Fernando Belo

LECTURA
MATERIALISTA
DEL EVANGELIO
DE MARCOS
 FERNANDO BELO

Lectura materialista
del evangelio
de Marcos

Relato - Práctica - Ideología

EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pamplona, 41
ESTELLA (Navarra)
1975
 Para o Nuno Teotonio Pereira
e para os outros companheiros

A los hermanos de Brasil y de Chile.

En un mismo contexto de feroz y sangrienta represión,
hace diecinueve siglos,
se escribió el evangelio de Marcos.

En memoria también de los negros masacrados

en el África austral.

Tradujeron: /. Azcona y F. Sayés . Título original: Lecture matéridiste Represión y masacres,

de l'évangile de Marc . © Editions du Cerf - © Editorial Verbo Divwo,
Estella 1975 . Es propiedad . Printed in Spain . Talleres Gráficos: Edi-
torial Verbo Divino, Avda. Pamplona, 41. Estella . Depósito Legal: NA.
1.154-1975.
TSRN 84 7151 184 1
según la buena tradición de occidente,
son el hecho de gentes que a menudo se dicen cristianos.
Supremo desconocimiento del evangelio,
ciegamente sin retorno.
 Mas mais do que tudo isto
é Jesús Cristo
que nao sabia nada de finanzas
nem consta que tivesse biblioteca.

Fernando Pessoa

CONTENIDO

Introducción: C/X o la problemática 13

En memoria
I. E L CONCEPTO DE MODO DE PRODUCCIÓN (ensayo de
teoría formal) 21
del padre y de la madre
que al caer de la tarde
supieron ser hermanos II. E L MODO DE PRODUCCIÓN DE LA PALESTINA BÍ-
BLICA 65
del viejo maestro de lúcida mirada
bajo su cabello gris, 1. El orden simbólico del antiguo Israel 69
matado por la Ignorancia vil 2. La Palestina del siglo i de nuestra era 103
algunos meses antes de la fiesta

de mi hermana con nombre de profeta III. LECTURA DE MARCOS 141

que por muerte y locura
la vida sólo buscara 3. Cómo leer a Marcos: ¿análisis estructural o aná-
lisis textual del relato? 143
después 4. «¿No habéis leído nunca»... a Marcos? 157
está la Hija del bosque
y Clara 5. Relectura de Marcos 353
y Andrés.

IV. ENSAYO DE ECLESIOLOGÍA MATERIALISTA 367

 SIGLAS

a, b, c, ... a, a escenas del relato de Marcos

AA actuantes «adversarios»
ACC código de la acción
ANAL código analítico
AT antiguo testamento
BAS código basileico
BJ biblia de Jerusalén
CRO código cronológico
D documento deuteronomista del Pentateuco
DD actuantes discípulos
EST código estratégico
EST AA estrategia de los «adversarios»
EST J estrategia de Jesús
EST Z estrategia zelote
FS formación social
GEO código geográfico
HH hijo del hombre
J actuante Jesús
I, II actuantes individuales
Ib actuante «curado» o «bendecido»
Im actuante «enfermo» o «con falta»
m-+b paso de «maldición» a «bendición»
M muchedumbre
MH materialismo histórico
MP modo de producción
MPA modo de producción asiático
12 Siglas

MPC modo de producción capitalista

MPE modo de producción esclavista
MPF modo de producción feudal
MPFas modo de producción feudal asiático INTRODUCCIÓN
MPsubA modo de producción subasiático
MITO código mitológico
NT nuevo testamento
P documento sacerdotal del Pentateuco c/x o
Qi Qi Q> cuestiones del código ANAL
RBI RBII dos textos de Roland Barthes la problemática
S22b3 secuencia 22, escena b3
S1-S73 secuencias del relato de Marcos
SIM código simbólico
soc código social
Tg-»Tf traducción del texto griego de Marcos al texto actual
TOP código topográfico

El presente texto es el fruto de una pasión y de una inge-

nuidad. Mi escritura lleva las señales de una pasión, de una
lucha cuerpo a cuerpo con el texto de la ideología burguesa-
cristiana que tejió mi campo de la palabra durante años, lucha
texto a texto con mi cuerpo así prisionero.
La ingenuidad fue la de creer que un simple licenciado
en teología, extranjero por añadidura, podría, fuera de los
círculos universitarios, intentar trenzar, en un juego intertextual
pleno de emboscadas, conceptos provenientes de campos episte-
mológicos tan diferenciados: exégesis del Antiguo y del Nuevo
Testamento, historia, semiótica, materialismo histórico, filosofía.
No faltarán «especialistas» de esas disciplinas que levanten el
grito hasta el cielo.
Pero creí que la cuestión última y decisiva, la de hacer
posible la confrontación entre una práctica política que quiere
ser revolucionaria y una práctica cristiana que no quiere ser
religiosa, valía los riesgos de la aventura. La severidad de las
críticas eventuales no me arrebatarán el placer que he experi-
mentado durante estos cinco o seis años que ha durado este
trabajo.

En una iglesia que cada vez rima más con crisis,1 el nuevo
1
En el texto francés el juego de palabras aparece claramente: «Eglise»
rima con «crise» (N. T.).
14 Introducción
hecho de los últimos años es el surgimiento, tanto en América
como en la Europa latina, de una generación de cristianos que
se dice resueltamente marxista, en su terminología y en sus
análisis, en sus compromisos políticos y en sus polémicas estra-
tégicas. Nuevo en el sentido más genuino ya que, más que en
ciertas asambleas neo-religiosas de jóvenes, es ése el único lugar
donde se pueden discernir los gérmenes "posibles de nuevas
formas de referencia a la tradición eyjngélicaT"
Esto encierra también, sin embargo, sus dificultades; la
más clara es la niebla en la cual corre el riesgo de difuminarse
esa referencia, debido a su imposibilidad de tomar cuerpo en sus
prácticas concretas y en sus discursos. Una cuestión, a menudo
planteada, da la medida del reto: ¿no es la fe una ideología
contradictoria con las prácticas de liberación en las que se
intenta tomar parte?
¿En qué terreno epistemológico se puede plantear esta
cuestión?; ¿en el terreno del materialismo histórico (MH), en
que se sitúa el concepto de ideología, o en el de la teología,
donde se sitúa el de la fe?
Parece que el discurso teológico está a punto de sofocarse,
después de treinta o cuarenta años de gran productividad: el
refuerzo de la crisis del cristianismo no hace sino acentuar el
vacío teológico que ella engendra, vacío mensurable, por otra
parte, en las cuentas de las editoras.
Por diversos lados se contentan con repetir que ese vacío
es el síntoma de una crisis del lenguaje de la fe; que sería
necesario reinventar «otro» lenguaje donde pudiera volver a
hallar «su» sentido. Lo ridículo en ese diagnóstico es la reduc-
ción de lo específico cristiano al solo nivel del lenguaje: ¿no
era la trilogía tradicional aquella de la fe/esperanza/caridad?;
¿qué gesto excluye así a las dos últimas? Creo que sería fácil
mostrar que esta exclusión es el síntoma de la influencia que
la teología tradicional mantiene sobre esos discursos de las
gentes del oficio, con sus antiguas dicotomías como alma/cuerpo,
trascendencia/inmanencia o Dios/mundo... Pero, por otra parte,
esa reducción al solo nivel del «lenguaje», ¿no excluye también
fenómenos harto embarazosos como los referentes a lo económico
o lo político?
Será necesario más bien cambiar de terreno, lo que, por
otra parte, parece indicar el advenimiento de las teologías polí-
C/X o la problemática 15
ticas alemanas y de las teologías de liberación latino-americanas,
al intentar llenar el vacío del que hemos hablado, .más arriba.
Se hablará entonces de crisis epistemológica en la teología, que
no será sencillamente sino el efecto de una crisis política, del
impacto de la lucha de clases en el suelo cristiano.
Si se vuelve a la cuestión planteada sobre fe/ideología, ese
rodeo, por breve que sea, deja el campo libre para un ensayo
sobre la «fe» en términos políticos, según un análisis en el
campo epistemológico del materialismo histórico. Siendo uno de
los conceptos claves el de práctica (praxis, como se decía antaño),
se podrá responder a esta cuestión si se llega a definir ese
«algo» de lo específico cristiano en términos de práctica. Y
ocurre que entre los textos referentes a los orígenes cristianos,
los evangelios poseen la estructura de un relato: siendo todo
relato el discurso sobre/de una práctica, es tal vez allí donde
será necesario realizar la investigación. A continuación se podrá,
pero sobre el terreno de las prácticas políticas concretas de
lucha de clases, confrontar a éstas de manera verificable con la
«práctica cristiana» definida: ¿existe convergencia, conflicto, con-
tradicción?
Si fuese necesario narrar la historia de la escritura de este
texto, se debería evocar, en primer lugar, un esbozo presentado
como memoria de licencia en teología en el Instituto católico
de París en 1968, del cual no queda sino la elección del
evangelio de Marcos como objeto de análisis. ¿Por qué éste?
Las razones aparecerán más adelante; digamos ahora solamente
que no es un azar el que Marcos sea el pariente pobre de los
evangelios, olvidado en provecho de los otros, más abundantes
en discursos, en enseñanzas, y más elaborados teológicamente.
Como tampoco es un azar el que los teólogos y los «espirituales»
prefieran a Pablo o a Juan a los sinópticos y que, por el con-
trario, estos últimos hayan sido más apreciados por toda una
tradición de lectores que, rompiendo con la burguesía, inten-
taron anudar los contactos con las clases proletarias: los movi-
mientos que apelan a Charles de Foucauld, las «revisiones de
vida» de la JOC y similares, los sacerdotes-obreros, etc. Al ser
marginal esa lectura, y al no poder librarse de la ideología
religiosa dominante, no pudo imponerse nunca a la exégesis más
«científica»; es allí, sin embargo, donde he ahondado largo
tiempo, donde hallé las primeras cuestiones y el hilo que me
guió a lo largo de mi andadura.
16 Introducción
Acorralado por las circunstancias a un aislamiento que no
se rompió sino recientemente, el azar de las lecturas consultadas,
de los hallazgos en librerías, han influido no poco en la elección
de los textos que, poco a poco, llegaron a cruzarse y ordenarse
en mi lectura-escritura.
La lectura de Marcos me planteó desde el comienzo dos
cuestiones: ¿cómo leerlo, cómo interpretarlo? Ellas engendraron
dos modos de proceder harto diferentes que yo alterné según
el humor del momento, manteniendo una cierta autonomía para
cada uno de ellos. Como guía de lectura tomé a R. Barthes
(que J. Kristeva llegó a completar más tarde); del lento tránsito
de un análisis estructural del relato en general a un análisis
textual ceñido sobre todo a este relato, hablaré en el momento
oportuno.
Mucho más temeraria y titubeante fue la búsqueda de una
conceptualidad marxista que diese cuenta de la relación de lo
«representado» del relato con la formación social en la cual
se considera que se desarrolló la Palestina del siglo primero de
nuestra era. El capítulo introductorio sobre el concepto de
«modo de producción» plantea cuestiones epistemológicas difí-
ciles, de las que por su brevedad no puedo tratar ahora, por
lo que me pareció bien detenerme aquí un poco sobre su
génesis.
Después de haber trabajado con un cierto número de textos
de la escuela althusseriana (¿por qué Althusser?; porque puso
orden filosófico en la refriega de los textos marxistas), llegué
a una primera constatación: fuera de algunas alusiones a las
formaciones sociales no capitalistas, esos trabajos trataban de
forma privilegiada sobre el modo de producción capitalista, pen-
sando sobre todo en la instancia económica, y en parte en la
política. Me era necesario, pues, hallar en otro sitio material
para una teoría de la ideología, y navegué de la lingüística de
Benveniste a los trabajos filosóficos de J. Derrida, atravesando
la Traumdeutung de Freud y algunos textos de y sobre J. Lacan.
La cuestión de saber cómo conciliar esas diversas aportaciones
permanecía, sin embargo, intacta. Con esta otra: no queriendo
hacer exégesis por exégesis, historia por historia, ¿qué relación
establecer entre la formación subasiática de la antigua Palestina
y la del capitalismo monopolista de estado, en el cual nos
debatimos?
C/X o la problemática 17
La primera pista me llegó de los althusserianos y de su
teoría epistemológica. Por una parte, la distinción materialismo
dialéctico/materialismo histórico (cf. Pour Marx, 25, 31 s.) y,
por otra, las alusiones de Balibar a «lo absolutamente invariante
de los elementos que pertenecen a toda estructura social (una
base económica, formas jurídicas y políticas, formas ideológicas)»
(Lire le Capital, II, 192 s.) y a la posibilidad de un cuadro
comparativo de las formas de los diferentes modos de produc-
ción (cf. lbíd., 211) me incitaron a instalarme rotundamente
en el nivel del materialismo dialéctico y a intentar una especie
de teoría formal de ese invariante, pese a los riesgos de ajuste
metodológico y las resistencias que tal intento no puede dejar
de suscitar.
La otra aportación decisiva fue la de J. J. Goux, Numisma-
tiques, texto que pone de relieve de forma sorprendente la
isomorfta de la génesis de las formas de intercambio, a la que
llegaron Marx en los primeros capítulos del Capital para el
intercambio económico, Freud en los Trois essais sur la sexualité
para los impulsos sexuales, Lacan para la génesis del «yo»,
Marx de nuevo en algunas notas sobre la monarquía, y finalmente
Derrida para el logocentrismo en la metafísica occidental. Pese
a haberme tomado algunas libertades con relación a Goux, la
homología de los modos de circulación que yo propongo se debe
fundamentalmente a su aportación. A partir de entonces, no
me fue muy difícil extender la homología a la producción y al
consumo y obtener así el cuadro de los conceptos en juego.
Algo se resistía todavía, aparentemente de escasa impor-
tancia, pero que tuvo después consecuencias inesperadas: las
referencias a la cuestión de la mancha en el texto de Marcos
me condujeron a leer el ensayo de M. Douglas, cuyo mérito
fue el introducirme en un universo que apenas sospechaba.
Habiéndome dejado insatisfecho su método, una observación de
L. Heusch en el prefacio me condujo a los dos grandes ensayos
de G. Bataille sobre el erotismo y la economía general. (En mi
ingenuidad, ignoraba la desconfianza de la mayor parte de los
marxistas de cara a esos dos ensayos). Estos me permitieron,
en primer lugar, una incursión audaz en los textos legislativos
del Antiguo Testamento y hallar allí las grandes líneas del
orden simbólico que actúa todavía en los textos evangélicos;
y en segundo lugar, una nueva elaboración del concepto de
modo de producción, forzándome a tener en cuenta dos niveles
18 Introducción
que he llamado la infraestructura y la superestructura. Llenaba
así otra laguna de los textos althusserianos, la que concierne
a las sociedades llamadas primitivas (con la excepción de E. Te-
rray, ciertamente, pero éste no utiliza sino conceptos prefa-
bricados).
Después de esta breve evocación, será tal vez más sencillo
comprender cómo las cuestiones del lugar de lectura (decisivo
en Marcos), de las condiciones de posibilidad de la revolución
en un subasiatismo que permita la confrontación de Jesús con
los zelotes y conduzca a la precisión de los conceptos de deter-
minación y de cierre, de las relaciones de lo mesiánico con las
religiones judaica y cristiana que conducen a una teoría de la
religión, y finalmente de la articulación de los deseos y de la
utopía de los «actuantes» del relato con los equivalentes gene-
rales de subasiatismo, comprender cómo todas estas cuestiones
han jugado un papel en la formalización propuesta del concepto
de modo de producción.
Hubo, pues, dos modos teóricos de proceder bastante autó-
nomos durante un cierto tiempo, que luego se entrecruzaron
en el proceso de escritura. Este segundo tiempo fue el de las
sorpresas: hasta cierto punto, llegué a ser el espectador vigilante
del trabajo de producción teórica que se realizaba. En efecto,
todo pasó como si en el proceso de escritura los conceptos
trabajasen y produjesen por sí mismos otros conceptos.
En primer lugar, fue la producción del concepto de subasia-
tismo de la Palestina del siglo primero de nuestra era, «verifi-
cación» de la validez del modelo teórico propuesto, la que
plasmé sobre los materiales más o menos desorganizados, sumi-
nistrados por los historiadores de oficio. Así, por ejemplo, el
descubrimiento del papel preeminente del templo de Jerusalén
como nudo de concentración de las contradicciones de la forma-
ción social y las incidencias de este descubrimiento sobre la
lectura de Marcos.
A continuación, la interpretación de esa lectura se convirtió
en un ensayo de eclesiología materialista, en una puesta a punto
de conceptos que pudieran eventualmente dar cuenta de las
transformaciones complejas sufridas por las ecclesias primitivas.
Hasta cierto punto, se trataba de una contribución a la historja
del cristianismo primitivo en perspectiva materialista. (La im-
C/X o la problemática 19
portancia del concepto de invariante en la constitución de esta
eclesiología es manifiesta).
Finalmente, apareció en este trabajo una problemática teórica
específica bajo la forma del esbozo de una teoría de las rela-
ciones entre relato, práctica e ideología. El último capítulo del
ensayo sobre el modo de producción plantea la cuestión que
se desarrolla a través de todo el ensayo de eclesiología. ¿Podría
yo pretender que esa contribución esclareciese la cuestión tan
controvertida del teoricismo althusseriano? La relación teoría/
práctica se debería plantear a través de una teoría del relato.
De igual modo, el proceso intentado a su antihumanismo podría
hallar una refutación de este género: no existe otro humanismo
que el de los hombres sublevados, como diría Camus; lo que
en las prácticas de los hombres y de las clases del pasado
puede dar la clave de nuestro destino, sería su subversividad,
entendiendo por ella la que trajo frutos de liberación junto con
el pan, el pan del cuerpo y el de la palabra (lectura y estrategia),
aquella que operó una apertura del paisaje cotidiano de la repre-
sión, una ventana sobre los «días futuros que cantan».
En resumen, en torno a una lectura de Marcos, núcleo textual
de este ensayo, se teje una triple problemática: 1) de exégesis
y de historia bíblica; 2) de articulación teórica entre relato,
práctica e ideología; 3) de eclesiología materialista, permitiendo
cambiar los términos de la cuestión inicial de las relaciones entre
la práctica política revolucionaria y la práctica cristiana. En esta
triple problemática se trata siempre, por así decirlo, de leer
Marx en lugar de Marcos: C/X, para así rendir homenaje al
admirable «S/Z» de R. Barthes.2
Como conclusión del boceto de este programa ambicioso, es
necesario agregar que la lectura no siempre será fácil, ya que
probablemente muchos lectores encontrarán aquí o allá una
región teórica con la cual no están suficientemente familiari-
zados.
Vuelvo al punto de partida. Nada en este texto es neutro;
el compromiso y la toma de postura son anunciados claramente.
Habiendo llegado al campo de una epistemología materialista
y de una problemática revolucionaria, hubiera podido, como
2
El juego de palabras está más claro en francés: MarC por MarX; se
alude a la obra de R. BARTHES, S/Z, essai. París 1970.
20 Introducción

tantos otros, dejar caer el conjunto del edificio ideológico reli-

gioso que me había apasionado en mi juventud. Pero al colocar
así una piedra sobre el pasado, ¿no corría el riesgo de verlo
surgir de otra manera, de permitirle actuar de forma disfra- I
zada? Preferí, pues, tomar la delantera y ceñirme al texto
decisivo, al evangelio mismo. Un período de psicoanálisis me
permitió ver que no estaba equivocado: la convergencia del
trabajo de la palabra inmediata con este trabajo de análisis EL CONCEPTO DE MODO
textual por la escritura apareció enseguida. Es otra pauta de
lectura la que yo propongo: es necesario leer este texto como DE PRODUCCIÓN
un ensayo vacilante para salir del terreno en el que se ha
vivido con placer durante largo tiempo, a la manera del niño
que aprende a andar y experimenta espacios hasta entonces
prohibidos, del colegial que con fatiga, pero movido por una Ensayo de teoría formal
pasión ingenua, aprende a leer y a escribir.
París, 30 de octubre de 1973.

N. B. El lector a quien desanime la primera parte, muy técnica, ganará

tal vez si comienza en seguida por la segunda. La continuación de
la lectura le dirá si le es necesario, y cómo, considerar más de
cerca lo saltado.
 1. Práctica, instancia, formación social

Práctica: «Todo proceso de transformación de una materia

primera dada determinada, en un producto determinado, transfor-
mación efectuada por un trabajo humano determinado, utilizando
medios (de «producción») determinados».1
HIPÓTESIS 1 — Si se mantienen tres tipos generales de
«productos», a saber, los «bienes económicos», los siste-
mas de los puestos de los agentes de la formación social
(FS) y los textos,2 se podrán definir tres...
Instancias: conjuntos estructurados de prácticas concernien-
tes a un mismo tipo general de productos, respectivamente
económico, político e ideológico.1 Cada instancia encierra regio-
1
L. ALTHUSSER, Pour Marx, 167. Sobre el porqué y el cómo de este
«ensayo de teoría formal», ver las páginas precedentes sobre la problemá-
tica. Más largo en su origen, este ensayo ha sido condensado en una alter-
nancia de definiciones de conceptos y de «hipótesis», señalando este último
término, en forma voluntariamente interrogativa, lo que yo creo son propo-
siciones de mi cosecha (que inciden, desde luego, en las definiciones con-
ceptuales).
2
Productos de la escritura, en un sentido amplio (derridiano) que
comprende también el lenguaje oral.
3
Son las tres instancias que retiene Althusser a partir de Engels (Pour
Marx, 238).
24 Concepto de modo de producción
4 5
nes y campos más o menos complejos; su carácter estructurado
supone una. lógica específica; de ahí la tesis althusseriana de la
autonomía respectiva de cada instancia.
HIPÓTESIS 2 — En cada una de las tres instancias, se
puede distinguir tres modos: de producción, de circulación
y de consumición.6
Formación social: el conjunto complejo, que forma un todo
estructurado, de las diversas instancias distintas y relativamente
autónomas, que se articulan las unas con las otras según modos
específicos de determinación, fijados en definitiva por la instancia
económica.7 En una FS histórica, cohabitan varios modos de
producción, de los cuales uno es dominante con relación a los
otros; las transformaciones históricas implican distorsiones, des-
equilibrios y supervivencias entre las formas que dependen de
las diversas instancias.8
2. Infraestructura y superestructura
HIPÓTESIS 3 — A partir de ese análisis hecho por Bataille
de la función de las prohibiciones:
«Existe en la naturaleza y subsiste en el hombre un movi-
miento que excede9 siempre los límites, y que jamás puede
ser reducido sino parcialmente (...) En el terreno de nuestra
vida el exceso se manifiesta en la medida en que la vio-
lencia supera a la razón. El trabajo exige una conducta en
la que es constante el cálculo del esfuerzo, referido a la
eficacia productiva. Exige una conducta razonable, en la cual
4
Así, por ejemplo, la región teórica en la instancia ideológica.
5
Ver una definición de «estructura» en J. GUICHARD, 137 s.
6
Los términos son de Marx: cf. E. BALIBAR, 202. En la 216, parece
justificar de antemano esta tesis.
7 objeto es el cuerpo humano» (S/Z, 220); es uno de los códigos de su
Cf. L. ALTHUSSER, Lire le Capital, II, 42 s.
!
Es la lógica específica de cada instancia (de sus regiones y campos),
sus articulaciones, sus dominios, distorsiones, desequilibrios, supervivencias,
y su determinación, en última instancia, lo que constituye el objeto del
MH como ciencia de la historia.
' Subrayado en el texto.
Infraestructura v superestructura 25
no se admiten los movimientos tumultuosos que se liberan
en la fiesta y generalmente en el juego. Si no pudiésemos
refrenar esos movimientos, no seríamos susceptibles de
trabajo, pero el trabajo introduce justamente la razón para
refrenarlos. Los movimientos otorgan a quienes ceden a
ellos una satisfacción inmediata:™ el trabajo, por el con-
trario, promete a quienes los dominan un provecho ulte-
rior10 (...) La mayor parte del tiempo (sic), el trabajo es
producto de una colectividad, y la colectividad debe opo-
nerse, en el tiempo reservado al trabajo, a esos movi-
mientos de exceso contagiosos en los cuales no existe otra
cosa sino el abandono inmediato al exceso.10 Es decir, a la
violencia. Así también la colectividad humana, consagrada
en parte al trabajo, se define en las prohibiciones " sin las
cuales no se habría convertido en ese mundo del trabajo
que es esencialmente».12
... a partir, pues, de este análisis, se puede definir un
nivel infraestructural de articulación de las tres instancias.
Infra-económico: la estructuración de un proceso de produc-
ción que implica aplazamiento en la consumición.
Infra-polttico o simbólico:13 el campo concreto de las rela-
ciones entre los cuerpos de los agentes de la FS, en articula-
ción con
El orden simbólico: el texto de las prohibiciones que ordenan
ese campo, siendo ese texto una región de la instancia ideológica.
HIPÓTESIS 4 — Lo simbólico (campo y orden) es el terreno
principalmente de las relaciones de parentesco, de la repro-
ducción física de los agentes de la FS. A partir de la defi-
10
Subrayado propio.
" Subrayado en el texto.
12
G. BATAILLE, L'érotisme, 45 s.
13
El término «campo simbólico» está tomado de R. Barthes: «El campo
simbólico está ocupado por un solo objeto, que le da su unidad (...); este
lectura del relato de Balzac: no es un azar, ya que el campo simbólico
no es señalable sino en los relatos. El término «orden simbólico» está
tomado de Lacan, donde designa al lenguaje como lugar de la ley que frac-
tura al sujeto; «el término «orden» designa una dimensión aparte, defi-
nida y especificada por sus solas articulaciones internas» (A. RIFFLET-LE-
MAIRE, 127).
26 Concepto de modo de producción
nición lacaniana de identificación («la transformación pro-
ducida en el sujeto cuando asume una imagen»,14 llamada
«imago» en la teoría analítica),15 se puede decir que el
proceso fundamental de lo simbólico es la producción, por
medio de la imago del padre en el sujeto-hijo, de una
relación específica padre/hijo.
Infra-ideológico: constituido por un lenguaje oral 16 articulado
como sistema de elementos significantes diferenciados que se
instaura como diferente de lo «real» de la FS y permite leerlo,
es decir, organizarlo según clasificaciones semánticas específicas;
por otra parte, la función, en ese lenguaje, es el discernimiento
de la violencia de la muerte para la preservación de la vida,
discernimiento pues de la vida/muerte. 17
HIPÓTESIS 5 — Lo superestructural, sobredeterminando ya
siempre a lo infraestructural, es el nivel de las formas
concretas organizadas de las diversas instancias, de las
cuales hablaremos a continuación.
HIPÓTESIS 6 — La contradicción vida/muerte, ligada sea
a la manducación de cadáveres, sea al ciclo nacimiento/
muerte de la reproducción física de los agentes de la FS,
es específica del nivel infraestructural, por lo que su dis-
cernimiento es una función que concierne a lo infra-
ideológico.
3. Modos de producción económica,
política, ideológica
(MPEC, MPPOL, MPID)
HIPÓTESIS 7 — A partir de la definición althusseriana de
práctica se pueden definir homólogamente los modos de
producción de cada instancia.18
14
J. LACAN, 94 (subrayado propio).
15
Ibídem.
" Según la célebre tesis staliniana.
17
Según G. BATAILLE, L'érotisme, 34 s, el «paso del animal al hombre»
se efectúa por el trabajo, las prohibiciones y la conciencia de la muerte.
" «Modo de producción» en sentido estricto. En un sentido más am-
Modos de producción 27
Fuerzas productivas: relación entre los agentes productores
(fuerza de trabajo) y los medios de producción, incluidas aquí
las materias primas.19
20
HIPÓTESIS 8 — En la fuerza de trabajo es necesario
considerar un elemento textual, el programa, efecto de
las lecturas anteriores del proceso de trabajo por los agentes
productores; la lectura de ese programa por los produc-
tores, intrínseca a la fuerza de trabajo, es un elemento
de articulación superestructural de las instancias económi-
ca e ideológica.
Relación de producción: relación de propiedad económica21
entre los que se apropian del excedente de los productos eco-
nómicos y los medios de producción.
Modo de producción económica: la combinación específica de
esas dos relaciones que definen el tipo de MP en sentido estricto.
HIPÓTESIS 9 — Si los que sé apropian del excedente son
los mismos productores o el conjunto de los agentes de
la FS, se hablará de un MPEC autoproductor (FS sin clases
sociales); si son no-productores, que forman una clase dis-
tinta de la de los productores, se tendrá un MPEC de
clases, agobiado por una contradicción económica super-
estructural.
Autonomía: fuerza política intrínseca a los agentes22 que
les hace ocupar sus puestos en el tablero de la FS.
Medios de orden o de producción política: por una parte,
conjunto de mandamientos ambivalentes (prohibición de ciertos
lugares/prescripción de otros) efectuando el orden político con-
plio, MP designa el sistema de las tres instancias y, de una manera todavía
más amplia, el conjunto de la FS por medio del MP (en el segundo sen-
tido) que allí es dominante.
19
Según la diversidad de las formas de los productos (y de sus va-
lores de uso), la división técnica del trabajo y la especialización de los
agentes serán más o menos grandes.
20
En un análisis que depende de E. Balibar (cf. 204 ss.), yo intro-
duzco por esta hipótesis un elemento que él no considera y que se inspira
en T H . HERBERT (Réflexions..., 134 ss.; Remarques..., 75, 77). No obs-
tante, cf. E. BALIBAR, 239, 319.
21
Distinta de la «propiedad jurídica», elemento de la instancia po-
lítica (cf. E. BALIBAR, 209 s.).
22
Como la energía muscular lo es a la «fuerza de trabajo».
28 Concepto de modo de producción
creto de la FS (pueden ser o imperativos —«haz esto»—, o el
efecto de la lectura por los agentes de textos legislativos)-?* por
otra parte, son también armas de lucha.
Fuerzas ordenadoras: relación entre la autonomía y los me-
dios de orden.
Relación (de producción) política: relación entre los que se
apropian del orden de la FS y los medios del orden.
Modo de producción política: la combinación específica de
esas dos relaciones.
H I P Ó T E S I S 10 — Si los que se apropian del orden son
todo el conjunto de agentes respectivos, se hablará de un
M P P O L auto gestionado (sin clases): las relaciones políticas
serán de autoridad?'' Si constituyen una clase distinta de
los otros agentes, se hablará de u n M P P O L de gestión
estatal (de clases), afectado por una contradicción política
superestructural: las relaciones políticas serán de poder.
El estado no es posible más que si las armas, acaparadas
por la clase dominante, pueden actuar sobre la autonomía
de los agentes de la clase dominada.
H I P Ó T E S I S 11 — No puede existir autogestión sin auto-
producción. 25 Históricamente, las FS autoproductoras y
autogestionarias 2 6 se hallan marcadas por la dominación
del campo simbólico: las relaciones de producción económi-
ca y política se inscriben en los sistemas de parentesco. 27
23
Textos jurídicos, reglamentos, etc.
24
La distinción entre autoridad/poder se acerca a la de N. POULANTZAS,
Pouvoir politique et classes sociales, 112. Mi definición de la instancia
política se aleja, sin embargo, de la suya («relación de la práctica política
y del estado», Ibíd., 45), ya que ésta, según propia confesión, «vale en
general para las FS divididas en clases» (Ibíd.), pero no para las que no
lo son. Esta relación de autoridad es analizada por E. TERRAY, 124 s., para
el «poder de función» de los primogénitos entre los Gouro: sus límites
están marcados por el hecho de que «los antepasados, parece, no pueden
sino muy difícilmente transformar su poder de función en poder de ex-
plotación» (128); la discusión que él lleva bastante más lejos, le hace
concluir que «no habría que hablar ni de explotación, ni de antagonismo
de clase», ya que «el consentimiento del hermano menor es una con-
dición real del poder del mayor» (163): este consentimiento es la auto-
nomía.
25
En el término «autogestión», hoy tan corriente, la distinción con la
autoproducción no es tan clara, y se producen no pocas confusiones.
26
Llamadas «sociedades primitivas».
27
Cf. la discusión de E. TERRAY, 134 ss., sobre los Gouro.
Modos de producción 29
Materia prima ideológica: conjunto de textos ya producidos,
cuya lectura habrá otorgado al agente la competencia (en termi-
nología chomskiana) para producir u n nuevo texto como pro-
ducto ideológico.
Medios de producción ideológica: las estructuras lingüísticas 28
cuya posesión define la competencia del agente, a saber: semán-
ticas (estructuras que relacionan entre sí a los elementos signifi-
cantes, según ciertas regiones semánticas), y sintáxicas (estructuras
que relacionan entre sí a las funciones o lugares de la frase que
ocupan los elementos significantes).
Fuerzas inscriptivas: relación entre los productores de textos
(fuerza de escritura) y los medios de producción.
Relación ideológica: relación entre los acaparadores ideoló-
gicos y las estructuras lingüísticas. Se establece por mecanismos
específicos, las ideologías.
Modo de producción ideológica: la combinación específica de
esas dos relaciones.
H I P Ó T E S I S 12 — La función de las ideologías consiste en
organizar las regiones semánticas según códigos determi-
nados M que yo llamaría códigos paramétricos —con el fin
de permitir la lectura (necesaria para la reproducción de
las estructuras de la FS) de los textos producidos en las
diversas prácticas. 30 Los códigos paramétricos producen
siempre la (ideo)logía que determina la clasificación de los
elementos significantes en semánticas regionales.
H I P Ó T E S I S 13 — El código dominante se refiere siempre
a la región específica de la instancia ideológica, a saber,
la del discernimiento vida/muerte.
28
Prescindo de las escrituras que no sean lingüísticas, de tipo pic-
tográfico, etc.
29
La ciencia lingüística moderna ha conseguido, como todos saben,
analizar las estructuras sintácticas con más o menos suerte; pero, incluido
Chotnsky, ha fracasado ante las estructuras semánticas: yo vería aquí, a
partir de Cl. HAROCHE, P. HENRY, M. PECHEUX (La semanttque et la
couture saussurienne: langue, langage, discours: Langages, n. 24, diciembre
[1971], Didier-Larousse, París) un síntoma de que éstas son el campo
privilegiado del trabajo de las ideologías.
30
Donde un elemento textual ha sido puesto como verdaderamente
constitutivo (cf. hipótesis 8 y el concepto de «medios de orden po-
lítico»).
30 Concepto de modo de producción
HIPÓTESIS 14 — Cuando los elementos acaparadores de
la relación ideológica son el conjunto de los agentes de
la FS, se hablará de un MPID autogramático (sin clases);31
cuando existe una casta de especialistas del lenguaje, oral
y/o escrito —escribas, letrados, intelectuales—, que se
apropia de las ideologías produciendo cierta deformación
de la lectura de la FS por los otros agentes, en provecho
de la clase dominante, se hablará de un MPID logocéntrico
(FS de clases), afectado por una contradicción ideológica
superes tructural.
HIPÓTESIS 15 — No puede existir autogramatismo sin
autoproducción y autogestión.
4. Modos de circulación económica,
política, ideológica
HIPÓTESIS 16 — A partir del análisis del isomorfismo de
las formas de intercambio de J. J. Goux, se pueden plan-
tear dos tipos principales de modos de circulación: el
trueque (que corresponde a las tres primeras fases de la
forma valor: simple, desarrollada, general) y la circulación
institucionalizada.
Modo de circulación económica: proceso de desviación de los
bienes económicos de la esfera de la producción a la de la
consumición.32
Trueque económico: para que un producto A se convierta en
mercancía, es decir, sea intercambiable por otro producto B,
otra mercancía, se establece una relación de comparación entre
A y B: el «cuerpo de A», su valor de uso, queda ignorado, y la
11
El autogramatismo no es posible sino en una pluradimensionalidad
de los diversos procesos de escritura, sin que el lenguaje oral domine a
las otras escrituras (cf. lo que Leroi-Gourhan llama «mitograma», citado
por J. DERRIDA, De la grammatologie, 127).
32
La génesis de las formas de intercambio o circulación económica
ha sido analizada por Marx en los tres nrimeros capítulos del Capital; lo
que sigue es un análisis muy sucinto; cf. la discusión del concepto de
«autosubsistencia» (grado cero de la circulación) por E. TERRAY, 145 ss.
Modos de circulación 31
equivalencia con el «cuerpo de B» le otorga un valor de inter-
cambio. La equivalencia se realiza sobre el tiempo de trabajo
necesitado por cada uno (trabajo abstracto o social), de manera
que xA = yB (siendo x e y las cantidades de cada mercancía).
Esta es la forma simple del valor. Si se consideran las mercan-
cías A, B, C, etc., A es comparada con todas las otras: xA =
yB = uC,...: ésta es la forma desarrollada del valor de inter-
cambio. Cuando una mercancía X es privilegiada como patrón
de medida del valor de todas las otras: xA = yB = uC = ...
= aX: es la forma general del valor. Así, cada mercancía ad-
quiere un valor fijo correspondiente al tiempo de trabajo medio
x y u
necesitado para su producción: — para A, — para B, — para C,
a a a
etcétera. En este sistema de trueque, los productores son, en
principio, iguales entre sí: todos los trabajos equivalen entre sí
por la unidad de tiempo.33 Se trata, pues, en sí, de un proceso
de circulación de una FS autoproductora.
El aparato monetario: constituido por un sistema de monedas
que circulan paralelamente al sistema de las mercancías. Históri-
camente, el aparato monetario ha llegado a centrarse en el oro
como equivalente general de todas las mercancías, en el lugar
de X. Su función es triple: imaginaria, simbólica y real.
1. Una relación imaginaria, especie de identificación, es la
que se establece entre el oro y cada producto, lo que lo consti-
tuye como mercancía, otorgándole un valor de intercambio bajo
la forma de precio («algo ideal», dice Marx). El conjunto de las
relaciones imaginarias erige, por otra parte, al oro en equivalente
general, con abstracción de su valor de uso, superfluo, como
preciosidad, para la consumición; excluido de la circulación, su
«cuerpo» se convierte en patrón de los valores de intercambio,
erigido como ley que regula la circulación gracias a esa función
de medida de los precios (expresados en unidades de peso de oro).
2. Las monedas funcionan como símbolos (representantes)
del oro en la circulación. Mientras que, en el trueque, la circula-
ción se realiza según la fórmula M — (x) — M i , no siendo x
sino un cálculo ideal, no materializado, del valor de las mercan-
33
E. MANDEL, 9-11, pone varios ejemplos históricos de esa contabili-
dad de los tiempos de trabajo para el intercambio.
32 Concepto de modo de producción
cías M y MI intercambiadas, aquí la moneda A circula también
y hace circular: es un instrumento de circulación. M — A — MI
acarrea MI — A — M2; ésta trae consigo M2 — A — M3, etc.;
la moneda circula sin pararse, representando el imperativo del
precio fijado imaginariamente en peso de oro. Su función simbó-
lica (metal, papel) no tiene sentido sino en la circulación; la
moneda sólo sirve intercambiándose por las mercancías.
3. La existencia real de las monedas permite, al contrario
que el trueque, que el proceso M — A — MI se detenga en
M — A: permite la acumulación de una reserva de monedas, la
acumulación de riquezas, lo cual le permite al poseedor comprar
sin haber vendido, por consiguiente sin haber producido. En
ciertas condiciones políticas e ideológicas, pero a nivel estricta-
mente económico, el aparato monetario permite la aparición
de una clase de agentes de la FS no productores, los comercian-
tes? El ciclo del intercambio M — A — MI (del productor al
consumidor) pasa a ser A — M — A' para el comerciante (ni
productor ni consumidor), el cual parte de A (dinero acumulado)
para llegar a A' = A + AA, donde AA e s el beneficio del
comerciante, permitiéndole consumir sin producir. Marx ha lla-
mado a AA la plusvalía. La función real del aparato monetario
se verifica tanto en la reserva del tesoro como en el pago poste-
rior al intercambio {crédito): la moneda vale por su peso real
en oro, como «persona-de oro», y no ya como simple repre-
sentante.35
Modo de circulación política: proceso de intercambio de los
agentes entre los diversos lugares funcionales de la FS.
Autogestión (o «trueque» político):36 la designación del de-
34
Con el desarrollo de la industria, esa clase ha podido comprar los
medios de producción y convertirse en una clase capitalista; estos medios
de producción, una vez producidos, son susceptibles de un valor de inter-
cambio. Por el contrario, el suelo no cultivado no posee valor de inter-
cambio: la tierra ha tenido que verse, por tanto, apropiada políticamente
(asiatismo, esclavismo, feudalismo). Donde se compran tierras, por una
ficción jurídica se les asigna un precio puramente especulativo, que pro-
viene entonces de lo político.
35
Es una función que resulta manifiesta especialmente en los períodos
de crisis monetaria.
36
J. J. Goux incluiría aquí sobre todo a las formas de estados pre-
capitalistas en donde la circulación de los agentes está limitada, cierta-
mente, por su pertenencia de clase; esto no está disimulado (como tam-
poco la forma de excedente apropiado), existe el dueño y el esclavo,
Modos de circulación 33
tentor de la función de autoridad se realiza según criterios
diversos 3? y puede ponerse en tela de juicio por la autonomía
de los agentes (control de la autoridad).
Aparato de estado: tomemos el ejemplo de la monarquía
absoluta en la transición del feudalismo al capitalismo,38 cuya
meta ha sido limitar estrictamente los centros de poder feudal
(y de los maestros de corporaciones) y crear un aparato de
estado de poder central único,39 que cubriera todo el espacio de
la FS, como condición política del MPC.40 Como aparato mone-
tario, un agente es excluido de la circulación, perdiendo su valor
corporal, para ser erigido como equivalente general, para regular
la circulación de los agentes en nombre de la ley: es el rey.
1.° Se establece una relación imaginaria entre el rey y cada
agente, por la cual este último es constituido como sujeto some-
tido al rey, con un valor de intercambio, su sujetabilidad?1
además de su valor de agente, es decir, su corporalidad. Su circu-
lación está regulada por la ley (el sistema jurídico, conjunto de
textos normativos, cuya lectura asigna a los agentes sus puestos)
que, en principio, no tiene que ver sino con sujetos abstractos,
imaginarios. El rey, ocupando el centro del poder, asiento de
la ley, toma medidas ordenadoras, es decir, mide los valores de
«sujetabilidad» de los agentes, considerados todos iguales (abs-
tractamente) ante la ley (del rey). El rey es paternal: esa «suje-
tabilidad» se efectúa por la producción de una imago que sobre-
determina a la imago parental que ha introducido al cuerpo del
niño (hijo-sujeto) en la circulación infra-política (de la conste-
lación familiar).
2.° Para hacer efectiva la regulación de la circulación, el
el señor y el siervo; a la postre, no se podría hablar ni siquiera de
estado para esos aparatos políticos.
" Por ejemplo, la edad y el «saber» de los mayores (E. TERRAY,
125 s.), la competencia en la caza (Ibíd., 119), etc.
31
Un fenómeno semejante se produjo en el imperio romano de cara
a los ciudadanos, no de los esclavos: su derecho fue tomado por la
burguesía.
39
Detentado por el rey: «El estado soy yo».
40
Donde no había sino campesinos, su valor como agente productor
era igual para todos, lo que permitía la visibilidad de la relación política
feudal: ellos son fácilmente intercambiables, al estilo del «trueque».
41
Es esa «sujetabilidad» producida por la ideología jurídica la que
lleva consigo aquello que N. Poulantzas llama «el efecto de aislamiento»
(Pouvoir politique et classes sociales, 230).
34 Concepto de modo de producción
aparato del estado despliega en el espacio de toda la FS una red
de funcionarios, detentores del poder del rey por ser sus repre-
sentantes simbólicos. Ellos son los instrumentos de la circulación
de los agentes, que hacen efectivos localmente los mandatos del
orden, en su doble vertiente de prohibición y prescripción.
3.° Esta doble función del aparato del estado se realiza
por medio (imaginario, simbólico) del texto de la ideología polí-
tica en la medida en que éste obtiene, por vía de identificación,
un consentimiento de los agentes, lo cual (alienación de su
autonomía de agentes) les constituye como sujetos. Cuando hay
una rebelión de los agentes (crisis política),42 al intentar conse-
guir de nuevo su autonomía política, su corporalidad, entra
en escena la función real del aparato del estado: el poder político
se ejerce «en persona» como represión, obligando con la fuerza
de las armas a que ocupen su lugar no los «sujetos», sino los
cuerpos de los agentes. En la represión armada, la mistificación
del «sujeto» imaginario se pone en evidencia: son los cuerpos
los que son detenidos, encarcelados, torturados tal vez e incluso
matados. El sector armado del aparato del estado, tesoro del
poder político, funciona siempre bajo la forma de amenaza (ga-
rantía del poder de la clase dominante), ya que está siempre
en reserva para cualquier eventualidad crítica. Se cierra el ciclo
de la circulación política: el poder armado, al comienzo de la
dominación de clase, se encuentra también en su fin.43
Modo de circulación ideológica: proceso de desviación de los
textos (orales y/o escritos) de la esfera de la producción (de la
escritura en el sentido de Derrida) al de la consumición, de la
lectura.
HIPÓTESIS 17 — La circulación del sistema de significantes
sonoros constitutivo del lenguaje oral se realiza según un
modo empírico que obedece a la función primera de la
instancia ideológica, la de la comunicación (circulación)
entre los agentes.
«Trueque» ideológico: ese modo empírico es el de una
denominación de los objetos reales (cosas, acciones, cualidades,
42
Tanto por parte de uno de entre ellos, como de un grupo o de una
masa importante.
43
Así se hallan especializados políticamente cierto número de agentes
de la FS (funcionarios, jueces, militares, etc.), en número que va creciendo
con la cantidad de excedente de la producción económica.
Modos de circulación 35
etcétera) según el sistema de la percepción (los cinco sentidos
tradicionales): procede a etiquetar esos objetos con un signifi-
cante S, creando una correspondencia biunívoca entre cada S
sonoro y la imagen percibida del tipo de objeto designado
(ej.: «casa» se coloca como etiqueta a las imágenes visibles,
táctiles, de las construcciones para residencia de los agentes).
Como existen diversos objetos de este tipo, esta denominación
produce, además del valor material del S, un valor ideal, el
significado s, que permite la circulación del lenguaje como comu-
nicación, el «trueque» de los textos orales.44
HIPÓTESIS 18 — La puesta a punto de un aparato logo-
céntrico45 ha sido posible, de una parte por la invención
de la escritura alfabética, de otra parte por la producción,
debida a los escribas (especialistas de la escritura), de los
textos gnoseológicos ** según un modo especulativo47 que
pretende un efecto de conocimiento del sistema de lo «real».
Al introducir la escritura alfabética una «confusión» con
el lenguaje oral 48 y al desempeñar este último papel polí-
tico dominante,49 este modo especulativo no ha conseguido
liberarse del modo empírico de la comunicación. Esto es,
según creo, lo que ha permitido la erección de un signifi-
cante, el logos, como equivalente general de los otros signi-
ficantes, y su colocación central en la circulación de los
signos M en estos textos especulativos.
HIPÓTESIS 19 — Según las FS (se volverá sobre ello),
este logos puede ser «divino», y se hablará de teocentris-
mo, siendo teológico el texto especulativo dominante; o
44
Significante S y significado s son términos introducidos por F. Saus-
sure en la lingüística moderna: la pareja S/s será isomorfa de la de
valor de uso/valor de intercambio y de cuerpo/sujeto.
45
Este análisis depende de los trabajos de J. DERRIDA, De la grammatolo-
gie, a través de J. J. Goux, Numismatiques.
46
Concepto definido más adelante, 59 s.
47
Cf. L. ALTHUSSER, Lire le Capital, I, 65 ss. («el reconocimiento en
el espejo» del idealismo).
" Por la correspondencia entre los fonemas y las letras.
49
«Lo que implica el sistema de la «polis» es en primer lugar una
extraordinaria preeminencia de la palabra sobre todos los demás instru-
mentos políticos del poder. Se convierte así en el instrumento político por
excelencia, en la clave de toda la autoridad del estado, en el medio de
poder mandar y de dominación sobre los demás» (J. P. VERNANT, 44).
50
El signo es la unidad resultante de la correlación entre el S y el s,
según Saussure.
36 Concepto Je modo de producción
bien «humano», y se hablará de logocentrismo en un sen-
tido estricto, siendo filosófico el texto especulativo domi-
nante y dominando sobre los textos llamados científicos.51
Aparato logocéntrico: tomemos al significante «dios». Su
erección lo opone al conjunto de todas las cosas, al cosmos,
según la diferencia fundamental cielo/tierra,52 sobre la cual ten-
dremos ocasión de volver. Todas las cosas son designadas por
un signo; el signo del nombre del dios se halla entonces en
oposición con todos los otros signos, de cuyo sistema ha sido
separado.52'
1.° Excluido como fuente trascendente del cosmos, es cons-
tituido, por el mismo hecho de la erección, en una relación
imaginaria (o ideal) con cada uno de los signos: él es el signifi-
cado ideal que permite el funcionamiento especulativo de los
signos, la valoración de cada significado como relación con los
objetos nombrados. Esta relación imaginaria pasa por las «con-
ciencias» de los sujetos cognoscentes y es lo que permitirá, en
primer lugar entre los griegos, y luego de forma más radical
entre los ideólogos burgueses, que su lugar central sea ocupado
por el logos, razón o pensamiento del sujeto humano. El sonido,
significante del signo oral, emitido por la voz, se opone al signi-
ficado mental, interior, inaudible. Es pues la experiencia «inte-
rior» del pensamiento (pensemos en la experiencia religiosa), el
lugar de constitución de esa relación imaginaria, donde se afirma
el dominio del significado sobre el significante (y también del
lenguaje oral sobre el escrito).53
51
Derrida habla de logocentrismo en los dos casos, siendo igual el
funcionamiento del aparato ideológico, y sin embargo profundamente teo-
lógico.
52
Yo no creo que G. DHOQUOIS (104) tenga razón al hablar del «pen-
samiento oriental» como «profundamente monista». El texto de I. BANU
en aue se funda, habla ciertamente de «la imagen del cosmos como uni-
verso unitario» (288), pero porque no expone suficientemente, a mi juicio,
la dualidad «dios/cosmos» como estructurante del texto ideológico (él
la señala en 291, n. 2): la oposición entre el estado y las comunidades
de los pueblos es leída, ideológicamente, en relación con ésta: «dioses/
campos, mujeres» (cf. 293 s.); cf. además, J. P. VERNANT, 106-109 y mis
análisis sobre Palestina en este mismo ensayo.
52 b
" En el judaismo no se pronuncia en absoluto.
53
Por eso el tema de la experiencia (vital) de la presencia juega
un papel tan importante en el logocentrismo, como ha mostrado Derrida.
«Pienso, luego existo», la experiencia del pensamiento constituye al yo
pensante como medida de los significados producidos.
Modos de circulación 37
2 ° La oposición dios/cosmos o pensamiento/realidad per-
mite que el equivalente general de los signos desempeñe un
papel regulador en su circulación de los textos gnoseológicos:
son puestos en relación entre sí por medio de estructuras (ideo)
lógicas que, al nivel ideal significado-pensamiento, determinan
su juego textual (por ejemplo, las oposiciones alma/cuerpo,
espíritu/materia, sujeto/objeto, naturaleza/cultura, etc.). Es de-
cir, que los signos desempeñan en estos textos el papel simbólico
de representantes del dios-logos y simultáneamente (efecto de
denominación) de representantes de los objetos reales. Así, en
lugar de producir el conocimiento del sistema de lo real, los
signos, al referirse a las imágenes percibidas de las cosas, pro-
ducen un efecto especulativo, como un espejo, un reflejo del
cosmos.54
3.° Esos textos gnoseológicos, producidos como un conjunto
complejo de elementos diferentes, se hallan siempre afectados
por el efecto de denominación del lenguaje oral; la «comunica-
ción» sobredetermina la producción (la escritura en Derrida),
desdibujándola, borrándola, rechazándola. Nos encontramos con
la tercera función del aparato logocéntrico como poder ideológico
real: al impedir el conocimiento, en sentido teórico, de las rela-
ciones que estructuran lo real, especialmente las relaciones de
clase, las lagunas textuales, los espacios en blanco, son llenados
por metáforas que vienen a adornar el texto como síntomas de
la ideología. Esta retórica desempeña, pues, en el texto gnoseo-
lógico, una función represiva del conocimiento, del concepto que
la produciría. Por ejemplo, la dogmática, lo que los mismos
textos teológicos llaman el tesoro de la fe, invocada como
reserva del poder ideológico real, en la represión de los textos
que constituían una subversión contra ella, los textos heréticos.
En situación de crisis abierta era, incluso en nombre de dios,
el equivalente principal de los signos, como se torturaba o se
quemaba a los portadores de esos textos.55 Lo mismo pasa con
la razón, en guerra contra la cientificidad marxista o freudiana,
54
Toda la crítica althusseriana de la evidencia y de la visión, en el
conocimiento idealista, de las esencias abstractas de la existencia {Lire le
Capital, I, 41 ss.) recae, según creo, sobre este dominio de lo denomina-
tivo sobre lo especulativo.
Este ensayo quisiera permitir plantear de manera rigurosa la cues-
tión del lugar político del texto teológico, y esto a partir de Marcos,
en el mismo texto evangélico. Por ejemplo, ¿existen diferencias estruc-
turales entre la teología de la Inquisición y la que condena a Jesús a
muerte por blasfemo?
38 Concepto de modo de producción
al encerrar a los «locos» en los asilos, unas veces para exorcizar
a los comunistas, otras para hacer un análisis psiquiátrico a los
contestatarios, etc.56
5. La articulación superestructural
de las instancias
Articulación: cuestión decisiva en el MH; el análisis de la
lógica específica de cada instancia o de una de sus regiones y
de su autonomía * debe ser completado por el de las determi-
naciones que ejercen sobre ellas las otras instancias y/o regiones.
Económica/política: en las FS no capitalistas, la aprobación
del excedente de producción se hace visiblemente, de forma
directamente política: las dos instancias no son autónomas.58
En las FS capitalistas, es directamente económica, en forma de
plusvalía sustraída a los salarios y encubierta en los beneficios:
existe una autonomía específica de las dos instancias.59
Económica/ ideológica
HIPÓTESIS 20 — La articulación superestructural de estas
dos instancias se realiza, por una parte, al nivel de las
fuerzas productoras, en torno al programa económico que,
en cuanto texto, se sitúa asimismo en la instancia ideoló-
gica; por otra parte, al nivel de las relaciones de pro-
ducción.
56
He tomado como ejemplo de aparato ideológico a aquel que afecta
a los textos gnoseológicos occidentales, porque los trabajos epistemológicos
de L. Althusser y de J. Derrida me lo han permitido. Existirán tal vez
otros aparatos ideológicos concernientes a los relatos (aquí se analizará el
trabajo de la ideología teológica en el eclipse del relato de Marcos), a
los rituales, a las formas pictográficas, etc. ¿Qué relación guardan con
el teo- o con el logocentrismo?
57
Cf. la definición de instancia, 23.
58
Cf. E. BALIBAR, 220.
59
Cf. E. BALIBAR, 220 s.; N. POULANTZAS, Pouvoir politique..., 26,
54 ss.
Articulación superestructural de las instancias 39
HIPÓTESIS 21 — El aparato teocéntrico es específico de
las FS de agricultura empírica que domina en la produc-
ción; el logocentrismo es específico de las FS donde la
producción industrial es dominante.
Teoría de la religión
Ideología religiosa: la producción agrícola empírica tiene
como medios de producción dominantes a la tierra, al suelo
cultivado, y como dominados a los diversos utensilios, a las
semillas, etc.; la energía utilizada es la de los agentes, o la
de los animales de tiro. Sobre estos medios los agentes de
producción poseen un control real. Existe, por el contrario, otra
clase de energía que no controlan en absoluto: la del sol y el
agua de lluvia (incluso cuando existen procedimientos de riego).
Otros elementos, como la nieve, los vientos, el pedrisco, pueden
llegar a oponerse a la producción. Todos estos elementos tienen
en común el venir de lo alto, del cielo (en oposición espacial
con la tierra, donde tiene lugar la producción). En el texto de
las fuerzas productivas existe un vacío en lo que concierne al
conocimiento del proceso biológico de la reproducción de las
semillas y del crecimiento vegetal: ese vacío es llenado por el
texto religioso, que se articula con el programa intrínseco de
las fuerzas productivas. Estas tienen así un papel determinante
en la constitución del código paramétrico que domina a lo ideo-
lógico: el de la oposición cielo /tierra, entendiendo al cielo como
asiento de dios que ocupa el centro del aparato teocéntrico y a
la tierra como el lugar de los agentes productores que tienen
el fruto de su trabajo como condición de vida (de abundancia),
mientras que las catástrofes de la producción acarrean la muerte
(la escasez). Las relaciones de producción aseguran el cierre de
lo ideológico: el dios es representado como «señor» y los hom-
bres como sus «servidores», al estilo de las relaciones políticas
de poder.60
HIPÓTESIS 22 — De forma muy general, se pueden carac-
terizar las religiones en tres grandes tipos, según su rela-
ción con la instancia económica, dejando aparte las otras
diferencias pertinentes que se manifiestan en el análisis
histórico dentro de cada uno de esos tipos.
00
Sobre los conceptos de «determinación» y de «cierre», ver más
adelante, 51 ss.
40 Concepto de modo de producción
Religiones tribales: propias de las FS embrionarias y sin
clases sociales, se organizan alrededor de los cultos a los dioses
locales, ligados a los antepasados de la tribu (y determinados
por tanto por las relaciones de parentesco); la recitación de
los mitos concernientes al(os) dios(es) tienen un papel prepon-
derante en estos cultos: ordenan el espacio ideológico de la FS,
la victoria en el combate emprendido por uno o varios dioses
contra otros, que permite la separación del cielo y de la tierra
y pone fin al caos original. De este modo se produce un principio
de orden ideológico que organiza los códigos paramétricos clasi-
ficadores de lo «real» de la FS.
Religiones de estado cuando, a medida que se desarrollan
las fuerzas productivas y los intercambios comerciales y guerre-
ros, un conjunto de tribus queda sometido a un aparato de
estado,61 el dios del clan o de la tribu originaria del jefe de
ese estado es erigido en dios de una religión teocéntrica de
estado, siendo el rey un elemento más o menos ligado con ese
dios. De aquí puede resultar una coexistencia, más o menos
tensa, entre los cultos tribales y la religión de estado, esto es,
un politeísmo;61 con las transformaciones de la FS y según los
azares de la contradicción estado/comunidades locales, la religión
teocéntrica puede llegar a dominar y engendrar un monoteísmo.®
Religiones sectarias (o de interiorización): surgen con el des-
arrollo de los centros urbanos; al ser las ciudades el efecto de
una mayor especialización del trabajo y de un crecimiento de
los intercambios, son también el lugar de una nueva clase de
artesanos y comerciantes, al lado y dependientes de las clases
dominantes y dominadas. Esta clase escapa a las relaciones de
fuerzas productivas agrícolas con las que está ligada la religión
teocéntrica, pero no a la dominación política de la clase-estado
(FS de tipo asiático) o de la clase que mantiene el aparato de
estado (esclavismo, feudalismo en transición hacia el capitalismo)
especialmente en lo que concierne a los impuestos. Por otra
parte, las fuerzas productivas de esta clase impulsan a la indivi-
dualización del trabajo, creando un espacio para la interioridad,
pero dejándola políticamente inestable, sin posibilidad de cons-
61
Asiático o esclavista; el caso del MPF europeo es distinto debido
a la herencia romana del aparato eclesiástico.
62
Como en Irán (ver más adelante, 121 s.).
63
Este fue el caso de Israel, después de la reforma de Josías (cf.
G. VON RAD, I, 270 ss.).
Articulación superestructura! de las instancias 41
tituirse en fuerza social capaz de transformar las relaciones de
dominación política a las que está sometida. Se forman las
sectas, moviéndose en el espacio ideológico de la religión domi-
nante, al verse favorecida una religión interior (o de salvación)
de experiencia directa del dios presente en el alma del fiel.64
La ideología, cuando no puede permitir la liberación mediante
la transformación de las estructuras de la FS, promete esta
liberación en el plano de lo imaginario: «la religión es el opio
del pueblo», es sobre todo verdad en este tercer tipo de religión.
La ideología de la razón: la industria se caracteriza por la
tecnicidad, por la cientificidad de su programa económico que
llena el vacío del texto agrícola empírico; la razón humana
ocupa el lugar central de dios en el aparato ideológico, y aparece
el logocentrismo burgués.65 Este aparato es modificado, pero no
desaparece:66 la ciencia producida por la razón se propone pro-
mover el progreso, es decir, como antaño el dios agrícola, otorgar
la abundancia, la vida, a los agentes de la FS, y combatir la
escasez, el hambre, la enfermedad, esto es, la muerte. La historia,
64
J. P. VERNANT da un ejemplo de la transformación de un MPsubA
en MPE: la Grecia del siglo vi antes de J. C. Lo que he dicho explica,
según creo, la aparición, «al margen de la ciudad y al lado del culto pú-
blico, de las asociaciones fundadas sobre el secreto, sectas, confraternida-
des v misterios (...), sociedades de iniciación (...), confinadas en un terreno
puramente religioso. En el cuadro de la ciudad, la iniciación no puede
aportar otra cosa sino una transformación «espiritual», sin incidencia po-
lítica (...). A todos aquellos que desean conocer la iniciación, el misterio
ofrece, sin restricción de nacimiento ni de rango, la promesa de una in-
mortalidad bienaventurada que era en un principio privilegio exclusivamen-
te del rey; divulga en el círculo más amplio de los iniciados los se-
cretos religiosos pertenecientes propiamente a las familias sacerdotales (...).
La revelación (...) reserva a los iniciados una suerte sin medida común
con la condición ordinaria del ciudadano. El secreto toma así, en contraste
con la publicidad del culto oficial, una significación religiosa particular:
define una religión de salvación personal que trata de transformar al indi-
viduo independientemente del orden social» (52-53). Más adelante (71-77),
se muestra el paralelismo entre estas religiones (órficas, etcétera), v las
adquisiciones del derecho político de la república griega: no se puede por
menos de comparar la diferencia cuerpo ¡ ciudadano, producida por el de-
recho, con esta otra cuerpo/alma, presente en la filosofía naciente como en
otras partes.
65
El cual, por su articulación con los programas «técnicos» de las
fuerzas productivas industriales, difiere del logocentrismo griego: el logos
griego sigue siendo «divino», y la agricultura empírica es la producción
dominante.
66
La sustitución ha sido obra de una prolongada lucha ideológica que
opone la razón a la fe.
42 Concepto de modo de producción
relato ideologizado de la conquista de los poderes económico,
político e ideológico por la burguesía, reemplaza a los mitos
y a las historias sagradas de las religiones: es la historia de la
victoria del hombre sobre el dios y la naturaleza, del hombre
convertido en «señor». Este señorío continúa reproduciendo
ideológicamente las relaciones de producción entre los nuevos
señores y su proletariado. Pero la universalización de la noción
abstracta «hombre» disimula y hace eficaces estas relaciones; los
proletarios, convertidos en «sujetos» políticos por causa de lo
jurídico, recogen por su cuenta el canto de la ideología burguesa,
y se sienten también ellos «señores» de la naturaleza, siendo,
sin embargo, realmente objetos productores sometidos a la domi-
nación burguesa, objetos que no se distinguen en absoluto de
la «naturaleza», ya que los medios de producción que utilizan
apenas si les pertenecen.
HIPÓTESIS 23 — La función común a estas dos ideologías
dominantes es la de organizar, a su nivel, a la FS, de
manera que lleguen a excluir lo que le amenaza, la vio-
lencia en el sentido de Bataille. Pero mientras esa violencia
era asumida en parte por lo sagrado de la ideología reli-
giosa como purificadora, la razón logocéntrica pretende ser
también purificadora mediante el progreso que prodiga, e
intenta excluir toda violencia.67
HIPÓTESIS 24 — El logocentrismo tiene repercusiones:
a) en lo político (el sexo, uno de los mayores lugares de
la violencia, es excluido con el cuerpo por el «sujeto» abs-
tracto: se renueva la antigua prohibición religiosa sobre
el sexo; la ideología burguesa es austera y puritana como
condición del sometimiento de las clases explotadas a la
producción industrial); b) en lo económico (la ideología
tecnocrática, cubriendo las relaciones de apropiación de la
plusvalía por las relaciones entre los técnicos-que-saben y
los obreros-que-no-saben, es reproducida en el sistema esco-
lar como condición para la reproducción del capitalismo);
c) en la lucha de clases (la FS se presenta altamente racio-
nalizada, como «la mejor posible»; todo otro proyecto de
una FS industrial no capitalista es excluido como utópico,
67
He aquí algunas parejas significativas del aparato: civilizado/salvaje,
razón/locura, racional/irracional, real/imaginario (o racional/ilusorio), luz/
oscurantismo, orden/desorden, cultura/naturaleza, en resumen, razón/sin-
Arttculación superestructura! de las instancias 43
irrealista, y las prácticas revolucionarias como locura, vio-
lencia, peligro, delirio).
Política/ideológica: su articulación se realiza por la repro-
ducción de las condiciones de posibilidad de la FS. Los aparatos
políticos reproductores de aparatos ideológicos decisivos para
esa función son la pareja familia/escuela, que reemplaza a la de
familia/iglesia en el MPF.68 La familia se encarga de la repro-
ducción física de los cuerpos de los agentes y de la del orden
simbólico (dentro de las clases respectivas), la escuela de la
reproducción de la competencia productiva, que son los dos
códigos paramé trieos dominantes de la FS.
HIPÓTESIS 25 — Es necesario distinguir entre aparato
político y aparato ideológico. AI aparato político concierne
la circulación o intercambio de los agentes entre los lugares
de la FS: bien en la producción económica (aparatos polí-
ticos de la región económica que condiciona directamente
a las relaciones de producción: por ejemplo, la burocracia
de una empresa capitalista); bien en la producción del
orden político global (el aparato del estado); bien en la
producción ideológica (aparatos políticos de la región ideo-
lógica, como la escuela, las iglesias). Me aparto, pues, de
L. Althusser,69 que llama a estos últimos «aparatos ideoló-
gicos de estado», y no concibe más aparato político que
el del estado, lo que Poulantzas critica;70 pero me aparto
igualmente de éste, ya que no establece la distinción afir-
mada en esta hipótesis 25.71
61
Cf. L. ALTHUSSER, Idéologte et appareds idéologiques d'Etat, 19.
Las primeras páginas de este artículo exponen de manera muy accesible
la cuestión de la reproducción en el capitalismo de las condiciones de la
producción.
M
Ibíd, 12 ss.
0
Fascisme et dictature, 332 s. El término «aparato económico» (BETTEL-
HEIM, Ibíd., n. 7) designa a lo que he llamado «aparato político de la
región económica», mientras que en mi texto designa al aparato monetario.
No se trata de simples cuestiones verbales; es la tesis leninista de la
unidad del estado como «factor de la cohesión del conjunto de los ni
veles de una unidad compleja (la FS)» (N. POULANTZAS, Pouvoir poltti-
que , 43 s ) la que está en juego; esa unidad ¿no resulta «fetichista»,
si todo es «aparato de estado» (incluida aquí la «familia» para Althusser)?
1
Pongamos el ejemplo del aparato clerical romano: es aparato político
con sus funcionarios (obispos y sacerdotes); organiza la producción ideo-
lógica, la circulación de los sacerdotes, los movimientos apostólicos; san-
ciona las transgresiones, etc., y también colabora o resiste a los poderes
políticos (estado u otros). Su equivalente principal es el papa de Roma,
44 Concepto de modo de producción
6. Los modos de consumición
y el sistema de clases sociales
Modo de consumición económica: región de la instancia eco-
nómica donde vienen a desembocar la producción y la circu
lación.
Demanda económica:11 el campo de esas demandas es el
conjunto de las «necesidades económicas»74 de una FS.
Utopía: el análogo, para la FS, de la pulsión freudiana («fuer-
za constante que tiende a la supresión de todo estado de ten-
sión»).75 Siendo la utopía etimológicamente aquello que no tiene
lugar, topos, me parece que el término es apto para designar
esta cuasi-pulsión que se halla más acá de toda FS, imperceptible
en sí misma y señalable solamente en sus efectos. Para que la
analogía sea completa, sería necesario hallar otro término para
marcando el dogma de su infalibilidad el comienzo de su centralización
moderna. Lo que determina, sin embargo, el funcionamiento político es
la producción ideológica religiosa (catecismo, predicación, liturgia, etc.),
regulada textualmente por el aparato ideológico, con sus códigos dogmá-
ticos, rituales, morales, etc., en torno al equivalente principal, el dios ca-
tólico, Jesucristo. Determinación, ya que es éste quien asegura el funcio-
namiento de todo, mientras que las relaciones ideales con el dios cons-
tituyen a los agentes en fieles (a la manera de «sujeto»). Si estas relacio-
nes son destruidas, y no faltan los ejemplos en estos dos últimos siglos,
o bien el aparato clerical funciona como ghetto, o bien comienza a en-
torpecerse al perder su función ideológica específica: los sacerdotes no son
ya leídos, en su hábito clerical, como representantes de J. C. El estado
o los patronos (incluso «fieles») leen ese mismo hábito como represen-
tación simbólica del obispo o del papa (ante el cual ellos protestan, por
ejemplo contra un sacerdote politizado), por tanto según el aparato po-
lítico.
72
Lo que sigue (núms. 6 a 8) tiene como objeto la articulación entre
sí de las tres instancias.
73
Término tomado analógicamente del psicoanálisis lacaniano, donde la
demanda está en relación con la pulsión freudiana y el deseo (cf. A. RIFFLET-
LEMAIRE, 269 ss.). La pulsión, en Freud, depende del más-acá de lo psí-
quico, conservando con todo una calificación erótica, y no está presente sino
por medio de una representación. El deseo, según Lacan, se distingue de
la pulsión por el hecho de ser su objeto erótico lo que lo define como
deseo de ese objeto; a la pulsión corresponde, pues, una pluralidad de
deseos.
74
Término ambiguo por la «biologización» que encubre: parece «na-
tural», no histórico (cf. L. ALTHUSSER, Lire le Capital, II, 139).
75
A. RIFFLET-LEMAIRE, 270.
Modos de consumición y clases sociales 45
designar el análogo social del deseo. No habiendo encontrado
ese término, y con riesgo de una cierta imprecisión, mantengo
el mismo término utopía para ese cuasi-deseo, siempre marcado
históricamente por la estructura económica de la FS.76
HIPÓTESIS 26 — Prosiguiendo la analogía, diré que la
satisfacción de la utopía-deseo se realiza en la consumición
de los cuerpos de los productos económicos, a lo cual
corresponde el valor de uso en Marx. Pero el objeto (a)
social, la tierra (madre) siempre deficiente, la realización
de la satisfacción utópica no puede ser sino parcial, y
entonces introduzco la noción de dispendio que agrada a
Bataille: en toda FS existe una parte maldita de excedente
que es dispendiada de forma improductiva y consumida
inútilmente. La consumición económica tendería a llenar,
bajo una forma distinta de la de la utilidad, la despropor-
ción entre la demanda económica y la consumición real.
Modo de consumición política: región de la instancia política
donde se efectúa concretamente el campo político como sistema-
tización de los lugares de los agentes de la FS, asegurando la
cohesión de la FS.
Utopía de orden: análogo a la pulsión de la muerte freudia-
na 77 que lleva la producción política como respuesta a las
exigencias del orden político; su juego es inverso al de la utopía-
pulsión, para eludir el peligro de disgregación caótica que ésta
implica siempre.
HIPÓTESIS 27 — La utopía de orden es la que engendra
las tensiones que resultan del aplazamiento de la consumi-
ción económica (cf. hipótesis 3); la utopía-deseo tiende
a disolver esa tensión acumuladora de violencia política,
lo que se realiza en la fiesta, que es un desencadenamiento
de la violencia utópica, transgrediendo esporádicamente la
ley política: es la consumición política™ La fiesta trans-
grede más o menos parcialmente las prohibiciones refe-
rentes al sexo (carácter orgiástico de la fiesta) y al homi-
76
Donde será necesario distinguir, diré utopía-pulsión o utopía-deseo,
respectivamente. Donde diga utopía sin otra precisión, se trata de la
utonía-deseo.
77
Recogido oor Lacan.
78
Un ejemplo extremo es el que refiere R. Caillois sobre ciertos po-
blados de Oceanía (citado por G. BATAILLE, L'érotisme, 73 s.).
46 Concepto de modo de producción
cidio (guerra primitiva,79 torneo caballeresco, competición
deportiva, incluso suicidio),80 remitiendo a ese extraño
exceso de la vida, en su esencia de prodigalidad, que ha
permitido a Bataille escribir que «a la postre amamos
resueltamente lo que pone en peligro nuestra vida».81
Modo de consumición ideológica: el conocimiento (no teórico)
de lo «real» de la FS por sus agentes, a través de la lectura de los
textos ideológicos (que responden a las cuestiones ideológicas).
HIPÓTESIS 28 — Este «conocimiento» (empírico y/o es-
peculativo) es el efecto de los significantes que nombran a
los objetos (sustantivos) y a las acciones (verbos), afectados
semánticamente por los códigos paramétricos. La utopía-
deseo está siempre marcada por esa semántica nominativa
que le designa su objeto; como éste, en cuanto «real»,
es percibido en imágenes, la relación que se ha revelado
entre los nombres y las imágenes en el efecto de denomi-
nación es entonces producto específico de la utopía-deseo
en la instancia ideológica: su objeto ausente es la fusión
con el cosmos.
HIPÓTESIS 29 — Esta utopía-deseo, al no confundirse
con los deseos individuales que ella determina, no es una
realidad simple, sino muy diversificada, lo mismo que los
procesos de producción de cada instancia. Por eso, además
de las utopías que conciernen a los productos económicos,
están también las utopías de autoridad o de poder (polí-
ticos) y otras referentes a los textos ideológicos.
HIPÓTESIS 30 — El vacío entre las cuestiones y las lectu-
ras es llenado de diversas maneras por procesos de escritura
no útiles para el «conocimiento» de la FS, a saber, reli-
giosos y/o «artísticos» (comunión con las víctimas sagra-
das, contemplación mística y/o estética, etc.):81' la consu-
' Sobre la guerra como fiesta, lujo, antes de devenir guerra calcu-
lada, cf. G. BATAILLE, Wtd., 83-89.
80
Que los asiáticos han llevado a formas rituales: el hara-kiri, el
suicidio por el fuego de los bonzos vietnamitas...
81
Ibíd, 95. Hoy las novelas, al igual que las películas de violencia,
permiten vivir ese peligro por procuración, al abrigo del peligro (cf. Ibíd.,
96), según un proceso de identificación que hace de esos relatos una forma
de consumición ideológica.
»i bis Puesto en relación por Bataille con la fusión erótica.
Modos de consumición y clases sociales 47
mación ideológica yo la designaría por lo sacrificial (en
un sentido amplio que posee la ventaja de connotar la vida
y la muerte).82
HIPÓTESIS 31 — El juego de las utopías, señalado en las
diferencias útil/inútil, cotidiano/fiesta, profano/sagrado,
se revela por tanto como contradictorio: es el nivel infra-
estructural de la contradicción de cualquier FS, y su núcleo
central es la vida/muerte (cf. hipótesis 6).
Esfera de lo propio: definida por la diversidad de los cuerpos
de los agentes de la FS y de sus deseos individuales: se halla
señalada en los significantes que diferencian a cada agente: los
productos que provienen de su habilidad (o «creatividad»), de
su competencia propia, de su fuerza corporal (o su poder), en fin,
que guardan relación con su «rostro», con su nombre propio.
La esfera de lo propio es la esfera del cuerpo.
HIPÓTESIS 32 — Al estar siempre agrupados los agentes,
sus esferas de lo propio son propiedad de sus grupos antes
de que ellos puedan apropiárselas rebelándose; ellas son,
en primer lugar, propiedad de su parentela: antes de tener
un nombre propio, han tenido un nombre de familia. El
juego de los deseos de cada cuerpo está determinado por
el juego de las utopías del grupo al que se pertenece.
El sistema de las clases sociales: después de cierto nivel de
desarrollo de las fuerzas productivas, de las armas y de la
especialización ideológica de las fuerzas inscriptivas, algunos
grupos, en nombre de su utopía, se han apropiado las esferas
de propiedad de otros grupos reprimiendo de forma sobredeter-
minante sus utopías.
HIPÓTESIS 33 — Un segundo nivel de contradicción que
sobredetermina la contradicción infraestructura! ha llegado
a especificar a estas FS: la contradicción entre dos (o va-
rias) clases, como contradicción superestructural. Así es
como se ha operado históricamente la transición hacia las
FS de clases.
a
El culto religioso y sus templos, los monumentos que indican en el
espacio de la FS los lugares de fiesta, los productos pictográficos o es-
culturales, los mitos o la «literatura», deberán analizarse en analogía con
la sublimación freudiana, como efecto de la violencia que amenaza a la FS,
violencia que las formas sacrificiales contienen en su desencadenamiento.
Del arte se dice que es el fruto de la pasión, es decir, de la violencia,
de la muerte: es sacrificial.
48 Concepto de modo de producción
FS de clases: esta violencia de apropiación ha tenido como
efecto la formación de un sistema de clases que sobredetermin;
a los sistemas de parentesco y de linaje de las sociedades sir
clases, llamadas también sociedades segmentarias.83 En las FS de
clases, el excedente de producción del que se ha apropiado la clase
dominante es consumido en gran parte por ella bajo la forma
de riqueza o lujo. Como objeto de lujo es como el oro llegará
a ser el equivalente principal del aparato monetario, capaz así
de seducir a la utopía de las clases productoras y desplazando
su objeto hacia los significantes de riqueza que despliega la
clase dominante y hacia el mismo oro en una etapa de desarrollo
suficiente de las formas mercantiles de circulación. Pero los
caminos dejados a la utopía de las clases dominadas están estric-
tamente controlados por la ley política determinada por la repro-
ducción de las relaciones de producción económica, es decir, por
los intereses económicos de la clase dominante.84 Estos se hallan
en contradicción superestructural con los de la clase dominada,
contradicción que sobredetermina la tensión (contradicción infra-
estructura!) propia de lo político. Exige, pues, una sobretensión
política en las FS de clases, y por eso el aparato de estado es
allí necesario, ya que la identificación de los «sujetos» con su
equivalente general engendra por medio de la utopía de orden,
la sumisión, e incluso el miedo, de la clase dominada, a la cual
se le permiten ciertas fiestas pero dentro de límites bien pre-
cisos.85 El aparato ideológico finalmente, excluyendo a las clases
dominadas del «conocimiento» de la FS, se articula por su
equivalente principal, dios o logos, con el del estado.86 Las
83
Estas sociedades han sido estudiadas desde el punto de vista de la
Anthropologie politique por G. BALANDIER. Las FS sin clases no me in-
teresan aquí directamente y por eso no me he referido a este texto; creo,
sin embargo, que la definición de lo político que he dado, más general
que la de Poulantzas, concuerda con los conceptos principales de Balan-
dier (ver especialmente su capítulo III).
84
Para el concepto de «interés de clase», ver N. POULANTZAS, Pouvoir
politique..., 116-120.
85
El equivalente principal del aparato de estado es un agente cuyo
cuerpo es suprimido por los cuerpos de los combatientes: el rey es en
primer lugar un «héroe», un cuerpo excepcionalmente valiente para la
guerra (cf., mutatis mutandis, el jefe carismático).
86
El dios, tanto en relación con los animales sacrificados, como con
los antepasados, y por consiguiente con la muerte del padre (cf. el mito
freudiano del parricidio primitivo, Tótem et tabou, 163 ss.), no podrá
llegar a ser el equivalente general del aparato ideológico sino en razón de
esa «muerte» que lo ha erigido y ofrecido a la comunión de los cuerpos
vivientes como consumación de la vida.
Modos de consumición, lugares de lectura de la FS 49
formas sacrificiales se establecen entonces a un nivel puramente
imaginario a través de los mecanismos de identificación; su
juego se asemeja al sueño, teniendo como función el entretener
el sueño del cuerpo social (formas desarrolladas del culto reli-
gioso en las FS teocéntricas, formas sectarias, novelas y películas
de consumición corriente, etc.).
7. Los modos de consumición
como lugares de
lectura de la FS
HIPÓTESIS 34 — Los procesos de lectura empírica de las
instancias y de sus articulaciones en las FS de clases87 están
siempre-ya deformados por mecanismos específicos según
lo que Marx ha llamado, para la economía mercantil, la
fetichización.®
Fetichización: después de la división de los productos entre
objetos útiles y objetos de valor, el proceso de intercambio que
pone a las mercancías en equivalencia entre sí produce la forma
fantástica de una relación de las cosas entre sí, confiriéndoles
un valor de intercambio que «parece» radicar en el producto,
como algo que pertenece a la naturaleza misma de las cosas.
(El consumidor compra como si el precio que paga fuese el
propio de la cosa misma).89
Lugar idealista de lectura económica: los consumidores, cuya
utopía se halla fascinada por los significantes de riqueza y por
el dinero, leen el texto de los precios «con los ojos» del equiva-
lente general, el oro, cuya erección tiene como efecto la apertura
de un lugar de lectura fantástico o idealista.
Lugar materialista de lectura económica: pero como, a pesar
de todo, consumen los cuerpos de las mercancías, los consumi-
dores pueden siempre leer también desde un lugar materialista,
" Dejo de lado a las FS sin clases.
" Le Capital, 68-76.
" Lo que demuestra el trabajo teórico de Marx es que, bajo ese fan-
tasma, se oculta un «secreto», un «nexo social de los hombres entre sí»
(el de los tiempos de trabajo de su producción).
5U Concepto de modo de producción
con la condición de operar una ruptura con el lugar idealista
y con la fascinación que padecen; pueden darse cuenta de la
desigualdad de consumición entre ellos, los productores, y sus
patronos, los no-productores, y efectuar en consecuencia una
huelga para el reajuste de la consumición, por ejemplo.
HIPÓTESIS 35 — La lectura materialista del proceso de
producción es la condición de una lucha económica de
clases.
Lugar idealista de la lectura política: al llevar a cabo la
escisión entre los cuerpos de los agentes y su valor abstracto
de sujetos, el texto jurídico y el de la ideología política burguesa
abren un lugar de lectura idealista, donde los agentes, fascinados
por los significantes del poder (adornos, trajes, etc.) e intimida-
dos por las armas, leen según el discurso del poder, «con los
ojos» del equivalente principal, y hallan natural el orden polí-
tico existente.
Lugar materialista de lectura política: la represión de los
cuerpos de los agentes, al nivel del sexo como de las exigencias
de trabajo y enfermedades resultantes de la fatiga y de las
prisiones, etcétera, permite la ruptura con esa fascinación e inti-
midación y la lectura materialista de la desigualdad de los
puestos (poder/no-poder), y por consiguiente de la coyuntura
política (por ejemplo, el aborto). Es el lugar del compromiso
de la lucha política de clases.
Lugar idealista de lectura ideológica: el texto ideológico im-
plantado por la erección del logos (o del dios) realiza la escisión
entre lo significante (existente siempre en un cuerpo textual)
y lo significado (constituido en relación imaginaria al logos y a
las cosas): abre así el lugar idealista de una lectura empírica o
especulativa de la FS, según los códigos del aparato logocéntrico,
una vez aislados los elementos del conjunto de lo que los
determina. Como lectores fascinados por la evidencia racional
(o por la revelación divina), incluso por la belleza literaria o la
autoridad docta de los especialistas ideológicos, los agentes no
leen sino «con los ojos» de la razón (o de la fe), según sus
códigos.
HIPÓTESIS 36 — Una lectura deformada de la FS se supone
siempre que trata de sacar provecho de los dos niveles
de contradicción de la FS, para presentar lo infraestructura!
Determinación y cierre 51
como determinante de lo superestructural. De hecho, sólo
éste es reductible por una transformación revolucionaria
de la FS: el mecanismo de deformación ideológica disfraza
lo reductible por medio de lo irreductible, lo súper por
lo infraestructural. La sociedad está organizada según la
voluntad del dios o según la ley de la naturaleza y/o de
la razón, en una palabra, según la fórmula de Leibniz, ella
es «el mejor de los mundos posibles».
Lugar materialista de lectura teórica: por el lado de la mate-
rialidad de los cuerpos de los agentes y de sus productos es
por donde el lugar de lectura materialista puede ser abierto,
gracias a la ruptura con la fascinación idealista. Por el lado de
las luchas económicas y políticas del proletariado es por donde,
rasgándose la máscara ideológica gracias al acceso a la proble-
mática que plantean estas luchas, ha llegado a ser posible la
producción teórica de textos materialistas, ante todo por obra
de Marx, que se ha proseguido después y ahora en otros muchos
terrenos.90
8. Determinación y cierre
Campo económico: el sistema del conjunto de las demandas
económicas de una FS.
w
El que haya lagunas, el que la producción teórica, en fase de re-
producción extensiva, no haya acabado y sea demasiado a menudo recu-
perada por el idealismo, el que los diversos aparatos no hayan sido toda-
vía desmantelados, todo esto no impide el reconocimiento de que la lucha
materialismo/idealismo se prosigue desde hace un centenar de años. Pero
esta lucha sigue siendo demasiado una cuestión de «especialistas intelec-
tuales»: todavía los trabajadores tienen que tomar la palabra en el «aná-
lisis concreto de las situaciones concretas» y de la estrategia consecuente,
como condición de la liberación de la consumición y del dispendio, del
orden que permitirá lo erótico y la fiesta, del libre juego del lenguaje al
nivel de los cuerpos, de lo sacrificial y de la «cultura» revolucionarizadas.
Una observación: se puede hablar del lugar idealista; pero en la me-
dida en que se trata del de su equivalente general, es un lugar; por el
contrario, se debe hablar de los lugares de lectura materialista, ya que se
trata de un plural, de una multiplicidad, la de las diversas situaciones con-
cretas, de los diferentes cuerpos, productos, escrituras. Esto revela la im-
portancia de las discusiones analíticas y estratégicas en las luchas con-
cretas, para despejar un terreno común, ya que nadie posee la buena
lectura
52 Concepto de modo de producción
HIPÓTESIS 37 — Está compuesto por tres campos princi-
pales, relacionados respectivamente con la reproducción
restringida de la FS (campo I), con su reproducción exten-
siva (campo I I ) 9 1 y con el dispendio (campo III). El campo
económico tiene límites históricos, está determinado por
el conjunto de los procesos de producción, de las fuerzas
productivas concretamente existentes en la FS.
Campo político: el sistema del conjunto de las exigencias
de orden de la FS.
HIPÓTESIS 38 — Está compuesto por tres campos princi-
peles, relacionados respectivamente con las relaciones de
producción económica como condición de su reproducción
(campo I, ocupado por los aparatos políticos económicos),
con la cohesión de la FS (campo II, ocupado por los apa-
ratos familiares y de estado) y con la producción ideológica
(campo III, ocupado por las escuelas, iglesias, prensa, etc.).
El campo político está determinado por el conjunto de los
procesos de producción de orden, por las fuerzas ordena-
doras que existen concretamente.
Problemática: conjunto complejo y estructurado de cuestio-
nes (o problemas) relativos al conocimiento (o desconocimiento)
de una región dada de lo «real» de la FS.
Campo ideológico: el sistema del conjunto de las cuestiones
problemáticas de una FS.
HIPÓTESIS 39 — Está compuesto por tres campos princi-
pales, relacionados respectivamente con los programas eco-
nómicos (campo I), con las prohibiciones (moral) y con el
texto jurídico (campo II) y con la función de discerni-
miento de la vida/muerte (campo III). Está determinado
por el conjunto de los procesos de escritura (en sentido
amplio) existentes.
HIPÓTESIS 40 — Las determinaciones de que acabamos
de hablar son intrínsecas a cada instancia como conjunto
de prácticas: producen los límites no visibles, dentro de
los cuales son posibles las prácticas. Las relaciones de pro-
ducción económica, las de apropiación del orden y las rela-
91
Restringida: sin aumento del campo de producción; extensiva: con
aumento del campo de producción.
Determinación y cierre 53
ciones ideológicas tienen también un efecto delimitativo
en sus instancias respectivas, distintos y combinados con
estas determinaciones: los llamaré cierres?1
HIPÓTESIS 41 — Mientras que la determinación define el
campo de todas las condiciones de reproducción de cada
instancia de la FS, el cierre, sobredeterminándola, restringe
ese campo a las solas posibilidades de producción según
las relaciones de clase: se hallan excluidas las posibilidades
concernientes a la transformación de la FS en FS sin
clases.93
Sobredeterminación: las diversas instancias tienen también
efectos que sobredeterminan a los campos de las otras, e incluso
dentro de cada instancia unas regiones determinan a otras, siendo
todo esto el efecto siempre combinado de la determinación y
del cierre. Althusser ha formulado una doble tesis concerniente
a estos efectos de sobredeterminación: 1) en todas las FS histó-
ricas existe una instancia, y sólo una, cuyos efectos que sobre-
determinan a las otras son dominantes; existe siempre una
instancia (cuyo modo de producción es) dominante: se dice de
ella que sobredetermina a la FS; 2) la tesis de Marx concer-
niente a la determinación de la FS en última instancia por el
modo de producción económica es formulada así: la instancia
económica determina en última instancia a la FS, tanto si ocupa
allí el papel dominante, como si determina a la que entre las
instancias política e ideológica tiene el papel dominante en la
FS. Es esta segunda tesis la que justifica el nombre de mate-
rialismo histórico que lleva la ciencia de la historia constituida
por los textos de Marx.
K
Distinción no comprensible en las FS sin clases, en donde determi-
nación y cierre coinciden. Así es como será una FS «comunista», si se
Ilesa a ello.
93
Existen cierres inscritos visiblemente: los muros de las «propieda-
des privadas», las fronteras de los estados, etc. Un debate importante opone
a Althusser y a Derrida en la cuestión del cierre ideológico; mientras el
primero establece un «corte epistemológico» marxiano despejando el te-
rreno del MH, Derrida defiende que las «ciencias se hallan todavía ence-
rradas en el cierre logocéntrico: «yo no creo en la ruptura decisiva, en
la unicidad de un «corte epistemológico», como se dice hoy a menudo»
(Positions, 35). Del mismo modo, para llegar a una FS radicalmente comu-
nista, será necesaria una serie de rupturas con lo monetario, con el aparato
de estado. En esta lógica no puedo pretender tampoco que ese texto
escape al logocentrismo.
54 Concepto de modo de producción
HIPÓTESIS 42 — Un análisis concreto de una FS concreta,
especialmente durante las fases de transición entre modos
de producción diferentes, deberá precisar esta sobredeter-
minación, siendo un buen síntoma el juego de las deter-
minaciones recíprocas de los equivalentes generales.
Saturación de los campos: la separación entre la demanda
utópica y las exigencias económicas realmente satisfechas actúa
sobre la utopía como un reto para colmar esa separación; esto
puede obtenerse, en la medida del exceso de producción dispo-
nible, por un efecto de crecimiento, de reproducción extensiva
(campo II de lo económico). Mientras tanto se puede llegar a
un punto de saturación más allá del cual no es posible ningún
crecimiento significativo, sea por el efecto de la determinación
(escasez de fuerza de trabajo como consecuencia de una heca-
tombe, epidemia o guerra, o exceso de la misma; paro no reab-
sorbióle por falta de medios de producción o por paralización
de los programas de producción),94 sea por el efecto del cierre
de las relaciones de producción económica. Este último caso
puede conducir a una saturación política interior de la FS (exas-
peración de la explotación por las relaciones de producción tanto
económicas como políticas) y provocar una explosión utópica.
Por otra parte, la saturación política puede ser efecto de la mayor
fuerza armada de la FS vecina, siendo la guerra su consecuencia:
a la guerra de ocupación corresponderá la guerra de liberación,
siendo siempre la reproducción de ambas FS lo que se ventila.95
" Este fue el caso de la baja edad media, que se libró en definitiva
de ello por medio de la hecatombe. No obstante, la saturación económica
de las fuerzas productivas tenía como consecuencia una gran parte del
dispendio por parte de los señores y mercaderes: además de su lujo,
estaban las buenas obras (limosnas a los campesinos expulsados de sus
tierras por la apropiación latifundista y por consiguiente obreros sin tra-
bajo, donativos a la iglesia bajo la forma de indulgencias, misas de su-
fragio, templos, abadías, etc.). G. Bataille, siguiendo a Tawney (quien a
su vez recoge la célebre tesis de M. Weber sobre el protestantismo y los
orígenes del capitalismo), muestra cómo la constitución del texto teológico
protestante, en ruptura con el católico dominante y articulándose en torno
a la distinción fe/obras ' or la que quedaba excluido todo mérito salu-
dable, proviniendo la salvación ex sola fide), ha permitido poner freno
a ese enorme derroche en favor de los ociosos privilegiados (en las FS
del norte de Europa) y orientar el exceso de producción disponible hacia
la acumulación capitalista (cf. La part maudite, 163-178).
" Cf. en el capítulo siguiente el caso del esclavismo romano.
Subasiatismo y esclavismo 55
9. Subasiatismo y esclavismo
Modos de producción histórica: G. Dhoquois 96 distingue his-
tóricamente entre la «esfera asiática» y la «secuencia pre-capita-
lista»: en aquélla distingue a la asiática (MPA), a la subasiática
(MPsubA), a la para-asiática y a la feudalidad asiática (MPFas);
en ésta, al esclavismo (MPE) y al feudalismo europeo (MPF)
como tipos principales de FS de clases no capitalistas (FSnoC).
HIPÓTESIS 43 — Se puede distinguir a las FS noC de las
capitalistas de este modo: en aquéllas domina la agricul-
tura empírica (cubriendo sobre todo el campo I), en éstas
la industria tecnificada; allí la reproducción extensiva (cam-
po II), debido a las fuerzas productivas, es mínima; aquí
es muy grande; el aparato monetario regula la circulación
en el conjunto de la instancia económica de las FSC,
mientras que está casi excluido de los campos I y II, y
tal vez incluso del I I I de las FSnoC: las relaciones de
producción económica son allí directamente políticas (pro-
ducción dominante).
HIPÓTESIS 44 — En las FSnoC, la reproducción extensiva
es a menudo importante, debido a las relaciones de pro-
ducción instauradas por guerra: su campo II es el de la
producción de armas y de construcciones de estado (pala-
cios, castillos, templos, carreteras, trabajos hidráulicos...);
el campo I I I está dominado por la producción de objetos
de lujo, no aprovechándose de ellos sino la clase dominante;
es el campo de sus intereses económicos.
HIPÓTESIS 45 — Otra clasificación de las FS de clases
podría oponer entre sí al grupo P (MPA, subA, Fas, MPF)
y al grupo S (MPE, MPC).
Grupo P: las FS donde no existe diferenciación entre los
campos I y II de la instancia política, ya que el aparato de
estado posee los medios para actuar sobre el conjunto de la
instancia económica. Los productores tienen pues la posesión
56
Pour l'histoire, ensayo de historia materialista comparativa, suma-
mente recomendable como introducción al MH por un historiador. Está
permitido saltar el primer capítulo.
56 Concepto de modo de producción
(P) de los medios de la producción dominante; la clase domi-
nante se confunde con el estado, «clase-estado».
Grupo S: el campo I de lo político está dominado por apa-
ratos políticos privados, el aparato de estado actúa sobre todo
en el campo II: 97 los productores están separados (S) de los
medios de la producción dominante (esclavitud, estado de asala-
riado industrial). Existe pues propiedad privada de esos medios
de producción por una clase, ya que el derecho que la condi-
ciona produce la distinción privado/público específica del gru-
po S; por otra parte, «el estado tiene allí un papel de coerción
en provecho de la clase dominante»,'8 sin confusión entre las dos.
Esfera asiática: las diversas formas asiáticas se caracterizan
por la oposición entre la clase campesina organizada en comu-
nidades de pueblos, dentro de las cuales las relaciones de paren-
tesco juegan un papel importante en la organización social," por
una parte, y la clase-estado que se apropia directamente del exce-
dente de producción, por otra.
MP asiático: el estado actúa directamente sobre las fuerzas
productivas por medio de grandes trabajos hidráulicos de riego
a partir de los ríos, sin los cuales sería imposible la agricul-
tura.100
" Mientras el MPC atomista o liberal pertenece claramente al grupo
S, el capitalismo monopolista de estado se caracteriza por la intersección
creciente de los aparatos políticos privados (monopolios) y del estado; la
Unión Soviética podría ser caracterizada como una especie de «capitalismo
asiático», con «clase-estado» y separación S; una FS «comunista» será un
P industrial, donde la autoproductividad, instancia dominante, determinará
la autogestión y el autogramatismo.
98
G. DHOQUOIS, 132.
" Cf. Ibid., 71. A diferencia del MPF, donde la organización parental
de los campesinos ha sido rota por el MPE, y donde los «lazos contrac-
tuales» entre el señor y los campesinos tienen la primacía sobre las rela-
ciones de parentesco (cf. Ibíd., 141). Dhoquois estima que no se debería
hablar de estado para el MPF: yo creo, por el contrario, que se da allí la
estructura del aparato, tal como se desprende de sus tres funciones, pero
reducida a lo que se podría llamar «grado cero del estado».
100
Esto obliga a matizar la pertenencia del MPA al grupo P: en
efecto, los campesinos no poseen la posesión completa de los medios de
producción, ya que las obras hidráulicas constituyen una oarte esencial.
Lo que tiene como consecuencia que la sola posibilidad de éxito de los
campesinos de cara a los abusos del estado sea la rebelión, como en China,
para recurrir «de un déspota mal ilustrado a un déspota bien ilustrado»
(G. DHOQUOIS, 105, n. 109).
Subasiatismo y esclavismo 51
MP subasiático: el estado no se interfiere «sino a nivel de
las relaciones de producción, deduciendo una buena parte de
lo superproducido y controlando una parte de los intercambios,
pacíficos y guerreros».101
HIPÓTESIS 46 — El juego de las guerras entre FS vecinas
es lo que explicaría en general el subasiatismo: una FS
en situación de crecimiento (reproducción extensiva), de-
bida a una aristocracia guerrera de utopía conquistadora,
llega a controlar las FS vecinas hasta que llega a la satu-
ración (gran incremento del dispendio como lujo) y pasa
a ser la presa de otra FS conquistadora a su turno, o bien
de un MPFas,102 gracias a los conflictos entre el rey y la
aristocracia.
Rebelión: la clase productora, en un movimiento de explo-
sión utópico, impone a la clase dominante cambios políticos con
vistas a defender sus intereses económicos, permaneciendo, sin
embargo, como clase dominada.
Revolución: el proceso de transformación del MP económico
dominante de una FS por la imposición de otro MP; una clase
dominada, pero no necesariamente la clase productora de la
producción hasta entonces dominante, toma el poder de estado
detentado por la clase que deja de ser dominante (ej.: las diversas
revoluciones industriales, francesa, rusa, numerosas revoluciones
anticoloniales).
Revolución (radicalmente) comunista: proceso de transfor-
mación de una FS de clases en una FS sin clases, donde quedan
abolidos los aparatos monetarios, de estado, ideológicos. Aunque
no realizada aún por completo, la doble revolución china (1949,
revolución cultural proletaria) es la que parece más próxima a
esta definición utópica.
HIPÓTESIS 47 — La oportunidad revolucionaria de los
aldeanos de un MPsubA sería la vuelta a las formas «comu-
nitarias» primitivas; pero esto les es imposible, ya que
están excluidos de la apropiación de las armas; de hecho,
la «protección militar» del estado o de las clases feudales
acaba siendo para ellos la condición de cierta permanencia
101
G. DHOQUOIS, 105. Yo agrego a su lista el Irán antiguo, antes del
gran imperio achemita.
102
Cf. G. DHOQUOIS, 137 s.
58 Concepto de modo de producción
en el orden político, ya que, de otra forma, cambiando
de dueño, estarían a merced de los avatares de las gue-
rras.103
Génesis y fin del MPE: todos los MP del grupo P tienen
en común un sector más o menos desarrollado de intercambio
que hace referencia al campo económico III, como se ha visto,
con artesanos especializados, a menudo obreros del estado, que
controla los intercambios. Así, excepto en Fenicia, el mar no
ha jugado un papel apreciable en estas FS. Es probable que sea
en el desarrollo bastante intensivo del comercio marítimo donde
se halle el secreto de la originalidad del MPE, iniciado en Grecia
y llevado a sus últimas consecuencias por Roma, tanto más
cuanto que se vuelve a encontrar lo mismo en la transición
del MPF al MPC. Grecia conoció un MP para-asiático m en
tiempos del reinado micénico que, como no se prestaba el país
a grandes trabajos y estaba muy dividido, no pudo mantenerse,
una vez llevada a cabo su fase de crecimiento: la burocracia
real se hundió, sucediéndole un MPFas cuya clase dominante
estuvo, gracias a «la división de Grecia en una multitud de
ciudades»,105 en «el origen del progreso de los intercambios»
marítimos, yendo «algunas ciudades muy lejos en la especiali-
zación del comercio y de la artesanía».106 Ese progreso exigió
un gran desarrollo de la iniciativa individual y consiguientemente
de una base económica apropiada: la ausencia de un estado
fuerte permitió un cambio con relación al grupo P, que Dhoquois
designa como «un papel cualitativamente menor del estado y un
papel cualitativamente superior de la propiedad privada».107 Esta
separación de los campos I y II de lo político, con el desarrollo
del mercado marítimo, llevó consigo un vuelco en las relaciones
de producción: la necesidad de agentes productores obligó a la
clase dominante a procurárselos en gran número, y esto se realizó
"" La historia de estos FS (como los MPA y MPF) ¿no es una serie
indefinida de guerras, rapiñas y pillajes, donde los unos se enriquecen por
la ruina de los otros? «Arruinados por las guerras y los pillajes (los cam-
pesinos del MP germánico), debieron ponerse bajo la protección de la
nueva nobleza o de la iglesia, ya que el poder real era demasiado débil
para protegerles; pero les fue preciso comprar esa protección muy cara»,
escribe Marx (citado por M. GODELIER, 68).
m
G. DHOQUOIS, 111 ss.
,05
Ib'td., 128.
m cia de todo pronombre, señalado por el ello (cf. E. BENVENISTE, 225 ss.).
Ibíd., 129.
Ib'id, 123.
Relato, práctica, ideología 59
(cautivos de guerra, pequeños propietarios endeudados, etc.) bajo
la forma de esclavitud, en tan gran escala que el esclavismo
llegó a ser el modo de producción dominante (no exclusivo,
ciertamente).108
«Basado en la iniciativa privada y en las relaciones de inter-
cambio, el esclavismo es eminentemente precapitalista. Fue el
derecho romano el que estableció magistralmente el derecho
clásico de la propiedad privada, tan absoluto como es posible
y que llega hasta el abuso»;109 el MPC no ha hecho sino volver
a tomarlo y desarrollarlo según sus necesidades. Los romanos,
seguros de su arte militar, extendieron su imperio esclavista por
todo el Mediterráneo, en una fase de crecimiento sin igual en
la antigüedad; la contradicción esclavista se agudizó y la fase
de dispendio (gran lujo de las clases dirigentes, formación de
capas urbanas sin trabajo y alimentadas por el estado) condujo
al hundimiento, no sin que el imperio resistiese todavía durante
algunos siglos por un esfuerzo inaudito de la burocracia del
estado y de su aparato represivo y por la ideologización religiosa
del emperador, el famoso culto al César (juego entre los equiva-
lentes generales político e ideológico).
10. Relato, práctica, ideología
(o funciones del relato
en el modo de producción)
HIPÓTESIS 48 — Yo propongo aquí una tipología de los
textos en ciertas FS, obtenida por el ajuste de dos análisis
diferentes de E. Benveniste, válidos igualmente para la
lengua griega (la de Marcos) y la nuestra (la de la traduc-
ción de Marcos y la de este ensayo): los sistemas de la
persona/no-persona U0 e historia/discurso.111
La esclavitud existía ya antes en los «asiatismos», bajo forma do-
méstica, patriarcal o de estado.
"" G. DHOQUOIS, 130.
"" Persona: caracterizada por los pronombres yol tú; no-persona: ausen-
111
Historia: «relato de acontecimientos pasados», en el sistema de la
no-persona y articulando los tres tiempos del verbo en torno al aoristo;
60 Concepto de modo de producción
Textos locutivos o discursos: corresponden a los discursos en
Benveniste.
Textos narrativos: corresponden a la historia en Benveniste,
con la precisión de que las formas verbales son las de verbos
de acción.
Textos gnoseológicos: se sitúan en el sistema de la no-persona,
siendo las formas verbales las de verbos de estado m (el discurso
puede articularse con él, especialmente por la utilización del
presente, como un «nivel del autor»).
HIPÓTESIS 49 — Los textos gnoseológicos suponen siem-
pre textos narrativos como materia prima (cf. hipótesis 54)
y procuran un «efecto de conocimiento» (ideológico o teó-
rico) de lo «real de estado» paramétrico, no cambiando con
la duración; ésta, por el contrario, es constitutiva de lo
«representado» de los textos narrativos, según una ley
de continuidad.113
HIPÓTESIS 50 — El texto narrativo, relato en sentido
amplio, es el texto sobre la práctica, relatando una o varias
prácticas. Teniendo en cuenta la observación de Benveniste,
según la cual en la historia (el relato) «nadie habla, los
acontecimientos (las prácticas) parecen narrarse a sí mis-
mas; (su) tiempo fundamental es el aoristo, que es el
tiempo del acontecimiento fuera de la persona de un
narrador»,114 se puede decir que el relato es el discurso
de la práctica, el texto sin narrador donde la práctica se
narra a sí misma.
HIPÓTESIS 51 — Siendo la FS un conjunto de prácticas
estructuradas, su texto ideológico es en gran parte un texto
narrativo, un conjunto de relatos, un texto sin comienzo
ni fin, que se reanuda indefinidamente. ¿Por qué se narran
las prácticas? Porque se debe practicar de nuevo: los rela-
tos son, de una manera general, pautas de lectura para los
discurso: en el sistema de la persona (yo/tú, aquí, ahora, demostrativos)
y articulando los tiempos del verbo en torno al presente, con la exclusión
del aoristo (cf. E. BENVENISTE, 237 ss.).
112
Cf. E. BENVENISTE, 197 (ver también su análisis de la frase nomi-
nal, con carácter «sentencioso», 151 ss.).
113
Ver más adelante el concepto de «código secuencial» (147 s.).
114
E. BENVENISTE, 241 («acontecimiento» hace alusión a «práctica»).
Relato, práctica, ideología 61
relatos que están a punto de hacerse, los relatos todavía
abiertos en su realización. Si los agentes producen y leen
relatos, es porque buscan claves para sus prácticas.
Nexo del relato con la relación ideológica:11* el de la práctica
relatada (que contiene un elemento textual como constitutivo)
por el relato, con los códigos paramétricos de la relación ideo-
lógica.
HIPÓTESIS 52 — Se pueden descubrir dos funciones para
el relato en una FS concreta: instauración y/o reproducción
de los códigos paramétricos de la FS (relatos míticos,116
«historias sagradas» de las religiones teocéntricas que en-
salzan el dios,117 «historia burguesa» que ensalza al logos,118
relatos de consumición);119 subversión de estos códigos con
vistas a su transformación. A continuación trataremos de
estos últimos.
HIPÓTESIS 53 — Las transformaciones de los modos de
producción (del feudalismo en capitalismo, revoluciones
rusa, china, vietnamita, etc.) suponen, antes de las luchas
de clases revolucionarias, prácticas más o menos localizadas
y restringidas (económicas, políticas, ideológicas, teóricas)
que han sido obra sea de individuos, sea de pequeños gru-
pos: prácticas subversivas de las estructuras de la FS.
Subversividad: sus condiciones generales de determinación
pueden ser enunciadas como sigue: el conjunto de las fuerzas
productivas determina los límites estrictos de toda práctica sub-
versiva económica, el conjunto de las fuerzas ordenadoras las
de toda práctica subversiva política, el conjunto de las fuerzas
inscriptivas (o el conjunto de los textos orales y escritos) las
de toda práctica subversiva teórica. Por otra parte, los cierres
definen ciertos límites que la clase que mantiene el poder no
puede permitir que se traspasen; la subversividad es, pues, posi-
ble si estas prácticas se desplazan fuera del campo de los cierres,
en ruptura con los lugares materialistas de lectura.
Competencia del agente: es el efecto, inscrito en su cuerpo,
1,5
Véase su definición, 29.
116
Cf. 40.
1,7
Ibíd.
118
Cf. 42.
119
Cf. 46, n. 81; 49.
62 Concepto de modo de producción
de todas sus prácticas anteriores, como la habilidad económica,
la fuerza política, la competencia de lectura/escritura. La com-
petencia determina el campo de las posibilidades de prácticas del
agente (por ejemplo, en el conjunto de todos los textos que
determinan el campo ideológico de una FS, cada agente está
determinado por las lecturas concretas que ha hecho).
HIPÓTESIS 54 — Toda práctica que se efectúa dentro de
los límites del campo definido por la determinación y
sobredefinido por el cierre obedece a una ley de repeti-
ción. Esa práctica no puede menos que ser expresada, en
su singularidad, más que por un texto narrativo, y su
conocimiento teórico se efectúa estadísticamente por el
influjo de los conceptos teóricos en un conjunto de narra-
ciones que se repiten. Así, por ejemplo, para hacer que
influya el concepto de «salario» en una producción eco-
nómica concreta, es necesario reunir las narraciones de
las pagas concretas efectuadas por el capital a la fuerza
de trabajo: se podrá dar a conocer, entonces, el conoci-
miento cifrado de los salarios. La primerísima «materia
prima» por antonomasia de la producción teórica es un
conjunto de relatos repetitivos (los «hechos»).
Conocimiento teórico de la subversividad (o HIPÓTESIS 55):
la cuestión que plantea este conocimiento teórico es la siguiente:
al separarse del(os) cierre(s), la práctica subversiva se «libera»
de la ley de repetición, sale fuera de lo estadístico (antigua cues-
tión del determinismo y de la «libertad»). Al ser única, es
narrada por un relato, el de la novedad producida. Constatación
histórica: ha habido prácticas subversivas, sin lo cual no se
hallaría más que una sola FS que se reproduciría indefinida-
mente. El que las FS se hayan transformado (y no solamente
reproducido, aunque sea de manera extensiva) supone una serie
de prácticas subversivas, no solamente en relación con los cierres,
sino también con las determinaciones (una nueva máquina, una
nueva ciencia rompe con las determinaciones anteriores, amplian-
do o transformando el campo respectivo). ¿Cómo es esto? No de
un golpe, sino por un largo y lento trabajo, por una génesis:
una primera salida fuera del cierre ideológico que permite una
lectura de éste, la escritura programática de algo un tanto dife-
rente y por eso una primera práctica un poco subversiva. Nueva(s)
lectura(s), nueva(s) escritura(s), nueva(s) subversividad(es). Lo que
ha tenido lugar en el campo siempre posible entre el cierre y la
Relato, práctica, ideología 63
determinación concurre a ensanchar el campo de ésta. Así, la
dialéctica entre .estas lecturas, escrituras y subversividades (lucha
económica, política, ideológica o teórica, incluso actuando sobre
las tres instancias) puede permitir, en un cierto nivel, llegar a la
producción de algo nuevo que impondrá más tarde su reproduc-
ción extensiva. La práctica subversiva es, pues, el efecto de un
lento desarrollo (debido a lo «estricto» de la determinación)
que se puede llamar metafóricamente seminal, hasta la producción
de nuevos frutos.
¿Cómo es, pues, posible su conocimiento teórico? Al ser
única, es narrada en un relato, en una serie de relatos: es el
relato lo que hay que analizar mediante una metodología semióti-
ca. La ciencia histórica, el MH, no puede entonces prescindir
del análisis de los relatos subversivos, que yo distinguiría de
las narraciones de reproducción mediante el término de relato.
El relato de la subversividad, el relato subversivo, es el relato.m
La relación entre la práctica subversiva y su relato es tal que
de aquélla no se conocen sino sus frutos y lo relatado. Al relatar,
el relato subvierte los códigos ideológicos que se oponen a la
subversividad en cuestión; siendo el mismo subversivo, abre
en el texto de la FS el espacio de otras nuevas prácticas. Anun-
ciador de la subversividad, el relato permite su lectura, y por
consiguiente su continuación, su desarrollo, su extensión. Lugar
decisivo y desconocido del relato en la revolución.
Relato e ideología: queda en pie el hecho de que estos
relatos subversivos, en la medida misma de su eficacia para
la transformación de la FS, pueden ser asumidos de nuevo en
el nuevo campo ideológico. La relación ideológica, a partir de
las transformaciones operadas en sus códigos, volverá a elaborar
el relato para ponerlo al servicio de su reproducción, como relato
reideologizado. El objeto de este ensayo es el análisis de un
relato subversivo y del trabajo ideológico que allí se opera.
120
Esta dialéctica seminal de la práctica subversiva explica que no
pueda existir una práctica teórica sino en relación con las prácticas sub-
versivas; éstas son las que instauran, por su propia ruptura, el lugar de
la lectura teórica; teoría y prácticas subversivas están dialécticamente li-
gadas. Así, por ejemplo, no existe ciencia física sin nuevas prácticas téc-
nicas (la experimentación, según se dice), ni ciencia política sin luchas
políticas, etcétera.
 II

