág. 335
150 Q 10ii, §12; SPN, págs. 365-6.
prácticas intelectuales orgánicas al movimiento obrero, organización de

un nuevo orden intelectual, difusión de prácticas de pedagogía
democrática y construcción de las formas institucionales adecuadas a
su expansión; seguir toda la manera de concebir la filosofía misma'.151
151 P 4, §11; P 11, §27; SPN, pág. 464

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Desde el punto de vista teórico, el marxismo no es

en muchos aspectos, tanto el historicismo como el

En un grado mucho mayor que incluso su ataque a

El historicismo absoluto de Gramsci, el rechazo de Althusser al

era un teatro sin autor en el que los dramatis personae se adelantaban

con túnicas prestadas para

he visto, Reading 'Capital' argumentó que la problemática humanista e

historicista que subyace a Gramsci

El pensamiento surgió originalmente en el izquierdismo revolucionario

posterior a la Primera Guerra Mundial, con su apelación a la "voluntad" de

hacer la revolución y el rechazo al mecanismo de la Segunda

vated, por 'usualmente un generoso o hábil pero "derechista"

apropiación indebida', en el período posterior a Stalin,3 ahora

1 Althusser y Balibar 1970, pág. 119

386 • Capítulo Nueve

9.1. La controversia humanista

'desde la izquierda', de la teoría marxista y de la filosofía marxista en particular. la

4 Marx y Engels 1975–2005, Volumen 3, p. 296; cf.Althusser 1969, pág. 222

'Un Humanismo Absoluto de la Historia' • 387

1. La formación de una teoría de la historia y la política basada en principios radicalmente nuevos.

conceptos: los conceptos de formación social, fuerzas productivas, relaciones de

producción, superestructura, ideologías, determinación en última instancia por

la economía, determinación específica de los otros niveles, etc.

2. Una crítica radical a las pretensiones teóricas de todo humanismo filosófico.

3. La de(nición del humanismo como ideología. 7

'Esta ruptura con toda antropología filosófica o humanismo no es un detalle secundario',

6 Althusser 1969, pág. 227. Para relatos de la coyuntura teórico-política de

388 • Capítulo Nueve

precondición absoluta (negativa) del conocimiento (positivo) del ser humano

mundo mismo, y de su transformación práctica. Es imposible saber nada acerca de los

hombres excepto bajo la condición previa absoluta de que el

el mito (teórico) del hombre es reducido a cenizas.13

'Un Humanismo Absoluto de la Historia' • 389

conceptos de subjetividad, autoría e intencionalidad, produciendo tal vez la

9.1.1. ¿Un retorno del sujeto?

390 • Capítulo Nueve

meditaciones de Althusser sobre la singularidad de cualquier coyuntura dada no es

9.1.2. La unión del humanismo y el historicismo

el humanismo cista es perfectamente concebible, como lo es un historicismo no humanista» (el

depende de algo 'obvio': ¿no es la historia un fenómeno 'humano'

'Un Humanismo Absoluto de la Historia' • 391

dotado de las cualidades de la historicidad "concreta", se hace posible

evitar la abstracción y la (xidad de las antropologías teológicas o éticas y

Ilustración, con las revoluciones de su propia historia, y es afectado por

memoria, razón, etc.). [. . . ] La historia se convierte entonces en el

la transforma. Como resultado, la historia se ha introducido en el ser humano.

sujetos, pero —y esto es absolutamente decisivo— las relaciones de producción, las

relaciones sociales políticas e ideológicas, han sido reducidas a "relaciones humanas"

historizadas, es decir, a relaciones interhumanas. , relaciones intersubjetivas. Esto es

La evidencia que reunió Althusser para devolver a Gramsci a la corriente

18 Althusser y Balibar 1970, pág. 139-40.

392 • Capítulo Nueve

simultáneamente un "historicismo absoluto" y un "humanismo absoluto".

valorización de la agencia de los bolcheviques;25 (finalmente, en su asombrosa declaración de

valora más que

21 Althusser y Balibar 1970, pág. 127

'Un Humanismo Absoluto de la Historia' • 393

condenado, el "humanismo absoluto de la historia" de Gramsci todavía se considera ampliamente

9.1.3. Un 'conjunto de relaciones sociales históricamente determinadas'

De hecho, Gramsci contrapuso en 1917 la voluntad revolucionaria de los bolcheviques al

Se niega el "hombre en general" y se niegan todos los conceptos dogmáticamente "unitarios".

despreciados y destruidos como expresiones del concepto de 'hombre en general' o