EL MODO DE PRODUCCIÓN
DE LA PALESTINA
BÍBLICA

!
 a) La lectura del texto de Marcos irá precedida de un
pequeño capítulo metodológico. Tratándose de una lectura polí-
tica, será necesario poner en relación lo «representado» del
relato, lo que narra, con el campo social en que tiene lugar,
la Palestina del siglo i de nuestra era. Esta segunda parte tendrá
así como objeto, aprovechando los conceptos ya aclarados, la
producción del concepto de esa formación social (FS).
Los materiales históricos tan abundantes que la conciernen
son, en general, trabajo de exégetas que tienen tendencia a resaltar
las cuestiones ideológicas, religiosas, y a subestimar la relación
de éstas con las estructuras económicas y políticas. Dentro de
la competencia de quien no es del oficio y trabaja de segunda
mano, he sido llevado a escribir estos dos capítulos como condi-
ción de la lectura de Marcos, debido a la ruptura epistemológica
Con la jexégesÍS_burg 11p< "' rlriminanf " ~
1
b) La primera parte del texto de Von Rad, que se utilizará
aquí a menudo, da un buen bosquejo de la historia del antiguo
Israel. Se podrían caracterizar en ella tres períodos suficiente-
mente diferenciados: el de las diversas tribus sin clases sociales,
cuyos elementos de análisis son muy fragmentarios y cuya recons-
titución histórica resulta bastante problemática; el de la forma-
ción de un subasiatismo 2 más bien frágil, debido a la constitu-
1
Teología del Antiguo Testamento. Sigúeme, Salamanca 1971, 32-144.
2
Sobre el concepto de «subasiatismo», cf. más arriba, 55 ss.
68 Modo de producción de la Palestina bíblica

ción de un aparato de estado que, obra de los reyes David y

Salomón, se rompió en dos muy pronto después de la muerte
de este último; el del judaismo posterior al exilio de Babilonia,
subasiatismo dominado por una casta de grandes sacerdotes y
una aristocracia de ricos propietarios terratenientes, sujetos siem- El orden simbólico
pre políticamente a imperios vecinos, desde los aqueménides de
Irán hasta el esclavismo romano, en el último siglo antes de del antiguo Israel
Jesucristo.
c) A estos tres momentos principales corresponden tres
estados de los textos sagrados de la religión hebraica: los
mitos orales de las diversas tribus, en primer lugar; después,
su redacción escrita en grandes relatos sobre el origen de Israel
y la compilación de su legislación en dos colecciones distintas,
en el tiempo de la monarquía; la re-escritura, en fin, de estos
textos, deducidas de cuatro capas principales (J, el yavista;
E, el elohísta; P, el sacerdotal y D, el deuteronomista), en un
solo texto, elaborado por redactores sacerdotales después del
exilio: la Tora.
1. La cuestión de la ley

a) Es conocida la importancia de la ley en los textos bíbli-

cos en general y la polémica de que es objeto en ciertos pasajes
del Nuevo Testamento: ella jugaba un papel muy grande en la
Palestina del siglo i. ¿Cómo analizar ese papel y articularla con
las otras instancias de la FS?
La ley constituye lo que se ha definido en nuestra primera
parte como el orden simbólico que regula las relaciones entre
los cuerpos de los agentes de la FS, su campo simbólico.1 Siendo
este orden simbólico concretamente el dominio de las relaciones
de. parentesco,2 si se tiene en cuenta la observación hecha sobre
la importancia que éstas conservan en la organización social de
las FS de la «esfera asiática»,3 tenemos derecho a plantear como
1
Cf. 26. Bataille escribe: «Lo que está en juego en el erotismo es
siempre una disolución de las formas constituidas, de esas formas de la
vida social, regular, que fundan el orden discontinuo de las individualida-
des que somos nosotros» (L'érotisme, 23, subrayado por mí). El campo
simbólico se caracteriza por su resolución, siempre amenazada de disolu-
ción (cf. la expresión «vida disoluta», en L'érotisme, 22).
2
Cf. mi hipótesis 4, 26.
3
Cf. 55.
70 El orden simbólico del antiguo Israel
postulado de análisis la permanencia de su propia lógica, origi-
naria de la época tribal, todo a lo largo de la monarquía subasiá-
tica. El análisis de esta lógica se hará, pues, un poco a la manera
de los etnólogos, sobre los textos legislativos que han llegado
hasta nosotros, sin tener en cuenta la diacronía de sus diversas
capas; se supone que toda añadidura se ha insertado en una
lógica sincrónica que no se* ha deformado hasta la última redac-
ción de la Tora.
b) Será necesario hallar el modo de sistematizar las pro-
hibiciones y los mandatos,4 aparentemente empíricos, compilados
en estos textos legislativos, de entre los cuales se atenderá con
preferencia a los dos conjuntos más largos: el del Levítico (docu-
mento P) y el del Deuteronomio (documento D).
Topamos con una cuestión exegética muy embrollada, la de
dos nociones distintas y ligadas a la vez: la impureza y el pecado.
Citemos a E. Beaucamp: «El carácter primitivo, a nivel del AT,
de (la) noción bíblica de impureza es demasiado evidente (...)
Pecado e impureza son en realidad dos nociones originales y
fundamentalmente distintas: han coexistido siempre, sin que
jamás la una sustituyera a la otra (...) No se podrá negar
ciertamente que el pecado y la impureza representan dos cate-
gorías de pensamiento muy próximas y que a menudo se inter-
fieren. Incluso se notará, tal vez, cierta confusión en el vocabu-
lario bíblico».5
Voy a desarrollar dos tesis que se podrían formular así:
1. Existen en los textos legislativos del AT dos sistemas
distintos, el de la mancha y el de la deuda, siendo el primero
dominante en los textos que provienen del documento sacerdo-
tal P y el segundo de los textos elohísta E y deuteronomista D
(su elaboración es más acabada en este último). Estos dos
sistemas poseen lógicas muy paralelas, por lo cual se hallan
en estrecha relación.
2. A partir de cierta época de la monarquía subasiática, la
relación entre estos dos sistemas manifiesta una dialéctica que
es la de una lucha de clases.
4 xión sobre la relación del orden con el desorden, del ser con el no-ser,
Cf. el concepto de «medios de orden político», 28.
s
P. 71 (sigue una discusión de semántica hebrea). Ver también G. VON
RAD, I, 331 ss.
La cuestión de la ley 71
c) El campo simbólico estaba organizado en Israel en torno
a tres centros, correspondiendo cada uno de ellos a una de las
tres instancias de la FS,6 tres centros de consumición: la mesa,
la «casa» (en el sentido de parentela, que señalan las comillas)
y el santuario; consumición pues de alimentos en la comida, de
los cuerpos en la actividad sexual, ideológica en el sacrificio
religioso.
Estos centros simbólicos serán sucesivamente uno de los
hilos que guiarán el análisis.
d) Ilustraré el doble principio que actúa en la lógica del
sistema de la mancha por un ejemplo anodino: «No sembrarás
en tu viña semilla de otra clase, no sea que se haga sagrada
la cosecha: tanto la semilla que siembres como el fruto de la
viña. No ararás con un buey y una asna juntos. No llevarás
vestido tejido mitad de lana y mitad de lino» (Dt 22, 9-11).7
Trigo y viña, buey y asno, lana y lino son, en la clasificación
taxonómica hebrea, en los códigos paramétricos de la FS,8 ele-
mentos incompatibles; hacer de ello una unidad (de cosecha,
de yugo- en el trabajo, de vestido) sería una mezcla, una confu-
sión, una violencia contra la razón clasificadora, lo que está
excluido como sagrado. Según el mismo principio, será excluida
la bestialidad, por ejemplo.
Pero, por otra parte, no se podrán aunar elementos compa-
tibles si no son diferentes: será prohibido el incesto por ser
unión de la misma carne, la homosexualidad por ser unión del
mismo sexo; también así habría confusión.
Si se sigue la tesis de Mary Douglas,9 se dirá que puro e
impuro se oponen como lo formal, lo clasificado, lo compatible
y lo informe, lo confuso, lo mezclado.
El sistema simbólico se organiza así, en Israel, como en las
6
Formación social, cf. 23 s.
7
Las citaciones bíblicas, salvo para el texto de Marcos, serán hechas
según la Biblia de Jerusalén.
' Cf. mi hipótesis 12, 29.
9
De la souillure; «La reflexión sobre lo manchado implica la refle-
de la forma con lo carente de forma, de la vida con la muerte» (27). El
prólogo de Luc de Heusch describe bien la importancia y los límites de
este texto.
72 El orden simbólico del antiguo Israel
otras sociedades humanas, contra la prohibición, en primer lugar,
de la violencia que es la mancha, la impureza de lo confuso,
de lo informe, y esto por el doble principio de la incompatibi-
lidad y de la diferencia.™ Según G. BataiÜe, la mancha se debe
concebir a partir del horror de los cadáveres humanos, afectados
por la violencia de la corrupción, de la podredumbre de la
muerte;11 la organización racional del trabajo de producción, de
la vida cotidiana, exige en consecuencia prohibiciones referentes
a lo manchado, como respuesta a la amenaza y al peligro repre-
sentado por éste. Los centros de lo simbólico serán focos de
pureza, de donde se excluye lo impuro, lo informe, lo no-
diferenciado, lo disolvente de las formas.
La consumición de que se trata en la mesa, en el sexo, en
el culto del santuario, es una fusión, una consumación deseada
como meta de la vida humana, como bendición, entre dos ele-
mentos diferentes pero recíprocos, compatibles el uno con el
otro: el hombre y su alimentación, los cuerpos masculino y
femenino, Dios y su pueblo. Es la vida.
La mancha, la maldición, es confusión, disolución de los
elementos en causa, y se rechazará hasta su simple contacto,
hasta el tocarla, ya que lo impuro, en su violencia, es conta-
gioso. Es la muerte.
e) Se debe prevenir, además de ésta, otra violencia que
está por tanto prohibida según un segundo sistema: es la violen-
cia de la agresión humana, y el sistema de sus prohibiciones;
la llamaré sistema de la deuda (habitualmente traducido por
pecado).
Este sistema supone también dos principios que se exclu-
yen como don/deuda, a la manera de lo puro/manchado: a un
principio de extensión de la corporalidad (y más ampliamente de
la «esfera de lo propio» a que lo prolonga: alimentos, mujeres,
diezmos), como don, generosidad, solidaridad, fiesta, se opone
otro principio de restricción, como ofensa del cuerpo: robo,
homicidio, agresión, enemistad, desolación.
¿Por qué el término deuda? No he querido utilizar el de
10
El término «violencia», contribución teórica de G. Bataille, señala
una de las lagunas de M. Douglas.
" L'érotisme, 48 ss.
u
Cf. más arriba, 45 s.
Mesa y mancha 73
«pecado», ya que su sentido moderno es bastante diferente del
sentido bíblico, y he preferido el de deuda que subyace en la
semántica aramea del término que el NT traduce por aphesis,
remisión (de los pecados).13 Contra él está el hecho de que
entre los términos de «pecado» que analiza Von Rad,14 no se
halla el de deuda; a nuestro parecer, supone además un cierto
juridicismo que no se halla de acuerdo con la descripción de
desorden disgreganvo del «pecado hebreo».15 El mismo Von
Rad señala, sin embargo, que el «libro de la alianza», primera
compilación de las prohibiciones del sistema en cuestión, se for-
mó a partir de una legislación primitiva sobre las deudas;16 por
otra parte, el deudor que no podía pagar 'sus deudas debía
alquilarse como esclavo, él y su familia, al acreedor, hasta poder
pagar su rescate, lo que muestra que la deuda empeñaba el
cuerpo del deudor hasta la esclavitud, y esto, se verá, concierne
perfectamente al sistema de la deuda.
2. Mesa y mancha
a) El sistema alimenticio estaba regulado en Israel por
un principio de clasificación apoyado en la distinción entre lo
puro (comestible) y lo mezclado, lo híbrido, lo no-puro (no-
comestible).17
Para los animales terrestres, los caracteres de la clasificación
son enumerados como sigue: «Cualquier animal de pezuña par-
tida, hendida en mitades y que rumia, sí lo podréis comer»
(Lv 11, 3).18 Para los acuáticos: «Cuantos teniendo aletas y esca-
mas se encuentran en las aguas, mares o ríos, los podréis comer»
(Lv 11, 9 b). Para aquellos que vuelan: «Será abominable para
13
Cf. BRATCHER, 12, citado más adelante, 158.
14
Vol. I, 332.
15
Cf. más adelante, 92.
16
VON RAD, I, 57.
17
Como M. Douglas lo ha visto bien, capítulo 3, «Las abominacio-
nes del Levítico».
" Es un criterio de tribus de pastores.
74 El orden simbólico del antiguo Israel
vosotros todo bicho alado que anda sobre cuatro patas» (Lv 11,
20). De igual modo: «No comeréis ningún bicho que se arrastra
por el suelo, porque son inmundos» (Lv 11, 42). Alas y cuatro
patas, por un lado, arrastrarse sobre el vientre por otro, mani-
fiestan lo híbrido, son elementos incompatibles entre sí.
La mesa, la consumición en la comida está sujeta pues a
una ley estricta: «Esta es la ley acerca de los animales (...):
tiene como meta el separar lo puro y lo impuro, el animal que
puede comerse y que no puede comerse» (Lv 11, 46-47).
b) ¿Por qué esa separación y esa prohibición? Otro pre-
cepto del Levítico lo puede aclarar: «Si un hombre cualquiera
de la casa de Israel, o de los forasteros que residen en medio
de ellos, come cualquier clase de sangre, yo volveré mi rostro
contra el que coma sangre y lo exterminaré de en medio de su
pueblo. Porque la vida de la carne está en la sangre» (Lv 17, 10).
La sangre vertida es el fin de la vida, es la muerte. Pues
bien, es la muerte lo que la alimentación tiene como meta pre-
venir y combatir cada día. Por otra parte, vivir es alimentarse
de la muerte, comer cadáveres. La muerte se halla así en el
corazón de la vida, y la mesa es uno de los lugares donde se
efectúa esa lucha. De ahí la extrema circunspección que debe
rodearla, el rigor absoluto de los principios concernientes a la
alimentación.
c) Se puede hallar sin duda una verificación de esta expli-
cación en la legislación sobre los excrementos (que deben ser
excluidos de los alrededores del campamento militar, Dt 23,
13-15). Se trata aquí de lo impuro, de lo informe, de lo indife-
renciado por excelencia. Pero también, como señala Bataille,19
de una parte del cuerpo que se pierde, que se separa: la suciedad
está en relación con la muerte. En el judaismo, el lugar donde
arden las suciedades, la Gehenna, llegará a ser metáfora del
infierno, lugar de la muerte eterna.
3. «Casa» y mancha
a) La «casa», es decir la parentela, se establece sobre el
' La part tnaudite, 27.
Casa y mancha 15
principio de la diferencia: hombre y mujer vienen de dos carnes
diferentes. La prohibición del incesto se formulará, pues, así:
«Ninguno de vosotros se acerque a una consanguínea suya»
(lit. «a la carne de su cuerpo») (Lv 18, 6); o bien: «No descu-
brirás la desnudez de (...): son tu propia carne, sería un incesto»
(Lv 18, 17); estas dos «definiciones» abren y cierran, respec-
tivamente, la lista exhaustiva de los casos de incesto, donde
no se halla sino una excepción: las relaciones entre un hombre
y la mujer del hermano de su madre no están prohibidas. Todas
las otras relaciones de parentesco próximo lo están; ya se trate
de la propia carne del individuo, ya de la de su padre, de su
madre, de su hermano o de su hermana, para él se trata siempre
de su carne. O, como comenta la Biblia de Jerusalén,20 «una
carne no se fecunda a sí misma». Es también el intercambio de
mujeres lo que está implicado en este principio.
Pero está permitido seguir a Bataille 21 y ver, en el princi-
pio mismo de esta prohibición, la voluntad de contener al sexo
concebido como violencia, como deseo de la carne que amenaza
y que, al no estar prohibido, haría imposible la organización
del trabajo y de la vida cotidiana en casa.22
b) El principio de diferencia sexual conduce a la prohibi-
ción de la homosexualidad (Lv 18, 22), confusión del mismo
sexo, lo mismo que a la prohibición de la bestialidad (Lv 18, 23),
unión de elementos incompatibles: «sería una mancha».
c) Y esta lista de prohibiciones sobre el sexo, excluyendo
y limitando estrictamente la violencia de h carne, se cierra así:
«No os hagáis impuros con ninguna de estas acciones, pues con
ellas se han hecho impuras las naciones que yo voy a arrojar
ante vosotros. Se ha hecho impuro el país; por eso he castigado
su iniquidad, y el país ha vomitado a sus habitantes» {Lv 18,
24-25). Se trata, pues, de la pureza del espacio habitado; el
campo simbólico se determina como un espacio puro, del que
todo lo impuro debe ser arrancado y expulsado.
d) Es el caso especialmente de los cadáveres, que hacen
impuro todo cuanto les toca, a un hombre por siete días
20
Nota a Lv 18,6.
21
L'érotisme, 58 ss.
22
Es la condición para el «espacio de una casa limpia, realizadas
las labores de la casa, a través de la cual se desplazan respetables per-
sonas, ingenuas e inviolables a la vez, tiernas e inaccesibles» {Ibíd., 240).
76 El orden simbólico del antiguo Israel
(Núm 19, 11). Se vuelve a encontrar aquí, con las inmundicias,
algo estructurante del campo de la mancha, puesto que es preci-
samente aquí donde la violencia de la muerte es más clara y
donde, por tanto, debe ser negada.
Los cadáveres deben ser enterrados,23 incluso si se trata de
un ahorcado por crimen capital (Dt 21, 23).
e) A éstos se aproxima el leproso, es decir aquel que
secreciona pus, ya que se trata de un signo de podredumbre,
de la muerte que acecha (Lv 13). Las enfermedades, aunque
no son declaradas expresamente como impureza, son sin embargo
un castigo (Dt 28, 21-22) y en el judaismo se verá en ellas una
esclavitud de Satán.
f) Signo de violencia, del sexo y de la muerte a la vez,
la sangre menstrual y la del parto hacen impuras a las mujeres
por 7 días y 40 u 80, respectivamente (Lv 15, 19-28; 12) (uno
está tentado de ver en ello un signo de inferioridad de la mujer
en Israel); también el esperma eyaculado (Lv 15, 16) o la
blenorragia (Lv 15, 1-13) hacen impuros al hombre y todo
cuanto toca. Aquí también, como en las inmundicias, se trata
de pérdidas del cuerpo humano: los órganos, orificios del cuerpo
por donde se producen sus pérdidas, son las partes vergonzo-
sas™ partes ligadas muy estrechamente a la mancha. Quienes
sufren su violencia se hacen intocables durante todo el tiempo
de su impureza, es decir, son separados de los puros en el espacio
de la casa, de la vida cotidiana.
4. Santuario (templo) y mancha
a) Los santuarios (después de la reforma de Josías, sólo
el templo de Jerusalén) son el lugar del sacrificio, donde el
hombre israelita (y todo el pueblo) entra en comunión (consu-
mación ideológica) con su Dios. Pero esta comunión está reser-
vada a los puros, siendo el sacrificio el lazo mismo con la fuente
L'érotisme, 51 s.
Ibíd., 64 s.
Santuario y mancha 77
de la pureza. El sacrificio es también, por eso mismo, el lugar
de la purificación, y ésta se efectúa por medio de la sangre
vertida de las víctimas expiatorias, en lugar del hombre: el
efecto de la violencia (sobre el animal) es capaz de eliminar
la violencia de la mancha.
b) Pero no puede ser víctima cualquier animal: es nece-
sario que se trate, no solamente de un animal puro sino, entre
éstos, de uno «sin defecto» (Lv 1, 3, passim), es decir: «sin
defecto alguno: no ofreceréis a Yavé animal ciego, quebrado,
mutilado, ulcerado, sarnoso o ruin» (Lv 22, 21-22); en una
palabra, no se pueden sacrificar sino animales que no sean presa
de la violencia de la muerte.
c) Para este servicio está reservada toda una casta de
sacerdotes; ellos son el objeto de normas especiales en lo tocante
a la pureza de su sangre. No deben casarse sino con muchachas
de israelitas puros,25 ni con prostitutas, ni con repudiadas por
sus maridos (Lv 21, 7); los sumos sacerdotes no tomarán sino
una «virgen de entre su pueblo» (Lv 21, 14). No deben hacerse
impuros «por el cadáver de alguno de los suyos, como no sea
pariente cercano suyo: la madre, el padre, el hijo, el hermano»,
o también «una hermana virgen» (Lv 21, 1-3). Pero el sumo
sacerdote «no se acercará a ningún cadáver; ni siquiera por su
padre o por su madre puede hacerse impuro» (Lv 21, 11).
Sólo ellos y sus familias pueden comer la carne consagrada
de las víctimas de los sacrificios (Lv 22, 2), incluso si están
enfermos (Lv 21, 22). Sin embargo, «ningún hombre (sacerdote)
ha de acercarse (para ofrecer sacrificio) que posea un defecto
corporal: ni ciego ni cojo ni deforme ni monstruoso, ni el que
tenga roto el pie o la mano; ni jorobado ni raquítico ni enfermo
de los ojos, ni el que padezca sarna o tina, ni el eunuco»
(Lv 21, 18).
Al igual que las víctimas, no son buenos para el sacrificio
sino los sacerdotes sin defecto; se halla aquí uno de los princi-
pios ordenadores del campo simbólico hebreo: en el interior
de lo puro existe todavía «lo totalmente puro» / «lo menos
puro», siendo este último impropio del culto, de igual modo
que lo impuro lo es para la consumación. Lo «menos puro» es
25
J. JEREMÍAS, Jérusalem au temps de Jésus, 291.
78 El orden simbólico del antiguo Israel
lo no-perfecto, lo que tiene defectos, en una palabra: lo no-Heno.
Le falta algo, no es completamente bendito.
5. Sentido del sistema de la mancha
a) Así, pues, a nivel del sistema puro/manchado, existe
un esfuerzo permanente de los israelitas por guardar en estado
de pureza sus mesas, sus «casas» (parentela), sus santuarios, y,
si el esfuerzo es permanente, es que la amenaza de la mancha
es permanente. Incluso si no se puede «sustancializar» siempre
en el espacio de la FS, un espacio puro como el templo y un
espacio impuro (como los cementerios, los lugares de las inmun-
dicias fuera del campo habitado) de forma absolutamente clara,
la meta de la ley es justamente el trazado de esa frontera de
separación, la nitidez del perfil de ese campo simbólico de
doble cara.
Creo que sólo la concepción que Bataille expone en L'érotis-
me permite comprender el porqué de lo que se puede llamar
la dialéctica puro/manchado: corresponde a una dialéctica ante-
rior, la de vida/muerte, donde no existe exterioridad de la
una en relación con la otra, ya que la muerte, según Bataille,
se halla en el corazón mismo de la vida. Si existe un cuidado
permanente en torno a los alimentos y a la pureza de la mesa,
es que no se come sino cadáveres. Si existe un cuidado perma-
nente en torno al sexo, es que el deseo sexual es una violencia
doblemente mortal: en sí misma (y es la tesis esencial de
Bataille, quien, estima que las prohibiciones concernientes al
incesto, por ejemplo, no son sino aplicaciones de una prohibi-
ción general no formulada sobre el peligro sexual),26 y también
a largo plazo, ya que los hijos que resultan de la actividad
sexual vienen a reemplazar a sus padres. Si, finalmente, es la
sangre vertida de las víctimas, lo manchado, lo que sirve para
purificar el altar y a los oferentes, es que en el corazón mismo
de la bendición concedida por Dios al israelita puro y justo (la
26
Para los antiguos hebreos: Ex 20, 26 (las «partes vergonzosas»),
1 Sam 21, 6; Lv 15, 18; Dt 23, 11; 2 S 6, 20; 11, 11 (citados por VON RAD,
I, 345).
Mesa y deuda 79
abundancia de alimentos y de hijos), anida la maldición de la
muerte contra él. La vida, dice Bataille, ni es sino un inmenso
y lujoso derroche, donde todo muere para que continúe la vida,
desbordante.
He aquí cómo el Levítico habla de la sangre:
«Porque la vida de la carne está en la sangre, y yo os la
doy para hacer expiación en el altar por vuestras vidas, pues
la expiación por la vida, con la sangre se hace. Por eso tengo
dicho a los hijos de Israel: 'Ninguno de vosotros comerá sangre'»
(Lv 17, 11-12). Es que la sangre es la vida y es la muerte,
es lo manchado que purifica.
b) La misma concepción de Yavé revela esa contradicción:
él, el santo, fuente de toda santidad, el separado de la mancha,
¿no es tal que, con sólo verle, mueren los hombres? r
6. Mesa y deuda
a) Extendamos aquí el sentido de mesa al de los frutos
del trabajo de agricultura y pastoreo: son esos frutos que llenan
la mesa del israelita los que determinan su haber, su riqueza,
su abundancia.
El principio de la extensión implica la donación de un
diezmo trienal «de todos los ingresos» «al levita, al extranjero,
a la viuda y al huérfano» (Dt 26, 12), es decir, a todos los
que no tienen campo, a los pobres, en definitiva. Estos pueden
comer de las uvas y de las espigas del vecino hasta la saciedad,
pero sin meterlas en el zurrón (Dt 23, 25-26). Los restos de las
cosechas de la mies, del vareo de los olivos y de la vendimia
pertenecen a los pobres (24, 19-21); quedan legitimados, pues,
los pequeños robos de los pobres; no hay que quedarse con
las prendas de los préstamos (24, 10), y si se trata de los
pobres serán devueltas a la puesta del sol (24, 12-13); es
ilícito el préstamo con interés (23, 20); el salario debe ser
pagado cada tarde (24, 14-15). Al cabo de siete años serán
27
Ex 19, 21; 33, 20; Lv 19, 2; Núm 4, 20.
80 El orden simbólico del antiguo Israel
devueltas las prendas de los préstamos no cobrados y los
deudores estarán libres de sus deudas (Dt 15, 1-11).
Del mismo modo, el esclavo judío debe ser liberado al cabo
de siete años de servicio (en general, se venía a ser esclavo
cuando no se podían pagar las deudas) 28 y enviado con las
manos llenas (Dt 15, 12-18). Este séptimo año, durante el cual
la tierra será dejada en barbecho: «tus compatriotas pobres
podrán alimentarse de ellas» (Ex 23, 11), es el año llamado
sabático.
El derecho de rescate de las tierras vendidas por motivos
de penuria («la tierra no puede venderse para siempre, porque
la tierra es mía, ya que vosotros sois para mí como forasteros
y huéspedes» (Lv 25, 23) ^ se completa con el año jubilar (cada
50 años), durante el cual la tierra y la propiedad rural vuelven
al antiguo propietario (Lv 25, 23-55). Pese a que esto, según
de Vaux,30 nu ha sido nunca puesto en práctica, se manifiesta
aquí el principio de extensión lo mismo que su meta, la justicia,
la igualdad social: «no explotarás a tu prójimo ni a tu hermano»
(Dt 15, 2), o «que no exista ningún pobre junto a ti» (Dt 15, 4).
b) En correlación con este principio de la extensión actúa
el de la restricción como prohibición: «no robarás» (Dt 5, 19),
«no desearás ni (la) casa (de tu prójimo), ni su campo, ni su
siervo o sierva, ni su buey o su asno: nada que sea de tu
prójimo» (Dt 5, 21).
Esta segunda formulación designa el lugar de la violencia
que se trata de conjurar: el deseo sobre lo que permite al otro
subsistir, sobre su mesa, deseo que se halla en el origen de la
violencia de agresión. Transgredir esta prohibición es la deuda
(el pecado): es otra especie de desorden, de violencia, que ame-
naza a la formación social. Los profetas la denunciarán como
causa de las maldiciones que caen sobre Israel. Esta violencia
es, en efecto, la fuente del régimen de clases, del enriqueci-
miento de unos con relación a los otros, de la formación de la
gran propiedad. Volveremos a hablar de esto más adelante.
2
" R. DE VAUX, Les Institutions de VAnden Testament, I, 128.
29
El sistema de la deuda supone, pues, una propiedad de tipo «asiá-
tico» (cf. más adelante, 105, n. 5 y 113-114).
30
O. c, I, 234.
Casa y deuda 81
7. «Casa» y deuda
a) El correlativo de la prohibición del incesto es la exoga-
mia, según la gran tesis de Lévi-Strauss. Bataille31 muestra
cómo la entrega de las mujeres por el padre o el hermano a otro
hombre se debe situar, no del lado del mercantilismo, sino más
bien del lado de la fiesta, de la efusión; procede por tanto del
principio de extensión.
Si uno piensa, frente a las posibilidades indefinidas de casa-
miento para un hombre en nuestras sociedades modernas y la
inquietud actual de cara al crecimiento demográfico, en «la
tensión inherente a la vida en grupos restringidos que separa
la hostilidad», se puede «imaginar la inquietud a la que respon-
de la garantía de la regla (exogámica)»:32 inquietud concerniente
a la adquisición de mujeres, pero también al engendramiento de
hijos. Es éste un aspecto que descuida Bataille en el artículo
citado (y que pone de relieve en otras partes), pero que sin
embargo es decisivo para la comprensión del sistema hebreo.
Todo judío, en efecto, cuida de su «casa»; la gran bendi-
ción consiste en tener muchos hijos que la prolongarán de gene-
ración en generación.33 También aquí se vuelve a encontrar la
lucha de la vida contra la muerte: los antepasados continúan,
gracias a su nombre, persistiendo en su descendencia. Es el
sentido de la promesa al Abrahán anciano y sin hijos legítimos:
«Mira al cielo, y cuenta las estrellas, si puedes contarlas (...);
así será tu descendencia». Y antes: «... tu heredero será alguien
que salga de tus entrañas» (Gn 15, 4-5). En otra tradición: «De
ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nom-
bre, que servirá de bendición» (Gn 12, 2).
Es lo que explica también la «ley del levirato»: el hermano
de un muerto sin descendencia debe tomar a su viuda como
esposa, «y el primogénito que ella dé a luz llevará el nombre
de su hermano difunto; así su nombre no se borrará de Israel»
(Dt 25, 5-6).
J1
L'érotisme, 228.
32
Ibíd., 226.
33
Mientras que el eunuco, «el hombre que tenga los testículos aplas-
tados o el pene mutilado no será admitido en la asamblea de Yavé»
(Dt 23, 2).
82 El orden simbólico del antiguo Israel
b) A esta triple extensión (exogamia, procreación, persisten-
cia del nombre) se oponen, como principio de restricción, tres
prohibiciones. En primer lugar, el adulterio: la mujer «recibida»
por un hombre pasa a ser posesión suya, pertenece en adelante a
su «casa»; el adulterio es pues un robo: «No cometerás adulte-
rio» (Dt 5, 18), al revés del don exogámico.34 Siendo la mujer
dadora de hijos,35 existe al mismo tiempo el riesgo de una
mezcla de sangre introducida en la casa del marido («el bas-
tardo no será admitido en la asamblea de Yavé» [Dt 23, 3]).
Por esa razón debe ser matada inmediatamente, aunque no sea
más que prometida.36 Lo que señala la prohibición se refiere al
sistema de la deuda: «No desearás la mujer de tu prójimo»
(Dt 5, 21), designando el deseo y la violencia.
En reciprocidad con la extensión de la vida que es la pro-
creación, el principio de restricción plantea la prohibición mayor
del sistema de la deuda: «No matarás» (Dt 5, 17). Lo mismo
que en el sistema de la mancha, la violencia de la muerte (intrín-
seca, por así decirlo) es el objeto principal de las prohibiciones,
el objeto determinante de las prohibiciones del sistema de la
deuda es el homicidio (la muerte como agresión del exterior).
Finalmente, a la afirmación de la vida por el nombre de
la «casa» se opone, como deuda, la difamación: «No levantarás
falso testimonio contra tu hermano» (Dt 5, 20). En el tribunal
son necesarios dos o tres testigos para establecer la causa y,
si se comprueba que el testimonio es falso, «haréis con él lo
que él pretendía hacer con su hermano» (Dt 19, 15-19), remi-
tiendo también la «meditación» al corazón, al deseo.
c) Consideremos más atentamente el matrimonio: «El hom-
bre abandona a su padre y a su madre (es decir, su «casa», su
carne) y se une a su mujer, y se hacen una sola carne» (Gn 2,
24); esta «sola carne», fusión de dos carnes, como hemos visto,
34
Ciertamente, el divorcio es admitido tras un proceso jurídico espe-
cial (el marido debe «redactar un libelo de repudio», «ella abandona su
casa (de él)», Dt 24, 1-2), pero es también un acto de poseedor, un de-
recho exclusivo del marido (cf. R. DE VAUX, I, 68 s.).
35
La esterilidad es la mayor vergüenza de la mujer, cf. 1 Sam 1;
Le 1, 25.
36
A no ser que esto ocurra en el campo y la muchacha haya podido
pedir socorro sin haber sido oída; entonces está libre de deuda (Dt 22,
22 ss.), lo que plantea un punto de interrogación a la interpretación pro-
puesta aquí por mí.
Casa y deuda 83
podrá resultar fecunda; se trata siempre del principio de la
extensión de la «casa» en la exogamia. Pero debiendo sobre-
vivir la «casa» del padre en la del hijo, el principio de restric-
ción prohibe a los hijos abandonar a aquéllos de quienes un
día se han separado: es el sentido del «honra a tu padre y a
tu madre (...), para que se prolonguen tus días y vivas feliz
en la tierra» (Dt 5, 16).37
d) El fin de la exogamia es el establecimiento de toda ana
red de relaciones entre las diversas «casas», el esfuerzo úe las
relaciones ciánicas, tribales, nacionales, en una palabra, las
relaciones de sangre, engendrando así el principio de extensión
exogámico lo que los textos llaman a menudo «la casa de Israel».
De este principio (de restricción) quedan excluidos, por el con-
trario, los paganos, estando prohibido expresamente el matri-
monio con ellos (Dt 7, 1-4); tampoco el sistema de la deuda
funciona igual de cara a los paganos como de cara a los judíos:
ellos pueden, e incluso deben, ser matados en caso de guerra
(Dt 20, 16-18), o al menos quedar subyugados (Dt 20, 11),
convertirse en esclavos para siempre (Lv 25, 44), se les puede
prestar a interés (Dt 23, 21) y están excluidos de la asamblea
de Yavé (Dt 23, 4-7).
Esta exclusividad no hará sino acentuarse después del exilio,
llegando a estar los judíos cada vez más mezclados con los
paganos en Palestina y sobre todo en la diáspora; cuanto más
frágil es la frontera racial y simbólica entre los hebreos y los
paganos, más debe reforzarla la ideología.
e) Todo esto se sitúa en la instancia política que estruc-
tura una formación social, de manera que ésta pueda sobrevivir
en el orden, de generación en generación: sobrevivencia de los
«nombres», de las «casas», de las «tribus», de la «casa de
Israel».38 El sistema de la deuda tiende a asegurar esta super-
vivencia, y todas las prohibiciones se pueden reducir a su prohi-
bición fundamental, la de matar: la del robo (de lo que cada
,?
Cf. más adelante, 220.
38
No existe idea alguna de supervivencia en un más allá ni creencia
en una resurrección de los muertos; ésta no entrará en el texto de la
ideología judía hasta el siglo n antes de J. C.
84 El orden simbólico del antiguo Israel
39
uno tiene necesidad para vivir, él y su familia), la del adulterio,
la del falso testimonio (Dt 5, 17-20).40
8. Santuario (templo) y deuda
a) El culto de Yavé se opone como don/deuda (pecado)
al culto de los dioses de los pueblos extranjeros que rodean a
Israel. Así, en primer lugar, los lugares de culto: «Suprimiréis
todos los lugares donde los pueblos que vais a desalojar han
dado culto a sus dioses, en las altas montañas, en las colinas,
y bajo todo árbol frondoso: demoleréis sus altares, romperéis
sus estelas, cortaréis sus cipos, prenderéis fuego a las esculturas
de sus dioses, y suprimiréis su nombre de este lugar. No pro-
cederéis así respecto de Yavé vuestro Dios, sino que sólo fre-
cuentaréis el lugar elegido por Yavé vuestro Dios, de entre
todas las tribus, para poner allí la morada de su nombre. Allí
llevaréis vuestros holocaustos y vuestros sacrificios, vuestros diez-
mos y las ofrendas reservadas de vuestras manos, vuestras
ofrendas votivas y vuestras ofrendas voluntarias, los primogé-
nitos de vuestro ganado mayor y menor, allí comeréis en pre-
sencia de Yavé vuestro Dios y os regocijaréis por todo lo que
vuestras manos hayan llevado, vosotros y vuestras casas bende-
cidas por Yavé vuestro Dios» (Dt 12, 2-7).
Está el don a Yavé de las víctimas, de los holocaustos y
sacrificios, de los diezmos (trienal: para el levita o sacerdote,41
para el extranjero, la viuda y el huérfano:42 Dt 14, 28-29; y
anual: diezmo de los frutos de los campos y primogénitos, que
39
Cf. la observación de G. VON RAD, I, 248: «la prohibición de robar
se dirigía en un principio contra el caso particular del secuestro de
personas» (cf. Ex 21, 16; Dt 24,7), y sólo posteriormente se le fue atri-
buyendo el significado general que conocemos»; se extiende, pues, el robo
del cuerpo a toda la «esfera de lo propio».
40
La Biblia de Jerusalén (ed. 1955) señalaba en nota que estos 4
versículos no forman más que uno solo en la versión griega, lo que deja
entender que los traductores leían las cuatro prohibiciones como si fueran
una sola.
41
En el Deuteronomio, los levitas poseen, desde el punto de vista
que es aquí el mío, el mismo lugar que los sacerdotes en el Levítico.
42
Esto concierne también a la mesa.
Santuario y deuda 85
se realiza en Jerusalén: Dt 14, 22-23) 43 considerados como
sagrados (Dt 26, 14). El texto citado vincula todo al templo,
lugar del don a Yavé, de lo que Bataille llama «la parte maldita»
(sagrada), destinado a gastarse, a consumirse como exceso inútil
(en relación con la consumición útil, cotidiana, profana).44
b) Igualmente, un día por semana, el sábado es dado (con-
sagrado) a Yavé; ese día no se trabajará (Dt 5, 12-14), lo mismo
que en el tiempo de las fiestas, en el que se consumirá, en la
exuberancia y en la alegría, el diezmo anual; y en primer lugar,
la pascua:
«(...) en el lugar elegido por Yavé para morada de su
nombre (...), comerás con (la víctima) ácimos, pan de aflicción,
porque a toda prisa saliste del país de Egipto; para que te
acuerdes, todos los días de tu vida, del día en que saliste del
país de Egipto (...) y no harás ningún trabajo» (Dt 16, 1-8).
Lo mismo en la fiesta de las semanas y en la fiesta de las
tiendas (Dt 16, 9-15), ligadas a la recolección y a la vendimia.
c) Memoria del éxodo, de la liberación de la esclavitud,
del tránsito de la maldición a la bendición, memoria de la
alianza sellada entre Yavé e Israel como dios y pueblo, a la
manera del esposo y la esposa, memoria de la toma de posesión
de la tierra de Palestina: el relato (junto con el de la promesa
a los patriarcas, a los antepasados de las tribus) de la consti-
tución de Israel como pueblo reúne a éste en el lugar donde
habita el nombre de Yavé, el templo de Jerusalén.
d) Principio de restricción: «No habrá para ti otros dioses
delante de mí. No te harás escultura ni imagen alguna, ni de lo
que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay en las aguas
debajo de la tierra (ninguna imagen de animales o de rostros
humanos). No te postrarás ante ellas ni les darás culto (como
hacen los otros pueblos) (...) No pronunciarás en falso el nombre
de Yavé, tu Dios» (Dt 5, 7-11).
Las imágenes de esos dioses, sus nombres, serán abolidos,
desaparecerán. También los pueblos que ocupan Palestina deben
ser exterminados: «consagrarás al anatema a los hititas, a los
amorreos, a los cananeos, a los perezeos, a los jiveos, a los
43
Cf. J. JEREMÍAS, Jérusalem au temps de Jésus, 129.
44
La pan maudite, 60-62, 79 s.
86 El orden simbólico del antiguo Israel
yebuseos (...)> para que no os enseñen a imitar todas esas
abominaciones que ellos hacían en honor de sus dioses: estaríais
en deudaK con Yavé vuestro Dios» (Dt 20, 17-18). Se halla
aquí un principio semejante al que se encontraba en el sistema
de la mancha: es necesario evitar el contagio, no solamente de
los cuerpos, sino de los corazones. Además, para evitar también
este contagio, los asesinos, los incestuosos, los adúlteros, los
pervertidos deben morir: «Harás desaparecer de Israel el mal»
(Dt 22, 22; cf. 21, 21 ).*
Me parece que en relación con esta concepción del corazón,
lugar del deseo, que subyace en el sistema de la deuda («circun-
cidad, pues, vuestro corazón y no endurezcáis más vuestra cerviz»
Dt 10, 16), es necesario comprender la prohibición de las
imágenes esculpidas: éstas fascinan los corazones, atraen los
deseos, como significantes visibles, tangibles, «obras de manos
de artesano» (Dt 27, 15); a ellas se adhieren el oro y la plata:
«quemarás las esculturas de sus dioses, y no codiciarás el oro
y la plata que los recubren, ni los tomarás para ti, no sea que
por ello caigas en un lazo» (Dt 7, 25).
Israel posee otros medios para conocer a su dios: «su pala-
bra», su voz «hablando de en medio del fuego», «las pruebas,
los signos, los prodigios, los combates con mano fuerte y brazo
extendido», por los cuales Yavé ha ido a buscar a Israel en
Egipto: «es a ti a quien él ha concedido ver todo esto, para
que sepas que Yavé es el verdadero dios y no hay otro» (Dt 9,
32-35). En una palabra, es el poderío, la fuerza de Yavé, narra-
dos en los relatos del Éxodo, los que constituyen el medio de
conocerlo. A las imágenes seductoras de los dioses extranjeros,
de los «nadas» (Lv 19, 4), «hechas de mano de hombre, de
madera y de piedra, incapaces de ver y de entender, de comer
y de sentir» (Dt 4, 28), se opone el «poderío» de Yavé, mani-
festado, significado en la historia de Israel, que hay que recordar
de generación en generación (Dt 6, 20-25).47
45
«Pecaríais», en la traducción de la Biblia de Jerusalén.
46
Cf. G. VON RAD, 335.
47
No se trata, pues, de oponer visible/invisible, material/espiritual,
ya que el relato se refiere también a lo «visible», manifestándose el poder
de Yavé «visiblemente».
Bendición y maldición 87
9. Bendición y maldición
a) Los dos libros que exponen los dos sistemas, el Leví-
tico y el Deuteronomio, acaban con una lista de bendiciones
y maldiciones que seguirán al pueblo, según respete o conculque
las prohibiciones de los dos sistemas: «Yo te propongo la vida
o la muerte, la bendición o la maldición» (Dt 30, 19).48 Estas
listas son demasiado largas para ser transcritas aquí, pero su
lectura esclarece netamente el sentido de los dos sistemas.
Si se respetan las prohibiciones, es decir, si se conjuran los
dos tipos de violencia que amenazan a la formación social, la
bendición está asegurada: «Comeréis vuestro pan hasta saciaros
y habitaréis seguros en vuestra tierra. Yo daré paz a la tierra (...)
Yo os haré fecundos y os multiplicaré» (Lv 26, 5.6.9.). «Ben-
dito será el fruto de tus entrañas, el producto de tu suelo,
el fruto de tu ganado, el parto de tus vacas y las crías de
tus ovejas (...) Yavé mandará a la bendición que esté contigo,
en tus graneros y en tus empresas, y te bendecirá en la tierra
que Yavé tu Dios te da» (Dt 28, 4, 8).
La bendición es pues fecundidad de los campos y del ganado;
es abundancia en la mesa, hartura; de las entrañas de la mujer,
y es multiplicación de los hijos, permanencia del nombre de la
«casa» de generación en generación; es extensión de la casa de
Israel que crecerá en paz y será grande entre las naciones,
haciendo posible el conocimiento del nombre de Yavé.
Para asegurar esta fecundidad es necesario que, en el ciclo
vida/muerte, aquélla surja de ésta. Por ejemplo, es necesario
que la semilla caída en tierra muera y que bajo la acción de
la lluvia49 surjan los frutos en abundancia. Y esto sólo lo puede
hacer Yavé que está en el cielo: «Yavé abrirá para ti los cielos,
su rico tesoro, para dar a su tiempo la lluvia necesaria a tu
tierra» (Dt 28, 12), sólo él puede fecundar la tierra, lugar de
los hombres, abrevar los ganados, etc. Todo depende pues de
Yavé para Israel.
48
Lv 26 y Dt 28, acabando éste lo que se llama «el segundo discurso
de Moisés», que ocupa la mayor parte del libro.
49
El sol también, pero en esos países mediterráneos la lluvia es lo
más apreciado.
88 El orden simbólico del antiguo Israel
b) Esta diferencia esencial cielo/tierra es la base de la
concepción ideológica que organiza los dos órdenes simbólicos
que analizamos. Establece, por ejemplo, el principio de la dife-
rencia entre las dos carnes que se fecundan. El cielo y la tierra
se hallan en reciprocidad, pero claramente separados y diferen-
ciados. A su imagen, es necesario separar lo puro y lo impuro,
siendo lo puro el espacio de la fecundidad, de la vida, del
crecimiento, de la multiplicación, de la bendición; y lo impuro,
lo manchado, el espacio de la esterilidad, de la muerte, de la
maldición, de la violencia que hay que conjurar. «Sed santos,
porque yo, Yavé, vuestro Dios, soy santo» (Lv 19, 2), es decir:
«Separaos de la mancha».
c) Ahora se puede precisar el sentido del sistema de la
deuda. La tierra que el hombre trabaja, donde vive con su
ganado, no puede sino recibir la lluvia que le es dada para fecun-
darla: el don está, pues, en el origen de la fecundidad, de la
bendición. Es lo que explica el principio de extensión impuesto
por el don: lo que Yavé le ha dado al hombre, éste se lo debe
dar a sus semejantes que carecen de ello; lo mismo que él está
saciado, debe saciar también a su hermano. De igual modo, su
hija que le ha sido dada, debe entregársela a un hombre que
desea a una esposa para tener, a su vez, hijos. Y las víctimas,
los diezmos dados a Yavé, en el tiempo del sábado y de las
fiestas reservadas para Yavé, no hacen sino marcar este carácter
de don que es el del trabajo y de la abundancia de la mesa.
Dar de su abundancia, de su bendición, lo mismo que velar por
la pureza, es la prenda de la prosecución de la bendición. Dar
de lo que se tiene es el único medio de tener todavía; es nece-
sario perder para recibir.
d) Pero, al mismo tiempo, el don excita la codicia de la
abundancia de los otros, de su haber, de su vida, de su bendi-
ción. Excita pues a la violencia contra el prójimo, contra el
hermano, contra el igual. El fin del principio de la extensión
es precisamente la igualdad entre los hombres y entre las cosas:
«Que no haya ningún pobre junto a ti» (Dt 15, 4); «amarás
a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19, 18).
Contra esta igualdad actúa la violencia de la codicia, que
tiende a hacer a unos ricos y a otros pobres. De ahí el principio
de la restricción, la prohibición de esta codicia: «El (el israelita)
no explotará a su prójimo ni a su hermano» (Dt 15, 2).
e) Es necesario ir más lejos: Yavé no es el dios de un
Bendición y maldición 89
pueblo cualquiera en un país cualquiera. El es el dios del
pueblo de Israel a quien ha dado «un país donde manan leche
y miel» (Dt 6, 3), un país que le pertenece, puesto que él lo
hace fecundar. El don del país, prometido a los antepasados
(cf. Gn 12, 1), «el país que juró a tus padres, Abrahán, Isaac
y Jacob, que te daría» (Dt 6, 10), está hecho a la medida de
la bendición, es ya la primera bendición, prenda de todas las
otras.50
Ahí radica la importancia primordial del relato del Éxodo:
cómo Yavé ha hecho salir a Israel de la servidumbre en Egipto,
de la maldición, le ha hecho atravesar el desierto y le ha dado
el país. El decálogo, la suma de las prohibiciones del sistema
de la deuda, comienza con este toque de atención: «Yo soy
Yavé tu dios, quien te ha hecho salir del país de Egipto, de
la casa de la servidumbre» (Dt 5, 6).
f) El don del país resalta también en el relato de los
combates por su posesión; estos combates se inscriben también
en el sistema de la deuda, ya que son la conjuración de la
violencia de agresión a las fronteras de Israel por parte de
las otras naciones. Esas naciones son «más numerosas y más
fuertes que tú» (Dt 9, 1), poseen «caballos, carros y un pueblo
más numeroso que tú» (Dt 20, 1). Pero «no les tengas miedo,
porque está contigo Yavé tu dios, aquel que te sacó del país
de Egipto (...); no desmaye vuestro corazón (...) Los escribas
dirán esto al pueblo (siguen tres recomendaciones concernientes
a los soldados que esperan una bendición, casa nueva, viña no
vendimiada todavía, esposa: cf. 2, 30): ¿quién tiene miedo y
siente enflaquecer su ánimo? Vayase y vuelva a su casa para
que no desanime el corazón de sus hermanos» (Dt 20, 1, 3, 8),
es decir, para no contaminarlos. Los capítulos 7 y 8 desarrollan
ampliamente el tema de que Israel es poco numeroso de cara
a los otros pueblos y que, sin embargo, les vencerá, como ocu-
rrió en Egipto (Dt 7, 17-21), sacando la conclusión de esta
desigualdad en el combate: «No digas en tu corazón: «mi propia
fuerza y el poder de mi mano me han procurado esta prospe-
ridad».51 Acuérdate de Yavé tu dios, que es el que te da la
fuerza para que te procures la prosperidad» (Dt 8, 17-18).
Los carros son propios de un ejército de oficio, de un
50
Cf. G. VON RAD, I, 293.
51
«Poder», en la traducción de la Biblia de Jerusalé».
90 El orden simbólico del antiguo Israel
52
ejército de estado (como será el de David), a lo cual el Deute-
ronomio opone lo que Von Rad llama la «guerra santa», que
hoy llamaríamos «guerra popular» asegurada por la «movilización
de los campesinos libres»;53 este autor explica cómo esta concep-
ción antigua —se halla en Josué y en los Jueces— ha sido
tomada por los levitas con su esfuerzo reformador antimonár-
quico.
Esa concepción, que realza el coraje de los combatientes de
cara al miedo, vuelve a oponer, de hecho, la fuerza de los
cuerpos a la debilidad (de los cuerpos) que suponen los arma-
mentos.54 Nos hallamos en el campo de lo simbólico, y el carácter
de don de la fuerza señala el sistema de la deuda. Pero la
fuerza no excluye la astucia: esta concepción se lee en el relato
de la toma de Madián por Gedeón (Ju 7, 3: «Yavé dijo a
Gedeón: 'demasiado numeroso es el pueblo que te acompaña
para que ponga yo a Madián en sus manos: Israel podría enorgu-
llecerse a mi costa y decir: 'mi propia mano me ha salvado'»),
o bien en el de David y Goliat («David respondió al filisteo:
'tú vienes contra mí con espada, lanza y jabalina, pero yo voy
contra ti en nombre de Yavé'», 1 Sam 17, 45).
g) Así, pues, se precisa la apuesta entre Yavé (según el Dt)
y los dioses de los otros pueblos. Estos dan importancia al
poder de la riqueza, al poder de los armamentos, al poder
político de sus reyes; sus imágenes son significantes ligados al
oro y a la plata (Dt 7, 25), a los caballos y a los carros de
combate (Dt 20, l). 55 Contra estos significantes, la ausencia de
imágenes de Yavé y la memoria del relato de la fuerza de Yavé
subrayan la preponderancia del principio del don. Se vislumbra
el miedo a los abusos reales en las reservas que se presentan a
la idea de realeza en Israel: «Pero no ha de tener (el rey)
muchos caballos, ni hará volver al pueblo a Egipto para aumentar
52
VON RAD, I, 64.
53
VON RAD, I, 91 y 109.
54
Existe otra concepción de Bataille: esta fuerza de los cuerpos en
el combate se halla en relación con el deseo del riesgo: «en la medida
en que pueden (es una cuestión - cuantitativa - de fuerza), los hombres
buscan las mayores pérdidas y los mayores peligros» (L'érotisme, 96);
cf. mi hipótesis 27, 45.
55
He aquí una cita de Isaías, señalada al azar: «Se llenó su país
(Israel) de plata y oro, y no tienen límite sus tesoros; se llenó su
tierra de caballos, y no tienen límite sus carros; se llenó su tierra de
ídolos» (Is 2, 7-8).
Bendición y maldición 91
su caballería (...), no ha de tener muchas mujeres, cosa que
podría descarriar su corazón. Tampoco deberá tener demasiada
plata y oro (...). Así su corazón no se engreirá sobre sus herma-
nos...» (Dt 17, 16-17, 20). El relato de 1 Sam 8 de la demanda
de un rey por el pueblo («haznos un rey para que nos rija,
como las otras naciones», 8, 5) alude a la explotación que éste
hará de sus hermanos, y es ésta la razón de la repulsa que
opone Samuel a esta demanda, viéndose obligado al fin a ceder.
«El lugar de las imágenes cultuales en las religiones paganas,
escribe Von Rad,56 lo ocupaban en Israel la palabra y el nombre
de Yavé»; es decir, el relato de su poderío, especialmente du-
rante las fiestas pascuales, revelará a las generaciones sucesivas
de israelitas la fuente de su bendición: «Dirás a tu hijo: 'éramos
esclavos del faraón en Egipto, y Yavé nos sacó de Egipto con
mano fuerte'» (Dt 6, 21).
h) Si, por el contrario, no se atiende a la separación de
lo puro y de lo manchado, éste se impondrá y vendrá la
maldición, y la violencia caerá sobre Israel. Si no se impide
la codicia y su violencia (robo, adulterio, homicidio, difamación,
culto de las imágenes de los dioses extranjeros), ésta se impon-
drá. En lugar de la hartura y de la multiplicación, vendrá la
desolación, la peste, el hambre, la esterilidad, la servidumbre
bajo los pueblos. La lectura de las listas de maldiciones es
asombrosa; no citaré más que ésta: «El fruto de la tierra y
de tus afanes lo comerá un pueblo que no conoces. Y tú no
serás más que un explotado y oprimido toda la vida» (Dt 28,
33-34). Es el espectáculo de un pueblo y de sus hijos entre-
gados al furor de una violencia inaudita (antigua condición
de Israel en Egipto según el relato del Éxodo) que volverá loco
a quien la contemple.
i) El sistema de la deuda se resume en el concepto de
alianza entre Yavé e Israel, alianza de amor entre las dos
partes, pero cuya iniciativa parte de Yavé: «No porque seáis
el más numeroso de todos los pueblos se ha ligado Yavé a
vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos
los pueblos; sino por el amor que os tiene y por guardar el
juramento hecho a vuestros padres, por eso os ha sacado Yavé
con mano fuerte y os ha liberado de la casa de la servidumbre,
del poder del faraón, rey de Egipto. Has de saber, pues, que
VON RAD, I, 280.
92 El orden simbólico del antiguo Israel
Yavé tu dios es el dios verdadero, el dios fiel que guarda su
alianza v su amor por mil generaciones a los que le aman y
guardan sus mandamientos» (Dt 7, 7-9). «Escucha, Israel, Yavé
vuestro dios es sólo Yavé. Amarás a Yavé tu dios con todo
tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza»57 {Dt 6, 4-5).
Amar es dar; en la terminología de Bataille es consumir, perder;
robar, matar significa estar en deuda, y por tanto, perdido,
maldito.
j) El decálogo, resumen de las prohibiciones de la deuda,
se halla en el corazón de esta alianza, lo mismo que el manda-
miento de amar al prójimo, al vecino, como a sí mismo (Lv 19,
18), resumen del don. «A condición de guardar todos sus man-
damientos, él, Yavé te elevará (...) por encima de todas las
naciones que hizo y tú serás un pueblo consagrado a Yavé»
(Dt 26, 18-19): la bendición de Yavé hará de Israel una gran
nación a los ojos de las otras naciones, las cuales, «cuando
tengan noticia de todos estos conceptos, dirán: 'no existe sino
un pueblo sabio y amado y es esta gran nación'» (Dt 4, 6).
Ya Gn 12, 3 abría esta perspectiva a Abrahán: «Por ti se
bendecirán todas las naciones de la tierra». La bendición de
Yavé hace multiplicarse a Israel, por su poderío, por su don,
y eso es la gloria de Yavé, venido a «habitar» en Israel según
la concepción que domina en el Levítico: «La gloria de Yavé
llenará toda la tierra» (Núm 14, 21),58 y esto no por la «marcha»
de los israelitas hacia las naciones, ya que, por el contrario,
son ellas las que vendrán al país de Israel, al país bendito. La
escatología que desarrollaron los profetas está ya contenida en
la concepción que los libros del Pentateuco se hacen de la
bendición de Yavé.
10. Mancha y deuda
a) Es éste el momento de insistir en el carácter aproxi-
mativo de estas reflexiones, que sólo un trabajo profundo de
especialistas, especialmente sobre la semántica hebrea y teniendo
57
«Fuerza», según la traducción de la Biblia de Jerusalén.
58
Traducción de G. VON RAD, I, 266.
Mancha y deuda 93
en cuenta las diversas fuentes textuales y su origen histórico,
podría confirmar o debilitar. No pretendo hacer aquí un trabajo
de historiador; no haré sino leer versiones actuales de estos
textos, tales como se nos presentan, e intentar hallar una lógica
en la organización de los dos sistemas, que podría servirnos
de guía en la lectura del relato evangélico de Marcos.
Esta es la intención que persigo. Ahora se trata de confron-
tar los dos sistemas para descubrir en qué se asemejan y en
qué se oponen relativamente.
b) La pureza, como hemos visto, es la fecundidad, la mul-
tiplicación; es pues la bendición, el don de Yavé, lo que he
llamado el principio de expansión o don en el sistema de la
deuda. Por el contrario, la mancha es la podredumbre, la muerte,
la disminución, la aminoración, el equivalente también del prin-
cipio de restricción.
He subrayado también el castigo de los «deudores» (o peca-
dores), su muerte; la separación entre justos y pecadores pro-
viene del deseo de evitar el contagio de los corazones, lo mismo
que la separación de lo puro y de lo manchado preserva a los
cuerpos puros del contagio de la impureza. Esto es intrínseco
al sistema de deuda (pecado), si se cree a Von Rad: «El delito
había liberado una potencia maligna que, tarde o temprano, se
volvería contra el malhechor o su comunidad»,59 y a Smend, a
quien él cita:60 «Para los judíos, el pecado era más bien una
fuerza que lleva al pecador a su propia ruina, pues, fundamen-
talmente, se identifica con el castigo». Es decir, que la deuda,
como la mancha, es la violencia que desorganiza por contagio
a la formación social, lo que la arruina; es la maldición.
Se podría señalar todavía que, si los terrenos de los dos
sistemas se excluyen mutuamente, excepto tal vez 61 en el caso
de incesto, el término que me parece señalar el máximum de
mancha, el de abominación (cf. Lv 18, 27-29, que resume con
este término la lista de las manchas sexuales más graves), es
59
VON RAD, I, 334.
60
Ibíd., 335, n. 182.
61
«Tal vez», ya que a primera vista el incesto procede también de
la «violencia de agresión» y pertenecería a los dos sistemas. Pero no
parece ser este el caso, ya que el Deuteronomio y especialmente el decálogo
lo ignoran.
 El orden simbólico del antiguo Israel
94
tomado a menudo en el Dt para designar las faltas que pro-
ceden claramente del sistema de la deuda (por ej. Dt 25, 13-16).62
c) Otra analogía: el sistema de la deuda encubre una con-
tradicción semejante a la que se ha señalado en el de la mancha.
Es que la bendición, la abundancia, son generadoras de la codi-
cia de tener más; así la misma bendición corre el riesgo de
desarrollar en su seno la violencia que es la maldición. «Guár-
date de olvidar a Yavé tu dios descuidando los mandamientos,
las normas y los preceptos que yo te prescribo hoy; no sea
que cuando comas y quedes harto, cuando construyas hermosas
casas y vivas en ellas, cuando se multipliquen tus vacadas y
tus ovejas, cuando tengas plata y oro en abundancia y se acre-
cienten todos tus bienes, tu corazón se engría entonces y olvides
a Yavé tu dios...» (Dt 8, 11-14), «por no haber servido a Yavé
tu dios en la alegría y la dicha de corazón, cuando abundabas
en todo...» (Dt 28, 47) (cf. Dt 6, 10-13).
Donde existe abundancia, incluso si una parte es gastada
en don, inútilmente, allí hay crecimiento en la riqueza. Y creci-
miento del riesgo de la codicia, de la expropiación del más
débil para obtener más riqueza; riesgo, pues, del crecimiento
de la deuda, tributo a la maldición. Como en el sistema de la
mancha, la muerte (maldición) está en el corazón de la vid*
(bendición). Esta contradicción se halla en el origen de la forma-
ción de las sociedades de clase, e Israel ciertamente no ha
escapado a ello.
d) Se trata, pues, de una misma lógica en los dos sistemas,
de una misma dialéctica bendición ( = pureza = don)/maldi-
ción ( = mancha = deuda), vida/muerte. Se diría que al prin-
cipio no existía sino un solo sistema, de tal forma parecen
coincidir. No obstante, incluso el especialista que al leerme
sienta alguna reticencia ante lo que le parecerá una simplifica-
ción, me concederá:
1.°) que en la descripción que he hecho de los dos siste-
mas, los terrenos en cuestión se excluyen mutuamente, como
dos tipos de violencia;
62
«Abominación, que es el término empleado más corrientemente
(142 veces) para expresar la repulsa de Dios (en el marco de la mancha
FB) (...) señala también la injusticia social (por tanto la deuda, FB)»
(E. BEAUCAMP, 65).
Mancha, deuda y sociedad de clases 95
2.°) que no he forzado a los textos al hacer la descripción
del sistema de la mancha sobre el texto del Levítico y del de
la deuda sobre el texto del Deuteronomio. El Deuteronomio
ignora prácticamente lo que es la mancha para el Levítico; el
Levítico, por el contrario, no ignora la deuda, pero le concede
claramente un lugar menor, e incluso (en todo el documento P,
llamado sacerdotal) parece ignorar el decálogo, suma de las
prohibiciones del sistema de la deuda, con gran sorpresa de
Von Rad,63 lo mismo que el decálogo ignora el incesto. Esto
no me parece un efecto del azar, y ahora se trata de explicar
la relativa oposición entre estos dos sistemas, ciertamente tardía,
pero que no se explicaría si su distinción no fuese arcaica.
11. Mancha, deuda y sociedad de clases
a) Entre los cuatro documentos-fuentes de los primeros
libros de la biblia, se considera generalmente a J y P como
provenientes de los medios de la corte monárquica de Jeru-
salén, incluido el clero; y a E y D de los del norte de Palestina,
organizados políticamente aparte después de la muerte de Salo-
món y diezmados en el siglo v m antes de Jesucristo por la
invasión de los asirios, refugiándose una parte de la población
en el sur y llevando allá sus tradiciones.
En la literatura profética se hallan dos tradiciones teológicas
diferentes: la que se refiere al éxodo de Egipto, a la alianza
del Sinaí y a la conquista de Palestina —tradición del norte,
a la que pertenecen especialmente Oseas, Jeremías, Ezequiel y
el deutero-Isaías— y otra monárquica, que desarrolla una teolo-
gía de la alianza con David, el rey ungido, y de la elección
de Sión, colina sobre la cual se construyó el templo de Jeru-
salén, como mansión de Yavé —tradición del sur, que es espe-
cialmente la de Isaías—. Estas dos tradiciones permanecen inde-
pendientes, pese a que los tres últimos profetas de la primera
lista no ignoran lo davídico y lo siónico.64
Es curioso hacer notar que todos los profetas, incluso Isaías,
65
Vol. I, 301, n. 109.
64
VON RAD, II, 272, 301.
96 El orden simbólico del antiguo Israel
se refieran al Deuteronomio en una dialéctica que les opone
a los medios de la corte subasiática y del clero de Jerusalén.65
Esta dialéctica, que incluye a los dos sistemas de la mancha y
de la deuda, procede, según creo, de una lucha de clases, como
voy a intentar mostrar a continuación.
b) La explotación de las comunidades aldeanas de Israel
por el estado subasiático es descrita así por Von Rad: «No
obstante la escasez de nuestras informaciones, podemos fácil-
mente imaginar que la población rural, ligada a las tradiciones
patriarcales, no debió aceptar sin reservas la gran innovación
de la monarquía. Dejando aparte los reparos de tipo religioso,
la monarquía comportó un notable gravamen económico sobre
los campesinos libres y una sensible reducción de sus derechos.
La carta de los «derechos del rey», que leyó Samuel en
presencia del pueblo (1 Sam 8, 11-17), ofrece naturalmente una
formulación muy tendenciosa; toda la historia de la elección
de Saúl a la corona proviene, en realidad, de una época nota-
blemente posterior. De todas formas, los detalles de este dere-
cho real no carecen de fundamento objetivo. El rey tomó la
juventud rural para meterla en sus guarniciones como soldados
regulares; se apoderó de posesiones rurales para crear sus pro-
pias fincas en diversos puntos del país y reclutó los trabajadores
para estas fincas entre la población del campo. Confiscó otras
tierras para premiar a sus seguidores más fieles (1 Sam 22, 7).
Gravó con impuestos a toda la población agrícola para costear
con sus tributos la economía de la corte (1 Re 4, 7; 20, 14); la
misma población femenina no se encontraba al reparo de su
mano, pues necesitaba las mujeres como mezcladoras de perfu-
mes, cocineras o panaderas. Es fácil suponer cuánto hirieron
estas intervenciones del rey a los campesinos libres de Israel
que aún vivían con un sentimiento nómada de la libertad.
El repudio absoluto de la monarquía encuentra su expresión
más acerbada en la fábula de Jotán; alguien la considera el
poema más antimonárquico de la literatura universal {Je 9,
8 s)».66
65
Siendo el templo un santuario real al lado de los otros antes de
la reforma de Josías, sus sacerdotes eran de hecho funcionarios reales,
según VON RAD, I, 64.
66
VON RAD, I, 90 s. A continuación de esta separación de las «obje-
ciones religiosas», von Rad hace una distinción entre «social» y «religioso»
Mancha, deuda y sociedad de clases 97
c) La lógica del sistema de la deuda, que se ha analizado,
es ciertamente la de las antiguas tribus presubasiáticas; «el
antiguo derecho israelita... hinca sus raíces en una época ante-
rior al período sedentario: en la antigua ética de hermandad
entre los clanes nómadas vecinos».67 El arcaísmo de la idea de
bendición68 y el de la de «pecado» como maldición, como poder
dañino,69 me parece igualmente fuera de duda.
Pues bien, la finalidad del sistema de la deuda, como hemos
visto, era la igualdad social («llama la atención ver hasta qué
punto el 'libro de la alianza' parte de una igualdad de derechos
ante la ley y de la idea de una solidaridad común»):70 «que
no existan pobres junto a ti» (Dt 15, 4); tendía precisamente
a evitar un sistema de clases, una monarquía subasiática. El que
el Deuteronomio no haya sido escrito sino cuatro siglos después
de lo irreparable, de la instalación de esta monarquía, demuestra
solamente que la «fe en Yavé», aceptando a la monarquía,71 no
ha determinado a lo social, pero no excluye nuestro presupuesto
de que su lógica sigue siendo la misma que la del antiguo
elohísta.
Si se hiciese la exégesis de los textos proféticos, creo que
se confirmaría fácilmente la conclusión brutal que se desprende
de ellos y que los exégetas burgueses evitan sistemáticamente:72
el régimen de clases instaurado por David, la explotación del
hermano por el hermano, ésa es la maldición que cayó sobre
Israel y lo llevó a la desolación y al exilio. Se verá que el
evangelio de Marcos se sitúa en ese mismo campo de lectura
de la historia de Israel.
d) No es ésta evidentemente la lectura que hace la clase
sacerdotal, ligada primero a la corte monárquica y, después del
que revela la ideología burguesa que gobierna a la exégesis contemporá-
nea: «No es una animadversión religiosa, sino social, la que escarnece
tan atrozmente la monarquía en esta fábula (p. 91)». Esta ideología impide
comprender el sistema de la deuda.
67
Ibid., 59.
" Que VON RAD niega, sin embargo, vol. I, 292.
69
Ver las citas en 93.
70
VON RAD, I, 59.
71
Cf. Dt 17, 14 ss. y VON RAD, I, 109.
72
DE VAUX llega hasta negar la existencia de clases sociales en
Israel I, 109.
98 El orden simbólico del antiguo Israel
exilio, reemplazándola. El que los levitas, «toda la tribu de
Leví» (Dt 18, 1) sean considerados en el Deuteronomio como
los sacerdotes de Yavé y el que P, el Levítico, insista, por
el contrario, en la institución de Aarón y su descendencia como
casta sacerdotal de un lado y el resto de los levitas por otro,
estando siempre bien marcada la diferencia sacerdote/levita,73 es
ya un síntoma del conflicto que opone a los medios autores de
ambos documentos D y P, el de la contradicción campo/corte 74
con la que se relaciona este conflicto, síntoma pues de los dife-
rentes lugares de lectura.75
Esta lectura de clase que hacen los sacerdotes de la historia
de Israel depende, sin lugar a dudas, de su función cultual y
llega a reflejarse incluso en lo que he llamado el sistema de la
mancha, que se halla en el corazón del culto y es, por defini-
ción, asunto de los sacerdotes, como es también asunto suyo el
discernimiento, en los casos dudosos, de lo que es puro y lo
que está manchado (véase, por ejemplo, la lepra, Lv 14). El
culto es efectivamente el lugar de la purificación de lo manchado
purificable, de la conjuración de la violencia que representa.76
Más todavía, según P, es la violencia misma del nacimiento
lo que separa a la tribu leví tica de las otras,77 tribu en la cual
se halla privilegiada la casta sacerdotal.
e) Como he demostrado, es la violencia de la muerte lo
que se conjura por las prohibiciones referentes a la mancha,
esa violencia que se refiere a la contradicción que he llamado
infraestructura!, contradicción irreductible, con la que se halla
" VON RAD, I, 311, 316.
" Ibid., 109.
75
Cf. más arriba, 49 s.
76
Von Rad describe el culto como don «para Yavé», para que se
acuerde y aleje su cólera del país (I, 307); según Pedersen, con el cual
von Rad no está de acuerdo por razones que parecen provenir de su
ideología «protestante», «el centro de la idea israelita de sacrificio (está)
en la tentativa de mantener la bendición sobre el ganado y los frutos»
(VON RAD, I, 321, n. 158), lo que concuerda con el análisis propuesto aquí.
77
Los levitas sustituían a los niños primogénitos de todas las «casas»
de Israel, a «aquellos que abrían el seno materno» (Núm 7, 6), aper-
tura violenta que les hacía pertenecer a Yavé (Núm 7, 17); si no eran
rescatados (Núm 3, 40) y sustituidos por los levitas, «debían ser sacrifi-
cados a Yavé» (VON RAD, I, 318), purificando su sangre vertida la mancha
del nacimiento. De esta práctica antigua han quedado los sacrificios de
animales, cuyo sentido se ha visto en el centro del sistema de la mancha.
Mancha, deuda y sociedad de clases 99
enfrentada toda la FS.78 Por el contrario, la violencia que lleva
el sistema de la deuda, y que procede del homicidio como
agresión, se refiere a la contradicción superestructura! que es
reductible.19
La lectura del Levítico nos ha mostrado que el sistema de
la deuda, cuando no está ausente (aunque lo esté en el decálogo),
se confunde hasta cierto punto con el de la mancha, claramente
dominante, mientras que el Deuteronomio los distingue de tal
forma que el sistema de la mancha desaparece ante el de la
deuda, que pasa a ocupar el primer plano, señalado sintomáti-
camente por la importancia mayor del decálogo, a continuación
del «código de la alianza» (E).
¿Por qué esto? Para saberlo, es suficiente interrogar a los
portadores de los dos textos. Von Rad demuestra que el Deute-
ronomio es la fijación por escrito de una amplia actividad de
predicación de los levitas del reino del norte, que engendró un
movimiento reformador anterior a las transformaciones cultuales
de la época de Josías:80 es el producto de una práctica neta-
mente reformista. Debido pues a que los levitas propugnan una
reforma de la FS, afirman la primacía del sistema de la deuda,
cuyo terreno es justamente el de lo reductible.
Por el contrario, una práctica conservadora proveniente de
la clase dominante, como lo era la de la casta sacerdotal de
Jerusalén, consigue mantener la confusión de los dos sistemas
y afirmar la preponderancia del sistema concerniente a lo irre-
ductible. Siendo los sacerdotes funcionarios del rey, la centrali-
zación del culto en el templo de Jerusalén con el rechazo de
todos los otros santuarios (este fue paradójicamente el producto
de la reforma deuteronomista) consolidó su posición sobre el
conjunto de la FS, hasta el punto de hacerse con el poder polí-
tico después de que los babilonios hicieron desaparecer la mo-
narquía. De esta época postexílica data la última redacción del
documento P y la canonización (fijación en «canon») del con-
junto de la Tora, siendo P hasta cierto punto el cimiento que
asegura la unidad de los textos opuestos entre sí. Al obrar así,
la casta sacerdotal en el poder cierra el libro y se hace dueña
de él: por ese doble cierre, textual y político, la primacía del
n
Cf. mi hipótesis 31, 47.
" Cf. mi hipótesis, 33, 47.
m
VON RAD, I, 105 ss.
100 El orden simbólico del antiguo Israel
sistema de la mancha es afirmada de tal suerte que va a dirigir,
en lo ideológico, al judaismo, hasta la desaparición del (segundo)
templo, con el que estuvo ligado su destino desde la monarquía
subasiática. Así, por ese gesto 81 de afirmación de la primacía
del sistema de la mancha, del que el refinamiento de los ritua-
les 82 y la multiplicación de los sacrificios de expiación83 no son
sino un corolario, su poder de clase se hallará de ahora en
adelante bien fundado en el texto sagrado.
f) Por otra parte, habiendo quedado reducido el sistema
de la deuda a una casuística concerniente a los tribunales, la
violencia de homicidio es olvidada como violencia de apropia-
ción en el origen de la formación de las clases sociales 84 y el
poder político utiliza la ley para reprimir las «violencias» de
los pequeños y, si llega el caso, sus rebeliones.85 A pesar de
todo, la predicación de los levitas deuteronomistas y de los
profetas tenía como objeto el desencadenamiento de movimien-
tos contra la injusticia de clase.
La primacía del sistema de la mancha tiene otra incidencia
que no es inútil señalar, si uno se dispone a leer el relato de
Marcos. Tiende a reducir el relato del poderío de Yavé, a
ponerlo aparte en un pasado cumplido (en el cierre sacerdotal
la ley cierra el relato) y a impedir que tome vida ante el lega-
lismo sacerdotal y el inmenso edificio del culto, estructurado
según la cadencia de las estaciones y de los años. Tiende, pues,
a impedir el profetismo, su crítica de las instituciones subasiá-
ticas y su anuncio de una futura acción de Yavé.86 A ello el
Deuteronomio oponía el criterio del discernimiento de los verda-
deros profetas: «Si ese profeta habla en nombre de Yavé, y lo
que dice queda sin efecto y no se cumple, entonces es que Yavé
no ha dicho tal palabra» (Dt 18, 22): es el criterio del poderío
de la práctica de los profetas; pero «si un profeta (...) te
81
Que corrobora mi hipótesis 36, 50 s.
82
VON RAD,I, 318.
83
Ibid., 339.
84
Los ricos, por otra parte, se legitiman como «bendecidos» por
Yavé, siendo su abundancia la señal de su «justicia».
85
Existe tal vez un indicio en la mención que hace VON RAD, I, 332,
de que «la palabra más fuerte para pecado (sea la que), significa «rebe-
lión», «revuelta», en el origen tal vez «impugnación de la propiedad»
(Ex 22, 8)». Para las distorsiones del sistema de la deuda, ver un ejem-
plo, 134, n. 53.
86
VON RAD, I, 133 ss.
Mancha, deuda y sociedad de clases 101
propone una señal o un prodigio y llega a realizarse la señal
o el prodigio anunciado, si te dice entonces: 'vamos en pos
de otros dioses (que tú no conoces) a servirles', no escucharás
las palabras de ese profeta» (Dt 13, 2-4): el criterio del poderío
queda sometido al de la fidelidad a la alianza. Se trata, pues,
de discernir los nuevos relatos que apelan al relato fundador:
según el Deuteronomio, la ley queda abierta a nuevos relatos
proféticosF1
g) Al término de esta tesis audaz, vuelvo a la modestia
que conviene a los amateurs, a los no especialistas. No sé si lo
que he propuesto es verdadero, solamente lo creo. Es el sentido
en el que debería trabajar, según mi opinión, una exégesis
materialista del AT: poner al día ese proceso ideológico refe-
rente a los dos sistemas del orden simbólico del antiguo Israel,
teniendo en cuenta lo que ya está actuando en los textos que
conocemos, todos ellos del tiempo de la monarquía. Lo que me
parece probable es que esta puesta al día implicaría revisiones
de la semántica hebrea establecida, pues es posible que la exége-
sis idealista dominante la haya manipulado en el sentido de sus
intereses de clase. Y la lectura del Deuteronomio y de los
profetas sería el lugar privilegiado de esta puesta al día.
Por lo menos, hay algo que justifica mi audacia: leed, por
ejemplo, la n. 15, p. 253, de Von Rad, I, donde cita a M. Noth
sobre la cuestión de la «bendición» como recompensa; este se-
gundo exégeta, lleno de erudición, no llega a aceptar las bendi-
ciones prometidas a Israel si obedece a la ley, porque esto
implicaría la idea «católica» de mérito. En otra parte,88 intenta
mostrar que los sacrificios israelitas, de suyo, no actúan «ex
opere operato!» En p. 292, es el «materialismo salvífico» del
87
Ese gesto ideológico de promoción de la problemática concerniente
a la violencia infraestructural, a lo irreductible de la muerte, de lo sexual,
de la enfermedad, el «problema del mal y del sufrimiento», como se
decía, en detrimento de la contradicción superestructura! concerniente a
la explotación de las clases, «al problema social», a lo reductible, ese
gesto que ha realizado la clase sacerdotal de Jerusalén al dejar el sistema
de la deuda oculto por el de la mancha, ¿no ha sido siempre realizado
por la inteligencia burguesa? Basta, por ejemplo, ver la importancia que
otorga el psicoanálisis corriente a cierto erotismo, a la droga, a la cuestión
de la muerte, etc., como medio de dejar en el olvido la lucha de clases,
la «justicia» de los tribunales que llena las prisiones de gentes pobres
y deja libres a los grandes negociantes, etc. Lo irreductible, lo metafísico,
todavía oculta a lo cambiable.
Cf. 329-331.
102 El orden simbólico del antiguo Israel
Deuteronomio el que resulta de una «larga evolución», «porque
la primitiva fe yavista no podía establecer una verdadera relación
entre su dios y los frutos del país agrícola». No obstante, Von
Rad toma en consideración la relación entre los textos y las
cuestiones económicas y políticas; al menos le presta atención, La Palestina del siglo I
como se ha podido apreciar por la larga cita de la p. 96, mucho
más que los exégetas católicos. Ante este mundo exegético, que de nuestra era
implica una inversión científica enorme para poder llegar a
realizar un trabajo serio sobre los textos originales, y se mueve
en semejante ideología, se podría, tal vez, excusar mi incursión
de «curioso» en estos textos venerables.

1. La articulación subasiatismo-esclavismo

a) Se ha supuesto en el capítulo precedente que la FS del

antiguo Israel era un MPsubA; ahora se trata de analizarlo en
su estado final. A decir verdad, la historia de Palestina se
desarrolló enteramente en la «esfera asiática» ' hasta las guerras
de Alejandro (muerto en 323 antes de Jesucristo); tuvo tiempo
de estructurarse e incluso de reestructurarse; no es exactamente
el subasiatismo (por la ausencia de trabajos de irrigación impor-
tantes, característicos del MPA) lo que constituye problema, sino,
más bien, su articulación con el PME: su «helenización», en
primer lugar, contra la cual se levantaron los macabeos en el
siglo II, y más tarde su «romanización», después de que Pom-
peyo la integró en el imperio romano (63 antes de J. C ) . El
resultado fue el desarrollo en el MPsubA de un amplio sector
de comercio privado de tipo mercantil, como sucedió también
en el caso de gran número de asiatismos en sus fases más
desarrolladas.2 La cuestión que habrá que decidir es la de saber
si el subasiatismo permanece dominante o dominado, y qué
transformaciones sufrió.

' Cf. más arriba 56 ss.

2
Cf. G. DHOQUOIS, 87.
104 La Palestina del siglo I
b) La cuestión parece fácil en lo que se refiere a Judea,
geográficamente de acceso bastante difícil y orientada comple-
tamente en torno a Jerusalén y a su templo; parece que es el
subasiatismo el que resulta dominante, como se verá. Será más
difícil decidirlo en cuanto a Galilea, atravesada por dos grandes
rutas comerciales, la una que une el mar con Damasco y la otra
a esta villa con Jerusalén, siguiendo el valle del Jordán, y
políticamente sometida al poder de los Herodes a lo largo del
siglo primero, y separada, por tanto, de Judea. Desde el punto
de vista agrícola, es también flagrante el contraste entre la seca
Judea y la fértil Galilea donde la lluvia no es rara. Se hallarán
por tanto más fácilmente grandes propiedades y poblaciones no
judías dedicadas al comercio, mientras que los judíos serán allí
en su gran mayoría campesinos.3 Esta mezcla de razas hacía
sospechosos a los galileos de impureza a los ojos de los de
Judea, pero no les impedía ser bastante nacionalistas: es allí
donde nacieron siempre los diversos movimientos de zelotes.
c) Lo malo es que se dispone de mucha más información
referente a Judea y Jerusalén (especialmente la verdadera mina
donde yo he ahondado mucho: J. Jeremías, Jérusalem au temps
de Jésus)4 que para Galilea, y lo que va a seguir no puede
sino resentirse de ello. No se dispone en absoluto, como es
regla en una gran parte de la historia antigua, de datos estadís-
ticos referentes a la economía y serán por tanto los datos rela-
tivos a la política y a la ideología y a las diversas luchas del
siglo primero, que señalan los intereses de clase que se barajan,
los que nos guiarán en el análisis, en gran parte cualitativo,
que va a seguir a continuación.
2. La instancia económica:
producción y circulación
a) La agricultura y la cría de ganado. A nivel de las fuerzas
productivas, la agricultura es empírica (carruajes sin ruedas,
3 pocas cosas sobre la proporción relativa de la gran propiedad y de la
Cf. C H . GUIGNEBERT, 17 ss.
* Será citado muy a menudo en este capítulo, pero se han omitido
las referencias por comodidad, fácilmente constatables a través de su
índice.
Instancia económica 105
hoces). Se produce trigo en TransJordania, Galilea y Samaría.
En Judea, menos propicia para la gran agricultura, vino, aceitu-
nas, frutas, legumbres, cereales. Los bosques permiten la pro-
ducción de madera. Se crían corderos y cabras en Judea y ganado
mayor en las llanuras de la costa y en TransJordania. Los cerdos,
animales impuros, no se crían en Palestina (Me 5, 1-20 ocurre
en país extranjero).
En cuanto a las relaciones de producción, en las comunidades
de aldeas, los campesinos son pequeños propietarios (la división
del trabajo no es muy avanzada) y deben pagar un tributo al
estado: es un sector de subasiatismo, ya que la propiedad es
de suyo colectiva, pero, de hecho, es trabajada individualmente
y está sometida a la herencia; las afueras de las aldeas son
«tierra comunal». Al lado de estos pequeños campesinos existe
un gran sector de producción bajo la forma de grandes hacien-
das; trabajan en ellas jornaleros asalariados (cf. Mt 20, 1 ss),
que a menudo son también pequeños campesinos y esclavos (en
número reducido, si se cree a Jeremías). Los intendentes orga-
nizan muy a menudo el trabajo por cuenta del dueño que reside
en la ciudad (cf. Le 16, 1 ss.), o bien éste tiene arrendatarios
(cf. Me 12, 1 ss.).5
De igual modo, los campesinos de las aldeas crían algunas
bestias en torno a su casa, mientras que los grandes propietarios
contratan pastores para sus inmensos rebaños.6
5
Cf. 113 la cita de Barón sobre el carácter de «propietarios terra-
tenientes» natural de esta propiedad, lo cual no tiene incidencias económicas
sino más bien políticas. «En la mayor parte de las formas de base asiá-
tica, la unidad ensambladura que se sitúa por encima de todas (las) pe-
queñas comunidades aparece como el propietario superior o el único pro-
pietario (aquí es el dios), las comunidades reales como poseedoras here-
ditarias», escribe Marx, citado por Godelier (63 s.), que por su parte
escribe: «El modo de producción asiático evolucionará por el desarrollo de
su contradicción hacia formas de sociedades de clases en las que las rela-
ciones comunitarias tienen cada vez menos realidad por causa del desarrollo
de la propiedad privada» (89), que fue estimulada en Palestina por la
ocupación del MPE romano; cf. el capítulo XI de R. VAUX, I, el cual
no parece haber sabido reconocer sin embargo el carácter «asiático» de la
prooiedad en Israel.
' El historiador de Israel Barón estima que «no sabemos sino muy
pequeña propiedad territorial en la Palestina antigua. El país no parece
haber conocido una concentración de la propiedad en manos de un pe-
queño número de propietarios, semejante a la que había caracterizado a los
latifundios italianos. He aquí por qué fue el pequeño explotador agrícola
106 La Palestina del siglo I
El mar de Galilea se presta a la pesca según técnicas varia-
das, que van hasta la utilización de redes de casi 500 metros
de largo, lo cual supone tripulaciones de seis a ocho pescadores
y varias embarcaciones. La terminología de Le 5, 7-10 indica
una producción de cooperación simple, con reparto igual de
beneficios.
b) La artesanía se desarrolla sobre todo en las ciudades
y especialmente en Jerusalén, para el vestido (lana, lino, tejido;
bataneros, sastres, curtidores), para la alimentación (aceite, carne,
queso, huevos, pan), para la construcción (carpinteros, herreros).
Existen también alfareros, aguadores, fabricantes de ungüentos,
aromas, perfumes, artesanos de objetos de lujo, orfebres, fabri-
cantes de sellos, copistas, etc. Por regla general, los artesanos
trabajan por su cuenta.
c) El estado, por su parte, contrata millares de obreros
(reconstrucción del templo, palacio de Herodes, monumentos,
acueducto, murallas): obreros de la piedra y de la madera, escul-
tores, orfebres, fabricantes de mosaicos, etc. Se habla, hacia los
años 60 después de J. C , de 18.000 hombres empleados así
por el estado.
d) La consideración del modo de circulación nos permitirá
delimitar mejor los dos sectores económicos de Palestina: el
uno caracterizado por las aldeas, el otro por las ciudades. En
las aldeas, la circulación se reduce a ciertos productos artesanales
especializados (Jesús es carpintero en una aldea) y se realiza
por «trueque». Para lo esencial de la producción, estas aldeas
viven en régimen de autosubsistencia. El excedente de esa
producción es entregado bien al templo, como impuesto anual
(el didracma), bien al clero como diezmo, bien en tiempos de
fiesta como segundo diezmo que debe ser pagado en Jerusalén.
Es la base de un subasiatismo lo que aquí se dibuja.
Las ciudades, a las que se unirán las grandes haciendas y los
grandes rebaños que las surten, son, por el contrario, el lugar
de un comercio bastante intenso, o bien en torno de la corte
de Herodes (en Tiberíades, fundada el año 17 después de J. C.
por Antipas) y de las rutas del comercio internacional en
Galilea, o bien de Jerusalén a Judea.
judío, y no el gran propietario poseedor de esclavos, el que permaneció
siempre como la espina dorsal de la agricultura palestina e incluso de la
sociedad judía en general» (I, 372).
Instancia económicr 107
La fuerza productora de este comercio, en lo tocante a la
agricultura y al ganado, son las grandes propiedades, cuyos inte
reses económicos se hallan ligados a las ciudades y especialmente
a Jerusalén, donde afluyen una cantidad de peregrinos sin duda
muy importante, que Jeremías evalúa en 60.000 para la fiesta
de pascua. Una clase de grandes mercaderes asegura esta circu-
lación; ellos se interesan también por el comercio de esclavos
y de materias primas; los metales (oro, plata, bronce, hierro) son
importados del extranjero.
Estas peregrinaciones justifican también el comercio de los
artesanos de Jerusalén, que tienen tiendas para la venta directa
sin intermediario, bien en relación con el templo (animales para
los sacrificios, recuerdos), bien con la hostelería, bien con los
productos de gran lujo. Se reparará que todo esto se relaciona
con el dispendio; es el campo III de lo económico el que man-
tiene a Jerusalén.
e) El comercio está regulado por un aparato monetario:
las monedas judías circulan al margen de las extranjeras: romana
(denario), griega (dracma de plata), fenicia, lo cual es un indicio
de la internacionalidad del comercio en Palestina y de los pere-
grinos judíos llegados de los cuatro puntos cardinales.
La importancia de este comercio y su relación con la gran
propiedad explica que los jornaleros que trabajan para ésta sean
pagados en plata (un denario por día de trabajo según Mt 20,
1 ss); por lo demás, los funcionarios y obreros del templo pare-
cen bien remunerados.7
f) Lo que claramente se desprende del texto de Jeremías
aquí utilizado es la importancia económica y financiera del tem-
plo de Jerusalén, con sus inmensos ingresos, compuestos de
los dones provenientes del mundo entero, de los tributos pre-
vistos por la ley en forma del impuesto del didracma, del
comercio de las víctimas, del cumplimiento de los votos, de las
entregas de madera, etc., y además, con los ingresos de esos
inmuebles. En contrapartida, existen enormes gastos, ante todo
para los trabajos de reconstrucción del templo comenzados el
año 20 antes de J. C. y terminados entre los años 62 y 64
después de Jesucristo.
7
Según opinión de JEREMÍAS (147 s.), contra la cual está Barón (cf.
más adelante, 134).
108 La Palestina del siglo I
Ese tesoro es administrado por los sumos sacerdotes, siendo
tres de entre ellos los tesoreros jefes, con una tropa de funcio-
narios bajo sus órdenes. Se trata de «finanzas públicas», tesoro
de estado, que no pertenecía en derecho a la nobleza sacerdotal
que las administraba, pero del cual extraía ingresos regulares.
Las familias de los sumos sacerdotes (cuatro familias han
suministrado la mayor parte de los sumos sacerdotes en la época
de la ocupación romana) disponen de grandes riquezas, siendo
también probablemente propietarios terratenientes. Además, el
comercio de animales en el recinto del tempo (Me 11, 15) perte-
necía a una de estas familias, sin duda a la de Anas.
g) En un movimiento opuesto al de la entrada en Jeru-
salén de los tributos llegados de los judíos dispersos fuera de
Palestina por todo el imperio romano, el impuesto percibido
por los romanos ocupantes del país se lleva una parte impor-
tante del excedente palestino hacia Roma. Judea entrega 600
talentos por año a los romanos, lo que equivale a seis millones
de denarios, representando un denario una jornada de salario
agrícola.
El impuesto se repartía así: el tributo (impuesto personal
e impuesto territorial), la annona (contribución anual destinada
a asegurar las necesidades de las tropas de guarnición, en ali-
mentos y en prestación personal), el público (impuestos indirec-
tos y aduanas, generalmente arrendados a «publícanos», encar-
gados del cobro).
h) Lo dicho hasta ahora nos puede permitir ya caracterizar,
desde el punto de vista económico, a la FS de la Palestina del
siglo primero.
1. El sector de las aldeas, como hemos visto, define la
«base» de las comunidades rurales características del MPsubA,
mientras que el estado-templo define su superestructura que se
apropia de su excedente.
2. De otro lado, el sector mercantil, con su trasfondo de
gran propiedad, proviene sobre todo de las formas mercantiles
corrientes en el MPE romano, con la diferencia de que la escla-
vitud parece ser aquí más reducida.
Sin embargo, el templo como tesoro es el polo económico
de esta circulación, especialmente en Judea, lo que muestra que
Instancia política 109
este sector debe ser comprendido también, al menos parcial-
mente,8 como perteneciente al MPsubA, ya que se sabe que el
asiatismo desarrollado ha traído consigo un sector de propiedad
y de comercio privados.9
Por otra parte, el impuesto del didracma, percibido de los
judíos de la diáspora, convierte a esta figura subasiática en un
tanto particular: hay aquí un síntoma de la función social propia
del templo y que justifica al estado;10 volveremos sobre ello
a propósito de la ideología.
En resumen, existe una forma compuesta donde el subasia-
tismo parece dominante en Judea y el sector mercantil ligado
al comercio internacional del MPE, dominante en Galilea. El
conjunto está determinado, sin embargo, por el MPE ante el
hecho de su integración en el conjunto del imperio romano,
siendo el tributo percibido la relación económica visible entre
el MPsubA y el MPE. Volveremos sobre ello a propósito de
lo político.
3. La instancia política
a) Existen dos dificultades referentes a lo simbólico en
la Palestina del siglo primero. La primera consiste en el cono-
cimiento del orden simbólico (texto, por tanto ideológico) que
actuaba efectivamente, ya que lo que hemos analizado amplia-
mente en el capítulo precedente ha sufrido transformaciones
a lo largo de los siglos debidas a los mismos cambios sociales.
De ello se tratará en el capítulo siguiente. La segunda consiste
en el conocimiento del campo simbólico concreto, y especial-
mente en las diferencias entre las aldeas y las ciudades, entre
Galilea y Judea.
8
Con la exclusión del comercio internacional, sometido al «publi-
cum».
9
1 R 9, 26-10, 29 presenta a Salomón como un gran comerciante:
el comercio era entonces cosa del estado. Según de VAUX (I, 121 s.), es
después del exilio cuando se desarrolló un comercio privado en el judaismo
sacerdotal.
10
En el sentido en que Engels dice que «en todas partes, una función
social está en la base de la dominación política» (citado por GODELIER, 62).
110 La Palestina del siglo 1
Se harán solamente las observaciones siguientes. Existe un
desnivel notable entre el orden simbólico y el campo real; el
síntoma más evidente de ello es el hecho de que se organizó
toda una fuerza social después del siglo segundo antes de J. C :
los fariseos, que se definen por el rigor de la observancia del
antiguo orden simbólico; esto significa que el resto de la pobla-
ción se mostraba menos firme en esta observancia. Especial-
mente, cierto número de oficios, de los cuales Jeremías analiza
algunas listas,11 son considerados como impuros en sí mismos y
sus agentes como manchados: señalemos entre ellos a los publí-
canos, recaudadores del «publicum» para los romanos, que cons-
tituyen, como en las restantes partes del imperio, una clase pará-
sita, detestada por las masas y condenada por los dirigentes
intelectuales. Además, cierto número de gente conculca notoria-
mente la ley en uno u otro de sus mandamientos, y son también
separados como pecadores. Por último, impuros y excluidos, los
«enfermos mentales» son considerados como poseídos por un
espíritu impuro, un demonio.
Una segunda observación consiste en señalar el cuidado, muy
intenso debido a la mezcla tan frecuente de los judíos con los
paganos (sobre todo en Galilea, pero también en Judea), de la
pureza de su origen judío, de su sangre y de la ausencia de
mezcla entre los antepasados con sangre pagana. Para ejercer
derechos cívicos muy importantes,12 es necesario probar que uno
es de origen legítimo; incluso el israelita sencillo conoce sus
antepasados más próximos y puede indicar a cuál de las doce
tribus se remonta. Después del retorno del exilio, la prueba del
origen legítimo llegó a ser el verdadero fundamento de la comu-
nidad del pueblo restaurado. Esto es decisivo sobre todo para
las familias de los levitas, de los sacerdotes y de los sumos
sacerdotes. Jeremías analiza largamente la división de la sociedad
en tres grandes grupos: las familias de origen legítimo, las de
origen ilegítimo afectadas de una mancha ligera, y aquellas cuyo
origen ilegítimo está marcado por una mancha grave.
La tercera observación concierne a las aldeas: aquí, lo sim-
bólico es probablemente mucho más respetado, jugando todavía
en el fondo las relaciones de parentesco el papel económico,
político e ideológico propios de la FS sin clases.13
" Cf. 399 ss.
12
Ibtd.j 392 ss.; pero se trataba también de la herencia.
13
Cf. GODELIER, 55 y mi hipótesis 11, 28.
Instancia política 111
b) A nivel suprapolítico, concerniente a las relaciones de
autoridad o de poder político,14 será necesario tener en cuenta
también la distinción entre el sector aldeas y el sector ciudades.
En aquéllas, las relaciones de autoridad permanentes son las
relaciones dentro del parentesco, de la «casa». De forma no
permanente se reúne un consejo de ancianos, ya para regular los
asuntos comunales, ya como tribunal en caso de litigio o de
transgresión de la ley.15 De ese consejo forman parte los «ancia-
nos», es decir los jefes de «casas» judías elegidos en función
de la pureza de su sangre de origen, y un sacerdote para las
cuestiones concernientes a la mancha y a la pureza.
Los mismos consejos existen para las ciudades, pero acapa-
rados por los jefes de las familias más ricas, la «nobleza laica»:
corresponden a relaciones de poder, a relaciones de clases, ya
que se trata de mantenedores de los centros del aparato de
poder político y de sus empresas económicas, que son las grandes
propiedades agrícolas. En sus tribunales toman parte también
los escribas, que han efectuado un ciclo de estudios de varios
años y pueden tomar decisiones personales en las cuestiones
de legislación religiosa y de derecho penal: al llegar a los 40
años, son autorizados a ser jueces en los procesos criminales
y a emitir juicios en los procesos civiles. Los sacerdotes poseen
a menudo la formación de escribas.
Este ciclo de estudios comprende, efectivamente, además
de lo religioso, de lo que trataremos más adelante, una casuística
relativamente complicada de interpretación de los antiguos textos
legislativos, relativos a los dos sistemas de la mancha y de la
deuda, manifestando aquí también el desnivel entre esos textos
y los cambios ocurridos en el campo simbólico ante el hecho
de las transformaciones sociales.
c) Entre todos los consejos de ancianos, el que juega el
primer papel es el de Jerusalén, el sanedrín, cuyo poder político
se extiende a toda Judea, y su poder ideológico a toda Pales-
tina, incluso a la diáspora de los ,'udíos por el mundo. Es a
la vez el tribunal supremo (criminal, político y religioso) y la
sede del gobierno, del poder de estado en Judea. Es, por tanto,
el centro de la superestructura de estado del MPsubA, a partir
Cf. mi hipótesis 10, 28.
Cf. DE VAUX, I, 198, 217.
112 La Palestina del siglo 1
del año 6 después de Jesucristo, cuando Judea pasa a ser provin-
cia procuratoria.
Está constituido por 71 miembros: «los sumos sacerdotes,
los ancianos y los escribas». Los «sumos sacerdotes» son los
sacerdotes jefes que ocupan un puesto permanente en el templo
y que, en razón de esa función, tienen voz en el sanedrín,
donde constituyen un grupo bien definido; el grupo de los
ancianos se compone de jefes de familias patricias de Jerusalén;
los «escribas», en su mayoría fariseos, son el partido del pueblo
y representan a la muchedumbre de cara a la aristocracia, lo
mismo desde el punto de vista religioso como social. Pero (del
año 6 antes de J. C. al 66 después de J. C.) es la aristocracia
sacerdotal y laica, de observancia saducea, la que juega el
papel determinante.
Celebrando sus sesiones en el templo, presidido por el sumo
sacerdote en funciones, el carácter religioso del sanedrín cubre
ideológicamente su función política; sin embargo, al igual que
todos los demás consejos de ancianos, no es permanente y no
funciona sino al ser convocado para algún asunto grave. El
aparato de estado, que se apropia del poder político en Jeru-
salén y en Judea de forma permanente, está constituido exclusi-
vamente por el grupo de los sumos sacerdotes del sanedrín. El
centro de ese aparato es el sumo sacerdote, cuyo papel religioso
fundamenta ideológicamente ese lugar político después de la
caída de la monarquía y del retorno de Babilonia. Pese a
tratarse en su origen de una función hereditaria de por vida,
sin embargo, en el siglo primero de nuestra era es el procurador
romano, después de Herodes, quien nombra y destituye a los
sacerdotes a su capricho, de cualquier familia sacerdotal que sean.
Por debajo de él se sitúa otro sacerdote en jefe, el coman-
dante del templo, el cual, además de la vigilancia del culto,
tiene en su mano el poder policial supremo. El dirige, pues, el
sector represivo del aparato de estado en el templo, y es esa
policía, constituida por levitas, la que debió apresar a Jesús.
Además de los siete vigilantes del templo, que guardan las llaves,
controlan el acceso al atrio y aseguran el mantenimiento del
orden exterior, la tercera función del sacerdote en jefe es la
de los tres tesoreros, encargados de la administración de los
ingresos del templo, de sus reservas, de sus riquezas, en una
palabra, de las finanzas del templo.
Una muchedumbre de funcionarios, sacerdotes, levitas y sim-
Instancia política 113
pies laicos aseguran el funcionamiento de ese aparato político
del templo, cuya función es también la de aparato de estado
para toda Judea.
d) Ese aparato de estado subasiático estrictamente judío
está, no obstante, controlado oor el aparato de estado del MPE
romano. Este instaló, a partir del año 6 después de J. C , un
procurador encargado directamente de Judea (y de Samaría),
mientras que la Galilea de Herodes Antipas permanecía bajo
la dependencia del legado romano de Siria.
Para señalar claramente la autonomía interna dejada al apa-
rato de estado judío, el procurador reside en Cesárea (Samaría)
junto al mar, donde se hallan estacionadas las tropas de ocupa-
ción (tres mil hombres aproximadamente, reclutados en Siria y
Palestina, pero entre los no judíos). No sube a Jerusalén sino
para las grandes fiestas judías: el resto del tiempo, una cohorte
de soldados mandada por un tribuno constituye la guarnición
de la capital. Durante su estancia allí, el procurador se ocupa
de los casos de penas capitales, estándole reservado el derecho
de ejecución por razones políticas.
Esta autonomía está también controlada. Por una parte, por
medio del derecho de nombrar y de destituir a los sumos sacer-
dotes, que los romanos conservaron a partir de Herodes, y que
de hecho se ejerció de tal manera que sólo cuatro familias de
las más poderosas suministraron los sumos sacerdotes: de esta
forma se aseguran los romanos su total dependencia.
Por otra parte, los romanos se aseguran también la depen-
dencia de los «ancianos», de la «nobleza laica». Cito a Barón:16
«la aristocracia de las grandes propiedades no se sentía entera-
mente segura en la posesión de sus bienes, ya que toda la tierra
pertenecía teóricamente al estado.17 Esta había sido demasiado a
16
I, 376.
17
Una característica del asiatismo es el ignorar la «propiedad privada»
típica del MPE y del MPC, como se ha visto: era el Dios de Israel el
que era considerado el señor de todo el país. Yo creo que esta considera-
ción debería conducir a una relectura de las parábolas evangélicas sobre
los dueños y los servidores (por ejemplo, Mt 25, 14 ss.). Son menos
«parabólicas» de lo que parece: la lógica que las sustenta es la del sis-
tema de la deuda, prolongada en una perspectiva escatológica, y aluden a
los «patronos» y los detentores del poder político. El «verdadero patrón»
va a venir pronto para el juicio y aquellos que no han sido fieles al
don (don/deuda) serán castigados. Por costumbre se las lee según la
óptica de la «propiedad privada» occidental, como si ésta fuese fiadora
de aquéllas.
114 La Palestina del siglo 1
menudo diezmada o expropiada arbitrariamente por Herodes y
los otros jefes del estado (...) a partir del tiempo en que los
ptolomeos habían establecido «los grandes dominios» y los ha-
bían confiado a dueños individuales con miras a una explotación
directa o indirecta, pero habían sometido al propietario terrate-
niente a una destitución arbitraria siempre posible». Expuesta
así a la amenaza permanente de expropiación por los romanos,
«la clase de los terratenientes desarrolló esos rasgos de servi-
lismo frente a sus superiores políticos y de total ausencia de
compasión de cara a los subalternos, que obligaron a menudo
a estos últimos a fugarse y unirse a las bandas de bandidos que
asolaban la campaña. Esta era la solución extrema a la cual
recurrían de ordinario los campesinos oprimidos y los esclavos
del mundo antiguo».
Además, «entre los ancianos del sanedrín y los otros ancia-
nos de las grandes familias (el procurador) elegía de ordinario
a los funcionarios para los impuestos, a los «decaprotes». Estos,
encargados de repartir entre los ciudadanos sometidos al impues-
to el tributo exigido a Judea por los romanos, respondían con
sus propios denarios de su entrega exacta».18
Así el aparato de estado romano, si bien permitía un margen
de autonomía interna al aparato judío y no se reservaba sino
algunas funciones decisivas, controlaba indirectamente a las clases
que mantenían ese aparato. Se volverá sobre ello en el análisis
de la coyuntura de lucha de clases de la Palestina del primer
siglo.
4. La instancia ideológica
a) Según la definición que hemos dado más arriba, ésta
es la instancia de la producción (escritura), circulación (entre
los agentes) y consumición (lectura) de los,textos de la FS.
Se puede hablar en singular, ya que en última instancia no existe
sino un solo texto tomado incesantemente, continuado, ampliado,
leído y reescrito, texto siempre apropiado ideológicamente, en
su semántica compleja, por diversos códigos.
J. JEREMÍAS, 308 (cf. BARÓN, I, 368).
Instancia ideológica 115
En la Palestina del siglo primero el texto oral se hace en
la lengua corriente en todo el próximo oriente desde hace algu-
nos siglos, el arameo, mientras que el trabajo de apropiación
ideológico se hace a partir de textos escritos a lo largo de una
historia de diez siglos, en hebreo los más antiguos, la lengua
antigua de Israel, que llegó a ser «lengua sagrada». Siendo la
mayoría de la población analfabeta, el acceso a estos textos escri-
tos está reservado a una casta de «especialistas» de la escritura,
los escribas {grammatai, en el griego del Nuevo Testamento),
de los que hemos tratado más arriba a propósito de su papel
político. El lugar de su función específicamente ideológica es
la sinagoga, donde todos los sábados se reúne la población de
la ciudad o de la aldea y son leídas y comentadas las escritu-
ras antiguas.
Otra casta, la de los sacerdotes, posee un papel ideológico
específico: el de los ritos de purificación, cuyo lugar de produc-
ción ideológica es el templo.
Antes de hablar de los efectos en el texto de la FS de esas
dos producciones ideológicas dominantes, haremos algunas consi-
deraciones sobre el proceso de lectura/escritura en la sinagoga.
b) Consideremos en primer lugar el texto leído y comen-
tado allí: la Tora y los profetas. Tomaré los textos, no en su
historia, sino ya constituidos en un conjunto cerrado desde el
retorno de Babilonia y el comienzo del judaismo palestino.
La Tora está constituida por seis libros {Génesis, Éxodo,
Levítico, Números, Deuteronomio, Josué), de los cuales una parte
del contenido forma cuatro relatos.
1. En primer lugar (Gn 1-11), los relatos referentes a los
orígenes del mundo, de la humanidad, hallándose ésta, después
de la primera pareja humana, en una contradicción que hemos
llamado infraestructural,19 ya que la «caída» mítica de esta
primera pareja acarreó la violencia en lo sexual, en el trabajo
y en la muerte.
2. El resto del libro del Génesis (Gn 12-50) narra los
orígenes del pueblo de Israel a través de los relatos de sus
tres grandes antepasados, Abrahán, Isaac y Jacob, y de la
promesa que les fue hecha por Yavé de un país, de una nume-
Cf. mis hipótesis 6 y 31, en 26 y 47.
116 La Palestina del siglo l
rosa descendencia y de la bendición que les advendría como
abundancia, dicha y preminencia de cara a las otras naciones,
bendición que contrarrestaría los efectos de la contradicción infra-
estructural.
3. Los cuatro libros siguientes (del Éxodo al Deuterono-
mio) contienen relatos concernientes a la formación del pueblo
de Israel como pueblo de Yavé, a partir de su liberación de
Egipto bajo el mando de Moisés, al cual, durante una estancia
de cuarenta años en el desierto, le había prometido Yavé una
alianza:20 «Ahora, pues, si de veras escucháis mi voz y guardáis
mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos
los pueblos» (Ex 19, 5), fórmula que los profetas recogerán de
forma lapidaria: «Ellos serán mi pueblo y yo seré su dios».
4. Finalmente, el libro de Josué contiene el relato de la
conquista del país de Canaán por las tribus de Israel, acabán-
dose con el relato de la asamblea de las doce tribus en Siquén,
con ratificación de la alianza mosaica:21 el país ha sido dado
por Yavé a Israel en cumplimiento de las promesas hechas a
los patriarcas (Jos 24).
Así, según esa gran estructura narrativa promesa/cumpli-
miento, se acaba el relato de los orígenes de Israel. Pero este
acabamiento es, desde el punto de vista de la misma redacción
del texto, una apertura sobre el relato que vendrá, sobre la
prolongación de la bendición a las generaciones siguientes; esto
está señalado por el lugar, en la Tora, de los textos legislativos
que llenan sobre todo los libros del Levítico y del Deutero-
nomio, cuyo análisis ha sido hecho: la bendición no será dada
más que en la obediencia a esa ley dada por Yavé a Moisés.
El relato domina a la ley.
c) Los libros proféticos {Jueces, Samuel, Reyes, Crónicas,
y los profetas propiamente dichos) comienzan por el relato del
paso de la «confederación de tribus» a la monarquía (Ju 1 y
2 Sam; 1 R 1-11); David y Salomón son presentados como los que
efectuaron con éxito la gran etapa de la promesa realizada
20
Metáfora proveniente de las «alianzas» políticas a las cuales las
FS asiáticas del próximo oriente recurrían después del segundo milenio
antes de J. C.
21
Según VON RAD, I, 41, es necesario ver en este relato muy antiguo
«la institución de la antigua anfictionía israelita», es decir, la confedera-
ción de las tribus.
Instancia ideológica 117
(cf. especialmente la descripción de la grandeza de Salomón,
1 R 3-10: es el relato de la gloria de Israel frente a las otras
naciones).
Esa gloria, sin embargo, cambia bruscamente de dirección,
y el resto de los libros de los reyes, reanudado posteriormente
por las crónicas, es el relato de la maldición que acarreó la
monarquía sobre Israel hasta la deportación de sus clases diri-
gentes a Babilonia.
Los libros de los profetas, de antes y de después del exilio,
mezclan los relatos con oráculos conminatorios o consoladores
de algunas grandes personalidades religiosas, los cuales, a lo
largo de estos siglos de maldición dominante, leen los relatos
contemporáneos a la luz de la Tora.
Ellos comienzan a anunciar una futura intervención de Yavé,
concebida al principio como próxima, luego como lejana,22 inter-
vención guerrera para restablecer a Israel en la bendición y
someterle las naciones enemigas. En los profetas del siglo octa-
vo era el «día de Yavé» lo que se esperaba.
Las concepciones escatológicas han cambiado según los pro-
fetas y las épocas. Isaías colocó en el centro de su esperanza
el retorno de un rey descendiente de David, ungido (mesías)
por Yavé, que restablecería el derecho (el sistema de la deuda)
en Israel. Esta esperanza mesiánica se mantuvo hasta el tiempo
de Jesús y domina en el texto de Marcos, como se verá. Otros
profetas, Jeremías y Ezequiel sobre todo, anunciaron, metafori-
zando sobre la alianza sinaítica rota por la infidelidad de Israel
y de sus reyes, una nueva alianza que Yavé haría con su pueblo,
sin omitir, por otra parte, el mesianismo davídico. El deutero-
Isaías y el trito-Isaías propusieron la visión de una nueva Jeru-
salén, la Sión restablecida, que las naciones extranjeras busca-
rían para conocer la ley de Yavé y hallar, ellas también, la
dicha de su bendición. Las imágenes de banquetes en abundancia
y gratuitos, de bodas, de Jerusalén como ciudad de justicia, de
fiestas plenas de regocijo, atestiguan a lo largo de la literatura
profética que es siempre la bendición de Yavé lo que se espera,
en la medida de la conversión de Israel a la ley de Yavé, del
restablecimiento del sistema de la deuda.
Esta estructura textual se volverá a hallar a continuación y
22
Cf. VON RAD, II, 195 s., 339 s.
118 La Palestina del siglo I
especialmente en Marcos; es específica de la redacción judía de
los relatos. Se escribe, se leen relatos para esclarecer esta escri-
tura, estas lecturas, las prácticas contemporáneas, los relatos
en germen. Pero, hay que reconocerlo también, esa metaforiza-
cíón del relato primero de Israel, marcada por el término nuevo
(nuevo éxodo, nueva alianza, ley nueva), es el lugar del engaño
en que caerá siempre la exégesis burguesa, después de la que
le ha precedido: lo nuevo ocurre en los corazones (Jeremías,
Ezequiel); se pregona, pues, la interiorización. Se verá el porqué
de todo esto, pero es necesario reconocer que, en los profetas,
las perspectivas son siempre terrestres: se trata siempre de la
bendición material, sobre la tierra. En efecto, se trata siempre
del destino colectivo de Israel en el país que Yavé le ha dado.
He aquí, pues, un primer conjunto de textos, los textos
sagrados, cuya lectura y comentario son el trabajo ideológico
de los escribas. Después de la recitación de la plegaria introduc-
toria y de las 18 bendiciones, el culto sinagogal del sábado prosi-
gue: «Se procedía a la lectura del texto sagrado: primero, la
Tora, luego, los profetas (colección propia del canon judío).
Esta lectura se hacía en hebreo, lengua litúrgica, delante de un
auditorio palestino, y en griego, la lengua de los LXX, en la
diáspora. Pero en Palestina las secciones del texto sagrado esco-
gidas para la lectura se traducían acto seguido en arameo: ése
es el origen de los targumes».23
d) Antes de continuar con los textos, orales y escritos,
que circulan en la Palestina del siglo primero, es necesario consi-
derar allí mismo a la clase de los escribas que ha sido su
productora. La clase sacerdotal, que llegó a ser dominante en
el judaismo posexílico, dejó al margen la problemática escato-
lógica abierta por los profetas.24 Ellos clausuraron la Tora, y la
23
Introducción a la biblia, II, 80.
" «Tal modo de ver las cosas (de los profetas) debió de perderse
bajo el peso del código sacerdotal y su teología del culto, nada escato-
lógica. La consolidación de la comunidad de culto posexílica, con la que
parecen haberse cumplido las esperanzas de restitución de muchos de los
repatriados, estuvo cada vez más unida, según pasaba el tiempo, con la
supresión consiguiente de las ideas escatológicas. No queremos decir que
estas ideas no tuvieran ya ningún propagador; pero sí que la esperanza
escatológica fue siendo cada vez más marginada por la aristocracia sacerdo-
tal que dirigía en Jerusalén, y finalmente obligada a la separación (VON
RAD, II, 372). El cierre sacerdotal invierte así la relación relato/ley: fijado
en el pasado, el relato es dominado por la ley.
Instancia ideológica 119
lectura del texto sagrado se hace cada vez más conservadora.
Al obrar así, dejaron libre un espacio de producción textual
que será ocupado por los escribas, cuyo desarrollo irá creciendo
a lo largo de los siglos hasta que adquirieron el lugar ideológico
preponderante, que es el que ocupan en la época que nos interesa.
¿Quiénes son los escribas desde el punto de vista económi-
co? Entre ellos hay sacerdotes, tanto del alto como del bajo clero.
A continuación vienen —y es la gran masa de los escribas—
gentes de las otras capas del pueblo: mercaderes, artesanos; la
mayor parte pertenece a las capas no afortunadas de la población.
Pero como les estaba prohibido cobrar por su actividad, y mu-
chos no tenían oficio, los escribas viven ante todo de limosnas.
Como no hay campesinos entre ellos, es necesario concluir que
la gran mayoría de los escribas forman parte de lo que se
podría llamar la pequeña burguesía de comerciantes y artesanos
de Palestina: sus intereses ideológicos corresponden, pues, a los
intereses económicos y políticos de esa clase.
«Sólo y exclusivamente el saber representa el poder de los
escribas», dice Jeremías; es decir, que su práctica ideológica es
una función ideológica decisiva: Jeremías habla de la «influencia
dominante de los escribas sobre el pueblo», y llega hasta consi-
derarlos como una «nueva clase superior», «al lado de la antigua
clase superior constituida por la nobleza hereditaria del clero
y del laicado, con acceso al mismo sanedrín».
e) Se hallarán como características de la práctica ideológica
de los escribas tres tipos de textos:
1. Los que se llaman textos de sabiduría, entre los que el
libro de Job es uno de los más significativos. Algo cambia:
entre esos marginados, la problemática individual ocupa el primer
plano, los textos se interrogan sobre su destino personal, sobre
la desdicha de su condición cuando son precisamente ellos quie-
nes han permanecido fieles a la ley de Yavé. ¿Es que no quedan
fallidas las promesas, cuando la maldición es el fruto de una
práctica de pureza y de conformidad con la ley? El libro de Job,
si se prescinde del comienzo (Job 1-2) y de su happy end
(Job, 42, 7 ss.), que son posteriores, no halla respuesta a esta
cuestión, como tampoco el Qohelet (llamado el «Eclesiastés»),
ni muchos salmos, ni los otros libros sapienciales: ellos conti-
núan esperando más allá de su angustia, pero es la muerte,
120 La Palestina del siglo I
sin embargo, lo que les espera. Otros se interesan por el cono-
cimiento de la naturaleza y de la sociedad y dan reglas de
conducta individual, como los proverbios o el Sirácida («Ecle-
siástico»).
2. Los textos del targum, surgidos «en el cuadro del culto
sinagogal», constituyen «una tradición sobre la interpretación de
los textos del Antiguo Testamento»: lectura-escritura empren-
dida incesantemente y que se prolonga en lo que A. Paul llama
el intertestamento, que «no se agotará sino más tarde, en el
universo del judaismo rabínico»,25 después del siglo primero
de nuestra era.
3. Pero los textos más representativos tal vez para el perío-
do que nos concierne son los que se han llamado apocalípticos,
aparecidos en el período que va del año 200 antes de J. C. al
año 100 después de J. C. Su problemática, de importación ex-
tranjera, es la del conocimiento de la naturaleza y de la historia,
en el «supuesto de una analogía general entre el obrar salvífico
divino por una parte, y el orden de la naturaleza, por otra».26
La influencia de literaturas extranjeras en Israel se observa,
en primer lugar, en la ruptura con la tradición profética: el men-
saje de los profetas está enraizado en la historia de la salvación,
es decir, en tradiciones de elección bien definidas, mientras que
los autores de los apocalipsis presentan una visión de la historia
en la cual todo depende del hecho de que el curso de la historia
está fijado desde el comienzo de un encadenamiento predeter-
minado. Los profetas se callaron definitivamente; el autor apoca-
líptico, al igual que los autores persas, ha recibido una revelación
secreta (especialmente a través de los sueños), que no trans-
mite sino a los iniciados.
Lo apocalíptico tiene ciertamente un lugar muy importante
en el ciclo de estudios que es necesario realizar para llegar a
ser escriba. Y por lo demás, los elementos constitutivos de la
semántica propia de esos textos entraron en el texto ideológico
de Israel y están presentes en los textos neotestamentarios, espe-
cialmente en el de Marcos que vamos a leer (lo que llamaré el
código mitológico). Nos es necesario, pues, considerar muy de
cerca esta semántica, y puesto que ella ha sido el efecto inter-
25
A. PAUL, 429.
* VON RAD, II, 395.
Instancia ideológica 121
textual de los textos religiosos persas, haremos un breve resu-
men de éstos.
f) La Persia (o el Irán) de los aqueménides era un MPsubA
(sin trabajos de irrigación importantes), que constituyó el primer
gran imperio del antiguo próximo-oriente (siglos vi al iv antes
de J. C ) , que englobó a los MPA, como Mesopotamia y Egipto.
Se hallarán allí sucesivamente los tres tipos de religión men-
cionados;27 Benveniste indica así el paso de las religiones tribales
a un politeísmo de estado: «El antiguo Irán, un agregado de
pueblos y tribus, unos sedentarios, otros nómadas, debía prac-
ticar cultos bastante diferentes. La religión llamada mazdeana
ganó progresivamente una gran parte del Irán antiguo».28
En el mazdeísmo existe un dios principal, Ahuramazda, crea-
dor del mundo que gobierna con el concurso de otros dioses
secundarios y es luz celeste y sabiduría. La diferencia cielo/tierra
es, pues, primordial. A ejemplo de la mancha entre los judíos,
existe un mundo del mal, de las tinieblas, donde reinan los dioses
maléficos, los demonios (los daivd). El universo ideológico maz-
deo es así el de un combate entre fuerzas del bien y fuerzas
del mal, que refleja el modo de existencia de las tribus guerre-
ras, presas de la codicia de sus vecinas y del deseo de dominarlas.
El rey es también el soberano del universo, el maestro del
cosmos, una imagen terrestre del dios, y la sabiduría es, asimismo,
su atributo esencial de gobierno; Irán esperaba de su rey que
hiciese caer la lluvia necesaria, que fertilizase la tierra: se trata
claramente de una religión «asiática», tal como la ha descri-
to Banu.
El tercer tipo de religión, más o menos contemporánea de
los misterios griegos, ha sido obra de Zaratustra, en una época
de sedentarismo y de urbanización. A partir de «revelaciones»
personales, predica una religión de salvación interiorizada, una
experiencia religiosa individual: cada fiel que ha tomado partido
y combate por el bien es el lugar de una batalla interior contra
las fuerzas del mal. El fiel vencedor recibirá su verdadera recom-
pensa, después de la muerte, de manos de Ahuramazda: así, lo
que era prerrogativa real se hace accesible a los fieles, con el
27
Más arriba, 39 s.
28
Al interpretarlas, me serviré de un texto colectivo ya antiguo: La
civilisation iranienne, y del de Widengren, Les religions de Viran.
122 La Palestina del siglo I
advenimiento de una perspectiva de inmortalidad y con la sepa-
ración neta entre el dios y el rey, como consecuencia. 29 Es, pues,
desde el lugar interior de una sabiduría revelada desde donde
Zaratustra predica la salvación, la cual irrumpirá en el gran día
del juicio último por el fuego, cuando un redentor, el «viviente»,
volverá, y cuando los buenos y los malos tendrán la suerte que
merecieron. En relación con este juicio aparece la creencia en
una resurrección de la carne.
Estos diversos temas del combate bien/mal y del papel que
juegan los demonios, de un juicio escatológico, del redentor y
de la resurrección, extraños a la ideología del Antiguo Testa-
mento, se hallarán en los apocalipsis, y se acepta comúnmente
que son el efecto de la religión de Zaratustra. ¿Cómo extrañarse
de esta interconexión de los textos? Es Ciro quien permitió el
retorno a Palestina de los exiliados judíos de Babilonia; Darío
quien les permitió la reconstrucción del templo; Artajerjes quien
permitió a Nehemías venir a gobernar Jerusalén y reconstruir
sus murallas; es decir, la restauración de Israel bajo la forma
del judaismo es obra de los reyes persas.
g) Quedan por precisar las condiciones políticas de este
trabajo inter-ideológico. La literatura apocalíptica apareció en
una época precisa y de un solo golpe. Prolonga en parte las
tradiciones de la literatura sapiencial, especialmente la ciencia
de la interpretación de los sueños y la de los oráculos y signos,
pero es una innovación en lo que constituye probablemente el
rasgo específico más cierto de lo apocalíptico: una escapada al
final de la historia, a un juicio universal y una redención, una
perspectiva abierta, por tanto, al cumplimiento de la historia. 30
Pese al escepticismo de Von Rad sobre la posibilidad de conocer
a los círculos portadores de esas ideas, 31 es fácil ver qué aconte-
cimientos han cambiado su problemática en Palestina y justifican
una nueva producción textual que ha intervenido masivamente:
el levantamiento de los macabeos y sus consecuencias.
Así, fuera de la literatura apocalíptica, se halla en el segundo
libro de los macabeos (12, 38-46) la apología de la resurrección
de los muertos: «Pues de no esperar (Judas) que los soldados
29
La religión de Zaratustra en antirreal. Widengren prueba que los
reyes aqueménides no se adhirieron a ella (166 ss.).
30
Cf. VON RAD, II, 398 ss.
'' Ibtd., 383.
Instancia ideológica 123
caídos resucitarían, habría sido superfluo y necio rogar por los
muertos». Se siente uno inclinado a pensar que esa «lucha santa»
es lo que constituyó el lugar de apropiación de la creencia persa
en la resurrección última, escatológica, mientras que sin eso la
muerte de quienes luchan por Yavé es un contrasentido, una
pura maldición.
Es ese levantamiento de los macabeos lo que está en el origen
del partido de los fariseos, pues es posible que se relacionen con
los asideos, a los que 1 M 2, 42 llama «asociación de judíos
piadosos, hombres valerosos y entregados de corazón a la ley».
Los escribas son desde su comienzo los jefes y los miembros
influyentes de los fariseos. «Parece que los mejores fariseos son
los más grandes productores de apocalipsis», escribe Guignebert, 32
y Jeremías: «Los escritos apocalípticos del judaismo tardío con-
tienen las enseñanzas esotéricas de los escribas» fariseos. 33
En efecto, eran sobre todo los mercaderes, los artesanos y
los campesinos los que constituían parte de las comunidades
fariseas, aunque ciertamente el lugar de los campesinos era más
bien restringido; nos hallamos, pues, como en los círculos
zoroastristas y en los círculos griegos del siglo vi antes de J. C ,
frente a gentes de la pequeña burguesía de las ciudades. El papel
de lo apocalíptico y de su esperanza en la realización escatoló-
gica es típica de una clase en apuro político, 34 como es típica
su visión pesimista sobre el hombre y sobre la historia que
camina a su ruina, propia de la mayor parte de los textos. 35
Como prueba todavía del lugar político de esa literatura ideoló-
gica está el hecho de que, al contrario de las tendencias de
la literatura sapiencial en interesarse más por el destino indi-
" Cf. 159.
13
Cf. 322.
34
A propósito de Daniel, escribe VON RAD, II, 407, que «no cabe
duda de que el autor apocalíptico está del lado de aquellos que pasan
el tiempo de la tribulación sufriendo más que luchando». Surgirá luego una
fracción radicalizada de los fariseos, los zelotes, más apoyados en los
campesinos, que llevan todo a lo largo del siglo primero la lucha armada
contra los romanos y se inspiran también ellos en la esperanza apoca-
líntica: vuelven a la fuente de esos textos, por así decirlo.
35
«El movimiento de la historia mundial, representada en imágenes
simbólicas, muestra el crecimiento del mal. Su visión de la historia es pues
extremadamente pesimista (...), la historia del mundo conduce a un «abis-
mo», a una «gran ruina» (VON RAD, II, 388).
124 La Palestina del siglo I
vidual, es aquí lo colectivo lo que domina de nuevo, si bien
lo individual ocupa bastante lugar.
h) Estos apocalipsis contienen todo un cuadro de las cosas
últimas, cuyos principales componentes son descritos por Guigne-
bert según dos tipos escatológicos diferentes: el uno milenarista
(durante mil años - cifra persa), el otro más sencillo y más
próximo a la antigua idea del reino. Retengamos de este cuadro:
«1. El mesías no se manifestará inopinadamente; diversos
fenómenos espantosos precederán y anunciarán su venida: gue-
rras, hambres, catástrofes de todo género (...).
2. El mesías (...) vendrá precedido por el profeta Elias
(cf. Eclo 48, 10) que descenderá del cielo, adonde ha sido
arrebatado vivo. (...).
4. La llegada del mesías provocará la coalición de los malos,
conducidos por un jefe que no parece estar aún descrito con
mucha precisión, y cuyo tipo no se perfilará del todo sino en
la apocalíptica cristiana: será el anticristo.
5. El ejército del mal será vencido, pero se duda sobre la
designación de su vencedor. Tan pronto es el mismo Dios quien
manifiesta su poder, como lo es el mesías, armado con la fuerza
de Yavé. La segunda opinión es la más extendida.
6. La derrota de los malos será seguida por la inauguración
del bienaventurado reino mesiánico. El mesías, príncipe de la
paz, reinará en Jerusalén; pero la ciudad será renovada por una
purificación profunda (por el fuego) o bien reemplazada por una
ciudad celeste descendida de lo alto. Y en ella y en torno a ella
habitará el pueblo elegido, reunido de la dispersión y restable-
cido en todo su esplendor. Algunas veces se coloca en ese
momento la resurrección de los justos de Israel. En el reinado
de Dios se conocerá una paz sin inquietud, una prosperidad sin
accidente, una alegría sin mezcla. (...).
8. Entonces resucitarán los muertos. Durante largo tiempo
no se ha hablado sino de la resurrección de los justos, perma-
neciendo los otros olvidados para siempre en el polvo del sheol;36
después, la lógica de la noción de remuneración37 impuso la idea
36
A diferencia de los iraníes, no existe la inmortalidad del alma;
cf. la argumentación de 2 M 12, 38 ss. citada en página anterior.
37
Según la lógica de la justicia real.
Instancia ideológica 125
del castigo de los malos al lado de la idea de la recompensa
de los buenos (...). Se espera de ordinario esa resurrección en
el sentido de una restauración de los cuerpos enterrados.
9. Sobre el juicio último hay serias divergencias. Algunos
creen en dos juicios: el primero después del triunfo del mesías
sobre sus enemigos, y el segundo al fin del reino mesiánico,
después de la resurrección general. En principio es Dios quien
es considerado como juez, y el que juzgará.
10. El juicio establecerá una división entre los hombres.
Los buenos recibirán en recompensa su entrada, en compañía de
los ángeles, en la mansión de Dios, para contemplar su rostro
divino y participar de su gloria (...); ellos vivirán sin fin. En
cuanto a los reprobados, serán precipitados con los demonios
en la gehenna y no saldrán de ella jamás. Es mucho más tarde
cuando se introducirá en las creencias judías (...) la idea que
forma como el coronamiento de todo el sistema escatológico de
los persas, la del restablecimiento del mundo entero, de toda
la creación, comprendidos los espíritus malos, en el bien y en
la paz».38
i) El efecto sobre la ideología de Palestina de los textos
persas se ha resentido también en el código dominante de esa
instancia, marcado por la oposición cielo/tierra: a ejemplo de
los textos de Zoroastro, la distancia entre el cielo y la tierra
se afirma mucho aquí. El fin de la antigua profecía condujo al
cierre del cielo, a su silencio («no existen ya profetas, ni nadie
entre nosotros que sepa hasta cuándo», se lamenta el salmista,
Sal 74, 9); de ahora en adelante sólo tendrán lugar las revela-
ciones secretas, por sueños y por visiones, como el misterio reve-
lado al «profeta Daniel», o sea, por la experiencia religiosa de
iniciados, los únicos a quienes el cielo se abre durante una visión.
Pero ésta, o al menos su interpretación, no viene directa-
mente de Dios, sino a través de sus intermediarios, los ángeles.
Es un efecto del distanciamiento de Dios. De igual modo, «se
elabora una teoría de los intermediarios, de las hipóstasis que
son los obreros o los suplentes de Dios en su obra de creador
y de rector del mundo: el espíritu de Dios, la palabra, la pre-
sencia, la gloria, la sabiduría son, por lo demás, casi tan difíciles
de definir como Dios mismo, ya que están destinados precisa-
3!
C H . GUIGNEBERT, Le monde juif vers le temps de Jésus, 158-160.
126 La Palestina del siglo I
mente a evitar las nociones claras» (Lagrange); del mismo modo,
una jerarquía de arcángeles y de ángeles constituye una corte
divina (a ejemplo de los reyes asiáticos), de los cuales los más
bajos aseguran la comunicación (...) entre Dios y los hombres,
transmitiéndoles las revelaciones divinas y llevando sus plegarias
de aquí abajo hasta el trono de Dios.39
Se desarrolla además una demonología, y aquí el efecto de
los textos persas es más decisivo, ya que el medio indirecto de
efectuarlo es la maldición que cesa de venir de Dios para ser
referida a espíritus malos; ellos tienen un «jefe», Satán (a ejem-
plo de Ahrimán, el espíritu malo persa) y son concebidos como
un ejército opuesto al de Dios: se supone que los malos espíritus
existen en todas partes y se les atribuyen todos los accidentes
de la vida, las enfermedades y especialmente, bajo la forma de
posesiones, todas las enfermedades nerviosas.40 Es decir, los de-
monios ocupan en este cuadro ideológico el lugar de la mancha
en el orden simbólico judío.
La suerte de los destinos terrestres, sean colectivos o indi-
viduales, se desdobla así, hasta cierto punto, en un combate
entre las tropas celestes y las tropas de Satán, el adversario
de Dios, a ejemplo del combate entre el bien y el mal en la
ideología iraní.
Una vez más el cielo se distancia de la tierra y se introduce
un tercer término: el abismo, sede de los demonios. Como se ha
visto, el juicio último se realiza por correlación de los justos
con los ángeles y de los malos con los demonios: al fin existirá
el cielo 41 y el infierno (o gehenna).42
El esquema del código dominante, mitológico, está, pues,
caracterizado por la oposición alto/bajo, respectivamente cielo/
tierra; el elemento abismo (correspondiente al fondo del mar)
aparece como «más bajo que la tierra». Además, en la conside-
ración del nivel-tierra la montaña es un lugar «más alto», más
39
C H . GUIGNEBERT, 119.
40
Ibid., 123.
41
Más rigurosamente, lo terrestre será transfigurado por lo celeste,
la diferencia cielo/tierra se esfumará, remitiendo el cierre escatológico del
relato de Israel (y de todos los relatos) a la génesis de todo relato, al
relato primordial: «Al comienzo Dios creó el cielo y la tierra», el telos
a la arché.
42
Lugar para quemar las basuras (cf. V. TAYLOR, 411).
Instancia ideológica 127
próximo al cielo, y esto ya desde la revelación a Moisés sobre
la montaña del Sinaí, como a Elias en el Horeb. La montaña
es el lugar privilegiado de las teofanías. Se tendrá así:
cielo dios (astros, ángeles)
(montaña) (intermediarios humanos:
Moisés, Elias)
tierra hombres
abismo (mar) demonios
De este esquema alto/bajo se derivan también los movi-
mientos descendente/ascendente, siendo aquél un efecto de la
lluvia (las aguas de encima del cielo (Gn 1, 7), que descienden
sobre la tierra (Sal 104, 1-30), y éste un efecto del sacrificio (el
término hebreo para holocausto, 'olas, significa ascender) y de
la plegaria, que ascienden hacia el Dios del cielo. Henoch (Gn 5,
24) y Elias (2 R 2, 11) son elevados al cielo, según un movi-
miento ascensional que se volverá a hallar en Marcos.
El desierto representa un espacio ambiguo, la tierra no habi-
tada, no escrita; es el lugar de la prueba (como el éxodo), de
la tentación, ya que los demonios tienen acceso a él, en una
palabra, el lugar por excelencia del combate espiritual.
j) Todo esto se refiere a los textos escritos que circulan
en el discurso de los agentes de la Palestina del siglo primero,
cuya producción es obra de la clase de los escribas. A esto se
agrega todo un sector fundamental de la instancia ideológica,
el que concierne al lenguaje ritual del culto, cuyo centro es
el templo de Jerusalén, lugar de la consumación económica. La
clase portadora de ese lenguaje es la de los sacerdotes: en el
seno del pueblo judío el clero constituye una comunidad tribal
fuertemente organizada que hace remontar su genealogía hasta
Aarón, y en cuyo interior el sacerdocio se transmite por heren-
cia. Esta está dividida en 24 clases sacerdotales, que compren-
den a todos los sacerdotes dispersos en Judea y en Galilea, los
cuales deben venir a Jerusalén por turno para asegurar el servi-
cio cotidiano de los sacrificios del templo. Por debajo de ellos,
los levitas forman el «clerus minor», dividido también en 24
grupos que pertenecen hereditariamente a la tribu de Leví: están
encargados solamente de la música del templo y de los servicios
128 La Palestina del siglo 1
inferiores anejos al culto, como el de policía y vigilancia en las
puertas del templo. De hecho, en tiempos de Jesús existe entre
los judíos un clero que, en total y en cifras redondas, comprende
18.000 sacerdotes y levitas.
Lo esencial de sus ingresos se basa en el pago por la pobla-
ción del diezmo de los productos del suelo, pero grandes capas
del pueblo no pagan las tasas o lo realizan de manera insufi-
ciente, lo que hace que la mayoría de los sacerdotes vivan pobre-
mente. Por ello se ven obligados a ejercer una profesión en
donde residen; principalmente se trata de una profesión manual.
Si se tiene en cuenta lo dicho sobre la nobleza sacerdotal
desde el punto de vista económico, uno se da cuenta de que
existen profundos contrastes entre la gran masa de sacerdotes y
los sacerdotes jefes que pertenecen en su mayor parte a la
aristocracia sacerdotal; de ahí las opiniones de interés entre el
alto y el bajo clero.
Al lado del papel de aparato ideológico en el culto en el
templo de Jerusalén, los sacerdotes tienen donde habitan la
función de discerninimiento de lo puro y de lo manchado que el
Levítico les atribuye, y eso les otorga una función en los tribu-
nales de justicia en numerosos lugares.
k) Así, mientras los escribas definen el orden simbólico en
una casuística muy refinada,43 es decir, las prescripciones y las
observancias de la vida cotidiana, dependen de los sacerdotes
los juicios que definen el campo simbólico concreto. No todo el
mundo cumple esas prescripciones tan rigurosas, y eso es lo que
explica la existencia de comunidades cerradas de fariseos, que
viven según estricta ortodoxia, en particular según las prescrip-
ciones acerca del diezmo, la pureza concerniente a los alimentos
y su ablución, el sábado y las horas de rezo.44
Los sacerdotes, al igual que la mayoría de los escribas, parti-
cipan grandemente en el movimiento fariseo en oposición al par-
43
La casuística es el texto que, síntoma del desnivel entre el antiguo
orden simbólico y el campo simbólico contemporáneo, intenta borrarlo.
Ese desnivel es el resultado de las transformaciones de la FS, y era ya
el lugar de lucha de los deuteronomistas y de los profetas.
44
El movimiento de las comunidades fariseas, cuya problemática real
es su ausencia de fuerza política, como se ha señalado, establece una pro-
blemática ideológica y se constituye como fuerza social ideológica; por
tanto, en una FS donde el aparato político de estado coincide con el
aparato político sacerdotal, como fuerza social también política.
Instancia ideológica 129
tido de los saduceos, al que pertenecen los sacerdotes jefes y los
ancianos, la nobleza sacerdotal y la nobleza laica, y también
ciertos escribas, en una palabra, las clases dirigentes. La teología
conservadora de estos últimos se atiene estrictamente al texto
mismo de la Tora y se halla, pues, en abierta oposición con la
tradición oral de los escribas fariseos, rechazando especialmente
todas las especulaciones apocalípticas sobre la escatología y ne-
gando la resurrección de los muertos. Se volverá a ello a propó-
sito de la lucha ideológica de clases.
1) En resumen, los diversos textos ideológicos inscriben
estos códigos en los discursos de los agentes de la FS, al igual
que la casuística (en la predicación de la sinagoga como en los
tribunales y el discernimiento puro/manchado por parte de los
sacerdotes) y los rituales inscriben esos mismos códigos en las
prácticas y gestos cotidianos de esos mismos agentes, incluso en
sus cuerpos (puros/manchados más o menos gravemente) y en
el de los productos (alimentos, espacios de habitación y de tra-
bajo, otros objetos). De igual modo, las estructuras económicas
inscriben los significantes de riqueza y de pobreza (oposición
ricos/pobres), lo mismo que las estructuras políticas inscriben
las del poder y de la situación sufrida de dominación (oposición
« grandes » /muchedumbre).
m) Para acabar, consideremos los efectos de escritura de
lo ideológico en el espacio de la FS de la Palestina del siglo
primero. Este está escrito bien geográficamente, bien topográfi-
camente, en el sentido moderno del término. El discurso ideoló-
gico sobre ese espacio tiene como efecto el orientarlo simbólica-
mente: «Palestina, Jerusalén y el templo de Jerusalén represen-
tan cada uno de ellos de por sí y sumultáneamente la imagen
del universo y el centro del mundo», escribe M. Eliade;45 es
decir, que todo el espacio en el interior y exterior de esas fron-
teras es valorizado positiva o negativamente según pureza (o
pureza mayor) y mancha (o menor pureza); así, como se ha
señalado, Galilea es vista como menos pura que Judea, bien por
causa de la mayor proporción de paganos que la habitan, bien
por causa de su situación geográfica de alejamiento en relación
con Jerusalén y con su templo.
Por lo demás, el discurso mitológico se inscribe también sobre
este último convirtiéndolo en eje del mundo, en el lazo por
45
Lo sagrado y lo profano. Guadarrama, Madrid 1967, 47.
130 La Palestina del siglo 1 Instancias y campos respectivos 131

excelencia entre el cielo y la tierra: «Flavio Josefo escribía, a Estas son las separaciones del campo simbólico con sus fron-
propósito del simbolismo del templo, que el patio representaba teras raciales y de pureza, que se hallan inscritas en la arqui-
el 'mar' (es decir, las regiones inferiores), el santuario la tierra, tectura del templo, esa «imagen del mundo», como decía Eliade.
y el santo de los santos el cielo (Ant. Jud., III, VII, 7)», señala
también M. Eliade.46 Centro del mundo, se convierte, en los
conceptos empleados por mí en centro simbólico de Israel, y el
templo no figura sino por ser el eje que une a la tierra con el 5. Las articulaciones de las instancias
cielo: el santo de los santos, antaño lugar de la presencia de y sus campos respectivos
Yavé, es el lugar mitológico donde el cielo toca a la tierra,
donde la tierra toca al cielo. Por eso sólo el sumo sacerdote
puede entrar allí, una sola vez al año, el día de la expiación.
Por eso todos los judíos deben, según la ley, venir en peregri- a) Para llegar a definir con precisión la coyuntura de la
nación a Jerusalén tres veces al año para las grandes fiestas. lucha de clases en Palestina, será necesario tomar el conjunto
Por eso también todo judío, dondequiera que viva, se vuelve de las tres instancias que acabamos de analizar por separado,
hacia el templo en el momento de la plegaria, de la misma forma para considerar su articulación y a continuación sus determina-
que los musulmanes se inclinan en dirección a La Meca cuando ciones y cierres de los tres campos definidos por esas instancias.
rezan. Por eso todos los movimientos mesiánicos, muy nume- Tomemos en primer lugar el MPsubA en sí mismo.
rosos en aquella época, tienden hacia Jerusalén. Mucha gente
se establece en Jerusalén para morir en ese lugar santificado, b) Después de lo dicho, es fácil concluir que la articulación
para morir allí donde tendrán lugar la resurrección y el juicio de las instancias económica y política es la de un subasiatismo:
final. las relaciones de producción dominantes se efectúan entre las
comunidades de las aldeas y el aparato político de estado que
Detallemos más todavía. «La mishna habla de diez grados cobra el impuesto. Este se cobra también por la producción y
de santidad (o pureza); estaban situados en círculos concéntricos circulación del sector definido por las ciudades.
en torno al santo de los santos:
c) La articulación de las instancias política e ideológica está
1) el país de Israel; caracterizada, en la época que nos ocupa, de una parte por la
2) la ciudad de Jerusalén; no distinción entre los aparatos políticos de estado y el aparato
3) la montaña del templo; político-ideológico sacerdotal: son los sacerdotes jefes, bajo el
4) el hel, terraza con una balaustrada que la separaba del poder del sumo sacerdote, quienes detentan el poder político
resto del templo; esta balaustrada señalaba los límites (otra cosa es en Galilea e incluso en Judea en tiempo de Hero-
que los paganos no podían pasar; des); de otra parte, y esto desde siempre, por el carácter sagrado
5) el atrio de las mujeres;47 de la ley, que regula, a nivel del orden simbólico, la circulación
6) el atrio de los israelitas; de los cuerpos.
7) el atrio de los sacerdotes;
8) el espacio entre el altar de los holocaustos y el edificio d) Finalmente, la articulación de lo económico y de lo
del templo; ideológico se manifiesta en el papel de sede del estado, que es
9) el edificio del templo; el del templo. En una agricultura determinada por el grado
10) el santo de los santos».48 poco desarrollado de las fuerzas productivas,49 y por otra parte
saturada desde el punto de vista del crecimiento por la ocupación
46
extranjera, después de la instauración del judaismo en el siglo vi
Ibii., 44, 47.
47
Y de los niños menores. 49
«No tenemos apenas pruebas de que haya sido realizado algún pro-
48
J. JEREMÍAS, 117. greso importante en la tecnología o en la organización» (BARÓN, I, 345).
132 La Palestina del siglo 1
antes de J. C , es el campo económico del dispendio (campo III)
el que determina al templo como lugar del estado. Así, la deter-
minación del MPsubA se efectúa mediante lo económico, en
última instancia y desde el único punto de vista interno de la
FS: es la instancia económica la que determina la dominación
interna de la FS por la instancia ideológica.
e) Desde el punto de vista externo, es la articulación del
MPsubA con el MPE romano lo que es necesario considerar.
Este último, por su fuerza militar de ocupación y por el poder
político consecuente del procurador romano, ejerce la dominación
política sobre Palestina. La clave de la determinación en última
instancia de esa dominación política se halla seguramente en la
base económica esclavista del imperio romano, que asegura su
poder político sobre todo el mundo «civilizado» de la época,
por el hecho de su ejército tan poderoso, financiado con los
impuestos obtenidos de las FS ocupadas militarmente.50
f) Si se mira ahora del lado de los campos de las tres
instancias de la FS y de sus determinaciones y cierres, se expli-
cará el lugar privilegiado que ocupa el templo en este sub-
asiatismo.
En una determinación muy estrictamente determinada por
el grado de las fuerzas productivas, tanto en la agricultura, como
en el artesanado y en la industria del estado, el cierre del campo
económico está asegurado por el aparato monetario y su equiva-
lente principal, el dinero, estando además la circulación que éste
regula sometida al templo como tesoro, como finanzas públicas.
Un signo indica este lugar dominante del templo en la economía:
el oro que lo recubre, los frontispicios recubiertos de oro y
plata, los candelabros y utensilios sagrados de oro y plata, la
fachada recubierta de placas de oro, como el muro y la puerta
entre el vestíbulo y el santo, etc., hasta el santo de los santos,
cuyos muros están recubiertos de oro... El oro era, según se
50
Mi tesis es, pues, que existe un dominio de la instancia ideoló-
gica por el simple hecho del MPsubA, como lo demuestra el didracma
pagado por los judíos de la diáspora, y un dominio de la instancia po-
lítica por el hecho de su integración en el MPE. Esta no puede menos
de determinar a aquél: dominado políticamente por extranjeros desde
hace seis siglos, el MPsubA no ha podido asegurar su cohesión interna
sino por la dominación ideológica (papel cada vez mayor del templo, papel
de los sumos sacerdotes en el aparato de estado interno, lugar de la esca-
tología apocalíptica en la ideología de los zelotes).
Instancias y campos respectivos 133
dice, tan abundante en Jerusalén y especialmente en el templo,
que después de la toma de la ciudad una inmensa oferta de
oro sumergió a toda la provincia de Siria; de ello resultó, según
dice Josefo, que la libra de oro se vendía a la mitad de su
antiguo precio.51
El fin del impuesto cobrado por los romanos viene a sobre-
determinar ese cierre interno en el MPsubA.
g) El campo político, determinado de una parte por el
campo simbólico y de la otra por el aparato de estado (sanedrín
y aparato ejecutivo sacerdotal), es todavía el templo, sede de
ese aparato que, en la figura del sumo sacerdote y de sus orna-
mentos funcionales, asume el papel central de equivalente prin-
cipal de la instancia política del MPsubA.
El procurador es el funcionario, el «representante» del empe-
rador romano; un segundo equivalente principal cierra en sobre-
determinación al campo político, y es el César.
h) El campo ideológico lo hemos descrito como dominado
por el código mitológico, cuyo eje es precisamente el templo de
Jerusalén, que define el centro del campo simbólico. Al respetar
los romanos la autonomía ideológica de los países que ellos
ocupaban, sólo el templo desempeña a ese nivel su función.
El equivalente principal es el Dios de Israel, presente en el
templo.
i) Se puede resumir este análisis diciendo que el templo,
cuya función específica es ideológica, aparece de hecho, en este
subasiatismo particular, como un elemento sobredeterminado por
las tres instancias económica, política e ideológica, y por tanto
como el lugar de condensación de las contradicciones internas
(en el MPsubA) de cada instancia. Así es cierto que su destruc-
ción el año 70 por el ejército de Tito llevó al hundimiento de
la FS: la unidad del judaismo no será ya (salvo el breve parén-
tesis de la guerra judía el año 130 después de J. C.) más que
ideológica: no habrá ya estado judío hasta la segunda mitad
de nuestro siglo.
Esa triple contradicción interna está sobredeterminada por
la que representa su integración de fuerza en el MPE: a la vez
económica (el impuesto cobrado), política (ocupación militar),
51
J. JEREMÍAS, 43.
134 La Palestina del siglo I La lucha de clases 135

ideológica (la presencia de esos paganos de sangre manchada en romanos, que alcanza el cuarto de la cosecha cada año o cada
el país dado por Yavé a los judíos). dos años, deben haber hecho la vida del agricultor palestino
El juego de estas dos contradicciones nos dará la clave de la extremadamente difícil.
coyuntura de la lucha de clases en Palestina, cuyo conocimiento
Por esta razón, apenas se paga el diezmo a los sacerdotes,
es lo único que nos permitirá una lectura política del relato de como se ha visto.
Marcos.
El panorama no es mucho mejor en las ciudades. Los bajos
salarios de los obreros cualificados, y más todavía el de los
braceros, los numerosos obreros en paro, la existencia de un
6. La lucha de clases en Palestina «proletariado de masas», la posibilidad de hallar esclavos, hacen
la lucha puramente económica del asalariado absolutamente deses-
perada. De ahí las pocas huelgas en todo el mundo greco-romano
a) Intentemos dibujar el cuadro de la lucha de clases, sir- y su casi total ausencia en Palestina. Los asalariados y los escla-
viéndonos sobre todo de la historia de Israel de Barón.52 vos de los grandes propietarios se ven a menudo impelidos a
fu garse y a unirse a las bandas de bandidos que asolan la cam-
Se puede afirmar que las condiciones económicas de Pales-
paña. Ese bandidaje (no solamente de los esclavos fugitivos, sino
tina se asemejan en muchos rasgos a las de sus países vecinos,
también de los obreros libres reducidos a la miseria) se convierte
Egipto y Siria. Considerado en su conjunto, ese rincón sudorien-
en un rasgo permanente de la vida palestina. Pero, en la situa-
tal del Mediterráneo es, económicamente, la región más avanzada
ción que prevalece en este caso, una lucha de clases no puede
del imperio romano. Pese al hecho de poseer Palestina consi-
tener sentido si no tiene por objetivo final la conquista del
derables riquezas naturales y de autoabastecerse económicamente,
poder. Así, algunos de estos bandidos toman las armas no sola-
las privaciones de las clases trabajadoras, rurales y urbanas, se
mente para salir de apuros, sino también para ayudar al pueblo
multiplicaron con el esfuerzo hecho por ligar la economía de
entero. Ven en la opresión romana la materialización de todo
Palestina a la del imperio y siempre bajo el peso cada vez más
el mal. De esta forma se constituye la facción de los zelotes?*
duro del yugo fiscal. Desgraciadamente, no tenemos información
la cual, durante décadas, conduce una lucha de guerrillas deses-
sobre el movimiento de los precios en Palestina en aquella época,
perada contra los romanos, intentando crear un estado judío
pero es probable que los mismos factores que contribuyeron a
contra Roma. Galilea, la región más rica y más poblada, con los
elevar constantemente el precio de la vida en el país vecino que
numerosos refugios que ofrecen sus montañas, fue la cuna y se
era Egipto, ejercieron también una presión inflacionista en una
convirtió en el foco permanente de los diversos grupos que
Palestina superpoblada. Los métodos de recaudación se hacen
forman esta secta belicosa, cuyo primer movimiento de rebelión
cada vez más implacables, la malversación de fondos más desen-
conducido por Judas de Galilea es resumido como sigue por
frenada y universal; los funcionarios coloniales romanos no per-
la Biblia de Jerusalén, que la coloca en el año 4 antes de J. C ,
manecen sino relativamente poco tiempo en el lugar e intentan
después de la muerte de Herodes: «Sabino (procurador de los
reunir la mayor fortuna posible en un corto espacio de tiempo.
bienes de Augusto en Siria) llega a Jerusalén para hacer el inven-
En una palabra, las masas viven en una horrible pobreza. Por
tario de los ingresos del reino de Herodes (con vistas al cobro
una parte, los diezmos religiosos y el año sabático «que repre-
real del impuesto): viva oposición y desórdenes en todo el país.
sentan cargas poco menos que insoportables incluso en las regio-
Entonces tuvo lugar sin duda la insurrección de Judas el galileo
nes más fértiles del país»;53 por otro lado, la contribución a los
(Hech 5, 37) y del fariseo Saddoq, quien proclamó la insubordi-
nación y la negativa del impuesto a Roma (origen de los zelotes).
52
S. W. BARÓN, I, 335-382; II, 640-659.
53
He aquí un buen ejemplo de la distorsión del sistema de la deuda: 34
el año sabático promulgado contra los grandes propietarios pasa a ser una «Bandidos» y «terroristas» (zelotes) serán traducidos en Marcos por
carga intolerable para los pequeños campesinos. el mismo término griego: lestes.
136 La Palestina del siglo I
Sabino llama a Varo (legado de Siria), quien persigue por todas
partes a los rebeldes; son crucificados dos mil».55
Por el contrario, los grandes propietarios se benefician del
alza de los precios agrícolas; sus grandes terrenos, tanto reales *
como privados, son suficientemente numerosos para regular el
ritmo de la producción y de los precios. Esta clase dominante
judía (sumos sacerdotes, grandes propietarios terratenientes, gran-
des comerciantes, Herodes y sus altos funcionarios) se aprovecha
al máximo de la coyuntura, mostrándose políticamente solidaria,
como se ha visto, con los ocupantes, quienes se apoyan sobre
ellos: además, su corrupción y el descrédito de los sumos sacer-
dotes por el hecho de su ilegitimidad son razones suficientes para
que las clases populares estén llenas de descontento hacia ellos,
especialmente la pequeña burguesía de Jerusalén (la muchedum-
bre de Marcos 11 y 12 hostil a los notables del sanedrín) que,
sin embargo, depende estrechamente del templo desde el punto
de vista económico.
b) ¿Cómo se traduce a nivel ideológico esta lucha de clases?
El punto álgido de la cuestión se sitúa en torno a las perspec-
tivas escatológicas desarrolladas por los textos apocalípticos, que
predican los fariseos y que, por el contrario, rechazan los sadu-
ceos, por la misma lógica que la de la clase sacerdotal después
del exilio.57 No participando de la utopía de las clases populares,
la escatología, comprendida aquí en la perspectiva de una resu-
rrección de los muertos, les es extraña, habida cuenta de que
ellos permanecen fieles a una lectura estricta de los antiguos
textos.
El horizonte utópico que traza este escatologismo y que
era en el fondo el del antiguo Israel, podrá ser caracterizado
según las «bienaventuranzas» evangélicas. Su figura dominante
es la del reino de Dios 58 que se establecerá en la tierra y donde
los pobres, es decir las clases dominadas, tendrán el lugar privi-
55
BJ., ed. 1955, 1652; ed. 1973, 1819.
56
De Herodes en Galilea; agregar los del estado-templo en Judea.
57
También la importancia exclusiva atribuida al templo por los sadu-
ceos era discutida por los fariseos quienes, «pensando en el judaismo mun-
dial más que los saduceos, cuyo horizonte estaba necesariamente circuns-
crito a las fronteras de Palestina (...), comenzaron a señalar los elementos
de la religión y de la fe que eran aplicables también a los judíos fuera
de la tierra santa». Así, el sábado, la sinagoga, la ley, etc. (S. W. BARÓN,
II, 650).
* Según una metáfora política proveniente de la corte asiática.
La lucha de clases 137
legiado: «Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro
es el reino de Dios» (Le 6, 20). Se compone de una triple
dimensión según las tres instancias: la saciedad («vosotros seréis
saciados», Le 6, 21); la posesión del país y de la tierra («ellos
poseerán en herencia la tierra», Mt 5, 4), lo que implica la
dominación de los judíos sobre las naciones extranjeras; final-
mente a nivel ideológico, la visión de Dios («ellos verán a
Dios», Mt 5, 8; «serán llamados hijos de Dios», Mt 5, 9), lo
que representa la consumación ideológica, según la idea antigua
de que ver a Dios es morir.
Entre los mantenedores de esas perspectivas escatológicas
se distinguen tres grupos: los esenios, quienes, estimando profa-
nado el templo por los sumos sacerdotes ilegítimos, se organi-
zaron en comunidades separadas del campo simbólico judío
centrado en el templo, y cuya incidencia sobre la lucha de clases
se aminoró por esa misma razón;59 los fariseos, cuya base social
de artesanos y pequeños comerciantes, privados de fuerza polí-
tica, les condujo a interesarse sobre todo por «el otro mundo»,60
para el cual se preparaban más que nada por el pietismo y el
legalismo en la observancia de la ley; finalmente, los zelotes,
quienes, permaneciendo fariseos por la ideología religiosa, pien-
san en la lucha armada contra los romanos, esos paganos que
manchan el país de Israel, para instaurar el reino de David;
esperan un mesías guerrero para dirigir esa lucha decisiva y su
base de reclutamiento por excelencia son los campesinos super-
explotados. Por eso escribe Guignebert: «La esperanza mesiá-
nica, bajo la forma de espera de un rey davídico que restaure
la gloria de Israel, es casi exclusivamente popular (...); cuando
menos, fue el fermento de la agitación judía, el principio de los
grandes levantamientos contra Roma».61 «Hijo del hombre vi-
niendo sobre las nubes del cielo» (Dn 7, 13), «rey justo y victo-
rioso, humilde y montado sobre un asno, en un pollino, cría
de asna» (Za 9, 9), «hijo de David» (se dice corrientemente:
«el reino de la casa de David» para significar los tiempos me-
siánicos), esas diversas concepciones concernientes al tipo del
5
' Se unieron, sin embargo, a los zelotes cuando estalló la guerra
el año 66 (S. W. BARÓN, II, 658).
Pero S. W. Barón, II, 643, estima que «el contraste que opone
el carácter del judaismo fariseo, más orientado hacia el otro mundo, y el
de la religión de los profetas referente principalmente a la vida de aquí
abajo, no es tan grande como se ha afirmado».
61
Cf. 179.
138 La Palestina del siglo I
mesías esperado 6 2 son objeto de discusiones entre las escuelas
fariseas, sin que se llegue a un acuerdo. Esto no impide que la
esperanza escatológica-mesiánica juegue un papel decisivo en los
diversos movimientos de insurrección contra los romanos, que
surgen durante todo el siglo primero de nuestra era hasta la
guerra del 66.
c) De esta guerra, narrada con detalle por Josefo en su
relato La guerra judía, se tendrá una descripción bastante viva en
P. Prigent, La fin de Jérusalem. Nos bastarán aquí algunas obser-
vaciones que pongan de relieve los diversos intereses de las
clases en lucha.
La clase campesina, aldeanos y jornaleros de los grandes
propietarios, es la más sufrida, como se ha visto: sus adversa-
rios son los romanos en primer lugar, pero también las noblezas
sacerdotal y laica, los sumos sacerdotes y los ancianos de los
relatos evangélicos. Ella debió suministrar el más importante
contingente de las tropas zelotes: «Existían entre esos revolu-
cionarios gran cantidad de patriotas ardientes y hombres llenos
de entusiasmo religioso, pero también muchos esclavos y gentes
sin escrúpulos, como la hez del pueblo» (sic),63 lo que nos remi-
te, sin duda, a lo que se llamaba 'am ha-ares (el pueblo de la
tierra), ese grupo de la población cuya educación judía era consi-
derada con mucha desconfianza por los fariseos más severos.
Pero habiéndose iniciado la guerra en Jerusalén contra la
pretensión del procurador romano, Floro, de «requisar diecisiete
talentos del tesoro del templo», 64 la pequeña burguesía de los
artesanos y comerciantes se sintió implicada desde el comienzo
y con ellos muchos sacerdotes del bajo clero y escribas fariseos.
Por el contrario, la clase dominante se consideró como aliada
de los romanos y cuando en el 68 los zelotes tomaron la ciudad
y el templo, Anas fue de los primeros en caer, seguido de la
mayor parte de los notables.
¿Cuál es la meta del movimiento zelote en lo que concierne
62
Guignebert «insiste en el silencio de los rabinos antiguos en torno
a la concepción de los sufrimientos del mesías» (171).
" J. JEREMÍAS, 172.
64
El equivalente de 17 veces 10.000 denarios, siendo un denario el
salario de una jornada de un obrero agrícola (cf. J. JEREMÍAS, 135, n. 71
y 174, n. 6): o sea, tomando como salario medio de un obrero francés
actual 60 francos nuevos al día, alrededor de 10 millones de francos... (?).
La lucha de clases 139
al régimen que ellos quieren instaurar, una vez rechazados los
romanos? Se la puede presumir por un gesto. Por un lado,
prenden fuego, desde el 66, a los archivos de las actas jurídicas
relativas a las deudas: esto muestra «hasta qué punto fue impor-
tante el factor social en el movimiento zelote», dice Jeremías. 65
Y Prigent le hace eco: «¿Soñaban los zelotes en una reorgani-
zación de la propiedad más conforme con la voluntad de Dios?» 66
Por otra parte, eligen por sorteo un nuevo sumo sacerdote de
entre las antiguas familias pontificales legítimas, apartadas del
supremo pontificado desde el año 172 antes de J. C , un hombre
sencillo, que ejercía un oficio manual. Finalmente, defienden el
templo con encarnizamiento durante toda la guerra y especial-
mente en su último episodio. Esto muestra que para los zelotes
no se trata de una «revolución» para poner fin al MPsubA, sino
más bien de una «insurrección» para restaurarlo sobre bases
más puras. Hay algo que nos hace pensar en el movimiento
deuteronomista, mutatis mutandis, especialmente no planteándose
ya la cuestión de la monarquía: el movimiento zelote es refor-
mista, la ideología religiosa centrada en el templo de Jerusalén
tiene allí un lugar determinante, a la que se agregan los inte-
reses económicos ligados al templo de la pequeña burguesía de
la ciudad de Jerusalén; después de barridas las familias pontifi-
cales corrompidas, el sumo sacerdote no deja de conservar por
eso el centro del poder de estado subasiático. Es el único pro-
yecto que tienen en cuenta los zelotes ante las determinaciones
que actúan sobre ellos; como los deuteronomistas y los macabeos,
no se trata de ningún modo de una revolución comunista. 67 Tal
vez sea importante, antes de abordar la problemática de la defi-
nición política de la práctica de Jesús según Marcos, saber que
no es necesario esperar una «revolución comunista», tal como
puede ser designado hoy en día ese proyecto: tendremos ocasión
de confrontar la estrategia de Jesús con la de los zelotes, pero
en el seno de un MPsubA. H e aquí por qué ha valido la pena
definirlo.
Volvamos al proyecto político de los zelotes: no solamente
es el único que les era posible concebir, sino que en sí mismo
es un proyecto abocado al fracaso «humanamente», y ésta es
tal vez la razón por la cual el mesianismo actúa de tal forma
45
Cf. 172.
66
Cf. 18, n. 1.
oT
Cf. mi hipótesis 47, 57 s.
140 La Palestina del siglo I

en ellos que confían en una intervención milagrosa de Dios en

el caso de que las cosas no les sean favorables. La motivación
utópica también actúa, como lo testimonia el relato que Dion
Casio M hace de la última escena de combate en el templo de
Jerusalén, presa ya de las llamas:
«Los judíos resistieron con más ardor que nunca, como si
para ellos fuera una dicha el caer cerca del templo y en su
defensa. El pueblo estaba situado en el vestíbulo, los consejeros
sobre las gradas, los sacerdotes en el mismo santuario. Pese
a ser poco numerosos contra un gran ejército, no sucumbieron
hasta que una parte del templo fue presa de las llamas. Entonces
unos se arrojaron voluntariamente sobre las espadas de los
romanos, otros se degollaron entre sí, se mataron o saltaron
a las llamas. Todos creían, estos últimos sobre todo, que eso
no era un desastre sino la victoria, la salvación, la dicha69 de
perecer con el templo». «Hace tiempo que hemos decidido no
ser avasallados ni por los romanos ni por ningún otro, salvo
por Dios...», hace decir Josefo al jefe zelote de Massada,70 al
comienzo de la escena que acabó con el suicidio colectivo de
los novecientos sesenta habitantes de la ciudad, incluidos muje-
res y niños.71 ¡Así son los zelotes!
d) Concluyamos. Josefo narra cómo Tito quiso conservar
el templo y fue desobedecido por sus soldados. Se discute a
menudo esta versión de un traidor judío, amigo del futuro
emperador,72 pero que, sin embargo, parece tener razón: era una
fuente apreciable de tributos la que perdieron así los romanos.
En efecto, la destrucción del templo fue el hundimiento del
subasiatismo: el sector agrícola y mercantil que subsistirá en
el norte de Palestina funcionará de ahora en adelante en el
marco del MPE, el judaismo se hará definitivamente rabínico,
tomando su dirección ideológica los escribas fariseos: se conver-
tirá también definitivamente en el judaismo de la diáspora.

m
P. PRIGENT, 43.
69
Es, en terminología de Bataille, la consumación total.
70
El último reducto judío caído ante los romanos el año 73 des-
pués de J. C.
71
P. PRIGENT, 63-65.
72
lb'td., 42, n. 3.
 Cómo leer a Marcos:
3 ¿Análisis estructural o
análisis textual del relato?

a) ¿Cómo leer un relato? Interroguemos a Roland Barthes.

Lo que yo he llamado el efecto de denominación de una lengua l
corresponde a lo que Barthes, siguiendo a Hjemslev, llama la
denotación:2 está contenida en la célebre fórmula saussuriana
del signo como correspondencia entre un significante y un signi-
ficado (S/s). Los discursos o textos locutivos 3 podrán definirse
por la dominación de este efecto denotativo o de denominación.
Reservemos el nombre de texto para los complejos de lenguaje
en los que resulta dominante otro efecto, el que Hjemslev llama
connotación. Barthes define a este último como «una determi-
nación, una relación, una anáfora, un rasgo que tiene el poder
de referirse a citas anteriores, ulteriores o exteriores a otros
lugares del texto (o de otro texto distinto)».4 Su conjunto «cons-
tituye una trama (texto, tejido y trama, es la misma cosa)».5

1
Cf. 35.
2
Elétnents de sémiologie, 163 ss.; S/Z, 13.
3
Cf. 60.
4
S/Z 14.
5
Ibíd, 166. Julia Kristeva define el texto como «un aparato trans-
lingüístico que restituye el orden de la lengua, poniendo en relación una
palabra comunicativa que apunta a la información directa (esto es, la de-
notación, que «pertenece, como la frase, a la lingüística propiamente
dicha», BARTHES, L'analyse structurale du récit, 8) con diferentes tipos
de enunciados anteriores o sincrónicos» (Le texte dos, 113): esta «rela-
ción» es la «connotación» de Barthes.
144 ¿Cómo leer a Marcos?
Es el reino de la connotación el que funda la tipología de los
textos,6 el carácter más o menos limitado de su plural. Cierta-
mente, esto no es válido más que para ciertos textos, pues «no
es seguro que existan connotaciones en el texto moderno» opues-
to por Barthes al «texto clásico». En J. Kristeva, esta oposición
se dice que depende respectivamente del ideologema del signo
(el texto clásico burgués) y del de la significancia (el texto mo-
derno), siendo éste el objeto privilegiado de su semanálisis.
Dejemos este último, que no nos interesa aquí, y conside-
remos el tercer ideologema históricamente existente en la tradi-
ción textual occidental, que Kristeva llama el ideologema del
símbolo, anterior al del signo que es el propio de los espacios
de las economías de intercambio.
Lo que, según Kristeva, caracteriza al ideologema del sím-
bolo (propio de «la sociedad europea hasta los alrededores del
siglo xni», 8 y de la república griega),9 es ser «una práctica
semiótica cosmogónica»,10 el lugar del «pensamiento mítico (...)
que se manifiesta en la epopeya, en los cuentos populares, en
las canciones de gesta, etc.».11 He aquí por qué, en oposición
a los textos clásicos que dependen de la semiótica del signo,
yo prefiero llamar a estos textos que dependen del símbolo n
textos míticos: en efecto, «en la lógica (del símbolo), dice Kris-
teva, dos unidades oposicionales son exclusivas»,13 como en lo
que he llamado código mitológico; por eso propondría como
característica de los textos míticos la dominación (o el cierre,
según Kristeva) de estos textos por un código mitológico. Este
será el caso del relato evangélico de Marcos.
Habría, pues, tres tipos de textos:
6
S/Z 14.
7
Ibíd.
8
Le texte clos, 116.
9
Le texte du román, 25.
10
Ibíd.
11
Ibíd.
12
El término «simbólico» tomado por KRISTEVA del filósofo ameri-
cano V. W. QUINE, Reification of universals (citado en Le texte clos, 116),
es de acepción lógica, muy distinta de la acepción que reviste en mi
texto, de inspiración lacaniana.
13
Le texte clos, 116.
¿Análisis estructural o textual? 145
El discurso, punto cero del texto, en el que reina lo deno-
tativo y donde el sistema de lo personal (yo/tú, sistema verbal
del presente aquí/ahora, demostrativos...) define el campo de
los locutores como preferencial de la locución: es el terreno de
la comunicación.
En el otro extremo, el texto poético, en sentido moderno,
en el que todo es juego de significancia, en el que no hay más
que productividad textual (en sentido kristevaniano) y del que
está excluida la representatividad.
Entre los dos, los textos en los que juega el connotativo,
que se inclinan del lado de lo productivo pero afectados todavía
por lo denotativo, por lo referencial, por lo «representativo»:
tales son los relatos míticos y clásicos, como por otra parte tam-
bién los textos gnoseológicos.14
b) Hay dos Barthes: el de la Introducción al análisis estruc-
tural del relato ss y el de S/Z, lector de la novela de Balzac,
Sarrasine, aplicado a lo que él llama un análisis textual, en rup-
tura con el análisis estructural que él había introducido. Tendre-
mos que apreciar lo que se juega en esta ruptura de análisis.
RBI se proponía «describir y clasificar la infinidad de
relatos»; «necesita pues una 'teoría' (en el sentido de 'modelo
hipotético de descripción') y es precisamente en buscarla y esbo-
zarla en lo que hay que trabajar en primer lugar. La elabora-
ción de esta teoría puede verse en gran parte facilitada si nos
sometemos desde el comienzo a un modelo que le proporcione
sus primeros términos y sus primeros principios. En el estado
actual de la investigación, parece razonable darle como modelo
fundador al análisis estructural del relato la lingüística misma».16
Este modelo dependerá en primer lugar del concepto lingüís-
tico de «niveles de descripción», tomado de Benveniste,17 luego
del de «funciones», derivado de Propp, del de «acciones», toma-
do de Greimas (pero éste ha trabajado también a partir de
Propp), y finalmente del de «narración», dependiente de una
14
Cf. 54 s.
15
Citado aquí RBI.
16
RBI 2 y 3.
17
Ibíd., 5.
146 ¿Cómo leer a Marcos?
18
lingüística de la comunicación. En resumen, lingüística y Propp
son las dos influencias con las cuales va a haber ruptura. Los
cuentos estudiados por Propp provienen de textos míticos y el
modelo que han proporcionado corría un grave riesgo de conver-
tirse en una máquina de reducir los relatos a lo ya conocido,19
riesgo intolerable para Barthes cuando quiera leer un texto
«clásico». Es pues Propp, así como Greimas y su escuela, los
que son rechazados: el análisis textual, al estudiar un «texto
único hasta el último detalle», «reanuda el análisis estructural
del relato allí donde se ha detenido hasta el presente: en las
grandes estructuras», «sustituye por el simple modelo represen-
tativo otro modelo cuya misma progresión garantizaría lo que
puede haber de productivo en el texto clásico», «evita estructu-
rarla demasiado, darle ese suplemento de estructura que le ven-
dría de una disertación y lo cerraría: disgrega el texto en lugar
de juntarlo».20
Igualmente, en el relato clásico, la parte del narrador es
demasiado grande para que el modelo lingüístico de los tres
niveles sea todavía cómodo: lo que es económico para el análisis
de lo denotativo de la frase resulta demasiado embarazoso para
el análisis de lo connotativo textual.
De hecho, entre 1965 y 1967, R. Barthes ha cambiado
el campo de sus intereses analíticos: ya no son las «estructuras»
del relato en general las que tientan su lectura, sino más bien
la «estructuración» de un solo texto tomado en su diferencia,
en la pluralidad de sus sentidos, en ese «resto» que el modelo
estructural deja de lado; es ése el trabajo de producción textual
empleado o, si se quiere, el trabajo de la escritura, en el
sentido de J. Derrida, el efecto de este trabajo que es el texto,
ese tejido de connotaciones.
Del antiguo modelo estructurado según varios conceptos no
quedará más que lo que apenas se podría llamar modelo, dos
conceptos muy flexibles: el de connotación, de correlación de
sentidos, y el de reunión de connotaciones, que es el código.
Ellos son suficientes para definir dos puntos esenciales:
—De una parte, el texto como trabajo: «El texto, mientras
18
Cf. «la communication narrative», RBI 18.
19
Como, por ejemplo, los «ejercicios sobre relatos breves» de la biblia,
a los cuales se entrega G. VUILLOD: Langages (junio 1971) 24 ss.
20
S/Z 19-20.
¿Análisis estructural o textual? 147
que se hace, es parecido a un encaje que nace ante nosotros
bajo los dedos de la encajera: cada secuencia iniciada cuelga
como el bolillo inactivo provisionalmente esperando mientras su
vecino trabaja; después, cuando llega su vez, la mano vuelve a
tomar el hilo, lo lleva al cilindro de paja, y, a medida que el
dibujo se rellena, cada hilo marca su avance por un alfiler que
lo retiene y que se lo desplaza poco a poco; lo mismo pasa
con los términos de la secuencia: son posiciones ocupadas, supe-
radas después con vistas a un asedio progresivo del sentido.
Este proceso es válido para todo el texto. El conjunto de
códigos, desde el momento en que son tomados en el trabajo,
en la marcha de la lectura, constituyen una trama {texto, tejido
y trama, es lo mismo)».21
—De otra parte, la operación de lectura: «Leer es un trabajo
de lenguaje. Leer es encontrar los sentidos, y encontrar los
sentidos es darles un nombre; pero estos sentidos con nombre
son llevados hacia otros nombres; los nombres se llaman, se
reúnen y su agrupación de nuevo se hace dar un nombre».22
Leer es pues localizar los códigos y nombrarlos, yendo y vinien-
do, atravesando el texto. Es pues releer. «La relectura, opera-
ción contraria a las costumbres comerciales e ideológicas de
nuestra sociedad, que recomienda «tirar» la historia una vez
que ha sido consumida («devorada»), para que se pueda pasar
entonces a otra historia y comprar otro libro; operación que
no es tolerada más que en ciertas categorías marginales de lecto-
res, los niños, los ancianos y los profesores, esa relectura aquí
se propone como fundamental, pues sólo ella salva al texto de
la repetición (los que descuidan releer se obligan a leer en todas
partes la misma historia), lo multiplica en su diversidad y en
su pluralidad».23
c) ¿Debo elegir entre estos dos R. Barthes, entre análisis
estructural y análisis textual? Mi proyecto de lectura corresponde
a un relato de tipo mítico; el análisis estructural me puede servir,
principalmente porque esta lectura apunta a un ensayo teórico24
y no a la pura semiótica.25 Pero, por otro lado, es evidente,
21
S/Z 165-166.
22
Ibíd., 17.
25
Ibíd., 22-23.
24
Lo que es «autorizado» expresamente por RB en S/Z 21.
25
Como es el caso de L. MARÍN, por ejemplo, en su Sémiotique de
la passion.
148 ¿Cómo leer a Marcos?
sobre todo después de S/Z, que no puedo tomar los esquemas
de Propp y de Greimas y que hay que leer el relato de Marcos
como un texto único, hacer de él, pues, en cuanto sea posible,
un análisis textual. Pero hay que hacer esto teniendo en cuenta
aquello, seguir a RBII sin olvidar a RBI. No es traicionarlo,
pues hay cierta continuidad en la ruptura que va de uno al otro.
En efecto, cuando define la connotación como relación de senti-
dos o lugar del texto, añade que «puede ser denominada de
modo distinto {función o índice, por ejemplo)»26 y más adelante
dice que ella «se determina a través de dos espacios: un espacio
secuencial, sucesión de orden, espacio sometido a la continuidad
de las frases, y un espacio aglomerativo»,26' lo que nos remite
a los conceptos del análisis estructural. Allí, función designaba
a «las más pequeñas unidades narrativas», siendo su criterio el
sentido;27 una «pequeña agrupación de funciones» era una se-
cuencia y lo que acaba de ser denominado aglomerativo era
llamado paramétrico.
Resultará pues lo siguiente: función será equivalente a conno-
tación, agrupación de funciones estructuradas entre ellas equival-
drá a código.
d) Precisemos los distintos tipos de códigos, siguiendo a
RBI.
Hay «dos grandes clases de funciones, unas distribucionales,
otras integrativas», según actúen en el mismo nivel de sentido
o, por el contrario, de los «inferiores a los superiores»:28 se
hablará respectivamente de función propiamente dicha y de
índice.29
La primera distinción es entre funciones cardinales o núcleos
(tales que «no se puede suprimir un núcleo sin alterar la histo-
ria» narrada) y catálisis (que llenan el espacio narrativo entre
los núcleos).30 Es posible pues distinguir la estructura secuencial
de los códigos de las funciones propiamente dichas. «Una se-
24
S/Z 14.
26
"'• Ibíd., 13.
27
RBI 6.
28
Sobre el concepto de «niveles de sentidos» del relato, tomado a
la lingüística de Benveniste, cf. RBI, 4-6.
29
RBI 8-9.
30
Ibíd., 9-10.
¿Análisis estructural o textual? 149
cuencia (según Claude Brémond) es una sucesión lógica de
núcleos, unidos entre sí por una relación de solidaridad (en
sentido hjemsleviano de doble implicación ; dos términos se
presuponen mutuamente): la secuencia se abre cuando uno de
los términos no tiene antecedente solidario y se cierra cuando
uno de sus términos ya no tiene consecuente»;31 se caracteriza,
pues, por una sucesión de términos implicados entre sí según
una lógica de continuidad, el orden de los términos de secuen-
cias según un eje cronológico antes/después que es constitutivo
del relato como tipo de texto, de tal modo que haya siempre
apertura y cierre de una secuencia. «La combinación de varias
secuencias se presta fácilmente a una tipología formal. Son posi-
bles los casos siguientes: concatenación, cuando las secuencias
están dispuestas según el orden 1-2-3; intercalación: orden 1-2-1;
entretejido: 1-2-1-2».32 La concatenación es la regla general en
Marcos; los pocos casos que provienen de los otros dos tipos
serán por eso mismo más interesantes.
El código de las secuencias en Marcos será el de todos los
términos que designan las acciones y sus actuantes,33 y se
articula según los sistemas de la no-persona y de la historia.34
Este código será designado por ACC.35
Este código ACC, en Marcos, contiene sin embargo otros
dos códigos (o subcódigos) de importancia particular. El primero,
análogo al código hermenéutico de S/Z («los diferentes términos
[formales] gracias a los cuales se centra un enigma, se plantea,
se formula, luego se pospone y al fin se descubre», no aparecen
«en un orden constante»)36, será el código de las lecturas o
análisis que los actuantes harán del relato ACC: por eso prefiero
denominarlo código analítico e indicarlo con ANAL. En cuanto
31
Ibíd., 13.
32
DUCROT y TODOROV, Dictionnaire encyclopédique des sciences du
langage, éd. Seuil, 379.
33
Término propuesto por Greimas para indicar que se analizan los
«personajes» de un relato, «no según lo que son sino según lo que hacen»
(RBI 17, subrayo yo). Se analiza el texto, y no el «fenómeno narrado».
«Jesús» será indicado ordinariamente como J, los discípulos como DD,
los adversarios como AA, los actuantes individuales como I, los «enfer-
mos» como Im, etc. (cf. tabla de siglas).
34
Cf. 59, n. 110 y 111.
35
Como en S/Z 75.
34
Cf. 27.
150 ¿Cómo leer a Marcos?
términos de ACC, sus verbos serán verbos locutivos, que intro-
ducen los discursos o enunciados de los actuantes; en éstos es
donde será localizable la lógica de esa lectura o análisis; aquí,
ANAL supera a ACC, limitado al enunciado narrativo, lo que
justifica que sea concebido como un código autónomo.
Lo que llamamos aquí ACC (accional), en S/Z es también
proairético, en relación con la práctica, con la acción, al igual
que su deliberación,37 con la precisión de que «en el relato, lo
que determina la acción no es el personaje, sino el discurso».
Todo término verbal de ACC es pues elección, deliberación.
Acontece que, en Marcos, ciertos actuantes tendrán a menudo
momentos especialmente importantes de elecciones estratégicas,
definiéndose las estrategias de unos en relación con las estrate-
gias de los otros. Nos veremos entonces inducidos a dar el
privilegio a un código estratégico, segundo subcódigo de ACC,
cuyos términos definirán la constelación de los actuantes, que
de este modo se dejarán clasificar en función de su estrategia
en relación con el actuante principal. Este código será indicado
como EST. Allí también serán los enunciados de los actuantes
quienes, desbordando a ACC, permitirán su estructuración. Ade-
más, será claro que ANAL y EST tendrán relaciones muy estre-
chas, siendo las estrategias consecuencia de las lecturas hechas
del ACC, del relato.
Esto en cuanto a los códigos secuenciales en Marcos.
e) Quedan los índices, la segunda de las grandes clases de
funciones. La característica que opone los códigos indicíales a
los códigos secuenciales es que los términos de los primeros
pertenecen a relaciones paramétricas38 que se mantienen cons-
tantes a todo lo largo del relato, cualquiera que sea su lugar
en el orden de la continuidad de los núcleos. Estos códigos
son el efecto, en el texto-relato, de los códigos paramétricos del
texto ideológico de FS,39 donde tiene lugar, por un efecto que
se aproxima a lo que Kristeva denomina la intertextualidad.40
J7
S/Z, 25 y también RBI 13.
38
RBI 10.
M y, por el contrario, algunos otros son fuertemente indicíales (como las
Cf. 29 s.
40
Tomando de nuevo a Bakhtine; «todo texto se construye como
mosaico de citas, todo texto es absorción y transformación de otro tex-
to» (Le texte dos, 146).
¿Análisis estructural o textual? 151
En el texto de Marcos, representativo,41 ese efecto es querido
como tal según una lógica de verosimilitud, con riesgo de que
el análisis histórico descubra de vez en cuando desajustes o dis-
torsiones entre los códigos paramétricos que actúan en el texto
y los que este análisis habrá reconstituido como códigos para-
métricos de FS. Se volverá más adelante sobre esta cuestión,
pues las lecturas de Marcos por la exégesis burguesa están fuerte-
mente hipotecadas por esta problemática. Distingamos en Mar-
cos: el código topográfico (TOP), que concierne a los términos
indicativos de lugares, del que el geográfico (GEO) será un
subcódigo; el cronológico (CRO), concerniente a los indicativos
de tiempo, que marca explícitamente la continuidad y que, de
hecho, es de importancia secundaría; el código mitológico (MI-
TO), que corresponde a los términos que dependen de lo que
ya hemos definido como el código mitológico de la Palestina
del siglo i; el código simbólico (SIM), que hace relación, ya sea
al orden simbólico (ideológico), o ya al campo simbólico tal como
ha sido definido haciendo referencia a R. Barthes;42 el código
social (SOC), que recoge los términos con relación a funciones
económicas, políticas o ideológicas y, por tanto, sociales, térmi-
nos que forman parte también, como los otros, del texto de FS.
Queda por precisar un último código que no es ni secuen-
cial ni paramétrico, sino que participa de los dos. Habrá en
efecto ACC, ANAL y EST, que provienen de actuantes diversos
y con frecuencia opuestos, de lo que yo llamaré sus «prácticas»,
en el sentido general de «lo que el actuante hace», sin prejuzgar
nada, a nivel del análisis del relato, sobre el contenido teórico
que tendrá este concepto en el ensayo de mi cuarta parte. El
relato de Marcos tiene como objeto principal la práctica de un
actuante, Jesús (J), con relación al cual se definen todos los
demás actuantes. Ahora bien, sucede que el desarrollo del relato
perfilará el campo de esa práctica, implicando términos de los
diversos códigos, secuenciales y paramétricos: este campo lo
designaré como «basileico» (de basileia = reino), denominación
41
RBI 9, escribe: «Estas dos grandes clases de unidades, funciones
c índices, deberían permitir ya una cierta clasificación de los relatos.
Algunos relatos son fuertemente funcionales (como los cuentos populares)
novelas psicológicas)»: esto me parece remitir a la tipología propuesta
más arriba, míticos/clásicos.
Cf. 26.
152 ¿Cómo leer a Marcos?
43
que no podré justificar sino en el transcurso de la lectura. Ese
será el código BAS.
f) Como los demás textos bíblicos, el texto de Marcos,
conocido por manuscritos que provienen de tradiciones diferen-
tes, cuenta con cierto número de variantes, de importancia secun-
daria por lo general, salvo para lo que se llama el «final canó-
nico» (Me 16, 9-20), claramente tardío y que quedará excluido
de nuestra lectura, pero cuya inserción posterior se tratará de
explicar textualmente. El texto que será el objeto de nuestra
lectura es un texto francés (Tf), obtenido por traducción del
texto griego (Tg), establecido por K. Aland.44
* Esta traducción ha sido hecha a partir de las de la
Biblia de Jerusalén y del Nuevo Testamento del canónigo Osty;
hemos recurrido también al Analysis de Zerwick, con la finalidad
de conservar todo lo posible el carácter literal del texto, para no
dejar perder cierto número de connotaciones del texto griego,
sacrificadas por Osty y la BJ en nombre de un francés más
literario.45 Cuando haya que justificar tal o cual traducción, se
indicará Tg - » Tf.
g) A caballo entre los dos R. Barthes, las operaciones de
lectura que voy a definir brevemente se resienten de este doble
asiento, estructural y textual.
La operación esencial, la de la localización paciente de los
códigos, ha sido definida en la página 147: durante mucho
tiempo no he leído más que estructuralmente; finalmente, creo
poder caracterizar con todo derecho esta operación como textual.
Por el contrario, la fragmentación no seguirá a las «lexias» de
los versículos bíblicos, sino que se hará estructuralmente, en el
enunciado narrativo. Este ha sido cortado en primer lugar según
43
CL 195.
44
Con una sola excepción (Me 5, 40, S25g); me remito pues a su
elección entre las múltiples variantes.
45
Esto llegará incluso hasta el punto de conservar el artículo para
los nombres propios (el Jesús, el Pedro, etc.): la decisión que ha regido
a esta acepción literal del texto, al revés de lo que se hace corriente-
mente, es la de señalar que se lee un texto extraño, producido en un
FS muy diferente del nuestro. El rechazo de lo «literario» es pues el deseo
de evitar hacer «moderno», como «palabra divina que nos hablaría to-
davía hoy», el relato evangélico; este rechazo hay que leerlo como ruptura
con una «teología de la inspiración» que, para recuperar esta «palabra
divina», borra el texto como producción.
¿Análisis estructural o textual? 153
los sintagmas nominales y los sintagmas verbales; luego, todos
estos pequeños núcleos han sido reunidos en escenas, a medida
que su juego se hace sin intervención de otros actuantes distintos
de los concernidos por el primer núcleo. Estas escenas se reagru-
pan a su vez en secuencias con un doble criterio: la apertura y
el cierre debe ser tal que, aunque implícitamente, la secuencia
se mantenga por sí misma ^ como un pequeño relato, con un
sentido narrativo al que se le puede dar un nombre; el término
del código topográfico es, por regla general, el mismo para toda
la secuencia (a veces sin embargo tendrá lugar en ella un des-
plazamiento).
Finalmente, según unos criterios que habrá que precisar
cada vez, pero donde el GEO jugará siempre un papel impor-
tante, las secuencias serán integradas en unas cuantas grandes-
secuencias.
Las secuencias serán numeradas S 1 hasta S 73, y, dentro
de ellas, sus escenas respectivas por a, b, etc. Por ejemplo, la
cuarta escena de la secuencia veintitrés será indicada S 23 d.
La tercera operación consistirá en el análisis del nivel narra-
dor/lector, en el que será posible abordar la cuestión de la
estructuración del relato. En este nivel, y teniendo en cuenta
algunas «contradicciones» en la estructura del relato, patentes
en sí mismas, nos veremos conducidos a hacer una lectura
sintomal, que aclarará la función ideológica (o teológica) del
escrito de Marcos. Llegado el momento nos justificaremos más
ampliamente.
h) Lucharé con frecuencia contra la exégesis burguesa y
su idealismo. Indiquemos aquí el alcance semiótico del término
relato empleado. El relato es un texto: todo método de lectura
que hemos emprendido aquí no hará más que trabajar sobre
el texto-relato, es decir, sobre los códigos (textuales) de FS que
allí se citan. Como regla general, la exégesis burguesa clásica,
completamente inclinada hacia el «referente» real, histórico, del
texto analizado, se extravía en su lectura y termina muy frecuen-
temente por escamotear la materialidad del texto. Para ella,
es la historia (no el relato) la que cuenta en primer lugar; esta
exégesis se inscribe dentro del historicismo idealista.
En la historia de la exégesis de los tres evangelios llamados
46
Esto no es verdad de las escenas.
154 ¿Cómo leer a Marcos?
sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas) ha habido dos momentos
que se pueden calificar de «materialistas». Primero, la teoría de
las dos fuentes (Wilke, Weisse, Holtzmann) expuesta desde
1838,47 que postula que Mateo y Lucas dependen de Marcos en
el material común a los tres sinópticos y de una fuente de
discursos de Jesús (llamada Q), en el material común a Mateo
y Lucas y ausente en Marcos. Esta teoría, aceptada por la mayor
parte de los exégetas alemanes y anglosajones y rechazada por
la mayoría de los franceses, es ilustrada por Kümmel.48 Después,
hacia el año 1920, la Formgeschichte (Schmidt, Dibelius, Bult-
mann) estudió la historia de las formas, es decir, las transfor-
maciones experimentadas por cada «perícopa» independientemen-
te de las otras, antes de su reunión en los tres sinópticos
actuales, siendo explicadas estas transformaciones por el empleo
catequético o litúrgico de la perícopa en las comunidades cris-
tianas primitivas, su «lugar vital» (Sitz im Leben.).*9 En los
años 50, se ha completado este método con la Redaktionge-
schichte, que estudia la historia de la redacción de cada evange-
lio.50 Así se ha podido romper en parte con el historicismo, pero
la sobrevaloración de las comunidades cristianas destinatarias del
texto ha hecho evacuar, con la problemática de «la historia de
Jesús», el relato-texto mismo.51 Todos los exégetas, sin embargo,
incluso los pocos no creyentes, dependen de una ideología reli-
giosa que sigue siendo el mayor obstáculo para una exégesis
materialista.
i) Nivel narradores /lectores: en lugar de leer lo que pro-
viene de este nivel después de la lectura de las secuencias, me
parece preferible hacerlo dentro del comentario mismo. Es nece-
sario pues caracterizarlo aquí brevemente, bajo reserva de volver
sobre ello más ampliamente llegado el caso.
Desde comienzos del siglo n después de Jesucristo, la redac-
ción de este texto se le atribuye a un cristiano llamado Marcos.
De hecho, no se sabe nada de él. Se toma aquí la palabra
47
Cf. KÜMMEL, 39.
48
Cf. 42-60, ver también S. MCLOUGHLIN, Les accords mineurs Mt-
Lc contre Me et le probléme synoptique - Vers la tbéoríe des deux sources.
49
Cf. KÜMMEL, 40-42.
50
Un ejemplo de este método aplicado a Marcos, es MINETTE DE TIL-
LESSE, Le secret messianique dans l'évangile de saint Marc.
51
TROCMÉ es un ejemplo extremo de ello; cf. más adelante, 358,
n. 6.
¿Análisis estructural o textual? 155
Marcos para designar al mismo texto. Si sucede que se quiere
indicar el autor, se escribirá «Marcos». Más importante es el
hecho de saber dónde y cuándo ha sido escrito el texto. Para
eso, sólo la crítica interna del texto puede proporcionar algún
indicio. Recordemos aquí la tesis de Minette de Tillesse:52 «El
segundo evangelio ha debido ser compuesto durante los años
inmediatamente después del saqueo de Jerusalén, a saber, en el
71 ó 72 (...) La lengua misma del evangelio manifiesta que el
autor es un judío hebraizante: conoce bien las escrituras y las
cita generalmente según el hebreo o el Targum arameo (2, 12).
Escribe para los no judíos (7, 3-4), como manifiesta la lengua
misma de su evangelio y la traducción de las palabras técnicas
arameas (5, 41; 7, 11; 15, 34)». Por lo que respecta a los
lectores: «La comunidad cristiana del año 71, a la que se aplica
mejor este conjunto de rasgos (cierta distancia en relación con
la caída de Jerusalén, persecuciones recientes que la han sacu-
dido hasta sus raíces, existencia de renegados por causa de esto),
es sin duda la de Roma, considerada tradicionalmente como la
destinataria del evangelio de Marcos», lo que confirma «las
palabras latinas empleadas por Marcos».53
«La persecución romana de Nerón (64-67) ha precedido de
cerca a la destrucción de Jerusalén (70). (...) Sin duda había
cesado ya. Sin embargo, había hecho ciertamente numerosas víc-
timas en casi todas las familias cristianas de Roma. Además, según
la tradición, la persecución había quitado a esta diezmada comu-
nidad sus dos jefes, Pedro y Pablo. (...) Todos estos sucesos (la
guerra de los romanos contra los judíos) han debido reavivar el
odio antisemita de los romanos y hacer pesar una terrible amenaza
de persecución sobre el pequeño resto de la iglesia romana». Se
verá que nuestra lectura confirmará de forma decisiva, según creo,
estas afirmaciones de Minette de Tillesse, que, sin embargo, están
lejos de ser aceptadas unánimemente entre los exégetas en lo que
atañe a las fechas y son más bien raras entre los católicos.54
Mientras que se encontrará frecuentemente el relato de Jesús
52
Cf. 434-437.
53
Ver la lista en KÜMMEL, 70.
,4
Por ejemplo, Introducúon a la Bible, II, 226 s. (que data, es verdad,
de 1959): «La crítica interna precisa: antes del año 70». Cf. también
KÜMMEL, 70 s. («Desde el momento en que no se puede citar un argu-
mento efectivo para un año antes o después del 70, debemos conformarnos
con la conclusión de que Marcos ha sido escrito alrededor del 70.»)
156 ¿Cómo leer a Marcos?
(ACC) puesto en relación con el último relato, escatológico,
inmediatamente venidero, el nivel narrador/lector, por su parte,
relacionará también el relato de J con los relatos eclesiales de la
comunidad de Roma, situando a estos últimos entre el relato
de J y el relato escatológico.55
55
Este texto estaba ya compuesto cuando he conocido Duality in
Mark - Contributions to the study of the Mark redaction. Leuven Uni-
versity press, de FRANZ NEIRYNCK, cuyos cursos en Lovaina, hace algunos
años, me han permitido entrar en el bosque de la exégesis de los evan-
gelios sinópticos. Neirynck estudia allí un fenómeno con frecuencia obser-
vado en Marcos de «frases dobles», lo que él propone llamar «dualidad»
con preferencia a «pleonasmos, redundancias y repeticiones» (71). Su tesis
es que este fenómeno no permite hacer de esto un criterio para distin-
guir a priori, sea a un proto-Marcos de un segundo redactor marconiano (44),
sea a la tradición de la redacción, sino que será necesario un trabajo crí-
tico para cada caso (72). Antes, había hecho una advertencia general: «En
conjunto, hay una evidencia bastante impresionante, especialmente el
hecho de que se puede percibir una especie de tendencia general en el
vocabulario y en la gramática, en las palabras aisladas y en las coleccio-
nes de palabras, en la construcción de las perícopas y de las largas
secciones; hay una especie de homogeneidad en Marcos, desde la redacción
de las frases hasta la composición del evangelio. Después del estudio de
estos datos se siente una fuerte impresión de la unidad del evangelio de
Marcos. Se puede formular como principio metodológico que las catego-
rías que hemos distinguido permanecen juntas y que ninguna perícopa
puede ser tratada aisladamente (37). «¿Es forzar demasiado las cosas
deducir de esta homogeneidad, de esta unidad, una confirmación de la
legitimidad del partido metodológico tomado en nuestra lectura, el de tomar
a Marcos como un texto, muy fuertemente estructurado, sin que tenga que
provenir el estudio de la sinopticidad, en el sentido de las Formen y
Redaktiongeschichte, sino de un análisis posterior y consecuente?
<¿No habéis leído nunca...»
4
a Marcos?
Comienzo de la buena nueva de Jesús el mesías.
Tg —> Tf : Christos —> mesías.1
Es el título del texto. La palabra «comienzo» lo señala ya
como un relato en sus códigos secuenciales que se abren con un
comienzo y se cierran con una terminación. No hay nada antes
de esto; lo que va a ser narrado comenzará por la primera
secuencia después del título. Se plantea una cuestión: ¿qué
terminación para este comienzo? Se verá que es una cuestión
curiosa, pues el texto no conocerá terminación: se interrumpirá
de repente, antes de que se acaben todas las secuencias abiertas.2
«De la buena nueva»: es, como se verá, el título del relato;
éste aparece ya en el conjunto de los textos leídos (escuchados)
por los lectores como una nueva; algo nuevo es contado y eso
es calificado como bueno. Nuevo/viejo, bueno/malo, solamente
lo que sigue podrá dilucidar de qué códigos se trata, «de Jesús»:
es el actuante principal del relato, «el mesías»: este término
1
«Al leer el NT, debemos recordar siempre que, en la mente de sus
autores, «Jesucristo» significa también de ordinario 'Jesús el mesías'»
(O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, 98).
1
Cf. 353.
158 Lectura de Marcos
indica, en los textos ideológicos, al enviado de Dios para liberar
al pueblo; el narrador reconoce en Jesús al mesías; el relato será
en efecto el relato de su práctica y del reconocimiento (ANAL)
de esta práctica como mesiánica. Buena nueva, en griego evan-
gelio: ha llegado a ser el título del relato de Jesús en el texto
de occidente.
Si Conforme a lo escrito en el profeta Isaías: mira, envío mi
mensajero delante de ti, el que ha de preparar tu camino.
Voz que clama en el desierto: preparad el camino del Señor,
rectificad sus sendas,
al apareció Juan el bautista en el desierto
b proclamando un bautismo de conversión para perdón de
los pecados. Acudía a él gente de toda la región de Judea
y todos los de Jerusalén, y eran bautizados por él en el
río Jordán, confesando sus pecados. Juan llevaba un vestido
de piel de camello; y se alimentaba de langostas y miel
silvestre. Y proclamaba: «detrás de mí viene el que es
más fuerte que yo; ante el cual no merezco inclinarme para
desatar las correas de sus sandalias. Yo os he bautizado
con agua, pero él os bautizará con el Espíritu Santo».
a2 (después que Juan fue preso)
Tg —> Tg: aphesis - » absolución: «El sentido bíblico de la
palabra es el del acto por el cual Dios abolió el pecado consi-
derado como una deuda».3
«Así como está escrito» (nivel narrador): la escritura (del
profeta) permite descifrar la voz (de Juan). La oposición yo/tú
(mi anunciador/tú, tu camino), aquí, en la escritura, será tomada
de nuevo en S3 por la «voz celeste» (tú eres mi hijo); la escri-
tura, a nivel del narrador, releva el MITO y viceversa. Juan,
el actuante de Si, que aparece en Si al y sigue en Si a2 (entre
S2 y S3), para no volver al relato más que en una retrospec-
ción (S30), se reduce en este relato a la única función de ser
una voz que prepara el relato (el camino) del actuante Jesús.
Incluso su práctica de inmersión (bautismo) es una proclamación,
una voz por consiguiente. El camino de Jesús es el camino
del Señor (al que se espera), sus senderos allanados son esca-
tológicos.
3
R. BRATCHER, 12.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 159
«En el desierto», «vestido de una piel de camello, etc.»
Juan es señalado como un extraño, fuera del sistema de prácticas
corrientes de FS. La inmersión (SIM: purificación), la absolu-
ción de las deudas (SIM: sistema de la deuda) lo sitúan del
lado del cielo, del que es la voz, el profeta (cf. S55b). «Después
de mí viene el que es más fuerte que yo...»: su discurso profé-
tico vuelve a tomar la oposición Juan/Jesús, situando a aquél
como inferior, precursor de éste (cf. S43). Al agua del SIM
(lavado de los cuerpos) se opone la inmersión en el Espíritu
santo (MITO), purificador escatológico en el momento del juicio,
es decir el lavado de los corazones (cf. S35 para esta oposición).
«Judea, Jerusalén, Jordán»: TOP.
«todos los habitantes»: actuante Muchedumbre.
S2
a Por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea
b y fue bautizado por Juan en el Jordán. No bien hubo salido
del agua,
c vio que los cielos se rasgaban y que el espíritu, en forma
de paloma, bajaba a él. Y vino una voz de los cielos: «Tú
eres mi Hijo amado; en ti me complazco».
d A continuación, el espíritu le impulsa al desierto, y perma-
neció en el desierto cuarenta días, siendo tentado por Sa-
tanás. Estaba entre los animales del campo y los ángeles
le servían.
(Si a2) Después que Juan fue preso,
a
«Por aquellos días vino Jesús»: se introduce el actuante
principal, «desde Nazaret de Galilea»: (TOP-GEO) él no es
oriundo de Judea, región central del campo SIM judío. Se le
verá en su región, se tratará de su oficio, de su madre, de sus
hermanos y hermanas, etc.; por consiguiente, al contrario de
Juan, pertenece al cuadro habitual del SOC. También es sumer-
gido (bautizado) como las otras gentes de M. «sumergido/su-
biendo»: descenso al abismo, subida a la tierra, según el esque-
ma espacial del MITO. 4
Cf. 126.
160 Lectura de Marcos
b «marchó J a Galilea»: nuevo juego del TOP: Galilea —»
«vio»: nueva escena, ya no está Juan como actuante, es J
quien tendrá una «visión» como antes los profetas, pues el cielo
mucho tiempo cerrado 5 se abre de nuevo. La inmersión (bautis-
mo) de Jesús se queda en simple «escenario», el agua cede al
espíritu, siguiendo la proclamación misma de Juan, «bajar hacia
él»: todavía el esquema especial del MITO, pero aquí poniendo
en relación al cielo y a la tierra. Esta bajada del espíritu abre
algo: el relato de J; e insinúa su fin, su acabamiento, como
una ascensión hacia el cielo, como «hijo del hombre», según
veremos.6 «una voz de los cielos»: es la voz de Dios situada en
el cielo (MITO), «tú eres mi Hijo amado»: J es situado en
relación de filiación con el Dios del MITO. Esta irrupción del
espíritu separa pues a J de los demás elementos de F que se
habían hecho sumergir (bautizar) como él. «en ti me complaz-
co...»: este relato se presenta pues como un relato de elección
por parte del cielo, cuya voz se dirige a J según el sistema yo/tú.
«y a continuación el espíritu le impulsa»: J permanece pasivo
frente a los actuantes que provienen del MITO; su separación
se consumará por los cuarenta días en el desierto, como antaño
Moisés y Elias. «Satanás» (el adversario MITO): el paralelo,
el equivalente malo del espíritu santo. Este incita a J al com-
bate que va a venir (el término «tentación» será tomado de
nuevo por el relato para designar la oposición de los adversa-
ríos de J). Las fieras y los anunciadores (ángeles) completan el
escenario mítico de la escena, «después que Juan»: éste desapa-
rece del relato; J ha ocupado su sitio en sentido inverso, el texto
hace un pequeño juego en el TOP: desierto —> Jordán/Jordán
—> desierto; J está ahora también de lado del cielo, separado
del SOC.
S3
a marchó Jesús a Galilea,
b y proclamaba la buena nueva de Dios, diciendo: el tiempo
se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertios y
creed en la buena nueva.
5
Cf. los apocalipsis, 120 s.
6
Desde un punto de vista estructural, es el descenso y no la paloma
lo que aquí tiene importancia. Los exégetas han tenido siempre dificultad
en encontrar el paradigma semántico donde habría que situar a la paloma
(cf. V. TAYLOR, 160 s.).
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 161
Jordán (Judea) —> desierto (tentación) —> Galilea, «proclaman-
do»: J a su vez se convierte en voz. «buena nueva»: remite al
título, que anunciaba el comienzo de ella, «el cumplimiento
del tiempo»: es también el de los relatos que se desarrollan
con continuidad en el tiempo; la terminación, el cierre último
del texto indefinido de los relatos llega con el reino de Dios;
este acercamiento será pues el último relato, el relato escatoló-
gico. S58 lo evocará (oponiéndolo al comienzo: la creación del
cielo y de la tierra) como el «paso» del cielo y de la tierra, la
supresión de la diferencia mitológica, esa separación que había
inaugurado el tiempo. Entre el anuncio y la realización queda el
tiempo de la conversión y de la fe, en esta proximidad anunciada
como buena, dichosa.
S1-S3 El programa del
texto de Marcos
El relato no ha comenzado todavía, no lo será hasta S6;
aquí no ha habido más que un circuito de voces, de Juan, del
cielo, de Jesús, la voz del cielo dando la voz a Jesús y acallando
la de Juan, voz del precursor. Pero el texto, por su parte, ha
comenzado ya su trabajo y es el trabajo de su programación,
el de la transcripción textual de los códigos, el que con su sepa-
ración hará posible el relato. El código TOP por un lado, donde
el segundo juego Galilea - » Judea - » (tentación) -»• Galilea
anticipa el itinerario de Jesús: Galilea -»• Jerusalén (Judea) - »
tentación (y muerte) -»• Galilea; y el código MITO por otro,
el descenso que plantea el primer término, mientras que el últi-
mo será el de una ascensión que anulará escatológicamente la
diferencia que permite el tiempo de los relatos. El tiempo que
queda será el del relato de Jesús, hasta aquí simple voz que ni
siquiera tiene oyentes. La muchedumbre no será convocada hasta
S6, para la apertura del relato de Jesús, que dejará de ser una
voz para convertirse en una práctica cuyo relato llegará a ser
a su vez el anuncio del último relato, la buena nueva del cierre
«de los días de tribulación» antes del final (S58).
En resumen, según la concepción de J. Kristeva {Le texte
dos), el texto (mítico o en el ideologema del símbolo) comienza
162 Lectura de Marcos
por un juego programador que implanta su apertura/cierre, los
límites que no podrá desbordar, su determinación.
S4
a Bordeando el mar de Galilea,
b vio a Simón y Andrés, hermano de Simón, largando las
redes en el mar, pues eran pescadores. Jesús les dijo: «Venid
conmigo, y haré de vosotros pescadores de hombres». Al
instante, dejando las redes, le siguieron.
c Poco más adelante,
d vio a Santiago, el de Zebedeo, y a su hermano Juan; estaban
en la barca arreglando las redes; y los llamó. Y ellos,
dejando a su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros,
se fueron tras él.
«Bordeando el mar de Galilea»: una línea que separa mar/
tierra y que juega en la metáfora estratégica «yo haré de vosotros
pescadores». En un movimiento inverso al narrado (arrojar las
redes al mar), ellos sacarán los hombres como peces del mar
(lugar mitológico de Satanás, de la muerte, del abismo) a la
tierra, «yo haré» señala un proyecto por parte de J, por consi-
guiente una estrategia concerniente «a los hombres», «venid con-
migo», «le siguieron», «se fueron tras él»: esta sucesión (EST)
sitúa a los cuatro pescadores llamados (Simón, Andrés, Santiago
y Juan) en el comienzo del camino de J, lo cual les calificará
para ser los que preguntan (en S58) sobre el final de ese camino.
«pescadores» (SOC): en una clase dominada.
«la barca» aparecerá de nuevo más tarde (S18).
Antes de comenzar la práctica de J, ya éste, separado de los
hombres por el espíritu en S2, no estará solo en su relato, sino
en grupo: el relato no será un asunto de individuos, sino co-
lectivo.
S5
al Llegan a Cafarnaún
a2 (y recorrió toda Galilea)
al
Desplazamiento, según el código TOP, del borde del mar
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 163
hacia la ciudad. Oposición ciudad/fuera de la ciudad que rápida-
mente llegará a ser estratégica: en SI8, J será rechazado hacia
el borde del mar. Esta secuencia se terminará después de S8.
S6
al Al llegar el sábado, entró en la sinagoga
b y se puso a enseñar. Y quedaron asombrados de su doctri-
na, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no
como los escribas.
c Había entonces en su sinagoga un hombre poseído por un
espíritu inmundo, que se puso a gritar: «¿Qué tienes tú
con nosotros, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos?
Sé quién eres tú: el santo de Dios.» Jesús, entonces, le
conminó: «Cállate y sal de él». El espíritu inmundo agitó
violentamente al hombre y, dando un grito, salió de él.
d Todos quedaron pasmados, de tal manera que se pregunta-
ban unos a otros: ¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva ex-
puesta con autoridad.' Manda a los espíritus inmundos y le
obedecen.
e Bien pronto su fama se extendió por todas partes, por toda
la región de Galilea.
a2 Cuando salió de la sinagoga,
a
La apertura y el cierre de la secuencia (ACC) están clara-
mente afirmados: «entró en la sinagoga»/«salió de la sinagoga».
Ya que esto es muy frecuente en todo el relato, nos abstendre-
mos de señalarlo cada vez.
«sábado, sinagoga, escribas»: SOC.
b
«se puso a enseñar...»: es el primer término que señala
una práctica específica de J, que lo presenta como «maestro»
(rabbi), título que se le dará con frecuencia en el relato. Seña-
lemos sin embargo —volveremos sobre ello ampliamente (S22)—,
que no se especifica esta enseñanza. Por el contrario, lo que
constituye un acontecimiento, es la autoridad (exousia) con que
habla: se señala esto en contraste con la práctica habitual de
enseñanza de los escribas (SOC). Más adelante, este contraste se

164 Lectura de Marcos
señalará como nuevo. A una práctica ideológica habitual, repe-
titiva, se opone una práctica nueva: hay diferencia entre la
práctica del SOC y la de J.
c de J la que circula, sino el relato que se refiere a él. Es intere-
«espíritu impuro»: MITO. El discurso del espíritu plantea
la cuestión (ANAL) de la novedad de esta práctica como oposi-
ción entre tú/nosotros, que es un combate, en el que los espí-
ritus impuros se declaran ya perdedores (cf. S18, S24): lo que
está en juego en este combate ya está decidido de antemano,
es decir que, en el MITO, el cielo es vencedor ya del abismo.
El espíritu ataca (EST): «sé que tú eres el santo de Dios»:
esto remite a S2 («tú eres mi Hijo») (cf. S18, S24); los espí-
ritus han oído la «voz celeste», «cállate»: contrataque de J
que subraya la cuestión: ¿quién es J? (Ql), que va a ser uno
de los enigmas del ANAL, y quiere mantener en suspenso la
respuesta. En efecto, el relato se propone ofrecer esta respues-
ta por medio del juego de los tres códigos secuencifdes. El MITO
(S2, S6a) ha dado ya la respuesta: se plantea pues en contra-
dicción con el relato (contradicción MITO/ACC), anulándolo
en cierto modo por una respuesta situada ya en la semántica del
sistema ideológico.7 El «cállate» se presenta como una estrategia
(EST) de J, que, prescindiendo de esta respuesta ya hecha, la
niega, con la condición de que el relato haga aparecer de nuevo
más tarde la respuesta que se conjuga con la práctica de J.
«sal de él» y la obediencia a esta orden: victoria de J sobre
el espíritu impuro (ACC). Por otra parte, J es llamado «el naza-
reno», según su origen natal (S2), lo que se inscribe también
en el código SOC: Nazaret es un pequeño pueblo de Galilea
(cf. S27).
El código ANAL es subrayado por la muchedumbre pasma-
da: «¿qué es esto?», cuestión Q2 que deberá exigir la respuesta
a Q l . «Esto», es la doble práctica de J: la enseñanza nueva y
la victoria sobre el espíritu impuro, objeto de ACC en esa se-
cuencia. Estamos en el comienzo del relato (ACC), por eso el
' Es una de las trampas del texto, en la que caerá el discurso exegé-
tico burgués que cree conocer la significación del título «hijo de Dios»
(o «santo de Dios»): de hecho, produce ideológicamente esta significación,
ya sea por medio del esquema del discurso posterior (la dogmática de los
concilios, por ejemplo), ya sea por medio del esquema de los otros 'textos
bíblicos. De antemano, se condena al desconocimiento del código ANAL.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 165
término nuevo indica la diferencia de esta práctica en relación
con las prácticas habituales del SOC.
«su fama se extendió»: el relato comienza pues a circular
«por todas partes, por toda la región de Galilea» (GEO). El
programa de S3 comienza a realizarse, pero ya no es «la voz»
sante la importancia textual de esta sustitución (S22).
S7
al se fueron con Santiago y Juan a casa de Simón y Andrés.
b La suegra de Simón estaba en cama con fiebre; y le hablan
de ella.
c Se acercó y, tomándola de la mano, la levantó. La fiebre
la dejó
d y ella se puso a servirles.
el Al atardecer, a la puesta del sol, le trajeron todos los enfer-
mos y endemoniados;
f la ciudad entera estaba agolpada a la puerta.
e2 Jesús curó a muchos que adolecían de diversas enfermeda-
des y expulsó a muchos demonios, a quienes no permitió
hablar, pues le conocían.
g De madrugada, cuando todavía estaba muy oscuro, se le-
vantó,
a2 salió
Sinagoga/casa: dentro de Cafarnaún, el TOP opone dos espa-
cios, uno dominado por los escribas (S6, Sl6), el otro que es
el de la casa de Simón, uno de los seguidores de J, y que
pronto será señalado como espacio de los DD (discípulos).
b.c.d.
Si se indica al actuante «suegra de Simón» como Im (indivi-
duo en situación de maldición), el efecto del ACC será el paso
del Im a Ib (b = bendición). «La fiebre la dejó»: m —> b,
de la carencia a la saturación, de la maldición a la bendición,
sugerida ésta con el hecho de servirles la comida. Además, a
nivel de los cuerpos (SIM), se indica también una oposición
 Lectura de Marcos
166
«acostada/levantada», al igual que el contacto de los dos cuer-
pos («la tomó de la mano»): el cuerpo de pie es restituido a la
vida cotidiana («ella les servía»).
el
Una vez propagado el relato (S6e), se reúne la muchedum-
bre de la ciudad delante de la puerta de la casa; la puesta del
sol inaugura el sábado, durante el cual estaba prohibido todo
trabajo, como «traer enfermos».
e2
Breve multiplicación de los relatos S6 y S7c, con señal del
efecto de poder (m —> b, demonios expulsados) y de EST con
relación al «secreto» sobre la identidad de J.
S8
a y se fue a un lugar solitario,
b donde se puso a orar.
c Simón y sus compañeros fueron en su busca; al encontrarle,
d le dicen: «Todos te buscan». El les contesta: «Vayamos a
otra parte, a los pueblos vecinos, para que también allí
predique; pues para eso he salido.
a al
«a un lugar solitario»: en oposición a un lugar poblado,
ciudad (TOP).
d despidió, ordenándole severamente: «Mira, no digas nada
«todos te buscan»: es la EST de la M la que se anuncia
aquí (ya S7f) y la que se repetirá con frecuencia. Señalemos,
sin embargo, que es Simón quien hace de portavoz de esta estra-
tegia, lo que nos permitirá más tarde poner en relación a la
EST de los DD con la de la M. A ésta, J opone su propia EST:
la expansión geográfica de su práctica (de proclamación) a través
de toda la Galilea; esta EST se caracteriza por «pues para eso
he salido» de la ciudad (S7 a 2).
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 167
S9
a Y recorrió toda Galilea,
b predicando en sus sinagogas
c y expulsando los demonios.
Relato breve, multiplicativo, de la práctica de J y que remite
a S6: «predicando en sus sinagogas» hay que ponerlo en rela-
ción con «la enseñanza nueva», la «expulsión de los demonios»
con el relato que la ha seguido. La Galilea (S3, S6e) es la
región (GEO) de la circulación de esta práctica.
El enunciado narrativo realiza pues el enunciado estratégico
de J en S8d. S8-S9 ilustran el código que hemos llamado estra-
tégico (EST), de tal modo que S8 podrá ser caracterizado como
una secuencia con dominante EST.
Se puede leer ahora un término de ACC que hemos saltado
en S8b: «rezaba».8 Lo que aquí está inscrito (cf. 522, 532, 554,
564) es la relación entre oración y estrategia: forma parte intensa
de la narratividad y no puede ser leída más que dentro de su
función en el relato. El TOP (lugar solitario) indica la oración
como toma de distancia con relación al relato (de S6-S7), es
decir, como lectura por parte de J del relato ACC, así pues
como lugar del ANAL.
S10
Se le acerca un leproso
b suplicándole y, puesto de rodillas, le dice: «Si quieres, pue-
des limpiarme». Compadecido de él, Jesús extendió su mano,
le tocó y le dijo: «Quiero; queda limpio». Y al instante
le desapareció la lepra y quedó limpio. Entonces Jesús le
a nadie, sino vete, muéstrate al sacerdote y haz por tu puri-
ficación la ofrenda que prescribió Moisés para que les sirvas
de testimonio.»
a2 Pero él, así que se fue,
c se puso a pregonar con entusiasmo y a divulgar la noticia,
8
He aquí una trampa más en la que cae siempre el discurso exegé-
tico burgués, que cree saber de antemano, con un saber ideológico por
consiguiente, de qué se trata cuando se habla de oración.
168 Lectura de Marcos
Tg - » Tf: testimonio para ellos (cf. Me 6, 16; 13, 9-10);
Minette de Tillesse, 65-68. Folla = muy fuerte: cf. 3, 12;
5, 38; 9, 26.
b tarios fuera de las ciudades (TOP).
El ACC es equivalente al de S7b, c. Hay sin embargo algu-
nas diferencias: la petición es obra del Im (según un discurso
que pone en relación el querer y el poder de J; éste lo acepta,
pues lo utiliza en la palabra eficaz de purificación), mientras
que en S7 eran otros los que pedían.
El término «purificar» aparece cuatro veces: el SIM está
bien indicado. Ahora bien, si recordamos el comienzo de este
texto, el tocar al leproso debería hacer impuro a J; y es preci-
samente lo contrario, la inversión de ese orden simbólico, lo que
se narra: J toca al leproso, y éste se convierte en puro. Es el
poder del cuerpo de J lo que se indica en el código SIM; se ve
el sentido de su relación (tú puedes) con el «querer» (tú quie-
res): es el corazón de J («compadecido de él») el que, en su
cuerpo, es la fuente de este poder de purificación.
Sobre ese ACC, se concatena una EST: este relato ACC
debe permanecer secreto (salvo para el sacerdote que debe rati-
ficar la purificación), no en sus efectos (la integración del Ib
en el campo de la pureza judía), sino en su desarrollo, incluido
el actuante principal del relato.
c ésta. Es esto lo que explica que haya ordenado callarse al
No se sigue esta consigna; por el contrario, el exleproso
comienza a pregonar muy fuertemente «la palabra». Este tér-
mino la palabra {ton logon), que aparece por primera vez en
el texto, tiene el sentido evidente de relato, más precisamente de
relato de J (ACC); y notemos que «pregonar» (encontrado ya en
Si y S3 para indicar el anuncio de un relato futuro, respectiva-
mente el de J y el relato último, escatológico, pero que indica
aquí un relato pasado) es índice del relato.
Sil
a de modo que ya no podía Jesús presentarse en público en
ninguna ciudad, sino que se quedaba a las afueras, en lugares
solitarios.
b Y acudían a él de todas partes.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 169
a
La desobediencia de Ib tiene consecuencias sobre la EST
de J, que enuncia someramente esta secuencia: el espacio de
las ciudades le resulta prohibido, permanece en los lugares soli-
Esta EST se verá reforzada en S18, aparentemente en contra-
dicción con esta secuencia, pues se verá a J en las ciudades en
S12, S13 y S16 (pero Si2b muestra que J ha entrado en Cafar-
naún clandestinamente y es porque la M se entera de que él
está en la casa, por lo que ella se reúne ahí). Esto no impide
que SI0-11 estarían mejor situados después de Si7; por eso
nos es necesario plantear la cuestión de su emplazamiento aquí.
La razón dada habitualmente (el autor se aprovecha de que J
está fuera de una ciudad y lejos de la M para que se le acerque
fácilmente un leproso, apartado de los lugares habitados) no nos
permite avanzar apenas, pues el texto hubiera podido colocar a
S10-S11 más adelante. Por el contrario, este emplazamiento me
parece aclarar a la EST J, ya iniciada en S8-S9. Es que hay dos
razones para esta EST, una de las cuales se dará en S17-S18
(el nacimiento de una EST opuesta a la de J y que tiende a
eliminarla), y la otra hay que verla aquí: la ciudad es el lugar
de la M, y J, que ya en S8 ha rechazado la EST de la M que
le busca, refuerza este rechazo. Digamos, por el momento, que
J quiere evitar un éxito demasiado patente con respecto a la M:
no desea que su cuerpo se vea encerrado en el gran círculo de
exleproso.
b
«y acudían a él de todas partes»: su EST no ha tenido éxito
más que a medias. No evita que la M le rodee, sino solamente
que esto se produzca en las ciudades. Este movimiento que
llevará a las M fuera de los lugares habitados (TOP), no hará
sino reforzarse, en la misma medida en que la propagación
de su relato multiplique a los que le buscan.
S12
a Días después, entró de nuevo en Cafarnaún,
b y corrió la voz de que estaba en casa. Se agolparon tantos
170 Lectura de Marcos
que ni siquiera ante la puerta había ya sitio. Jesús les
predicaba la palabra.
el Y le vienen a traer un paralítico llevado entre cuatro. Al no
poder presentárselo a causa de la multitud, abrieron el
techo encima de donde él estaba y, a través de la abertura
que hicieron, descolgaron la camilla donde yacía el paralí-
tico. Viendo Jesús la fe de ellos, dice al paralítico: «Hijo,
tus pecados te son perdonados».
d Estaban allí sentados algunos escribas que pensaban en sus
corazones: «¿Pero qué habla éste? Está blasfemando. ¿Quién
puede perdonar los pecados, sino sólo Dios?» Mas Jesús,
al instante, dándose cuenta en su espíritu de lo que ellos
pensaban en su interior, les dice: «¿Por qué pensáis así en
vuestros corazones? ¿Qué es más fácil, decir al paralítico:
'Tus pecados te son perdonados', o decirle: 'Levántate,
toma tu camilla y anda?' Pues para que sepáis que el hijo
del hombre tiene en la tierra poder de perdonar los pe-
cados...»
c2 dice al paralítico: 'A ti te digo, levántate, toma tu camilla
y vete a tu casa'. Se puso en pie y, al instante, tomando
la camilla, salió a la vista de todos,
e de modo que se pasmaron todos y dieron gloria a Dios,
diciendo: «Jamás vimos cosa parecida».
Tg —> Tf: Mein = hablar, será traducido por «predicar»
cuando vaya seguido de «la palabra» o «en parábolas».
«días después»: empalme (CRO) con S i l , según la lógica
narrativa de la continuidad. J vuelve, pues, clandestinamente
(EST) a Cafarnaún, es decir, no abiertamente (SI la), «y corrió
la voz de que estaba en casa» supone que ya ha hecho allí cosas
importantes; es por consiguiente el relato que convoca a la M,
como ya en S6e, S7f. «Jesús les predicaba la palabra»: seme-
jante a la enseñanza de S6b (cf. S22): los escribas, entonces
evocados, van a entrar en escena; es la oposición de las dos
enseñanzas la que va a ser planteada por el relato.
el
La petición de Im es narrada por una pequeña estrategia de
acercamiento del cuerpo de J (abrir, hacer abertura, descolgar),
actuando la M como obstáculo: esta pequeña estrategia se llama
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 171
fe en el relato («viendo su fe.» — cf. S26, S51). «hijo, tus peca-
dos te son perdonados»: según la lógica del sistema del pecado,
la maldición que es la parálisis (m) es atribuida a los pecados
del hombre (Im), que lo retienen del lado del pecador separado
de los justos (SIM).
d
Esta lógica del sistema del pecado es la de los escribas (SOC),
que leen (ANAL) el relato, negando a J la autoridad de perdo-
nar los pecados. Sólo Dios tiene autoridad para eso, conce-
diendo su bendición principalmente a través de los sacrificios
de expiación (SIM). La palabra de J es interpretada, pues, como
como una blasfemia, y el blasfemo se opone a Dios, a cuyo lado
están alineados los escribas, según el esquema:
Dios (escribas)/Jesús.
J entabla la discusión bajo forma de lección de lectura
(ANAL): al primer relato (el) Jesús opone un segundo, a cuya
lectura invita a los escribas («pues para que sepáis»). Lo que
está en cuestión es la autoridad de su palabra de perdón, último
término del primer relato (Sl2cl), que valora en comparación
con una palabra de curación («levántate, toma tu camilla y
anda»), según el criterio de su eficacia, de su poder, indicados
por el término «fácil» («¿qué es más fácil...?»).
c2
Una vez sentado este mecanismo de lectura, el segundo
relato puede realizarse según el esquema encontrado ya: Im/Ib,
y la oposición SIM se establece según «acostado»/«se levantó»
(cf. S7 c). La eficacia de la práctica de J consiste en la libera-
ción de la marcha del exparalítico.
e
Es la M la que lee (ANAL) este segundo relato (cl-c2) dán-
dole la vuelta al esquema de los escribas, pues la práctica de
J les hace dar gloria a Dios; Jesús es situado del lado de Dios:
Dios, J/escribas
Este último relato expone la autoridad (poder) de J sobre
el sistema de la mancha (m/b), y el primero (el) la expone sobre
el de la deuda. La lectura de la M empalma los dos relatos
172 Lectura de Marcos
en uno solo: «jamás vimos cosa parecida», siendo esa cosa
parecida el «aquél habla así» (autoridad sobre el pecado) y la
realización de la curación del paralítico: doble inversión del
campo SIM judío. Queda el término «hijo del hombre» (en
serie con el término cielo del MITO, cf. S42, S58, S66) y la
autoridad «sobre la tierra», el otro término del MITO, que
pone en relación al relato ACC con el relato último escatoló-
gico. Dejemos esto provisionalmente, pues volveremos sobre
ello más tarde (S22, S42).
S13
a Fue de nuevo por la orilla del mar.
b Toda la gente acudía a él, y él les enseñaba.
c Al pasar, vio a Leví, el de Alfeo, sentado en el despacho
de impuestos, y le dice: «Sigúeme». El se levantó y le
siguió.
d Y sucedió que estando él a la mesa en casa de Leví, muchos
publícanos y pecadores se encontraban a la mesa con Jesús
y sus discípulos, pues eran muchos los que le seguían.
e Al ver los escribas del partido de los fariseos que comía
con los pecadores y publícanos, decían a los discípulos:
«¿Qué? ¿Es que come y bebe con los publícanos y peca-
dores?» Al oír esto, Jesús les dice: «No necesitan médico
los sanos, sino los que están mal; no he venido a llamar
a justos, sino a pecadores».
a Lección de lectura (ANAL) de parte de J según la oposición:
«por la orilla del mar» tiene un doble juego: de un lado
evoca a S4 (vocación de los cuatro pescadores), que se repetirá
en SI3 c y permitirá d y e; de otro lado, prepara a S18, S22
con toda la serie de encuentros J / M en la orilla del mar. Es
justamente la distinción entre los discípulos (DD) y la M la
que se realizará allí, estratégicamente, hasta S42.
b propios del campo SIM judío: esta antítesis es a la que yo
Subrayemos simplemente que esta escena tiene una estruc-
tura diferente de S7 f, S i l b, y S12 b, donde la M se congrega
para escuchar el relato de la práctica de J. Aquí J se desplaza,
la M le sigue, él la instruye, es el rabbí quien la convoca.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 173
c
Según la misma estructura que S4 (la analizaremos en S49);
señalemos solamente que Leví es un aduanero, un publicano, un
cobrador de impuestos, un excluido social (SOC).
d
Publícanos y pecadores están colocados en serie con los
discípulos de J, de modo que no se puede decidir si el enun-
ciado «pues eran muchos y le seguían» (el término «seguir»
es el sello de los DD) se refiere a los publícanos y pecadores
o a los discípulos; hay una ambigüedad textual.
Por otra parte, el relato perfila la figura de un círculo
alrededor de la mesa, en la casa, que llegará a ser una figura
decisiva en el código BAS. Mesa y casa (TOP) jugarán metoní-
micamente como indicativos de ese círculo, del cual J se revelará
como el centro (el comer pertenecerá también a esta serie).
e
Los escribas, a los que se añade la indicación «del partido
de los fariseos» (SOC), leen (ANAL) esta práctica de J (comer
con publícanos y pecadores) como subversiva del campo SIM
judío, en el eje de los dos sistemas: los excluidos de hecho del
sistema de la deuda son impuros, su mesa es un foco de mancha,
del que todo judío puro debe permanecer alejado so pena de
mancharse a su vez.
«los que son fuertes» (o están sanos)/«enfermos», es decir,
puro/impuro (sistema de la mancha), y justos/pecadores (siste-
ma de la deuda), «yo no he venido» (lo que indica la EST de J)
para mantener el SIM, sino para invertirlo, según la metáfora
del médico, indicadora de una práctica de «salud», en el sentido
del paso de un estado de maldición al de bendición. Lo que
opera la EST J, es el dibujo de ese círculo, que se dirá inscrito
según el código BAS, en antítesis con los círculos de pureza
llamo subversión (de los códigos dominantes).9
9
Barthes localiza también una serie de «antítesis» en «Sarrasine», vién-
dolas inscritas en el código SIM (cf. por ejemplo, S/Z, 26, 28, 29). Si
me ha parecido acertado oponer un código BAS al código SOC, visto que
174 Lectura de Marcos
Es la que la lectura (ANAL) propuesta por él quiere hacer
resaltar.
S14
a Un día en que los discípulos de Juan y los fariseos ayunaban,
b vienen a decirle: «¿Por qué mientras los discípulos de Juan
y los discípulos de los fariseos ayunan, tus discípulos no
ayunan?» Jesús contestó: «¿Pueden acaso ayunar los invi-
tados a la boda mientras el novio está con ellos? Mientras
tengan consigo al novio, no pueden ayunar. Días vendrán
en que les será arrebatado el novio; ya ayunarán entonces,
en aquel día. Nadie cose un remiendo de paño sin tundir
en un vestido viejo, pues de otro modo, lo añadido tira
de él, el paño nuevo del viejo, y se produce un desgarrón
peor. Nadie echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos;
pues de otro modo, el vino reventaría los pellejos y se
echaría a perder tanto el vino como los pellejos: el vino
nuevo, en pellejos nuevos».
a los, al pasar, se pusieron a arrancar espigas.
Los discípulos de Juan, que ha sido detenido (Si a2), obser-
van un ayuno junto con los fariseos, probablemente para que
Dios le haga salir de esa situación de maldición.
b Dios, en tiempos del sumo sacerdote Abiatar, y comió los
Los que ayunan marcan sus cuerpos como puros (SIM),
como justos; la pregunta que plantean a J enfrenta a sus DD,
al círculo que rodea a J, con el círculo de esos justos. Le lectura
(ANAL) que J hace de esta diferencia de prácticas se inscribe
primero en la lógica del SIM: el esposo está con ellos, la boda
es un tiempo de bendición, no hay razón para ayunar; mientras
que, por el contrario, los discípulos de Juan tienen razones
para ayunar (su arresto); el círculo del BAS está pues signifi-
cado en esa metáfora del banquete de bodas (hartura alrededor
de la mesa), y J, como esposo, situado en su centro: la metáfora
juega sobre la antítesis comer/ayunar que se encontrará más
adelante: tener hambre/estar saciado (S31).
los dos están en relación de «antítesis» (que se refleja sobre los códigos
SIM y TOP), es para señalar que esta antítesis es la operación, el efecto
—que yo llamo subversión— de la práctica misma de J.
:¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 175
Las dos antítesis metafóricas que siguen marcan la diferencia
entre la oráctica de J, que dibuja el círculo, y la práctica del
ayuno inscrita en el campo SIM judío como nuevo/viejo. Por
un lado, la simbólica judía es llamada paño (texto, tejido) viejo,
que no soporta ser cosida con un paño (texto, tejido) nuevo;
por otro lado, como un orden viejo (odre, pellejo) que no puede
soportar la fuerza del vino nuevo. La subversión es llamada
claramente: desgarradura del viejo texto simbólico, rompimiento
del orden antiguo. Por otra parte, el término griego que se ha
traducido por «añadido» es «pléróma», que, en S3 (plérousthai),
connotaba el relato último, «el tiempo está cumplido».
«días vendrán»: esta restricción hay que situarla a nivel del
narrador que escribe a unas comunidades de DD víctimas de
la persecución, después de haberles «arrebatado» el novio, «ya
ayunarán entonces, en aquel día», cuando ellos se encuentren
a su vez en prisión (cf. S62).
S15
a Un sábado, cruzaba Jesús por los sembrados y sus discípu-
b Decíanle los fariseos: «Mira cómo hacen en sábado lo que
no está permitido». El les dice: «¿Nunca habéis leído lo
que hizo David cuando tuvo necesidad, y él y los que le
acompañaban sintieron hambre, cómo entró en la casa de
panes de la proposición, que sólo a los sacerdotes es lícito
comer, y dio también a los que estaban con él?» Y les dijo:
«El sábado ha sido instituido para el hombre, y no el hombre
para el sábado. De suerte que el hijo del hombre también
es señor del sábado».
Tg —> Tf: aquí hay una dificultad de traducción. La BJ
traduce el primer versículo como sigue: «...sus discípulos, al
pasar, se pusieron a arrancar espigas», lo que implica que las
arrancaban para comerlas. Tal es, en efecto, la lectura que hará J.
Sin embargo, la traducción correcta, que presentamos siguiendo
al P. Benoit,10 dice más bien que es para «hacer camino» por
lo que arrancaban las espigas. Mateo y Lucas han corregido el
relato de Marcos en el sentido de la lección hecha por J. La
Exégese et théologie, vol. III, 236.
176 Lectura de Marcos
dificultad me parece insoluble. Siendo esta secuencia modelo de
la estructura del código ANAL, yo leeré la lectura de J como
si no existiese esa incongruencia textual.
a a
Se presenta el relato ACC
b el
Se oponen dos lecturas, la de los fariseos y la de J. Los
fariseos confrontan el relato («hacen») con la ley («lo que no
está permitido») (SOC), según el paradigma: sábado (reposo) =
no trabajar/otros días = trabajar. J monta un mecanismo de
lectura («¿nunca habéis leído?»), cotejando el ACC con un
relato del AT, que atañe a David, según la lógica: lo que ha
hecho David no está contra la ley. Pongamos los dos relatos
en paralelo:
lo que hizo David ellos hacen
cuando tuvo necesidad y sin-
tió hambre
él y los que le acompañaban
J y sus discípulos11
entró..., comió..., dio...
arrancaron espigas (para co-
merlas) un sábado
en la casa de Dios, panes de
la proposición
lo cual no está permitido lo cual no está permitido
La lógica de esta comparación salta a los ojos: lo que el
relato ACC omite (en blanco), hay que leerlo en el relato de
David. Si, por consiguiente, ellos arrancan espigas, es que nece-
sitan y que tienen hambre. De donde se concluye: el sábado
ha sido hecho para el hombre y sus necesidades, y no al revés;
las necesidades del hombre tienen prioridad sobre la ley del
sábado, en el campo del BAS, en la nueva economía que la
práctica de J está instaurando, en subversión contra la del campo
SIM judío.12 Ese campo BAS está justificado en función del
11
La objeción que ha sido hecha a los DD solos, J la toma, implíci-
tamente, como dirigida también contra él, su maestro.
12
M. DE TILLESSE, 137-139, es un buen ejemplo del modo como la
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 177
último relato, escatológico, al que remite la referencia: «El hijo
del hombre también es señor del sábado».
S16
Entró de nuevo en la sinagoga,
bl y había allí un hombre que tenía la mano paralizada.
Estaban al acecho a ver si le curaba en sábado para poder
acusarle.
b2 Dice al hombre que tenía la mano paralizada: «Levántate
ahí en medio».
c2 Y les pregunta: «¿Es lícito en sábado hacer el bien en vez
del mal, salvar una vida en vez de destruirla?» Pero ellos
callaban. Entonces, mirándoles con ira, apenado profunda-
mente por la dureza de sus corazones,
b3 dice al hombre: «Extiende la mano». El la extendió y que-
dó restablecida su mano.
Es también la ley del sábado (SOC) la que se pone en tela
de juicio: curar a alguien es considerado como un trabajo, prohi-
bido por tanto durante el sábado. Su transgresión es un delito
merecedor de la muerte;13 así, pues, espían a J para poderlo
acusar.
El mecanismo de lectura (ANAL) está aquí montado incluso
antes del relato ACC, a la manera de S12. «levántate ahí en
medio»: en el centro de ese círculo, J sitúa al hombre de la
mano paralizada (Im), para que su deficiencia (necesidad) se
convierta en objeto de lectura, «y les pregunta: '¿Es lícito...?'»:
los sitúa como intérpretes, lectores de la ley. No se trata de
saber lo que se puede hacer o no hacer el sábado (objeto de
discusión casuística de los escribas), sino si se puede hacer el
bien o el mal. La ley, cuyo objeto son las prácticas que condu-
cen a la bendición (al bien), es decir, a la salud de las vidas
erudición exegética falla en la lectura del texto. Para él, en efecto,
«el v. 27 («el sábado ha sido instituido para el hombre, etc.»), intercalado
delante del v. 28 («el hijo del hombre también es señor del sábado») no
hace más que camuflar un poco lo que esta afirmación tendría de dema-
siado brutal» (!).
13
Cf. MlNETTE DE TlLLESSE, 140.
178 Lectura de Marcos
(paso de la maldición a la bendición), no puede prohibir más
que hacer el mal, matar vidas. A esto, ellos no tienen nada que
responder, es la lógica misma del SIM quien les hace callar.
El relato ACC puede pues desarrollarse (Im/Ib), ya que la
lectura «él ha trabajado el sábado» ha sido reemplazado por
la del BAS: «él ha salvado una vida el sábado». Sin embargo,
los acusadores no han pasado a esta lectura, por causa, dice
el relato, de «la dureza de sus corazones». El corazón ya había
sido considerado en S12: aquí es explicitado como el lugar de las
decisiones, en el que se hace la selección de los lectores, de los
actuantes, en su relación con la práctica del actuante J. El cora-
zón endurecido no sabe leer la práctica de J, su relato.
S17
a En cuanto salieron,
b los fariseos se confabularon con los herodianos contra él
para ver cómo eliminarle.
Los fariseos: eran los «ellos» de S16, relacionados en S13
con los escribas (SOC). «se confabularon contra él»: se precisa
la EST de los escribas y de los fariseos (incluyendo a los hero-
dianos),14 así como su lugar en la constelación de los actuantes.
Esos son los adversarios (AA) del actuante J, su estrategia es
«perderle», deshacer su EST, ese círculo subversivo del campo a
la vez SIM y SOC en donde ocupan cierto poder ideológico.
Pero, por otra parte, esta secuencia S17 concluye la suce-
sión de secuencias iniciadas en Sl2. La secuencia SI8 se abrirá
con el refugio de J a orillas del mar, lo que empalma con «no
podía ya entrar abiertamente en ninguna ciudad» (Sil a). Pode-
mos hacer aquí una pausa para releer las grandes secuencias
encontradas ya: S5-S9 + S10-S11; S12-S17, y caracterizarlas
brevemente.
14
¿Quiénes son los herodianos? Se tratará de ellos otra vez en
S40b y S55f. De hecho, la respuesta no tiene apenas importancia (dado
el poco sitio que ocupan en el relato, en dependencia por otra parte de
los fariseos) para nuestra lectura. Sin embargo, remito al lector a la tesis,
juiciosa pero inverificable, de C. DANIEL: Revue Qumran 6 (1967) 31-53,
según la cual se trataría lisa y llanamente de los esenios (sus conclusiones
son citadas por A. FEUIIXET, La controverse sur le jeüne: NRT fév-mars
(1968) 114, n. 3).
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 179
Relectura de S5-S11
Después de las tres secuencias programas S1-S3 (y S4,
que sitúan a J en un grupo, antes del comienzo del relato del
«nuevo»), esta primera gran secuencia que se desarrolla en Ca-
farnaún primero y con una breve extensión a Galilea después
(GEO), se caracteriza por el relato de tres tipos de prácticas
de T (enseñanza nueva, expulsión de un espíritu impuro, cura-
ción) y su breve multiplicación. Esta práctica suscita una estra-
tegia de la M que SlO-Sll acentuarán con la decisión (EST)
de evitar abiertamente las ciudades. La gran secuencia es pues
la del enfrentamiento de las dos EST, la de J y la de la M.
Relectura de S12-S17
Al releer el conjunto de estas secuencias (donde el TOP es
más bien incierto), uno se percata de que la práctica de J es siste-
máticamente presentada como subversiva del campo SIM judío,
es decir, de su orden SIM; y esto entraña una estrategia de
los escribas, fariseos y herodianos (AA), que se caracteriza como
estrategia de tentación, de la que resulta, como consecuencia,
en S17, una EST de eliminación de J. Esta gran secuencia es,
además, el lugar de despliegue del código ANAL como el de
los mecanismos de lectura del relato ACC, siendo las lecturas
diferentes según el lugar (SOC) del lector. Principalmente, la
secuencia S16 proporciona una clave mayor de la lectura hecha
por J (BAS), con la antítesis «salvar una vida/matar una vida»:
es la antítesis que definirá las metas de las dos estrategias con-
frontadas.
Señalemos todavía que las dos menciones del «hijo del
hombre», agrupando la primera a S12 y a S13 (donde se trata
de los «pecadores») y la segunda a S15 y S16 (donde se trata
del sábado), igual que la metáfora del esposo (que remite a las
«bodas mesiánicas»), relacionan el relato ACC con el relato
escatológico, cuyo anuncio ha sido hecho en S3, bajo el término
de reino de Dios. Se volverá sobre ello en S22 y S42.
180 Lectura de Marcos
S18
a Jesús se retiró con sus discípulos a orillas del mar,
b y le siguió una gran muchedumbre de Galilea.
c También de Judea, de Jerusalén, de Idumea, del otro lado
del Jordán, de la región de Tiro y Sidón, una gran muche-
dumbre, al oír lo que hacía, acudió a él.
d Entonces, a causa de la multitud, dijo a sus discípulos que
le preparasen una barca, para que no le oprimieran,
e pues, habiendo curado a muchos, cuantos padecían dolencias
se le echaban encima para tocarle. Y los espíritus inmundos,
al verle, caían a sus pies y gritaban: «Tú eres el hijo de
Dios». Pero él les mandaba enérgicamente que no le des-
cubrieran.
Tg —> Tf: «se retiró» {anechórésen) implica aquí una verda-
dera «emigración», como muestra suficientemente el código
EST,15
a, b
«orillas del mar», «discípulos», «seguir»: estos tres elemen-
tos remiten a S4 y S13. «una gran muchedumbre» vuelve a
introducir a la M en el relato, después de una ausencia de casi
todo S12-S17. Esto indica la importancia de la gran secuencia
que se abre (S18-S42), la separación entre los DD y la M, ya
que los círculos que forman alrededor del cuerpo de J están
todavía bastante indiferenciados, como se ha señalado en S13.
c «subió al monte»: en el MITO es un lugar más cercano al
El campo de extensión del relato de la práctica de J, aquí
afirmado con todas las letras («al oír lo que hacía»), llega más
allá de Galilea: tanto a Judea y a Jerusalén, como fuera de
Palestina hacia el sureste (Idumea), el este (más allá del Jordán)
y el norte (Tiro y Sidón). Por primera vez, el relato abre la
frontera judía al horizonte de la práctica de J, lo que propor-
ciona una primera indicación sobre lo que será su estrategia
en relación con el campo SIM-GEO israelita.
15
Contra M. J. LAGRANGE, por ejemplo, citado en V. TAYLOR, 226.
«¿No habéis leído nunca...-» a Marcos? 181
d
El elemento barca será, en la gran secuencia S18-S42, el que
definirá el círculo J + DD y le permitirá tomar distancias, a la
vez topográficas y estratégicas, en relación con la M.
e, f
Se vuelve al compendio de S7 e, que define la EST de la
M, con revalorización del contacto con el cuerpo de J (SIM).
En una palabra, esta secuencia S18 no es más que un pro-
grama de S18-S42: nos encontramos todavía dentro del texto
cerrado, tal como J. Kristeva lo ha definido.
S19
a Subió al monte
b y llamó a los que él quiso; y vinieron donde él. Instituyó
doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar
con poder de expulsar los demonios. Instituyó a los doce y
puso a Simón el nombre de Pedro; a Santiago el de Zebe-
deo y a Juan, hermano de Santiago, a quienes puso por
nombre Boanerges, es decir, hijos del trueno; a Andrés,
Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Santiago el de Alfeo, Ta-
deo, Simón el Cananeo y Judas Iscariote, el mismo que
le entregó.
Tg —> Tf: Simón el cananeo, Iscarioth = sicario.16
a
cielo, lugar de la revelación a Moisés, «el autor» de la ley, del
orden SIM judío del que J se constituye en «señor» (S15).
b
«y llamó a los que él quiso» (EST), «para que estuvieran
con él» (definiendo un círculo más estrecho todavía que el de
los DD que le seguían) y «para enviarlos...»: prolongación (EST)
16
Cf. O. CULLMANN, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, 21-22,
y las notas; y J. JEREMÍAS, Las parábolas de Jesús, 187.
182 Lectura de Marcos
de su práctica en Galilea (S9; cf. S28). Toma relieve la evoca-
ción en S18 de las muchedumbres de paganos: la meta de la
EST será enviar los doce a las naciones, más allá de Israel.
«instituyó doce», el texto insiste en dos ocasiones: es una
cifra que remite a la de la constitución de Israel en «doce
tribus». Los signos se atan unos con otros, aunque no serán
desatados textualmente sino más tarde: este círculo (SIM) de
doce cuerpos alrededor del cuerpo de J (cf. S26 por ejemplo)
está destinado a reemplazar al conjunto del campo simbólico de
Israel y a extenderse por las naciones paganas.
«puso a Simón el nombre de Pedro»: lo que confirma la
llamada de S4 como estratégica («pescador de hombres»); el
cambio de nombre implica un cambio de oficio, de vocación.
Lo mismo para Santiago y Juan, quienes, con Pedro, serán
por tres veces testigos privilegiados del relato ACC. Andrés por
su parte queda excluido: ¿por qué?...
Señalemos también la traducción («es decir, hijos del true-
no»), señal del narrador que traduce a otro campo lingüístico,
el griego, esto es, el de los paganos, este relato con códigos
judíos, «el mismo que le entregó», también aquí es el narrador
el que se descubre, como conocedor del relato y de su desenlace,
y por consiguiente como tejedor de ese tejido de códigos que
es el texto.
S20
a Vuelve a casa.
b Se aglomera otra vez la muchedumbre, de modo que ni
siquiera podían comer pan.
S21
al Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de él,
pues decían: «Está fuera de sí»
S20
c Los escribas que habían bajado de Jerusalén decían: «Está
poseído por Beelzebul» y «por el príncipe de los demonios
expulsa los demonios».
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 183
d El, llamándoles junto así, les decía en parábolas: «¿Cómo
puede Satanás expulsar a Satanás? Si un reino está divi-
dido contra sí mismo, ese reino no puede subsistir. Si una
casa está dividida contra sí misma, esa casa no podrá man-
tenerse. Y si Satanás se ha alzado contra sí mismo y está
dividido, no puede subsistir y ha llegado su fin. Pero nadie
puede entrar en casa del fuerte y saquear su ajuar, si no
ata primero al fuerte; entonces podrá saquear su casa. Yo
os aseguro que se perdonará todo a los hijos de los hom-
bres, los pecados y las blasfemias, por muchas que éstas
sean. Pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo, no
tendrá perdón nunca, antes bien, será reo de pecado eterno».
Es que decían: «Está poseído por un espíritu inmundo».
S21
a2 Llegan su madre y sus hermanos,
b y quedándose fuera, le envían a llamar.
c Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen:
«¡Oye!, tu madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera
y te buscan». El les responde: «¿Quién es mi madre y mis
hermanos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados
en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis
hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi
hermano, mi hermana y mi madre».
S20
a, b
«casa», «se aglomera otra vez la muchedumbre»: remite a
S12; así, pues, se mantiene la clandestinidad. Igual que en S12
se señalaba la cantidad de la M por la observación de que la
casa no la podía contener, aquí se indica esto por la falta de
tiempo para comer (cf. S31), siendo el término pan, por otra
parte, el índice que se recogerá sólidamente en la gran secuen-
cia S29-S42.
«los escribas que habían bajado de Jerusalén»: el centro del
poder ideológico (SOC) envía a unos escribas para hacer una
investigación; el relato de la práctica de J y del entusiasmo
184 Lectura de Marcos
de las M ha llegado pues a Jerusalén. «decían: está poseído»:
es el resultado de su lectura (ANAL) de la cuestión (Q2) abierta
en S6: ¿Qué autoridad? ¿Qué poder? Reconocen por consi-
guiente que J perfila un anticampo (SIM) e intentan saber su
potencia, situándola del lado de la mancha, cuyo centro es
Beelzebul (o Satanás).17 Esta acusación resulta de S17, y tiende
a crear, cerca de la M, las condiciones de eliminación de J
(EST AA). La segunda acusación precisa, en el conjunto de la
práctica de J, es la de expulsión de los demonios, lo que permi-
tirá el desarrollo de la respuesta de J.
d (aión). La añadidura «es que decían: 'Está poseído por un espí-
«llamándoles junto a sí»: expresión que casi en todas las
partes del relato tiene por objeto a los DD.18 Aquí el contexto
parece indicar que son los escribas quienes son llamados para
oír su respuesta. La clandestinidad, por otra parte, permite leer
que la llamada designa a los DD entre la M. Esta indecisión
del texto muestra que el entrelazamiento S20-S21, que anticipa
y prepara a S22, es el lugar de la separación clara entre los
DD y los AA, y por consiguiente un lugar EST. EST y ANAL
se articulan pues entre sí, como antes en S12-S17.
«en parábolas»: se establece un nuevo mecanismo de lectu-
ra, cuya teoría será dada en S22; un relato ficción es narrado
como pauta de lectura del relato ACC (a la manera del relato
de David en SI5). Primero hay una serie paralela de dos pará-
bolas que impugnan la lectura de los escribas (los demonios
expulsan a los demonios): un reino cuyos dirigentes luchan entre
sí, una casa cuyos elementos luchan entre sí, caminan hacia
su ruina; si pues los demonios y su príncipe luchan entre sí,
van contra sus intereses y se arruinan ellos mismos. No es por
tanto Beelzebul el que constituye la clave de interpretación del
relato de J, sino otro X. La tercera parábola indica dónde hay
que buscar a ese X, pero, sin nombrarlo; se lo deja a los
oyentes, colocados una vez más como lectores. Los demonios en
17
Cf. 126 s. No deja de tener interés comparar esta acusación con
la definición «en términos estructurales» que M. Douglas da de la hechi-
cería: «La manifestación de un poder psíquico antisocial que emana de
personas que se sitúan en las regiones relativamente no estructuradas de
la sociedad» (119).
" Salvo S35c y S42e, pero en el segundo caso se verá que tenemos
derecho a formular dudas sobra la presencia del actuante M.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 185
«posesión» de los cuerpos enfermos es la casa de un hombre
fuerte; si la casa es saqueada, significa que el X que lo consigue
es más fuerte que ellos. En la lógica de la ideología judía, sólo
Dios es más fuerte que Beelzebul; a vosotros corresponde sacar
la conclusión (ANAL).
«yo os aseguro»: expresión que se encontrará varias veces
y cuya función trazaremos más adelante (cf. 356). Señalemos el
futuro «blasfemarán», que indica los relatos futuros, los relatos
eclesiales; la función de esta expresión se sitúa a nivel narra-
dor/lectores (cf. 154 s.) «nunca» «deuda (o pecado) eterna»
indica toda la duración de los relatos terrenos, en el «siglo»
ritu inmundo'» sitúa esta conclusión de la lectura de J: los
escribas blasfeman contra el Espíritu Santo, que dirige la EST
de J; es ciertamente él el X, el adversario de Satanás (S2), la
autoridad que explica el relato ACC de J. No saber leerlo es
un pecado eterno; en S22, los escribas, esos detentores del
poder ideológico (SOC), serán señalados (parabólicamente) como
quienes están del lado de Satanás. A nivel narrador/lectores, la
destrucción de Jerusalén, la abominación de la desolación, es el
signo de ese «pecado eterno» de las clases dirigentes de Israel.
S21
a
«se enteraron sus parientes»: el relato de la práctica llega
a Nazaret y los parientes lo leen: «está fuera de sí», es decir,
que está loco. Locura y posesión es lo mismo entre los judíos:
J es así clasificado en el campo de la mancha, de la maldición;
la lectura de los parientes de J (SOC) es parecida a la de los
escribas; he ahí la razón del entrelazamiento de S20 y S21. «a
hacerse cargo de él»: EST de los parientes de J, que tienden,
ellos también, a interrumpir el relato (como la EST de los AA).
b
«su madre y sus hermanos»: se detallan los parientes de J.
«le envían a llamar»: para hacerse cargo de él, de su cuerpo.
No consiguen aproximarse más allá de la M que «lo rodeaba»;
es el indicio de su falta de fe (cf. S12). J lee la EST de sus
parientes comparándola con la de la gente que le rodea: «he
aquí mi madre y mis hermanos». Es el círculo BAS el que así
186 Lectura de Marcos
se designa: los que le siguen, he ahí la nueva «casa», los parien-
tes de J, en oposición a los parientes del SOC, ese aparato de
producción de los códigos de la FS. Señalemos, sin embargo,
que los DD no son explicitados como distintos de la M, lo cual
será el objeto (EST) de la secuencia siguiente:
«quien... cumpla...»: con la añadidura de «hermanas», a la
lista de los parientes, este final parece situarse más bien a nivel
narrador/lectores.
Leída a partir de aquí, la escena «vino Jesús desde Nazaret
de Galilea» (S2) tiene el sentido de una ruptura de J con res-
pecto a su «casa» (cf. S27).19
S22
al Otra vez se puso a enseñar a orillas del mar. Y se reunió
tanta gente junto a él que hubo de subir a una barca y, ya
en el mar, se sentó; toda la gente estaba en tierra a la orilla
del mar. Les enseñaba muchas cosas por medio de pará-
bolas.
bl Les decía en su instrucción: «Escuchad. Una vez salió un
sembrador a sembrar. Y sucedió que, al sembrar, una parte
cayó a lo largo del camino; vinieron las aves y se la comie-
" Las elucubraciones teológicas sobre la «madre de Jesús», que han
tenido en la práctica eclesiástica los resultados que conocemos (la ma-
riología, el culto mañano), han encontrado siempre aquí un obstáculo. Cier-
tamente, «madre» no es aquí un «individuo», ella no tiene nombre (lo
tendrá por el contrario en S27), no es más que una función en el SOC,
dentro de la categoría «casa» o parentela. No impide que quede connotada
por la incredulidad ante el relato de J. En otras palabras, los «hermanos»
y las «hermanas» de J ponen en cuestión la «virginidad de María». Ahora
bien, en los «relatos de la infancia de Jesús», de Mt y Le, no son las
relaciones sexuales a las que se apunta, sino al nacimiento milagroso de
Jesús, según la tradición judía de la elección de un recién nacido (Isaac,
Samuel, Juan el bautista), y este nacimiento es atribuido a Dios, lo que
se indica en la esterilidad de la madre. María ha sido pues, según los textos
neotestamentarios, virgen en el nacimiento de Jesús, pero también madre
no virgen de otros hijos. Por el contrario, en la textualidad griega, el
sexo está indicado negativamente en la oposición espíritu/cuerpo: ha habido
por consiguiente desplazamiento de la virginidad hacia la abstención de
relaciones sexuales, cubriendo ideológicamente al celibato; María será lla-
mada «siempre virgen». La mariología y la relación de la virgen María
con el celibato eclesiástico serán quizá lugares a los que la eclesiología
materialista atenderá especialmente para el análisis del aparato ideoló-
gico religioso-cristiano en su función de represión del cuerpo y del sexo.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 187
ron. Otra parte cayó en pedregal, donde no tenía mucha
tierra, y brotó en seguida por no tener hondura de tierra;
pero cuando salió el sol se agostó y, por no tener raíz, se
secó. Otra parte cayó entre abrojos; crecieron los abrojos
y la ahogaron, y no dio fruto. Otras partes cayeron en tierra
buena y, creciendo y desarrollándose, dieron fruto; unas
produjeron treinta, otras sesenta, otras ciento.» Y añadió:
«¡Quien tenga oídos para oír, que oiga!»
c2 Cuando quedó a solas, los que le seguían, a una con los
doce, le preguntaron sobre las parábolas. £1 les dijo: «A
vosotros se os ha dado el misterio del reino de Dios,
pero a los que están fuera todo se les presenta en pará-
bolas, para que por mucho que miren no vean, por mucho
que oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se
les perdone.»
c3 Y les añadió: «¿No entendéis esta parábola? ¿Cómo, enton-
ces, comprenderéis todas las parábolas? El sembrador siem-
bra la palabra. Los que están a lo largo del camino donde
se siembra la palabra son aquellos que, en cuanto la oyen,
viene Satanás y se lleva la palabra sembrada en ellos. De
igual modo, los sembrados en pedregal son los que, al oír
la palabra, al punto la reciben con alegría, pero no tienen
raíz en sí mismos, sino que son inconstantes; y en cuanto
se presenta una tribulación o persecución por causa de la
palabra, sucumben en seguida. Y otros son los sembrados
entre los abrojos; son los que oyen la palabra, pero las
preocupaciones del mundo, la seducción de las riquezas y
las demás concupiscencias les invaden y ahogan la palabra
y queda sin fruto. Y los sembrados en tierra buena son
aquellos que oyen la palabra, la recogen y dan fruto, el
treinta, el sesenta y el ciento por uno.»
c4 Les decía también: «¿Acaso se trae una lámpara para colo-
carla debajo del celemín o debajo del lecho? ¿No es para
ponerla sobre el candelero? Pues nada hay oculto, si no es
para que sea manifestado; nada ha sucedido en secreto, sino
para que venga a ser descubierto. ¡Quien tenga oídos para
oír, que oiga!»
c5 Les decía también: «Atended a lo que escucháis. Con la
medida con que midáis, seréis medidos y aun con creces.
Porque al que tenga se le dará, y al que no tenga, aun
lo que tiene se le quitará.»
188 Lectura de Marcos
b2 También decía: «El reino de Dios es como un hombre que
echa el grano en la tierra; duerma o se levante, de noche
o de día, el grano brota y crece, sin que él sepa cómo. La
tierra da el fruto por sí misma; primero hierba, luego espi-
ga, después trigo abundante en la espiga. Y cuando el fruto
lo admite, en seguida se le mete la hoz, porque ha llegado
la siega.»
b3 Decía también: «¿A qué compararemos el reino de Dios o
con qué parábola lo expondremos? Es como un grano de
mostaza que, cuando se siembra en la tierra, es más peque-
ño que cualquier semilla que se siembra en la tierra; pero
una vez sembrada, crece y se hace mayor que todas las
hortalizas y echa ramas tan grandes que las aves del cielo
pueden anidar a su sombra.»
a2 Y les anunciaba la palabra con muchas parábolas como
éstas, según podían entenderle; no les hablaba sin pará-
bolas;
el pero a sus propios discípulos se lo explicaba todo en privado.
a por consiguiente en los lugares (TOP) estratégicos de la lectura
«Otra vez se puso a enseñar a orillas del mar», «tanta gente»,
«en una barca»: estos elementos remiten a S18. Si se vuelve
a releer aquella secuencia, nos podemos percatar de que había
dos estructuras diferentes para la muchedumbre: una para la
M de Galilea (S18 a, b), en la que la M sigue el desplazamiento
de J a la orilla del mar (como en S13 b). Otra, por el contrario
(S18 c-e), para la M llegada de más lejos, convocada por el
relato de la práctica de J y seguida de prácticas poderosas diver-
sas. Ahora bien, la primera estructura se encuentra de nuevo
en S13 b, S20 a, S31 a, b, c, S45 d y termina siempre con una
enseñanza a la M. La segunda se encuentra de nuevo en S6 e,
S7 e, f, SlOc, S l l b , S25 d, S26 a, S25 e, S34 b, donde, con la
única excepción de la última, se trata de consignas EST con
relación a la M.20
Así, pues, en S18, falta, por un lado, la enseñanza a la M,
y la encontramos de nuevo aquí (al, b); por otro lado, la barca
es allí un elemento estratégico que aquí se despliega (S22 al,
S23al), como en S21 a, f y S38 c. Tenemos pues derecho a
S12a, b es una estructura híbrida.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 189
concluir que se trata de una intercalación S18-S22, donde S19-S21
aparecen como secuencias intercaladas y donde, en rigor, S22
debería haber sido anotado como S18 h, i, etc., lo que no se ha
hecho por razones de comodidad.
Es decir, que S18 y S22 no forman, estructuralmente, más
que una secuencia, que delimita estratégicamente a los auditores
de J como M, AA, DD; las secuencias intercaladas contienen
secuencias respectivamente con dominantes EST (DD/M) para
S19 y ANAL (AA/M, DD) para S20-S21, lo que explica la
intercalación: S22 va a sacar de aquí las conclusiones estra-
tégicas.
J sentado en la barca/M «en tierra, a orillas del mar»: la
orilla del mar define pues una línea que separa a J de la M,
lo que excluye a la M del círculo BAS, dependiendo la entrada
a ese círculo del paso de esa línea, que es justamente obra de
los DD, que (S4, S13) han roto con su oficio, con su inserción
en el SOC y con sus códigos para seguir a J (cf. S49). La barca,
como el «en privado» (S22 el) y la casa (cf. S35), se convierten
BAS del relato ACC, el espacio DD (TOP-EST). El análisis de
S22 nos va a decir por qué.
S22 presenta un largo discurso de J cuyos actuantes-auditores
no son completamente los mismos.
al y a2: J habla con la M; apertura/cierre de la escena b,
intercalada por al y a2.
el, c2: «en privado», «cuando quedó a solas, los que le
seguían a una con los doce», estamos en el espacio DD.
Ahora bien, b l se dirige manifiestamente a la M y c3 a
los DD. Quedan por dividir las otras parábolas. Juegan dos
criterios: primeramente, c4 y c5 son introducidos por «y les
decía», mientras que b2 y b3 son introducidos por «y decía».
En segundo lugar, b l , b2 y b3 corresponden a una misma figura
semilla/cosecha; c4 y c5, con las oposiciones secreto, oculto/ma-
nifiesto y la insistencia en la escucha, remiten al misterio (c2)
y a la interpelación al comienzo de c3. Tendremos pues: al, b l ,
c2, c3, c4, c5, b2, b3, a2, el, designando esta última escena el
el comienzo de la escena c, intercalada entre bl y b2.
 190 Lectura de Marcos
Queda todavía una dificultad: «y les decía... y se les perdo-
ne» es intercalado entre la primera frase de c2 y el comienzo
de c3, que claramente deberían seguirse; hay, por consiguiente,
una pequeña segunda intercalación. Está claro que proviene sobre
todo del nivel narrador/lector, pero la intercalación lo convierte
en la teoría general de la enseñanza parabólica en Marcos.21 En
resumen, se leerá primero bl (c3), b2, b3 y después, el, c2,
c4, c5, explicándose fácilmente la intercalación de c en b por la
preocupación de empalmar a c3 con b l , a la interpretación de
la parábola bl con su enunciado.
Desde el punto de vista textual, ¿qué es una parábola'? Se
puede responder inmediatamente: toda parábola es un relato-
ficción. ¿Cuál es su función? Es un mecanismo de lectura
(ANAL) del relato ACC; es decir, que el relato toma un espejo
narrativo para poder ser leído, allí donde presenta una laguna
(«misterio», «secreto», «oculto»). De donde viene la insistencia:
«capte», «comprended», «el que tenga oídos para escuchar que
escuche», «según lo que podían escuchar», términos que remiten
todos al código ANAL. Los relatos parabólicos son pues claves
de lectura del relato ACC. Leámoslos así.
Una misma figura domina las tres parábolas de S22 b: la de
una producción agrícola, con los dos tiempos de trabajo, semillas
y cosecha, y un tiempo intermedio, el crecimiento de la semilla
en la tierra. ¿En qué se diferencian? En cada una, sólo uno de
los tres elementos es tomado especialmente en consideración:
respectivamente, los terrenos sembrados, el hombre que siembra
y cosecha, y la semilla.
Primer tiempo: «el sembrador salió a sembrar»; ¿qué corres-
pondencia? «el sembrador, es la palabra lo que él siembra»,
21
Cf. J. JEREMÍAS, Las parábolas de Jesús, 16 ss., cuyo análisis me
ha guiado. Sin embargo, dado que su método de lectura es el, de la
Formen/Redaktiongeschichte (cf. 154), llegará a la conclusión de que la
pequeña intercalación de c2 formaba en su origen un logion independiente,
introducido aquí por Marcos, a causa de la palabra «parábola». Debe,
por tanto (subrayo yo), ser interpretado sin referencia al contexto actual»
(22), como si el narrador construyese un rompecabezas de piezas desli-
gadas, que hay que leer independientemente unas de otras. Mi método
de lectura (textual) intenta, por el contrario, leer a Marcos como un
tejido; supone pues que, sea cual fuere la prehistoria del texto, es la
forma como el conjunto ha sido tejido la que debe determinar la lec-
tura; cf. también M. DE TILLESSE, 166-170.
«¿Ño habéis leído nunca...» a Marcos? 191
lo que remite a S12 b y a S22 a2 («les anunciaba la palabra»);
el sembrador es J, este primer tiempo del relato parabólico
indica por consiguiente la práctica de enseñanza de J mismo,
una parte al menos del ACC. Segundo tiempo: en tierra fértil,
la semilla ha «dado fruto produciendo hasta treinta, sesenta,
ciento por uno», lo que indica una fecundidad, una bendición
bastante extraordinaria; cotejada con las otras dos parábolas que
designan explícitamente al «reino de Dios» como referencia, esto
nos permite interpretar la cosecha como el relato último escato-
lógico, el de la bendición llevada a su cumplimiento («trigo
abundante en la espiga», es el término griego plérés que se tra-
duce por abundante, remitiendo a S3: «el tiempo se ha cumpli-
do»; «los pájaros del cielo» indican el MITO). El tiempo inter-
medio del crecimiento o de la esterilidad de la simiente, de
su trabajo, es pues el tiempo de enlace entre estos dos relatos,
el ACC y el escatológico. Tomemos ahora las parábolas una
por una, puesto que sabemos su clave de lectura.
bl, c3 (las leeremos juntas para ser breves): más que «la
parábola del sembrador», título habitual pero que conviene mejor
a S22 b2, es la «parábola de las tierras». Las tierras son los
que escuchan la palabra, y se trata de dar cuenta de la diver-
sidad de sus reacciones con relación a una palabra que todos
escuchan igualmente. Nos encontramos ante cuatro pequeños
relatos, que corresponden a cuatro tipos de tierras, de oyentes.
Los primeros son relacionados con Satanás, que, como los pája-
ros, se lleva la semilla-palabra. Se trata de los adversarios n de J,
los escribas, los fariseos, los herodianos, los de corazón endure-
cido (S16), y se comprende la lección de esta interpretación,
que prolonga la de S20: los que son «culpables de pecado
eterno» son aquellos que se encuentran del lado de Satanás,
los escribas. J invierte su lectura, como si se tratase de una
denegación, en sentido freudiano: vosotros que decís que yo
blasfemo (S12), que estoy poseído por Beelzebul, sois vosotros
quienes blasfemáis, quienes estáis del lado de Satanás.
Los últimos son los que creen en la buena nueva (S3: con-
virtiéndose), los que rompen con el sistema (SOC) (S4, S13 c,
S49 d) y siguen a J en una práctica a su vez fecunda (S28, S49),
los discípulos en resumen. J lee pues, en el relato ACC, las
22
Satanás = el adversario; es la razón por la que se ha caracterizado
a estos actuantes como «adversarios» (AA). Del mismo modo que Satanás
en S2, ellos también tientan a J (S39, S47, S55f).
192 Lectura de Marcos
dos prácticas extremas de los lectores de su práctica y las explica
por su relación con el sistema (SOC): los que en él tienen una
función de poder (ideológico, en este caso concreto) son los AA,
y los que por el contrario rompen con él son los DD (cf. S49
y S50).
Por el contrario, para las dos tierras intermedias, donde el
relato de la ruptura se inicia pero no termina, no se puede
encontrar hasta el presente ninguna correspondencia: en efecto,
se verá que alude a los lectores de Marcos, en Roma, después
de la persecución de Nerón.23
Antes de pasar a S22, volvamos a la equivalencia establecida
entre semilla y palabra. He hecho notar, en el comentario de
S6, que no se especifica la práctica de la enseñanza de J: no
se dice en el texto cuál es el objeto de esa enseñanza.24 Tampoco
en S12 b (donde la enseñanza es llamada «palabra»), ni en S31 c,
ni en S45 d; mientras que en S56 b se tratará de la lectura de
la práctica de los escribas. En efecto, no es sino aquí, en S22,
donde se explicita la enseñanza una vez más como palabra
(S22 a2), y en S55 d, donde se trata también de una parábola
que lee el relato ACC. Por el contrario, en S i l , como se ha
visto, la palabra designaba el relato (anticipado) de su pasión,
en suma, el relato ACC, en los dos casos. Además, aquí la ense-
ñanza se revela como siendo, ella también, una lectura de la
práctica de J y de sus efectos. ¿Qué hay que decir? La semilla-
palabra no consiste solamente en la enseñanza de J, sino en
el todo de esa práctica, que hay que leer bajo su forma textual
de relato, es decir, ver y escuchar. En resumen, la palabra es el
relato de la práctica de J, el relato ACC mismo. En efecto, es
con relación a él como los actuantes se diversifican y se clasi-
fican como AA y DD. Esta primera parábola (S22bl) es pues
realmente una teoría del relato de J dada por el texto mismo.
Más precisamente: una teoría de su lectura. He aquí por qué
el texto se traslada al nivel narrador/lectores: esta teoría de
la lectura del relato de Marcos atañe también a sus lectores, con-
cernirá todavía a la lectura de la exégesis burguesa y a la lectura
misma que estamos produciendo; desarrolla una teoría de la
exégesis evangélica: se lee el evangelio según el espacio que se
ocupe dentro del SOC o del BAS.
23
Cf. 306.
" No es éste el caso de Mt y Le.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 193
b2
Se trata del mismo campo parabólico: el «sembrador» es
pues J, y la palabra lo coloca en relación con el trabajo de su
práctica en la tierra, siendo por un lado este trabajo el efecto
de la semilla-palabra, y por otro el de la tierra, es decir, los
oyentes (en el tiempo que va hasta la siega escatológica). Se
dice habitualmente que es la parábola del grano que crece por
sí solo.25 Ahora bien, me parece que el elemento decisivo es
justamente la relación del sembrador con ese trabajo hecho sin él
(«duerma o se levante, de noche o de día») y esta relación se
explicita así: «sin que él sepa cómo». Es una relación de igno-
rancia: el sembrador J está frente a un «secreto», a un «oculto»,
a un «misterio» (S22 c4, S22 c2) y es justamente en el trabajo
subterráneo de su práctica en el corazón de los oyentes, donde
ella engendra o la esterilidad, o la fecundidad. La parábola
nos proporciona pues un elemento importante para la teoría de
la narratividad del texto, al situar su elemento secreto, lo que
plantea problemas, lo que funda por consiguiente el código
ANAL en cuanto tal, lo que hace que el relato sea un relato
que hay que leer a posteriori, en sus efectos. Y esto no sola-
mente con respecto a los diversos actuantes (AA, DD, M o II),
sino con respecto al sembrador mismo, con respecto a J. Si él
tampoco sabe de antemano los efectos de su práctica, también
está comprometido en el relato, donde éste es ambiguo; por
ello, ante la lectura que hace de cada fruto (ANAL), debe
deducir a su vez una estrategia (EST). Se respeta por tanto la
lógica de continuidad, que es la del relato, incluso en el juego
del actuante J.
b3
«¿a qué compararemos el reino de Dios?», ¿en qué espejo
leerlo?, «¿con qué parábola lo expondremos?», ¿qué relato (de
qué práctica o producción, de qué trabajo) podrá ser figura suya?
«es como un grano de mostaza...», es el trabajo oculto de la
semilla el que se toma ahora como objeto parabólico. No ya
una semilla cualquiera, sino «el grano de mostaza» es oposición
25
J. JEREMÍAS, Las parábolas de Jesús, 186, lo ha comprendido, dán-
dose cuenta de que esta designación excluye al sembrador: él propone
llamarla «la parábola del labrador paciente», paciencia que es antizelo-
tista. Sin embargo, no es a nivel de la paciencia (ni del celo, por lo demás)
como J se distingue de los zelotes.
194 Lectura de Marcos
a «cualquier semilla que se siembra en la tierra»; leamos: la
práctica de J en oposición a todos los relatos que se narran
en el gran texto narrativo que se produce incesantemente en la
instancia ideológica de la FS. «Más pequeño que cualquier
semilla», el relato de J es así un relato de pequenez: sus actuan-
tes principales (J, DD) ¿no se recluían entre las clases de los
pequeños, de los dominados? Los que se benefician de ellos:
gente humilde, enferma, cuerpos despreciados... Como se ve,
aquí el registro de la parábola es el de la antítesis, el del SOC
y de sus prácticas de clase con el del BAS (lo que, a nivel
narrador/lectores, dará: nuestros relatos eclesiales de pobres gen-
tes, humildes, perseguidas por el aparato represivo imperial, en
contraste con los relatos de los grandes de este mundo).
Pues bien, este relato de una pequeña práctica terminará,
se realizará, en la grandeza («mayor que todas las hortalizas y
echa ramas tan grandes»). «Los pájaros del cielo»: por tanto
el MITO, oposición tierra/cielo. Se trata aquí, tercer elemento
de la teoría del relato de Marcos, del empalme entre el relato
de J y el relato último, escatológico, entre este relato terrestre
y el que los acabará todos. Y he aquí el empalme: la práctica
de J es la única que se concluirá en el reino de Dios; todas
las otras prácticas, las de los reinos de este mundo, dominadas
por los códigos (SOC), serán excluidas de él, habiéndose queda-
do pequeñas.26
El texto de Marcos lee aquí la destrucción del templo y la
toma de Jerusalén; a nivel narrador/lectores, son excluidas por
consiguiente tanto la práctica de las clases dirigentes de Israel
como la de los imperialistas romanos.
Ultima observación que resultará útil más tarde: lo que
sube se hace grande, crece (de la tierra hacia los pájaros del
cielo); esta lógica del desarrollo de la semilla connota, en el
esquema espacial del MITO, un movimiento ascensional que
cerrará lo escatológico: será el movimiento mismo del hijo del
hombre, antitético de la bajada del espíritu, ese pájaro que des-
ciende del cielo (paloma) en S2, inaugurando el relato de J a
nivel MITO. Hay ahí un índice de la función del espíritu, en
el trabajo subterráneo, misterioso, de la semilla-palabra.
26
MINETTE DE TILLESSE (392) ha señalado que «cada vez que se
trata en Marcos de un reino profano (S20d, S30b, S58b2) también se
encuentra asociada la afirmación de una división que es preludio de ruina».
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 195
Esta figura parabólica, enraizada por lo demás en los viejos
textos bíblicos (la viña, por ejemplo de Isaías 5),27 es una
metonimia: en una FS en la que la agricultura es la producción
dominante, la bendición es en primer lugar la sobreabundancia
de sus frutos, la saciedad. Una parte (esencial) de la FS califica
al todo social.
a2, el
ANAL y EST se implican, como acabamos de ver; de que
estas tres parábolas se presenten como unos mecanismos de
lectura de ACC, se puede deducir que este discurso parabólico
tiene también una función estratégica. Es lo que enuncian S22 a2
y S22cl: «y les anunciaba la palabra con muchas parábolas
como éstas, según podían entenderle; no les hablaba sin pará-
bolas»; con relación a lo que precedía, hay aquí una innovación
estratégica; en efecto, la lectura ya no será dada directamente a
la muchedumbre, y la función de las parábolas, igual que un
velo, será limitar esta lectura a su dimensión de audición del
relato. He ahí la razón de la línea trazada entre J y la M: más
acá de esta línea, uno ve desarrollarse el relato, uno escucha y,
a partir de ahí, en el terreno del corazón, uno se decide o no
a marchar hacia el espacio de los DD. Pues «a sus discípulos
se lo explicaba todo en privado»; es en el espacio DD donde
la lectura puede ser realizada, ese espacio del círculo BAS cuya
denominación puede ser justificada aquí, ya que es el espacio
de los servidores de J, el que se realizará en el reino, el espacio
basileico por consiguiente. Los DD se sitúan del lado de J en
relación con la línea que lo separa de la M.
c2
«cuando quedó a solas»: por tanto, sin la M. «los que le
seguían a una con los doce»: el círculo aparece de nuevo en el
texto y los doce se distinguen en él de los otros DD, pero no
agotan el círculo: «le preguntaron sobre las parábolas (...);
¿No entendéis esta parábola? ¿Cómo, entonces, comprenderéis
todas las parábolas?» «esta parábola»: es el empalme de la
27
S. W. BARÓN, I, 339: «Los judíos se identificaron tan completa-
mente con los vegetales más típicos de Palestina que, en las comparaciones
literarias y en la decoración artística, la palmera y la viña se convirtieron
en los símbolos por excelencia de Israel».
196 Lectura ¿e Marcos
interpretación de b l que justifica la intercalación de c2-c5 entre
bl y b2. La lectura pues no es fácil, incluso dentro del círculo
BAS, lo que sorprende a J. Esta incomprensión se prolongará
no obstante en las secuencias J/DD.
«a vosotros se os ha dado el misterio del reino de Dios»:
a vosotros que me rodeáis en el círculo BAS; vosotros que habéis
franqueado la línea. «El misterio»: ese trabajo subterráneo de
la semilla-palabra, de la práctica de J «del reino de Dios»:
trabajo que está en relación con el relato escatológico y anuncia
la aproximación del reino por sus frutos legibles; es pues palabra-
relato lo que lo proclama: la voz (S3) que lo anunciaba es reem-
plazada por el relato de la práctica de J. De hecho, hay aquí
un corrimiento, que hay que atribuir al nivel narrador/lectores:
el reino de Dios, que en otras partes del texto es siempre
exclusivamente final, en este discurso de S22 es ya también el
relato de la práctica de J.
«a los que están fuera»: se pasa del círculo BAS a los
que no franquean la línea (AA, M); así los parientes de J en
S21 (como los escribas en S20) habían permanecido fuera; aquí
es también la muchedumbre la que está fuera, «todo se les pre-
senta en parábolas»: es la novedad estratégica de S22, que ya se
oyó en S20; habrá en adelante dos enseñanzas, según se trate
del espacio M o del espacio DD. «para que por mucho que
miren..., no sea que se conviertan y se les perdone»: mirar la
práctica de J, escuchar su relato, es lo único concedido a los
de fuera. La cita de Isaías (6, 9-10) hay que leerla a nivel
narrador /lectores: no han visto, no han comprendido; por eso
no han sido perdonados e Israel ha sido destruido como FS,
desalojada del campo SIM al que iba unida la promesa de la
bendición escatológica.
c4
«lámpara bajo el celemín, debajo del lecho/sobre el cande-
lera»: es una metáfora para oculto, secreto/manifiesto. Lo que
se os reserva ahora estratégicamente y lo que se niega a los del
exterior será patente a todo el mundo, en el momento de la
venida del reino de Dios, de la cosecha. «Quien tenga oídos
para oír, que oiga»: era la conclusión de b l ; el relato que todos
escuchan (cf. c3), hay que tener oídos para escucharlo, es decir,
ser buena tierra. Es la condición (introducida en el círculo BAS)
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 197
de la bendición escatológica, de la sobreabundancia de frutos.
Dicho de otro modo, hay un texto oculto (BAS) para descifrar
en el texto ACC patente; el término misterio está unido a él,
en la semántica apocalíptica que ya se ha localizado en Daniel
2/19, 29, donde se trata de leer un texto oculto en el texto
patente del sueño.
c5
«mirad (tened cuidado con) lo que escuchéis...; con la
medida con que midáis»: con vuestra pauta de lectura, de
escucha del relato, «seréis medidos», vuestra práctica será leída
con la misma pauta. «Y aun con creces», tendréis treinta, sesenta,
ciento por uno, según vuestra medida de lectura y de práctica.
«Porque al que ha» dado frutos, «se le dará», según la lógica
del sistema de la deuda (dad y se os dará), «y al que no tenga,
aun lo que tiene se le quitará», según la misma lógica (no dais,
perderéis lo que tenéis).28 Es una indicación sobre el lugar de
los DD (y de los doce) en la EST de J: ellos deberán extender,
a su vez, la práctica de J, ser enviados para la circulación del
relato ACC, su expansión en el espacio (cf. S28).
Lectura retrospectiva de S2 a S22
Esta teoría de la lectura del relato (ANAL) y de su cruza-
miento con el EST nos va a permitir releer algunos de los puntos
EST del relato hasta aquí. En S2, el discurso MITO «tú eres
mi hijo amado; en ti me complazco» se dirige a J en el sentido
de una elección, que J lee (ANAL) como envío, «impulsándole»
el espíritu al desierto (según un término que, en otras partes,
indica la EST con relación a los espíritus impuros, por consi-
guiente siempre dentro del MITO) e inaugurando la EST de J.
El MITO está pues en el comienzo del relato de J; antes de
éste no hay relato, siendo la ida de J al Jordán parecida a la
de los otros elementos de la M. La «voz» celeste y el espíritu
lo separan de ésta, hacen de él el actuante principal. Por otra
parte, si es el relato mismo el que se impone a J como objeto
Cf. 88 s.
198 Lectura de Marcos
de lectura, donde leerá la fuerza (la «complacencia» divina) de
su práctica, el discurso mítico rompe con el relato, se sitúa en
contradicción con él. Lo mismo para la confesión de los espí-
ritus impuros (S6, S7, S18), que no necesitan del relato para
leer «quién es J» (Ql). Evitar ese rompimiento del relato que
es la «confesión» de los demonios, he ahí la razón de las con-
signas de silencio (EST) de J. También se aclara S8: la súplica
de J es un momento de repliegue en el relato, como si fuese
nuevo también para J, al menos en el éxito con las M: su EST
con relación a éstas (S10-S11), incluida la consigna de silencio
al exleproso, se desprende de esta súplica, lugar del ANAL-EST
de J. Del mismo modo, en S12-S17, principalmente la «cólera»
de T en Si 6: la práctica de los A A contra él forma un relato
que él interpreta y del que desprende la EST de huida fuera
de las ciudades, en la clandestinidad (separación del espacio
M/AA). Finalmente, la nueva EST de las parábolas, esa separa-
ción entre el espacio DD y el espacio M, es también el resultado
de la lectura que J hace de los frutos de su siembra en los distin-
tos terrenos, como también de su sorpresa (que aparecerá repe-
tidas veces: S23, S33, S35, S40, etc.) con relación a la incom-
prensión de los DD: la lectura de su práctica por parte de éstos
se va a convertir en su preocupación EST dominante.
La práctica de ]
Se ha identificado a la simiente-parábola con el relato de
la práctica de J. ¿Cuál es por consiguiente ésta? Es triple:
— práctica poderosa en relación con los cuerpos de los Im,
alcanzados por la mancha;
— práctica de enseñanza, de lectura de esa práctica pode-
rosa, que plantea un triple interrogante (el texto oculto): ¿quién
es esa potencia? (Q2); es decir, ¿quién es J? (Ql); ¿qué relación
plantea con el relato escatológico último? (Q3), siendo su lugar
el código ANAL;
— finalmente, práctica de subversión del campo y del orden
simbólico de Israel y estrategia que se desprende de ella en
relación con la M y los AA, siendo su lugar el código EST.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 199
Triple práctica, que forma una sola práctica compleja, y que
es por consiguiente palabra, pues siempre la palabra es aquí
determinante, como imperativo o como discurso, pero cuya tripli-
cidad permite referirse a lugares diferentes del cuerpo: las manos
que tocan (cf. S27), los ojos que leen, y también los oídos que
escuchan (S22 c2), los pies que se desplazan. Se volverá a encon-
trar esta semántica del cuerpo en S46.
S23
al Ese mismo día, al atardecer, les dice: «Pasemos a la otra
orilla». Despiden a la gente y le llevan en la barca como
estaba; e iban otras barcas con él.
b En esto, se levantó una fuerte borrasca y las olas irrumpían
en la barca, de suerte que ya se anegaba la barca. El estaba
en popa, durmiendo sobre un cabezal. Le despiertan y le
dicen: «Maestro, ¿no te importa que perezcamos?» El, ha-
biéndose despertado, increpó al viento y dijo al mar: «¡Ca-
lla, enmudece!» El viento se calmó y sobrevino una gran
bonanza.
c Y les dijo: «¿Por qué estáis con tanto miedo? ¿Cómo no
tenéis fe?» Ellos se llenaron de gran temor y se decían unos
a otros: «Pues, ¿quién es éste que hasta el viento y el
mar le obedecen?»
a2 Y llegaron al otro lado del mar,
«ese día»: enlaza con S22 (y S18). «al atardecer»: la secuen-
cia sucede durante la noche, lo cual connota las tinieblas, lo
infernal, el peligro y también el miedo, «despiden a la M y le
llevan en la barca como estaba»: la barca toma su condición
EST, de un lado como alejamiento de J en relación con la M,
de otro como portadora del círculo BAS, espacio (ANAL) de
lectura («¿cómo no tenéis fe?»), «una fuerte borrasca, etc.»: el
mar como peligro, «durmiendo/le despiertan»: SIM (impoten-
cia/potencia del cuerpo), «maestro»: la lectura corriente del ACC
(S46, S54, S55 e, etc.), queda descifrada la Q l : maestro —> me-
sías. «¿que nos perdamos?»: la maldición del peligro (cf. S6 c).
«increpó»: cf. S6, término EST (cf. S42, S51). «¡calla, enmu-
dece!»: cf. S6, el mar es pues infernal, considerado como los
espíritus impuros (MITO), «el viento se calmó y sobrevino una
gran bonanza»: la bendición, J despierto es poderoso, «si con
200 Lectura de Marcos
miedo, ¿no hay fe?»: el miedo se caracteriza por oposición a
la fe, como será también el caso de S45 y S73, del lado de la
no comprensión. «Pues ¿quién es éste?»: Q l . «que hasta el
viento y el mar le obedecen?»: Q2. Lo cual prolonga a S22c2;
las preguntas del ANAL van a ser hechas en adelante por los
DD, hasta el punto fuerte de S42 (confesión de Pedro). La
pregunta Q2 remite a S20: J es el más fuerte frente a lo infernal.
S24
al a la región de los gerasenos. Apenas saltó de la barca,
b vino a su encuentro, de entre los sepulcros, un hombre
con espíritu inmundo, que moraba en los sepulcros y a quien
nadie podía ya tenerle atado ni siquiera con cadenas, pues
muchas veces le habían atado con grillos y cadenas, pero
él había roto las cadenas y destrozado los grillos, y nadie
podía dominarle. Y siempre, noche y día, andaba entre los
sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con
piedras.
c AI ver de lejos a Jesús, corrió y se postró ante él y gritó
con gran voz: «¿Qué tengo yo contigo, Jesús, hijo de Dios
altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes.» Es
que él le había dicho: «Espíritu inmundo, sal de este hom-
bre.» Y le preguntó: «¿Cuál es tu nombre?» Le contesta:
«Mi nombre es legión, porque somos muchos.» Y le supli-
caba con insistencia que no los echara fuera de la región.
d Había allí una gran piara de puercos que pacían al pie del
monte; y le suplicaron: «Envíanos a los puercos para que
entremos en ellos.» Y se lo permitió. Entonces los espíritus
inmundos entraron en los puercos, y la piara —unos dos
mil— se arrojó al mar de lo alto del precipicio y se fueron
ahogando en el mar. Los porqueros huyeron
e y lo contaron por la ciudad y por las aldeas; y salió la gente
a ver qué era lo que había ocurrido.
f Llegan donde Jesús y ven al endemoniado, al que había
tenido la legión, sentado, vestido y en su sano juicio, y se
llenaron de temor. Los que lo habían visto les contaron lo
ocurrido al endemoniado y lo de los puercos. Entonces co-
menzaron a rogarle que se alejara de su término.
a2 Y al subir a la barca,
g el que había estado endemoniado le pedía quedarse con él.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 201
Pero no se lo concedió, sino que le dijo: «Vete a tu casa,
donde los tuyos, cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo
y que ha tenido compasión de ti.»
h El se fue y comenzó a proclamar por la Decápolis todo lo
que Jesús había hecho con él, y todos quedaron maravi-
llados.
a
«a la región de los gerasenos»: en la Decápolis, tierra paga-
na; el texto lo indica por la presencia de los puercos, inexis-
tentes en Israel, puesto que eran animales impuros.29
b
«un hombre con espíritu inmundo»: se describe aquí deta-
lladamente, en oposición al estado que presentará después de
que los demonios hayan sido expulsados.30 «sepulcros»: espacio
de los muertos, «hombre indomable»: por consiguiente, peligro
para la ciudad, para la vida; la fuerza remite a la parábola del
hombre fuerte (S20); la agresividad contra sí mismo es también
la muerte y la locura. Los «gritos» (como el espíritu inmundo
de S6 y S45), es la locura que es leída en el MITO. A lo cual
se opondrá el «endemoniado sentado, vestido y en su sano
juicio», por tanto del lado de la vida. En resumen, Im/Ib.
c
«¿qué tengo yo contigo, Jesús, hijo de Dios altísimo? No
me atormentes»; como en S6; la ausencia de consigna de silencio
se explica por la ausencia de M. Yo = legión (S6 a destruirlos):
es «un ejército de demonios» «trabajando» en una región deter-
minada (MITO), «espíritus inmundos», «los cerdos», «se arrojó
al mar»: serie de impurezas.
29
Cf. 74 s., 105.
30
Cf. T. STAROBINSKY, Le démoniaque de Gérasa, 77-81. Es imposible
no quedar sorprendidos, al leer este texto «estructuralista», ante el tra-
bajo del idealismo metafísico: las distinciones terrestre/divino, 82; cuerpo/
alma, 84; sentido figurado (alma del destinatario)/sentido literal, 86; li-
teral, histórico/espiritual, 88-89, y etc., sitúan su teoría de las parábolas
dentro de una lectura completamente tradicional: ¡el «estructuralismo»
no inmuniza contra el idealismo!
202 Lectura de Marcos
d me ha tocado?'». Pero él miraba a su alrededor para des-
«lo contaron», «salieron a ver»: el relato convoca a la M.
«miedo» = falta de fe. El término «suplicar» se repite cuatro
veces en la secuencia; añadido a la «prosternación» del endemo-
niado, indica que J es reconocido como «poderoso», más fuerte
que Satanás (cf. S20). «vete a tu casa, donde los tuyos»: no
hay ruptura; reintegración pero «misionera», pues «cuéntales»
el relato de lo que «el Señor ha hecho contigo». Por tanto,
J está del lado del Señor, éste trabaja en el relato de J; el
poder de J viene de Dios. Aquí tampoco hay consigna de
silencio como en S10, sino todo lo contrario: estamos en una
región pagana, y no existe peligro para J.
S25
a Jesús pasó de nuevo en la barca a la otra orilla
b y se aglomeró junto a él mucha gente; él estaba a la orilla
del mar.
c Llega uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo, y, al
verle, cae a sus pies, y le suplica con insistencia: «Mi hija
está a punto de morir; ven, impon tus manos sobre ella,
para que se cure y viva.»
d Y se fue con él. Le seguía un gran gentío.
S26
a que le oprimía.
b Entonces, una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía
doce años, y que había sufrido mucho con muchos médicos
y que había gastado todos sus bienes sin provecho alguno,
antes bien, yendo a peor, habiendo oído lo que se decía de
Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto.
Pues decía: «Si logro tocar, aunque sólo sea sus vestidos,
quedaré curada.» Inmediatamente se le secó la fuente de
sangre y sintió en su cuerpo que estaba curada del mal.
c Al instante, Jesús, dándose cuenta de la fuerza que había
salido de él, se volvió entre la gente y preguntó: «¿Quién
me ha tocado los vestidos?» Sus discípulos le contestaron:
«Estás viendo que la gente te oprime y preguntas: '¿Quién
«¿No habéis leído nunca...-» a Marcos? 203
cubrir a la que lo había hecho.
d Entonces, la mujer, viendo lo que le había sucedido, se
acercó atemorizada y temblorosa, se postró ante él y le
contó toda la verdad. El le dijo: «Hija, tu fe te ha sanado;
vete en paz y queda curada de tu enfermedad.»
S25
e Estaba todavía hablando, cuando de casa del jefe de la sina-
goga llegan unos diciendo: «Tu hija ha muerto; ¿a qué
molestar ya al maestro?» Jesús, que oyó lo que habían dicho,
dice al jefe de la sinagoga: «No temas; solamente ten fe.»
Y no permitió que nadie fuera con él, a no ser Pedro,
Santiago y Juan, el hermano de Santiago.
f Llegan a la casa del jefe de la sinagoga y observa el albo-
roto, unos que lloraban y otros que daban grandes alaridos.
Entra y les dice: «¿Por qué alborotáis y lloráis? La niña
no ha muerto; está dormida.» Y se burlaban de él. Pero él,
después de echar fuera a todos,
g toma consigo al padre de la niña, a la madre y a los suyos,
y entra donde estaba la niña acostada. Y tomando la mano
de la niña, le dice: «Talitá kum», que quiere decir: «Mu-
chacha, a ti te digo, levántate.» La muchacha se levantó al
instante y se puso a andar, pues tenía doce años. Quedaron
fuera de sí, llenos de estupor. Y les insistió mucho en que
nadie lo supiera; y les dijo que le dieran a ella de comer.
a2 Se marchó de allí,
Tg —> Tf: la niña acostada, es una variante de varios manus-
critos no retenida por Aland.
«de nuevo, a la otra orilla»: Galilea —> Paganos —> Galilea;
la M se reúne, pero fuera de las dos estructuras que le son
típicas;31 su función aquí no es de actuante, sino de parte de
escenario.
31
Salvo si se considera S25d-S26a-S25e.
204 Lectura de Marcos
c mente subrayado como «resurrección», de otro, es atenuado
«uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo»: un actuante
que ocupa una función de poder (SOC), cuyo nombre propio
señala que es el individuo, y no la función a la que se apunta,
lo que indica (como S49, S55 h, S72) que hay posibilidad de
«fe» para aquéllos, a título individual; por consiguiente, su posi-
sión de clase no los bloquea necesariamente, «imponer las ma-
nos», «que se cure», «que viva»: SIM.
(saltamos S26 intercalado aquí).
e b
«está a punto de morir, ven»/«ha muerto, por qué moles-
tar»: el relato pone de relieve la muerte de la niña; no habrá
pues «curación» sino «resurrección», «no temas; solamente ten
fe»: miedo/fe, cf. S23; invitación a superar el miedo ante la
muerte (mancilla suprema), la fe no queda detenida por ella,
«no permitió que nadie fuera con él»: la M es rechazada. «Pedro,
Santiago y Juan»: un círculo todavía más restringido dentro del
de los doce.
f aquí también, el «tu fe te ha salvado», «tocó su manto»: ha-
«alboroto, lloros, gritos»: ante la muerte, «la niña no ha
muerto; está dormida»: J atenúa (EST) el efecto que va a pro-
ducir, «y se burlaban de él»: el relato recalca el relieve de lo
que va a pasar, una «resurrección», prolongando la falta de fe
de los de S24 c. «padre, madre, los suyos»: EST de secreto
sobre el relato, prolongando la atenuación operada por él. «la
mano de la niña»: SIM/BAS, el tacto; igualmente «acostada/fue
levantada»; «talitá kum»: efecto de algo real, citando las pala-
bras arameas, señalando la traducción, pero también la impor-
tancia del imperativo, del poder, «tenía doce años»: edad en
que era posible el matrimonio;32 es pues restituida no solamente
a la vida, sino también al sexo, así como a la mesa («dadle de
comer»), en resumen, a la bendición (Im —> Ib), «fuera de sí,
llenos de estupor»: el paso de la muerte a la vida queda muy
subrayado, «que nadie lo supiera»: EST de silencio sobre el
ACC, como en S10. Señalemos aquí el titubeo del texto, por
así decirlo: de un lado, el poder de la práctica de J es fuerte-
32
Cf. J. JEREMÍAS, Jérusalem au temps de Jésus, 406, n. 58.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 205
por la estrategia de J. Volveremos sobre ello más tarde.33
S26
a
«le seguía un gran gentío que le oprimía»: baño de muche-
dumbre de J; observemos «le seguía», término (EST) que de-
signa (casi) siempre en otros lugares a los DD (desde S4).
«una mujer que padecía flujo de sangre»: por tanto impu-
ra.34 «desde hacía doce años»: como en la niña de S25, se con-
firma la observación hecha, pues aquí también I m / I b será la
restitución de la mujer al sexo, «que había sufrido mucho, ...
yendo a peor»: la descripción de la enfermedad (m) es puesta
de relieve, distinguiéndose estas secuencias S24-S26 de S7, S10,
S12 y S16 por la abundancia de detalles, «habiendo oído»: es
el relato de la práctica de J, quien la convoca, «se acercó por
detrás entre la gente»: la M ofrece obstáculos, como en S12;
la estrategia de la mujer para llegar al cuerpo de J le valdrá,
ciendo, según el SIM, a J impuro, «pues decía: 'si yo le toco,
quedaré curada'»: contra la lógica del SIM. «inmediatamente,
fue curada del mal»: el relato confirma esta lógica anti SIM.
«sintió en su cuerpo»: es el cuerpo (SIM) el lugar de la salud;
el tacto, indicado cuatro veces, relación entre el cuerpo del Im
y el de J, actúa a la inversa, en subversividad del campo SIM
judío, como ya en S10, e incluso en S25 (tocar un cadáver con-
vierte en impuro), «vuelto», «los discípulos», «la gente te opri-
me», «miraba a su alrededor»: J es el centro del gran círculo de
la M; los DD, pequeño círculo de «guardias personales» de J.
Es realmente el centro del círculo BAS el que ha sido tocado,
«atemorizada y temblorosa»: a causa de la subversión del SIM,
al tocar lo impuro a lo puro, «viendo..., le contó toda la verdad»:
el relato ACC, caracterizado como «verdad», en otros lugares
como «palabra» (S10) donde también el SIM es llamado con
insistencia (purificar), «le dice»: J lee el relato (ANAL), «sal-
33
Cf. 437 s.
34
Cf. 75.
206 Lectura de Marcos
35
vado» = curación, «vete en paz»: la bendición. «queda cura-
da»: el imperativo viene después, habiéndole arrancado ya la
mujer la curación, lo que da un tono algo mágico al relato;
es el «poder», la fuerza del cuerpo de J la que es narrada en
su trabajo, que precisamente está más subrayado por la ausencia
de la palabra imperativa. J pregunta por el relato, buen ejemplo
del «sin que sepa cómo» de la parábola S22 b2; su lectura de la
«verdad» («tu fe te ha salvado») pone en relación a la fe (trabajo
del relato anterior sobre la mujer) con el efecto del trabajo de
la fuerza salida del cuerpo de J. Articulación de lo que Ricoeur
llama la hermenéutica y la energética; este doble trabajo, subte-
rráneo, es el de la semilla-palabra.36
S27
a Y vino a su tierra, y sus discípulos le acompañaban.
b Cuando llegó el sábado, se puso a enseñar en la sinagoga.
La multitud, al oírle, quedaba maravillada, y decía: «¿De
dónde le viene esto? y ¿qué sabiduría es ésta que le ha
sido dada? ¿y esos milagros hechos por sus manos? ¿No
es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de San-
tiago, José, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí
entre nosotros?» Y se escandalizaban a causa de él. Jesús
les dijo: «Un profeta sólo en su tierra, entre sus parientes
y en su casa carece de prestigio». Y no pudo hacer allí
ningún milagro, a excepción de unos pocos enfermos a quie-
nes curó imponiéndoles las manos. Y se maravilló de su
falta de fe.
«vino a su tierra»: Nazaret de Galilea (S2). «sus discípulos
le acompañaban»: es uno de los términos que definen el lugar
de los DD en la EST. «sábado», «sinagoga», «enseñar», «multi-
tud maravillada»: remite a S6, lo que confirma las preguntas
(ANAL) que siguen, Q2 (sobre la sabiduría y la fuerza de las
cosas hechas por sus manos)31 y Q l («no es éste...»), «el car-
pintero»: el oficio de J que lo sitúa dentro de la clase traba-
35
Jer 33, 6: «He aquí que yo les aporto su alivio y su medicina. Los
curaré y les descubriré una corona de paz y seguridad».
56
Cf. más adelante, 391 s.
" Cf. 198: la práctica, que llamaremos económica, de J está clara-
mente relacionada con sus manos.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 207
jadora, dominada (SOC). «el hijo de María»: ella es aquí nom-
brada, «el hermano de Santiago, etc.»: nombrados también, «sus
hermanas»: se trata pues de la «casa» de J (SOC). «y se escan-
dalizaban a causa de él»: literalmente «estaban caídos» (SIM).
Se plantea la pregunta (ANAL), pero no se da la respuesta, que
habría consistido en decir: el carpintero, hijo de María..., es un
profeta, pues no se sabe leer el paso de uno al otro (que S2
narra como siendo efecto del MITO).
«Jesús les dijo»: lee su falta de fe que, según el relato,
él no esperaba («y se maravilló de su falta de fe»), «un profeta
sólo en su tierra, entre sus parientes y en su casa carece de
prestigio», en el lugar de producción (ideológico) de los códigos
de FS; es pues el lugar de lectura el que determina la falta
de fe: lugar de repetición, de costumbre; de ahí la incapacidad
de leer lo nuevo; los códigos de la FS, he ahí lo que impide
la lectura del relato y es también de esto, de la fuerza cegadora
de los códigos dominantes, de lo que J se extraña, «y no pudo
hacer...»: lo que corrige lo casi mágico de S26; la fe (lectura
del relato en el BAS) es decisiva para las curaciones, la bendi-
ción («tu fe te ha salvado»). Esclarecimiento de la EST ciu-
dad/fuera de la ciudad: la ciudad, lugar de dominación de los
poderes (TOP), es un lugar de incredulidad; eso pasará con
Jerusalén. Si, por otra parte, se recuerda38 que la «casa», los
parientes, es la misma carne (SIM), habrá que concluir que la
carne, en el sentido preciso de relación de sangre, impide la
relación BAS con el cuerpo de J: por eso hay que romper con
ella (cf. S49 d).
S28
a Y recorría los pueblos del contorno enseñando.
b Y llamó a los doce y comenzó a enviarlos de dos en dos,
dándoles poder sobre los espíritus inmundos. Les ordenó
que nada tomasen para el camino, fuera de un bastón: ni
pan, ni alforja, ni dinero en la faja; sino: «Calzaos con
sandalias y no vistáis dos túnicas». Y les dijo: «Cuando
entréis en una casa, quedaos en ella hasta marchar de allí.
Si algún lugar no os recibe y no os escucha, marchaos de
allí sacudiendo el polvo de la planta de vuestros pies, en
testimonio contra ellos».
38
Cf. 74 s.
208 Lectura de Marcos
c Y, yéndose de allí, predicaron que se convirtieran; expul-
saban a muchos demonios, y ungían con aceite a muchos
enfermos y los curaban.
a pies, el polvo será testigo de la falta de acogida, en el momento
«y recorría los pueblos»: los pueblos (TOP), fuera de la
ciudad y la orilla del mar, prolongan la EST de S i l y S18;
se tratará todavía de ello en el relato concerniente a Galilea
(S31, S34, S40, S41). «enseñando»: su enseñanza no es siempre
explicitada. «del contorno»: kukló, es también la figura del círcu-
lo (GEO) que se inscribe para caracterizar el movimiento de
la escena siguiente: es la irradiación del círculo BAS, la expan-
sión de la circulación de J.
b
«y llamó a los doce y comenzó a enviarlos»: remite a S19;
es la EST que había sido anunciada allí y que c narrará como
su realización, «de dos en dos»: colectivo (cf. S4). «dándoles
poder sobre los espíritus inmundos»: se extiende el campo de J
reduciendo el de Satanás (espíritu malo), según el esquema im-
portado de los habitantes del Irán;39 el relato (ACC) opone
a J y a Satanás: la EST de J depende de la EST del espíritu;
por consiguiente, también la práctica de los doce.
«les ordenó»: consignas estratégicas, «un bastón»: de viajero,
«ni pan, ni alforja, ni dinero, ni dos túnicas»: viajeros pobres,
no como los comerciantes, ni como los peregrinos, los viajeros
habituales (SOC); el contraste con el sistema está marcado muy
fuertemente, en prolongación del «carpintero» (S27) y del «de-
jando todo» (S4, cf. S49): no hay dinero en la práctica del
círculo BAS (cf. S31). «calzados con sandalias», «de la planta
de vuestros pies»: como se había dicho a propósito de S22,40
los pies señalan metonímicamente el nivel estratégico de la prác-
tica BAS, práctica de viajero, «dos túnicas»: el cuerpo de los
doce, prolongación del de J con el cual están en relación (SI9:
«para estar con él»).
«en una casa, quedaos en ella»: contrapartida de las consignas
EST, la casa es aquí el lugar (económico) de la mesa; los doce
Cf. 126.
Cf. 198 s.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 209
serán alimentados y alojados por los que les acojan, «acoger/no
escuchar» = no acoger: el contraste de los terrenos (S22bl).
«sacudid el polvo... en testimonio contra ellos»: lavar los pies
de los huéspedes es propio del que acoge; si no les lavan los
del relato último.
c
«que se convirtieran»: cf. Si, S3; la conversión (acoger,
escuchar) es el salto de la línea que separa a J + 12/M. «ungían
con aceite»: añadidura con relación a Si9; el aceite como medio
de curación, en oposición a las manos de J, señala la subordi-
nación de los doce a J. «los curaban»: su práctica también da
frutos (m/b).
S29-S30
Intercalados entre los S28 c y S28 d. El tiempo del envío
es una pausa en el relato; éste se verá dirigido por S31 en
otra dirección; S28 es la conclusión de S18-S19, etc. S29 apro-
vecha esta pausa para abrir S31-S42. S30 se funde con S29 a,
marcando a la vez la continuidad y la ruptura de la práctica
de los doce y de J con la de Juan el bautista.
S29
al Llegó a enterarse el rey Herodes,
b pues su nombre se había hecho célebre. Algunos decían:
«Juan el bautista ha resucitado de entre los muertos y por
eso actúan en él fuerzas milagrosas». Otros decían: «Es
Elias»; otros: «Es un profeta como los demás profetas».
a2 Al enterarse Herodes, dijo: «Aquel Juan, a quien yo deca-
pité, ése ha resucitado».
al
«llegó a enterarse el rey Herodes»: el relato penetra en
la corte de Herodes, centro del poder político de Galilea.
b
«pues su nombre»: transportado por el relato, «algunos
decían»: las lecturas (ANAL) de la M respondiendo a la cues-
210 Lectura de Marcos
tión (Ql) «¿quién es Jesús?», será la cuestión que domina a
S31-S42 en relación con los DD, lanzada en S23. «Juan el
bautista ha resucitado de entre los muertos»: con a2, señala
a S30 como retrospección, «por eso... las fuerzas milagrosas»:
Q l unida a Q2; por consiguiente ya, en el texto de Palestina,
«resurrección de los muertos» connota «práctica milagrosa».41
«Elias»: cf. S43. «un profeta»: cf. S27. En efecto, ninguna de
las lecturas es la buena, pues SI situaba a J como «más fuerte»
que Juan; «Elias» indicará a éste como precursor del mesías
escatológico (S43); «como los otros profetas» indica el rechazo
del escatologismo. La M no consigue pues leer el relato de J;
ciertamente, ella lee la fuerza que le fascina (cf. S12) (y es
una de las razones de la EST de J en el relato),42 pero no, según
S16, la liberación de los cuerpos (Im/Ib) como anuncio de la
bendición escatológica, como salud que anuncia la salvación (con-
fróntese S42).
a2
La lectura de Herodes sigue a la de la M. «a quien yo
decapité»: culpabilidad. Introduce a S30: «es que».
S30
a Es que Herodes era el que había enviado a prender a Juan
y le había encadenado en la prisión por causa de Herodías,
la mujer de su hermano Filipo, con quien Herodes se había
casado. Porque Juan decía a Herodes: «No te está permi-
tido tener la mujer de tu hermano». Herodías le aborrecía
y quería quitarle la vida, pero no podía, pues Herodes temía
a Juan, sabiendo que era hombre justo y santo, y le prote-
gía; y al oírle, quedaba muy perplejo, y le escuchaba con
gusto.
bl Y llegó el día oportuno, cuando Herodes, en su cumpleaños,
dio un banquete a sus magnates, a los tribunos y a los
principales de Galilea. Entró la hija de la misma Herodías,
danzó, y gustó mucho a Herodes y a los comensales. El rey,
entonces, dijo a la muchacha: «Pídeme lo que quieras y te
lo daré». Y le juró: «Te daré lo que pidas, aunque sea la
mitad de mi reino».
41
Cf. 437 s.
42
Cf. 378 s.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 211
el Salió la muchacha y preguntó a su madre: «¿Qué voy a
pedir?» Y ella le contestó: «La cabeza de Juan el bautista».
b2 Entrando al punto apresuradamente a donde estaba el rey,
le pidió: «Quiero que ahora mismo me des, en una bandeja,
la cabeza de Juan el bautista». El rey se llenó de tristeza,
pero no quiso desairarla a causa del juramento y de los
comensales. Y al instante mandó el rey a uno de su guardia,
con orden de traerle la cabeza de Juan.
d Se fue y le decapitó en la prisión
b3 y trajo su cabeza en una bandeja, y se la dio a la muchacha,
c2 y la muchacha se la dio a su madre.
e Al enterarse sus discípulos, vinieron a recoger el cuerpo y le
dieron sepultura.
a
Retrospección que se relaciona con Si a2; en efecto, no se
comprende dónde podría haber roto el relato esta secuencia en
otra parte que no fuera esta pausa. Incesto de Herodes: en la
lógica del SIM judío, Juan denuncia la mancha del rey, a lo
que responde el deseo homicida de Herodías (pecado, SIM).
Ambigüedad de Herodes: encadena el cuerpo de Juan, pero
escucha con gusto su palabra, «perplejo»: entre el placer ligado
al deseo del cuerpo de Herodías y el de la palabra de Juan,
«hombre justo y santo», puro: SIM, lo cual engendra la culpa-
bilidad que obliga a la lectura del relato de J (S29 a2).
El círculo («la corte») del poder político es descrito como
manchado (por el juego de los deseos, pasiones), represivo (del
cuerpo de Juan) y ambiguo: las escenas siguientes quedarán
circunscritas dentro de este círculo.
b
«día oportuno»: para el desencadenamiento del juego de los
deseos, para la transgresión de los obstáculos que se oponen a
él (la ley y el gusto en la audición de la palabra que anuncia
la ley: «no te está permitido»), «banquete»: el círculo de los
grandes, oficiales y notables (SOC): la fiesta que terminará en
asesinato, «bailó y gustó a Herodes»: el deseo de Herodes y de
los asistentes se dirige al cuerpo de la muchacha; también la
212 Lectura de Marcos
danza señala unos círculos, «lo que quieras»: Herodes se consti-
tuye en realizador del deseo de la muchacha, que se eclipsa para
dar lugar al deseo de su madre, fuera del círculo; es por tanto
ella la que va a llevar el asesinato al círculo, al banquete («en
una bandeja»), «triste»: ante el asesinato, Herodes está en una
situación ambigua, lo mismo que estaba perplejo ante la ley.
«le decapitó»: la palabra se calla con el cuerpo, siendo la cabeza
el lugar de enlace de ambos, «y trajo su cabeza»: la cabeza
recorre al revés el circuito de los deseos; la corte es el lugar
de los deseos de muerte. Notemos que las únicas digresiones
del relato en el círculo del poder político (aquí, S59, S66, S68,
S71) estarán todas marcadas por esta búsqueda de la muerte;
lo cual caracteriza claramente a este poder (SOC) como repre-
sivo y mortífero. Observemos además que a la ambigüedad de
Herodes responderá la de Pilato (S68). Aquí hay, por lo demás,
un contraste entre la muerte de Juan y la de Jesús, subrayado
ya en la identificación de los dos en S20 a2 y la alusión a la
resurrección, como la escena d: el relato de Juan se termina
en la tumba, el de J recomenzará después del entierro; los
discípulos de Juan se reúnen alrededor de su tumba, mientras
que los «apóstoles» de J vuelven de su misión (S28 d). El ayuno
(ausencia de mesa) de aquéllos (S14) contrasta con la sobreabun-
dancia de la mesa de éstos (S32). El relato de Marcos afirma la
superioridad de la práctica de Jesús sobre la voz que Juan (no)
ha dejado de ser, la superioridad del mesías sobre su precursor,
su Elias (S43): J es más fuerte que Juan (SI).
S28
d Los apóstoles se reunieron con Jesús y le contaron todo
lo que habían hecho y lo que habían enseñado. El, enton-
ces, les dice: «Venid también vosotros aparte, a un lugar
solitario, para descansar un poco». Pues los que iban y
venían eran muchos, y no les quedaba tiempo ni para comer.
d
los «apóstoles»: es la única vez que el término «apóstoles»
aparece en el texto de Marcos; más tarde se convertirá en un
término técnico para distinguir la función de los doce (procla-
madores) de la de los DD (seguidores).43 «le contaron todo lo
43
Cf. 406.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 213
que habían hecho... y enseñado»: es el relato de su práctica
de enviados; la única vez también en Marcos, en que el enviante
se hace también oyente. No es que se haga discípulo, sino que
es justamente su lectura (ANAL) de los frutos de su relato, su
ignorancia, lo que se señala aquí (cf. S22 b2, S26). «venid
también vosotros aparte, a un lugar solitario»: repetido en S31 a;
el lugar solitario (S8) es un lugar de distancia para la lectura/
estrategia, como S32, la oración en el monte. EST en primer
lugar con relación a la M, de la que el relato señala su gran
número, que no deja tiempo para comer ni para descansar.
S31
a Y se fueron en la barca, aparte, a un lugar solitario. Pero
les vieron marcharse y muchos cayeron en la cuenta;
b y fueron allá corriendo, a pie, de todas las ciudades y llega-
ron antes que ellos.
c Y al desembarcar, vio mucha gente, sintió compasión de
ellos, pues eran como ovejas que no tienen pastor, y se
puso a instruirles extensamente.
d Era ya una hora muy avanzada cuando se acercaron sus
discípulos y le dijeron: «El lugar está deshabitado y ya es
hora avanzada. Despídelos para que vayan a las aldeas y
pueblos del contorno a comprarse de comer.» El les con-
testó: «Dadles vosotros de comer». Ellos le dijeron: «¿Va-
mos nosotros a comprar doscientos denarios de pan para
darles de comer?» El les preguntó: «¿Cuántos panes tenéis?
Id a ver». Después de haberse cerciorado, le dicen: «Cinco,
y dos peces». Entonces les mandó que se acomodaran todos
por grupos sobre la verde hierba. Y se acomodaron por
grupos de cien y de cincuenta. Y él tomó los cinco panes
y los dos peces, y levantando los ojos al cielo, pronunció
la bendición, partió los panes y los iba dando a los discípu-
los para que se los fueran sirviendo. También partió entre
todos los dos peces. Comieron todos hasta saciarse. Y reco-
gieron doce canastos llenos de trozos de pan y las sobras
de los peces. Los que comieron los panes fueron cinco mil
hombres.
f Inmediatamente obligó a sus discípulos a subirse a la barca
y a ir por delante hacia Betsaida, mientras él despedía a
la gente
214 Lectura de Marcos
a, b
La estrategia de J queda desbaratada por la M, cuya estra-
tegia (a partir justamente de S8) consiste en buscar a J (S12,
S18, S20). El paralelo con S8 impone la idea de que S28 era
la conclusión de la misión en Galilea (S28 terminando S19),
y por consiguiente que S32 es el comienzo (EST) de la circula-
ción de J más allá de Galilea. La estrategia de la M es subrayada
aquí particulamente. Ahora bien, sin ella, S31 d, e, no habría teni-
do lugar; que sin embargo ésta será una secuencia clave en
S31-S42; la EST de la M va a desviar el relato.44
c tosos, salvo en S37; las secuencias de poder de S31 a S41 pre-
Viendo a la M, J cambia de EST y enseña extensamente,
«sintió compasión de ellos, pues eran como ovejas que no tienen
pastor»: la EST de la M es encontrar un pastor, un guía, quizás
un «líder» político, lo cual puede resultar sospechoso de zelo-
tismo (EST Z).45 Es justamente lo que la EST de J frente a
la M ha querido evitar siempre y aquí también, al final de la
secuencia (S32 f). Esto quedará confirmado en S45 i. En S8, los
cuatro discípulos, más exactamente Simón, son portavoces de
la M: su EST prolonga pues a ésta, se inscribe también como
EST Z.
d a la saciedad, «cinco mil hombres»: efecto de multiplicación
«aldeas y pueblos»: TOP característico de las secuencias
S31-S42. «despídelos... a comprarse»: EST DD, en relación con
el sistema monetario (SOC). «de comer»: la M tiene hambre
(Mm). «dadles vosotros mismos de comer»: J opone otra EST
diferente, inscrita en la lógica del sistema de la deuda (SIM),
sustituyendo a «ellos» por «vosotros», «comprar» por «dar»,
«doscientos denarios»: los DD responden todavía, dentro de los
límites monetarios (SOC), comprenden la primera sustitución,
pero no la segunda. «¿Cuántos panes tenéis?»: el equivalente de
dar, no es comprar, sino tener, «cinco panes y dos peces»: obser-
vemos la insistencia sobre las cifras en toda la secuencia (dos-
44
Es quizá éste el lugar del relato donde el azar, que es lo espe-
cífico de su juego (cf. más adelante 316 y sobre todo 407 s.), está
mejor indicado.
45
Se pone pues a la EST Z como pauta de lectura del relato de
Marcos. Más tarde, se discutirá de la validez de esta pauta (274, 355).
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 215
cientos, cinco y dos, cien y cincuenta, dos, doce, cinco mil);
de un lado, señalan la amplitud de la «multiplicación» y por
consiguiente el poder y la sobreabundancia que puede de este
modo exponerse en cifras (como en S38 y S40); de otro lado,
producen un efecto de real, de verosímil.
«por grupos»; la M ordenada para la comida (sustituye en
la mesa, están en un lugar solitario con mucha gente), «tomó los
cinco panes»: los panes van unidos a las manos, «levantando los
ojos al cielo»: MITO, igual en S37, pero no en S39, ni S62.
«pronunció la bendición»: en lugar de palabras imperiosas;
nunca en ningún otro lugar J reza antes de los hechos porten-
sentan señales de «dificultad» por parte de J (S31, S36, S37,
S41). «partió el pan»: una vez más las manos y los panes,
gesto simbólico de este relato (cf. S40: «cuando partí»), «los
iba dando a los discípulos para que se los fueran sirviendo»:
los DD como enlace entre el centro del círculo BAS y la M.
«y los dos peces»: relato equivalente al de los panes, refiriéndose
el pescado a los «pescadores» (S4); no volverá a aparecer en
S40 ni en S62, el relato no valorará a los peces igual que a los
panes, a nivel del código ANAL; también esto es un efecto
de realidad, «comieron todos hasta saciarse»: No, la bendición
ha sido concedida (SIM), del mismo modo que había sido invo-
cada (cf. S40). «y recogiendo»: hubo sobreabundancia que superó
subrayado de nuevo; el relato es, sin embargo, un relato de
«saciedad» más que de «multiplicación».46
f
Insistencia (EST) en el despido de los DD (les «obligó») y
de la M (narrado dos veces). La EST J se separa claramente
de la EST Z.47
46
La «multiplicación» es lo fascinante que impide leer la bendición
de la saciedad: la exégesis burguesa, fascinada además por la «eucaristía»,
no llega a leer esta gran secuencia S31-S42, y particularmente S40.
47
Esto está señalado muy explícitamente por el relato paralelo de
Jn 6, 15: «Jesús se dio cuenta de que intentaban venir a tomarle por
la fuerza para hacerlo rey; entonces, huyó de nuevo al monte él solo».
Pero aquí estamos leyendo a Marcos, tenemos que avanzar despacio.
216 Lectura de Marcos
S32 Después de despedirse de ellos, se fue al monte a orar.
«de nuevo»: remite a S8 (oración) y S19 (montaña), «se fue
al monte»: lugar más próximo al cielo en el MITO, 48 que S54
pondrá también en relación con la oración, lo que deja entrever
que S19 y S43 indican también la oración, «para rezar»: se ha
observado que la EST de la M, en S31 b, ha desviado el relato;
por tanto, el relato de la hartura de la M se le ha impuesto
como algo que surge. También el despido de la M y de los
DD (cf. S8 y S64) señala la importancia estratégica de S31.
Es la razón por la que, a la manera de S8, S19, S64, J debe leer
(ANAL) y decidir (EST), esto es, rezar. Lugar solitario (S8,
cf. S28 d) y monte son lugares privilegiados de oración (ANAL/
EST), fuera de las ciudades; éstas, privilegiadas en el SOC, son
lugares en los que no se puede rezar:49 es una vez más la subver-
sión del TOP-SOC.
S33
al Al atardecer, estaba la barca en medio del mar y él, solo,
en tierra.
b Viendo que ellos se fatigaban remando, pues el viento les
era contrario, a eso de la cuarta vigilia de la noche viene
hacia ellos caminando sobre el mar y quería pasarles de
largo. Pero ellos, viéndole caminar sobre el mar, creyeron
que era un fantasma y se pusieron a gritar, pues todos le
habían visto y estaban turbados. Pero él, al instante, les
habló, diciéndoles: «¡Animo!, que soy yo, no temáis». Subió
entonces donde ellos a la barca, y amainó el viento, y que-
daron en su interior completamente estupefactos, pues no
habían entendido lo de los panes, sino que su mente esta-
ba cerrada.
a2 Terminada la travesía,
Tg —> Tf: Ego eimi — «soy yo», como en S58; mientras
que en S66 habrá que traducir por «yo soy».
« Cf. 127.
49
En efecto, las ciudades, y sobre todo durante el día (J no reza sino
durante la noche), están dominadas por el texto de los códigos del SOC
en un discurso monótono y ruidoso. En las ciudades capitalistas, el ruido
publicitario llega a ser propiamente infernal, impureza de la palabra.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 217
«tarde/noche»: como en S7-S8 (cf. S23). «la barca en medio
del mar y él, solo, en tierra»: lo contrario de S23, donde J
está con ellos en la barca, «se fatigaban remando, pues el viento
les era contrario»: el mar con idea de maldición como en S23.
«caminando sobre el mar»: poder de J sobre el mar, lo infernal.
«creyeron que era un fantasma y se pusieron a gritar»: los gritos
remiten a los espíritus inmundos (S6, S24, S44), el fantasma
(ANAL) arroja a J del lado de lo demoníaco (cf. S20-S21).
«turbados», «no temáis»: temor/miedo = no fe; cf. S23 que
ha abierto, en el espacio de los DD, la cuestión Q l : ¿quién
es éste?
«soy yo»: en S58 y S66 denota al mesías; se trata, pues,
aquí del ANAL (respuesta a Q l ) , del restablecimiento de su
lectura (fantasma/yo, más poderoso que el mar), «amainó el
viento»: el mar con idea de bendición; sin embargo, es la marcha
sobre el mar la que resulta decisiva como ACC. «completamente
estupefactos..., pues no habían entendido»: es ciertamente el
ANAL, «lo de los panes, sino que su mente estaba cerrada»:
había por tanto, en el ACC de S31, algo que comprender; el
ANAL (Ql) está en relación con los panes (cf. S40). «mente
cerrada», como los AA en S16 (cf. S40). «hacia Betsaida» (S31 f),
«llegaron a Genesaret» (S34 a), el viento les ha hecho cambiar
de dirección; Betsaida, por otra parte, remite también a S40.
S34
a Llegaron a tierra de Genesaret y atracaron. Apenas desem-
barcaron,
b les reconocieron en seguida, recorrieron toda aquella región
y comenzaron a traer a los enfermos en camillas adonde
oían que él estaba. Y dondequiera que entraba, en pueblos,
ciudades o aldeas, colocaban a los enfermos en las plazas
y le pedían poder tocar siquiera la orla de su manto; y
cuantos le tocaban, quedaban curados.
a
La travesía se hace en sentido inverso a la de S28 d; la M
había ido a pie; J se proponía hacer otro tanto, si no hubiese
sobrevenido la tempestad; se trata, pues, de la misma muche-
dumbre.
218 Lectura de Marcos
«reconocido», «adonde oían que él estaba»: el relato, una
vez más, reúne a la M; llevan a los enfermos, es la otra estruc-
tura de la M, con relación a S31 b, c.
«pueblos, ciudades o aldeas»: TOP de esta gran secuencia,
«en camillas», cf. S12. «tocar la orla de su manto», cf. S26.
«tocaron..., quedaban curados»: Im —» Ib, tocar (SIM).
S35
Se reúnen junto a él los fariseos, así como algunos escribas
venidos de Jerusalén.
Y al ver que algunos de sus discípulos comían el pan con
manos impuras, es decir, no lavadas —es que los fariseos
y todos los judíos no comen sin haberse lavado las manos
hasta el codo, aferrados a la tradición de los antiguos, y al
volver de la plaza, si no se bañan, no comen; y hay otras
muchas cosas que observan por tradición, como la purifi-
cación de vasos, jarros y bandejas—.
Por ello, los fariseos y los escribas le preguntaron: «¿Por
qué tus discípulos no viven conforme a la tradición de los
antepasados, sino que comen con manos impuras?» £1 les
respondió: «Bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas,
según está escrito:
Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón
está lejos de mí. En vano me rinden culto, ya que ense-
ñan doctrinas que sólo son preceptos de hombres.
Dejando el precepto de Dios, os aferráis a la tradición de
los hombres». Les decía también: «¡Qué bien violáis el man-
damiento de Dios, para conservar vuestra tradición! Porque
Moisés dijo: Honra a tu padre y a tu madre y el que mal-
diga a su padre o a su madre, morirá. Pero vosotros decís:
si uno dice a su padre o a su madre: declaro corbán —es
decir, ofrenda— todo aquello con que yo pudiera ayudarte,
ya no le dejáis hacer nada por su padre y por su madre,
anulando así la palabra de Dios por vuestra tradición que
os habéis transmitido; y hacéis muchas cosas semejantes
a éstas».
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 219
d Llamó otra vez a la gente y les dijo: «Oídme todos y enten-
ded. Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda
hacerle impuro; sino lo <nue sale del hombre, eso es lo que
hace impuro al hombre. Quien tenga oídos para oír, que
oiga».
e Y cuando, apartándose de la gente, entró en casa, sus discí-
pulos le preguntaron sobre la narábola. El les dijo: «¿Con-
que vosotros también estáis sin inteligencia? ¿No compren-
déis que todo lo que de fuera entra en el hombre no puede
hacerlo impuro, pues no entra en su corazón, sino en el
vientre y va a parar al excusado?» —así declaraba puros
todos los alimentos—. Y añadía: «Lo que sale del hombre,
eso es lo que hace impuro al hombre. Porque de dentro,
del corazón de los hombres, salen las intenciones malas:
fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, malda-
des, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensa-
tez. Todas estas perversidades salen de dentro y hacen impu-
ro al hombre».
f Y partiendo de allí,
a, b
No tiene ligazón con S34.
«los fariseos, así como algunos escribas venidos de Jerusa-
lén»: se prosiguen las diligencias de los AA para eliminar a J
(Sl7, S20). No hay TOP señalado, «y al ver que algunos de sus
discípulos»: una práctica subversiva más del campo SIM judío,
«comían el pan»: es la gran secuencia llamada de los panes
(S31-S42). «es decir..., es que los fariseos y todos los judíos...»:
nivel narrador-lectores; el narrador explicando a los lectores las
costumbres judías; los lectores son por consiguiente paganos.50
«no comen»: (dos veces) la mancha de los alimentos, de la mesa,
«aferrados a la tradición de los antiguos»: efectivamente, no se
encuentra esta regla en el sistema de la impureza, tal como
se ha leído en el Levítico.51
50
Cf. 155.
51
La cuestión de estas reglas es discutida por los historiadores; parece
admitido que han sido instituidas por los escribas y adoptadas en particu-
lar por los fariseos y esenios (cf. V. TAYLOR, 338 s.), lo que explica la
expresión «tradición de los antiguos» y la oposición que J hace del «man-
damiento de Dios» atribuido a Moisés.
220 Lectura de Marcos
c ligencia?»: remite claramente a S22c2-c3; es la misma teoría
A la pregunta de los AA, J opone una lección de interpre-
tación (ANAL) de su práctica confrontándola con la escritura;
la cita de Isaías (29, 13) introduce dos distinciones que exigen
dos lecturas diferentes: primero «labios/corazón», a continua-
ción «preceptos de los hombres/mandamientos de Dios».
«y les decía»: esta oposición impone la primera lectura, donde
el decir de Moisés es confrontado con el decir de los escribas y
fariseos. Moisés dice que hay que hacer (honrar),52 lo que equi-
vale a «no maldecir», no dejar en la maldición. Por el contrario,
los escribas dicen (declaran corbári) y no hacen nada «por (su)
padre o por (su) madre», dejándolos en la miseria, en la mal-
dición. Conclusión: vuestra tradición anula la palabra de Dios,
que ya no leéis.53 Esta primera lectura desvirtúa pues el lugar
«de la tradición de los antiguos», la casuística de los escribas
en sus discursos ideológicos (SOC), para restablecer el sistema
de la deuda (SIM) como «mandamiento de Dios», como es-
critura.
«y hacéis muchas cosas semejantes a éstas»: generalización
de esto a una parte importante de la práctica de los AA en el
SIM, lo que permite volver a aquello de que se trataba, la
pureza de las manos y de los alimentos.
d tema de la mancha específico de los judíos es un circuito diges-
«llamó otra vez a la gente»: en las escenas precedentes no
se hablaba de ello; aquí la función de la M es introducir la
parábola y su interpretación, según la lógica de S22, y por con-
siguiente la casa como espacio DD, «retirado de la muchedum-
bre», «oídme todos y entended»: consigna de lectura (ANAL)
que, ya en S22, acompañaba a las parábolas. Penetrar en el
hombre/salir del hombre se oponen como no manchar/manchar.
«los discípulos le preguntaron sobre la parábola... sin inte-
52
Esta lectura de J justifica la interpretación dada en p. 83 de este
mandamiento: ¡la tradición eclesiástica (¿reciente?) ha hecho de él un
«mandamiento» para los niños!
53
Ahora bien, «corbán» es el sacrificio de holocausto (cf. R. DE VAUX,
II, 293); lo que J estigmatiza es el gesto de anular el sistema de la deuda
por el de la mancha, gesto que, según hemos visto, ha sido el de la clase
sacerdotal después del destierro (cf. 97 s.).
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 221
de las parábolas como estrategia de la lectura del relato lo que
aquí se baraja. La interpretación de la parábola opone dos
circuitos de entrada y salida. El primero es el de la comida:
alimentos (fuera) —> vientre (dentro) —> letrinas (fuera), lo
cual no mancha al hombre. De aquí saca el narrador la con-
clusión para los lectores: «así declaraba puros todos los ali-
mentos», que amplía la cuestión de los alimentos impuros por
el contacto de las manos (a la mesa, al mercado) de las copas,
bandejas, etc., a la de los aumentos impuros según el sistema
de la mancha que es una de las cuestiones de las comunidades
eclesiales donde se mezclan cristianos salidos del judaismo y del
paganismo.
El segundo circuito: corazón (dentro) —» intenciones malas
(fuera), mancha al hombre. Ahora bien, la lista de estas «cosas
malas» pertenece al sistema de la deuda (robo, asesinato, adul-
terio, avaricia, siendo las otras unas variantes que pueden fá-
cilmente inscribirse en éstas), como indica además su sede de-
signada, el corazón. L,& clave de la oposición de los dos circui-
tos en donde los elementos no equivalen directamente (comidas/
intenciones malas) se encuentra en el esquema dentro/fuera. ¿Qué
quiere decir esto? Lo de dentro es en una parte el vientre, en otra
el corazón; lo que sale del vientre va a las letrinas (lugar man-
chado, basuras), lo que sale del corazón son las prácticas del
pecado (de agresión). El primer circuito que proviene del sis-
tivo y J lo excluye explícitamente, lo anula, trastocando una
vez más el campo simbólico judío. Así es como lee él el relato
ACC concerniente a los discípulos que comen con manos im-
puras. Al mismo tiempo, borra la frontera (SIM) entre judíos y
paganos, y es la conclusión que de ello saca el narrador, que se
dirige a lectores paganos: todos los alimentos que recorren este
circuito digestivo son puros.
En el segundo circuito, ¿qué es lo que hay dentro, en el co-
razón? Derrida nos ha enseñado a desconfiar de esta oposición
en el texto filosófico occidental; los exégetas burgueses no lo
tienen en cuenta y leen sin más «una religión del corazón, de
la interioridad».54 Hemos visto ya que el corazón es el lugar de
las lecturas y de las malas lecturas del relato (que provienen del
54
Así MlNETTE DE TlLLESSE, 147.
222 Lectura de Marcos
exterior, penetrando en el hombre por los ojos o los oídos). Aquí
el corazón es el lugar de las intenciones, del deseo y de sus
objetos, de las elecciones estratégicas por consiguiente, que, como
consecuencia de estas lecturas, engendran prácticas (buenas o
malas). El corazón es el lugar, en el hombre, del entrecruza-
miento de lecturas y estrategias, del ANAL y del EST.55 El cir-
cuito mismo indica que no hay que separar lo de dentro de lo
de fuera: el corazón es el lugar del texto del actuante, interior
en el sentido de que no es público ni accesible a los demás. La
distinción dentro/fuera atañe por tanto aquí al desajuste posible
entre este texto (oculto) y el texto (manifiesto) de las prác-
ticas (de sus relatos más exactamente). Este desajuste permite
precisamente aquella hipocresía que J denunciaba a sus AA, en
la oposición labios/corazones («fraude», por lo demás, remite
a ello en la lista). J lee pues allí, como en la primera lectura,
la iráctica de los escribas y fariseos. Haciendo esto, recoge, pero
llevándolo a sus últimas consecuencias, el gesto de los deutero-
nomistas y de los profetas, de dar prioridad al sistema de la
deuda por encima del de la mancha. Este se ha derrumbado
con la destrucción del templo de Jerusalén; a nivel narrador/
lectores, es la última frontera judíos/paganos la que acaba de
ser borrada.
S36
al se fue a la región de Tiro
b y entrando en una casa quería que nadie lo supiese, pero
no logró pasar inadvertido,
c sino que, en seguida, habiendo oído hablar de él una mujer,
cuya hija estaba poseída de un espíritu inmundo, vino y se
postró a sus pies. Esta mujer era pagana, sirofenicia de
nacimiento, y le rogaba que expulsara de su hija el demonio.
El le dijo: «Espera que primero se sacien los hijos, pues
no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los
perritos». Pero ella le respondió: «Sí, señor; pero también
los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños». El,
entonces, le dijo: «Por lo que has dicho, vete; el demonio
ha salido de tu hija».
55
Cf. 389 s.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 223
d Volvió a su casa y encontró que la niña estaba echada en
la cama y que el demonio se había ido.
a2 Se marchó de la región de Tiro
«a la región de Tiro»: TOP, región extranjera, pagana. J
sale de Palestina (EST), puesto que la denuncia de la «tradi-
ción de los antiguos» y la subversión del campo SIM judío lo
había puesto en peligro, «una mujer griega, sirofenicia de na-
cimiento», «cuya hija estaba poseída de un espíritu inmundo»:
doble mancha, de I y de Im.
c
«le rogaba que expulsara»: pide, «espera que primero... los
perritos»: oposición hijos/perritos, para judíos/paganos, por tan-
to en el campo SIM. «saciarse»: remite a S31, donde la mu-
chedumbre ha quedado saciada, «el pan de los hijos»: es una
metáfora (en la secuencia de los panes), pues la mujer no pide
pan, sino una práctica que J a menudo ha efectuado en Israel e
incluso ya una vez en el extranjero (S24). El pan se convierte
pues aquí en metáfora de la práctica poderosa de J, como la
semilla en S22. En resumen, el pan es también la palabra-semilla
y sus frutos de bendición, «saciarse»: cf. S31, S38, S40; sin em-
bargo, la secuencia de los panes no se excluye de esta práctica
poderosa; por el contrario, es la metáfora de la palabra-pan la
que proporcionará la clave de esta secuencia de los panes (S31-
S42).
«en primer lugar»: J enuncia su EST, cuyo primer tiempo
apunta a saciar a los judíos y el segundo, después de agotar
el espacio judío por la circulación de J y de su relato, a saciar a
los paganos, «pero ella le respondió: ... hijos»: ella acepta la
distinción hijos/perros, su exclusión de la mesa de saciedad de
los judíos, pero encuentra un resquicio en la metáfora de J,
las migajas que caen de la mesa para los perros. Insiste pues
en su súplica, «por lo que has dicho»: J lee esta insistencia
como «fe» y la declara que ha sido eficaz («el demonio ha sa-
lido»: Im/Ib). «volvió a su casa»: el enunciado narrativo (ACC)
recoge el discurso de J como ya efectuado; la EST de J ha
sido desviada por la palabra de la mujer, unos paganos han
sido saciados antes de que el espacio judío haya sido recorrido
por entero. En resumen, la frontera judía/nagana ha quedado

224 Lectura de Marcos
suprimida, igual que en S35. Notemos también que la práctica
poderosa se ha producido sin ''e el cuerpo de J esté presente
ante la hija sanada,56 lo cual prepara a S62 si se une esta ausen-
cia del cuerpo con la metáfora del pan.
S37
a y vino de nuevo, por Sidón, al mar de Galilea, atravesando
la Decápolis.
b Le presentan un sordo que, además, hablaba con dificultad,
y le ruegan imponga la mano sobre él.
c £1, apartándole de la gente, a solas, le metió sus dedos en
los oídos y con su saliva le tocó la lengua. Y levantando
los ojos al cielo, dio un gemido, y le dijo: «Effatá», que
quiere decir: «¡Ábrete!» Se abrieron sus oídos y, al instante,
se soltó la atadura de su lengua y hablaba correctamente.
Jesús les mandó que a nadie se lo contaran.
d Pero cuanto más se lo prohibía, tanto más ellos lo publi-
caban. Y se maravillaban sobremanera y decían: «Todo lo
ha hecho bien; también hace oír a los sordos y hablar a
los mudos».
a
«Sidón», «Decápolis» (GEO): todavía en región de paganos.
c Comparémosle brevemente con S31. Aquí no hay EST de la
«dedos», «saliva», «tocó»: SIM. «ojos al cielo», «gemido»:
dificultad de la práctica de J (cf. 214 y ss.). «hablaba con di-
ficultad/hablaba correctamente», sordo/los oídos se abrieron»:
Im/Ib. «a solas», «a nadie se lo contaran»: EST.
d en paralelo con el pan, y éste es situado también en el código
Consignas no observadas, como en S10 («proclamaban» el re-
lato), «se maravillaban sobremanera, ... todo lo ha hecho bien»:
el relato produce la sorpresa de las muchedumbres, como en
S6, S12, S24, S25. «Effatá», que quiere decir, «¡Ábrete!»: la
56
Como en el caso del siervo del centurión, también pagano, en Mt 8,
5-16.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 225
traducción del arameo al griego (nivel narrador/lectores) se in-
serta aquí para subrayar el salto dado por el relato, a la manera
de S36 y S37, de la frontera judíos /~"<*anos.
S38
a Por aquellos días, habiendo de nuevo mucha gente y no
teniendo qué comer,
b llama Jesús a sus discípulos y les dice: «Me da lástima
esta gente, porque hace ya tres días que permanecen con-
migo y no tienen qué comer. Si los despido en ayunas a
sus casas, desfallecerán en el camino, y algunos de ellos
han venido de lejos». Sus discípulos le respondieron: «¿Có-
mo podrá alguien saciar de pan a éstos aquí en el desierto?»
El les preguntó: «¿Cuántos panes tenéis?» Ellos le respon-
dieron: «Siete».
c Entonces él mandó a la gente acomodarse sobre la tierra, y
tomando los siete panes y dando gracias, los partió e iba
dándoles a sus discípulos para que los sirvieran, y ellos los
sirvieron a la gente. Tenían también unos pocos pececillos.
Y pronunciando la bendición sobre ellos, mandó que tam-
bién los sirvieran. Comieron y se saciaron, y recogieron de
los trozos sobrantes siete espuertas. Fueron unos cuatro mil;
d y Jesús los despidió.
«por aquellos días»: CRO con ausencia de TOP; no hay
enlace con S35-S37, mientras que lo habrá con S38-S41.
M («hace ya tres días que permanecen conmigo»), que se carac-
teriza por la falta de «qué comer» (Mm), por la perspectiva
de la muerte («desfallecerán»). A esto responde el «cómo podrá
alguien saciarse de pan, por tanto maldición/bendición, «me da
lástima esta gente»: en S31 también, pero él les enseñaba; aquí
es pan lo que se necesita; como en S36, la palabra es puesta
ANAL (ya en S33, cf. S40).
Incomprensión (ANAL) de los discípulos, como en S31, pero
sin referencia a la compra. Tener siete panes/dar siete panes.
No hay «levantar los ojos al cielo»; «dio gracias», en lugar de
«dijo la bendición», que se encuentra sin embargo en el pequeño
relato sobre los peces que quedan. Finalmente, todos son sa-
226 Lectura de Marcos
ciados (Mb), y hay sobreabundancia. Hay menos cifras que en
S31; las cifras (siete, cuatro mil, siete cestos) serán retenidas
en S40. Despedida de la M: EST de J con respecto a la M.
S39
al Subió a continuación a la batea con sus discípulos y se fue
a la región de Dalmanautá.
bl Se presentaron los fatiseos
c y comenzaron a discutir con él, pidiéndole una señal del
cielo, con el fin de ponetle a prueba. Dando un ptofundo
gemido desde lo íntimo de su ser, dice: «¿Por qué esta
generación pide una señal? Yo os aseguro: no se data a
esta generación ninguna señal».
b2 Y, dejándolos,
a2 se embarcó de nuevo,
«Dalmanautá»: TOP, desconocido de los historiadores,57 pero
lugar de las AA, por tanto en Galilea (GEO). «discutir», «pi-
diéndole», «tentarlo»: aquí no hay relato ACC subversivo como
anteriormente (S12-S16, S20, S35), sino iniciativa de los AA
como después (S47, S55), donde el término tentar volverá a
aparecer, ligado a «hipócritas» en S55 (como ya en S35). Se
trata ciertamente de la estrategia de los AA que se llama ten-
tación (comparar con S2 donde Satanás «tienta» a J).
«pidiéndole una señal del cielo»: en oposición a «provenien-
te de los hombres», cf. S55b. Una señal (séme'ion): los AA se
sitúan como lectores, como semíólogos de la práctica de J
(ANAL); quieren hacer intervenir al cielo (MIT), como Elias
(1R8, 20-40). Ahora bien, como se habrá observado ya, la prác-
tica poderosa de J no invoca al cielo (MÍT) como elemento de
lectura (ANAL) desde S12 (donde el «dándose cuenta en su
espíritu» hay que ponerlo en relación con «dando un profundo
gemido desde lo íntimo de su ser» de este lugar). Esto nos per-
mite leer la negativa de J («¿por qué esta generación pide una
señal?»): tenéis señales suficientes en mi práctica aquí sobre
la tierra (cf. SI2), que la M ha leído con frecuencia (S12, S24,
57
Cf. V. TAYLOR, 360-361.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 227
S25, S36); la pauta semiológica es m/b: las vidas salvadas (S16).58
Por tanto, leed esas señales, sed lectores, semiólofros de mi re-
lato. La negativa remite pues a la lectura del relato, es una de
las constantes de las lecciones de la interpretación (cf. S12-
S16, S20); el «corazón endurecido» (S16) de los fariseos no
se lo permite; pero no habrá señales del cielo, puesto que exis-
ten sobre la tierra.
«Yo os aseguro: ... ninguna señal»: en S42, la «generación»
son los judíos (o detentadores del poder) quienes han cono-
cido la práctica de J, sin creer en ella («generación incrédula»,
S44) y deberán conocer también la de sus discípulos. Ahora bien,
acaban de ser vencidos por los romanos, matados o disper-
sados. Esta añadidura se sitúa a nivel narrador /lectores y pone
en relación la mala lectura de estos semiólogos con su destino
de maldición, lo que, como se verá, es una de las «tesis» de
Marcos.59
58
Se trata siempre, en el ANAL, en su estructura constante de refe-
rencia al relato ACC; se trata, por consiguiente, de leer el texto manifiesto
del relato y de interpretarlo como mesiánico, y no de buscar un signifi-
cado-espiritual-oculto-detrás-del-significante-materíal cualquiera, el «espíritu»
oculto detrás de «la letra», como suele hacer la teología tradicional, de-
pendiente de la filosofía griega. La defensa de H. DE LUBAC por el «sentido
espiritual» es evidente (en L'Ecriture dans la Tradition): «Esta espirituali-
zación es al mismo tiempo una interiorización: quien dice espiritual dice
también interior» (31). «Es este un punto capital —el sentido espiritual (...)
es el sentido que, objetivamente, conduce a las realidades de la vida
espiritual (...) y encuentra su plenitud terminándose en las almas» (34 s.).
Lubac habla del AT, preconizando «el abandono del sentido carnal apa-
rente de ciertas profecías» (31) —lo que yo he llamado «las perspectivas
terrestres» de los profetas, concernientes siempre a la bendición material,
en la tierra (cf. más arriba, 117 s.)— pero de hecho él ignora sistemá-
ticamente el «sentido literal» (o más bien textual) del NT: como los
fariseos, no sabe leer el ACC; el evangelio es para él sin más espiritual
(«espiritualizando por un proceso análogo todos los datos visibles de la
obra del salvador y de su institución de salvación», 60): «La tradición
cristiana conoce dos sentidos de la escritura; su denominación más general
es la de sentido literal y de sentido espiritual (pneumático), y estos dos
sentidos son entre sí como el Antiguo Testamento y el Nuevo» (115). En
suma, instalado en lo teológico, tal como lo definiremos más adelante,
Lubac ignora realmente «el relato mesiánico», pues para él todo comienza
con «el acto de Cristo», el de «su sacrificio, en el momento de su muerte
en cruz» (143).
Cf. 357 s.
228 Lectura de Marcos
S40
al y se fue a la orilla opuesta.
b Se habían olvidado de tomar panes, y no llevaban consigo
en la barca más que un pan. El les hizo esta advertencia:
«Abrid los ojos y guardaos de la levadura de los fariseos
y de la levadura de Herodes». Ellos hablaban entre sí de
que no tenían panes. Dándose cuenta Jesús, les dice: «¿Por
qué estáis hablando de que no tenéis panes? ¿Es que tenéis
la mente embotada? ¿Teniendo ojos no veis y teniendo
oídos no oís? ¿No os acordáis de cuando partí cinco panes
para cinco mil? ¿Cuántos canastos llenos de trozos recogis-
teis?» «Doce», le contestan. «Y cuando repartí los siete
panes entre cuatro mil, ¿cuántas espuertas llenas de trozos
recogisteis?» Le contestan: «Siete». Y continuó: «¿Aún no
entendéis?»
a2 Llegan...
«se embarcó de nuevo, y se fue a la orilla opuesta»: como
hemos dicho, la travesía en barco forma parte de la EST de
J en relación con la M (S22, S28d, S31, S38), aquí en relación
con los AA («y dejándolos»). Si uno relee las secuencias, se
dará cuenta de la existencia de tres series (S22-S26, S28d-S34,
S38-S41) que se presentan como paralelas y enlazadas justa-
mente por estos cruces de orilla a orilla del mar de Galilea.
En S42 y siguiente, sin embargo, emprenderá una nueva EST:
partirá a Jerusalén. ¿Por qué no antes? ¿Por qué pues estas
tres secuencias interrumpidas por S27-S28 (Nazaret y la mi-
sión de los doce) y S35-S37 (rodeo fuera de las fronteras de
Israel)? Estos cruces de orilla a orilla, llenos de consignas es-
tratégicas, marcan una espera de J con respecto a los DD, sien-
do las secuencias sobre el mar (S23, S24, S40) secuencias con
preponderancia ANAL en el espacio DD (barca): ¿quién es J?
¿cuál es su práctica?
«panes», «un pan»: es todavía la secuencia de los panes, li-
gada al ANAL de los DD. «les hizo esta advertencia»: consig-
na estratégica (S26, S37). «guardaos de la levadura de los fari-
seos»: en Lv 2, 11, la levadura es excluida de los «alimentos
tomados por Yavé», indica «menos pureza» y aquí tiene por
consiguiente una connotación peyorativa. Si el pan connota la
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 229
palabra (S36, S38) y se sitúa por consiguiente en el ANAL,
la levadura, metonímicamente ligada al pan, connota el discurso
de los AA; por tanto no pueden leer la palabra-semilla, el re-
lato de J: es la levadura, su ideología60 la que endurece sus
corazones, «ellos hablaban entre sí»: los DD no comprenden
la metáfora, «les dice: por qué... no escucháis?» J. les amo-
nesta, situándoles en el mismo lugar de no-lectura que
los AA (S16, S22cl). «no os acordáis»: lección de lectura
(ANAL) de las dos secuencias de saciedad de la muchedumbre
(S31, S38). «¿aún no entendéis?»: ¿qué es lo que hay que en-
tender? Cinco panes han saciado a cinco mil hombres y ha
habido sobreabundancia, doce canastos de restos; siete panes
han saciado a cuatro mil hombres v ha habido siete espuertas
de sobras. Ahora bien, cinco panes y siete panes están en relación
dentro de las secuencias respectivas con «¿cuántos panes te-
néis?», es su haber. La secuencia ACC que hay que leer es por
tanto: lo que tenéis, dadlo, ellos están saciados, recoged doce,
siete cestos. Es este poder de saciar, dando lo que se tiene, •" la
consiguiente sobreabundancia, lo que hay que leer, pero los DD
no llegan a ello. En S42, Pedro lo conseguirá: «tú eres el
mesías», respuesta a la pregunta: «;nuién es Jesús?», que el
relato ha planteado desde S23 y que va ligado, en S33, explí-
citamente al relato de los panes. En resumen, esta respuesta de
Pedro, primera conclusión del ANAL de los DD, responde a
las cuestiones de esta secuencia: el que, dando lo que tiene,
sacia a la M con sobreabundancia, es el mesías, esa práctica
es la característica de su mesianidad; pero ellos no lo habían
comprendido todavía. He ahí el porqué de la espera de T: él es-
peraba esta lectura como fruto de su práctica; ella ha llegado
y él va a poder emprender el viaje a Jerusalén, su nueva EST.61
60
Cf. Mt 16, 12: «Entonces comprendieron que había dicho descon-
fiar, no de la levadura con la que se hace el pan, sino de la doctrina de
los fariseos»; cf. también M. É. BOISMARD, II, 241, sobre el juego de
palabras en arameo que permite pasar de «levadura» a «palabra, doctrina».
61
La exégesis burguesa, muy preocupada de la Formen- y Redaktion-
geschichte, desconoce sistemáticamente la lectura de esta secuencia que es,
sin embargo, decisiva. Ya sea que «el asunto de los panes» se vea «como
un signo de la venida del reino» sin más (V. TAYLOR, 363), ya sea que su
«interpretación no ofrezca ninguna dificultad» (M. E. BOISMARD, II, 240),
disimulando la claridad del asunto esa incapacidad de lectura, ya sea
también que el interés de la exégesis no se refiera más que a los lectores
de Marcos (MINETTE DE TILLESSE, 412 s.), ya sea, en fin, y es lo más
corriente, que las secuencias de los panes sólo se refieren a la euca-
ristía (!).
230 Lectura de Marcos
S41
... a Betsaida.
b Le presentan un ciego y le suplican que le toque.
el Tomando al ciego de la mano, le sacó fuera del pueblo,
d y habiéndole puesto saliva en los ojos, le impuso las manos
y le preguntó: «¿Ves algo?» El, alzando la vista, dijo: «Veo
a los hombres, pues los veo como árboles, pero que andan».
Después volvió a poner las manos en los ojos y comenzó a
ver perfectamente y quedó curado, de suerte que veía de
lejos claramente todas las cosas.
c2 Y le envió a su casa, diciéndole: «Ni siquiera entres en el
pueblo».
«Betsaida»: en el camino hacia Cesárea de Filipo (S42). Pa-
semos sobre el «tocar», «la saliva» (SIM), la conducta «fuera
del pueblo» y la consigna dada (EST); el interés de esta se-
cuencia está en las dos etapas de la práctica poderosa, que es
contada detenidamente.
«veo a los hombres, pues los veo como árboles, pero que
andan»: respuesta casi humorística donde se expresa la vista y
la no-vista (pues los árboles no caminan), una etapa por con-
siguiente intermedia entre la ceguera y la vista. La secuencia
anticipa a S42, donde Pedro es preguntado y ve finalmente, y
la enlaza con S40, donde «teniendo ojos, no ven».
«le preguntó»: este verbo, en el texto, implica casi siempre
el código ANAL, ya sea en los DD (S22c2, S35d. S43a2, S44e,
S47c, S58b), ya en los AA (S35b, S47b, S55h, S66c, dos veces,
S68b, dos veces), ya en los II (S49b, S55i), ya en J (S24c,
S42b, dos veces, S46a) salvo S38a, S44b, S72c. La particulari-
dad aquí está en que, por una sola vez, este verbo es utilizado
para una cuestión que atañe a la práctica poderosa de J: éste
pregunta sobre sus frutos (en realidad porque solamente el ciego
puede decir que él ve, pero esto no se encuentra en S51), indica
pues la ignorancia de J con relación a los efectos de su prác-
tica, ilustrando el «sin que él sepa cómo» de S22b2.
S42
a Salió Jesús con sus discípulos hacia los pueblos de Cesárea
de Filipo,
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 231
b y por el camino hizo esta pregunta a sus discípulos: «¿Quién
dicen los hombres que soy yo?» Ellos le dijeron: «Unos
dicen que Juan el bautista; otros que Elias; otros que uno
de los profetas». El, entonces, les preguntó: «Y vosotros,
¿quién decís que soy yo?» Pedro le contestó: «Tú eres el
Cristo». Y les mandó enérgicamente que a nadie hablaran
acerca de él.
Puesto que esta secuencia es crucial en el relato, su comen-
tario será un poco complicado; los retrocesos, las digresiones
teóricas, la multiplicación de las notas corren el riesgo de des-
pistar a más de un lector. El texto de Marcos no es más recto
que el mío, y su lectura no se puede hacer más que dentro de
este análisis de códigos que multiplica las notas. Igualmente,
la formulación teórica que la domina no podrá verse clara y
definitivamente expuesta en un lugar del texto, en una exposi-
ción rectilínea; sino que es conjunto complejo del texto «lec-
tura de Marcos», ese tejido que forman los «cf. más adelante»,
«cf. p. tal», lo que dará la clave de ella. Esta «lectura» no
es, como puede parecer a primera vista, la superposición lineal
de un texto al supuesto texto lineal de M ireos, en una refe-
rencia de línea a línea, de significado a significado, sino ese tra-
bajo de tejedor sobre el significante, que Barthes definió tan
acertadamente.62
a
«hacia los pueblos»: TOP típico de las secuencias después
de S18. «de Cesárea de Filipo»: región pagana (EST), Cesárea
connota a César, mientras que Filipo es el hermano de Herodes
(S30). A nivel TOP, pues, S29 (Herodes en Galilea) -S42 forma
una gran secuencia donde lo que se ventila es el anuncio del
paso de Galilea a una región pagana (S35-S37).
b
«por el camino»: aparecerá a menudo en la gran secuencia
que comienza aquí. La barca, el esquema del círculo son reem-
plazados por el esquema del camino, que caracteriza al término
seguir. Los discípulos alrededor de J llegarán a ser, de modo do-
minante, los discípulos que siguen a J.
Cf. 147 s.
232 Lectura de Marcos
«¿quién dice la gente que soy yo?»: (01) ¿cómo lee la M
mi relato (ANAL)? La respuesta remite a S29, señalando por
consiguiente que S42 concluye la gran secuencia comenzada en
S29, la secuencia de los panes. Lo que es común a las tres res-
puestas (Juan el bautista, Elias, uno de los nrofetas), es el ca-
rácter preescatológico de la lectura de la muchedumbre: J no es
visto más que como un precursor del relato último.
«les preguntó»; insistencia en la pregunta cuya inscripción
en el código ANAL hemos visto en S41. La insistencia indica,
por otra parte, que J quiere terminar (EST) con esta espera
(«de orilla a orilla», cf. S40): S42 se señala también como acaba-
miento de S18-S42; la doble pregunta distingue entre «la gen-
te» (la M) y «vosotros» (los DD), explícitamente; la respuesta
a 0 1 en el espacio M y en el espacio DD, espacios diferencia-
dos en S18 y S22.
«Pedro le contestó»: Simón, portavoz (S8), convertido en
Pedro, leerá el ACC de J y esto le valdrá a partir de ese mo-
mento un lugar preeminente entre los DD,63 como su portavoz,
«tú eres el mesías»: estamos ciertamente en el ANAL (res-
puesta a Q l ) . «el mesías» aparece por primera vez en el texto,
excepto en el título (observad el nivel narrador-lectores, que
indica que el narrador hace suya la respuesta de Pedro);64 antes
ha habido otras respuestas: «hijo de Dios» (el MITO: S2, S6,
S18, S24), «Beelzebul», «loco» (S21, S22), y la lista que aca-
bamos de leer. Todas estas respuestas tienen el común denomi-
nador de que se inscriben en la semántica del texto ideológico
judío de la época; es ante todo a esto a lo que se opone el tér-
mino mesías. Ciertamente, éste pertenece a esa semántica, pero
el hecho de que la respuesta de Pedro se haga en el espacio
de los DD, consecuentemente con los términos del código ANAL
(como quedó subrayado sobre todo en S40), señala la especifi-
cidad de esa respuesta: es la lectura de la práctica de J, del
relato ACC (derrota de los espíritus inmundos, cf. S20; curación
de cuerpos enfermos, Im/Ib, cf. S16; subversión del SIM
judío, cf. S12-S16, S35) y más especialmente de la práctica
de los panes, cuya gran secuencia se acaba aquí. En resumen,
la práctica de J es una práctica mesiánica, y eso es lo que Pedro
acaba de leer; por tanto anuncia el último relato, al mesías como
63
Lo que Mt 16, 17-19 confirma magníficamente.
64
Cf. 157.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 233
65
figura escatológica. Se ve pues en qué consiste la contradicción
MITO/relato ACC, que había señalado en S6.66
«y les mandó enérgicamente»: término EST muy fuerte,
empleado para los espíritus impuros (S6c) y el mar (S23b). «que
a nadie hablaran acerca de él»: esta estrategia de silencio sobre
la lectura de la mesianidad de J en el campo BAS indica que
difiere de la semántica corriente del término mesías, la cual
es anterior al relato de J y está cargada de una significación
frente a la que J toma sus distancias. Toda la preocupación
del actuante J en la gran secuencia que aquí se abre será hacer
comprender a los DD esta diferencia y sus implicaciones es-
tratégicas. Esto se hará por medio de una confrontación con la
EST Z, pues es ella la que lleva el significado dominante de me-
sías en el texto ideológico judío: el mesías deberá vencer y ex-
pulsar a los romanos de Israel e instaurar su supremacía sobre
las naciones paganas. Esto lo ha comprendido bien la exégesis
burguesa, pero cayendo en el engaño de oponerle un «mesías
espiritual» (político/espiritual en la ideología burguesa).67 Aho-
ra bien, el que la confesión del mesías se haga primordialmente
como lectura de las secuencias de saciedad de los panes de-
muestra la «no espiritualidad» (burguesa) de Jesús el mesías,
su carácter al mismo tiempo económico, político e ideológico,
y finalmente, por consiguiente, también político. En una palabra,
es dentro de la categoría «política» donde se hará la diferencia
de las dos mesianidades; J es ciertamente un mesías «político»,
pero no al estilo de los zelotes.
Sl8-S42b: Lectura retrospectiva
Hagamos aquí una pausa para releer la gran secuencia SI 8-
S42. El elemento que hace de ella una gran secuencia es la
65
Cf. 124 s.
66
Cf. 164, 198 s.
Por ejemplo, O. CULLMANN, Jesús y los revolucionarios de su tiempo,
la nota 15 de la 25, indicando, a su pesar, la contradicción de su tesis.
Por lo demás, su lectura de S42, ya antigua en él (51 ss., que remiten a su
Christologie du NT) fuerza claramente el texto de Marcos, creo yo, exigida
como está por esta oposición político/espiritual: es lo que explica su des-
confianza por el «título» de mesías (él habla de la «reserva» de Jesús
con respecto a ese título, Christologie, 102-110).
234 Lectura de Marcos «¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 235
barca, introducida en S18 y desaparecida en S41. Las idas de actuantes mencionados aquí son fundamentalmente la M y los
orilla a orilla definen tres series de secuencias: S22-S26, S28- DD, como nos lo habían permitido prever ya S18 y S22.
S34, S38-S41.68 Se ha señalado la detención del relato en S28c,
que ha permitido introducir S29-S30. Ahora bien, S28 ha sido 529 y S28 (secuencias de los doce) narran la conclusión de
anunciada programáticamente por S19, así como S29 abre lo que la «misión de J» en Galilea y el papel de los doce en ella como
S42 acaba de cerrar (las tres respuestas de la M a la pregunta: sus enviados {apóstoles, S28d); es pues la realización de lo que
«¿quién es Jesús?»), definiendo la secuencia de los panes, los había sido programado en S8-S9 (según la lógica del texto
TOP de apertura/cierre son respectivamente Galilea (región cerrado).
judía) y Cesárea (región pagana). Finalmente, S35 y S37 no
están empalmados con S34 y S38, pero sin embargo sí lo están S29-S42 (secuencias de los panes) une la pregunta «¿quién
entre ellas S35-S36-S37. es Tesús?» con las dos secuencias de los panej (S31, S38), como
ya hemos visto. Sin embargo, se presenta una dificultad: la mi-
Puede verse en este complicado esquema: sión de los doce en S28 sucede antes de que ellos lean la mesia-
nidad de J, como si ésta no tuviera apenas importancia para
esta misión. Ahora bien, S31 narra la primera secuencia de sa-
S 18 ciedad de la M por parte de los paganos como si hubiese sido
S 19 S 28c / S 2» - S42 «impuesta» a J por la EST de la M; por tanto, la lectura de
(paganos) Pedro en S42, lectura de esta secuencia con prioridad, depende
(S 20 - S 21) ;S27) (Judío) (S 301 de la novedad introducida en S31 (cf. la oración de S32). S36
S 22 -S 26 (S 28 d) S 31 - S 34 S 3« - S 4 1
(la pagana, madre de una hija poseída por el demonio) cuenta
de orilla a orilla de orilla de orilla
a orilla a orilla
también una desviación de la EST de J con relación a los pa-
ganos, como indican asimismo los puntos terminales del TOP
S 35 - S 37 de S30-S42, S35, asentando en la parábola del vientre/corazón
judíos / paganos la superación de la frontera (SIM) judíos/paganos, que la pagana
secuencia de los doce secuencia de los panes hace saltar con su insistencia. Puesto que el texto no es más
explícito, no se puede concluir, salvo como hipótesis, que la
EST de J cambie de rumbo con esta secuencia de los panes,
en el sentido de una ampliación del horizonte de la práctica
de I y de los doce más allá de las fronteras de Israel, orien-
secuencia de la harca
tada a los paganos, como S18-S19 la habían indicado ya pro-
gramáticamente. Se verá que uno de los elementos decisivos
Leamos este esquema a la luz de los códigos ANAL/EST: de la confrontación entre las EST de J y la EST Z, es el que
lo que aquí anda en juego es lo que, a partir de Wrede, se va a proporcionar S42-S58, ya que el asunto de los panes no
llama «el secreto mesiánico».69 vuelve sino en S62, justamente al filo de la partida (EST) hacia
las naciones paganas, partiendo de Galilea. Ahora se puede leer
Las secuencias donde hay AA (S20, S21, S27, S35, S40) el conjunto de la gran secuencia S18-S42: la separación (EST)
no pertenecen al nivel de esta gran secuencia, justificándose entre el espacio M y el espacio DD (barca, teoría de las pará-
su lugar por las secuencias que las preceden o las siguen. Los bolas) conduce a éstos a una lectura de la práctica de j como
mesiánica, que es opuesta a la lectura de la M, resultado éste
que es esperado por J (secuencias de «de orilla a orilla»).
6!
Cí. 228.
" Objeto de MINETTE DE TILLESSE, Le secret tnessianique dans l'évan-
gile de Marc, donde se podrá ver el estado de la cuestión desde Wrede
(1901) hasta 1968.
236 Lectura de Marcos
La estrategia llamada
del «secreto mesiánico»
Releamos los diversos elementos EST de J. En primer lugar,
con relación a los AA: evita las ciudades, no va a ellas sino clan-
destinamente (S18, S36, incluso en región pagana), las deja y
marcha a otra parte (fin de S35, S39). Esto se justifica por la
EST de los AA, que quieren eliminarle (S17). Todos los demás
elementos apuntan a la M. Hace callar a los espíritus inmundos
para que no interrumpan el relato (S6, S7, S18 y no S24, pues
no hay M), y no lo hagan abortar acelerando un mecanismo
tipo Z. Igualmente, para los Ib (S10, S25, S37, S41), contra
S24 (región pagana) y S26 (J hace contar lo que había perma-
necido oculto, con el fin de hacer resaltar la fe del Ib). Aparen-
temente, hay contradicción entre S24f (el exendemoniado es
enviado a proclamar el relato de J a una región pagana) y S26b
(clandestinidad de J en región pagana), pero se trata allí de EST
sobre el relato y aquí sobre la presencia misma de J. En efecto,
estas consignas de silencio (sobre el relato) a los curados tienen
por finalidad contrarrestar el efecto de la circulación del re-
lato, evitar grandes reuniones de M y, una vez más, no preci-
pitar un mesianismo de tipo Z. Por el contrario, los elementos
EST con relación a la M atañen a la presencia corporal de J
en medio de ella: no se niega a «curar», enseñar, saciar, pero
a continuación pone tierra por medio, se ausenta (o la despide),
no queriendo convertirse en un líder de la masa, principalmente
en las ciudades: S8, S i l , S23, S28d, S31f, S38e. Además, en
S22, adopta la estrategia de la enseñanza parabólica que ya no
muestra claramente la relación de su práctica con lo escato-
lógico, con la misma intención. Notemos también que la oración
en S8 y S32 acentúa esta EST.
Sin embargo, en S8, Simón aparece como portavoz de la M;
hay exzelotes en su grupo (cf. S19). La EST de los DD se sitúa
en una continuidad con la suya, en el mismo campo que Z (tam-
bién los DD son igualmente despedidos en S32). He aquí, pues,
por qué el espacio de los DD como campo de lectura BAS
es separado del de la M: la lectura que hace Pedro del relato
de T es ya BAS, pero, puesto que el término mesías se encuen-
tra justamente en el campo Z,70 deben guardar silencio. Sucede
™ El mesías = el ungido, es, en la tradición davídica, el rey de
Israel (cf. 138).
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 237
que no todo está concluido: aunque la mesianidad haya sido
reconocida en la lectura del ACC, la diferencia que implica en
relación con la EST Z no aparece inmediatamente. Los DD,
Pedro sobre todo, serán en la secuencia S42-S58 los portavoces
de la EST Z; las diferencias estratégicas serán analizadas a me-
dida que van subiendo a Jerusalén. Cerremos la pausa.
S42
c Y comenzó a enseñarles que el hijo del hombre debía sufrir
mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacer-
dotes y los escribas, ser condenado a muerte y resucitar a
los tres días. Hablaba de esto abiertamente.
d Entonces, Pedro, tomándole aparte, se puso a reprenderlo.
Pero él, volviéndose y mirando a sus discípulos, reprendió
a Pedro, diciéndole: «¡No vengas en pos de mí, Satanás!,
porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de
los hombres».
e Llamando a la gente, a la vez que a sus discípulos, les dijo:
«Si alguno quiere venir en pos de mí, niegúese a sí mismo,
tome su cruz y sígame. Porque quien quiera salvar su vida,
la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el evan-
gelio, la salvará. Pues, ¿de qué le sirve al hombre ganar el
mundo entero si arruina su vida? Pues, ¿qué puede dar el
hombre a cambio de su vida? Porque quien se avergüence
de mí y de mis palabras en esta generación adúltera y peca-
dora, también el hijo del hombre se avergonzará de él cuan-
do venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles».
Les decía también: «Yo os aseguro que entre los aquí pre-
sentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean
venir con poder el reino de Dios».
Tg - » Tf: claramente (M. Tillesse, 308).
«Y comenzó a enseñarles (...) hablaba de esto claramente»:
«comenzó» marca un viraje en la enseñanza a los DD. «hablaba»
remite a S12 y sobre todo a S22, donde se había efectuado
el paso entre una palabra clara y una palabra parabólica: cierta-
mente, el «misterio» ha sido dado a los DD (S22c2); pero des-
pués de S31, habiéndose cerrado su espíritu (S33, S40), J ha
238 Lectura de Marcos
debido esperar a que llegasen a leer el ACC de los panes, con-
vertido para ellos en una parábola no comprendida. Es lo que
acaba de suceder. ¿Cuál es el objeto de esta enseñanza nueva?
El texto lo dice: «El hijo del hombre debe sufrir...», parece
claro y límpido, es el «misterio pascual»: la EST de J compor-
ta una muerte para poder llegar a una resurrección.71 Descon-
fiemos sin embargo de esa limpidez, practiquemos, mutatis mu-
tandis, lo que L. Althusser llama «lectura sintomal», no de un
texto científico como es su caso, sino del texto del relato.72
«El discurso de J, en esta escena, constituye una anticipa-
ción del relato ACC (ciertamente no en el enunciado narrativo,
a la manera de la retrospección de la muerte de Juan bautista
en S30, sino en el discurso de J): éste es poseedor del relato
futuro, del relato de su muerte, lo que está en contradicción con
«sin que él sepa cómo» (S22b2), con el hecho de que el código
ANAL cuenta también para el actuante J, como el relato nos
ha mostrado varias veces. Primer síntoma.
Ahora bien, cuando la EST de eliminación de J por los AA
(S53d, S55e, S59) se precise un poco más, veremos que J toma
una EST de clandestinidad para escaparse de ellos, y será ne-
cesaria la traición de Judas para detenerlo. Además, cuando está
a punto de morir, lanzará un grito a Dios que le ha abando-
nado (S71d): el relato es contado según la lógica del «sin que
él sepa cómo», en contradicción con esa previsión (si él debe
morir para resucitar, ¿cómo se queja del abandono de Dios
cuando eso llega?). Segundo síntoma.
Finalmente, y será el tercer síntoma, el debe indica una ne-
cesidad que, en relación con la anticipación, es no sólo contra-
dictoria con la lógica narrativa que el texto ha reflejado en
el espejo de la segunda parábola (S22b2), sino que plantea tam-
bién la cuestión de su estatuto: ¿de qué código proviene? De
ninguno de los códigos secuenciales (ACC, ANAL, EST) que
se articulan según la lógica narrativa del texto; la proximidad
del «hijo del hombre» parece señalar al código MITO, y veremos
71
Es la tesis de MINETTE DE TILLESSE: «el secreto mesiánico expresa
en san Marcos la irrevocable y libre decisión de aceptar su pasión, porque
esa es la voluntad divina» (321). Ignora, a causa de su método Redak-
tiongeschichte, que la narratividad del texto de Marcos dice constante-
mente lo contrario.
72
Cf. Lire le Capital, I, 14 ss.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 239
que no es erróneo; pero el índice más importante es que el debe
introduce el relato anticipado, el cual está en posesión del na-
rrador; es pues a nivel narrador/lectores como debemos leerlo
de buenas a primeras. Dado que el texto (no) concluye con el
relato del rechazo, de la muerte y del anuncio de la resurrec-
ción de J, que tienen lugar durante la fiesta de la pascua, lla-
maremos provisionalmente prepascual al relato que atañe a todo
lo que sucede antes de esa fiesta. El narrador, al escribir el
relato en aoristo, se sitúa después de la pascua: su discurso
anticipante lo llamaremos pospascual. La contradicción que es-
tamos analizando se hallará pues entre el relato prepascual y
y el discurso pospascual del narrador. ¿Cómo caracterizar a
éste? Es una relectura que el narrador hace del relato que él
posee y que inserta en un plan exterior al relato, un plan nece-
sario que predice el relato futuro, que le predestina: el discurso
pospascual es así un discurso de predestinación y lo llamaremos
teológico, término que justificaremos pronto.73 De este modo,
la contradicción estará entre relato y teología.
Volvamos ahora sobre el conjunto de la escena. Enseñanza
nueva, palabra anunciada claramente, el objeto que se le asigna
no se encuentra a nivel del relato, pues es un discurso pospas-
cual. Hay cambio estratégico de J con relación al relato ante-
cedente: ¿en qué consiste? Es decir, ¿qué es lo que este relato
anticipado tacha en el texto del relato ACC? ¿Se puede resti-
tuir lo tachado, según la lógica de la lectura sintomal?
He aquí lo que vamos a probar en el transcurso del co-
mentario de las tres escenas (c, d, e) de la S42, dejando de lado
provisionalmente lo que proviene de lo pospascual. Insistamos
aquí: al hablar de prepascual y de pospascual no intentamos
volver a la problemática dominante de la exégesis burguesa, la
de la historia del relato de J. Leemos un texto escrito después
del 70 en Roma, y es ese texto el que se analiza. Esta resti-
tución, por lectura sintomal, del texto prepascual, no es tampoco
un análisis de la historia del texto, en el sentido de la Form-
geschichte y de la Redaktiongeschichte. La tachadura de la que
se trata está en el texto, y lo que llamamos «prepascual» (pro-
bablemente) no ha sido jamás escrito. El narrador ha tachado
en su proceso de escritura, y es ese proceso de escritura el que
forma el objeto de nuestra lectura.
Cf. 247 s.
240 Lectura de Marcos
«el hijo del hombre»: hablaremos de ello junto con la
escena e.
«los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas»: este
grupo de actuantes, en cuanto grupo, no intervendrá en el re-
lato más que en Jerusalén (S55b); en S45f, paralelo de esa
predicción, se lee: «He aquí que subimos a Jerusalén y el hijo
del hombre será entregado a los sumos sacerdotes y a los es-
cribas». La gran secuencia que se abre aquí será en efecto la de
la subida de J y de los DD a Jerusalén; por consiguiente, el
cambio de EST está ahí: se deja Galilea, se toma la ruta de
Jerusalén. Por lo demás, las tres predicciones (S42c, S45b, S45f)
presentan a los actuantes sumos sacerdotes, ancianos y escribas
como AA, y lo serán en realidad. El «ser reprobado» permite
leer esta subida a Jerusalén como un enfrentamiento de J con
ellos, que es estratégicamente posible, a partir de S17, S20, S35,
S39.
d está fuera del cuadro de la secuencia (de camino hacia Cesárea
«tomándolo aparte, Pedro comenzó a reprenderlo muy se-
veramente»: este último término es EST,74 así como «tomán-
dolo aparte»; es una EST de Pedro que se afirma, o más bien
que comienza, como respuesta a esa nueva EST de J. Se está
en plena programación de la gran secuencia que comienza aquí,
siendo su dominante la confrontación de las dos estrategias.
Aseguramos, pues, que la EST de Pedro es una EST Z, lo
que sólo el conjunto de nuestra lectura puede confirmar de
modo decisivo. Se verá, por lo demás, que el zelotismo, actuan-
do a todo lo largo del texto de Marcos y sin que nunca se
nombre, es también objeto de una tachadura textual.75 En buena
lectura sintomal, debemos entonces intentar restablecer la EST Z.
Aseguramos que Pedro, en primer lugar, considera que el
enfrentamiento no se debe efectuar prioritariamente con los
AA judíos, sino contra los romanos (cf. S45i); en segundo
lugar, contra la consigna de silencio sobre la mesianidad (S42b),
él piensa organizar, entre la M, un grupo armado para subir
a Jerusalén a luchar contra los romanos. Había 4.000 hombres
y 5.000 entre las M que fueron saciados. ¿No es lo que hicie-
74
Cf. 232.
75
Cf. 355.
«¿No habéis leído nunca...)» a Marcos? 241
ron siempre los zelotes a todo lo largo de ese siglo? 76 «repren-
dió a Pedro»: estamos lisa y llanamente en una confrontación
de estrategias.
Tg —> Tf: «no vengas en pos de mí» y no «quítate de mi
vista» (BJ): el texto griego autoriza las dos versiones; la que
yo retengo está exigida por la confrontación con S4 («venid en
pos de mí»); deja de ser mi discípulo. «Satanás»: la EST Z se
sitúa como la de los AA,77 del lado de Satanás, «tus pensa-
mientos no son los de Dios, sino los de los hombres»: pensa-
mientos = estrategias, el debate central del texto de Marcos
es el de la buena EST, la que Dios bendecirá. Y efectivamente
la EST Z ha terminado en la maldición, en «la abominación de
la desolación» (S58); no era más que una estrategia de los
«hombres» (nivel narrador/lectores).
e
«Llamando a la gente a la vez que a sus discípulos»: la M
de Filipo) y del espacio DD en el que J habla «claramente». Se
introduce, quizá, para señalar que está en el centro de las dos
estrategias que se enfrentan, «sus discípulos»: el discurso que
sigue enumera las condiciones para ser discípulo de J, para «ve-
nir en pos de mí» y «seguirme», por formar parte de su EST,
como una segunda vocación con relación a S4. Termina con la
evocación del último relato («el hijo del hombre cuando venga
en la gloria de su Padre»), lo que permite leer las oposiciones
«salvar su vida/perderla», «perder su vida/salvarla», como la
de los dos tiempos (futuros) de los relatos que vendrán: el
que introduce la EST J («a causa de mí y del evangelio») y el
escatológico.
«salvar, perder su vida»: cf. S6. Salvar, efecto de bendición,
actúa aquí en el registro de los dos relatos, eclesial y escato-
lógico. La dificultad de la lectura se debe a la superposición del
nivel narrador/lectores, que apunta a las persecuciones que ha
conocido la comunidad de Roma, sobre el nivel del relato pre-
pascual.
«niegúese a sí mismo y tome su cruz»: la cruz es el supli-
cio reservado a los zelotes por los romanos; el enfrentamiento
Cf. 135.
Cf. 226.
242 Lectura de Marcos
que va a tener lugar en Jerusalén implica el riesgo de la cruz.
En el tablero de las estrategias (de lucha de clases) de Palestina,
la EST J se encuentra más cerca de los zelotes que de la de la
clase dominante, y por eso el texto pondrá tanto cuidado en
desprenderse de ella.
Es el mismo riesgo que se indica en la oposición perder/
salvar su vida, en términos sin embargo que provienen del ni-
vel narrador/lector: los que han perdido su vida en la perse-
cución de Nerón, la salvarán en el relato escatológico, al revés
que los que tuvieron «vergüenza de mí y de mis palabras» y
han renegado de J. «ganar todo el mundo»: meta de la EST Z,78
expulsar a los romanos y asegurar la dominación de Israel so-
bre todas las naciones paganas, «arruinar su vida»: en la lógica
del sistema de la deuda llevado hasta su extremo, pues el que
mate tendrá la maldición, arruinará su vida; los zelotes han in-
currido en esta maldición. En suma, «¿qué puede dar el hombre
a cambio de su vida?», en el contexto de la oposición de las dos
EST (J/Z), el riesgo de la vida de uno debe obedecer a la lógica
de la perspectiva escatológica; hay que arriesgarla del lado
de los «pensamientos de Dios» y no «del de los hombres».
Dicho esto, no se sabe todavía, a pesar de los indicios que se
tiene, cuál es la finalidad de la EST de J, ni cómo el narrador
lee el conjunto de su relato en confrontación con el de los ze-
lotes vencidos por Roma. Será necesario, llegado el momento,
releer todo esto.
«Pues quien se avergüence de mí...»; se explícita la oposi-
ción entre los dos tiempos del relato venidero; relatos de los
discípulos (eclesiales) y relato escatológico.
«de mí y de mis palabras» «el hijo del hombre (...) venga en
la gloria», «venir con poder el reino de Dios»: se trató ya del
«hijo del hombre» (S12, S15) y del «reino de Dios» (S22b2,
b3); luego, como consecuencia de la EST parabólica de J, estas
expresiones han desaparecido del texto, igual que toda refe-
rencia al relato último; ahora vuelven en el espacio de los DD,
introducidas por la confesión de Pedro, tratándose de un me-
sías escatológico. Ahora bien, el objeto del ANAL en S12-S16
y S22 era precisamente poner en relación la práctica de J con
el relato último; ahí estaba el «misterio» (S22c2) dado a los
Cf. O. CULLMANN, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, 52.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 243
DD. La incomprensión de éstos (S22c2, S23, etc.) les impide leer
este misterio; ahora que Pedro lo ha vislumbrado, J lo proclama
de nuevo a los DD: «y anunciaba la palabra claramente».
Esto tiene sus dificultades, debidas al entrecruzamiento en
el texto de los niveles ACC y narrador/lectores. Para aclararlos,
hemos de establecer una pauta de lectura concerniente al «hijo
del hombre».
1. Este nombre es utilizado en el discurso de J (y en el de
ningún otro actuante, lo que resulta verdad en todos los textos
evangélicos) y siempre en el sistema verbal no personal;79 aquí
y en S66c, se enlaza en un discurso en el que J habla en pri-
mera persona; aquí, en S58b5 y en S66c, el término «hijo del
hombre» hace referencia al último relato, los «anunciadores»
(ángeles), «la gloria», «las nubes del cielo» que lo inscriben en
el MITO. Estos tres lugares textuales los designaremos por
«HH escatológico»: nada indica que se trata de J, sino que,
por el contrario, yo/él parece indicar que no es ése el caso;
mientras que la ligazón entre el relato ACC de J y el relato
último, por el contrario, es aquí patente (salvo en S58b5).
Por otra parte (al comienzo de este discurso S42c, S44c,
S45b, f, S50d, S62b dos veces), todos los discursos que provie-
nen de la postura pospascual, es del relato ACC futuro de J de
lo que se trata, y es J quien es llamado el hijo del hombre: se
los designará por «HH pascual». S12 y S16, finalmente, se
inscriben en el relato sin más, en la lectura del relato ACC:
H H ACC.40
2. En el texto de Dan 7, 13-18, el hijo del hombre es,
según la interpretación que da de él el versículo 18, una figura
colectiva, «los santos del altísimo», a pesar de su presencia tam-
bién en el MITO («nubes del cielo»). Ahora bien, los «santos
del altísimo», «es el pueblo de Israel perseguido por Antíoco
Epifanes, y la célebre visión del hijo del hombre es la promesa
apocalíptica de que Dios se hace cargo de su causa y pronto le
hará justicia».81 El nombre de «hijo del hombre», por otra
79
Cf. E. BENVENISTE, 228.
80
Esta distribución se encuentra en Bultmann que, según MINETTE DE
TILLESSE (364-366), indica que los «HH escatológicos» no hablan de una
«vuelta» y no identifican a Jesús con el HH, y también que los «HH
pascual» se deben quizá al mismo «Marcos».
" MINETTE DE TILLESSE, 381.
244 Lectura de Marcos
parte, señala el origen terrestre de esa figura, y el movimiento
del Dan 7, 13 no es, como se dice frecuentemente, una bajada
de alguien que viene (del cielo a la tierra), sino por el contrario
una ascensión: «el hijo del hombre va hacia el trono del eterno,82
del hombre hacia las nubes, en suma, de la tierra al cielo. Ahora
bien, este esquema ascensional se encuentra en algunos textos
del A.T.,83 pero también en una de las primeras cartas de Pa-
blo, 1 Tes 4, 17 («nosotros, los que vivamos, los que quedemos,
nos reuniremos con ellos [los muertos que resuciten primero]
y arrebatados en nubes, al encuentro del Señor»), donde la esca-
tología, inscrita en el MITO, es narrada como una ascensión
colectiva de los cristianos que han sido encontrados fieles en
el momento del relato último, en suma, de los «santos del al-
tísimo». Evidentemente, ellos van al encuentro de Jesús, y no
son llamados «hijos del hombre». Lo importante aquí es en-
contrar el esquema de Dan 7 en un texto cristiano (pospascual).
Se puede pues afirmar que este esquema interviene en el texto
de Marcos a nivel prepascual, pero borrado por el pospascual.
¿Qué tachaduras? En primer lugar, el hijo del hombre es in-
dividual, incluso cuando no está aplicado a J («de su Padre»
aquí; opuesto a los «elegidos» en S58b5). Luego, es aplicado
a J en los textos «HH pospascual» y «HH ACC», lo que re-
percute en los «HH escatológicos»: el verbo griego que indica
el movimiento del H H (erchomai) significa tanto «ir» como
«venir», lo mismo que en Dan 7, 13. Los otros lugares tex-
tuales que atañen al H H llevan inevitablemente este segundo
significado según un movimiento de bajada que borra al de la
ascensión, prepascual. Ahora bien, la ascensión tachada es el
MITO equivalente de la «bajada» del Espíritu; ésta inaugurará
el relato de J, y la ascensión la clausurará. Dado que el movi-
miento ha sido invertido,84 la clausura actual será una bajada de
J, que viene del cielo.85
° M. E. BOISMARD, Synopse, II, 405, lee también ascensión en Dan
7, 13.
83
Concernientes a Henoch y Elias, cf. 127.
" Lo que ilustra bien Hech 1, 11: «El que os ha sido arrebatado,
este mismo Jesús, vendrá así, del mismo modo como lo habéis visto mar-
char hacia el cielo».
85
El final de Marcos llamado «canónico» (cf. 353 s.) se cierra con
una «ascensión» de J al cielo (Me 16, 19).
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 245
Resumamos. Cambio EST, novedad de enseñanza ANAL. La
nueva EST: subir a Jerusalén, con perspectiva de enfrenta-
miento, que no será Z, aun implicando un riesgo de pérdida de
vida. La nueva enseñanza «palabra clara»: el relato de J em-
palma con el relato último, «la venida con poder del reino de
Dios». ¿Cómo se hace este empalme? La ascensión del «hijo del
hombre», es decir, de J con sus discípulos (en pos de él, si-
guiéndole, arriesgando su vida, etc.) y la muchedumbre de todos
aquellos que han escuchado la palabra,86 es la meta final (MITO)
de la EST de J.
En esta EST no hay lugar para la muerte de J; por el con-
trario, queda excluida por S35-S37, que sitúa la circulación
EST de la práctica de J entre los paganos después de los ju-
díos: debe ir a los paganos, con los doce, después de la subida
a Jerusalén. Es uno de los elementos que oponen EST J/EST Z.
Se comprende también, siempre dentro del texto y no en la
historicidad, que, puesto que esta EST cambia bruscamente (trai-
ción de Judas, arresto y muerte de J, huida de los doce), el
texto haya sido retocado por el discurso pospascual, por el teo-
lógico, y por el discurso que establece la necesidad de la.muer-
te con vistas a la resurrección. Precisemos todavía un punto:
no pretendo que sea «Marcos», que escribió hacia el 72 ó 73 en
Roma, el que haya hecho este trabajo de reescritura, y ni si-
quiera que haya sido hecho en cuanto tal. La historia de la
transmisión y transformación de los textos, tal como la hace
la Formgeschichte, no encontrará quizá más que unos textos
(escritos u orales) siempre-ya trabajados por lo pospascual.
Queda una cuestión relativa al enlace del relato ACC con
el relato escatológico; es una cuestión que se plantea a nivel
narrador/lectores («en verdad yo os digo»), pues ha llegado
a ser una cuestión crucial en la comunidad de Roma: muertos
Pedro y Pablo, la generación de quienes han conocido a J
está desapareciendo. El reino escatológico vendrá, pero ¿cuándo?
«entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la
muerte hasta que vean venir con poder el reino de Dios»: por
tanto, está muy próximo, será la «tesis» de S58. No es puro
azar esta añadidura aquí: la segunda función del discurso teo-
86
He aquí otra razón para la introducción del actuante M en S42e.
246 Lectura de Marcos
lógico pospascual es la justificación de esta predicción, de esta
tesis de «Marcos».87
«con poder»: remite al poder del relato de J, poder que anun
cia el relato último, en el que el texto del reino, ahora oculto,
secreto, misterioso, se hará entonces manifiesto (la «gloria de
su Padre»).
S43
al Seis días después, toma Jesús consigo a Pedro, Santiago y
Juan, y los lleva a ellos solos, aparte, a un monte alto.
b Y se transfiguró delante de ellos, y sus vestiduras se volvie-
ron resplandecientes, muy blancas, tanto que ningún bata-
nero en la tierra sería capaz de blanquearlas de ese modo.
Se les aparecieron Elias y Moisés, y conversaban con Jesús.
Toma la palabra Pedro y dice: «Rabbí, es bueno estarnos
aquí. Vamos a hacer tres tiendas, una para ti, otra para
Moisés y otra para Elias» —era que no sabía lo que decía,
pues estaban espantados—. Entonces, se formó una nube
que les cubrió con su sombra, y se oyó una voz desde la
nube: «Este es mi hijo amado, escuchadle». Y de pronto,
mirando en derredor, ya no vieron a nadie más que a Jesús
solo con ellos.
a2 Cuando bajaban del monte,
c les ordenó que a nadie contasen lo que habían visto hasta
que el hijo del hombre resucitara de entre los muertos.
Ellos observaron esta recomendación, discutiendo entre sí
qué era eso de «resucitar de entre los muertos». Y le pre-
guntaban: «¿Por qué dicen los escribas que Elias debe venir
primero?» El les contestó: «Elias vendrá primero y resta-
blecerá todo; mas, ¿cómo está escrito del hijo del hombre
que sufrirá mucho y que será despreciado? Pues bien, yo
os digo que Elias ha venido ya y han hecho con él cuanto
han querido, según estaba escrito de él».
a2 Al llegar donde...
Tf —> Tf: «es bueno estarnos aquí. Vamos a hacer tres tien-
das». El texto griego se resiste a la traducción que ciertos crí-
87
Cf. 359.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 247
ticos proponen: «nos es bueno estar aquí», como si el porta-
voz de los discípulos expresase así su placidez. De hecho, él
afirma solamente la oportunidad de su presencia para «hacer
tres tiendas».88 Efectivamente, si «estaban espantados», ¿cómo po-
dían sentirse a gusto?
al
«seis días después»: enlace con S42, las dos secuencias se
completan.
«Pedro, Santiago y Juan»: testigos de la «resurrección de
la niña de S25, el círculo más estrecho alrededor de J. «solos,
aparte»: EST.
«a un monte alto»: lugar cerca del cielo (MITO), lugar de
oración (S32).
b
«delante de ellos», «se les apareció»: «éste... escuchadle»:
la escena de visión («lo que habían visto») se dirige a los tres,
no a J (quien está pasivo durante toda la escena), mientras
que S2 se dirigía a J («vio», «tú eres...»).
«se transfiguró (...) y sus vestidos (...) muy blancos ...
blanquear en la tierra»: la blancura se inscribe en el código
MITO, la blancura es celeste; los vestidos son una metonimia
del cuerpo (cf. S26, S34), es el cuerpo de J (SIM) lo que es
objeto de la visión, «tocado» por el cielo.
«Elias, Moisés»: en lo alto del monte,89 se evoca al Sinaí
(u Horeb); Moisés connota la primera promesa/realización de
Israel (cf. la pascua en S62, y el nuevo éxodo); Elias, que debe
venir antes que el mesías,90 su última realización.
«Pedro, tomando la palabra (en respuesta a la visión)... no
sabía qué decía»: lo que dice es desaprobado por el autor y
debe hacer referencia a la EST Z; quizá las tiendas son para los
tres, mientras que ellos, fortalecidos por el apoyo del cielo, irían
a reunir un ejército de zelotes... (cf. Ex 23, 27 ss.).
88
LÉON-DUFOUR, Etudes d'Evangile, 102.
" Cf. 127.
90
Cf. 124.
248 Lectura de Marcos
«espantados»: impuros ante el poder, como antaño el pueblo
de Israel alrededor del Sinaí (Ex 19, 16; 20, 18-21).
«nube»: MITO (cf. Ex 19, 16): en S58 y S66, H H rela-
cionado con «las nubes», «se oyó una voz desde la nube»: de
Dios (cf. Ex 20, 21: «densa nube donde estaba Dios»).
«éste es mi hijo amado»: cf. S2, remite a S42: «el hijo
del hombre cuando venga en la gloria de su Padre». Por con-
siguiente, Jesús es presentado como siendo el HH, según la
nueva enseñanza de S42c-e, su cuerpo rodeado de nubes, en la
«gloria» de su Padre. «Escuchadle»: los discípulos son invitados
a escuchar la nueva enseñanza, confirmación del hecho de que
S42 introduce una segunda vocación. A nivel pospascual, el
MITO invita a escuchar la predicción de J; viene a garantizar
el discurso teológico del narrador que, según el texto, hunde sus
raíces en la voz divina: la necesidad de sufrimiento, muerte y
resurrección es la del plan de Dios, de su EST. Lo teológico
se presenta, no como palabra sobre Dios (será ése el caso de la
teología griega), sino como discurso que viene de Dios. En suma,
la contradicción teológico/relato está relacionada con la con-
tradicción MITO/relato, anulación de éste por un saber sobre
su desarrollo adquirido de antemano. Este saber de antemano
sobre el relato definirá la estructura de la ideología teológica
en su relación con el relato."
«de pronto»: fin de la visión, «mirando en derredor»: de-
saparición de la nube, «no vieron a nadie»: desaparición de
Moisés y Elias, «más que a Jesús solo con ellos», como antes,
el carpintero de Nazaret y sus discípulos; cerrado el paréntesis
MITO, una vez que se ha alcanzado la finalidad de la visión,
se reanuda el relato ACC; el SIM del BAS se relaciona con el
cielo (el MITO ha tocado, alcanzado, al cuerpo de J), J se
relaciona con el H H ; la teología está garantizada.
a2
«cuando bajaban del monte»: se vuelven a los lugares de
la práctica de J (en el «monte» no hay relato).
Cf. más adelante.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 249
C
«ordenó que a nadie contasen»: EST que prolonga la de
S42b sobre la mesianidad. Volvamos sobre la ambigüedad se-
mántica del título de mesías. En el texto zelote, mesías = rey,
libertador de Israel contra los romanos (cf. S68-S71); en el
BAS, mesías = HH, la realización del círculo BAS en Israel
y, como se verá, entre los paganos (es decir, a nivel narrador/
lectores, realización de la eclesialidad).
«hasta que el hijo del hombre resucite de entre los muertos»:
la visión engancha con lo teológico pospascual (en el texto ta-
chado, el término del plazo sería quizá el retorno a Galilea,
cf. S63). «observaron esta recomendación discutiendo»: nivel
narrador/lectores.92 Hay una cuestión (ANAL) planteada a los
DD, tachada en lo prepascual y concerniente a lo escatológico,
quizá el cómo de la subida del HH. «le preguntaron..., ¿Elias
debe venir primero?»: antes que el mesías; ¿cuál es pues la re-
lación entre su venida y su mesianidad? «venir»: del modo como
él ha subido (ascensional, cf. Hech 1, 11). «restablecerá todo»:
el SIM judío, a declarar los que son puros (sistema de la mancha)
y justos (sistema de la deuda). «Elias ha venido ya»: remite a
Juan el bautista, que vino a preparar los caminos del más pode-
roso que él (SI), «han hecho con él cuanto han querido»: la
muerte de Juan (S30) en confrontación con la venidera de J.
Remite a Eclo 48, 10;93 la coincidencia Juan-Elias favorece la
«tesis» de Marcos, la escatología está muy próxima (cf. S58).
«según estaba escrito del hijo del hombre»: discurso pospascual.
S44
al los discípulos,
b vio a muchísima gente que les rodeaba y a unos escribas
que discutían con ellos.
el Toda la gente, al verle, quedó sorprendida y corrieron a
saludarle. El les preguntó: «¿De qué discutís con ellos?»
di Uno entre la gente le respondió: «Maestro, he traído a mi
hijo que tiene un espíritu inmundo y, dondequiera que se
apodera de él, le derriba, le hace echar espumarajos, rechi-
92
Cf. 438 s.
" Cf. 124.
250 Lectura de Marcos
nar de dientes y le deja rígido. He dicho a tus discípulos
que lo expulsaran, pero no han tenido la fuerza».
c2 El les responde: «¡Oh generación incrédula! ¿Hasta cuándo
estaré con vosotros? ¿Hasta cuándo habré de soportaros?
¡Traédmelo!»
el Y se lo trajeron. Apenas el espíritu vio a Jesús, agitó vio-
lentamente al muchacho y, cayendo en tierra, se revolcaba
echando espumarajos.
d2 Entonces preguntó a su padre: «¿Cuánto tiempo hace que
le viene sucediendo esto?» Le contestó: «Desde niño. Y
muchas veces le ha arrojado al fuego y al agua para acabar
con él; pero, si algo puedes, ayúdanos, compadécete de
nosotros». Jesús le dijo: «¡Qué es eso de si puedes! ¡Todo
es posible para quien cree!» Al instante gritó el padre del
muchacho: «¡Creo, ayuda a mi poca fe!»
e2 Viendo Jesús que se agolpaba la gente, increpó al espíritu
inmundo, diciéndole: «Espíritu sordo y mudo, yo te lo
mando: sal de él y no entres más en él». Y el espíritu salió
dando gritos y agitándole con violencia. El muchacho quedó
como muerto, hasta el punto que muchos decían que había
muerto. Pero Jesús, tomándole de la mano, le levantó y él
se puso en pie.
f Cuando Jesús entró en casa, le preguntaban en privado sus
discípulos: «¿Por qué no pudimos nosotros expulsarle?» Les
respondió: «Esta clase con nada puede ser arrojada sino con
la oración».
a2 Partieron de allí
Algunas observaciones solamente:
La M alrededor de los DD, éstos en el centro del círculo,
pero, sin embargo, impotentes para expulsar el espíritu (contra
S28). A esto responde f, y sobre todo a la pregunta en la casa
(TOP ficticio): «esa especie» (muda; en S24 J expulsa al es-
píritu-legión después de haberle preguntado su nombre) no pue-
de salir sino por la oración.
«Generación incrédula»: ¿quién? ¿los escribas? ¿la M? ¿los
DD? El texto es incierto; S39 dejaría suponer que los AA, aquí
más bien la M. Además, esto parece suceder en región pagana,
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 251
pero por los escribas,94 se trata de Galilea, «¿hasta cuándo
estaré con vosotros?»: en vuestro campo SIM, campo de in-
credulidad, de mala lectura; apunta aquí la perspectiva (EST) de
una salida fuera de este campo, hacia los pueblos paganos. El
«hasta cuándo» señala la ignorancia (el «sin saber cómo») de J
sobre su futuro, llevado como está por el ANAL del relato.
«Todo es posible para quien cree»: fe en relación con el
poder (cf. S27). «quedó como muerto»: como en S25, la M
asegura la muerte, mientras que el relato (actúa allí J) atenúa
la «resurrección».95
Notemos: fe/oración/poder en serie en esta secuencia, al
comienzo de la «subida a Jerusalén» (S45); esta serie volverá
en S53-S54, terminación de S45. Ahora bien, esta subida está
ocupada por la enseñanza a los DD de la estrategia del poder,
la EST J. Parece ser que es esto lo que justifica el emplaza-
miento de S44 en este lugar del relato.
S45
a e iban caminando por Galilea; él no quería que se supiera,
b porque iba instruyendo a sus discípulos. Les decía: «El hijo
del hombre será entregado en manos de los hombres, le
matarán, y a los tres días de haber muerto resucitará». Pero
ellos no entendían lo que les decía y tenían miedo de pre-
guntarle.
a
«partieron de allí»: el enlace de las dos «predicciones» pos-
pascuales se hace con S42c-e, a través de S43-S44. «e iban
caminando por Galilea»: (GEO) viniendo del norte (Cesárea de
Filipo). La consigna estratégica que sigue extiende la clandes-
tinidad a toda la Galilea y no solamente a las ciudades. La mi-
sión en Galilea está pues concluida: S5-S9, S18-S28, después
de lo cual se produce un viraje (EST), mesiánico, por así de-
cirlo (secuencia de los panes, S31-S42). De aquí arranca la
" Los escribas desaparecen en lo que sigue: se podría incluso decir
que el texto no los ha hecho intervenir más que para especificar a la «ge-
neración incrédula».
Cf. 437 s.

252 Lectura de Marcos
subida a Jerusalén, entrelazándose S45 con varias otras hasta
la S53.
«él ni quería que se supiera»: clandestinidad (EST). «porque
iba instruyendo a sus discípulos»: ANAL en el espacio DD. El
hijo del hombre: predicción pospascual. En la lógica de S42c-e,
el texto tachado plantea un enfrentamiento J/AA en Jerusalén
(aquí solamente «los hombres»), y la confrontación de las EST
J/Z; la clandestinidad parece querer evitar que la M suba con
J a Jerusalén dentro de una perspectiva zelote; el esquema as-
censional del H H está en el horizonte, «ellos no entendían»:
los que están en el campo de la EST Z. Después de su incom-
prensión de la práctica de Jesús durante la secuencia de los
panes, disuelta en la confesión de su mesianidad en S42b, la
incomprensión a partir de ahora se refiere a la EST de esa me-
sianidad. «tenían miedo de preguntarle»: ¿debido al enfrenta-
miento (cf. S45e)?
S46
al Llegaron a Cafarnaún,
b y una vez en casa, les preguntó: «¿De qué discutíais por
el camino?» Ellos callaron, pues por el camino habían dis-
cutido entre sí quién era el mayor.
c Entonces se sentó, llamó a los doce, y les dijo: «Si uno
quiere ser el primero, sea el último de todos y el servidor
de todos». Y tomando un niño, le puso en medio de ellos,
le estrechó entre sus brazos y les dijo: «El que reciba a un
niño como éste en mi nombre, a mí me recibe; y el que
me reciba, no me recibe a mí, sino al que me envió».
d Juan le dijo: «Maestro, hemos visto a uno que expulsaba
demonios en tu nombre y no viene con nosotros; nosotros
tratamos de impedírselo porque no venía con nosotros».
Pero Jesús contestó: «No se lo impidáis, pues no hay nadie
que obre un milagro invocando mi nombre y que luego sea
capaz de hablar mal de mí. Pues el que no está contra
nosotros, está por nosotros. Todo aquel que os dé de beber
un vaso de agua por el hecho de que sois de Cristo, yo
os aseguro que no perderá su recompensa. Y el que escan-
dalice a uno de estos pequeños que creen, mejor le es que
le pongan al cuello una de esas piedras de molino que
mueven los asnos y que le echen al mar. Y si tu mano te
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 253
es ocasión de pecado, córtatela. Más vale que entres manco
en la vida que, con las dos manos, ir a la gehenna, al fuego
que no se apaga. Y si tu pie te es ocasión de pecado,
córtatelo. Más vale que entres cojo en la vida que, con los
dos pies, ser arrojado a la gehenna. Y si tu ojo te es
ocasión de pecado, sácatelo. Más vale que entres con un
solo ojo en el reino de Dios que, con los dos ojos, ser
arrojado a la gehenna, donde su gusano no muere y el fuego
no se apaga; pues todos han de ser salados con el fuego.
Buena es la sal; mas si la sal se vuelve insípida, ¿con qué
la sazonaréis? Tened sal en vosotros y tened paz unos con
otros».
a2 Partiendo de allí,
«llegaron a Cafarnaún»: eco de S5 y de la conclusión de-
finitiva de lo que había comenzado entonces.
«y una vez en casa»: espacio DD en Cafarnaún (TOP).
«les preguntó»: ANAL, J hace leer el relato de los DD, su
discusión, «por el camino» (dos veces): esquema del seguimien-
to de J por los DD, introducido ya por S42a, y que será domi-
nante en esta secuencia de la subida a Jerusalén, de igual modo
que el del círculo lo ha sido en Galilea. Particularmente, la con-
frontación de las dos EST J / Z está en relación con el camino,
la ruta. Aquí, la discusión, siguiendo a S45a, hay que leerla en
el contexto de la subida a Jerusalén: en la nueva ciudad (que
se instaurará en Jerusalén) ¿cuál es su lugar jerárquico? (EST
Z) ¿quién será en ella el más grande, según los códigos domi-
nantes entre los AA?
b
«entonces se sentó»: en casa, el círculo se perfila de nuevo
(«en medio de ellos»), «el primero/el último, el servidor de
todos»: inversión del código jerárquico, subversión del código
del poder político (SOC), cf. S50. «niño»: en serie con «servi-
dor».96 «le puso en medio de ellos, le estrechó entre sus bra-
zos»: (SIM) lección de interpretación (cf. S16), el niño es pues-
to en relación metonímica con J, los dos cuerpos se confunden
96
A. C H APELLE, L'évangile de saint Marc, 130: el mismo término en
arameo, talya, para siervo y niño, permite la articulación del enunciado
sobre el siervo con la escena del niño.
254 Lectura de Marcos
en el centro del círculo; la serie se convierte en servidor/niño/
Jesús (cf. S50: «el hijo del hombre ha venido para servir»),
refiriéndose al cuerpo de Jesús la subversión del código político
dominante.
«el que recibe»: (cf. S28) en su casa y a su mesa, como un
huésped; remite al sistema de la deuda, al don de la mesa como
condición de saciedad, de bendición. A la serie se añade otro
término: niño/Jesús/«el que me envió», es decir, Dios (cf. S2,
S43), su reino de sobreabundancia, de bendición escatológica.
En la articulación de los tres relatos (ACC/eclesiales/escatológi-
co) sus tres centros respectivos están puestos en serie: Jesús,
el niño-servidor, Dios.
«Juan lee el relato de otro que «no viene con nosotros»
(y no: no viene contigo) y expulsa los demonios en tu nombre,
con tu poder, «nosotros tratamos de impedírselo porque no
venía con nosotros»: EST Z. Lectura de J: el que «obre un
milagro invocando mi nombre» «no será capaz de hablar mal
de mí», pues su relato se refiere al mío, su poder es el de mi
nombre, es anunciado el relato.
«el que no está contra nosotros» (no AA), «está por noso-
tros» (D). En suma, allí donde hay relato de bendición, estoy
yo. «todo aquel que os dé de beber un vaso de agua»: de nuevo
la comida, en el país de la sed es equivalente a «quien os reciba»
(cf. S28c); por el hecho de que «sois de Cristo», por vuestra
práctica mesiánica y su poder interpretado, a pesar de, o mejor
dicho, a causa de la subversión que ese poder entraña.
«yo os aseguro»: nivel narrador /lectores; son los relatos
eclesiales a quienes se apunta en el futuro («os dé»). Ahora bien,
estos relatos, en Roma, son relatos de persecución, donde «re-
cibir» a alguien por el hecho de que él es «de Cristo»97 es pe-
ligroso, «y el que escandalice»: con su práctica.98 «arrojado al
mar»: en el abismo de Satanás (MITO), «y si tu mano, tu pie,
" «De Cristo», en la boca de los romanos; cf. TÁCITO, Annales, XV,
44, citado en C H . LEPELLEY, L'empire romain et le christianisme. Flamma-
rion, París 1969, 88 ss.
98
Cf. más adelante, 333 s.: la problemática de los «lapsi» en las
ecclesias de Roma y la oposición decir/hacer, según Pedro/Judas. Hacer
caer = traicionar, denunciar a un «hermano».
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 255
tu ojo te son ocasión de pecado» (SIM) según la semántica que
articula al cuerpo con la práctica en los tres niveles;99 a quienes
se apunta es a los cristianos que han cedido ante la persecución
y cuya práctica (de manos, pies u ojos) se ha convertido por ese
hecho en no eclesial (cf. S22c3 y S63: caer, ser escandalizado o
escandalizar en relación con la persecución).
«vida, reino de Dios/gehenna»: el relato último con ti que
están relacionados los relatos eclesiales (cf. S42e); las dos series
del juicio se oponen como vida/muerte, donde la gehenna es el
lugar de la mancha, de la muerte, y el reino de Dios el de la
bendición, de la fecundidad, de la vida.
«manco, cojo, tuerto»/«con las dos manos», «los dos píes,
los dos ojos»: paradoja que actúa sobre el sistema de la mancha
(SIM) y sobre la eficacia de la práctica de J (devolver la mano
S16, la capacidad de andar S12, S25, la vista S41); ante la per-
secución, como ante la incredulidad, el poder se ve impedido; a
pesar de esto, no se debe (hacer) caer, sino continuar en la bús-
queda del reino y de la vida.
«todos han de ser salados con el fuego»: la persecución tiene
una función de purificación de las prácticas, de los corazones
(cf. el juicio por el fuego purificador).100
«buena es la sal...»: de nuevo la comida, asegurando el en-
cadenamiento de todo el discurso de J. «la sal se vuelve in-
sípida»: los que caen, cuya práctica es de traición. «Tened sal
en vosotros y tened paz unos con otros», continuad en la prác-
tica eclesial (admitir los niños a vuestra mesa, dar vuestro pan,
S31), la ecclesia estará en paz, bendecida, incluso en tiempo de
persecución. Una llamada por tanto a la unidad eclesial; se trata
todavía del nivel narrador/lectores, relacionando a los relatos
eclesiales en el tiempo difícil de la tribulación con el relato últi-
mo que vendrá como bendición eterna antes de que «algunos
entre los aquí presentes gusten la muerte» (S42e). La alternativa,
«verán los cadáveres de aquellos que se rebelaron contra mí; su
gusano no morirá, su fuego no se apagará, y serán el asco de
toda carne» (Is 66, 24), es la mancha eterna. Sin embargo, plan-
tear esta alternativa tiene también un sentido al comienzo de
Cf. 198 s.
Cf. 124.
256 Lectura de Marcos
la subida a Jerusalén, donde se anuncian persecuciones en el
enfrentamiento con los AA.
S45
c se fue a la región de Judea, al otro lado del Jordán,
d y de nuevo vino la gente donde él y, como acostumbraba,
les iba instruyendo de nuevo.
c de la deuda;102 después de que el marido ha recibido a la mujer
«partiendo de allí, se fue a la región de Judea»: (GEO) Ga-
lilea/Judea, programado en S2, anunciado en S42, comenzado
en S45a. «al otro lado del Jordán»: Jordán-Jerusalén-Judea,
serie TOP en S2, aquí Jordán remite a Jerusalén.
d «teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón»: (los
«de nuevo vino la gente (...) y, como acostumbraba... de
nuevo»: dos veces de nuevo, mas «la costumbre». Es una es-
tructura de Galilea101 que no intervendrá ya hasta S45Í-S53.
Igual que S46 (el círculo) y S47 (la tentación de los AA), pa-
rece que el texto los sitúa aquí para recordar, como un resumen
del relato galileo, que por un lado subraya el contraste con el
relato de la subida a Jerusalén, y por otro indica la continui-
dad con ella.
S47
a Se acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, le
preguntaron: «¿Puede el marido repudiar a la mujer?» El
les respondió: «¿Qué os escribió Moisés?» Ellos le respon-
dieron: «Moisés permitió escribir el acta de divorcio y
repudiarla». Jesús les dijo: «Teniendo en cuenta la dureza
de vuestro corazón, escribió para vosotros este precepto.
Pero desde el comienzo de la creación, Dios los hizo varón
y hembra. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre,
y los dos se harán una sola carne. De manera que ya no
son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió,
no lo separe el hombre».
101
Cf. 188 s.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 257
b Y ya en casa, los discípulos le volvieron a preguntar sobre
esto. El les dijo: «Quien repudie a su mujer y se case con
otra, comete adulterio contra aquélla; y si ella repudia a su
marido y se casa con otro, comete adulterio».
a
«unos fariseos (...) para ponerle a prueba»: como en S39,
los AA toman la iniciativa.
«¿puede el marido repudiar a la mujer?»: (SIM) sistema
como don de otra «casa», ella pertenece a la «casa» de su ma-
rido; éste tiene poder sobre ella, como sobre todas las cosas de
su casa. En Palestina, como sociedad de clases, el divorcio cons-
tituye en realidad un privilegio de clase,103 lo mismo que la poli-
gamia; m los pobres no pueden divorciarse (SOC).
AA, en S16) lo que se pone en cuestión es esa vinculación de
la mujer al patrimonio; la mujer repudiada se convierte en aban-
donada, es devuelta a la «casa» de sus padres. El divorcio es un
medio de dominación del hombre sobre la mujer.
«Pero desde el comienzo de la creación»: J opone la escritura
(de los orígenes) a la escritura de Moisés, en donde la ley y la
alianza son el resultado de una degradación de aquélla (la ley
exigida por la dureza del corazón, tema frecuente del Penta-
teuco).
«los hizo varón y hembra (...) una sola carne»: la carne
en oposición al patrimonio, a la riqueza (SOC).
«pues bien, lo que Dios unió, no lo separe el hombre»: J
«corrige» la ley de Moisés, remite a los orígenes porque lo
escatológico está próximo, y allí la bendición será restablecida
en la sobreabundancia original (cf. S58): el tiempo entre la crea-
ción y el fin como tiempo de tribulación, de maldición). La
unión del marido y de la mujer en una sola carne, el amor, res-
tablecida contra la dominación del poder del hombre rico (sub-
versión del SOC). En el ANAL, J apela a Gn 2, 24, para llevar
a los AA a leer su propia práctica (la práctica de los AA).
Cf. 82 y n. 34.
Q. R. DE VAUX, I, 68.
Ibíd., 46.
258 Lectura de Marcos
b c
«en casa»: espacio DD (TOP), ficticio.
«él les dijo»: la lección se amplía; al repudio por el hombre,
el único admitido en Israel, añade el del hombre por la mujer,
admitido en Roma (SOC).105 Estamos pues en el nivel narrador/
lectores: en las ecclesias, cuyos miembros pertenecen a la clase
dominada, la oposición patrimonio/amor ya no tiene significado,
el hombre y la mujer están situados al mismo nivel.
«comete adulterio»: sistema de la deuda (SIM), lugar del
deseo como avaricia, e incluso como error. La ecclesia, después
de la conversión de la práctica de los cristianos, es considerada
como el lugar donde puede subsistir el amor del hombre y de
la mujer, más allá de ese errar del deseo a merced de los va-
lores principales del SOC, y donde la mujer se convierte en algo
más que en su seno106 y su sangre; en suma, las dos carnes
pueden llegar a ser una carne en el contexto eclesial.107
S48
a Le presentaban unos niños para que los tocara; pero los
discípulos les reñían.
b Mas Jesús, al ver esto, se enfadó y les dijo: «Dejad que los
niños vengan a mí, no se lo impidáis, porque de los que
son como éstos es el reino de Dios. Yo os aseguro: el
que no recibe el reino de Dios como niño, no entrará en él».
105
Cf. R. DE VAUX, I, 69.
106
«Los ejemplos que acabamos de estudiar nos ayudarán quizá, es-
cribe el etnólogo M. Douglas (170), a comprender por qué el cristianismo,
en sus comienzos, concedía una importancia desmesurada a la virginidad.
La iglesia primitiva, la de los Hechos, daba ejemplo: en contra de la tra-
dición judía, preconizaba la libertad y la igualdad entre los sexos. En el
próximo oriente, en esa época, las barreras sexuales reflejaban la opresión
que tenía por víctimas a las mujeres». Y después de haber citado a Gal
3, 28: «Los cristianos intentaban crear una sociedad nueva, libre, en donde
ya no se practicaría la esclavitud, la coerción y la contradicción. La va-
lorización de la virginidad no podía dejar de ser bien recibida en el seno
de un pequeño grupo minoritario y perseguido (...). Además, la idea
del alto valor de la virginidad convenía particularmente a un pueblo que
desease modificar el papel de los sexos en el matrimonio y en la sociedad
en su conjunto (Wangermann)».
107
Cf. más adelante, 401, n. 51.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 259
Y abrazaba a los niños, y los bendecía imponiendo las ma-
nos sobre ellos.
Tg —» Tf: paidia: este término comprende a los niños des-
de la edad de 8 días hasta los doce años.108
«le presentaban unos niños para que los tocara»: análogo
al Im (S7, S34), pero donde el tocar (SIM) hay que leerlo
quizá como «promesa de bendición» para un futuro incierto,
mientras que, en el caso de los Im, era como «cumplimiento
de bendición», «niños»: igual que los siervos m y las mujeres
(S47), los niños son posesión del padre de familia, sujetos a
su dominación en la «casa» todo el tiempo de la producción
de los códigos de la FS (SOC).
«los discípulos les reñían»: antítesis niños/adultos; los niños,
al igual que las mujeres, son excluidos de la EST del espacio
de la lucha por el poder político (EST Z, que señala el término
«reñir»: S42c, principalmente).
«J se enfadó: EST J, rara (Si6, la cólera).
«Dejad que los niños vengan a mí (...) abrazaba a los ni-
ños, las manos sobre ellos»: metonimia J/niños (SIM) como
en S46.
«no se lo impidáis, porque el reino de Dios»: por consi-
guiente, en el espacio BAS, hay un lugar para los niños; la EST
J se opone aquí a la EST Z (puede haber en ella niños en la
lucha contra el poder).
«de los que son como éstos es el reino de Dios»: la prác-
tica de los niños es la del juego y el placer, con agresividad, sin
duda, pero sin relaciones de dominación; así será el reino.
«yo os aseguro»: se apunta a los relatos eclesiales.
«el que no reciba el reino de Dios como niño, no entrará
en él»: los relatos eclesiales deben ser relatos como los de los
niños, de juego y recreo, sin relaciones de dominación; es la
1M
R. G. BRATCHER, Manuel, 321, citando a Lagrange. Ahora bien,
con doce años una niña podía casarse (cf. S25). «Niños» actuando aquí
como antítesis de «adultos», hay que prolongar su sentido a nuestros
«jóvenes».
109
Cf. 253, n. 96.
260 Lectura de Marcos
condición para entrar en el reino (relato escatológico), como que-
dará señalado en las dos secuencias que siguen, en las que se tra-
tará también de la entrada en el RD. Hay continuidad entre la
práctica eclesial y el reino (cf. la parábola de la siembra, S22b3).
El reino de Dios es desconcertante para los adultos del sistema
(SOC), pues plantea otro género de sociedad, «los bendecía»:
el cuerpo a cuerpo con J (SIM) es prenda de bendición para
esos runos.
S49
Se ponía ya en camino,
cuando uno corrió a su encuentro y, arrodillándose ante él,
le preguntó: «Maestro bueno, ¿qué he de hacer para tener
en herencia vida eterna?» Jesús le respondió: «¿Por qué me
llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios. Ya sabes los
mandamientos: no mates, no cometas adulterio, no robes,
no levantes testimonio falso, no seas injusto, honra a tu
padre y a tu madre». El, entonces, le contestó: «Maestro,
todo esto lo he guardado desde mi juventud». Jesús, fijando
en él su mirada, le amó y le dijo: «Sólo una cosa te falta:
vete, vende lo que tienes y dáselo a los pobres y tendrás
un tesoro en el cielo; luego, ven y sigúeme». Pero él, al
oír estas palabras, se entristeció y se marchó apenado, por-
que tenía muchos bienes.
Entonces Jesús, mirando a su alrededor, dice a sus discípu-
los: «¡Qué difícil será que los que tienen riquezas entren
en el reino de Dios!» Los discípulos quedaron sorprendidos
al oírle estas palabras. Mas Jesús, tomando de nuevo la pa-
labra, les dijo: «¡Hijos, qué difícil es entrar en el reino de
Dios! Es más fácil que un camello pase por el ojo de la
aguja, que el que un rico entre en el reino de Dios». Pero
ellos se asombraban aún más y se decían: «Pues, ¿quién
se puede salvar?» Jesús, mirándoles fijamente, dijo: «Para
los hombres es imposible, mas no para Dios, porque todo
es posible para Dios».
Pedro se puso a decirle: «Ya lo ves, nosotros lo hemos
dejado todo y te hemos seguido». Jesús respondió: «Yo
os aseguro: nadie que haya dejado casa, hermanos, herma-
nas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el evan-
gelio, quedará sin recibir el ciento por uno: ahora al pre-
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 261
senté, casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda,
con persecuciones; y en el tiempo venidero, vida eterna.
Y muchos primeros serán últimos y los últimos primeros».
a
«en camino»: es el esquema que va a dominar toda la se-
cuencia; plantea la cuestión del seguimiento de J.
b
«arrodillándose»: salvo Jairo (S25), únicamente los impuros
lo hacen (S10, S18, S24, S26, S36). El enunciado narrativo
señala la relación maestro/discípulo que revelan los discursos.
«Maestro bueno (...) ¿por qué me llamas bueno?»: el
hombre lee el relato de J y la bendición que produce, «nadie
es bueno sino sólo Dios»: J refiere su relato a Dios (ANAL).
«¿qué he de hacer (...) vida eterna?»: pregunta sobre la
práctica justa relacionada con el relato último (en el campo de
la ideología del SOC).
«ya sabes los mandamientos ... a tu padre y a tu madre»:
J remite a la escritura, precisamente al sistema de la deuda.
«lo he guardado»: lectura por el hombre de su propia prác-
tica personal; la pregunta que ha hecho a J indica que él mismo
siente sus límites en relación con la bendición escatológica;
en suma, lo que pregunta es: ¿cómo hacer para, dentro del
cuadro del sistema (SOC), participar en la vida eterna?
«su mirada, le amó»: el enunciado narrativo prepara el
llamamiento del discursivo, única vez donde el texto habla del
amor de J por alguien. La importancia de este llamamiento
queda subrayada de este modo.
«sólo una cosa te falta»: J le propone una lectura mesiá-
nica (BAS) de su práctica: no es completa, se mueve en los
límites del sistema de la deuda, que está deformado en una
sociedad de clases.
«vete, vende lo que tienes y dáselo a los pobres»:
una cosa te falta/lo que tienes,
(a los pobres les falta)/ lo que tienes (dáselo).
262 Lectura de Marcos
« tendrás un tesoro en el cielo»: tienes/tendrás, relato ac-
tual y relato último (MITO), es la respuesta a la pregunta del
hombre.
«luego, ven y sigúeme»: sé mi discípulo, yo seré tu maestro.
He aquí, pues, la definición de discípulo según dos tiempos:
ruptura con el SOC/'seguimiento de J, como en S4: dejando allí
sus redes (...) «su padre Zebedeo»/«le siguieron, fueron detrás
de él» y SI3: «sentado en el despacho de impuestos (...) se
levantó»/«le siguió». El SOC es el lugar de los deseos fasci-
nados por los códigos dominantes; aquí el de las riquezas («por-
que tenía muchos bienes»).
«se entristeció, al oír estas palabras, y se marchó apenado»:
la escena se termina («se marchó») con el rechazo del llama-
miento; los códigos dominantes le vencieron; «triste» remite al
corazón; es el sistema de la deuda, tal como es interpretado en
la sociedad de clases (SOC), y que es cuestionado, como las
escenas siguientes van a desarrollar.
c «nadie es bueno sino sólo Dios» era ya lectura de su relato, del
Lectura que J hace del relato del rechazo del rico (ANAL,
el círculo vuelve: «a su alrededor») según la oposición: tener
riquezas/entrar en el reino de Dios, lo que se afirma que es
difícil en un «crescendo» que va hasta lo imposible. Una metáfo-
ra lo subraya, la del camello y el ojo de la aguja que marca
la transición de lo «difícil» a lo «imposible».
Observemos la insistencia: se indica cuatro veces la oposi-
ción clave; sólo en una de ellas falta la alusión a la riqueza, pero
es rellenada por los paralelos; dos veces se indica la mirada
de J , como eco a la mirada lanzada al rico: dos veces el susto
y el estupor de los discípulos terminan con la pregunta: «¿quién
puede salvarse?» Se trata todavía, como en b, de la relación
entre la práctica actual y el relato último; esta insistencia no
la encontramos nunca en ninguna otra parte del texto de Mar-
cos, lo que muestra que nos encontramos ante uno de los goz-
nes del relato, la confrontación EST J / Z que exige la subida a
Jerusalén. ¿De dónde proviene pues la sorpresa de los discípu-
los? En el sistema de la deuda, en que se inscribe la EST Z, la
riqueza es bendición de Dios, señal de justicia, en el caso de
un seguidor de la ley, como es el hombre invitado a seguir a J.
El que J omita una vez nombrar a la riqueza en «hijos, qué
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 263
difícil es entrar en el reino de Dios», generalizando la dificultad,
es lo que permite ver que la riqueza es la determinación de
todos los códigos de la FS, y que es en su nivel donde todo
se mide en relación con lo mesiánico y con el reino de Dios.
«¿quién puede salvarse}»: salvarse está en paralelo con
«entrar en el reino de Dios», con el relato último, como ya lo
programaba S42e. Allí, salvar (su vida) se oponía a perder
(su vida), y esto según los dos registros, el de la práctica actual
y el del relato último. Ahora bien, en S16, S25, S26, S34, y
más tarde en S51, salvar indicaba la curación (m —> b) de los
Im, efecto del poder de la práctica de J (SIM). Aquí también,
«difícil, imposible» indican el poder («¿quién puede salvarse?»).
«Para los hombres es imposible»: para los hombres, como
ese rico, en el cuadro del sistema (SOC), es imposible; ésa es
la lectura del rechazo del rico por J, quien, una vez más, lee
el relato ACC del I (como en Si6, su cólera lee el relato de
los AA).
«mas no para Dios, porque todo es posible para Dios»: el
relato de J; también aquí, eso es posible a los que me siguen,
a mí, cuyo relato es el de una práctica de salud, poderosa, pro-
veniente de aquel a quien todas las cosas son posibles. Esto
vuelve el texto hacia el relato de los discípulos, tal como lo
hace Pedro.
d
«nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido»: es
el relato inverso del rico, estamos todavía en la definición de
discípulo (ruptura con el SOC/seguimiento de J).
«yo os aseguro: nadie que...»: el texto sitúa la respuesta
a nivel narrador/lectores, ya no es «vosotros que habéis deja-
do» ..., sino «todos los que, en las ecclesias, hayan dejado...»
(primer elemento de la definición de discípulo).
«casa, hermanos o hacienda»: en suma el SOC, en los luga-
res de la producción económica y de los códigos ideológicos.
«por mí y por el evangelio»: por mi relato y por lo que
anuncia el último relato (segundo elemento de la definición
de discípulo).
264 Lectura de Marcos
«quedará sin recibir el ciento por uno, ahora al presente»:
como en S22b («ciento por uno») y en S31, la práctica de
seguir a J («escuchando la palabra (...) y producen frutos»,
«dad lo que tenéis») es fecundada de forma sobreabundante.
«casas, hermanas... y haciendas»: lo mismo que en S21, la
«casa» (parentela) es reemplazada por el círculo BAS, aquí lo es
la eclesialidad, en la que la familia y sus relaciones y la pro-
ducción económica (hacienda) son comunes a todos, o sea, múl-
tiples. Con la excepción de que el padre abandonado no se
vuelve a encontrar ya en la eclesialidad, donde no debe haber
más que hermanos. 110 Igualmente, S47 se sitúa contra la poli-
gamia {una carne): no se abandona a su mujer ni se vuelve a
encontrar una multiplicidad de mujeres. Por lo demás, se observa
que se mantiene la lógica del sistema de la deuda: a quien da
(todo lo que tiene, siendo rico, a los pobres), se le promete la
bendición material. No es una «vida espiritual, interior» cual-
quiera la que constituye la promesa del discípulo de J, sino la
saciedad de los pobres (en ruptura con el SOC) que siguen a J.
«con persecuciones»: es lo que la ecclesia de Roma acaba de
conocer; las persecuciones son engendradas por la subversión de
la práctica mesiánica (salvar su vida, es perderla, S42e).
«ahora al presente»/«en el tiempo venidero»: el texto indica
que se trata de los dos tiempos de bendición, de vida, y no de
un tiempo de maldición (ahora) a cambio de otro de bendición
(más tarde). Lo cual se opone a la tristeza del rico que ha recha-
zado ser discípulo.
«la vida eterna»: lo que hace eco a la pregunta del rico; toda
la secuencia no ha sido más que la respuesta a esta cuestión en
una doble lectura, la del relato del rico y la de los relatos de los
discípulos (y de las ecclesias).
«Muchos primeros serán últimos»: los primeros en el SOC,
los ricos, «y los últimos primeros»: vosotros, los discípulos, úl-
110
Como dice Mt 23, 8 ss.: «no llaméis a nadie vuestro padre aquí
en la tierra, pues no tenéis más que uno, el padre celestial»; igualmente,
nada de «maestros» ni de «doctores», pues «todos vosotros sois herma-
nos». Es la imagen misma del padre la que la eclesialidad debe borrar.
Sin embargo, ¿no ha multiplicado el aparato eclesiástico los «padres»,
los «doctores», los «maestros» (el magisterio), dándoles la función domi-
nante, la de productores de la ideología?
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 265
timos en el SOC. «serán»: en el reino de Dios, ésa es la conclu-
sión que marca claramente la subversión que el BAS hace del
SOC. 111
S45
e Iban de camino subiendo a Jerusalén, y Jesús marchaba
delante de ellos; ellos estaban sorprendidos y los que le
seguían tenían miedo.
f Tomó otra vez a los doce y se puso a decirles lo que le iba
a suceder: «Mirad que subimos a Jerusalén, y el hijo del
hombre será entregado a los sumos sacerdotes y a los escri-
bas, le condenarán a muerte y le entregarán a los gentiles,
y se burlarán de él, le escupirán, le azotarán y le matarán,
y a los tres días resucitará».
«iban de camino a Jerusalén, y Jesús marchaba delante de
ellos ... y los que le seguían...»: el esquema del camino está cla-
ramente trazado por el texto: «subiendo a Jerusalén..., mirad que
'" Es extremadamente sorprendente leer en A. CAPELLE, L'Evangile
de saint Marc (policopiado), el comentario de esta secuencia. En él se
encuentra un ejemplo extremo de las deformaciones que la ideología
burguesa de la exégesis inflige al texto, recurriendo a la distinción, tan
cara a la Formgeschichte y a la Redaktiongeschichte, entre lo que viene
de Jesús (historia) y lo que es propio de los redactores (Lucas, Marcos).
Citemos algunos de los extractos más sabrosos: «Concluyamos esta
discusión: el abandono de las riquezas parece que no ha sido pedido por
Jesús más que como medio para seguirlo. Lo que le falta al rico no es
el hecho de abandonar las riquezas, sino seguir a Jesús. El abandono de
las riquezas, el hecho incluso de dar a los pobres, importa poco» (148),
«Nos queda por explicar la marcha y la tristeza del rico (...). Habitual-
mente, se interpreta esta marcha como un no querer seguir a Jesús. ¿Es
tan evidente a partir del texto? Quizá no hace otra cosa que obedecer.
«Vete...» le ha dicho Jesús» (149). En suma, incluso el seguimiento de
Jesús no le falta, pues le obedece.
La exégesis se hace como sigue: se encuentra un «logion primitivo
consagrado a la dificultad de entrar en el reino de Dios, si, mención
de la riqueza» (150), que «Marcos utiliza en un ambiente diferente, in-
troduciendo en él el peligro de la riqueza. Es un caso particular» (151).
«Para eso, se ha reducido el sentido primitivo de ese texto» (152, yo su-
brayo FB). El juego se había descubierto ya antes: «Los logia sobre el
peligro de las riquezas (Mt 6, 19-24) no desembocan en la exigencia de
abandonarlas; eso sería una forma de legalismo contraria a la interioriza-
ción que predica Jesús» (148, yo subrayo FB). Y la conclusión: «Podremos
266 Lectura de Marcos
subimos a Jerusalén»: es la secuencia 45 la que es recitada por el
enunciado narrativo y discursivo de J. El esquema del camino
y la subida a Jerusalén (EST) están relacionados entre sí, lo cual
es un índice de que este esquema es de dominante EST, mien-
tras que el del círculo es de preponderancia ANAL (o práctica
poderosa).
«sorprendidos», «miedo»: justamente, la sorpresa y el miedo
cambian según se refieran al círculo (S6d, S l 2 e , S23, S26, S33,
S37, S43, S45b, S49c, S73c) o al camino (S45e, S64e); aquí se
trata del miedo ante la perspectiva del enfrentamiento con los
AA en Jerusalén, como lo confirma la escena (miedo porque están
desarmados y sin organizar, EST Z).
f cáliz que yo voy a beber, o ser bautizados con el bautismo
«tomó otra vez a los doce»: entre los que le seguían (las mu-
jeres de S71g), la distinción D D / d o c e se hace más clara desde
S46 que sigue a S45a. El lugar de los doce es en realidad EST
(cf. S19, S28), y se afirma por consiguiente en una parte del relato
con predominancia EST.
aquí responder a una pregunta que se nos ha presentado varias veces:
¿se trata finalmente en el conjunto del texto de la cuestión de los bienes
materiales? No lo parece. Si podemos caracterizar esta perícopa como el
paso del «haber» al «recibir», la riqueza es solamente la imagen material
mejor adaptada para expresar la doctrina sobre una actitud espiritual
que de hecho atañe a toda la vida del hombre. Atañe en particular, según
creo, a su relación con el prójimo» (154, yo subrayo FB). Es la forma
reciente de la ideología religiosa burguesa, que va y viene entre la in-
terioridad y la relación al prójimo. En la página siguiente, las persecu-
ciones son leídas como «todas las molestias de la vida de familia».
Si se observa que este texto está escrito no por viejos curas formados
en una teología anterior a la guerra, sino por todo un equipo de jóvenes
exégetas, que incluso pretenden ser un poco estructuralistas, se com-
prenderá el interés de esta nota. En efecto, una secuencia como S49 se
revela como un buen test de lectura del relato de Marcos. Se llega aquí
a una confrontación de la práctica de J con la de sus discípulos y la
práctica de los que están en el sistema. El texto hace intervenir al código
ANAL, con las insistencias que se han subrayado, y multiplica los términos
que tienen relación con la economía: vender, tener (cuatro veces), dar,
pobres, tesoro, muchos bienes, riquezas (dos veces), rico. El código ANAL
reparte los mecanismos de lectura según el espacio en que se sitúan los
lectores; ya lo hemos visto. Las distinciones interiorización/legalismo, por
tanto interior/exterior, espiritual/material, que operan en ese discurso je-
suítico, ¿en qué ambiente social se producen, sino en el de la ideología
dominante del capitalismo?
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 267
«y se puso a decirles lo que le iba a suceder»: la contradic-
ción está expresada a nivel del mismo enunciado narrativo, bajo
forma de discurso indirecto que asume la teología del narrador,
ya que la prenarración es antinarración en la lógica narrativa del
texto mismo.
S50
a Se acercan a él Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo,
b y le dicen: «Maestro, queremos nos concedas lo que te
pidamos». El les dijo: «¿Qué queréis que os cenceda?»
Ellos le respondieron: «Concédenos que nos sentemos en
tu gloria, el uno a tu derecha y el otro a tu izquierda».
Jesús les dijo: «No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber el
con que yo voy a ser bautizado?» Ellos le contestaron:
«Sí, podemos». Jesús les dijo: «El cáliz que yo voy a beber,
sí lo beberéis y también seréis bautizados con el bautismo
con que yo voy a ser bautizado; pero, sentarse a mi derecha
o a mi izquierda no es cosa mía el concederlo, sino que es
para quienes está preparado».
c Al oír esto los otros diez, empezaron a indignarse contra
Santiago y Juan.
d Jesús, llamándoles, les dice: «Sabéis que los que son tenidos
como jefes de las naciones, las gobiernan como señores
absolutos y los grandes las oprimen con su poder. Pero no
ha de ser así entre vosotros; sino que el que quiera llegar a
ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que
quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos,
que tampoco el hijo del hombre ha venido a ser servido,
sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos».
«Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo»: el recuerdo de la
«casa» de Zebedeo indica que la petición hecha proviene de los
códigos producidos por la «casa» (SOC).
b
Esta secuencia está emparentada con la de S62-S63, trabajada
también ella por la teología pospascual. Encontramos así en ella
268 Lectura de Marcos
tres metáforas para la muerte de Jesús: beber la copa, ser su-
mergido (bautizado), dar su vida en rescate; las analizaremos más
adelante.112 Sin embargo, la petición de cargos de poder público
(EST Z) " 3 «concédenos que nos sentemos... en tu gloria» ins-
crita en la subida a Jerusalén, proviene de la lógica prepascual Z:
suben a Jerusalén, y después de eso será el relato último. El diá-
logo que sigue, en el que J conoce ya el relato venidero de San-
tiago y Juan, es pospascual e incluso todavía más tardío (puesto
que esto supone que el narrador conoce la muerte de los dos
hermanos); por consiguiente, el diálogo del rechazo de la súplica
afirma primeramente que los sitios en el reino dependen del re-
lato de cada uno, y después que J no es el dueño de él (cf. S58b6:
«ni el Hijo»): el reino no se conquista, se acoge (S48).
«es para quienes está preparado»: lógica predestinadora que
es la del discurso teológico pospascual.
c
«los otros diez... a indignarse contra...»: celos reveladores de
que todos aspiran a los primeros puestos (podría afirmar que es-
tas «rivalidades» juegan siempre en las estrategias de «toma del
poder», tales como la EST Z...).
«Jesús les dice: ... las gobiernan como señores absolutos ...
las oprimen con su poder»: es la lógica de los códigos del sistema
(SOC) (con el matiz «son tenidos»...) que los doce comparten;
Z no escapa al SOC.
«pero no ha de ser así entre vosotros»: subversión del código
político de dominación de clases según «grande/siervo», «pri-
mero/esclavo». Es la lección de S46 y del final de S49 (primero/
último).114 El nivel narrador/lectores actúa también en esta escena,
ilustrando la conclusión esta subversión de los códigos con una
relectura pospascual de relato de J, en el que se esclarece el térmi-
no servir: es la práctica la que hace pasar a la gente de la situación
112
Cf. 417.
113
«'Sentar' evoca un poder de jurisdicción» (M. E. BOISMARD, Sy-
nopse, II, 316). En la página siguiente, observa que «en Dan 7, 13 ss.,
el hijo del hombre recibe de Dios poder y dominación sobre los pueblos».
Habría pues también transformación semántica parcial, excluyendo lo que
en la expresión se presta al zelotismo de Juan y Santiago.
114
La iglesia como «jerarquía», los «príncipes de la iglesia» que tienen
en ella los primeros puestos...
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 269
de maldición a una situación de bendición (m —> b), servir equi-
vale a salvar. Si nos referimos a S49, se podría decir que allí el
discípulo está definido en su primer tiempo, la ruptura con el
SOC, y aquí en el segundo, el servicio de saciedad, de salvación.
S45
g Llegan a Jericó.
En camino hacia Jerusalén.
S51
a Y al salir de Jericó, acompañado de sus discípulos y de una
gran muchedumbre,
b el hijo de Timeo (Bartimeo), un mendigo ciego, estaba sen-
tado junto al camino. Al enterarse de que era Jesús de
Nazaret, se puso a gritar: «¡Hijo de David, Jesús, ten com-
pasión de mí!» Muchos le increpaban para que se callara.
Pero él gritaba mucho más: «¡Hijo de David, ten compa-
sión de mí!»
c Jesús se detuvo y dijo: «Llamadle». Llaman al ciego, dicién-
dole: «¡Animo, levántate! Te llama». Y él, arrojando su
manto, dio un brinco y vino donde Jesús.
d Jesús, dirigiéndose a él, le dijo: «¿Qué quieres que te haga?»
El ciego le respondió: «Rabbuní, ¡que vea!» Jesús le dijo:
«Vete, tu fe te ha salvado». Y, al instante, recobró la vista
e y le seguía por el camino.
«y al salir de Jericó, acompañado de sus discípulos y de una
gran muchedumbre»: fuera de la ciudad (TOP), escenario de Ga-
lilea (la muchedumbre, Im que escucha el relato: «¡es Jesús!»).
La secuencia, como S45c, d y S47, recuerda la práctica poderosa
de J, único caso desde la salida hacia Jerusalén; hay pues un
contraste entre la práctica de J en Galilea y en Judea.
«Jesús de Nazaret»: oriundo de una pequeña población de
Galilea (SOC). «Hijo de David, Jesús»: prepara S45i, donde la
M recibe a J como mesías davídico. Se impone el paralelo con
S41-S42: aquí la M es ccomparada a un ciego; allá Pedro es com-
parado a un ciego que ve ya algo, pero que no verá claramente
sino en una segunda etapa, «muchos le increpaban»: término ca-
270 Lectura de Marcos
racterístico del EST (S6, S42, S48), indicaría la EST Z (no res-
ponder al grito zelote por miedo a los romanos, pues no se está
preparado militarmente), «tu fe te ha salvado»: como en S12 y
S26, la fe consiste en una pequeña estrategia para atravesar la
M y llegar a J. «le seguía por el camino»: el texto vuelve al es-
quema del camino.
S45
h Cuando se aproximaban a Jerusalén,
El término de S45, Jerusalén, se aproxima. Es el momento
de preguntar: ¿cuál es la finalidad estratégica de esta subida? No
se ha hablado más que de enfrentamiento con los AA. El texto
da una indicación: el paralelismo, que todos los autores han se-
ñalado, entre las dos secuencias S52 y S61. En efecto, en estas dos
secuencias, J toma la iniciativa de una pequeña estrategia (envío
de dos discípulos); aquí termina en la secuencia del templo (S53c)
que engendrará la EST de los A A para eliminar a J; en resumidas
cuentas, el enfrentamiento se efectúa alrededor de la escena del
templo. Allí terminará en la comida de la fiesta de pascua; será
a propósito de esta comida como podrá aclararse la finalidad EST
(prepascual) de J.
S52
a cerca ya de Betfagé y Betania, al pie de la montaña de los
olivos, envía a dos de sus discípulos, diciéndoles: «Id al
pueblo que está enfrente de vosotros, y no bien entréis en
él, encontraréis un pollino atado, sobre el que no ha mon-
tado todavía ningún hombre. Desatadle y traedle. Y si al-
guien os dice: '¿Por qué hacéis eso?', contestad: 'El Señor
lo necesita, y enseguida lo devolverá acá'».
b Fueron y encontraron el pollino atado junto a la puerta,
fuera, en la calle, y lo desataron. Algunos de los que esta-
ban allí les dijeron: «¿Qué hacéis desatando el pollino?»
Ellos les contestaron según les había dicho Jesús, y les
dejaron.
c Traen el pollino donde Jesús,
Tg —> Tf: «montaña de los olivos»: habitualmente se tra-
duce: «monte de los olivos»; el término griego oros es el mismo
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 271
que se usa en otras partes para «montaña»; mi preocupación
por la literalidad es lo que justifica esta traducción.
a
«Betania, montaña de los olivos»: hasta S65, Jerusalén seguirá
oponiéndose, en el código TOP, como ciudad/fuera de la ciudad,
como en la EST en Galilea (Sil, S18). Será un índice del espacio
DD, espacio de clandestinidad (EST).
b
El enunciado narrativo reanuda el discursivo de J, lo que
subraya el carácter EST de la secuencia. Su fin es el pollino que,
en la semántica del transporte, se opone a caballo, transporte del
guerrero, y a carro, transporte de los reyes.115
c
«traen el pollino donde Jesús»: la EST de J no es la de un
guerrero ni de un rey; subversión del código zelotista (EST J/Z);
el pollino «sobre el que no ha montado todavía ningún hombre»
parece llevar hasta el extremo este contraste, puesto que ni si-
quiera está entrenado para el transporte. El contraste está además
en el hecho de que S45i tendrá un escenario de entrada de rey
victorioso en Jerusalén (cf. Zac 9, 9). Es decir, que la EST de
J es deliberadamente mesiánica, pero reemplazando la semántica
zelote corriente.
S45
i echaron encima sus mantos y se sentó sobre él. Muchos
extendieron sus mantos por el camino; otros, follaje cortado
da los campos. Los que iban delante y los que le seguían,
gritaban: «¡Hosanna (sálvanos)! ¡Bendito el que viene en
nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene, de nuestro
padre David! ¡Hosanna en las alturas (sálvanos del roma-
no)!»
j Y entró en Jerusalén,
115
Cf. O. CULLMANN, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, 56 s.,
aunque su lectura difiere de la mía.
272 Lectura de Marcos
Tg —> Tf: W. Vischer,16 llama la atención sobre el hecho de
que: «¡Hosanna en las alturas!» [Hosanna en tóis hupsistdis, Me
11, 10) es una expresión desprovista de sentido cuando se la tra-
duce literalmente: «sálvanos en los cielos». La traducción al he-
breo del texto griego da: «hsnn bmrm», lo que puede efectiva-
mente tener el mismo sentido que el griego, pero puede tradu-
cirse también de modo completamente distinto si se lee: «lmrm»
en lugar de «bmrm»; se tiene entonces: «¡Sálvanos! ¡Bendito el
que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene, de
nuestro padre David, sálvanos del romano!».117
i b
«por el camino»: acabamiento del esquema del camino, de la
secuencia 45. «echaron», «se sentó...»: la EST de J, la de los DD
y la de la M confluyen todas en este cortejo de aclamaciones
reales 118 donde el pollino, los mantos (populares), los ramos ver-
des indican el carácter pobre y popular del relato, del que está
ausente todo elemento de las clases dominantes.
«gritaban»: el grito no es traducido (Hosanna), o bien lo es
de modo deformado, sobre lo que tendremos que volver.119 Se
invoca, en nombre del Señor, la bendición sobre «el que viene»
y sobre «el reino que viene», el cual es relacionado con el de
David. «¡Sálvanos del romano!». La espera de la M de Jerusalén
es por consiguiente mesiánico-davídica de un lado, según la ense-
ñanza de los escribas (S56); pero también independencia nacio-
nal, con expulsión de los ocupantes, en la línea de los zelotes.
En suma, es la semántica zelote de mesianidad la que se instaura
alrededor de J y la que dirigirá las secuencias venideras. Notemos
que se confirma el modelo zelotista que habíamos asignado para
la M y para los DD.120
116
W. VISCHER, Die evangelische Gemeinde Ordnung - Math 16, 13-20,
28. Evangelische Verlag, Zürich 1946.
7
" G. CRESPY, Recherche sur la signification pólitique de la mort du
Christ: Lumiére et Vie, 20 n. 101 (1971) 101.
" , Cf. 2 R 9, 13.
"' Cf. 355.
120
Cf. 214, 232 s.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 273
j
«y entró en Jerusalén, en el templo»: Jerusalén-templo, me-
tonimia (SOC) que se reanudará en S53 y S55; es decir, que en
Jerusalén es el templo el lugar de la práctica de J; subir a Je-
rusalén es pues subir al templo; lo que se narre en él es lo que
constituirá el primero de los fines EST de J, indicado por S52.
S53
a en el templo. Y después de observar todo a su alrededor,
siendo ya tarde,
salió con los doce para Betania.
a
«en el templo»: el templo es el centro del campo simbólico
judío (SIM), organizador de su geografía (GEO), eje que une
la tierra y el cielo (MITO), como hemos visto ya.121
«después de observar todo a su alrededor»: lectura de la
práctica del SOC en este lugar central, preparando, según el estilo
de Marcos, la escena c.
b
«salió con los doce para Betania»: hacia un lugar fuera de
la ciudad, espacio DD (EST-TOP).
S54
a Al día siguiente, cuando salió de Betania, sintió hambre.
b Y viendo de lejos una higuera con hojas, fue a ver si encon-
traba algo en ella; acercándose a ella, no encontró más que
hojas; es que no era tiempo de higos. Entonces dijo a la
higuera: «¡Que nunca jamás coma nadie fruto de ti!». Y sus
discípulos oyeron esto.
c Llegan a Jerusalén;
Las dos secuencias están entrelazadas, y la razón es sencilla:
según la EST inaugurada en S22, S54 es la lectura reservada a
121
Cf. 128 s.
 Lectura de Marcos
274
los DD (Betania, en camino) de S53. Aquí el mecanismo de lec-
tura se coloca al estilo de S12 y S16.
«sintió hambre»: la proximidad de las referencias a David
(S51, S45i) y al templo, «casa de Dios» (S53), invita a referirse
a S15, donde David, habiendo tenido hambre, se sació en la casa
de Dios.
«una higuera»: parábola en S58; en ella J no encuentra más
que hojas.122 El comentario «es que no era tiempo de higos», que
implica de antemano la inutilidad de ir a ver, muestra la incohe-
rencia de la escena a nivel del significado; invitación por tanto a
una lectura del significante, que a su vez se refiere a otro signi-
ficado distinto, el de la escena entrelazada; la higuera es para-
bólica. L. Marin dice de modo muy expresivo: «Vendedores y
compradores son al templo lo que la ausencia de frutos es a una
higuera: signos negativos de un alimento incomible».123
«dijo: que nunca jamás... la higuera que maldijiste»: donde
no hay bendición, tampoco hay frutos, y cae una palabra de mal-
dición, de juicio.
S53
el y entrando en el templo, comenzó a echar fuera a los que
vendían y a los que compraban en el templo; volcó las
mesas de los cambistas y los puestos de los vendedores de
palomas y no permitía que nadie transportase cosas por el
templo. Y les adoctrinaba, diciéndoles: «¿No está escrito:
mi casa será llamada casa de oración para todas las gentes?
¡Pero vosotros la habéis hecho cueva de bandidos!»
d Se enteraron de esto los sumos sacerdotes y los escribas y
buscaban cómo matarle; pero le tenían miedo, pues
c2 toda la gente estaba asombrada de su doctrina.
e Y al atardecer, salió fuera de la ciudad.
el
«entrando en el templo, comenzó a echar fuera»: el término
EST para la expulsión de los espíritus inmundos, con lo que los
122
Cf. Jer 8, 13.
,2!
L. MARÍN, Sémiotique de la passion, 55.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 275
expulsados son puestos en su misma línea por el relato. «Vende-
dores, compradores, cambistas, vendedores»: los cuatro términos
indican la práctica comercial, regulada por el aparato monetario;
eso es lo que se pone en línea con los demonios. El término tem-
plo aparece escrito tres veces en esta escena tan breve. El dinero
del comercio está unido al templo, y es la razón por la que
éste no da fruto. El dinero, el dinero de los comerciantes, es lo
que domina en él.
«Y les adoctrinaba...: casa de oración/cueva de bandidos»: la
lectura de J opone la bendición, los frutos que el templo debería
haber dado según la escritura («no está escrito...?») a la práctica
en el templo («vosotros la habéis hecho...»). He aquí señalado
el enfrentamiento que habíamos previsto estratégicamente con oca-
sión de la subida a Jerusalén. Si se recuerda que este comercio
estaba controlado por los sumos sacerdotes,124 se puede concluir
que son ellos los acusados por la práctica subversiva de J.
«para todas las gentes (paganos)»: el centro de Israel sería, en
la perspectiva judía escatológica, el lugar de reunión de los pa-
ganos, de las naciones no judías. No hay aquí nada que no esté
conforme con la EST Z, pero en esta evocación de los paganos
apunta un elemento de la EST J que es ajena a los zelotes y que
los lectores paganos de Marcos no pueden dejar de leer.
d
«los sumos sacerdotes»: por primera vez colocados como ac-
tuantes por el texto, como un eco a «cueva de ladrones». Anun-
ciados desde S42 como adversarios, aparece aquí su práctica:
escuchar el relato de la práctica de J (que expulsa a los comer-
ciantes del templo y enseña en él) y buscar la forma de matarle.
Como los escribas y fariseos, aparecen en el texto de golpe como
AA, según la primera lección de la parábola de los terrenos (S22
b l , c3).
c2
«toda la gente estaba asombrada de su doctrina»: como siem-
pre hasta ahora, la doctrina es lectura (ANAL) de la práctica en
relación con el templo. Aclamado como mesías la víspera, J es
escuchado como mesías que enseña en el centro simbólico de
Cf. 107.
276 Lectura de Marcos
Israel. Hasta S56, la muchedumbre se mantendrá en esta prác-
tica de acogida favorable a J, lo que indica el juego EST que
se seguirá entre éste y los AA. Durante el día, puesto que la
M está con él, J se encuentra seguro ante los AA; habla y discute
abiertamente, y ellos tienen miedo de las consecuencias de su
práctica («le tenían miedo, pues toda la gente...»).
e crea que va a suceder lo que dice»: como ha sucedido a la higuera,
«Al atardecer», por el contrario, en ausencia de la M, «sa-
lían de la ciudad», encontrando en Betania o en la montaña de
los olivos un lugar seguro, fuera del campo dominado por los AA.
S54
d Al pasar muy de mañana,
e vieron la higuera que estaba seca hasta la raíz. Pedro, recor-
dándolo, le dice: «Rabbí, mira, la higuera que maldijiste
está seca». Jesús les respondió: «Tened fe en Dios. Yo os
aseguro que quien diga a este monte: 'Quítate y arrójate al
mar', y no vacile en su corazón, sino que crea que va a
suceder lo que dice, lo obtendrá. Por eso os digo: todo
cuanto pidáis en la oración, creed que ya lo habéis recibido
y lo obtendréis. Y cuando os pongáis en pie para orar, per-
donad, si tenéis algo contra alguno, para que también vues-
tro Padre, que está en los cielos, os perdone vuestras
ofensas».
f Vuelven a Jerusalén,
d
mañana/tarde: enlace CRO con S53f.
e 125
«la higuera que estaba seca hasta la raíz»: la maldición para-
bólica se ha cumplido, Pedro lee la eficacia de la palabra de J.
«Tened fe en Dios»: (ANAL) leed pues la parábola de la higuera
en su significado, el templo encontrado sin fruto por el mesías.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 277
Del mismo modo que Dios ha secado la higuera, también secará
el templo, maldecido por ser cueva de ladrones.125
«yo os aseguro»: a nivel narrador/lectores, después de la des-
trucción del templo, la parábola adquiere todo su sentido, «a este
monte»: de Sión, sobre el que está construido el templo, «arró-
jate al mar»: al abismo de Satanás (MITO), «lo obtendrá»:
esto acaba de cumplirse por medio de las tropas romanas, «que
eso sucederá (ha sucedido) al templo. La lectura de la parábola es
lectura de fe, lectura de la falta de frutos, de la maldición caída
sobre el templo convertido en lugar de comercio, en cueva de
ladrones.
Estalla el contraste entre J y los zelotes: éstos han luchado
por el templo, por librarlo de los paganos (y de los sumos
sacerdotes): J tiene ante la vista otra cosa, una casa de Dios que
«será llamada casa de oración para todas las gentes». Los lectores
paganos leen este cumplimiento: sus comunidades mesiánicas, en
donde ellos rezan, han reemplazado al templo. Aquí se enlaza
una enseñanza a las ecclesias sobre la oración en esas comunida-
des: de igual modo que la oración de maldición de J se ha rea-
lizado, también se realizarán (lo obtendrá, lo obtendrán) sus ora-
ciones, con fe en Dios, «no vacile en su corazón», «pedid» según
los deseos de vuestro corazón: la fe, la oración son lecturas de
la práctica, deseo del corazón, anuncio de lo que se realizará;
el poder de la práctica de J, narrada a todo lo largo del relato,
planteado en forma de pregunta en S44 («esa especie no puede
salir sino con la oración»), queda al fin aclarado, relacionado con
la fe y la oración de J. Esto nos permitirá releer las secuencias
que hablan de la oración de J y elaborar la teoría sobre ella.
«en pie para orar, perdonad...»: añadidura parecida a la
de la sal en S46, el perdón es condición para la unidad eclesial,
amenazada por la cuestión de los «lapsi»; m casa de oración para
todos los paganos, casa de perdón (sistema de la deuda) como con-
dición para vuestro perdón por parte de vuestro Padre, «que está
«Cf. la higuera estéril, imagen del juicio de Dios y de la desolación
del país enTSs 2, 12; Jl 1, 12; Ag 2, 20; Hab 3, 17; Jer 8, 13; Is 34, 4;
a la inversa, la higuera que reverdece, símbolo de una bendición nueva
en Jl 2, 22; Zac 13, 11» (J. D. KAESTLI, L'eschatologie dans l'oeuvre de
Luc, 53, n. 23); cf. también 195, y n. 27.
126
Cf. 334 s.
278 Lectura de Marcos
en los cielos» (MITO) indica el juicio escatológico anunciado por
el monte que llena el mar, alteración del código GEO en relación
con el MITO.127
Añadamos aún una observación: en la lógica del «sin saber
cómo», la higuera seca es también parabólica para J; porque,
única vez en el relato, al imperativo del poder de J no ha seguido
inmediatamente su efecto; esto le permitirá la predicción de la
destrucción del templo en S58a, como también la predicción de
la sustitución de éste por las comunidades mesiánicas de paganos,
según la parábola de la viña que va a seguir (S55d).
S55
a y, mientras andaban por el templo,
bl se le acercan los sumos sacerdotes, los escribas y los ancia-
nos,
c y le dicen: «¿Con qué autoridad haces esto?, o ¿quién te
ha dado tal autoridad para hacerlo?» Jesús les contestó:
«Os voy a preguntar una cosa. Respondedme, y os diré con
qué autoridad hago esto. El bautismo de Juan, ¿era del
cielo o de los hombres? Respondedme». Ellos discurrían
entre sí: «Si decimos: 'Del cielo', dirá: 'Entonces, ¿por
qué no le creísteis?' Pero, ¿vamos a decir: 'De los hom-
bres?'» Tenían miedo a la gente; es que todos tenían a Juan
por un verdadero profeta. Responden, pues, a Jesús: «No
sabemos». Jesús entonces les replica: «Tampoco yo os digo
con qué autoridad hago esto».
d Y se puso a hablarles en parábolas: «Un hombre plantó una
viña, la rodeó de una cerca, cavó un lagar y edificó una
torre; la arrendó a unos labradores, y se marchó lejos. A su
debido tiempo, envió un siervo a los labradores para recibir
de éstos la parte de los frutos de la viña. Ellos le agarraron,
le golpearon y le despacharon con las manos vacías. De
nuevo les envió otro siervo; también a éste le hirieron en la
cabeza y le insultaron. Y envió a otro, y a éste le mataron;
y también a otros muchos, hiriendo a unos, matando a otros.
Todavía le quedaba uno, su hijo querido; les envió a éste
el último, diciéndose: 'Respetarán a mi hijo'. Pero aquellos
labradores se dijeron entre sí: 'Este es el heredero. Vamos,
127
Cf. Ap 21, 1: en la escatología, «ya no hay mar», Satanás ha
sido vencido definitivamente.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 279
matémosle, y será nuestra la hacienda'. Le agarrotaron, le
mataron y le echaron fuera de la viña. ¿Qué hará el dueño
de la viña? Vendrá y dará muerte a los labradores y entre-
gará la viña a otros. ¿No habéis leído esta escritura: La
piedra que los constructores desecharon, en piedra angular
se ha convertido; fue el Señor quien hizo esto, y es mara-
villoso a nuestros ojos?»
Trataron de detenerle —pero tuvieron miedo a la gente—
porque habían comprendido que la parábola la había dicho
por ellos.
Y dejándole, se fueron.
Envían donde él algunos fariseos y herodianos, con el fin
de sorprenderle en alguna palabra.
Vienen y le dicen: «Maestro, sabemos que eres sincero y
que no te importa de nadie, porque no miras la condición
de las personas, sino que enseñas con franqueza el camino
de Dios: ¿Es lícito pagar tributo al César o no? ¿Pagamos
o dejamos de pagar?» Pero él, dándose cuenta de su hipo-
cresía, les dijo: «¿Por qué me tentáis? Traedme un denario,
que lo vea». Se lo trajeron, y les dice: «¿De quién es esta
imagen y la inscripción?» Ellos le contestaron: «Del César».
Jesús les dijo: «Lo del César, devolvédselo al César, y lo
de Dios, a Dios». Y se maravillaban de él.
Se le acercan unos saduceos, esos que niegan que haya resu-
rrección, y le preguntaron: «Maestro, Moisés nos dejó escrito
que si muere el hermano de alguno y deja mujer y no deja
hijos, que su hermano tome a la mujer para dar descenden-
cia a su hermano. Eran siete hermanos: el primero tomó
mujer, pero murió sin dejar descendencia; también el segun-
do la tomó, y murió sin dejar descendencia; y el tercero
lo mismo. Ninguno de los siete dejó descendencia. Después
de todos, murió también la mujer. En la resurrección, cuan-
do resuciten, ¿de cuál de ellos será mujer? Pues los siete
la tuvieron por mujer». Jesús les contestó: «¿No erráis
precisamente por esto, por no entender las escrituras ni el
poder de Dios? Pues cuando resuciten de entre los muertos,
ni ellos tomarán mujer ni ellas marido, sino que serán como
anunciadores en los cielos. Y acerca de que los muertos resu-
citan, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en lo de la
280 Lectura de Marcos
zarza, cómo Dios le dijo: Yo soy el Dios de Abrahán, el
Dios de Isaac y el Dios de Jacob? No es un Dios de muertos,
sino de vivos. Andáis muy equivocados».
i Acercóse uno de los escribas que les había oído discutir y,
viendo que les había respondido muy bien, le preguntó:
«¿Cuál es el primero de todos los mandamientos?» Jesús le
contestó: «El primero es: Escucha, Israel: el Señor, nuestro
Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo
tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con
todas tus fuerzas. El segundo es: Amarás a tu prójimo como
a ti mismo. No existe otro mandamiento mayor que éstos».
Contestóle el escriba: «Muy bien, maestro; tienes razón al
decir que él es único y que no hay otro fuera de él, y
amarle con todo el corazón, con toda la inteligencia y con
todas las fuerzas, y amar al prójimo como a sí mismo vale
más que todos los holocaustos y sacrificios». Y Jesús, viendo
que le había contestado con sensatez, le dijo: «No estás
lejos del reino de Dios».
j Y nadie más se atrevía ya a hacerle preguntas.
a relato de J, confiesan el lugar de su lectura; haciendo esto, res-
«en el templo»: como mesías (S45i) que se ha instalado en él
(S53).
bl
«los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos»: a los
que S42c ha anunciado como los que habrán de rechazar a J, son
enunciados, por primera vez, todos juntos como actuantes; la
escena c será la de este rechazo, que ratificará el sanedrín (S66).
c
«¿con qué autoridad haces esto?»: cuestión Q2 que, en S6,
había sido planteada explícitamente por el código ANAL, con
relación a la nueva doctrina, contrastando con la de los escribas.
Esto sucede ahora de modo decisivo, no ya en una sinagoga de
Galilea, sino en el templo de Jerusalén (TOP); J se hace procla-
mar mesiánicamente, expulsa a los comerciantes del templo, en-
seña en él. «o ¿quién te ha dado...?»: segunda formulación (¿la
misma pregunta o bien otra distinta?). Los AA se sitúan como
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 281
lectores del relato de J («¿haces esto?»); la cuestión de la auto-
ridad debe encontrar una respuesta en el sistema semántico de la
ideología judía. La pregunta que J hace a su vez parece dar los
dos términos posibles: cielo/hombres (MITO). La M ha leído:
él viene del cielo («en nombre del Señor», S45i): «los hombres»:
falta de autoridad, pues los AA son los que tienen el poder su-
premo en Israel (esta respuesta remitiría a los zelotes a quienes
los AA niegan la autoridad).
«Jesús les contestó»: él les hace a su vez una pregunta; la
EST de J, en articulación con el ANAL, ha sido siempre la de
negarse a responder en el cuadro de la semántica establecida, y
remitir a la lectura de su relato. Aquí, sin embargo, es al relato
de la práctica de Juan al que remite, práctica que SI había
presentado en Judea y que proclamaba el relato de J. «respon-
dedme» (dos veces): puesto que sabéis leer la práctica de Juan,
también sabréis entonces leer la mía. «se decían unos a otros»:
el texto les hace medir las consecuencias EST de las dos respues-
tas posibles, siendo la M lo que en definitiva se ventila; puesto
que las dos implican inconvenientes para ellos, se niegan a res-
ponder. Es su EST la que exige esta negativa y no el significado
de las respuestas. En suma, se desentienden como lectores del
ponden ellos mismos a la pregunta que han hecho: «tú no eres
el mesías». He ahí el rechazo. Por eso se explica la conclusión que
J saca de ello: «Tampoco yo os digo (claramente) con qué auto-
ridad hago esto». Sin embargo, les responderá con una parábola,
que precisamente hará leer este rechazo mesiánico.
d
«y se puso a hablarles en parábolas»: relato que permitirá
leer el relato ACC que se está haciendo y su final, «una viña»: es
una metáfora que se sitúa en el mismo campo figurativo agrícola
que las de S22b y la de la higuera. Pero la viña, en Judea, es
la planta más extendida; y, a partir de Isaías 5, es la imagen de
Israel, de su abundancia o de su esterilidad.128 «una cerca»: la
frontera político-ideológica que separa a Israel de las naciones pa-
ganas. Los frutos se los apropian quienes están en el lugar mis-
mo, la clase dominante; no hay frutos para el verdadero propie-
Cf. 195, n. 27.
282 Lectura de Marcos
129
tario, para Yavé (concepción «asiática» de la propiedad ). «los
diversos siervos»: la parábola relata la historia de Israel: los
profetas pedían la conversión según el sistema de la deuda, como
condición para los frutos, para la bendición, para la saciedad; las
clases dominantes los han repudiado siempre. En resumidas cuen-
tas, la lectura parabólica obedece a la lógica de una lectura de
clases dominadas, y que desmonta la de las clases dominantes.
«su hijo querido»: según S2, S43, equivalente del mesías;
«al extranjero» («marchó lejos») se convierte en el equivalente
del cielo (MITO); la parábola se une con el rechazo de la esce-
na c. «será nuestra la hacienda»: el mesías es el último enviado,
y su rechazo aparece como una apropiación definitiva de Israel
y de sus frutos por la clase dirigente, «le mataron»: pospascual,
nivel narrador /lectores que se superpone, «¿qué hará el dueño de
la viña?»: la parábola indica la conclusión del relato ACC. «ven-
drá y dará muerte a los viñadores»: nivel narrador/lectores; Je-
rusalén acaba de ser tomada, el templo destruido, «entregará la
viña a otros»: a los paganos-lectores, «¿no habéis leído esta es-
critura»?: la lección de interpretación (ANAL) acaba, mantenién-
dose todavía dominante el nivel narrador/lectores; la metáfora
de la viña resbala hacia la de una construcción (casa); «la piedra
que los constructores desecharon»: el rechazo de J por los AA
(y, en S68, también por la M). «en piedra angular se ha con-
vertido»: en las ecclesias paganas, casas donde se comparte el
pan.130 Por tanto, se ha hecho una nueva construcción (la antigua
torre, después de haber desaparecido la antigua cerca) fuera del
campo simbólico de Israel; esta metáfora de la construcción rehe-
cha (en otra parte) es recogida por el texto en S66.
«fue el Señor quien hizo esto y es maravilloso a nuestros
ojos»: es el narrador quien se une, en el nosotros, a los lectores,
en la lectura de su eclesialidad, nuevo espacio de la promesa es-
catológica.
e Habíamos descrito el MPsubA palestino, a nivel de la lucha ideo-
La lectura de esta parábola que acabamos de proponer, por
lo demás tradicional en la exégesis, puede parecer que fuerza el
texto del relato parabólico. La razón es que nosotros leemos fuera
del campo ideológico de Israel, fuera de la lógica interna de la
Cf. 105, n. 5.
Cf. 314.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 283
metáfora de la viña; el relato indica en seguida que los AA han
leído bien la parábola: «habían comprendido que la parábola
la había dicho por ellos», que apuntaba a su rechazo de J como
al de Juan, lo mismo que sus padres (de clase) en relación con
los profetas.131
«trataban de detenerle, pero tuvieron miedo a la gente»: se
indica de nuevo la EST que está en juego en S53d, con insisten-
cia sobre su carácter político.
b2
« y dejándole, se fueron»: EST.
f
«envían donde él algunos fariseos y herodianos»: (cf. S17)
única mención en Jerusalén de aquellos que han llevado, junto
con los escribas, la lucha ideológica en Galilea; más aún, ellos
se integran aquí en la EST de los sumos sacerdotes, ancianos
y escribas.132, «con el fin de sorprenderle en alguna palabra»:
en función del proceso futuro.
g
«Maestro, sabemos que...»: el texto responde: «dándose cuen-
ta de su hipocresía».
«¿es lícito pagar tributo al César o no?»: J lee su pregunta
como una tentación (S39, S47); ¿qué tentación? En la semántica
zelotista de mesianidad, establecida en S45i, responder «sí» su-
pone para J separarse de la M, lo que permitiría a la EST AA
conseguir sus propósitos, puesto que habría desaparecido el prin-
131
Cf. Mt 23, 29-32.
lo
lógica de clases, como oposición fariseos/saduceos, refiriéndose éstos a
los sumos sacerdotes, a los ancianos y a sus escribas. Sin embargo, el texto
coloca a estas clases ideológicamente adversas en posición de «colabora-
ción», colocando pues a J como su «enemigo común». En efecto, su EST
amenaza a todas las clases que detentan un poder (SOC). Ahora bien,
los fariseos y sus escribas están en relación con la M en posición ideo-
lógica dominante sobre los saduceos, quienes no tienen influencia más
que por el papel económico-político-ideológico del templo y por su alianza
con los romanos. Después del 70, desaparecido el templo, serán los escri-
bas fariseos quienes quedarán dueños en el judaismo.
284 Lectura de Marcos
cipal obstáculo. Por el contrario, responder «no» es proporcionar
un argumento para acusarle delante de los romanos.133 Rechacemos
inmediatamente la lectura corriente en los discursos eclesiásticos
oficiales y en los de los hombres políticos de derecha, quienes
pretenden que «lo del César, devolvédselo al César» indica, por
parte de J, el respeto a la «legalidad del estado», la afirmación
de la autonomía del orden político (de clases) con relación al
reino de Dios, el cual no pertenece más que a la interioridad de
los individuos. Ahora bien, si fuera así, «lo del César, devolvéd-
selo al César» equivaldría a «sí, pagad los impuestos a los ro-
manos»; por consiguiente, J habría caído en la trampa al de-
clararse contra el zelotismo, y la M no habría tenido dificultad
en comprenderlo. El texto, sin embargo, concluye con «se mara-
villaban de él», es decir: no ha caído en la trampa. En suma,
esta lectura corriente es no-lectura del relato, ideología ciega exi-
gida por los intereses de quienes la hacen.154
«traedme un denario, que lo vea»: J quiere leer, analizar.
«¿Esta imagen y esta inscripción?»: es la respuesta «del César»
la que entraña la oposición César/Dios, que está en oposición
de sus imágenes; en efecto, en el sistema de la deuda (SIM), está
prohibido hacer imágenes, «ni de lo que hay arriba en los cielos
ni de lo que hay abajo en la tierra» (Dt 5, 8), no están permiti-
das las imágenes de Dios, ni las del César.
«del César»: es pues la imagen y la inscripción del poder po-
lítico en el significante lo que regula la circulación económica
(SOC); se da a leer a J la estructura misma del sistema SOC, en
su articulación económica/política, «lo del César, devolvédselo
al César»: esta moneda, con esta imagen y esta inscripción, no
es de Dios, ni tampoco de Israel; al contrario, es la señal de
la mancha al país infligida por los ocupantes: la ocupación es
pues rechazada por J.
. «lo de Dios»: según la parábola que acabamos de leer, se
trata de la viña de Israel; según la lección de S53c, el templo,
«casa de oración», eso es lo que habrá que devolver a Dios,
«devolvedlo a Dios»: reconocedme como mesías, no me recha-
133
Cf. Le 23, 2.
134
Es también la lectura de los exégetas: «Jesús responde con una
observación sensata» (M. E. BOISMARD, Synopse, II, 345 s.); la sensatez
(la de las clases dominantes) es un índice ideológico que no puede ser
más claro.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 285
céis y seréis librados del ocupante, en la lógica de la promesa
de bendición unida al sistema de la deuda.
¿Cómo escapa J de la trampa del sí o del no? Desplazando la
pregunta: su respuesta se inscribe en la lógica del SIM judío
que los fariseos aceptan, por otra parte, como todos los demás;
él los remite a la lectura de su práctica como mesiánica, según
su procedimiento ANAL constante. Haciendo esto, no elude la
cuestión EST, sino que la sitúa después de la lectura ANAL.
«y se maravillaban de él»: subrayemos el nivel narrador/lec-
tores; éstos acaban de sufrir persecución por rechazar el culto
al César divinizado; la antítesis César/Dios es para ellos radical
a más no poder, inscrita, por así decirlo, en su carne, en la
sangre de sus mártires.
h
«se le acercan unos saduceos»: (SOC) las dos clases ideoló-
gicamente opuestas coinciden en su oposición a J; la práctica
de éste desplaza por tanto a la problemática de la lucha ideoló-
gica, «niegan que haya resurrección»: cuestión que atañe al re-
lato último, planteada a quien se sitúa como mesías. «Maestro,
Moisés... dar una descendencia a su hermano»: la ley del levi-
rato (SIM) tenía la finalidad de promover la «casa» según la
promesa de bendición a Abrahán,135 en una lógica «materialista»,136
en el sentido de que tiene una importancia decisiva para la «casa»
de los que no tienen hijos y no creen en la resurrección de los
muertos; pero también, importancia decisiva para la transmisión
del patrimonio; ahora bien, los saduceos son grandes propie-
tarios.
«eran siete hermanos... ninguno de los siete dejó descenden-
cia»: pequeño relato en el que la ley no se ha cumplido, a pesar
de haberse observado, «después de todos, murió también la mu-
jer»: termina el relato «terrestre» y se introduce otra problemá-
tica concerniente a la creencia en la resurrección, problemática
que los saduceos no comparten, pero que se cree que J sí com-
parte.
135
Cf. 74 s.
136
«Materialista» en sentido corriente; sentido con el que se aplica
esta palabra a los que no creen en el más allá. Las comillas son irónicas.
286 Lectura de Marcos
«en la resurrección... por mujer»: se trata de una contradic-
ción entre la ley del levirato escrita por Moisés y la creencia
en la resurrección, no escrita. «Los siete la tuvieron por mujer»,
pero no simultáneamente, lo que sería un incesto, una abomina-
ción; por el contrario, la resurrección implica la simultaneidad
de las personas; es ahí donde reside la contradicción con la ley,
siendo concebida la resurrección como el mismo (prolongado) re-
lato terrestre.
«¿no erráis... de Dios?»: y, después de esa doble respuesta,
insistencia: «andáis muy equivocados»: si se realiza todavía el
«no habéis leído», hay que decir que se trata de un error de
lectura por parte de los saduceos. Es en la lógica del código
ANAL, que articula la lectura del relato ACC de J (relato po-
deroso que anuncia el poder escatológico) con la lectura de la
escritura (de hecho: de un relato), donde tenemos que leer la
doble respuesta de J.
«pues cuando resuciten de entre los muertos»: notemos pri-
meramente que la objeción de los saduceos está bien fundada,
si no se trata más que de la lectura de la escritura; pues, como
se ha visto,137 la creencia en la resurrección de los muertos ha
sido introducida en el texto judío en el siglo n antes de Jesucris-
to a través de la producción literaria ideológica persa; por tanto,
la escritura antigua la ignora. J tomará partido por la segunda
respuesta.
«ni ellos tomarán mujer, ni ellas marido»: primero, J refuta
la objeción planteada por la ley del levirato; él niega que lo es-
catológico tenga que concebirse por el estilo del relato terrestre.
En efecto, no se tratará ya de «casas», de procreación, de ma-
trimonio.
«sino que serán como ángeles en los cielos»: lo que parece
excluir también el amor sexual, reduciendo lo escatológico a un
asunto de castración. De hecho, esta lectura es la de la ideolo-
gía griega, en donde el discurso ideológico hablará de los «án-
geles» como de «puros espíritus», sin cuerpos. He ahí por qué
he traducido angelói por «anunciadores» (ángeles en la traducción
de la Biblia de Jerusalén), para señalar que esta distinción cuerpo/
espíritu no existe en la semántica judía, como tampoco en la de
los persas; los «anunciadores» son unas «potencias», relacionadas
Cf. 122 s.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 287
con lo cosmológico, por así decirlo, y por consiguiente con lo
material y lo corporal. Es decir que, si la procreación y el ma-
trimonio están excluidos, no se ve por qué va a estarlo a priori
el amor sexual, esa potencia.138
«los cielos»: (MITO) el cielo, es lo otro con relación a la
tierra; el relato escatológico no tiene pues identidad con el te-
rrestre, obedece solamente al poder de Dios. Lo que caracteriza
al reino de Dios, es ser diferente, más allá de los deseos de los
agentes todavía-ya marcados por los códigos dominantes del SOC.
«y acerca de que los muertos resucitan»: J vuelve sobre el fondo
de la pregunta de los saduceos. «en el libro de Moisés, en lo de
la zarza»: en el relato de la zarza ardiente, «yo soy el Dios de
Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob»: en ese relato
Dios se presenta a Moisés como el Dios de la promesa hecha
a los patriarcas, en recuerdo de la cual emprende la liberación
de los judíos de Egipto. Esta promesa era promesa de bendición
a la descendencia de Abrahán, sobre la que se apoyaba la obje-
ción saducea.
«no es un Dios de muertos»: ahora bien, Abrahán, Isaac y
Jacob han muerto y, según la parábola de la viña que será dada
a otros viñadores no judíos, no descendientes de Abrahán, esta
promesa ha fracasado, siguiendo la lógica «materialista» que es
la de los saduceos. En suma, el Dios de Israel, del sistema de la
mancha principalmente, del campo SIM centrado sobre el tem-
plo, convertido en «cueva de ladrones», el Dios de la ideología
del sistema (SOC), es un Dios de muertos.™ Lo que, a nivel na-
rrador/lectores, de esos lectores situados después de la destruc-
ción del templo, es ciertamente una evidencia: Israel acaba de
venirse abajo, su Dios no lo ha salvado.
«sino de vivos»: la oposición muerte/vida, el texto desde S16
ha producido su inversión, el espacio BAS que es espacio de vida,
en oposición al campo del SOC, espacio de muerte, de Satanás
(S20, S22bl). Ese Dios cuyo poder está actuando en el relato
ACC liberador de los cuerpos, ése es el Dios de los vivos; y he
138
En esta lectura, no tomo partido sobre las afirmaciones del actuan-
te J, volveré sobre ello a otro nivel de mi discurso. Aquí no hago más que
intentar restablecer una lectura deformada por la ideología teológica co-
rriente.
139
El mismo sentido de «muertos» en Le 9, 20: «Deja a los muertos
enterrar a sus muertos».
288 Lectura de Marcos
ahí que J relee el relato de la zarza a partir de su propio relato
y toma partido sobre la cuestión de la resurrección de los muer-
tos: ese poder que hace levantarse a los cuerpos acostados (SIM:
S7, S12, S25, S44...) está en la lógica de la bendición prometida
a Abrahán, Isaac y Jacob, que es una lógica de bendición ma-
terial, incluso en relación con la muerte. Poco le importa que la
fe en la resurrección haya sido tomada de la ideología religiosa
persa; su argumentación se apoya en la doble lectura del ACC
y de la escritura. Por consiguiente, Abrahán, Isaac y Jacob deben
resucitar también ellos para participar de la bendición prometida,
si ella fracasa en su descendencia.
i con todas tus fuerzas»: sobre esta lectura elabora tu estrategia,
«acercóse uno de los escribas»: un miembro de la clase de los
escribas (SOC) alineada por el relato entre los AA se adelantó,
se separó de su clase. Igual que Jairo, el jefe de la sinagoga (S25)
y más tarde José de Arimatea (S72), la clase no determina total-
mente a cada uno de sus elementos de manera que no pueda es-
cuchar el relato de J. Sin embargo, lo que determina a los otros,
su endurecimiento de corazón, es el efecto de la ideología de clase,
«viendo que les había respondido muy bien»: que eso había sido
una buena lección de interpretación, según la lógica del SIM ju-
dío. Esto establece también el enlace entre las dos problemáticas,
S55 h y i. «le preguntó: «¿cuál es el primero de todos los man-
damientos?»: ¿cómo lees la escritura y sus dos sistemas de
prohibiciones, la mancha y la deuda? ¿cuál tiene la primacía?
La pregunta señala el punto de enfrentamiento entre la clase sacer-
dotal y los deuteronomistas y profetas.140
«el primero es: Escucha Israel»: fórmula dominante en la li-
turgia judía;141 es en el código ANAL donde se estructura «escu-
cha»: Israel, la viña, está llamada a escuchar al mesías que en-
seña en el templo de donde ha sido expulsado el comercio; es
en cierto modo la llamada definitiva de aquel que vino a realizar
la promesa del Dios de los vivos, de Abrahán, de Isaac y Jacob,
140
Cf. 95 s.
H
' La exégesis corriente se queda ahí e intenta ver la relación de
esa «perícopa» con las comunidades cristianas y su liturgia, lo cual termina
en la continuidad entre las dos liturgias. Si, por el contrario, se relaciona
el enunciado en cuestión con el conjunto del texto de Marcos, por el
camino de sus códigos se llegará a una lectura de ruptura y no de con-
tinuidad.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 289
a un Israel sometido al impuesto del César ocupante, «el Señor,
nuestro Dios, es el único Señor»: no hay otros señores, el dinero
(del comercio), César o el Dios de los muertos. Por consiguiente,
se afirma una triple oposición que ya había trabajado el texto:
Dios/Dinero,142 Dios/César, Dios de vivos/Dios de muertos; estas
dos últimas, por lo demás, se refieren a la primera, pues César
está presentado a través de la moneda del impuesto y el dios
de los muertos es el del templo en el que se hace el comercio y
donde se encuentra el tesoro (S57). Justamente la práctica de J
ha realizado, a todo lo largo del relato, la separación entre el
campo de Israel, dominado por estos tres «señores» y el espacio
BAS como propio de Dios, el único Señor, «escucha, Israel»
equivale a «lee mi relato» (ANAL), «y amarás al Señor, tu Dios...
a nivel de tu mente, de tus deseos; que no sean fascinados por
esos señores, sino que tu práctica, dando tu vida (EST), leyendo
con tu inteligencia (ANAL), obrando con fuerza (ACC), sea una
ruptura con el sistema que ellos dominan (SOC). Es el primer
paso del seguimiento de J (S49-S50), el de la ruptura.
«el segundo es: amarás a tu prójimo como a ti mismo»: el
segundo mandamiento es el segundo paso del seguimiento de J:
amar al que está próximo a ti, a los pobres que hay que liberar
(pues el rico, si has roto, se ha alejado de ti, cf. S49a2), a los
que están marcados por la carencia (m), por la maldición.
«como a ti mismo»: lo que tienes, dáselo (S31, S49), lo que
es tuyo es de ellos. Es la lógica del sistema de la deuda, radica-
lizado hasta sus últimas consecuencias.
«no existe otro mandamiento mayor que éstos»: el sistema
de la deuda, radicalizado, es el que tiene la primacía. Todas las
prohibiciones del decálogo (S35, S49) están resumidas en ese
don: el amor de Dios y del prójimo.
«le contestó el escriba... y sacrificios»: él lee a su vez la
respuesta de J («tienes razón») y saca la consecuencia de ello;
estos dos mandamientos del sistema de la deuda «valen mucho
más que todos los holocaustos y sacrificios», en suma, que el
sistema de la mancha.
«y viendo que le había respondido con sensatez»: leyendo
como los profetas han leído. Esto remite al comienzo de la
142
Cf. Mt 6, 24; Le 16, 13: «No podéis servir a Dios y al dinero».
290 Lectura de Marcos
escena («viendo que les había respondido muy bien»); J y el
escriba son colocados por el relato del mismo lado, opuestos
a los AA. De ahí la conclusión: «no estás lejos del reino
de Dios», tú acabas de afirmar la inutilidad del templo y de
sus sacrificios, que has roto por tanto verdaderamente con tu
clase.
j minación de S55, prolongando S55i.
«y nadie más se atrevía a hacerle preguntas»: acaba la se-
cuencia de las «preguntas» al mesías; el desplazamiento anun-
ciado por la parábola de la viña, del campo simbólico judío
hacia el campo de los paganos, constituye la problemática común
a las diversas escenas de discusión (ANAL), que plantean pri-
mero el debate político de la relación del MPsubA con el MPE,
luego el debate ideológico concerniente al escatológico, y final-
mente el debate de la «transformación» (reforma) de la FS que
ha dominado el AT, el de la relación entre el sistema de la
mancha y el de la deuda. Entre los AA, sin embargo, solamente
un escriba ha llegado a la lectura propuesta por J.
S56
a Jesús, respondiendo, decía mientras enseñaba en el templo:
«¿Cómo dicen los escribas que el Cristo es hijo de David?
David mismo dijo, movido por el Espíritu Santo: dijo el
Señor a mi Señor: siéntate a mi diestra hasta que ponga
a tus enemigos debajo de tus pies. El mismo David le llama
Señor; ¿cómo entonces puede ser hijo suyo?»
b La muchedumbre le oía con agrado. Decía también en su
instrucción: «Guardaos de los escribas, que gustan pasear
con amplio ropaje, ser saludados en las plazas, ocupar los
primeros asientos en las sinagogas y los primeros puestos
en los banquetes; y que devoran la hacienda de las viudas
so capa de largas oraciones. Esos tendrán una sentencia más
rigurosa».
a 144
«respondiendo»: al silencio de quienes ya no se atreven a
preguntarle. Queda en efecto una pregunta después de las tres
que acaban de ser hechas. Pero no se le hace a J; es su prác-
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 291
tica quien la hace, y la hace no ya a los AA, sino a la M («la
muchedumbre le oía con agrado») y, a través de ella, a los ze-
lotes, actuantes de los que el texto consigue el golpe maestro de
no nombrarlos, aunque actúan a través de todo el texto. Esa pre-
gunta es en efecto la M quien la hace en sus aclamaciones de
S45i: la ambigüedad de la semántica mesiánica.
«mientras enseñaba en el templo... el Cristo»: se señala la ter-
«¿cómo dicen los escribas que el Cristo es hijo de David?»:
la lectura dominante del mesianismo era la de la restauración
del reino de David,143 y esto en su descendencia de sangre, en su
«casa». Es una última objeción al mesianismo de un «nazareno»,
dado que la «casa de David» es de Judea.144
«David mismo» va a corregir esa lectura de escriba, según la
atribución tradicional del salmo citado, «por el Espíritu Santo» 144 ':
«siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos debajo
de tus pies»: los «señores» del SOC, el dinero, el estado-templo,
el Dios de los muertos (a nivel narrador/lectores: esa sumisión
de los enemigos acaba de cumplirse).
«David mismo llama: Señor»: refutación de la objeción, pues
si David llama «Señor» al Cristo, no podía ser su hijo; no se
trata pues de ningún modo de la restauración del «reino de Da-
vid», que implica unas estructuras de poder monárquico subasiá-
tico, reemplazando David al César, es decir, una FS reformada,
pero siempre sobre la base de una explotación de clases. Lo
mismo que las estructuras de parentesco según la sangre, las
«casas», han sido reemplazadas por la relación fraternal del
círculo BAS (S21, S49d), así también la «casa de David» es reem-
plazada por un Cristo pobre de práctica poderosa. Es lo que se
trataba de leer en S45i: la entrada en Jerusalén sobre un asno.
«Con agrado»: la M parece ser adicta a J, lo cual sería con-
trario a sus intereses de clase.145 ¿Quizá satisfacción de ver confun-
143
Cf. 138.
Es la razón por la que Mt 2, 1 ss. y Le 2, 4, rompiendo aparen-
temente con Marcos, harán nacer a Jesús en Belén de Judá.
144
Cf. 393.
145
Cf. 239 s., 339 s.
292 Lectura de Marcos
didos a quienes les oprimen? En S68, sin embargo, se alineará
ella con los sumos sacerdotes.
b al templo en relación con el dinero, igual que el comercio en
«decía también en su instrucción: Guardaos de los escribas»:
la oposición instrucción de J/instrucción de los escribas, presen-
tada justamente al comienzo del relato de la práctica de J (S6)
y que pasa a través de todo el texto. Del mismo modo que la
enseñanza de J era, en el ANAL, una referencia constante a la
lectura de su propia práctica, así también aquí J relaciona la
enseñanza de los escribas con su práctica en el SOC. Se trata
de la última instrucción de J a la M: como mesías que ocupa
el templo, va a tener contra la ideología dominante una especie
de «mitin».146
¿Aman al Señor su Dios con todo su corazón y a su prójimo
como a ellos mismos? No, prefieren los largos y elegantes ves-
tidos, los saludos respetuosos, los primeros puestos y los me-
jores asientos, las casas robadas a las viudas sin marido que las
defiendan, la afectación de bondad. En resumen, leed su relato
habitual, podréis leer su doctrina, «ellos tendrán un castigo mu-
cho mayor», dice el mesías, en el último juicio. A los ojos de los
lectores de Marcos, esta palabra se ha cumplido con la toma de
Jerusalén.
S57
a Jesús se sentó frente al arca del tesoro y miraba cómo echa-
ba la gente monedas en el arca del tesoro: muchos ricos
echaban mucho.
b Llegó también una viuda pobre y echó dos moneditas, o
sea, una cuarta parte del as.
c Entonces, llamando a sus discípulos, les dijo: «Os digo de
verdad que esta viuda pobre ha echado más que todos los
que echan en el arca del tesoro. Pues todos han echado de
lo que les sobraba; ésta, en cambio, ha echado de lo que
necesitaba, todo cuanto poseía, todo lo que tenía para vivir».
146
Que Mt 23 expone con una fuerza y una cólera máximas. Leed
ese discurso en voz alta como si fueseis actores de teatro y terminaréis
rojos de violencia: ¿no es un verdadero mitin? ¡Que nos vengan a decir
después de esto que Jesús era dulce y no violento, o que ignoró la lucha
de clases!
«¿No habéis leído nunca...'» a Marcos? 293
a
«frente al arca del tesoro»: tres veces citado, el tesoro pone
S53; así esta gran secuencia en el templo (S52-S57) se abre y
se cierra poniendo de relieve la relación templo-dinero (SOC).
«cómo echaba la gente... muchos lieos echaban mucho»: es
el funcionamiento económico del templo lo que J lee, echando
los ricos lo que los sumos sacerdotes administrarán; economía de
clase, «una viuda pobre echó dos moneditas»: es decir, muy poco,
en contraste con el mucho de los ricos, «o sea, una cuarta parte
del as»: traducción para los lectores romanos del cambio de
moneda; nos encontramos todavía dentro del registro de lo eco-
nómico.
c
«llamando a sus discípulos»: lección de interpretación por
medio de una confrontación de relatos (ricos/pobres), «os digo
de verdad»: la lección se amplía inmediatamente al nivel narrador/
lectores; atañe directamente a estos últimos en sus prácticas ecle-
siales: ya no es tanto del tesoro de lo que se trata, sino de la
aportación de los cristianos, de sus haberes, a la comunidad.
«esta viuda pobre ha echado más que todos»: lección de sub-
versibilidad de la práctica económica en el espacio de la eclesia-
lidad; no es el valor (de intercambio) de lo que se da lo que cuen-
ta, pues eso depende del haber de cada uno; sino dar de su
abundancia/dar de su indigencia, siendo esto precisamente lo que
se subraya: «todo lo que tenía para vivir». La lógica de S31 im-
plica que ella tendrá con qué saciarse, la lógica de S22bl im-
plica que ella dará fruto al ciento por uno.
En resumen, la economía del templo es confrontada con la
economía del campo eclesial BAS; aquélla, economía de clases
dominantes, es derrocada, con el templo-tesoro estéril, por la de
los pobres en las ecclesias, práctica económica radicalizada, donde
se comparte todo lo que se tiene para vivir como condición
de bendición.
S58
a Al salir del templo, le dice uno de sus discípulos: «Maestro,
mira qué piedras y qué construcciones». Jesús le dijo: «¿Ves
294 Lectura de Marcos
estas grandiosas construcciones? No quedará piedra sobre
piedra que no sea destruida».
bl Estando luego sentado en el monte de los olivos, frente al
templo, le preguntaron en privado Pedro, Santiago, Juan y
Andrés: «Dinos cuándo sucederá eso, y cuál será la señal
de que todas estas cosas están para cumplirse».
b2 Jesús empezó a decirles: «Mirad que no os engañéis. Ven-
drán muchos usurpando mi nombre y diciendo: 'Yo soy',
y engañarán a muchos. Cuando oigáis hablar de guerras y
de rumores de guerras, no os alarméis; porque eso es nece-
sario que suceda, pero todavía no es el fin. Pues se levan-
tará nación contra nación y reino contra reino. Habrá terre-
motos en diversos lugares, habrá hambre: esto será el
comienzo de los dolores de alumbramiento.
b3 Pero vosotros mirad por vosotros mismos; os entregarán a
los tribunales, seréis azotados en las sinagogas y compare-
ceréis ante gobernadores y reyes por mí, para que deis testi-
monio ante ellos. Y es preciso que antes sea proclamada
la buena nueva a todas las naciones. Y cuando os lleven
para entregaros, no os preocupéis de qué vais a hablar;
sino hablad lo que se os comunique en aquel momento.
Porque no seréis vosotros los que hablaréis, sino el Espí-
ritu Santo. Y entregará a la muerte hermano a hermano
y padre a hijo; se levantarán hijos contra padres y los
matarán. Y seréis odiados de todos por causa de mi nombre;
pero el que persevere hasta el fin, ése se salvará.
b4 Pero cuando veáis la abominación de la desolación erigida
donde no debe (el que lea, que lo entienda), entonces, los
que estén en Judea, huyan a los montes; el que esté en el
terreno, no baje ni entre a recoger algo de su casa, y el que
esté por el campo, no regrese en busca de su manto. ¡Ay
de las que estén encinta y criando en aquellos días! Orad
para que no suceda en invierno. Porque aquellos días habrá
una tribulación como no la hubo igual desde el principio
de la creación, que hizo Dios, hasta el presente, ni la volve-
rá a haber. Y si el Señor no hubiese abreviado aquellos
días, no se salvaría nadie, pero en atención a los elegidos
que él escogió, ha abreviado los días. Entonces, si alguno
os dice: 'Mirad el Cristo aquí', 'Miradlo allí', no lo creáis.
Pues surgirán falsos cristos y falsos profetas y realizarán
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 295
señales y prodigios con el propósito de engañar, si fuera
posible, a los elegidos. Vosotros, pues, estad sobre aviso;
mirad que os lo he predicho todo.
b>5 Mas por esos días, después de aquella tribulación, el sol se
oscurecerá, la luna perderá su resplandor, las estrellas irán
cayendo del cielo, y las fuerzas que están en los cielos serán
sacudidas. Y entonces verán venir al hijo del hombre entre
nubes con gran poder y gloria; entonces enviará a los ánge-
les y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el
extremo de la tierra hasta el extremo del cielo.
b6 De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas
están tiernas y brotan las hojas, caéis en la cuenta de que
el verano está cerca. Así también vosotros, cuando veáis que
sucede esto, caed en la cuenta de que él está cerca, a las
puertas. Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta
que todo esto suceda. El cielo y la tierra pasarán, pero mis
palabras no pasarán.
b7 Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles
en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre. Estad atentos y
vigilad, porque ignoráis cuándo será el momento. Al igual
que un hombre que sale de viaje, que deja su casa, da
atribuciones a sus siervos, a cada uno su trabajo, y órdenes
al portero que vele; velad, por tanto, ya que no sabéis
cuándo regresará el dueño de la casa, si al atardecer, o a
media noche, o al cantar del gallo, o de madrugada. No sea
que llegue de improviso y os encuentre dormidos. Lo que
a vosotros digo, a todos lo digo: ¡Velad!»
«al salir del templo»: después de esta lección de economía
comparada, J deja el templo, centro del espacio simbólico judío
que será reemplazado por la práctica de dar lo que se tiene.147
«uno de sus discípulos... y qué construcciones»: el templo que
ha abandonado permanece sin embargo como un monumento que
fascina, en la evocación del trabajo inmenso de su construcción.
Lo que remite, una vez más, a David, quien quiso emprender
su construcción como «casa de Dios». A lo que Yavé había res-
Cf. 316 s.
296 Lectura de Marcos
pondido con un rechazo y una promesa sobre la «casa de David».
J acaba de rechazar a ésta (S56); es la «casa» eclesial la que
ocupará el lugar del templo, en el centro del espacio BAS.
«ves... que no sea destruida»: la práctica de J con relación
al templo, leída ya parabólicamente en la higuera seca, alcanza
su punto definitivo: la destrucción de la «cueva de ladrones»
y su reemplazamiento por «la casa de oración para todos los pa-
ganos». Como hace notar L. Marin,148 el templo ya no será nom-
brado en el TOP, en el enunciado narrativo, y cuando vuelva en
enunciados discursivos, será bajo el signo de su destrucción (S66,
S71) hasta que su velo se rasgue, como prefiguración de esta
destrucción que permitirá el desplazamiento definitivo de la mi-
rada de los lectores cristianos, de Jerusalén y su templo, hacia
sus prácticas y lo que les es prometido.
b la resurrección de J. Se encontrarán tres índices que sitúan el
Se trata de una sola escena: pregunta de los cuatro discí-
pulos y largo discurso de J como respuesta. Por comodidad, hemos
separado ese discurso en seis secciones (b2-b7), siguiendo, poco
más o menos, las divisiones de J. Lambrecht,148' quien distingue
tres grandes secciones, equivalentes a b2-b3-b4/b5/b6-b7. b2 y
b3 están introducidas por imperativos «mirad» y b4 por «cuando
veáis» (el conjunto de signos precedentes y la venida del hijo del
hombre); b6 por la parábola de la higuera y b7 por «mas de
aquel día», que ilustrará una nueva parábola («un hombre que
sale de viaje»): es la pregunta del «cuándo» de esa venida.
bl
«sentado en el monte de los olivos, frente al templo»: el
monte de los olivos (TOP) remite a S52 y asegura la terminación
de esta gran secuencia S52-S58 concerniente al templo, sobre la
que volveremos después de la lectura de S58. Por otra parte (S63
y metonimia Betania-monte de los olivos en S52), es el espacio
de los DD («aparte»), espacio BAS, opuesto al templo, espacio de
los AA. Desde el espacio BAS, J lee el destino del campo simbó-
'" Sémiotique de la passion, 57.
14g
' J. LAMBRECHT, La structure de Marc XIII. Nuestra lectura será
muy diferente de la que él propone: por ejemplo, el autor ignora el «el que
lea, que lo entienda» (b4), que será uno de los puntos centrales de
nuestra lectura.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 297
lico judío centrado sobre el templo del que acaba de salir. Dado
que este destino es el de su destrucción, se puede designar esa
salida como un éxodo {éxodos), la terminación del camino (odos)
de la subida a Jerusalén-templo.
«Pedro... y Andrés»: los que han estado al comienzo del ca-
mino (S4), son los que preguntan sobre su fin.
«le preguntaron»: verbo que designa el código ANAL. En
efecto, todo el discurso se inserta en este código como una lec-
tura compleja (algunos indicios: «mirad», «os engañarán» (en
la lectura), «veréis», «no creáis», «se verá», las parábolas, «com-
prended», «velad», «no sabéis», repitiéndose algunos de ellos).
Por otra parte, tanto en la pregunta como en la respuesta, los
futuros aparecen por todo el discurso, marcándolo como un relato
de anticipación. Sin embargo, no es en términos de pre y pospas-
cual como hay que leerlo, pues no se trata de la muerte y de
discurso casi íntegramente en el nivel narrador/lectores («el que
lea», «ahora», «lo que a vosotros digo, a todos lo digo»); el úl-
timo marca expresamente la ampliación de los oyentes/lectores:
vosotros —¥ todos, lo que permitirá leer no obstante algunos ele-
mentos a nivel del relato de J, justificando que el discurso se
halle en este lugar del texto.
«¿cuándo sucederá eso, y cuál será la señal de que todas
estas cosas están para cumplirse?»: dos preguntas (cuándo, qué
señal), a las que el discurso responderá en orden inverso: b2-b4
ofrece las señales para interpretar, b6-b7 responde a la pregunta
del cuándo. Eso y todas estas cosas, por lo demás, parecen plan-
tear la segunda pregunta como implicación de la primera: eso
remite a S58a, anuncio de la destrucción del templo; todas estas
cosas, unido a «cumplirse» (con la raíz griega telos, fin), remite al
relato último, escatológico (cf. b6, la lección de la parábola de
la higuera: «eso» lo veis llegar, ha llegado; «todas estas cosas»
deben llegar todavía, no se sabe cuándo). Esta implicación, la
destrucción de Jerusalén que implica la escatología, la volveremos
a encontrar en el discurso, pero está ya presente en la pregunta
de los discípulos, que trata también por consiguiente del relato
último.
«Jesús comenzó a decirles»: por tanto, a nivel narrador/
lectores, a la pregunta de los lectores cristianos de Roma en
el año 72 ó 73 sobre la destrucción de Jerusalén y el relato
298 Lectura de Marcos
último, «Marcos» va a responder, primero leyendo los relatos
contemporáneos recientes (b2-b4), luego anunciando la venida
próxima del hijo del hombre (b5), finalmente respondiendo a
la pregunta del cuándo de ella (b6-b7). Por tanto, lección de
interpretación (ANAL), como el resto del relato y primeramente:
cómo leer el texto completo de los relatos que acaban de tener
lugar (b2-b4).
b2 (b4)
«mirad que no os engañéis»: advertencia que aparecerá de
nuevo al final de b4. Los DD (los cristianos) estarán en un
estado de lectura en donde el error es posible; es que J, que hasta
aquí les enseñaba a leer, no estará con ellos; el código ANAL,
código de las prácticas de lectura, es por tanto constitutivo de
la práctica cristiana, de la eclesialidad, como lo es de la práctica
mesiánica de J.
Dos tipos de señales: falsos mesías y relatos de guerras,
de catástrofes, de hambre, tomadas de nuevo en orden inverso en
b4. «vendrán muchos usurpando mi nombre» equivale a «falsos
cristos y realizarán señales y prodigios»; «mi nombre» remite al
poder (S46c), igual que «diciendo: Yo soy» equivale a «mirad,
el Cristo aquí; miradlo allí». La relación de continuidad con las
guerras haría pensar en las pretensiones mesiánicas de los ze-
lotes, o quizá en los cristianos seducidos por otras sectas. Las
guerras y hambres como «la abominación de la desolación» re-
miten a la guerra judía cuyo relato («oiréis hablar») ha llegado
a Roma. Dado que el texto tiene una tipología apocalíptica muy
marcada,149 no hay que intentar encontrar una correspondencia
demasiado estricta con los relatos conocidos históricamente; la
apocalíptica, literatura clandestina, es conscientemente elíptica en
sus alusiones a la contemporaneidad que sus lectores por otra par-
te leen muy claramente.
«todavía no es el fin», «el comienzo de los dolores de alum-
bramiento», «días de tribulación»: señales de la sucesión de di-
versos relatos en un solo relato, de diversos signos que no for-
man sino un solo signo de lo que se espera (b5). La metáfora
del alumbramiento inscribe a ese único relato en dos tiempos:
el de los dolores (b2-b4) y el de la liberación, de la alegría del
nacimiento, de la salvación (b5). En suma, el relato de los dolores
Cf. 120 s.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 299
es precursor, y, por el mismo hecho, anunciador del relato último;
realmente están considerados a la vez como sucesivos y como
signo y cumplimiento.
b3
«vosotros mirad por vosotros mismos»: se intercala otro tipo
de señales entre b2 y b4, que eran exteriores a las ecclesias; ata-
ñen directamente a éstas, a los lectores, a «vosotros mismos». Se-
rán perseguidos, detenidos, entregados a los tribunales, golpea-
dos, hermano contra hermano, padre contra hijos y viceversa, en
esa desarticulación de las «casas» que llega hasta la muerte, hasta
el odio por parte de todos. Es el pasado reciente de la comunidad
de Roma (S49d), donde la oposición entre la práctica BAS y
la práctica dominante del SOC aparece muy marcada, como en
el relato de J. Hay dos consignas estratégicas concernientes a la
práctica de proclamación de las ecclesias que empalman entre sí:
«es necesario en primer lugar que la buena nueva sea proclamada
a todas las naciones», es el éxodo del relato de J y de sus propa-
gadores, los discípulos, el que aquí se indica con todas las letras.
Este éxodo hacia las naciones es ciertamente la finalidad última
de la EST de J, después de la subida a Jerusalén, y se tratará
de ello otra vez en las secuencias S59 y siguientes; ahora bien,
«Marcos», en Roma, centro del mundo de entonces, lee esto como
realizado, ya que se han creado ecclesias en todas las partes del
imperio romano.
«no os preocupéis de qué vais a hablar... sino el Espíritu
Santo»: volveremos sobre esto más tarde.150 «el que persevere
hasta el fin, ése se salvará»: en esta serie de relatos de maldi-
ción hay que saber que no es todavía el final, que el final vendrá
como salvación, como bendición escatológica (b6-b7 volverán sobre
este tema). Todavía la lógica de la metáfora de los dolores de
alumbramiento: este relato anuncia otro que seguirá pronto.
b4
«la abominación de la desolación»: remite a Dan 9, 27, del
que una añadidura posterior explícita «al templo»; el paralelo de
Le 21, 20 dice: «cuando veáis a Jerusalén asediada por los
ejércitos». Se trata aquí, nadie lo impugna, de la toma de Jeru-
Cf. 394.
300 Lectura de Marcos
salen en el año 70 por las legiones de Tito —es la desolación—
y del incendio del templo —es la abominación—. Este superla-
tivo de maldición inscribe pues a este relato en la semántica del
simbolismo judío; es decir, que el narrador («Marcos») lee esta
destrucción de Jerusalén y de su templo según los códigos judíos:
es el centro del campo simbólico judío el que ha sido profanado
y destruido, según la predicción de S58a. Todo lo que sigue con-
firma esta lectura: la huida a las montañas, no volver atrás, des-
gracia de las que están encinta o amamantando, todo eso es la
descripción de la desolación que ha caído sobre Judea. Judea, Je-
rusalén, el templo, es el centro del mundo 151 para un judío; su
desolación es la peor de las catástrofes según los códigos judíos.152
Una vez destruido el campo simbólico judío, hay que dejarlo,
hay que huir de él, pues ya no asegura la bendición (es la razón
por la que dar a luz o amamantar se convierte en una desgracia);
en resumen, es la desorganización de los códigos corrientes, su
desbarajuste, el hundimiento del campo simbólico y de los códigos
que lo constituyen.
«desde el principio de la creación, que hizo Dios... ni la
volverá a haber»: se cita el código que define la cronología judía
por un comienzo {arché) y un fin {telos) para exaltar por un lado
hasta el máximo la amplitud de esa maldición, singular en sen-
tido estricto, en el pasado y en el futuro, pero también para se-
ñalar la abreviación de esos días de maldición (por el Señor del
código CRO) como condición de salvación de los «elegidos»,
los lectores en el espacio BAS.
«el que lea, que lo entienda»: es la única vez en el texto,
en que se cita explícitamente al lector de Marcos; que se trata de
un punto crucial de la estructura del texto en cuanto tal y que da
una clave de lectura explícita para su nivel narrador/lectores.
«cuando veáis», que va unido a esta llamada al lector, indica
que se trata de una visibilidad que hay que saber leer. Esta llama-
da se explica, de un lado, por el hecho de que no se nombra el
suceso visible que hay que leer y habrá que dar cuenta de ello;
pero, de otro lado, más decisivo, el término «entienda» que es
propio del código ANAL en todo el relato, ese imperativo (con
151
Cf. 130.
152
Le 21, 23, que no escribe según esos códigos, relativiza esta des-
gracia: «habrá una gran calamidad sobre la tierra, y cólera contra este
pueblo».
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 301
frecuencia utilizado por J: S35d, S40b, y su equivalente «compren-
ded», S22c2, S33b, S35c, S40d, dos veces) indica la terminación
del código ANAL como estructura textual del relato: este relato
ha sido escrito para que el lector lea esta lectura.
La práctica de J ha sido narrada frecuentemente como subver-
sibilidad del campo simbólico judío y, principalmente, S55 hace
leer la sustitución de este último por el espacio BAS entre los
paganos, después de lo cual J deja el templo y anuncia su des-
trucción. Es decir, que, para Marcos, lo que acaba de tener lugar
es la consecuencia de la práctica de J, anunciada por éste, predicha
por él: a los lectores paganos corresponde comprenderlo, «hasta
el presente»: una vez más el narrador toma la palabra, por así
decirlo, de la boca del actuante J, pues ese presente es el de su
escritura y también el de la lectura, después del hundimiento
del campo simbólico judío.
Después de recordar los riesgos de error de lectura por parte
de quienes se dejen extraviar por falsos mesías, pretendiendo
ocupar el lugar de J, lugar que ocupa precisamente el narrador
«Marcos», b4 termina con una advertencia: «estad sobre aviso;
mirad que os lo he predicho todo»; el narrador se eclipsa, pues
es el peso de la predicción de J el que debe garantizar la lectura
de lo que ha sucedido.
b5
«mas por esos días, después de aquella tribulación»: unión con
el relato de la desolación del campo judío.
«el sol se oscurecerá, la luna perderá su resplandor, las es-
trellas irán cayendo del cielo, y las fuerzas que están en los
cielos serán sacudidas»: es el código MITO, su cielo, el que ahora
se hunde después del campo simbólico judío, la desolación se hace
universal, ningún relato es ya posible, el relato último comienza,
los tiempos se cumplen.
Volvamos a b4: ese suceso singular, único en su tragedia, es
la destrucción del templo; es decir, en la semántica, judía, el eje
que en el centro del mundo une al cielo con la tierra.153 Si él
ha caído, el cielo ya no puede aguantar y se hundirá a su vez. Es
pues la lógica de los códigos SIM-MITO estructurantes del texto
153
Cf. 130.
302 Lectura de Marcos
la que permite la sucesión inmediata entre el relato escatológico
y el hundimiento del campo judío; ella condiciona la escritura
de Marcos, situada en un «presente» entre los dos.
«ni la volverá a haber»: no es una predicción, es una conse-
cuencia lógica, en el texto, de los códigos que lo estructuran.
Ciertamente, volvemos a encontrar la matriz de la predicción teo-
lógica, la predestinación («en atención a los elegidos que él esco-
gió, ha abreviado los días»), pero esa misma matriz está determi-
nada por la solidaridad textual de los códigos judíos. En el de-
sierto de la desolación, el judío «Marcos» no puede hacer otra
cosa más que esperar el relato último.154 b6-b7 no harán más que
confirmar esta lectura.
«entonces»: después del hundimiento del cielo sobre la tierra,
la desaparición de la diferencia que permite todo relato es el
cierre, lo escatológico.155
«verán venir al hijo del hombre entre nubes»: cf. S42e. Es
la manifestación de lo que el relato guardaba secreto, en el espa-
cio BAS. Es la razón por la que ya no hay que creer en un
mesías aquí o en un mesías allá, localizados: ya no hay práctica
posible para esos mesías, aunque hayan realizado señales y pro-
digios. Ya no habrá señales ni anuncio, se presentará la ben-
dición definitiva y todos la verán.
«con gran poder y gloria»: no habrá ya poderes, ni riquezas,
pues los SOC se han hundido; el poder y la gloria son el
fruto de «la más pequeña de las semillas que hay en la tierra»
(S22b3); en suma, es la justificación última, horizontal (en el
sentido de «horizonte», meta) de la estrategia de J, esa práctica
de la gente pobre, un carpintero, unos pescadores, unos publica-
nos, cuya subversión contra los poderes de «quienes son tenidos
como jefes de las naciones» (S50) alcanza aquí su apogeo.
«reunirá de los cuatro vientos»: todos los que han escuchado
el relato y han creído en él, de todas las naciones de la tierra
(pues «es necesario primero que la buena nueva sea proclamada
154
Igualmente Mateo. Lucas desolidariza a los dos códigos; pagano y
situado en la tercera generación de cristianos, unos treinta años después
de la destrucción del templo, el relato último ya no es en él solidario
de esa destrucción.
155
Cf. 160 s.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 303
a todas las naciones»), se reunirán en el gran círculo final, con-
vertido en basileico, reino de Dios, corte de Dios.
«desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo»:
tierra y cielo ya no se oponen, los dos términos del MITO ya
no se encuentran distanciados; el texto del relato está cerrado,
sólo falta dar consignas.
«de la higuera aprended esta parábola»: vuelve la estructura
yo/vosotros, que es la del conjunto del discurso (y que ha sido
interrumpida en b5), con la parábola que debe ser comprendida
por los lectores; se trata en resumen del ANAL. Es la figura
de la producción agrícola la que permite a esos elegidos leer la
proximidad de su destino bendecido con generosidad, al treinta,
al sesenta, al ciento por uno. Al revés de la higuera-templo, hecha
estéril, la higuera cuyas hojas crecen significa la proximidad del
verano; 156 así, cuando veáis que eso sucede (el templo-higuera
seca), comprended que él, el hijo del hombre, está cerca, a las
puertas. Estamos todavía en el «presente» del período entre
los dos sucesos.
«yo os aseguro»: en un discurso que se sitúa en su totalidad
a nivel narrador/lectores, este índice refuerza lo que va a decirse,
y es la respuesta a la pregunta «¿cuándo sucederá eso?», pregunta
decisiva para esas comunidades tan probadas ya; esta generación
no pasará hasta que todo eso (lo escatológico) suceda, respuesta
dada ya en S42e («yo os aseguro que entre los aquí presentes
hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir
con poder el reino de Dios»). Esta predicción es la única que, en
Marcos, tendría valor de predicción, puesto que atañe a un su-
ceso no acaecido todavía en el «presente» de la escritura; es
pues la predicción de «Marcos» mismo, respuesta a la problemá-
tica de las ecclesias de Roma. Si nos percatamos de que la res-
puesta dada ya en S42e había sido dada en medio del entusiasmo
de la predicción pospascual de la muerte-resurrección, y que es
la predestinación misma de los lectores la que está en juego, en-
contramos uno de los elementos de la lógica del discurso teo-
lógico de Marcos: la primera predicción justificaba de antemano
esta segunda, puestas las dos en la misma boca. Y las palabras
de esa boca no pueden por consiguiente ser desmentidas, pues
si es verdad que hunden sus raíces en el MITO, lo rebasan tam-
Cf. 277, n. 125.
304 Lectura de Marcos
bien: «el cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán».
Clausurado por el MITO, el texto Intenta desmitologizar.157
Abramos aquí un paréntesis. La confrontación con el texto de
Lucas, que escribe hacia el año 100, es decir, en el momento del
paso de la segunda a la tercera generación eclesial,158 sirve para
esclarecer la lectura que propongo aquí del texto de Marcos, por
las transformaciones que él introduce. Incluso si tengo ciertas
reservas sobre algunos puntos de vista de Jean-Daniel Kaestli,
en L'eschatologie dans l'oeuvre de Luc, no puedo por menos de
suscribir la tesis que él toma de Conzelmann, según la cual «el
motivo principal de la transformación que Lucas hace sufrir
a su fuente es el retraso de la parusía, que le lleva a reconsiderar
completamente la naturaleza y el desarrollo de las cosas últimas»
(p. 55). Así, para el logion final de S42e, que fija la parusía
en el período de la primera generación de discípulos, la trans-
formación que lleva a cabo Lucas se debe al hecho de que «ha-
ciéndose esperar el final, renuncia absolutamente a fijar la
fecha de él» (p. 18); y lo mismo hace con «no pasará esta gene-
ración hasta que todo suceda» (p. 53). De igual modo, la susti-
tución ya citada de «la abominación de la desolación» por «el
asedio de Jerusalén sitiada por el ejército romano» «nos indica
la mirada completamente nueva que Lucas arroja sobre las pro-
fecías de Marcos 13» (p. 49). Pagano de origen, no judío, Lucas
independiza el SIM del MITO (ésa es su «nueva mirada»), en
la lógica de la eliminación de «la espera de un final inminente».
«Desescatologiza» ciertos sucesos como la destrucción del tem-
plo, la caída de Jerusalén o la persecución que azota al pueblo
de Dios, quitándoles su significación tradicional de signos pre-
cursores del fin, y reduciéndolos al rango de etapas necesarias
en el camino que conduce a la salvación definitiva. Esta «pasa» a
un futuro lejano e indeterminado (pp. 55-56).
Por tanto, y es Kásemann quien aquí opina, Lucas se sitúa
en el «período de transición que ha conducido de la iglesia pri-
mitiva a la iglesia antigua; el criterio de este paso es la extinción
progresiva de la espera escatológica de un fin del mundo inmi-
157
Cf. la contradicción MITO/ACC que habíamos localizado en 164 (y
más adelante 431 s.).
158
J. D. KAESTLI, L'eschatologie dans l'oeuvre de Luc, 107: «El prólogo
(del evangelio de Lucas) muestra que él mismo se sitúa en la tercera
generación (...), y nos parece preferible por consiguiente seguir a H. Con-
zelmann que sitúa la obra de Lucas alrededor del año 100».
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 305
nente, la cual se puede constatar también en el evangelio de
Juan» (p. 97). Lucas lee pues de otro modo el relato del templo,
al mismo tiempo porque él escribe treinta años después y la pre-
dicción de «Marcos» no se ha realizado», y porque el juego de
los códigos SIM y MITO no es el mismo en su texto (lo que,
ciertamente, habría que analizar en el conjunto de los escritos
de Lucas).
b7
El término del plazo de la clausura escatológica es muy con-
creto: es el tiempo de vida de una generación que envejece (han
pasado cuarenta años)159 y de la que muchos ya no viven. Queda
la indicación del día y de la hora: el texto recuerda que los dis-
cursos de predicción están en contradicción con la lógica narra-
tiva que él ha establecido, «en cuanto a ese día o a esa hora,
nadie lo sabe, ni los ángeles del cielo, ni el hijo». J no puede
pues ser más preciso, por el hecho de su ignorancia: «sin que
sepa cómo», el trabajo subterráneo produce sus frutos y llega
en el momento escatológico de la cosecha.
«sino sólo el padre»: último secreto del que ha hecho el cielo
y la tierra, el único señor del MITO; secreto cuya significación
es la exigencia de vigilancia hasta el último momento: «velad,
porque ignoráis cuándo será el momento».
«al igual que un hombre que sale de viaje»: una última
parábola; ya no se trata de plantas agrícolas en esta metáfora del
campo de Israel, sino de la casa; se ha efectuado un desplaza-
miento de la viña-Israel y de la higuera-templo a la casa-ecclesia.
No impide esto que haya un paralelismo entre S55d y esta pa-
rábola: allí como aquí, el propietario que ha marchado lejos tiene
que volver; allí el Dios de Israel, aquí Jesús-hijo del hombre
(pospascual por consiguiente). La lección de interpretación es por
tanto fácil: los dirigentes de Israel no han velado sobre la venida
del mesías; vosotros mismos no debéis ser cogidos de improviso
ante la venida del hijo del hombre160: «velad, pues».
159
Según la cronología comúnmente aceptada, que sitúa la muerte de
Jesús en el año 30 después de Jesucristo (cf. BJ, 1653: nueva edición, 1821).
160
Es sin embargo lo que ha sucedido, cuando las ecclesias han dejado
el sitio a la iglesia, dado que las estructuras del MPE eran más fuertes
que la vigilancia.
306 Lectura de Marcos
«si al atardecer, o a media noche, o al cantar del gallo, o de
madrugada»: la vigilancia se hace durante la noche, es decir, en
tiempo de maldición, lo cual la hace tan difícil. La cronología de
las cuatro vigilias de la noche judía prepara el relato de la pri-
sión y juicio de J, y la vigilancia pedida a los lectores se com-
para con la no vigilancia de los discípulos, «encontrados dormi-
dos» (S64).
«vigilancia» se opone a «dormir», como estar de pie a estar
acostado. El sueño es la ausencia de relato; sobre el relato de
las prácticas de los siervos es donde debe ejercerse la vigilancia,
«da atribuciones a sus siervos, a cada uno su trabajo»: velad pues
sobre vuestra práctica, práctica de servicio, es decir, práctica po-
derosa, de autoridad, de salvación (m —> b) (S50); 161 y si hay
que insistir tanto sobre la vigilancia, es porque la seducción del
SOC, «las preocupaciones del siglo», «la seducción de la rique-
za y de las otras concupiscencias» (S22c3), siguen actuando siem-
pre sobre las ecclesias, igual que «las tribulaciones o las perse-
cuciones a causa de la palabra» (Ibid.) por parte de los que tienen
el poder del mismo SOC.
«lo que a vosotros digo, a todos digo: ¡Velad!»: el texto se
extiende de nuevo, más allá de Pedro, Santiago, Juan y Andrés,
a los lectores de J, a los lectores de Marcos.
Lectura retrospectiva de S53-S58
Esta gran secuencia se estructura alrededor del templo y
del desconocimiento/reconocimiento de la mesianidad de J. La
práctica mesiánica de J subvierte la práctica dominante (AA) en
el centro del campo simbólico judío (S53); sus lecturas de dis-
cusión con los AA efectúan un desplazamiento de ese campo sim-
bólico hacia el campo (eclesial) de los paganos (S55-S57), a partir
de la lectura que hace de la maldición parabólica de la higuera
(S54). «Marcos» lee la destrucción del templo como consecuencia
de esa subversión-desplazamiento y del rechazo del mesías por los
sumos sacerdotes, ancianos y escribas; y, por el juego de los có-
141
Cf. 268.
«¿No habéis leído nunca....» a Marcos? 307
digos SIM-MITO, anuncia la venida próxima del relato esca-
tológico, en el tiempo de la primera generación eclesial, que toca
a su fin.
Lectura retrospectiva de S42c-S58
Quizá podría comenzar por recomendar a los lectores no
demasiado apurados que volvieran a leer las páginas 237-246,
comentario de S42e-c como programación de esta gran secuencia;
estas páginas quizá les resulten ahora más fáciles de comprender...
Se trataba allí, en primer lugar (S42c), de una nueva EST de J,
la de la subida a Jerusalén donde tendría lugar un «enfrenta-
miento», que no estaba definido allí entre J y los sumos sacerdo-
tes, ancianos y escribas. El texto lo ha precisado después: ese
enfrentamiento ha tenido lugar en el templo, primero con la
expulsión de los comerciantes (S53), luego con la polémica ideo-
lógica que ha llevado a cabo el desplazamiento del campo sim-
bólico judío hacia el (eclesial) de los paganos, del que la pará-
bola de la viña ha sido el anuncio.
Luego (escena d), se trataba de la oposición de una EST Z
a esa EST J, según el esquema «pensamientos de los hombres/
pensamientos de Dios». Está claro ahora que es el destino del
templo el que estaba en juego en esa confrontación: la EST de J
ha llevado a abandonar el templo como estéril, en beneficio de
un éxodo hacia los paganos, mientras que la EST Z se centraba
en la liberación del templo y de Israel de los ocupantes romanos.
La pregunta que se planteaba era: ¿cuál de las dos estrategias
conducirá a la bendición escatológica («pensamientos de Dios»),
y cuál a la maldición («pensamientos de los hombres»)? La lec-
tura que «Marcos» hace de la destrucción del templo y de la
derrota de los zelotes da cuenta del acierto de la EST J.
Pero no todo está todavía elucidado: se trataba también de
una doctrina nueva, de una palabra claramente anunciada en el
espacio DD, que era el objeto de la escena e. Allí se articulaba
esa doctrina, esa lectura (ANAL), con el esquema del camino,
del seguimiento detrás de J; esa doctrina atañe a la estructura
de la práctica que desembocará en el relato escatológico. Ahora
bien, esa estructura se define en relación con las prácticas (o
 Lectura de Marcos
30á
con las estrategias) del sistema SOC; esta es la razón por la que
el contraste EST J/EST Z va a dominar la subida, el camino
hacia Jerusalén. Por otra parte, la perspectiva (EST) del éxodo
hacia los paganos, en el que los doce serán enviados dos a dos
sin la presencia de J (volveremos sobre ello), pide la articulación
del relato ACC con los relatos eclesiales y de éstos con el relato
escatológico, articulación de la que la frase «os aseguro» es el
índice mayor.162
S46-S50
Las oposiciones niño-joven/adulto, siervo/dominador, prime-
ro/último, rico/pobre, definen esta práctica mesiánica-eclesial como
la inversión de los códigos dominantes en el SOC163: la fuerza
es lo contrario del poder. Esto vuelve en S55 con las oposiciones
Dios/dinero, Dios/César, Dios de vivos/Dios de muertos, en el
seno de la otra más amplia de Jesús el mesías/templo, como
en S56, que opone el mesías a David, y en S57 que opone la
economía del templo-tesoro a la del don de todo lo que se tiene.
En suma, se trata de «perder su vida» según los códigos del
SOC, para «ganarla» según los del BAS, de no «canjear su
vida» contra la pretensión de «ganar el mundo entero». No es
que se trate solamente de bendición que ha de venir en el reino
de Dios y de su gloria, pues ya en la eclesialidad se encontrará
cien veces más que lo que se ha dejado (S49d); sino que es
verdad que eso no vendrá más que con las persecuciones ine-
vitables por parte de las clases que ostentan el poder (S49d, S50b,
S58b3), como las comunidades lo han experimentado amargamen-
te. Sin embargo, último elemento de esta doctrina nueva, la prác-
tica mesiánica de J y la eclesial de los discípulos conducirá, en
la ascensión escatológica del hijo del hombre, a la bendición de-
finitiva; y ésta se acerca, predice «Marcos», y tendrá lugar durante
la vida de la primera generación de discípulos (S42a, S58). ¿Vale
la pena insistir en el hecho de que todo esto es legible a nivel
de texto prepascual? Se habrá encontrado pues el texto tachado
por el discurso teológico, ese texto quizá nunca escrito y que
sin embargo hay que saber leer. Lo que se ventila en esa lectura
(que la exégesis burguesa no ha conseguido nunca hacer) podemos
presentirlo ya, pero no quedará totalmente aclarado sino después
162
163
Cf. 357, n. 5.
Los zelotes, reformistas, no quieren cambiar los códigos del SOC,
sino solamente las «personas» que ocupan en él unas funciones (cf. 139 s.).
«¿No habéis leído nunca...•» a Marcos? 309
de la lectura del relato de las secuencias pascuales, de las que se
va a tratar ahora.
S59
a Faltaban dos días para la pascua y los ázimos. Los sumos
sacerdotes y los escribas andaban buscando cómo podrían
apoderarse de él con engaño y darle muerte. Pues decían:
«Durante la fiesta no, no sea que haya alboroto del pueblo».
a
«la pascua y los ázimos»: prepara a S61-S62 y reanuda el
relato, «faltaban dos días»: (CRO) enlace con S58a, después
del gran discurso de S58b, igual que «los sumos sacerdotes, etc.»
recoge a S53d y S55e. Por tanto, S59-S60 (ésta empotrada en
aquélla) se presenta como un enlace entre S53-S58 (el templo)
y S61-S62 y lo que sigue, bajo el signo de la pascua. Habrá que
volver sobre ello retrospectivamente.
«andaban buscando cómo podrían apoderarse de él»: La EST
de los A A tiene como objeto el cuerpo de J («apoderarse de
él») y su muerte, «durante la fiesta no»: la M es todavía el en-
clave estratégico, pues ha aclamado a J como mesías, hijo de Da-
vid, provocando así un primer tumulto (S45i). A esta EST de
los AA responde la de la clandestinidad de J (S53e); esto impone
la necesidad, para los AA, de un elemento exterior a ellos que
haga eficaz su EST. Será Judas, el sicario.
S60
a Estando él en Betania, en casa de Simón el leproso, recos-
tado a la mesa,
b vino una mujer que traía un frasco de alabastro con perfu-
me puro de nardo, de mucho precio; quebró el frasco y lo
derramó sobre su cabeza.
c Había algunos que se decían entre sí indignados: «¿Para
qué este despilfarro de perfume? Se podía haber vendido
este perfume por más de trescientos denarios y habérselo
dado a los pobres». Y refunfuñaban contra ella. Pero Jesús
dijo: «Dejadla. ¿Por qué la molestáis? Ha hecho una obra
buena conmigo. Porque pobres tendréis siempre con vos-
otros y podréis hacerles bien cuando queráis; pero a mí no
310 Lectura de Marcos
me tendréis siempre. Ha hecho lo que ha podido. Se ha
anticipado a embalsamar mi cuerpo para la sepultura. Yo
os aseguro: donde quiera que se proclame la buena nueva,
en el mundo entero, se hablará también de lo que ésta ha
hecho para memoria suya».
a éxodo, de lo que aquí se trata; es la perspectiva de ese éxodo la
«estando él en Betania, en casa»: espacio DD de clandes-
tinidad (fuera de la ciudad: TOP-EST).
«en casa de Simón el leproso»: estos elementos, a nivel sig-
nificante, evocan a S7 y S10 y recuerdan que el objeto buscado
por la EST de los AA es el cuerpo de J, cuyo relato de la fuerza
(SIM) ha comenzado justamente en esas secuencias. Se va a tratar,
en efecto, del cuerpo de J.
«a la mesa»: vuelve aquí el esquema del círculo, cuyo centro
es el cuerpo poderoso de J. «vino una mujer»: como en S26b,
S36b, puesto que había escuchado el relato de la práctica de J.
«de mucho precio»: riqueza, lujo (SOC). «perfume puro de
nardo... y lo derramó sobre su cabeza»: relato de unción; por
consiguiente, en el contexto (S45i, S56a) reconocimiento mesiá-
nico (mesías = ungido), «algunos»: los discípulos, pero sin nom-
brarlos, «entre sí indignados»: indicación de lectura de incom-
prensión (cf. Sl2d, S23c, S43c, S49c, S55c) del relato de la mu-
jer y proponiendo otro relato en su lugar.
«¿para qué este despilfarro de perfume?»: esa pérdida, en
términos de Bataille. «haber vendido este perfume por más de
trescientos denarios y habérselo dado a los pobres»: se trata de
una lección de economía, a la manera de S57, y son por consi-
guiente los discípulos quienes la dan en recuerdo de S49b: «vete,
vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres, luego ven y si-
gúeme», «olvidando» este último elemento: «sigúeme».
«y refunfuñaban contra ella»: EST DD. «dejadla»: contra-
estrategia de J, oponiéndoles otra lección de interpretación del
relato de la mujer: «ha hecho una buena obra conmigo», que
restablece precisamente el elemento de S49 que falta en la lec-
ción de los DD: «yo».
«siempre vosotros»: de la práctica de la mujer la lección
se vuelve hacia la práctica de los DD. «pobres tendréis siem-
pre con vosotros»: vuestra práctica, en el círculo BAS, se realiza
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 311
en las clases dominadas, empobrecidas; está en relación priorita-
ria con ellas.164 «pero a mí no me tendréis siempre»: el mí es
introducido de nuevo en oposición a pobres, de este modo: tener
pobres con vosotros/no tenerme, a mí, con vosotros; es decir,
presencia de los pobres con los ÜD/ausencia (del cuerpo) de J
de entre los DD. Es pues de la ausencia de J, de su partida, de su
que pide la lectura que J va a seguir haciendo del relato de la
mujer. En esta secuencia, por otra parte, refiriéndose a S62,
se verá que, en la misma perspectiva de éxodo, el cuerpo de J
está puesto en relación con el pan que hay que dar a los pobres,
el cuerpo de J en metonimia con los pobres.
«ha hecho lo que ha podido. Se ha anticipado a embalsamar
mi cuerpo»: antes de mi éxodo mesiánico (hacia los paganos)
ella ha ungido mi cuerpo como el del mesías,165 mi cuerpo que es
fuente de bendición (m —> b) para los cuerpos que hay que
salvar.
«para la sepultura»: pospascual, puesto que implica la muer-
te de J; traído aquí por el episodio de las mujeres que quieren
perfumar el cuerpo muerto de J y no pueden porque ya no está
allí (S73), este inciso teológico se da como anticipación de la
resurrección de J (de la ausencia de su cuerpo en la sepultura)
y desvía el éxodo de J de «éxodo hacia los paganos» (EST pre-
pascual) a éxodo hacia Dios, por el rodeo de la resurrección;
desvío en donde el hijo del hombre colectivo es individualizado
en un único actuante J.166
«yo os aseguro»: el texto se sitúa a nivel narrador/lectores,
apuntando a los relatos eclesiales de «proclamación de la buena
nueva», «en el mundo entero»: aquí se restablece la meta de la
EST prepascual de J, el éxodo a los paganos del mundo entero,
como en S58b3. «se hablará también de lo que ésta ha hecho»:
la buena nueva no es solamente la proclamación del relato de J,
sino también del relato de sus diferentes actuantes, que se re-
parten entre «los que creen» y «los que no creen». El relato de
164
Se sabe el uso ideológico que se ha hecho de esta afirmación de
J, «olvidando» leer lo que ella implica en la relación estructural cristianos/
pobres: se la ha leído como si «predijera» (teológicamente) la imposibilidad
de eliminar la pobreza, es decir, la eternidad del sistema de clases.
165
Planteado como hipótesis por L. MARÍN, Les femmes au tombeau-
Essai d'analyse structurale d'un texte évangélique»: Langages, 22, 49.
166
Cf. más adelante, 417 y 422.
312 Lectura de Marcos
la unción de J por parte de la mujer, y es la conclusión de la
lectura de J la que da valor a su cuerpo como fuente de ben-
dición (SLM/BAS), reviste una significación importante, la del
lugar que ocupa el cuerpo de J en la práctica eclesial (cf. S62).
«para memoria suya»: como su relato; el relato es memoria
de la práctica de unción mesiánica que narra. Aquí se abre una
perspectiva de lectura que yo no he sabido hacer: ¿qué relación
hay entre las mujeres y el cuerpo de J (S26, S60, S71c, S72e,
S73a)?
S59
b Entonces, Judas Iscariote, uno de los doce, se fue donde
los sumos sacerdotes para entregárselo.
c Al oírlo ellos, se alegraron y prometieron darle dinero.
d Y él andaba buscando cómo le entregaría en el momento
oportuno.
b
«Judas Iscariote»: el exzelote. «uno de los doce se fue donde
los sumos sacerdotes»: del espacio BAS (que es también espacio
de clandestinidad) del círculo de los doce, enviados con poder
sobre los espíritus inmundos y que debían ser enviados a las
naciones, «al mundo entero», Judas pasa al espacio de los AA y
a su estrategia sobre el cuerpo de J. «para entregárselo»: cf. S19
y S62, el término que caracteriza a la práctica de Judas es entre-
gar, o sea, dar el cuerpo de J.
c pueda comer la pascua con mis discípulos?' El os enseñará
«se alegraron»: los sumos sacerdotes tendrán su fiesta; su EST
encuentra el elemento que les faltaba, que ha cambiado de es-
pacio, «y prometieron darle dinero»: el cuerpo de J será canjeado
por dinero, que, en el SOC, interviene en los intercambios. J
ha opuesto «dar» a «comprar» como característica del espacio
BAS (S31): Judas cambiando de espacio vuelve pues del BAS
al SOC.
d cuando el dinero se caracteriza en ellos como «lo neutro en sí mismo»
«y él andaba buscando cómo le entregaría en el momento opor-
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 313
tuno»: vuelto al espacio de clandestinidad, introduce en él (por
medio de la palabra «buscar», característica: S53d, S55e, S59a)
la EST de los AA; (la promesa de) el dinero, ese oponente de
Dios, trabaja en él como amenaza de muerte.
S59a-S60-S59b, c, d: la intercalación permite volver a leer
S60 y sus lecciones de economía. El intercambio propuesto: per-
fume-dinero (DD)/(DD) dinero-pobres no se realiza, pues el per-
fume se pierde como unción del cuerpo de J destinado a ausen-
tarse. Judas, uno de los DD,167 recupera el dinero perdido dete-
niendo esa ausencia, ese éxodo del cuerpo de J: cuerpo de
J-AA/(AA) dinero-Judas. Puesto que ese cuerpo está destinado
a la muerte, el perfume debe volver a él (S73), cambiando de
significado en el eje vida/muerte, de perfume de fiesta a perfume
de entierro.168 De igual modo, la fiesta-tumulto del pueblo (S59a)
se transformará en fiesta de ejecución (S68c). En otras palabras,
el dinero del templo impedirá que el cuerpo de J atraviese la
frontera simbólica Palestina/naciones, y es quizá el zelotismo
desesperado del sicario Judas el que se indica de ese modo como
oposición a la EST internacionalista de J.
S61
a El primer día de los ázimos, cuando se sacrificaba el cordero
pascual, le dicen sus discípulos: «¿Dónde quieres que vaya-
mos a hacer los preparativos para que comas el cordero
de pascua?»
b Entonces, envía a dos de sus discípulos y les dice: «Id a la
ciudad; os saldrá al encuentro un hombre llevando un cán-
taro de agua; seguidle y allí donde entre, decid al dueño
de la casa: 'El maestro dice: ¿Dónde está mi sala, donde
en el piso superior una sala grande, ya dispuesta y prepa-
rada; haced allí los preparativos para nosotros».
c Los discípulos salieron, llegaron a la ciudad, lo encontraron
tal como les había dicho, y prepararon la pascua.
167
Jn 12, 6 dirá que era el depositario del dinero del grupo y que
lo malversaba, impidiendo que llegase a los pobres, sus destinatarios.
168
Como indica L. MARÍN, Sémiotique de la passion, 146. Los análisis
de Marín son quizá muy bonitos, semióticamente hablando; sin embargo,
(156), tenemos derecho a preguntarnos si no es la ideología capitalista la que
hace un «guiño de complicidad».
314 Lectura de Marcos
«el primer día»: (CRO) dos días después de S59-S60, enlace
que es reforzado por la repetición de «pascua y ázimos». «Ázi-
mos», «la pascua»: cita del texto del relato del éxodo, del paso
(pascua) de Moisés y del pueblo de Israel, de Egipto, tierra de
esclavitud, a Israel, tierra de cumplimiento de la promesa a
Abrahán, Isaac y Jacob, «los ázimos»: referencia al pan comido
la víspera de la partida. Según la lógica del desplazamiento anun-
ciado en S55d y expuesto luego, es el éxodo inverso el que se
va a realizar, puesto que Israel se ha convertido a su vez en tierra
de esclavitud por obra del dinero, del estado-templo, del Dios
de los muertos; S62 narra cómo se ha comido el pan la víspera
de esa nueva partida. La memoria del primer éxodo hacia el
primer cumplimiento de la promesa atestigua, como relato que
permite leer (ANAL) el relato ACC, ese segundo éxodo hacia el
último cumplimiento (cf. Moisés y Elias en S43).
Me parece que el relato de esta secuencia interesa por su
paralelismo con S52 y nos da finalmente la clave de una pregun-
ta formulada desde S42, cuya respuesta, supuesta ya en la lec-
tura de las últimas secuencias, es dada por el relato a nivel de sus
estructuras. La pregunta es la de la finalidad de la EST J subiendo
a Jerusalén.169 Estos dos pequeños relatos de envío de dos dis-
cípulos para hacer lo que, allá el Señor, y aquí el maestro, les
«había dicho» de antemano, ¿qué narran sino los resultados de
esa subida a Jerusalén? La toma del templo y el anuncio de la
viña dada a otros, por una parte, y el éxodo hacia el campo de
esos «otros», los paganos, bajo la memoria pascual del primer
éxodo, por otra, es lo que J ha venido a hacer en Jerusalén,
la doble finalidad de su estrategia prepascual.
Esta pregunta (y su respuesta) no se plantean más que a nivel
del texto prepascual; está pues borrada, y por eso la exégesis bur-
guesa no ha sabido formularla; ¡lo cierto es que Jesús ha venido a
Jerusalén para morir! Pero entonces, ¿por qué se oculta de quie-
nes le buscan para darle muerte? ¿Por qué es necesario que uno
de los doce cambie de campo para que suceda esto? ¿Por qué el
texto hace «política» en lugar de hacer «religión»?
«la ciudad..., la casa..., mi sala»: como Marin ha observado,170
"" Cf. 242, 270.
170
Sémiotique de la passion, 48 ss. Una de las críticas que hay que
hacer se refiere a la elección de su corpus: a) al colocar los 4 relatos de
la «pasión» como «variantes» de un solo relato, las diferencias textuales,
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 315
Jerusalén se convierte en «la ciudad», el templo es reemplazado
por «una casa» entre todas las casas de la ciudad: es decir, que
no nos encontramos ya en el campo simbólico judío ni en su
centro, sino en un espacio que es marginal, anónimo por tanto
en el texto judío; es efectivamente el lugar (TOP) de partida
del éxodo hacia las naciones paganas, ese campo de impureza
y maldición cuyas casas, en el anonimato cosmopolita del impe-
rio romano, se convertirán en «casas de oración para las na-
ciones». Casas anónimas en un campo que ya no tiene centro;
para localizarlas hay que saber leer los relatos de las prácticas
que proclaman la buena nueva de la bendición escatológica. ¿Qué
prácticas? S62 va a responder.
S62
al Y al atardecer, llega él con los doce.
b Y mientras comían recostados, Jesús dijo: «Yo os aseguro
que me entregará uno de vosotros, que come conmigo».
Ellos comenzaron a entristecerse y a decirle uno tras
otro: «¿Acaso soy yo?» El les dijo: «Uno de los doce que
moja conmigo en el plato. Porque el hijo del hombre se va,
como está escrito de él, pero ¡ay de aquél por quien el
hijo del hombre es entregado! ¡Más le valdría a ese hombre
no haber nacido!»
c Mientras estaban comiendo, tomó pan y, pronunciada la ben-
dición, lo partió, se lo dio y dijo: «Tomad, esto es mi
cuerpo». Tomó luego un cáliz y, dadas las gracias, se lo
dio, y bebieron todos de él. Y les dijo: «Esta es mi sangre
de la alianza, que va a ser derramada por muchos. Yo os
aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el
día aquel en que lo beba nuevo en el reino de Dios».
a2 Y cantados los himnos, salieron...
que son de hecho transformaciones textuales, se borran en la «sinopsis de
las variantes»; al ignorar, conscientemente (cf. 235, n. 150 y también 231,
n. 111), las dos aportaciones materialistas de la exégesis moderna de los
evangelios (cf. más atrás, 138), Marín cae en la vieja trampa de la «si-
nopticidad» de la exégesis precientífica. b) El texto narrativo que precede
al «relato de la pasión» y que, como estamos mostrando aquí, dirige
su lectura, ese texto y su producción textual en la trama de sus códigos,
están separados del corpus: ¿cómo no se va a resentir su lectura por
ello? Se verá en la necesidad de introducir un «pre-texto» como pauta
de lectura, y ése será el de la ideología teológica que domina desde siem-
pre todas las exégesis. Volveremos sobre ello.
316 Lectura de Marcos
al
«y al atardecer»: la CRO, desde S53, entra claramente,
«llega él»: trayecto Betania-ciudad, repitiendo S54a-c, d-g y so-
bre todo S45i. El paralelo S52-S451/S61-S62 presenta el contras-
te mesías manifiesto/mesías clandestino (S42b). S62 va a per-
mitir esclarecer, en el espacio BAS, esa estrategia de secreto sobre
la mesianidad, que S45 ha desmentido aparentemente; en suma,
llevar hasta el extremo las implicaciones del contraste EST J /
ESTZ.
b lo que es aleatorio a causa de la narratividad misma; si el mesías
«mientras comían recostados», repetición al comienzo de c;
es el esquema del círculo que se inscribe de nuevo como comida.
Ciudad-casa-sala-mesa: este estrechamiento progresivo del círculo
hasta centrarse en la práctica del pan se opone a este otro: Jerusa-
lén-templo-comercio; el desplazamiento del campo termina en la
oposición comercio (venta-compra)/práctica del pan (tener-dar),
clave de la que habíamos encontrado anteriormente: templo/casa.
En todo este juego completo de topografías que el relato ha co-
locado como EST desde el comienzo, lo que importa es el con-
traste subversivo de las prácticas económicas que han tenido lugar
en los diversos espacios, el SOC y el BAS.
«Jesús dijo: Yo os aseguro»: el narrador se dirige a los lec-
tores; esta escena hay que leerla a ese nivel.
«uno de vosotros», «que come conmigo», «uno de los doce»,
«que moja conmigo en el plato»: la insistencia recae en el círculo
y en la amenaza que pesa sobre su centro («me entregará», «es
entregado»), según el intercambio de S59. Pero ese intercambio
está allí prometido, no realizado todavía; el discurso de J, en
futuro («me entregará»), establece entonces un relato de antici-
pación, puesto que las dos referencias al hijo del hombre son
paralelas a las de las predicciones de S42c y S45.
«¡ay de aquél!», «más le valdría a ese hombre no haber na-
cido»: provienen de un discurso de predestinación, no sólo ya
de Jesús, sino también de Judas. En suma, estamos en pleno
discurso pospascual y lo teológico se inscribe en su matriz, la
predestinación.
«como está escrito de él»: volveremos sobre ello más tarde.171
Cf. 332 s., 355 s.
«¿Uo habéis leído nunca...» a Marcos? 317
Hay por consiguiente una doble predestinación: la de J, que obe-
dece a una necesidad teológica referida a la escritura, y la de
Judas, generadora de desdicha, que proviene de la narratividad
y de su azar. Así, pues, hay que descifrar la contradicción relato/
teología: la muerte de Jesús intervendrá como desaprobación de
la EST establecida durante mucho tiempo, como su fracaso, ca-
yendo la maldición sobre una práctica de poder, de bendición. El
trabajo del discurso teológico, ¿qué es sino la justificación de
este fracaso, la consideración de esa muerte como objeto contra-
dictorio al que hay que dar un significado? Pero eso no podrá
hacerse sino recurriendo a una predestinación que hace necesario
ha sido matado, es necesario que eso haya sucedido por pre-
destinación del que le ha enviado.172
«uno tras otro»: «¿acaso soy yo?»: en el ímpetu del «yo os
aseguro»: es más bien a los cristianos de Roma a quienes se
apunta. Efectivamente, Judas es presentado a los lectores de
Marcos en contraste con Pedro, como dos ejemplos extremos de
traición, de la que una es irremisible y la otra no, ejemplos que
permiten leer los destinos de quienes han cedido durante las
persecuciones.173
m
^ Esta escena concerniente a Judas resistía a mi lectura hasta que en-
contré «la hipótesis secundaria de trabajo» de L. MARÍN: «ES necesario
que haya un traidor para hacer fortuito y aleatorio lo que es necesario»
(Sémiotique de la passion, 105). Sin embargo, ¡qué sorpresa al leer en la
página siguiente!: «Uno de los problemas que plantean los relatos evangé-
licos es el siguiente: ¿cómo hacer morir a Dios? Ahora bien, es necesario
que Dios muera para que el hombre viva (...). Dios no puede morir;
es necesario pues que alguien permita esa muerte, la haga posible sin con-
tradecir o comprometer ni la voluntad ni el ser mismo de Dios» (106).
¿Qué exégeta actual no se irritará al leer esto? ¡Es a la teología del siglo iv
a la que se llama en auxilio de esta semiótica tan brillante! «Es verdad
igualmente que el instrumento de la «solución» será ciertamente un me-
diador y como tal, doble, Jesús al mismo tiempo hombre y Dios» (108).
¿Cómo no sospechar desde ese momento de todo el modelo de lectura
establecido, de filiación greimasiana, y esto ya desde la introducción, titu-
lada «de la mediación»? «Un único problema articula los dos ensayos
que se van a leer, pero a niveles diferentes y en puntos diferentes del
texto: el del lugar, función y naturaleza de la mediación en la lógica
narrativa» (9). ¿Qué complicidad existirá entre ese modelo y la teología
más idealista que puede existir, entre la mediación estructural y el mediador
hombre-Dios? ¿No podemos prever ya toda una tecnocracia estructural-
clerical precipitándose tras la estela de esa semiótica de aspecto tan se-
ductor? ¡Un nuevo enclaustramiento del evangelio en un discurso hermé-
tico, hiperuniversitario!
173
Cf. 334 s.
318 Lectura de Marcos
c A nivel prepascual, del que está excluida la muerte, la fina-
«mientras estaban comiendo»: repetición del esquema del
círculo alrededor de la mesa, lo que sitúa a la escena b como algo
distinto (lo teológico pospascual; pero también, a nivel prepas-
cual, la indicación de la amenaza que (el dinero) uno de los doce
hace pesar sobre el círculo y su centro).
«tomó el pan y, pronunciada la bendición, lo partió, se lo
dio»: el relato relee el doble relato de S31 y S38, suprimiendo
«para distribuírselo» (a la M para saciarla); memoria de la prác-
tica cuya lectura (S40) ha llevado a Pedro a la confesión de la
mesianidad de J (S42b). En el contraste estructural S52-S45Í-
S53/S61-S62, son las dos lecturas de esta mesianidad, la de la M
según el modelo Z, y la de los DD, las que se toman en con-
sideración. Ya S42b oponía M y DD como lectores: «quién dicen
los hombres», y «y vosotros»; aquí la M está ausente de la sala,
pero presente en el horizonte del camino de éxodo. El término
que falta es colocado por los relatos-memoria como término de la
estrategia de los doce, la estrategia eclesial: los panes que tenéis,
dádsúos para que coman y se sacien, «y dijo: tomad, esto es
mi cuerpo»: una vez más memoria de los relatos de Galilea, el
centro del círculo, el cuerpo de J, cuyo contacto es fuente de
poder para los cuerpos sometidos a la maldición (SIM-BAS);
ese cuerpo del que S60 ha anunciado la ausencia («a mí no me
tendréis siempre»), será reemplazado por la práctica de dar
el pan.
¿Qué quiere decir? Vayamos con prudencia; necesitamos in-
vertir aquí el procedimiento de la exégesis corriente: no es la
«eucaristía» la que nos permite leer las secuencias de los panes,
que ya han sido verdaderamente leídas por Pedro; sino, al con-
trario, son ellas las que permitirán leer la «eucaristía».174
1,4
Así, por ejemplo, A. FEUILLET, Le discours sur le pain de vie, que
se proponía establecer «la unión entre el Cristo de los sinópticos y el del
cuarto evangelio», no se avergüenza de escribir: «El discurso del pan de
vida está saturado de un extremo al otro por la idea de que para I6s
hombres hay otra hambre diferente del hambre material, por muy deplo-
rable que pueda ser ésta (¡sic!) y una saciedad distinta de la saciedad
puramente física que hay que buscar» (8). Se trata justamente de saber
si la lectura del texto de Juan como «transformación» de los textos sinóp-
ticos, y no al revés, no llevaría a hacer depender la «segunda» saciedad de
la «primera», a referir lo «espiritual» a lo «material», a no hacer de ellos
sino uno solo en el «precepto del amor mutuo», del que se trata en 124.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 319
lidad EST de J es marchar hacia los paganos (lo que hará Pablo):
«deja que los hijos se sacien primero» (S36), luego será la vez de
los paganos. Notemos que esta ausencia del cuerpo de J por obra
del éxodo hacia los paganos ha sido preparada desde el comienzo
por la EST de clandestinidad de J, que aquí continúa, y princi-
palmente por su EST constante de «dejar la muchedumbre» (de
la que S31a y f encuadran la primera secuencia de los panes, y
S38c acaba la segunda). Su cuerpo está entonces destinado a ausen-
tarse; por consiguiente, el círculo ha de quedar descentrado y su
centro reemplazado por la práctica mesiánica por excelencia: lo
que tenéis, dadlo. ¿A quién? A los pobres (S60), quienes, en su
saciedad, son puestos en relación metonímica con el cuerpo de
J.173 Es pues esa práctica la que se convierte en cuerpo de J y por
consiguiente, en cuanto tal, en lugar del poder mesiánico.
Este descentramiento del círculo es también rechazado por J,
que no quiere convertirse en líder de las masas; su mesianismo
no hay que tomarlo como zelotismo, sin que sea por otra parte
«espiritual». Volveremos sobre ello, sin duda alguna. En suma, he
aquí lo que reemplaza al templo, al centro del simbolismo judío:
la práctica de dar su pan a los pobres, a las muchedumbres que
tienen hambre (Mm). Esta práctica hay que leerla como mesiá-
nica: ésa es la razón por la que va acompañada de la proclama-
ción del relato de J, de la buena nueva y de «esto es mi cuerpo»,
como diría Lacan.176 Jesús ausente no estará presente más que
en el texto de su relato, relato de su práctica-semilla-palabra.
«tomó luego un cáliz... y bebieron todos de él»: este relato,
al contrario del que acabamos de leer, no tiene equivalente en
el resto del texto. Si dejamos de lado momentáneamente el inciso
«esta es mi sangre de la alianza, que va ser derramada por mu-
chos», anticipación de la muerte y metaforización teológica de
ella, pospascual por tanto, el relato es aclarado por lo que sigue,
«yo os aseguro»: nivel narrador/lectores, «ya no beberé del pro-
175
Cf. 309. Esta metonimia es expresada por Mt 25, 40 de un modo
que no puede ser más claro: «En verdad os digo que cuanto hicisteis a
uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis», en un
discurso «eucarístico» en cuanto cabe.
176
Ecrits, 259. Mi lectura es inversa a la de Lacan. En él, el cuerpo
del sujeto es archivo del relato de infancia perdido, del texto reprimido;
aquí, el texto-relato es el archivo, parcialmente borrado, del cuerpo de
Jesús, y el evangelio no es otra cosa que el relato de la práctica del
cuerpo de J.
320 Lectura de Marcos «¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 321

ducto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el reino

de Dios»: J es presentado como parte constitutiva de los relatos
eclesiales (texto pospascual por consiguiente); se priva del vino Betania-monte de los olivos
nuevo escatológico (cf. S14) que reemplazará al que la viña de
Israel, hecha estéril, ya no produce. Quedaría por explicar ese S52-S45Í, j Jerusalén-templo
ayuno del esposo pues, en S14, es el ayuno de los amigos del
esposo el que estaba anunciado, como metáfora de las persecu- Betania S^3b
ciones que tendrían que padecer. Hay que confesar que en estas
secuencias tan trabajadas por lo teológico la lectura topa con S54a-d Jerusalén-templo
dificultades que no siempre es posible aclarar de forma satis-
factoria. Betania S53f
S63 S54e-g Jerusalén-templo
al salieron hacia el monte de los olivos.
Monte de los olivos Sj58a-b
b Jesús les dice: «Todos os vais a escandalizar, ya que está
escrito: heriré al pastor y se dispersarán las ovejas. Pero Si se tiene en cuenta que las dos noches que median entre
después de mi resurrección, iré delante de vosotros a Ga- Betania están sin relato, tenemos un esquema más simple para
lilea». este primer trayecto:
c Entonces Pedro le dijo: «Aunque todos se escandalizaren,
yo no». Jesús le contesta: «Yo te aseguro que hoy, esta
misma noche, antes que el gallo cante dos veces, tú me Betania-monte de los olivos
habrás negado tres». Pero él insistía: «Aunque tenga que
morir contigo, yo no te negaré». Jerusalén-templo
Monte de los olivos
d Lo mismo decían también los otros.
a2 Van El segundo trayecto es equivalente a él:

Tg —> Tf: «elalei = insistía»: seguido del discurso directo, Betania

el término no tiene aquí el sentido de anunciar (cf. M. E. Bois-
MARD, Synopse I I , 390). (S60a) S62al ciudad-casa-mesa

a Monte de los olivos"

S63al
«salieron hacia el monte de los olivos»: (TOP). Veamos el
trayecto de J desde S52:
Es decir, que a nivel del TOP, los trayectos vuelven a su
punto de partida, el código queda anudado: de igual modo que
en S58 J abandona el templo para no volver más a él, así tam-
bién aquí abandona la ciudad para no volver más a ella; el éxo-
do va a comenzar. ¿Cuál es, en la EST (prepascual) de J, su
suerte? Si se tiene en cuenta que esta secuencia está enteramente
322 Lectura de Marcos
bajo el signo de la predestinación (de «todos» y de «Pedro» más
especialmente, de J como «pastor») y que lo teológico insiste
sobre ello en el «ya que está escrito», no habrá que conservar
del nivel prepascual más que «iré delante de vosotros a Ga-
lilea». Es pues Galilea adonde se trata de llegar ahora, como
etapa del éxodo hacia los paganos. Así se realiza el programa
TOP de S1-S3.177 Insistamos todavía: si J va a la muerte como
a su destino, ¿por qué habría de ocultarse?
Frente a esta sobreimpresión del texto por lo teológico pos-
pascual que no analizaremos de momento, el intento de reencon-
trar el texto prepascual borrado se hace casi imposible. Afirme-
mos solamente, según exige la lectura de la secuencia siguiente,
que la amenaza de un enfrentamiento armado («herido», «dis-
persados»), por culpa de la traición de «uno de los doce», es
leída por J.
S64
a a una propiedad, llamada Getsemaní,
b y dice a sus discípulos: «Sentaos aquí, mientras yo hago
oración».
c Toma consigo a Pedro, Santiago y Juan, y comenzó a sentir
pavor y angustia. Y les dice: «Mi alma está triste hasta el
punto de morir; quedaos aquí y velad».
d Y adelantándose un poco, cayó en tierra y suplicaba que, a
ser posible, pasara de él aquella hora. Y decía: «Abbá,
Padre; todo es posible para ti; aparta de mí este cáliz;
pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú». Viene
e entonces y los encuentra dormidos; y dice a Pedro: «Simón,
¿duermes?, ¿ni una hora has podido velar? Velad y orad,
para que no caigáis en tentación; que el espíritu está pronto,
pero la carne es débil».
f Y alejándose de nuevo, oró repitiendo las mismas palabras.
g Volvió otra vez y los encontró dormidos, pues sus ojos
estaban cargados; ellos no sabían qué contestarle.
177
cf. 160 s.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 323
h Viene por tercera vez y les dice: «Ahora ya podéis dormir
y descansar. Basta ya. Llegó la hora. Mirad que el hijo del
hombre va a ser entregado en manos de los pecadores.
¡Levantaos! ¡Vamonos! Ya está aquí el que me entrega».
Todavía estaba hablando,
a
«Getsemaní»: se nombra el lugar de la secuencia, señal de que
el relato llega a un punto decisivo, como será el caso del «Gól-
gota» en S71.
b
«a sus discípulos..., toma consigo a Pedro... adelantándose un
poco»: el acceso al lugar de oración de J es guardado («velado»)
por dos grupos de discípulos, como guardia personal, previnien-
do la amenaza que pesa sobre el centro del círculo.
C d
«Pedro, Santiago y Juan»: los testigos privilegiados del poder
del cuerpo de J (S25, S43) se convierten en los testigos de su
impotencia. Esta está señalada muy fuertemente: «pavor», «an-
gustia», «triste hasta el punto de morir», «cayó en tierra», y
su contraste con todo el relato no puede ser más sorprendente.
Hasta aquí, J es siempre dueño de su relato, lector y estratega
ante el relato de los otros, incluso ante los que ostentan el poder,
aun en el templo, su lugar de dominación. El relato venidero,
designado por «hora» y «cáliz», es un relato que amenaza muer-
te, suspensión de su práctica y de su estrategia de éxodo hacia
los paganos; en resumen, fracaso de su propio relato y por con-
siguiente del relato escatológico que él anunciaba, «suplicaba que
a ser posible»: ruega a Dios como al único dueño del relato
venidero, el único cuyo poder («todo es posible para ti») puede
prevenir el fracaso: «pasara de él aquella hora», «aparta de mí
este cáliz». «Abbá, Padre»: el mesías, impotente, ante el pode-
roso, cuya voz (MITO) le había llamado «mi Hijo» y que había
hecho fructificar su práctica.
«no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú»: la igno-
rancia de J («sin saber cómo») está indicada de la forma más
evidente, hasta la oposición entre dos voluntades, la de J y la
de Dios, según el esquema «pensamientos de los hombres/pen-
324 Lectura de Marcos
samientos de Dios» (S42d); en suma, es u n relato de tentación
(«velad y orad, para que n o caigáis en tentación»). Esta n o con-
cierne al objeto último, la bendición (ninguno de los dos quiere
la muerte), sino a los medios estratégicos para llegar a ella. Las
dos estrategias posibles están indicadas por la oposición espíritu/
carne, remitiendo a la referencia EST J / E S T Z, que se h a ma-
nifestado por el poder del cuerpo de J y el poder del dinero y de
la dominación política (las armas). ¿Cuál es pues la tentación,
qué medios estratégicos se ofrecen a J para pasar a los paganos
y que no son sin embargo los medios de la EST mesiánica? La
secuencia siguiente opone el cuerpo de J (indicado por el beso,
detenido luego) y la espada de uno de sus asistentes, y luego
las espadas y los garrotes contra J cuando enseñaba en el templo.
Es pues el poder del cuerpo, que salva las vidas, el que se opone
al poder de las armas, que mata las vidas (según S16); en resu-
men, la tentación para J es defenderse luchando con armas. 178
178
Lucas lo explícita. Le 22, 35-36 opone al envío sin «bolsa, ni
alforja», la necesidad «ahora» de tomar bolsa y alforja e incluso de com-
prar una espada con la venta de un abrigo (lo que hace metonimia con
el cuerpo). «Aquí hay dos espadas»: «basta ya». Después de la secuencia
de la tentación, paralela a ésta, al discípulo que utiliza la espada responde:
«dejad, basta ya» (Le 22, 49-51). Es pues la tentación a la resistencia
armada la que J ha superado mientras tanto. Mt 26, 52 saca la con-
clusión de ello: «todo el que empuña la espada, perecerá por la espada»,
pues J ha venido no para matar, sino para salvar. Queda por decir que
la exégesis burguesa no llega a leer que Jesús haya podido ser tentado
a ese nivel, ya que la ideología religiosa le sitúa sin más en un plano
«suprahumano», etc. Por ejemplo, M. E. BOISMARD, Synopse, II, 388,
comentando a Le 22, 36: «La mención de la «espada» que hay que com-
prar debe probablemente comprenderse en sentido metafórico: el coraje
para entablar la lucha contra los poderes del mal». Resulta de eso que la
secuencia de Getsemaní, en la que parece ser que J «quiere la muerte»,
se convierte en teatro metafíisico.
Sin embargo, Jn 18, 2-9 sugiere otra lectura posible de lo prepascual
borrado. En Juan, de acuerdo en ello con los tres sinópticos, los guar-
dias que vienen a detener a J no le conocen; pero mientras que los otros
relatos introducen el beso de Judas como consigna de identificación, Juan
narra la identificación de J por los guardias como el resultado de un
diálogo entre J y ellos: «¿A quién buscáis?/A Jesús de Nazaret/Soy yo».
Ese diálogo, repetido una segunda vez como insistiendo, se prolonga con
esta frase: «Si es pues a mí a quien buscáis, dejad a ésos marchar».
Lo teológico, indicado ya en el versículo 4 («sabiendo Jesús todo lo que
le iba a suceder»), empalma: «para que se cumpla la palabra que había
dado: no he perdido ninguno de los que me has confiado». Es decir,
que, según Juan, J se deja detener para evitar que, en una relación de
fuerzas demasiado desigual, sus discípulos sean también detenidos y matados
como él, y para que la obra del círculo BAS pueda ser continuada más
allá de su presunta muerte. El rechazo del combate sería pues condición
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 325
Aunque trabajada por lo teológico pospascual, esta secuencia
sitúa a J en un nivel claramente prepascual, como comprometido,
por una lectura-decisión estratégica, ante el relato amenazante
venidero y como impotente ante él. Su oración es verdadera-
mente una oración de súplica del mesías según el deseo de su
corazón («lo que yo quiero»), alejamiento de ese cáliz, de esa
amenaza de muerte.
e
Toda una serie de oposiciones señala las dos estrategias Z / J :
dormir/velar, carne/espíritu, débil/fuerza (de velar), tentación/
oración, dormir/estar preparado. Los que se disponían a morir
(S63b), se duermen; en S65b, d, espada y huida serán cuestión
de los que se han dormido.
«dice a Pedro: Simón»: el relato llama «Pedro», con el nom-
bre nuevo del espacio del BAS (S19), al que J, leyendo su sueño,
llama «Simón», nombre antiguo de quien es en el espacio SOC,
sometido a sus códigos, la carne y su flaqueza.
f,g
Ese contraste entre vigilia-oración/sueño-tentación está expre-
sado por su repetición (tres veces), a pesar de las órdenes de J.
h
«ahora ya podéis dormir y descansar»: el tiempo de lectura/
estrategia, de súplica (oración), antes del relato amenazador («lle-
gó la hora»).
«mirad que el hijo del hombre va a ser entregado..., todavía
estaba hablando»: después de la oración, superada la tentación, J
les anuncia su decisión (EST) de no batirse, de dejar «ser entre-
gado», de no valerse de otro poder más que del de su cuerpo.
de una especie de negociación entre J y los guardias, que permitiría salvar
la vida de los discípulos. Esto esclarecería la citada frase de la cena («he
velado —referencia a la tentación de Getsemaní, que Juan por lo demás
omite— y ninguno de ellos se ha perdido», Jn 17, 12), y también esta
otra: «Este es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como
yo os he ainado. Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus
amigos» (Jn 15, 12-13). Entregándose a la detención y a la muerte, J salva
la vida de sus amigos, en un sentido político que borrará la teología de la
salvación.
326 Lectura de Marcos
La referencia al «hijo del hombre», por muy pospascual que ella
sea, indica sin embargo que conserva todavía la esperanza esca-
tológica, pero «no sabe cómo» se establecerá la relación entre
ese relato venidero («llegó la hora») y el relato último. Pues «todo
es posible a Dios» (cf. S49c); en un mismo contexto de contras-
te EST J/EST Z, el envite sigue abierto, pero J ya no es el
dueño de la situación; en cierto modo hace una apuesta «ab-
surda».179
S65
al cuando de pronto se presenta Judas, uno de los doce, acom-
pañado de un grupo con espadas y palos, de parte de los
sumos sacerdotes, de los escribas y de los ancianos.
b El que le iba a entregar les había dado esta contraseña:
«Aquél a quien yo dé un beso, ése es, prendedle y llevadle
con cautela».
a2 Nada más llegar,
c se acerca a él y le dice: «Rabbí», y le besó. Ellos le echaron
mano y le prendieron.
d Uno de los presentes, sacando la espada, hirió al siervo del
sumo sacerdote, y le llevó la oreja.
e Y respondiendo Jesús, le dijo: «¿Como contra un terrorista
habéis salido a prenderme con espadas y palos? Todos los
días estaba junto a vosotros enseñando en el templo, y no
me detuvisteis. Pero es para que se cumplan las escrituras».
f Y abandonándole, huyeron todos.
g Un joven le seguía cubierto sólo de un lienzo; y le detienen.
Pero él, dejando el lienzo, se escapó desnudo.
h Llevaron
Tg —> Tf: «como contra un terrorista»: «el término «lestes»
era empleado con frecuencia en el sentido técnico de «rebelde».180
in
En esta restitución a J de la fe y de la esperanza que la dog-
mática le ha quitado al colocarlo como señor de toda ciencia, sería nece-
sario remitirse a Heb 5, 7-8, y sobre todo a Heb 11, 1-12, fresco de una
teoría de la esperanza como apuesta (EST).
"• R. G. BRATCHER, Manuel du traducteur pour l'évangile de More,
«¿No habéis leído nunca...-» a Marcos? 327
a
«Judas, uno de los doce, acompañado...»: uno de los que
estaba en el espacio BAS ha pasado al de los AA. En S59c, fue
relacionado con el dinero (SOC); aquí lo es con las armas, signi-
ficante del poder político y una vez más con las clases dominan-
tes («sumos sacerdotes, escribas y ancianos»). Es en esta «vuel-
ta», mientras que el trabajo de la práctica de J va realizando a
lo largo del relato la separación clara BAS/SOC, donde reside
el escándalo llamado traición, aquel «quítate de mi vista, Sata-
nás», aplicado antaño a Pedro (S42d). Es lo que está significado
en el beso, que es colocado como significante en un doble re-
gistro: de una parte, la relación discípulo/maestro («rabbí»)
dentro del círculo BAS; de la otra, la consigna de denuncia a
la banda armada, «le besó. Ellos le echaron mano y le pren-
dieron»: es el cuerpo de J (SIM) el que queda neutralizado en
su poder; allí donde los Im tocándole quedaban curados, el
beso, tocando sin fe el cuerpo, lo detiene, lo ata. En suma, es la
potencia del cuerpo ante el poder de las armas.181 Las escenas
d y g lo indican: la espada que hiere, en contraste con el cuerpo
desnudo del joven que huye; esta última escena actúa manifiesta-
mente como señalización del código SIM, especie de piloto in-
termitente que avisa al lector: ¡ojo al cuerpo y a su destino! (el
«joven» reaparecerá en S73 para señalar la tumba vacía, la
ausencia del cuerpo). A eso se añade el contraste con el templo
que acaba de ser mencionado, al igual que en S66b y S71c, esto
es, entre el centro del SIM judío y el SIM-BAS. Pero la desnudez,
separación de los vestidos del cuerpo, es también el signo de
la impotencia de ese cuerpo, si se piensa que, en S26, S34, S43,
los vestidos estaban relacionados metonímicamente con el cuerpo
y su poder. En S71c, es a su vez el templo el que quedará
desnudo.
e
«y respondiendo»: al mismo tiempo a la espada que siega
la oreja y a la detención, «como contra un terrorista»: me de-
tenéis como si fuera un zelote; e irónicamente: «todos los días...,
465: «rebelde» en nuestros días está quizá mejor señalada por «terro-
rista»; son evidentemente los zelotes quienes son designados de este modo
(cf. 135, n. 54).
181
Jn 18, 6 lo subraya fuertemente: «cuando Jesús les dijo: «yo soy»,
retrocedieron y cayeron por tierra».
328 Lectura de Marcos
y no me detuvisteis», pues la M no lo habría permitido. Sigue
un inciso teológico, que leeremos más tarde.182
f
«huyeron todos»: fruto del miedo en la subida a Jerusalén
(S45f), del sueño, de la no vigilancia de S64; después del intento
de resistencia armada; los que siguen a J le abandonan. El círculo
BAS queda roto en su centro (detenido, neutralizado en su poder)
y en sus elementos que se dispersan, según S63b. La EST de
J es pues vencida por la de los AA. El cuerpo de J pierde toda
iniciativa estratégica; todos los desplazamientos venideros estarán
indicados por el verbo «llevar», del que J es el «complemento
de objeto directo» (S65f, S66f, S69a, S70a): es prisionero de
la estrategia de los AA.
S66
a Llevaron a Jesús ante el sumo sacerdote, y se reúnen todos
los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas.
a El sumo sacerdote se desgarra las túnicas
«ante el sumo sacerdote»: J es llevado al espacio del sanedrín
(mencionado en b), lugar del poder económico (ancianos), polí-
tico (sumos sacerdotes), ideológico (escribas),183 sede de lo que
garantiza la unidad y la dominación del sistema (SOC). «se reú-
nen»: el círculo del SOC se perfila en sus contornos claros y de-
finidos para juzgar (ANAL) la práctica de J, su mesianidad.
S67
a Y Pedro le siguió de lejos, hasta el interior del patio del
sumo sacerdote, y estaba sentado con los criados, calen-
tándose al fuego.
a coincidían»: «sumario» del que seguirá un ejemplo. El «falsea-
«Pedro», «patio», «los criados»: otro círculo (patio), en un
nivel inferior, juzga a Pedro, el lector de la mesianidad en S42b.
182
Cf. 355 s., 418.
183
De hecho, los sumos sacerdotes se sitúan en los tres niveles.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 329
El entrelazamiento de S66-S67 marca el paralelismo de los dos
«patios», de los dos juicios y el contraste entre la proclamación
de J y la negación de Pedro.
S66
b Los sumos sacerdotes y el sanedrín entero andaban buscan-
do contra Jesús un testimonio para darle muerte; pero no
lo encontraban. Muchos daban falso testimonio contra él,
pero los testimonios no coincidían. Algunos, levantándose,
dieron contra él este falso testimonio: «Nosotros le oímos
decir: Yo destruiré este santuario hecho por hombres y en
tres días levantaré otro no hecho por hombres». Pero tam-
poco en este caso coincidía su testimonio.
c Entonces, se levantó el sumo sacerdote y, poniéndose en
medio, preguntó a Jesús: «¿No respondes nada? ¿Qué es
lo que éstos atestiguan contra ti?» Pero él seguía callado
y no respondía nada. El sumo sacerdote le preguntó de
nuevo: «¿Eres tú el Cristo, el hijo del bendito?» Jesús res-
pondió: «Sí, yo soy, y veréis al hijo del hombre sentado
a la diestra del poder y venir entre las nubes del cielo».
d y dice: «¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? Habéis
oído la blasfemia. ¿Qué os parece?» Todos juzgaron que
era reo de muerte.
e Algunos se pusieron a escupirle, le cubrían la cara y le daban
bofetadas, mientras le decían: «adivina», y los criados le
llenaron de golpes.
b
«andaban buscando un testimonio para darle muerte»: desde
S17, las «tentaciones» (S20, S35, S39, S46, y sobre todo S55)
intentaban encontrar ese «testimonio».
«muchos daban falso testimonio..., pero los testimonios no
miento» es un índice del narrador que «justifica» a J: su prác-
tica es irreprochable desde el punto de vista de la escritura;
las subversiones de J, cuestionando a la sociedad de clases, se
unen a las de los profetas y a la intención del sistema de deuda.
«yo destruiré este santuario hecho por hombres»: ese templo
330 Lectura de Marcos
donde ellos se hallan, erigido como centro significante (sobre-
determinado por los tres niveles) de la FS, su centro simbólico.
«y en tres días»: pospascual, remitiendo a lo teológico («y
resucitar a los tres días», S42c, S45a, f), pone en contraste al
templo y al cuerpo de J resucitado, nuevo «centro» del BAS.
A nivel prepascual, es quizá la secuencia de los comerciantes ex-
pulsados del templo a la que se apunta y, de modo más general,
a la destrucción del templo y del campo SIM y a la reconstruc-
ción de una casa de oración en el campo de los paganos, anun-
ciada por la parábola de los viñadores desposeídos y la de la
piedra rechazada, convertida en piedra angular de una nueva cons-
trucción (S55d): el texto había precisado bien que ellos habían
comprendido.
c el relato mesiánico, y, por consiguiente, su expulsión fuera de
«se levantó el sumo sacerdote y poniéndose en medio»: el
centro del círculo SOC. Los AA están siempre en plural y no
tienen nunca nombre propio, es la clase la que actúa. Aquí, el
«sumo sacerdote» designa una función en el aparato del estado;
en resumen, no se trata de «pecados individuales», como pre-
tende siempre el discurso eclesiástico.
«preguntó..., no respondía nada»: J se niega a reconocer
su carácter de lectores de su relato, que tergiversan («falso tes-
timonio»), «de nuevo»: los testimonios no conducen a nada, el
tribunal se halla en un callejón sin salida.
«¿eres tú el Cristo, el hijo del bendito?»: se vuelve a S45i,
a la aclamación mesiánica de la M: «el bendito» (MITO) intro-
duce una alternativa semejante a la de S55b («¿del cielo o de los
hombres?»), cuando se han negado a responder a causa de la M
(aquí ausente, porque es de noche).
Antes de leer la respuesta de J, veamos sus consecuencias:
desgarramiento de las túnicas del sumo sacerdote, blasfemia, con-
dena a muerte; la respuesta es leída como subversión que desgarra
el tejido simbólico judío, haciendo estallar la semántica del texto
ideológico dominante, hasta el Dios («blasfemia») que lo ga-
rantiza. «Jesús respondió: «Sí, yo soy»: por consiguiente, clara-
mente, J dice su relato como relato mesiánico, que hasta en-
tonces había quedado secreto dentro del espacio DD (S42b).
Ahora bien, ese secreto, como hemos visto, estaba justificado por
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 331
la diferencia que había de marcar con la mesianidad de tipo Z,
que es precisamente la que M ha proclamado en S45i. ¿En qué
situación pues se encuentra J para que su respuesta no esté ya
sujeta a esa ambigüedad semántica? Nazareno, galileo (S67 lo
subrayará), carpintero, rabbí de pecadores y publícanos (SOC),
todo eso era ya legible antes e impedía ya la lectura de los AA.
Lo que se añade aquí es la situación de prisionero, de impotencia
de su cuerpo, la detención de su práctica por los poderes del SOC.
«y veréis al hijo del hombre sentado a la diestra del poder
y venir entre las nubes del cielo»: ese relato detenido, silen-
ciado, es puesto en relación con el relato último, con el poder
definitivo, del cielo (MITO), relato que se realizará, que «veréis».
Es ese paso de la impotencia actual (ACC) al poder escatoló-
gico, de una situación de maldición a la bendición sobreabundante,
la negación del poder de los dirigentes de Israel para detener
lo mesiánico, lo que provoca el escándalo, que es incompatible
con el texto del SOC. ¿No es eso, por lo demás, lo que revelan
las «mofas» de los sumos sacerdotes y de los escribas en S71b?
¿No es eso lo que hace leer la parábola del grano de mostaza
(S22b3)? En resumen, ése es el misterio del reino de Dios, a
nivel prepascual, lo que la muerte/resurrección vendrá no a
anular, sino por el contrario a radicalizar. Eso es lo que la exé-
gesis burguesa naturalmente no ha sabido nunca leer.
J habla pues abiertamente, proclama lo que ha ocultado para-
bólicamente, en el momento preciso en el que su EST de éxodo
hacia los paganos acaba de fracasar; ciertamente, se plantea el
problema de saber cómo espera J, en su situación de impotencia,
que pueda hacerse ese enlace entre el ACC y lo escatológico: lo
sabremos en S71d. «todos juzgaron que era reo de muerte»: si
se compara el silencio de J con el de los AA (S16, S55b), se
comprende la estrategia de remitir a la lectura del relato «hacer
el bien», «salvar la vida»: la palabra de los AA se revela aquí
como un discurso de asesinato, la represión por el poder (SOC),
su única respuesta a las prácticas de salvación, de vida.
e
Por tanto, el poder se desencadena contra el cuerpo de J,
manchado por los salivazos, golpeado por los puñetazos, «le cu-
brían la cara»: J cegado se convierte en el espejo invertido de
la ceguera de los que «tienen ojos y no ven»; la mofa de su
332 Lectura de Marcos
palabra («profetiza») es el reflejo de la sordera de los que «tienen
orejas y no oyen» (S22c2).
S67
b Estando Pedro abajo en el patio, llega una de las criadas del
sumo sacerdote, y al ver a Pedro calentándose, le mira
atentamente y le dice: «También tú estabas con Jesús de
Nazaret». Pero él lo negó: «Ni le conozco ni sé de qué
hablas»,
c y salió afuera, al portal. Le vio la criada y otra vez se puso
a decir a los que estaban allí: «Este es uno de ellos». Pedro
lo negó de nuevo.
d Poco después, los que estaban allí volvieron a decir a Pedro:
«Sí, tú eres de ellos, pues además eres galileo». Entonces,
se puso a echar imprecaciones: «Yo no conozco a ese
hombre de quien habláis».
e Inmediatamente cantó un gallo por segunda vez. Y Pedro
recordó lo que había dicho Jesús: «Antes de que el gallo
cante dos veces, me habrás negado tres». Y rompió a llorar.
b
«abajo en el patio»: el juicio de Pedro, en un círculo infe-
rior, por «una de las criadas del sumo sacerdote», «también tú
estabas con Jesús de Nazaret»: no «con el mesías», sino con el
prisionero de Nazaret, Galilea, «lo negó»: él que había confesado
al mesías, «se avergüenza de él ante esta generación», «salió afue-
ra»: escapando a la caza de los cómplices del prisionero; de he-
cho, acaba de salir definitivamente del círculo de los DD, dis-
persados ya.
Notemos el paralelo con el interrogatorio de J: pregunta di-
recta a los acusados («¿eres tú el mesías?»/«tú estabas con el
nazareno»; «yo soy»/«él lo negó»); pregunta a los elementos del
círculo («¿qué os parece?»/«a los que estaban allí: éste es uno
de ellos»); contraste entre esas dos salidas consiguientes a las
dos respuestas (confesión/negación): escena de torturas en Jesús/
salida de Pedro que escapa a la detención.
«cantó el gallo... y Pedro recordó»: había negado conocer
el relato de J, el gallo despierta su memoria, «rompió a llorar»:
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 333
la tristeza, signo de la influencia del SOC (cf. S49b: «se marchó
muy triste, pues tenía muchos bienes»; S62b: «se entristecieron»
ante la posibilidad de su traición: «¿acaso soy yo?», S64c: «mi
alma está triste hasta el punto de morir» ante la tentación de «lo
que yo quiero»).
Lectura retrospectiva de S59-S67
No se trata aquí, hablando con propiedad, de una gran se-
cuencia, sino de una serie de secuencias que plantean cierto
número de dificultades. Si se compara a S59 con S60-S61-S62a,
c,184 uno se da cuenta de que allí se trata de paralelismo entre
las dos EST que se oponen: la de J, cuya finalidad es, según se
ha mostrado ya, el éxodo hacia los paganos y que se localiza
en un espacio de clandestinidad (TOP-EST) que es el del BAS;
y la de los AA, que intenta detener a J para matarlo y que se
localiza en el espacio del SOC. Además, el actuante Judas pasa
de un espacio a otro y es colocado como parte interesada de
la EST AA en el espacio BAS (S59d), elemento que permite
una colisión entre las dos estrategias (bajo figura de traición), un
conflicto, un enfrentamiento entre el grupo J + DD y una banda
armada enviada por los AA.
El conflicto es narrado en S65, como éxito de la EST AA
y fracaso de la EST J; S66 trae de nuevo a J al espacio SOC,
como actuante «conducido», desprovisto de iniciativa estratégica
a nivel político y destinado, según el juicio del sanedrín, a la
muerte. Cierto, su silencio y su confesión mesiánica muestran
que le queda, a nivel de su discurso, cierta «esperanza estraté-
gica», que desemboca en lo escatológico, sobre la que se volverá
en S71.
S62b, S63-S65 se sitúan así como un gozne del relato hasta
el enfrentamiento de S65, y es justamente ahí donde se ha sen-
tido dificultades reales de lectura según el modelo que habíamos
tomado desde S42. En efecto, el texto pospascual se superpone
al prepascual de tal manera que la restitución del texto borrado
se hace arriesgada y criticable. Es pues ciertamente el signo de
Cf. el esquema de la 354.
334 Lectura de Marcos
que ese gozne ha planteado al narrador problemas agudos, cuyo
síntoma principal es precisamente el trabajo que allí realiza el
discurso teológico. Ese trabajo se efectúa de dos maneras.
Primero, el discurso teológico invoca tres veces (si no cua-
tro) a la escritura como justificación del fracaso de la EST J:
«el hijo del hombre se va, como está escrito de él» (S62b), «está
escrito: heriré...» (S63b), «pero es para que se cumplan las escri-
turas» (S65e), a lo que se puede añadir: «llegó la hora. Mirad
que el hijo del hombre va a ser entregado» (S64h). Ahora bien,
con S43c, son las únicas veces en todo el texto de Marcos donde
las escrituras son citadas con esta función justificadora, que se
analizará más tarde. ¿No es un síntoma de la pertinencia del mo-
delo pre/pospascual, el hecho de que esa operación tenga lugar
precisamente en ese gozne estratégico del relato, en el que J se
ve desposeído de su estrategia por el elemento aleatorio de que
habla Marín, esa traición inesperada, y a la que por consiguiente
hay que justificar, hacer necesaria, después de sucedida?
Segundo, volvemos a encontrar dos veces el enunciado «yo
os aseguro», que hemos visto dirigido directamente a las lectores;
y eso, única vez también en Marcos, en el discurso teológico de
predestinación, concerniente a los dos actuantes decisivos, Judas
y Pedro. Aquí utilizo en parte el análisis de L. Marin.185 Los dos
discursos de predestinación tratan de la traición de los dos actuan-
tes participantes del círculo BAS, contrastándolos. De un lado,
Judas no es nombrado en S62b («uno de vosotros», «uno de los
doce», «el que come conmigo», «quien moja conmigo en el pla-
to»), lo que permite que la duda pese sobre cada uno de los
doce. Mientras que para Pedro (S63b) las determinaciones se
multiplican: «hoy», «esta misma noche», «antes de que el gallo
cante dos veces», «tú me negarás», «tres veces», «pero la sobre-
determinación de «Pedro» no pesa más que sobre una palabra
negativa, un rechazo verbal que puede ser, sin ningún perjuicio,
repetido tres veces, mientras que la sobredeterminación de «Ju-
das» se articula sobre un activo positivo, una entrega real que no
puede tener lugar más que una sola vez».186 En suma, las «trai-
ciones» se oponen como «entregar se opone a renegar», como
el «hacer» al «decir».187 Y el relato, como hemos visto, narrará
1,5
Sémiotique de la passion, 164 ss.; su análisis, hecho sobre Mateo, es
también válido para Marcos.
186
L. MARÍN, 165.
187
Ibid., 164.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 335
su realización. Marcos permite ir un poco más lejos y leer, a
partir del índice «yo os aseguro», la situación eclesial de los lec-
tores.188 Después de las persecuciones padecidas, la ecclesia de
Roma está dividida sobre la actitud a tomar en relación con los
que han sucumbido en ella,185 como más tarde ocurrirá también
en Roma (HipóÜto) y en Cartago (Cipriano). Es la problemática
decisiva de las ecclesias primitivas, llamada de los «lapsi»; junto
con la cuestión de la proximidad de la escatología, es la proble-
mática propia de Marcos.190 Si hemos de creer a la tradición, Pedro
ha padecido el martirio en Roma hacia los años 64-67 y Marcos
escribe allí mismo unos cinco o diez años más tarde. La cuestión
del perdón que hay que conceder o no a los lapsi (cf. los finales
de S46 y S54) es resuelta a través de las figuras de Judas y
Pedro: según que las traiciones, esos cambios de espacio (BAS —>
SOC), hayan sido del nivel del hacer («más le hubiera valido no
haber nacido») o del decir: arrepentido («rompió a llorar»), el
anciano Pedro acaba de cumplir su palabra de juventud de morir
antes que negar a Jesús, y por consiguiente ha sido perdonado.
El criterio de perdón queda de este modo establecido por la lec-
tura (ANAL) del relato.
Concluyamos: el relato ha sido, a nivel del enunciado narra-
tivo y no ya solamente del discursivo, reescrito en la perspectiva
pospascual; ésa es la razón por la que resiste a nuestra lectura.
S66
f Pronto, al amanecer, prepararon una reunión los sumos
sacerdotes con los ancianos, los escribas y todo el sanedrín,
y, después de haber atado a Jesús,
g le llevaron
«al amanecer» (CRO) «una reunión... con todo el sanedrín»;
repetición de todo lo que se había hecho durante la noche en
188
Como hace, pero solamente para Pedro, MINETTE DE TILLESSE,
438 ss.
189
MINETTE DE TILLESSE, 442.
m
¿Es necesario poner de relieve que esa problemática se vuelve a
plantear hoy día a quienes se han comprometido en una lucha política y,
habiendo sido detenidos, e incluso torturados, han sucumbido y denun-
ciado a sus compañeros? <¡Y que el criterio decir/hacer puede todavía
ser válido?
336 Lectura de Marcos
ausencia de la muchedumbre, «después de haber atado a Jesús»:
se subraya la impotencia del cuerpo.
S68
al y le entregaron a Pilato.
bl Pilato le preguntó: «¿Eres tú el rey de los judíos?» El le
respondió: «Sí, tú lo dices».
a2 Los sumos sacerdotes le acusaban de muchas cosas.
b2 Pilato volvió a preguntarle: «¿No contestas nada? Mira de
cuántas cosas te acusan». Pero Jesús ya no respondió nada,
hasta el punto de que Pilato se quedó extrañado.
c Cada fiesta les concedía la libertad de un preso, al que pidie-
ran. Había uno, llamado Barrabás, que estaba encarcelado
con aquellos sediciosos que en el motín habían cometido un
asesinato. Subió la gente y se puso a pedir lo que les solía
conceder. Pilato les contestó: «¿Queréis que os suelte al
rey de los judíos?» (pues se daba cuenta de que los sumos
sacerdotes lo habían entregado por envidia). Pero los sumos
sacerdotes incitaron a la gente a que dijeran que les soltase
más bien a Barrabás. Pero Pilato les dijo otra vez: «Y ¿qué
voy a hacer con el que llamáis el rey de los judíos?» La
gente volvió a gritar: «¡Crucifícale!» Pilato les dijo: «Pero,
¿qué mal ha hecho?» Pero ellos gritaron con más fuerza:
«¡Crucifícale!»
d Pilato, entonces, queriendo complacer a la gente, les soltó
a Barrabás y entregó a Jesús, después de azotarle, para que
fuera crucificado.
Tg - » Tf: «en el motín» (y no en un motín): M. E. Bois-
mard, Synopse, II, 417; por «motín», cf. O. Cullmann, Jesús y
los revolucionarios de su tiempo, 46 s.
al
«le entregaron a Pilato»: «entregado a los paganos», según
S45f. Se trata aquí de la segunda transferencia de espacio, de los
AA judíos a los AA paganos; lo que sigue indica bien que «Pila-
to», de quien no encontramos aquí más que el nombre, es el
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 337
que posee el poder de matar, el representante del poder imperial
del César}91
«le preguntó»: segundo juicio, que trata todavía de lo me-
siánico, pero en donde se opone al César: «¿eres tú el rey de
los judíos?», pregunta hecha de lado romano, por los paganos
y ocupantes (en efecto, en S71b, los sumos sacerdotes y los es-
cribas dirán: «el mesías, el rey de Israel», y no el «rey de los
judíos»). La diferencia en relación con la pregunta del sumo
sacerdote no es pues la de una semántica religiosa y la de una
semántica política, diferencia ausente del sistema semántico judío;
sino la del poder judío y la del poder romano: el «mesías» se
opone allí a la función político-ideológica del sumo sacerdote,
y aquí a la función política del César, en suma, la pregunta de
Pilato a J es, bajo una forma más directa, la misma que los
fariseos y herodianos le hicieron sobre el impuesto (S55g),192 la de
su distanciamiento en relación con el zelotismo: como indicará
lo siguiente, lo que le interesa a Pilato, igual que a los sumos
sacerdotes, es la relación de J con la M que le ha aclamado
como mesías en la lógica zelotista del reino de David (S45i).
«sí, tú lo dices»: la respuesta de J denuncia la interpretación
de la lectura que Pilato hace de su relato, según la lógica de
la EST J (es con las clases dirigentes de Israel con quien tengo
'" Uno no puede sino sorprenderse de la lectura de C. CHABROL,
Analyse du «texte» de la passion: Langages, 22, 75-96, según la cual Pilato
«no actúa como verdadero representante de Roma» y la secuencia es «el
paso al universalismo» (96), universalismo, ciertamente, del imperialismo
romano en L. MARÍN (Ibíd., 61) Pilato se convierte, como el dinero, en
«término neutro», y también «Pilato = universalidad» (cf. igualmente 74).
En ese tipo de discursos con profusión de modelos, la ideología trabaja
a fondo, como se puede ver en la distinción entre «plan religioso» y «plan
temporal» (83; cf. 60, 73, etc.), que permiten justificar, a partir de esos
textos bíblicos, a «la institución religiosa (el clero)» (81, n. 8), o bien
deducir: «el nuevo sistema religioso todavía no «denominado» en el que,
la «pureza» ritual social podría ser sustituida por una «bondad» (?), una
«caridad» (?) individual y no ya social, que pondría en primer lugar al
hombre en relación directa con la divinidad» (91); los puntos de inte-
rrogación no han sido colocados donde deberían haber estado, es decir
delante de la oposición «individual/social» y delante «en primer lugar al
hombre en relación directa con la divinidad». En resumen, la pregunta
que se debe hacer a Marín y a Chabrol es ésta: ¿de qué ideología son
portadores vuestros modelos?
192
Le 23, 2 lo explícita: «Hemos encontrado a éste alborotando a
nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él
es Cristo-rey».
338 Lectura de Marcos
que ver en primer lugar, no contigo). Por lo demás, según el
narrador, Pilato lo comprende: «pues se daba cuenta de que
los sumos sacerdotes le habían entregado por envidia».
a2
«los sumos sacerdotes le acusaban de muchas cosas»: a partir
de su situación en el SOC, denunciada junto con el templo.
b2
«mira de cuántas cosas te acusan», «pero Jesús ya no res-
pondió nada»: pues les había respondido ya, según la semántica
mesiánica del hijo del hombre, que es extraña a Pilato. Su si-
lencio es pues rechazo de un mesianismo zelotista y de una nega-
ción del mesianismo; en el espacio de Pilato no hay semántica
que permita indicar eso, pues si ese mesianismo es aceptado por
la M, cuestiona también el poder de Pilato.193 «Pilato se quedó
extrañado»: como los fariseos en S55g, lo que subraya el parale-
lismo señalado más arriba. La respuesta y el silencio de J no
proporcionan a Pilato motivos de condena; él recurre por tanto
a una estratagema (EST): que se decida la cuestión entre los
A A y la M, pues ésta es la que le interesa, ya que es el actuante
que^ en c, reemplaza a los sumos sacerdotes («subió la gente
y se puso a pedir»).
«Barrabás, que estaba encarcelado con aquellos sediciosos
1,3
Jn 18, 33-38, por el contrario, encuentra un medio para hacer ante
Pilato esa distinción J/Z a través de la oposición: «reino de este mundo/
reino no de este mundo» disfrazada aún por la ideología burguesa. Es
cierto que habría que leer todo el texto de Juan, pero reconozcamos sin
embargo que «reino de este mundo» indica al SOC y sus códigos (por
consiguiente, reino según el dinero, el poder de las armas y el Dios de
los muertos) y «reino no de este mundo» al BAS y a su inversión de los
códigos del SOC, como me parece que señala el enunciado «mis parti-
darios habrían combatido», que hay que leer según la lógica de un suba-
siatismo, en donde el poder de las armas por parte del estado es la de-
terminante de la FS de clases (cf. 52 s.). Los exégetas burgueses no dejan
de leer esa oposición según su ideología (por ejemplo, O. CULLMANN, Jesús
y los revolucionarios de su tiempo, 71 s.): ideología de la clase dominante,
ella es verdaderamente de «este mundo». El cantante catalán Raimón, sí
que lo ha leído bien, y no resisto a citarlo: «Hemos visto la sangre/que
no engendra más que sangre/ser la ley del mundo/hemos visto el hambre/
ser el pan de los trabajadores/hemos visto arrojados en prisión/a hombres
llenos de razón/no/digo no/digamos todos no/nosotros no somos de este
mundo».
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 339
que en el motín»: es pues un zelote el que es puesto en aUerna-
tiva con Jesús para que elija la M. Pero hay más: el motín, con
artículo definido, debe designar algo de lo que se ha tratado ya
en el texto y que no puede ser sino las secuencias mesiánicas
con ocasión de la entrada de J en Jerusalén y en el templo.194
«¿queréis que os suelte al rey de los judíos?»: desde el punto
de vista del poder romano, al revés de la de los sumos sacerdotes,
es Barrabás, el zelote, el más peligroso. La formulación de Pilato
lo tiene en cuenta.
«pero los sumos sacerdotes incitaron a la gente»: «la EST de
los AA, hasta aquí opuesta a la de la M que apoya a J, la va
a desviar y la va a hacer pasar a su lado contra J. Este cambio
de la M no carece sin embargo de lógica, como se cree con fre-
cuencia. En efecto, ella ha estado siempre del lado de la EST Z
y Barrabás es un héroe para ella. El texto hace jugar aquí a la
oposición EST J/EST Z, una de cuyas divergencias era el lugar
del templo y de Israel de cara a la promesa. Ahora bien, la M
de Jerusalén depende económicamente del templo y de las pere-
grinaciones, y es eso lo que la hace decidirse en contra del que
Pilato en su estratagema les presenta como «al que vosotros lla-
máis rey de los judíos», en evocación de S45i, una vez más. «y
ellos gritaron de nuevo: crucifícale ... más fuerte: crucifícale»:
el relato insiste en este cambio de la M, recordando la pregunta
de Pilato el relato de J según la clave hacer bien/hacer mal
(S16). Esta insistencia no disculpa a Pilato, situado también en
el lugar del poder romano («queriendo complacer a la gente»);
es la lectura, por «Marcos», de la destrucción del templo, rela-
cionada con esta «culpabilidad» de la M.195
«Pilato, entonces, les soltó a Barrabás y entregó a Jesús para
194
M. E. BOISMARD, Synopse, II, 417, no va tan lejos; ¿cómo rela-
cionar a Jesús con una insurrección? Si hay que formular una «hipótesis»,
como él dice, es ciertamente la de que unos sicarios se han aprovechado del
movimiento suscitado por J, según su costumbre («los sicarios, los asesi-
nos que atacan en ex anonimato de la muchedumbre a los judíos más
notables colaboradores de los ocupantes», t>. PRIGENT, 13); sin embargo,
es ciertamente Jesús el principal «responsable» de esa insurrección casi
espontánea.
1,5
Mt 27, 24-25 lo subraya con la escena del «lavatorio de las ma-
nos» y el grito de la M que le sigue: «Que su sangre recaiga sobre ñusc-
aras y sobre nuestros hijos». L. MARÍN (Sémiotique de la passion, 54) lo
ha visto bien: se trata —y es verdad también de Marcos— de «una doble
condena a muerte, la de Jesús, pero también la del pueblo judío», siendo
leída esta última, después del 70, a nivel narrador/lectores.
340 Lectura de Marcos
que fuera crucificado»: las tres estrategias, la del poder judío,
la del poder romano y la de la M coinciden finalmente, y esto
no según un relato aleatorio entre «individuos», sino según una
lógica estricta de la lucha de clases que ha dirigido también, como
luego veremos, a la EST J.1%
«después de azotarle»: como en S68e y f, la secuencia se
termina poniendo en evidencia al cuerpo de J convertido en im-
potente.
S69
a Los soldados le llevaron dentro del palacio, es decir, al pre-
torio y llamaron a toda la cohorte.
b Le visten de púrpura, y trenzando una corona de espinas,
se la ciñen. Y se pusieron a saludarle: «¡Salve, rey de los
judíos!» Y le golpeaban en la cabeza con una caña, le escu-
pían y, doblando las rodillas, se postraban ante él. Y después
de haberse burlado de él, le quitaron la púrpura, le pusie-
ron sus ropas
c y le sacaron
a
«los soldados»: una vez más el poder de las armas (SOC).
«dentro del patio, es decir, al pretorio»: un círculo más del SOC;
aquí sin embargo el narrador lo traduce a los lectores, señalando
la «romanidad»,197 la de la cohorte (SOC del MPE).
b a
«le visten de púrpura, y trenzando una corona de espinas,
se la ciñen: se trata en toda esta escena (en donde el cuerpo
de J es desnudado y vestido a la manera de los soldados, indi-
cando todavía su impotencia en ese espacio dominado por el poder
de las armas) de una parodia, de un carnaval; 198 el juego está en el
196
Cf. 387 s.
197
«La universalidad» de los estructurales citados en las páginas pre-
cedentes: ¡es como si, en un relato sobre la resistencia a la ocupación ale-
mana, dado que los nazis dominaban una gran parte de Europa, se opu-
siera Francia/Alemania como particularidad/universalidad!
198
Es la reacción de la gente forzada a la disciplina militar, que se
aprovecha de un adversario vencido que les habría obligado a luchar, e
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 341
contraste entre la situación real del condenado, recordada por
los golpes sobre la cabeza y los salivazos, y los significantes pro-
pios del poder del SOC.
«salve, rey de los judíos»: la insistencia en este título a través
de las secuencias S68-S71, en el espacio romano, parece que tiene
que leerse aquí de forma parabólica. Este relato carnavalesco
es a la vez el de la no lectura del relato de J por parte de los
soldados (a lo que responderá, como un eco, la confesión del cen-
turión después de la muerte, su aprendizaje del ANAL) y el de la
lectura de la mesianidad de J: su «realeza» (por tanto el «reino
de Dios») es tal que no puede ser objeto de mofa («después
de haberse burlado de él») por parte de los siervos de los reyes
del SOC,199 a quienes fascinan y vuelven ciegos y sordos el dinero,
las armas, la ideología dominante.
Lo que se enuncia aquí es el trabajo de relectura del relato
de J y de su EST a nivel del narrador, llegando aquí a su punto
extremo la inversión de los códigos del SÓC que ella postulaba.
S70
a y le sacaron para crucificarle.
b Y obligaron a uno que pasaba, a Simón de Cirene, que
volvía del campo, el padre de Alejandro y Rufo, a que lle-
vara su cruz.
c Le conducen al lugar del Gólgota, que traducido significa
«calvario».
«le sacaron»: fuera de la ciudad (TOP), sin nombrarla, pues
el campo simbólico judío ha perdido su significación al rechazar
al mesías.
b
«a que llevara su cruz»: una vez más, la impotencia del
cuerpo de J. «Simón de Cirene, el padre de Alejandro y Rufo»:
incluso a dejarse matar. Con frecuencia se encuentra esto en la actitud
generalizada
199
respecto a los prisioneros políticos.
«Reyes de este mundo», habría dicho Juan.
342 Lectura de Marcos
por la abundancia de nombres propios (los dos últimos, relacio-
nados con Simón, debían ser conocidos por los lectores) el texto
señala su autenticidad a los ojos de los lectores (efecto de rea-
lidad).
«al lugar del Gólgota»: como Getsemaní (S64 a), se indica
el TOP de la muerte de Jesús, multiplicando el narrador sus
signos por su traducción del arameo al griego.
S71
Le daban vino con mirra, pero él no lo tomó. Le crucifican
y se reparten sus vestidos, echando a suertes a ver qué se
lleva cada uno. Era la hora tercia cuando le crucificaron. Y
estaba puesta la inscripción de la causa de su condena: «El
rey de los judíos». Con él crucificaron a dos salteadores,
uno a su derecha y otro a su izquierda.
Y los que pasaban por allí le insultaban, meneando la cabeza
y diciendo: «¡Eh, tú!, que destruyes el santuario y lo le-
vantas en tres días, ¡sálvate a ti mismo bajando de la cruz!»
Igualmente, los sumos sacerdotes, junto con los escribas, se
burlaban de él, diciendo entre sí: «A otros salvó y a sí
mismo no puede salvarse. ¡El Cristo, el rey de Israel!, que
baje ahora de la cruz, para que lo veamos y creamos». Tam-
bién le injuriaban los que con él estaban crucificados.
Llegada la hora sexta, la oscuridad cayó sobre toda la tierra
hasta la hora nona.
A la hora nona, gritó Jesús con fuerte voz: «Eloí, Eloí,
lama sabactaní» —que quiere decir— «¡Dios mío, Dios
mío!, ¿por qué me has abandonado?» Al oír esto algunos
de los presentes, dijeron: «Mira, llama a Elias». Entonces,
uno fue corriendo a empapar una esponja en vinagre y,
sujetándola a una caña, le ofrecía de beber, diciendo: «Dejad,
vamos a ver si viene Elias a descolgarle». Pero Jesús, lan-
zando un fuerte grito, expiró.
El velo del santuario se rasgó en dos, de arriba abajo.
Al ver el centurión, que estaba frente a él, que había expi-
rado de esa manera, dijo: «Verdaderamente este hombre
era hijo de Dios».
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 343
g Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas
María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y
de José, y Salomé, que le seguían y le servían cuando estaba
en Galilea, y otras muchas que habían subido con él a
Jerusalén.
a
«vino ... no lo tomó»: según S62c.
«le crucifican»: vivo, dejando en agonía, en la espera.
«reparten sus vestidos»: el cuerpo desnudo de J; en una pe-
queña escena que hace eco a la del joven que huye completa-
mente desnudo, se indica el código SIM; se trata una vez más del
destino de impotencia y maldición del cuerpo de quien el relato
ha narrado ampliamente el poder de bendición.
«era la hora tercia»: el CRO divide la secuencia según perío-
dos de tres horas; el primero está ocupado por los «transeúntes»
y su lectura de la muerte de J, el segundo por el MITO, el ter-
cero finalmente por la muerte misma y su lectura, primero por
J y después por el centurión.
«inscripción»: escritura (la única, a nivel del enunciado na-
rrativo en todo el texto) de la lectura «romana» de la muerte
de T, en el texto histórico del SOC.
«el rey de los judíos»: como mesías zelote; el término ha
aparecido con frecuencia desde S68, junto con el de crucificado;
éste está ausente de las diferentes «predicciones» pospascuales,
donde se encuentra la indicación de que J será matado (apok-
teine'fn), objeto de asesinato, por tanto según la lógica del sis-
tema de la deuda y no del de la mancha en el que se hablaría
de la muerte?"0 Se trata verdaderamente de un asesinato po-
lítico,201 por haber sido leído el relato de J como el relato de un
zelote, del mismo modo que los dos crucificados con él. Estos
200
Cf. 82.
m
Se volverá sobre la importancia de esta distinción; aquí observemos
solamente que la teología, a pesar de que ha tomado esa «muerte» como
objeto privilegiado de su discurso, no se ha preguntado casi nunca sobre
las razones por las que J ha sido matado. En la evocación que hace
M. HENGEL (11-16) de cierto número de exégesis «políticas», desde Reima-
rus hasta Brandon, es notable cómo, por el contrario, pasa a ser central
esta cuestión.
344 Lectura de Marcos
«le injuriaban»; siempre la misma preocupación del texto de
Marcos por separar a la EST J de la EST Z. No obsta que ese
asesinato político esté inserto en el cuadro de la lucha de clases
de la Palestina ocupada por los romanos, «colaborando» la clase
dominante judía con ellos en este asunto.
«uno a su derecha, el otro a su izquierda»: remite a S50,
indicando por un lado la ausencia de Santiago y Juan que han
huido (en el contraste cruz/gloria) y por otro relacionando «cáliz»
e «inmersión» (bautismo) con esta muerte en la cruz.
b voz»: respondiendo al silencio del cielo, de donde habían venido
«insultaban»: mala lectura del relato de J, lo que es mejor
explicitado por los sumos sacerdotes y los escribas que lo evocan
como relato de potencia («ha salvado a otros») en contraste con
la impotencia actual («y a sí mismo no puede salvarse»). Como
en S20 en relación a S12, la acusación del «insultador» de S66
se vuelve aquí contra los acusadores, «que destruyes el santuario»:
remite a S66b. «se burlaban»: el fracaso de J es su revancha
en relación con S45 i y S53 («el mesías», «el rey de Israel»).
El tema de estas burlas remite al proceso del sanedrín, como
«rey de los judíos» y «crucificar» al de Pilato, según la oposición
profeta/rey.
«que baje ahora de la cruz, para que lo veamos y creamos»:
es realmente el código ANAL, el desafío de un signo espectacu-
lar paralelo de S39. A lo que S22c2, a nivel narrador/lectores,
opone el fracaso de Israel en el 70: «que miren y no vean... que
oigan y no entiendan, no sea que se conviertan y se les perdone».
Es el juicio de Israel, de su clase dominante y de la gente de Je-
rusalén (S69) el que se está cumpliendo.
«también le injuriaban los que con él estaban crucificados»:
los dos zelotes, del mismo lado que J en relación con los espec-
tadores, se juntan sin embargo a ellos: J está completamente solo.
c 202
«llegada la hora sexta, la oscuridad cayó sobre toda la tierra
hasta la hora nona»: el segundo período de este relato de agonía
es el del MITO cuya palabra había confirmado antes a J como
hijo muy amado que tiene el favor del cielo (S2). El MITO se
calla también, haciendo callar a los «transeúntes» y subrayando
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 345
la soledad de J: en la oscuridad, el ANAL se apaga definitivamen-
te, ya no es posible ninguna lectura de signo alguno. Incluso
J ya no ve nada, ya no comprende nada; él, que enseñaba a sus
DD a leer los frutos de su práctica poderosa, es reducido a la
total impotencia.
d
«a la hora nona gritó»: J que, desde S65, ya no es «actuante»
(salvo para las dos «respuestas» a los tribunales), sino «pasivo»,
«llevado», guardando silencio, vuelve a ser actuante, «con fuerte
las «dos voces» (S2, S43).
«Dios mío, Dios mío»: y ya no «Padre», como en S64, ya
no «hijo», ni «mesías», pues se encuentra «abandonado» (las ove-
jas dispersas, solo, impotente, agonizante, a punto de morir);
su oración es un grito final sin esperanza, ante el fracaso de su
práctica, de su estrategia, de su lectura del anuncio del relato
último, «¿por qué?»: él conservaba todavía una esperanza de la
que era testimonio su confesión en S66. ¿Cuál? El texto la se-
ñala. «Eloí..., llama a Elias..., dejad, vamos a ver si viene Elias
a descolgarle»: el texto juega con el arameo Eloí para introducir
a «Elias», que es la «forma» de la clausura ascensional del relato
mesiánico (MITO), quien debe venir primero antes que el hijo
del hombre. La última esperanza de J, según el texto del apoca-
líptico corriente, ¿sería acaso la de una intervención última de
Dios y de su reino en el momento del supremo peligro,202 como
indica el «veréis», a nivel prepascual, de la confesión mesiánica
en el sanedrín? La respuesta del cielo es la oscuridad; J se queja
del abandono de Dios. Ese «¿me has abandonado?» responde pues
a la elección de S2 («tú eres mi hijo»), como la oscuridad y el
cuerpo desnudo responden a la extremada «blancura» de los ves-
tidos en S43; en el fracaso es como termina aquí lo que allí se
abría como éxito prometido.
Según la creencia de los zelotes; «reducidos al último reducto (los
zelotes asediados en el templo por los romanos) esperan con fe la inter-
vención milagrosa de Dios por el que combaten» (P. PRIGENT, 41). Cull-
mann, por consiguiente, se equivoca de camino al oponer a J y los Z por
medio de lo escatológico; por lo demás, se ve obligado a reconocerlo a
pesar suyo y a escapar de la dificultad por la lectura burguesa del «reino
de este mundo/reino no de este mundo» {Jesús y los revolucionarios de
su tiempo, 25, n. 15).
346 Lectura de Marcos
Con una pregunta, con un «¿por qué?» que quiere romper
la oscuridad y prolongar el relato que se acaba, termina la prác-
tica de J. A esta pregunta, última y suprema ilustración del
«sin saber cómo» parabólico, no hay ninguna respuesta, como
subrayará el segundo grito. Sin embargo, es ese «¿por qué?»
el que va a engendrar el discurso teológico, al metaforizar la
«muerte» como «cáliz», «inmersión», «dar la vida como rescate
de muchos» (S50), «mi sangre de la alianza derramada por mu-
chos» (S62c), e inscribiéndola en la necesidad de una predes-
tinación. Donde el relato se detiene, comienza lo teológico.
«le ofrecía de beber, diciendo»: un poco de fuerza para el
cuerpo agotado esperando a Elias, a lo que responde el «pero»...
«pero Jesús, lanzando un fuerte grito, expiró»: el último grito
de la vida como rechazo de la muerte, esa violencia que al fin
triunfa del cuerpo y de su potencia de vida.
«el velo del santuario se rasgó en dos, de arriba abajo»: la
muerte del cuerpo desnudo de J reemplaza, en la práctica de dar
el pan, al templo cueva de ladrones; la desnudez del cuerpo pro-
voca la desnudez del templo (como ya la del sumo sacerdote en
el centro del sanedrín), exhibición del vacío de su interior. El
texto no reniega de lo que ha operado la práctica de J; la des-
garradura del «velo», equivalente a la desgarradura del cielo en
S2 («de arriba abajo», según el mismo movimiento descendiente
del espíritu-paloma), señala la muerte del campo simbólico de
Israel cuya destrucción, unas decenas de años más tarde, no es
más que su consecuencia. Los testigos en el fondo decían la ver-
dad: J muriendo ha destruido el templo.
«el centurión, que estaba frente a él, al ver que había muer-
to de esa manera»: ese combate último, ese paroxismo de la
fuerza de la vida gritando contra la violencia de la muerte,203
ese final del relato es leído incluso por aquel que ha matado;
pasada la oscuridad, el código ANAL se trenza de nuevo, el texto
se restablece y abre un nuevo campo posible al relato, más allá de
las fronteras del templo-higuera estéril, que es el campo de los
paganos.
203
Ese segundo grito es el exceso de vida cuando se acaba, encuentro
con la muerte que trabaja en su corazón, como Bataille ha demostrado
¿Confesaré que he comprendido lo que hay de excesivo, de inagotable, en
ese sobrio relato, al leer una página de L'érotisme sobre los gritos de la
mujer en su orgasmo? (cap. La pléthore sexuelle et la morí).
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 347
«verdaderamente este hombre era hijo de Dios»: en contraste
con Pedro («no conozco a ese hombre»), el centurión lee la in-
versión de los códigos del SOC como signo de los «hijos de Dios»,
la escena de carnaval como parodia.
«había también unas mujeres mirando desde lejos»: se intro-
ducen nuevos actuantes, resto de un relato cerrado que permitirá
el relanzamiento en S73. Se dan más nombres propios como re-
ferencia para los lectores.
«cuando estaba en Galilea..., que habían subido con él a
Jerusalén»: es la terminación del relato de J, recordado en sus
dos grandes etapas, la de Galilea y la de la subida a Jerusalén,
con la decepción de las mujeres ante su fracaso. El texto oscila
pues entre la terminación del relato y su relanzamiento.
S72
al Y ya al atardecer, como era el día de la preparación, es decir,
la víspera del sábado, vino José de Arimatea, miembro rico
del consejo, que esperaba también el reino de Dios, y tuvo
la valentía de entrar donde Pilato y pedirle el cuerpo de
Jesús. Se extrañó Pilato de que ya estuviese muerto,
b y, llamado el centurión, le preguntó si efectivamente había
muerto. Informado por el centurión,
a2 concedió el cuerpo a José,
c quien, comprando una sábana, lo descolgó de la cruz, lo
envolvió en la sábana y lo puso en un sepulcro que estaba
excavado en roca; luego hizo rodar una piedra sobre la
entrada del sepulcro,
d y María Magdalena y María la de José se fijaban dónde era
puesto.
al
«José de Arimatea, miembro rico del consejo»: un actuante
perteneciente a la clase dirigente, desde el punto de vista econó-
mico y político, «que esparaba también el reino de Dios»: pero
no a la manera de un discípulo de J; su espera se manifiesta
después de la muerte de J; por consiguiente, no está unida a su
relato, «tuvo la valentía de entrar»: rompe con la práctica de
los de su situación social, lo mismo que el escriba de S55.
348 Lectura de Marcos
b a
Pequeña escena que insiste en la muerte de J; el centurión que
la confirma se convierte así en «testigo» para el «sepulcro vacío»
de S73, garante del hecho de que ha habido realmente muerte.
c
El destino del cuerpo es sellado con la piedra que cierra al
fin el relato.
d
Las mujeres, al igual que en S71g, son colocadas como
«resto» que permite al texto no cerrarse, al relato no terminar-
se. Sus miradas sobre el cuerpo, repetido con insistencia, indican
que el código ANAL no está clausurado.
No es óbice para que S72 termine la gran secuencia abierta
en S65, la de la circulación del cuerpo de J, «llevado» al espacio
del poder del SOC, hasta su salida hacia el sepulcro; gran se-
cuencia de la «victoria» de la EST AA y del fracaso de la EST J
y por consiguiente de su anuncio del relato escatológico.
S73
a Pasado el sábado, María Magdalena, María la de Santiago
y Salomé compraron aromas para ir a embalsamarle.
b Y muy de madrugada, el primer día de la semana, a la salida
del sol, llegan al sepulcro. Se decían unas a otras: «¿Quién
nos retirará la piedra de la entrada del sepulcro?» Levantan
la mirada y ven que la piedra estaba ya retirada; y eso que
era muy grande.
c Entraron en el sepulcro y vieron a un joven sentado en el
lado derecho, vestido con una túnica blanca, y se asustaron.
Pero él les dice: «No os asustéis. Buscáis a Jesús de Naza-
ret, el crucificado; ha resucitado, no está aquí. Ved el lugar
donde le pusieron. Pero id a decir a sus discípulos y a Pedro
que irá delante de vosotros a Galilea; allí le veréis, como
os dijo». Ellas salieron
d y huyeron del sepulcro, pues un gran temblor y espanto se
había apoderado de ellas, y no dijeron nada a nadie porque
tenían miedo.
«¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 349
«pasado el sábado»: enlace con S72 («la víspera del sábado»),
lo que supone, en el CRO, el tercer día después de la muerte.
«María Magdalena...»: el «resto» de S71-S72, memoria del
relato de Galilea y de la subida a Jerusalén.
«compraron aromas para ir a embalsamarle»: una pequeña
terminación más sobre S72; el relato tiene dificultad para ce-
rrarse; sin embargo, después de la muerte del héroe, ¿qué relato
es todavía posible?
b
«muy de madrugada, el primer día de la semana, a la salida
del sol»: CRO juega con el contraste entre S72 («al atardecer,
la víspera del sábado») que cerraba el día y la semana; aquí,
por el contrario, se trata del comienzo del día y de la semana,
insistiendo en la salida del sol.
«¿quién nos retirará...?»: pregunta en el sentido de la ter-
minación, para embalsamarle, «ven que la piedra está ya retirada»:
la piedra que clausura el relato, que sepulta el cuerpo, está despla-
zada, abierta de nuevo. A partir de S71c, después de la muerte
de J, se ha observado esta oscilación textual entre el relato que
se termina y ciertos elementos que imponen una continuación,
como una prórroga concedida, un pequeño aplazamiento del fi-
nal. Aquí esta oscilación se termina con un movimiento negando
la clausura del sepulcro. El relato vuelve a ponerse en marcha.
c
«entraron en el sepulcro»: el deseo del cuerpo de J.
«un joven sentado en el lado derecho, vestido con una
túnica blanca»: en oposición al joven huyendo desnudo de S65g,
señal del SIM como impotencia del cuerpo; el SIM, clausu-
rado por la piedra, recomienza también como cuerpo vestido,
poderoso, y esa inversión provoca el miedo de las mujeres.204
«¿buscáis a Jesús de Nazaret, el crucificado?»: el relato de
J es evocado en su comienzo (J vino de Nazaret, S2) y su termi-
m
No se trata de un «ángel», como en los paralelos de Mt y Jn; sólo
la «blancura», eco de S43, connota el MITO.
350 Lectura de Marcos «¿No habéis leído nunca...» a Marcos? 351

nación (crucificado, S71), en las características de clase de J d

(carpintero de una pequeña población de Galilea, ejecutado como
zelote por la clase dominante) y no en sus «títulos mesiánicos». «huyeron del sepulcro..., temblor y espanto...»: el relato del
poder del cuerpo levantándose sobre la impotencia del cuerpo
«ha resucitado»: el joven narra el relato (ACC) que ha con- muerto vuelve a sus oyentes impotentes y mudos; es un relato
tinuado según la lógica de la práctica de J (acostado/levantarse, inenarrable: «no dijeron nada a nadie»; la circulación del relato
resucitar), «no está aquí»: el cuerpo ausente: la piedra retirada se detiene, el círculo BAS no es convocado, «porque tenían mie-
ha permitido la salida del cuerpo, el relanzamiento del relato. do»: detenido de nuevo el relato, el texto se termina abrupta-
«ved el lugar donde le pusieron»: el sepulcro vacío es el mente bajo el miedo, su última palabra.
signo que hay que leer (ANAL) de ese relato inesperado y sin
testigos.
«pero id a decir a sus discípulos y a Pedro»: id a proclamar
la continuación del relato, proclamación que constituirá el círculo
BAS disgregado por la huida de unos y la negación del otro.
«irá delante de vosotros a Galilea»: la EST de éxodo (hacia
los paganos), a través de Galilea (S63) (TOP), vuelve a apare-
cer («como os dijo»); todos los códigos se enlazan de nuevo, el
relato no ha terminado, la muerte no acabó con él; vuelve a
ponerse en marcha para extenderse a los paganos; su enlace con
el relato último se plantea nuevamente.
«allí le veréis»: el círculo BAS se completará de nuevo; ese
relato futuro, anunciado, de la cita en Galilea, confirmará ante
vosotros (ANAL) el relato que yo os cuento. Ahora bien, ese fu-
turo «veréis» del verbo griego «oraó», no lo utiliza Marcos en
otras partes más que para la visión futura del hijo del hombre
viniendo sobre las nubes (S58b5, S66c); por consiguiente, ese
relato en Galilea remite al relato último, como si Galilea fuera
el lugar de concentración205 de los «elegidos de los cuatro vien-
tos» (S58b5). A nivel pues del GEO, el texto de Marcos realiza
una subversión del texto judío: Galilea, de la que es oriundo, es
el teatro del poder de J; Judea, teatro de su muerte, es el país
de la incredulidad.
«como os dijo»: lo «pascual» ha sido narrado, la distinción
prepascual/pospascual ya no tiene valor.
205
Es la lectura de MARXEN, Der Evangelist Markus, Studien zur Re-
daktionsgeschichte des Evangeliums, citado por E. Trocmé, 112; 186 nn. 42
y 43; J. D. KAESTLI, 52, hace también observar que «la idea de una con-
centración de los elegidos en un punto determinado es propia de Marcos,
y omitida por Lucas, para quien la parusía es un elemento universal, que
se da en todas partes y al mismo tiempo y que escapa así a las categorías
espaciales».
 5 Relectura de Marcos

a) Inacabamiento de Marcos

Todo el mundo está de acuerdo en considerar que Me 16, 9-20,

llamado «final canónico» de Marcos, no pertenece al texto, sino
que es una añadidura posterior,1 y muy a menudo se ha plantea-
do la cuestión de si un accidente, en la transmisión del texto
(pérdida del resto del manuscrito) o en su escritura (imposibili-
dad del autor para terminarlo), era responsable de ese final
abrupto. Según Kümmel, actualmente «la mayoría de los exége-
tas se inclina a concluir que Marcos ha llegado con 16, 8 al final
que perseguía». Sin embargo, no es la «intención» del autor la
que nos interesa en esta cuestión, sino el texto mismo, y es a él a
quien hay que interrogar, tal como nos ha llegado. Ahora bien,
el título del texto lo presenta como «comienzo» del relato de
Jesús el mesías, resumido como «buena nueva»; ésta, según la
EST prepascual de J, deberá ser «proclamada a todas las nacio-
nes» (S58b3), «al mundo entero» (S60); por otro lado, la «pro-
gramación» del texto,2 según el código TOP, presentaba el
relato de J como relato que debía concluir en Galilea, según
indica el «joven» en S73: «irá delante de vosotros a Galilea; allí
lo veréis». Finalmente, S73 es el relanzamiento, la reanudación
1
Cf. Introduction a la Btble, II, 288; W. G. KÜMMEL, 71-72.
2
Cf. 160 s.
354 Lectura de Marcos
de la trama de los códigos del relato. En resumen, a nivel tex-
tual, hay un inacabamiento del relato, más precisamente una
interrupción de la circulación del relato de J por causa del
miedo de las mujeres a quienes se encargó de esa circulación, y
habrá que intentar dar cuenta de ello.
En efecto, la escritura de «Marcos» es precisamente un mo-
mento de la circulación que continuó, en Roma, después del 70.
Ha habido pues verdaderamente una circulación de este relato,
primeramente oral, hasta su escritura, que es un testimonio del
trayecto narrativo.3 Demos un rodeo antes de volver sobre ello.
b) Lectura retrospectiva
de S42 c-S73
S42 c-S58 forma una gran secuencia, la subida a Jerusalén,
que continúa con S60 y S61-S62 a, c; S59, S65-S72, que prolon-
gan a S54 y S55 e, forman otra gran secuencia, la de la realiza-
ción de la EST de los sumos sacerdotes, escribas y ancianos, la
eliminación de J por medio de su muerte en la cruz. Entre las
dos, hemos descubierto una articulación de titubeo narrativo,
muy trabajada por el discurso teológico: S62 b, S63-S64.
Tenemos, pues, lo siguiente:
S60-S61-S62 a, c S73
S42c-S51, S52-S58 \ ^ ^ S62 b, S63-S64
(S54d, S55e) S59 S65-S72
Leamos este esquema. Antes de la S42 c, tenemos el relato
de la circulación de la práctica poderosa de J y de su relato en
Galilea, con el emplazamiento de los códigos ANAL y EST, que
lleva a la lectura de esa práctica como mesiánica por parte de
3
Ese relato de la circulación de la buena nueva es narrado parcial-
mente por el libro de los «Hechos de los apóstoles», que se interrumpe
justamente en Roma, unos diez años antes del escrito de Marcos.
Relectura de Marcos 355
Pedro: «Tú eres el mesías». S42 c-S51 (y S45 h) es el relato
de la subida a Jerusalén como nueva EST, planteando el código
ANAL una confrontación entre las EST J/EST Z. S52 señala la
primera finalidad de esta subida, el enfrentamiento J/templo y
sus ocupantes (AA), y la gran secuencia termina con la predicción
de la destrucción de ese templo, que «Marcos» lee como signo
de la inminencia del relato último, escatológico, y esa destruc-
ción es el relato del fracaso de la ESTZ. S60-S61-S62 a, c esta-
blece la segunda finalidad de la subida a Jerusalén, el éxodo ha-
cia los paganos. A esto se opone la EST de los AA que, por la
traición de Judas, uno de los doce, hace cambiar de dirección
bruscamente a esa finalidad estratégica; S65-S72 narra el fracaso
de la EST J, el episodio de Barrabás marca una vez más el con-
traste J / Z , con ventaja provisional para éstos; S73 finalmente
se inscribe en el relanzamiento de la EST J abortada, después del
anuncio del relato de la resurrección de J y es del éxito de esa
EST, la buena nueva proclamada en el mundo entero hasta Roma,
centro del mundo de entonces, de la que da testimonio el escrito
de Marcos.
En resumen, esta segunda parte de Marcos establece la con-
frontación de las dos EST J/Z, y sus fracasos respectivos. A este
nivel, ya no hay duda posible sobre la pertinencia de la aproxi-
mación entre la EST Z y los zelotes; fueron éstos quienes desen-
cadenaron la guerra judía y ocasionaron la destrucción del tem-
plo y el hundimiento de Israel con su derrota. Quedaría por ex-
plicar el hecho de que el zelotismo no esté más claramente indi-
cado, principalmente en S45 i, donde es desviada la aclamación
zelotista en la M (a nivel del relato arameo mismo) y en S58,
donde tampoco se explícita «la abominación de la desolación».
Parece que «Marcos» utiliza, a su vez, una EST de clandestini-
dad, por miedo a que su texto, si cae en manos de los romanos
vencedores, dé un nuevo pretexto de persecución contra las
ecclesias (según la norma de los escritos apocalípticos).4
Pero es más importante leer, en ese nivel narrador/lectores,
la función del discurso teológico pospascual, principalmente en
relación con el relato de J. Hay una primera función apologé-
tica; es decir, que explicar y atenuar ese fracaso del mesías muerto
en una cruz, esa maldición que ha sobrevenido en lugar de la
bendición esperada, ese escándalo en los códigos judíos; en suma,
el discurso teológico responde al ¿«por qué»? planteado por
4
Elípticos por razones de clandestinidad.
356 Lectura de Marcos
Jesús agonizante, inscribiéndolo en la necesidad de una predes-
tinación: «el hijo del hombre debe sufrir mucho... y morir»
(S42 c), en donde se inscribe también la continuación: «y resu-
citar al tercer día». Que eso sea predicho por J tres veces du-
rante la subida a Jerusalén, he ahí lo que de antemano prepara
a los lectores al fracaso, por consiguiente a leerlo no en cuanto
tal, sino en cuanto proyecto de Dios sobre su mesías: el asesi-
nato, al ocurrir según un plan preestablecido, no es ya un fra-
caso; la terminación del relato no es la desolación, sino una se-
cuencia en un relato que se prolonga con la resurrección. Ese
plan se desarrolla a nivel del relato; por consiguiente, según el
azar de los juegos que no se hacen, siendo ése el papel de Judas,
como L. Marin ha demostrado bien. Estaba igualmente preescrito:
«¿Cómo está escrito del hijo del hombre que sufrirá mucho y
que será despreciado?» (S43 c), siendo citada con insistencia esta
preescritura en la secuencia de articulación, en la que lo aleato-
rio narrativo de la traición se junta con la necesidad discursiva
de lo teológico: «El hijo del hombre se va, como está escrito de él»
(S62 b), «está escrito: heriré al pastor y se dispersarán las ove-
jas» (S63 b), y «habéis salido a prenderme con espadas y palos...
pero es para que se cumplan las escrituras» (S65 c).
c) Teoría de la lectura de Marcos
Releamos ahora el conjunto del relato, siempre a nivel na-
rrador/lectores. Por encima de la confrontación de las EST J/Z,
se perfila otra confrontación: la del destino de Israel y la del
destino de las ecclesias de los paganos. Ese era el «quid» pro-
blemático, como hemos subrayado, de S55, la parábola de los
viñadores que rechazan a los enviados del señor de la viña y ma-
tan a su hijo, anunciando el desplazamiento de la viña hacia los
paganos, y las discusiones siguientes al plantear las razones según
las oposiciones Dios/dinero, Dios/César, Dios de vivos/Dios de
muertos. Es pues el rechazo del mesías y de su práctica por parte
de los sumos sacerdotes, escribas y ancianos (S55 b), al que se
une el de la M (S68 c), lo que explica el destino de maldición de
Israel; ellos mismos se han juzgado por medio de su EST, en
contraste con los discípulos-lectores, según la oposición de los
espacios SOC/BAS y de sus prácticas respectivas, es decir, «los
Relectura de Marcos 357
que están fuera»/«vosotros»: «a vosotros se os ha dado el miste-
rio del reino de Dios, pero a los que están fuera todo se les pre-
senta en parábolas, para que por mucho que miren no vean, por
mucho que oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se
les perdone» (S22 c2). He aquí por qué llegó «la abominación
de la desolación erigida donde no debe», aquellos «días de tribu-
lación», que no fueron abreviados sino «en atención a los elegi-
dos que (el Señor) él escogió» (S58 b4).
Eso es lo que el texto da a leer: «el que lea, que lo entienda»
(S58 b4); y en un segundo nivel, no ya el del relato de J, sino
el de la narración de «Marcos», en el espacio J/DD, Marcos se
deja leer por una superposición de «Marcos» en lugar de J y
de los lectores en lugar de los discípulos: «lo que a vosotros digo,
a todos lo digo» (S58b7). Sobre todo, los discursos introducidos
por «os digo de verdad» actúan explícitamente como relación
entre el relato de J y los relatos eclesiales, relación que se indica
por medio del futuro (salvo S57 c).5 Se encuentran en esa articu-
lación textual de relatos diferentes dos tipos de futuro, según los
tres tiempos de relato que están articulados de este modo: el
relato de J/los relatos eclesiales/el relato último, según una su-
cesión de tiempos, en línea.
El primer futuro se sitúa a nivel del relato de J y apunta a los
relatos eclesiales; articula el primer tiempo con el segundo: «yo
os aseguro (os digo de verdad), nadie que haya dejado... quedará
sin recibir el ciento por uno, ahora en el presente» (S49 d), sien-
do ese ahora en el presente el segundo tiempo, el eclesial. El se-
gundo futuro articula esos dos tiempos con el tiempo último: «y
en el tiempo venidero la vida eterna. Y muchos primeros serán
últimos y los últimos primeros» (Ibid.).
¿Qué hay entre los dos primeros tiempos, el del relato de
5
Releámoslos. S20s y S39b se refieren al juicio de Israel, respectiva-
mente, en la acusación de «posesión» de J y la negativa de un signo
a esa generación de malos semiólogos; S46d, S48b, S49d remiten a la
práctica eclesial y a las condiciones según las cuales desembocará en lo
escatológico (asunto de los «lapsi», la acogida como niños-jóvenes, ruptura
con la riqueza, respectivamente); S57c y S60c dan a leer las prácticas de
las dos mujeres como lecciones de economía eclesial; S54e se refiere a la
destrucción del templo con imágenes escatológicas y se une con la oración
eclesial: S42e y S58b6 sobre el «cuándo» de la escatología: durante esta
generación; S62b y S63b ofrecen elementos para discernir las prácticas de
traición de los «lapsi»; en fin, S62c sitúa un ayuno postéxodo de J, cuya
dificultad de lectura he confesado ya.
358 Lectura de Marcos
J y el de las ecclesias? Está el éxodo hacia los paganos. Ahora
bien, parece ser, según el relato de los Hechos de Lucas y las
epístolas de Pablo, que ese éxodo ha sido efecto del relato ecle-
sial de Pablo, y que ese relato-éxodo fue precisamente el lugar
de estructuración del discurso teológico que vemos en Marcos
Es decir, que lo que se encuentra entre los dos primeros tiempos
del relato de Marcos, es la escritura de Pablo
¿Y qué hay entre el segundo tiempo y el tiempo último ?
Está la escritura de Marcos, y esto nos permitirá localizar la se-
gunda función de lo teológico en esa escritura, articula las dos
predicciones de J, es una función predestmadora De igual modo
que J ha predicho su muerte y su resurrección, y eso ha sucedido,
quedando incluido lo aleatorio dentro del plan de Dios, así tam-
bién se ha realizado su predicción de la venida del reino de Dios
escatológico durante esta generación «yo os aseguro que no
pasará esta generación hasta que todo esto suceda» (S58 b6) Es
la tesis de Marcos «cuando veáis que sucede esto», es decir,
«cuando veáis la abommación de la desolación», sabed leerlo,
«el que lea, que lo entienda», «caed en la cuenta de que él está
cerca, a las puertas» (S58 b4, b6) Las dos predicciones invierten
los fracasos el fracaso de J, su muerte, ha traído consigo su resu
rrección, de igual modo, el fracaso de los zelotes traerá consigo
lo escatológico6
6 oponerse de antemano a esa dominación de la Formgeschichte No se trata
Mi lectura es pues muy diferente de la que propone E TROCME
a la que sin embargo no le falta interés Resumamos su tesis sobre la
formación de Marcos a) Me 1-13 (SI S58) estaría escrito en Palestina
hacia los años 50 por un cristiano-judío que hablaba griego, de tendencia
muy anti Jerusalén y muy pro Galilea y que suponía dos tipos de fuentes,
una según la tradición eclesiásuca oficial y otra según unos relatos galileos
populares, b) Me 14-16 (S59-S73) reescrito en Roma después del martirio
de Pedro a partir de un documento oriundo de la iglesia de Jerusalén, c) sol
dadura de todo el conjunto en Roma hacia el 80, de donde las añadiduras
explicativas (introducidas por «o estin», latinismo, «es decir») dirigidas
a los lectores romanos (191) El interés de esta tesis, que no hay que de-
sechar a prion, estaría principalmente en confirmar el carácter «histórico»
de los códigos de Palestina que actúan en Marcos Pero, dado que mi lee
tura plantea el texto de Marcos como muy estructurado a nivel de sus có
digos, habría que conceder mucha más importancia que la que le da
Trocmé (190 s ) al trabajo del último redactor (que hay que situar sm
más después del 70), trabajo que es la producción de un texto, de lo que
parece dar testimonio Netrynck, 140, n 55 sus listas de 30 especies de
Relectura de Marcos 359
d) Resurrección y escatologia
Volvamos a la primera cuestión, el porqué del inacabamiento
de Marcos Si textualmente no se termina, quiere decir que queda
abierto a una continuación, pero ¿qué continuación> La del reía
to ultimo «Buscáis a Jesús, el nazareno, el crucificado, ha resu
citado irá delante de vosotros a Galilea, allí le veréis», ha
anunciado el joven en S73 Se está a la espera de eso «Verán
venir al hijo del hombre entre nubes con gran poder y gloria,
entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a
sus elegidos» (S58 b5), esa reunión tendrá lugar en Galilea
Demostrémoslo Ennio Flons 7 analiza los relatos de apan-
«dualidades» en Marcos (75 136) parece que no se prestan, por ejemplo,
a la tosca división de Me 1 13 y Me 14 16 sin una refundición completa
de las fuentes por parte de «Marcos» Dicho esto, es evidente que mi
lectura ofrece mucha resistencia a la de Trocmé la cuestión de la mesia
nidad, la de los paganos, la de S58 (Me 13, la lectura de Trocmé no puede
estar mas distante de la mía), etc Hay que añadir incluso que es imposible
con este autor un debate más concreto, pues es tan Formgeschichter que en
el todo se explica, poco más o menos, por medio del nivel narrador/lec-
tores de ese modo, borrado completamente el relato, Me 1-13 se con-
vierte en un «pequeño tratado de eclesiología» (186) (cf 144 168, donde
traza los grandes rasgos de su lectura de esa sección)
La opinión de un amigo teólogo que ha tenido a bien leer mi texto da el
tono de lo que constituirá la mayor objeción de los exégetas formados
en el reinado de la Formgeschichte que domina la exégesis desde hace
unos cincuenta años iyo habría rehecho una «vida de Jesús»1 Concretaré
más todavía Parto de una nueva teoría del texto, que no puede dejar de
de negarle su razón (cf mas arriba, 154), sino de desenmascarar la ideólo
gia teológica que la trabaja, por una parte («la palabra «dunamis» a menú
do empleada a propósito de las curaciones, a pesar de que tiene en
otras partes de Maicos un sentido mas religioso no se podría subrayar
mejor la significación metafísica que tienen los actos de beneficencia reali
zados por Jesús, aun cuando esos actos alcanzan a sus beneficiarios en sus
cuerpos», E TROCME, 122, n 60 yo subrayo FB) por otra parte, poner
en evidencia el carácter de verosimilitud, de representatwtdad, que es el de
los relatos que dependen del ideologema del símbolo y del signo (cf 143 s ),
sin recaer por eso en la problemática de la «biografía de Jesús» o de la
«historicidad del significado» de la antigua exégesis, en resumen, dar va
lor al concepto de relato La cuestión que plantea entonces a la exégesis
una lectura política de Marcos es la de la revisión de sus fundamentos fi-
losóficos y de sus conclusiones La historia de la exégesis, desde Strauss
hasta Bultmann, ¿no esta marcada por unas rupturas desastrosas de me
todologia cuando se impone una nueva teoría (filosófica o semiótica)?
7
ENNIO FLORIS, L'apparitwn du ressusette aux apotres - Etude her
360 Lectura de Marcos
ción de Jesús resucitado en Mateo, Lucas y Juan, comparándolos
con dos tipos de estructuras míticas, la de los relatos de apari-
ción de (los) dios (es) o de sus enviados, los «ángeles», «donde
la aparición señala el origen divino del mensaje»,8 cuyo modelo
aprovecha; la de los relatos de reconocimiento, «que forman
parte de los ciclos de la vuelta de los héroes».9 La comparación
permite «concluir que el discurso de la aparición se articula
sobre una estructura literaria que resulta de la unión de la forma
de la aparición divina con la del reconocimiento. De ese modo,
Jesús desempeña el papel propio del ángel al mismo tiempo que
el del héroe que vuelve».10 Ese héroe que vuelve no es reconocido
inmediatamente y debe, pues, o producir señales para probar su
identidad, o declararla en discursos, o utilizar recuerdos, etc.11
Se podría, pues, concluir lo siguiente: será el relato último
de la vuelta del hijo del hombre el que acabará el relato de Marcos
y clausurará el texto, según la lógica del código MITO progra-
mada al comienzo, mientras que los otros textos evangélicos, por
causa del retraso de ese relato último, acabarán con unos relatos
de vuelta (provisional) del héroe resucitado.12 «Marcos», por su
parte, sigue hasta el final la lógica de su código ANAL: da a sus
lectores los «signos» que permiten «comprender» que el hijo del
hombre va a venir como héroe, «con gran poder y gloria» (S58
méneutique sur Luc 24/36-49: Lettre, núms. 163-164, «Dossier sur la ré-
surrection», mars-avril (1972) 17-23.
8
Ibíd., 18-19. Cita no sólo relatos paleotestamentarios (Gen 16, 7-15;
21, 17-20; 18, 1-8; Jos 5, 13-15; Ju 6, 11-24; 13, 9-20; Dan 8, 15; 9,
21.27; Tb 5, 1-8; 18, 16-21), sino también relatos «profanos» {Ilíada II,
22; II, 172; IV, 92; V, 800; II, 795; XI, 200; III, 390, etc.; Odisea
I, 105-100 (?); II, 267-298, 393; III, 371; Eneida, I, 314; II, 589;
IV, 259-280, 554-570; IX, 1-15, etc.).
9
Ibíd., 19-20. Cita Gn 38; 29, 1-14; 45; Tb 7, 1-6, etc., y también
Odisea X, 390; XIX, 39; XXI, 190; VIII, 490; XXIII; XXIV, 320-
350; IV, 140-150. Electra 1090-1230, Céforas 212-225. Ion 1370-1445 y la
teoría que hace Aristóteles en la Poética XI, 1-9; XVI.
10
Ibíd., 20.
11
Ibíd., 19. Saca como conclusión que se trata allí de un «lenguaje
simbólico épico» (la epopeya, digámoslo de paso, depende según Kristeva
del ideologema del símbolo, cf. 144) y que no se puede encontrar allí
«ningún otro acontecimiento más que la experiencia del poder del nombre
de Tesús» (21), conclusión que recae de un modo raro en la problemática
de la historicidad de la que se había liberado muy bien anteriormente. Y
cita orgullosamente su «ascendencia» ideológica burguesa: STRAUSS, FEUER-
BACH, GOGUEL, BULTMANN, RICOEUR, y sobre todo J. B. Vico (23).
12
Trocmé concluye que «la tradición eclesiástica no comportaba un
relato de las apariciones del resucitado» (53).
Relectura de Marcos 361
b5), ya no en secreto, «pues nada hay oculto si no es para que
sea manifestado. Quien tenga oídos para oír, que oiga» (S22 c4):
una vez más, «el que lea, que entienda».
Lo que equivale a esto: el texto de Marcos se presenta como
lectura inmediata; el tiempo de lectura coincide poco más o
menos con el de la escritura. Cuando la distancia entre los dos
tiempos se haga demasiado grande, uno se sentirá obligado a
cerrar esa apertura mantenida sobre un relato que no se ha rea-
lizado como estaba predicho; ya no se podrá soportar ese inaca-
bamiento por miedo a continuar el relato, y se le añadirá el
«final» llamado canónico.
e) Mesiánico y teológico
Para leer a Marcos a partir de S42, nos hemos visto obligados
a colocar la pauta de una doble escritura: una, productora de un
texto que hemos designado como prepascual, y la otra, que
borra parcialmente a ésa, produciendo un texto de predicción
del relato pascual, al que hemos llamado pospascual. Esta ter-
minología era provisional; ahora podemos caracterizar mejor esa
contradicción textual entre el relato y el discurso del narrador:
sobre el relato titulado «buena nueva de Jesús el mesías», por
tanto, sobre el relato de lo mesiánico (es decir, lo prepascual), el
trabajo del narrador ha engendrado lo teológico (lo pospascual).
Aquí se trata de leer el cómo de esa contradicción, más tarde nos
preguntaremos sobre su porqué.
Es la lógica de la narratividad, dada expresamente por el
«sin que él sepa cómo» de la parábola S22 b2, la que coloca los
códigos ANAL y EST respectivamente como lectura del relato
realizado y decisión sobre el relato venidero. A partir de la lec-
tura de lo mesiánico hecha por Pedro (S42 b), la estrategia de J
desembocaba en el éxodo hacia los paganos, implicando la au-
sencia del cuerpo de J en el círculo BAS en un movimiento de
extensión al mundo entero que debería constituir la continuación
narrativa (envío de los doce, comprendido J).
Debido a la traición de Judas, lo mesiánico se ha déte-
362 Lectura de Marcos
nido por el asesinato de Jesús crucificado: la primera función de
lo teológico fue por consiguiente hacer desaparecer parcialmente
(pues por medio de sus síntomas se ha podido restituir el texto
borrado) esa estrategia, asignándole como meta «necesaria» (él
debe) ese asesinato y la resurrección que le seguirá. Dejando apar-
te esta «necesidad» de «predestinación» específicamente teológi-
ca, no por eso se niega la EST de lo mesiánico. Se ha visto a tra-
vés de la gran secuencia de la subida a Jerusalén que la EST J se
distancia de la EST Z por medio de la inversión de los códigos do-
minantes del SOC: ahora bien, la gran secuencia del arresto, con-
dena y muerte de J, radicaliza esa inversión, y la parodia del «rey
de los judíos» (S69) lo manifiesta fácilmente, contrastando la
(im)potencia de J y el poder de AA, entre un «rey» condenado
como terrorista-zelote, y quienes poseen el poder del estado. De
este modo, la ausencia del cuerpo de J se radicaliza: sepultura
primero, «ausencia» de la tumba después («no está aquí; ved el
lugar donde le pusieron»). Continuidad estratégica también en la
reanudación de la «cita» en Galilea («como os dijo»), previa al
éxodo hacia los paganos.
f) Marcos y los otros evangelios
La contradicción mesiánico/teológico plantea, pues, algunos
problemas: ¿cómo, por qué esa contradicción? Se volverá amplia-
mente sobre ello en la cuarta parte de esta obra; pero proceda-
mos con prudencia. Es posible que la utilización que he hecho
de una «lectura sintomal» tomada de un marxista, que a su vez
remite a Freud, me haya llevado a forzar demasiado el texto de
Marcos, y a extraer de él una problemática que no es la suya.
¿Se puede encontrar una confirmación de su pertenencia? Mire-
mos a los otros evangelios.
13
A partir de la teoría de las dos fuentes, según la cual Ma-
teo y Lucas fueron producidos a partir del texto-relato de Marcos
y de la fuente de «palabras» de J llamada Q, veamos cuál fue
el destino, en esa transformación textual, de algunos de los índi-
Cf. 154.
Relectura de Marcos 363
ees de la lógica narrativa del relato mesiánico de Marcos, explo-
ración que llevaremos hasta el mismo Juan.14
Esos índices conciernen a los lugares textuales en los que
Marcos prolonga la lógica de la continuidad, que es la del relato,
y que implica la ignorancia de lo que va a suceder, hasta el ac-
tuante J; en primer lugar, la parábola del «sin que él sepa cómo»
(S22 b2): ni Mateo ni Lucas recogen esta parábola, y si se quiere
encontrar las huellas de ella en Jn 12, 24,15 es bajo el influjo más
claro de lo teológico, donde la semilla se convierte en parábol?
de la muerte-resurrección de J.
S8 desaparece en Mateo, y en Lucas ha perdido el relato de
la oración y la indicación de un cambio estratégico de J, como
si se tratara de la EST de Simón en prolongación de la estrategia
de la M. Igualmente, las indicaciones de cambio EST de J, por
causa de la M en S28d-S31, desaparecen en Mateo (omisión de
S28 d) y en Lucas (omisión de S31 f, S32 y de toda la secuen-
cia de los panes). Igualmente, las secuencias de prácticas podero-
sas «difíciles» de J (S38, S41) son omitidas por Mateo y Lucas.
Sería muy largo de analizar el valor que Mateo y Lucas dan
a las muchas indicaciones concernientes a la EST de J en Marcos;
basta indicar la atenuación sistemática por parte de Mt y Le
(con frecuencia pura omisión) de la estrategia llamada «secreto
mesiánico», y de su correlación, el establecimiento de un espa-
cio DD opuesto al de la M.16
Finalmente, dos índices sintomáticos de que J «ignoraba» el
fracaso de la EST: el grito contra el abandono en la cruz (S71 c)
desaparece en Lucas y el relato de la «tentación» en Getsemaní
(S64) en Juan, que es, sin embargo, bastante paralelo a los tres
evangelios sinópticos en el relato llamado de la «pasión».
14
Confesemos la convicción de que la lectura propuesta aquí podría
permitir una reasunción, en una óptica textual nueva, de la argumentación
que sostiene esa teoría de las «dos fuentes», principalmente donde tiene
que dar cuenta de las convergencias de Mt y Le contra Marcos.
15
M. E. BOISMARD, Synopse, I, 114.
16
Cf. por ejemplo, el enunciado «en particular», MINETTE DE TILLESSE,
238 s. Mi lectura se opone claramente a la de este autor. Se podría sacar
una contraprueba de su tesis de los otros tres evangelios: la predicción
teológica de la necesidad de la muerte-resurrección de Jesús está mucho
más desarrollada en ellos que en Marcos; sin embargo, ese desarrollo es
correlativo de la atenuación del «secreto mesiánico». Si es, pues, esa
teología la que borra lo mesiánico, no se ve bien cómo iba a ser la meta
del «secreto mesiánico», según pretende Minette de Tillesse.
364 Lectura de Marcos Relectura de Marcos 365
Ahora bien, esa articulación de los códigos EST y ANAL de J, sus ipsissima verba, las que obtendrán la primacía; los re-
define la lógica narrativa del relato en Marcos. Su atenuación y latos de su práctica poderosa, por un efecto racionalista que
difuminación progresiva por parte de los otros tres evangelistas, expulsa lo milagroso de la «historia», se convierten en secunda-
que va íntimamente unida a la invasión de esos tres textos por lo rios. La exégesis no ha salido nunca del influjo del discurso
teológico, ¿qué otra cosa indica sino la inversión progresiva de teológico.
la relación entre lo mesiánico y lo teológico, borrando esto cada
vez más a aquello? " El relato ACC, ciertamente, queda como Eso es lo que nos da seguridad de la validez de la problemá-
dominante en Mateo y Lucas, pero desarticulado del EST y del tica que hemos presentado como la propia de Marcos, y que jus-
ANAL, por lo que respecta al actuante J; éste se convierte en el tifica que continuemos nuestro modo de proceder para elucidar
que posee ya el relato, «el que sabe cómo», y de ese modo se el porqué de esa contradicción todavía presente entre el MITO y
convierte en el relato de una completa predestinación, relato teo- lo teológico por un lado, y lo mesiánico por otro.
lógico. La cumbre es quizá alcanzada por Juan cuando J se de-
signa a sí mismo del modo siguiente: «he bajado del cielo, no
para hacer mi propia voluntad, sino la voluntad del que me ha
enviado» (Jn 6, 38), anulando la diferencia de las dos voluntades
afirmadas claramente en Getsemaní (S64 d). En efecto, el Jesús
de Juan y a no reza, si no es en un discurso dominado por la
predestinación (Jn 17).
El relato ACC se convierte así en una sucesión de relatos
programada por el cielo, o sea, en un relato mitologizado, en el
que lo teológico remite al MITO del que él mismo había nacido,
alojándolo en una especie de acronía celeste, que, según Mircea
Eliade, es característica de la estructura del MITO, el tiempo
sagrado o primordial.18 La cristología 19 concluirá en encarnación
del Verbo de Dios en Jesucristo; el relato, dividido en el cuadro
litúrgico, sucederá in illo tempore, expresión a la que Eliade 20
ha tomado cariño para designar justamente ese «tiempo sagrado»
opuesto al tiempo de la cronología profana.
La Formgeschichte, al colocar metodológicamente la catcque-
sis como Sitz im Leben, «lugar vital», de la producción textual
de los evangelios, tomará como moneda corriente esa relación
de lo teológico dominador de lo mesiánico y se privará de loca-
lizar a éste. La problemática del relato se desplazará hacia la de
la «historicidad de Jesús», a la búsqueda de lo que pasó histó-
ricamente; pero ahí también serán las «palabras», los «logia»
17
Una perspectiva de trabajo interesante sería buscar cómo la inser-
ción de la fuente Q en los textos de Mt y de Le ha colaborado en este
sometimiento de lo mesiánico a lo teológico.
18
Aspeets du mythe, 31.
" Cf. más adelante, 427.
:)
Lo sagrado y lo profano, 86 s.
 IV

ENSAYO DE ECLESIOLOGIA
MATERIALISTA
 1
LA PROBLEMÁTICA
DE UNA ECLESIOLOGÍA
MATERIALISTA

a) Eclesiología materialista, he aquí una pareja bárbara que

hará saltar a más de un eclesiólogo y a más de un materialista.
¿Qué meta teórica se puede asignar a un emparejamiento seme-
jante? Eclesiología indica un lugar del discurso teológico, donde
se toma a la iglesia por objeto; pero la teología ¿no es la matriz
misma del discurso occidental logocéntrico, discurso idealista por
excelencia en camparación con el materialismo histórico? ¿Y
éste no se ha situado, desde Marx a Althusser, en medio de una
ruptura epistemológica con la región económica primero, y con
la sistematicidad misma del discurso filosófico-teológico des-
pués? En este gesto de emparejamiento de dos términos que de-
signan dos discursos contradictorios en el sentido fuerte del tér-
mino, ¿quién conquista a quién?
No puedo refutar esta sospecha legítima —juzgúese de ello
más bien por los hechos—, pero puedo, por el contrario, decir
cuál es la meta propuesta por la instauración de un discurso ecle-
siológico materialista. En primer lugar, el adjetivo materialista
hay que tomarlo en sentido de materialismo histórico; el que mi
370 Eclesiología materialista
texto haya comenzado con una exposición de sus conceptos signi-
fica ya que es en el campo epistemológico abierto por Marx en
donde se debe producir. La iglesia, o mejor dicho, las iglesias,
y el cristianismo, dado que es un fenómeno histórico, pertenecen
lisa y llanamente al objeto de la ciencia histórica, por consi-
guiente al MH: la eclesiología materialista no será más que una
de sus regiones. Habrá que considerarla, pues, como un análisis
del cristianismo, una de las formas ideológicas de las FS
occidentales.
b) ¿Y por qué analizar el cristianismo? El historiador del
judaismo palestino no concederá a uno de los numerosos movi-
mientos que agitaron a Palestina antes del 70 el interés que
dedicará a la insurrección zelote que desencadenó la «guerra
judía» y precipitó la destrucción del templo, la ruina de Jerusalén
y el hundimiento del subasiatismo judío. El historiador de los
dos o tres siglos del imperio romano después del 70 dedicará
cierta atención al crecimiento de esa herejía judía que supo im-
plantarse fuera de los medios judíos de la Diáspora; en primer
lugar, porque es una de las formas más importantes de las reli-
giones sectarias de inspiración «asiática» que pululaban en los
medios urbanos del imperio; pero también, porque las persecu-
ciones padecidas por los cristianos por parte del estado romano
aparecen como un síntoma de las transformaciones que éste
sufrió y que tendrán las consecuencias que ya sabemos en el
siglo V.
Por el contrario, el historiador del «período capitalista» eu-
ropeo estará muy interesado por la génesis y las transformacio-
nes de esas sectas que, estructuradas como iglesias, se han con-
vertido en el aparato productor de la ideología que ha domina-
do esa secuencia durante una buena decena de siglos.
Ahora bien, siempre que, desde Engels a Casanova, el MH
ha abordado la cuestión de los «orígenes del cristianismo»,1 lo
ha hecho considerándolo como un fenómeno estrictamente ideo-
lógico (religioso), refiriéndolo, como es de rigor, a sus condicio-
nes económicas y políticas. Pues bien, y es aquí donde mi gesto
conserva su carácter sospechoso, yo pienso que hay una amalgama
en este modo de proceder y que hay que hacer de modo más cir-
cunspecto la lectura de los textos que testimonian la génesis del
cristianismo.
1 Cf. más adelante, 402 s., n. 52, 425 s.
F. ENGELS, Contribution a l'bistoire du christianisme primitif; A. CA-
SANOVA, Le christianisme primitif.
Problemática 371
c) Nos encontramos ante un triple conjunto textual: prime-
ro las cartas «auténticas» de Pablo, ese artífice del paso de los
cristianos del medio judío palestino y siríaco al medio judío de la
diáspora grecorromana y sobre todo a los medios paganos, cartas
que son el lugar de un intenso trabajo teológico que cubre y ase-
gura ese paso, ese éxodo, esa nueva «pascua».
Está el Apocalipsis de Juan, muy apreciado, y a justo título,
por los historiadores comunistas, pero que, como Pablo, yo he
dejado de lado, debido al poco lugar que concede al relato de los
«sucesos» en Palestina. Finalmente, están los tres evangelios lla-
mados sinópticos, cuyo objeto principal es precisamente el relato
de esos «sucesos» que se refieren al mismo «Jesucristo» de quien
se trata en Pablo y en el Apocalipsis.
La elección de Marcos estuvo dictada por la localización en
éste de una contradicción estructural, entre un discurso teológico
que no proviene sino de lo ideológico, por una parte, y, por otra,
un X que provendría por el contrario de las tres instancias. De
ese X (descrito por el relato como mesianico), se va a producir el
concepto como el de una práctica articulada en tres niveles, y se
tendrá uno de los conceptos principales de la eclesiología mate-
rialista (la elección del término eclesiología será justificado más
adelante). El otro concepto decisivo será el de la estructura del
discurso teológico en su relación contradictoria con lo mesianico;
el objeto propio del discurso teórico que se intenta instaurar
aquí será el de la contradicción entre esos dos conceptos.
d) Todos los historiadores, tanto comunistas como creyen-
tes,2 están de acuerdo en decir que la gran mayoría de cristianos
de los primeros siglos fueron reclutados entre las clases popula-
res del imperio romano. Por otra parte, numerosas críticas (in-
cluso de los teólogos desde hace una veintena de años) han visto
con razón en la «conversión» de Constantino y su edicto de tole-
rancia en relación con los cristianos 3 y en la oficialización del
cristianismo por Teodosio (379), un momento decisivo de la
transformación de una religión popular sectaria en una religión
de estado, que permanecerá a todo lo largo del MPF europeo.
Sin embargo, esta transformación del aparato eclesiástico y de
su ideología no deja de plantear problemas. Ciertamente, durante
2
3
Cf. Rome et son empire, en HGC. Puf, París, 494 s.
372 Eclesiología materialista
el siglo iv, llamado «la edad de oro de la patrística», se ha ope-
rado un trabajo teológico considerable, en el que los concilios
de Nicea (325) y de Constantinopla (381) han sido momentos
importantes.
Nicea, por otra parte, fue convocado bajo las presiones
de Constantino a los obispos, frente a la amenaza de la «herejía
arriana», y es el origen de la formación de la dogmática cristiana.
La teología de los padres de la iglesia y la dogmática conciliar
podrán ser analizadas para encontrar en ellas índices de la trans-
formación de clases del aparato eclesiástico, pero es probable
que no se encuentren rupturas muy claras en relación, por ejem-
plo, con los textos teológicos del siglo ni, producidos, sin em-
bargo, cuando los cristianos padecían aún horribles persecuciones
por parte del estado romano.
Hay que pensar entonces que algo trabajaba ya al cristianis-
mo, algo que ha hecho posible esa transformación de clase del
aparato, algo que estaba en contradicción con aquella práctica
mesiánica de J como práctica de gente pobre que hemos leído en
Marcos, y que se puede también leer en Mateo, Lucas o Pablo.
En resumen, es necesario que lo teológico actúe en los textos
cristianos desde su origen, de tal modo que, incluso después de
las transformaciones de clase del aparato, se haya podido seguir
haciendo cierta lectura (deformada ciertamente) de esos textos.
He ahí por qué esa contradicción mesiánico/teológico puede con-
vertirse a justo título en el objeto primero de una eclesiología
materialista.
e) ¿Cómo proceder para alcanzar el conocimiento histórico
de esa contradicción? Seguiremos la teoría sobre lo «teórico» de
L. Althusser: 4 la lectura de Marcos que acabamos de efectuar
servirá de materia prima sobre la que trabajen los conceptos teó-
ricos del MH en su generalidad formal,5 por un lado, y el con-
cepto del MPsubA de la Palestina del siglo i 6 (y los que produ-
cen el conocimiento de la situación de las ecclesias en el MPE
después de los años 70), por el otro lado. Los conceptos produ-
cidos por ese trabajo teórico estarán desde ese momento en con-
diciones de romper epistemológicamente con el discurso teoló-
gico, destruyéndolo, y de instaurar un campo específico por enci-
4
Pour Marx, 186 ss.
s 9
Lo que Althusser llama «Generalidad II» (Ibíd.).
4 10
Cf. más arriba, 103 s.
La práctica de las manos yn
ma del otro más amplio del MH. Esto exigirá, como es evi-
dente, una reelaboración teórica posterior sobre otros textos y
otras «épocas» del cristianismo, para que el estatuto teórico de
una eclesiología materialista pueda quedar bien asegurado.
/) Observemos que, en lo que sigue, se recogerá con fre-
cuencia la «lectura de Marcos» para desarrollarla, sin la preocu-
pación constante de delimitar bien las fronteras entre esa «lec-
tura» y el discurso eclesiológico: gozaremos de mayor comodidad
en la escritura y lectura de nuestro texto.
2
LA PRÁCTICA DE LAS MANOS
O LA CARIDAD
a) El relato de Marcos narra la práctica de J; se han ex-
traído tres niveles de esa práctica, cada uno según uno de los
códigos secuenciales. En S46 se ha leído por otra parte una se-
mántica de las regiones del cuerpo que permiten articularlo con
esta práctica. Así al código ACC corresponde una práctica de las
manos, al EST una práctica de los pies, al ANAL una práctica de
los ojos?
b) Ese trabajo de las manos que transforma los cuerpos,8
se puede decir que consiste en una práctica que se desarrolla
a nivel económico, a lo que parece invitar la objeción de los AA
en S16: curar es un trabajo prohibido en sábado. Se volverá más
adelante 9 sobre el carácter «poderoso» (milagroso, según se
dice) de esa práctica; por el momento, tomamos el texto tal como
se ofrece a la lectura, «extraño» a nuestra mentalidad moderna.
c) Analicemos ahora la cuestión de los panes. La oposición
estratégica entre J y los DD se realiza ahí 10 según los códigos
7
Cf. 130.
8
S10, S18, S26 (cuatro veces), S34, S37, S41; cf. también S7c, S25g,
S27 («esas cosas tan extraordinarias hechas con sus manos»), S28c.
Cf. 437 s.
Cf. 214.
374 Eclesiologta materialista
BAS/SOC: a comprar, ligado a la circulación monetaria, J opone
dar los panes «que tenéis». Lo que rechaza es, pues, la domina-
ción de lo monetario sobre los productos, dotándoles de un valor
de intercambio, para no hacer prevalecer más que el valor de uso
de los panes y de los peces. El valor de intercambio queda de
ese modo eliminado de la economía BAS. En S49, son los ricos
quienes son rechazados del espacio BAS: «vete, vende todo lo
que tienes y dáselo a los pobres, luego ven y sigúeme», donde la
venta no interviene más que como medio de donación, «vete»
(rico) se opone a «ven» (pobre), pues no se entra en el círculo
BAS sino habiéndolo dejado todo. El código que domina a lo
económico del SOC, ricos/pobres, queda invertido de ese modo
(primeros/últimos); la insistencia de J en S49 carece de paralelo
en Marcos.11
En S57, es también el valor de cambio de lo que se da en la
economía ligada al templo lo que es rechazado por otra econo-
mía, la eclesial, en la que se comparte todo lo que se tiene para
vivir. En efecto, según Hech 2, 44-45; 4, 32-37, la práctica eco-
nómica de la distribución «según las necesidades de cada uno»,
después de la venta de lo que se posea, es lo que constituye la
regla eclesial.
d) Si en S60 la pérdida del perfume en relación con el
cuerpo de J es alabada por éste,12 no es como rechazo de esta
regla, sino como preparación de S62 c. Esta secuencia, como ya se
ha visto, completa las diversas lecciones de economía BAS, reem-
plazando el cuerpo de J, centro del círculo BAS, que se va a au-
sentar, por la práctica de la distribución de los panes con vistas
a saciar a la M de pobres. Así, éstos son colocados en una rela-
ción metonímica con el cuerpo de J, según la explicitación de
Mateo 25, 40. Los dos tipos de práctica de las manos, concer-
nientes a los cuerpos de los Im y a los panes, quedan de este
modo reunidos en uno solo, y la práctica de compartir se con-
vierte, en lugar del cuerpo de J, en la fuente de potencia, de
fecundidad, según S49 d («cien veces más»). La primacía de esta
práctica del reparto había sido ya subrayada por el hecho de que
es la lectura de las secuencias correspondientes la que, a todo lo
11
Cf. 262.
l:
Se puede incluso descubrir aquí la valorización mesiánica del «gasto»
según Bataille, pero en relación con la saciedad de los pobres, excluyendo
el lujo de las riquezas.
La práctica de las manos 375
largo de la gran secuencia de los panes, había permitido a Pedro
descifrar lo mesiánico.
e) Si reparamos en que el relato hace frecuentemente es-
tallar la utopía de la M («fuera de sí misma») ante las prácticas
poderosas concernientes a los cuerpos de los Im y en que el
objeto de las prácticas de los panes es su saciedad, podemos des-
cribir el movimiento de la práctica de J en su nivel económico
hasta el horizonte utópico del MPsubA.13 Este movimiento es
el del círculo BAS de los DD descrito la primera vez alrededor
de una mesa (S13), lo mismo que la última vez (S62). Esa mesa
en S31 se extiende a toda la M ordenada «en grupos» y «en
hileras» para comer: el movimiento de lo mesiánico a nivel eco-
nómico consiste en la extensión al mundo entero de ese círculo
en cuanto mesa de saciedad para los pobres, puesta en común y
distribución de todo lo que se tiene y multiplicación, por ese
mismo hecho, al ciento por uno, de la bendición anunciada. Esa
multiplicación de la bendición, por su propio movimiento, im-
plica finalmente la bendición última, escatológica.14
Notemos que esta práctica no recae en las fuerzas productivas
mismas (salvo si se quiere comparar a las «curaciones» con la
práctica de la medicina actual, que apunta a la restitución de la
fuerza corporal de trabajo), sino en el circuito de la circulación
y del consumo, lo que por otra parte está resumido en la oposi-
ción Dios/dinero, que no está (volveremos sobre ello) entre dos
equivalentes generales (lo ideológico y lo económico), sino entre
el relato mesiánico y su potencia y el equivalente monetario.
/) Esta práctica económica se inscribe en el sistema don/
deuda; ésta es la razón por la que J recoge el «segundo manda-
miento», «amarás a tu prójimo como a ti mismo» del Levítico,15
con la diferencia de que prójimo ya no es solamente el vecino
judío, sino que se extiende al prójimo pagano pobre: amar al
pobre como a sí mismo equivale a que él sea saciado como tú.
Esta práctica de amor económico tiene un nombre en la tradi-
ción mesiánica: la caridad.,16
" Cf. 136.
11
Cf. Le 14, 15-24, y Mt 25, 31-46.
15
Cf. 94.
16
1 Co 13, 3 parece presentar, sin embargo, alguna dificultad.
376 Eclesiologjía materialista
3 Jerusalén. Pero es también el efecto de la subversión por la prác-
LA PRÁCTICA DE LOS PIES
O LA ESPERANZA
a) La práctica de los pies, ¿qué es sino la práctica de des-
plazamiento según los códigos TOP/GEO que hace circular a J
y a su práctica en el espacio de Israel,17 en paralelismo con la
circulación de su relato? Si se relee S8-S11, uno se percata de
que hay allí implicado un doble movimiento: el de la extensión
geográfica del círculo BAS y el de la clandestinidad, que a su vez
es doble, como ausencia de la M y como refugio ante los AA
(S18).
b) El esquema que remite directamente a los pies como
región corporal de práctica es el del camino, que proviene en
cuanto tal del código EST. La Galilea es la región del primer
tiempo de circulación de J y el conjunto de Palestina es indicado
como primera meta de la EST de J: «Deja primero saciarse a los
hijos» (S36); Judea, y más precisamente Jerusalén, será luego el
segundo tiempo del relato. Finalmente, la meta última de la EST
J, que se le escapará a él, pero que será recogida por los doce
(los once), es el campo de los paganos. ¿Qué práctica se articula
con este desplazamiento geográfico? «Vayamos a otra parte, para
que también allí predique» (S8): es la proclamación del relato
último, de la aproximación del reino de Dios; así, pues, el hori-
zonte utópico escatológico es ofrecido como meta estratégica
definitiva; en eso se basa la elección de los doce, reunidos en un
círculo más reducido («instituyó doce para que estuvieran con
él»), pero destinados al camino: «y para enviarlos a predicar»
(S19). Esto se narra en S28 como una primera realización; el
horizonte de los paganos (las muchedumbres de Tiro y Sidón
desde S18 c) sigue siendo, sin embargo, lo que justifica esa espe-
cialización «apostólica» de los doce (S28 d).
c) Esto quiere decir que la colocación del código EST no
puede sino terminar en el desplazamiento del campo SIM judío
hacia el campo BAS eclesial que hay que desplegar entre los
paganos. Este desplazamiento es desde luego geográfico, pues el
SIM judío se inscribe geográficamente, centrado en el templo de
17
Cf. 208.
La práctica de los pies 377
tica BAS de los códigos políticos que dominan el SOC del MP
subA de Palestina.
Pasa esto con las relaciones de parentesco por medio de la
sangre: la «casa» de madre, hermanos, hermanas (S21 b), de pa-
dre e hijos (S4, S49 d) es reemplazada por unas relaciones ecle-
siales de fraternidad («cien veces más de casas y hermanos y her-
manas y madres e hijos», S49 d). Igualmente, las relaciones de
dominación política (comprendida la económica, pues las rela-
ciones de producción son relaciones directamente políticas en el
MPsubA): no como «los jefes de las naciones (que) las gobier-
nan como señores absolutos», ni como «los grandes (que) las
oprimen con su poder», «no ha de ser así entre vosotros; sino
que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro
servidor» (S50 d). Inversión, pues, del código señor/servidor
que supone la exclusión de los «señores» de la eclesialidad, lo
mismo que los ricos: «servidor» cambia de semántica, ya no se
opone a «señores», sino que indica, por el rodeo del término
servicio, la especificidad del nivel político intraeclesial de la prác-
tica del BAS (no «ser servido» sino «servir»).
Igualmente, también las relaciones padres/hijos, adultos/ni-
ños, padres/hijos (jóvenes), sufren un cambio («dejad que los ni-
ños se acerquen a mí, porque el reino de los cielos es de los que
son como ellos», S48 b); y también por medio de la exclusión de
los padres y la transformación semántica del término hijos (jo-
ven), que expresa esa ausencia de paternidad (S49 d) y el carác-
ter fraternal del servicio eclesial en el juego sin dominación, pero
no sin agresividad, como es el de los niños.
Lo mismo vale, en fin, para la exclusión de una realeza a
base de relaciones de sangre como la de David: el mesías no es
un rey, hijo de David (S56) (el teatro de S69 lo ha expresado
muy claramente), en vista de que su estrategia le ha llevado al
rango de los condenados.
Por el contrario, las relaciones hombre/mujer, aunque que-
dan sustraídas a las relaciones de dominación que constituye el
«patrimonio» de la «casa» (S47), prevalecerán en la eclesialidad
(S49 d), pero como dos en una misma carne (S47).
He aquí cómo la EST de J conduce a la constitución de un
espacio DD, de un círculo BAS, donde las relaciones no se miden
378 Eclesiología materialista
ya según las relaciones del SOC, sino según el servicio fraternal.
No se tiene acceso a ese círculo más que por una conversión
articulada en dos tiempos, el de ruptura con el SOC y sus códigos
(S4, S13, S49) y el del seguimiento de J, continuación de su
práctica de servicio, de salvación (S50).
d) Tomemos de nuevo ahora el otro movimiento de la EST
J y en primer lugar el de la ausencia de la M, que hemos obser-
vado varias veces. Lo que congrega a la M alrededor de J es el
relato de su práctica poderosa y la forma como ella la interpreta;
su utopía despertada por esa bendición bien lograda es señalada
con frecuencia como una colocación de la M «fuera de sí misma»,
en el espanto que sigue a la irrupción de su potencia en un texto
cerrado de prácticas cotidianas.
Esa potencia fascina la utopía de la M y la dirige hacia el
cuerpo de J que queda de ese modo colocado en el centro, como
detenido por el gran círculo de la multitud que lo envuelve. Por
consiguiente, la detención de la práctica de J, a partir de S7-S8,
es el objeto principal de la EST de la M («toda la gente te bus-
ca»). A esto responde la EST de ausentarse: evita la clausura
que la fascinación efectuaría sobre el relato de J.
En el contexto de la lucha de clases de Palestina, esa búsque-
da de J por la M tendría una consecuencia política directa: la
constitución de J como mesías zelote, como líder de esa muche-
dumbre frente a los romanos. Ahora bien, ese líder ato reinstau-
raría la jerarquía de los códigos del SOC en el círculo BAS, y
anularía por tanto la diferencia que la práctica de J traza a tra-
vés de todo el relato. (En efecto, si lo eclesiástico con el tiempo
vuelve a tomar los códigos del SOC según una jerarquía, es como
efecto de lo cristológico que ha erigido a J como señor). Precisa-
mente a esa diferencia es a lo que señala el pollino estratégico de
S52, pero sin que la M llegue a captarlo. Un segundo efecto de
esa «búsqueda» de J por la M, es la circunscripción política de
la práctica de J a las dimensiones de las fronteras de Palestina;
por consiguiente, es la negación del desplazamiento del campo
SIM judío hacia los paganos. La EST de ausencia del cuerpo de
J, respecto a la M, terminará de ese modo en el éxodo: en S62 c,
según lo que S60 dejaba adivinar ya, la ausencia del cuerpo de J
es definitiva, y entonces el círculo BAS, hasta entonces centrado
alrededor del cuerpo de J, se descentra radicalmente. Es decir,
que ya no habrá cuerpo que fascine las utopías y que clausure
las estrategias, sino que el único significante dado a la lectura
La práctica de los pies 379
de la práctica BAS será el de la práctica de reparto del pan, con
lo que ella implica de ruptura de toda limitación, de extensión
indefinida en el espacio del mundo entero. La ausencia del cuer-
po de J, en fin de cuentas, se confirma como rechazo de su ele-
vación política, y por tanto, como liberación del horizonte utó-
pico en cuanto posesión de toda la tierra,18 pero con exclusión de
toda dominación, incluida la de los judíos sobre los paganos. Esta
es la razón por la que el templo debe desaparecer, pues Jerusalén
(Sión) ya no será el centro de la reunión escatológica de las na-
ciones alrededor de los judíos. Si la concentración debe efectuar-
se, según Marcos, en Galilea,19 se trata de una concentración de
elegidos donde ya no habrá, según la fórmula de Pablo, «ni ju
dios, ni paganos» (Col 3, 11), ni ricos ni pobres, ni señores ni es-
clavos, ni hombres (dominadores) ni mujeres: en suma, no habrá
más que hermanos, todos niños, todos últimos, todos servidores.
e) Queda por analizar el movimiento EST de clandestini-
dad en relación con los A A, con las clases dominantes de Israel:
es la consecuencia narrativa de la subversibilidad radical de la
práctica de J y de la fascinación que ejerce sobre las masas. La
clandestinidad se indica, en el TOP, por medio del alejamiento
de las ciudades, centros de poder político. El relato queda aban-
donado a la lógica aleatoria de la relación de fuerzas, y al inten-
tar eliminar el poder, amenazado por la práctica de J, la EST del
BAS consistirá en evitar el riesgo de la muerte, la maldición de-
finitiva, para hacer posible, llegado el momento, el éxodo hacia
los paganos y la terminación de la utopía en bendición esca-
tológica.
Podemos comprender por qué lo teológico, al inscribir la
muerte de J en la predestinación de una muerte predicha de an-
temano por él, tendrá la tendencia a borrar el código EST, a neu-
tralizarlo, a reducirlo a una estrategia provisional que terminará
cuando llegue «la hora».20 A nivel del relato mesiánico, por el
contrario, la traición de Judas, que hará fracasar esa EST de clan-
destinidad dirigida hacia el éxodo, no puede ser sino el efecto
aleatorio del juego de la relación de fuerzas entre el SOC y el
BAS, al ser recuperado «uno de los doce» por los códigos del
SOC, con el que había roto anteriormente. Desplazamiento de
18
Cf. 136.
" Cf. 350, n. 205, 359.
20
Cf. en Juan amplias referencias al respecto, pero también en Mar-
cos S64h.
380 Eclesiología materialista
cuerpos, subversión de los códigos políticos, juego de la relación
de fuerzas: ¿no estamos en la esfera de lo político, tal como se
le ha definido? 21 El código de las elecciones estratégicas que cons-
tituyen la constelación de los actuantes en relación con J (F, DD,
AA, II) se refiere en efecto, en esa práctica mesiánica, al nivel
político.
f) Tratemos de analizar más de cerca la lógica de ese código
EST, en relación con los códigos ANAL y ACC. Está señalada
por el «sin que él sepa cómo» de S22 b2: J no sabe más que lo
que sucede como efecto del código ACC; a partir de su lectura
(ANAL) de los frutos de su práctica es como él toma una decisión
EST, en un movimiento cuyo mejor ejemplo es el de la espera,
«de orilla en orilla», de la lectura mesiánica de Pedro para deci-
dir la subida a Jerusalén como última etapa antes del éxodo. Ese
movimiento se repite siempre ante cada efecto nuevo del relato
ACC, siendo siempre el horizonte del código EST el resultado
de lo escatológico a través de las diversas etapas geográficas del
camino que hay que recorrer (Galilea, Jerusalén, Galilea, nacio-
nes paganas, mundo entero).
Ese movimiento es el del camino del círculo BAS, el de la ex-
tensión progresiva de la práctica de bendición de los cuerpos libe-
rados (m —> b) y de la saciedad de las muchedumbres (Fm —> Fb)
por medio del reparto del pan; esas bendiciones provisionales
anuncian la bendición última. Ese movimiento de lo mesiánico
del círculo BAS en extensión geográfica proclama al hijo del hom-
bre colectivo; esa estrategia política hacia la mesa mundial de sa-
ciedad tiene, también ella, un nombre en la tradición mesiánica:
la esperanza.
4
LA PRÁCTICA DE LOS OJOS
O LA FE
a) La práctica de los ojos y/o de los oídos se inscribe en el
código ANAL. Se ve (con los ojos) realizarse la práctica, se
Cf. 23-32.
La práctica de los ojos 381
escucha (con los oídos) el relato que circula de esa práctica. Sin
embargo, teniendo ojos, no se ve y teniendo oídos, no se escucha.
Esa práctica, ese relato, plantean pues un interrogante: ¿qué es
eso? ¿quién es el que hace eso? Es esta cuestión de lectura del
relato la que articula el código ANAL. «¿No comprendéis? (S22).
¿No tenéis fe? (S23). ¿No habéis captado ni comprendido toda-
vía? ¿Tenéis vuestros corazones endurecidos? (S40)». Leer el rela-
to es captar esa cuestión, comprenderla; no leerlo es tener el co-
razón endurecido.
b) La parábola de los cuatro terrenos (S22 bl) expresa que el
ver o el no ver, el escuchar o el no escuchar, depende del espacio
en que uno está situado. La estrategia de las parábolas resulta de
ese estado de hecho, y opera una separación de espacios, el espa-
cio AA, M y el espacio DD.
Los AA están siempre bajo la dominación del sistema SOC; la
ideología dominante les hace leer «a través de los ojos» de sus
exponentes principales: el dinero, el estado-templo o el César y el
Dios de los muertos. En consecuencia, la subversividad de la prác-
tica de J no puede ser vista sino como violencia que amenaza a
todo el sistema, como maldición («él expulsa los demonios por
medio del príncipe de los demonios», S20 c). Precisamente es la
parábola de los terrenos la que da vueltas a esa lectura, plantean-
do una lectura ciega, una no-lectura, como efecto de Satanás. De-
terminada por el código MITO, esa lectura de J da la clave para la
lectura del relato de su muerte: los que ostentan el poder del SOC,
son quienes están situados en el lugar de la muerte. Esa es la razón
de la ceguera, del endurecimiento de sus corazones; por eso no se
les dará otro signo que los de la fuerza que hace vivir, que salva.
En suma, el determinante (primero) de la lectura o no lectura de
lo mesiánico es el efecto de la posición de clase de los lectores,
como se indica principalmente en la contralectura que J hace de
la práctica de enseñanza de los escribas en S56b, práctica que
está relacionada con el conjunto de sus prácticas de clase.
c) La lectura que J propone de su relato se sitúa en lucha
contra esa ideología dominante, que él intenta desconstruir. Lo
que anda en juego en esa desconstrucción es en primer lugar la
muchedumbre, a quien se le da la clave: salvar la vida/perder la
vida (Si6). Sin embargo, la M también se convierte en objeto de
la estrategia parabólica («y les anunciaba la palabra con muchas
parábolas como éstas, según podían entenderle; no les hablaba
sin parábolas», S22 a2). Es que la M está también bajo la domi-
382 Eclesiología materialista
nación de los códigos del SOC, y sólo al precio de una ruptura
con ellos se hará posible la lectura. Ciertamente, al revés que los
AA, la M es despertada de su utopía por la práctica de J, pero ese
despertar queda como presa de la fascinación y del miedo de la
fuerza de la práctica de J, en relación con el dios de la semántica
dominante; es esa fascinación la que, al mismo tiempo que lleva
a la M a la búsqueda de J, le cierra los ojos e impide la lectura.
Esto en Galilea, pues en Judea es exclusivamente la pauta zelo-
tista la que interviene y finalmente inclina a la M del lado de Ba-
rrabás. ¿Cómo una M que depende económicamente del templo
podría suscribir una mesianidad que la aleja de él? a
Hay quienes rompen, sin embargo, con el SOC y siguen a J,
sus discípulos. El espacio de interpretación de las parábolas que se
abre en su favor como círculo BAS no se libera por tanto automá-
ticamente de la pauta zelotista, y la incomprensión, con frecuencia
subrayada en el texto, que muestran los DD, hemos visto que se
debe a la influencia que la EST Z, clausurada por el MPsubA,
mantiene sobre ellos.
d) La desconstrucción de la ideología de las clases dominan-
tes se efectúa a través de lo que hemos llamado los «mecanismos
de lectura» del relato ACC. Esos mecanismos son de diversos ti-
pos. En S12 y S16, por ejemplo, J establece una pauta de lectura
según el esquema de la bendición/maldición y de la potencia que
se sigue de él, planteada bajo forma de pregunta («¿qué es más
fácil decir?», «está permitido, es decir, tenemos el poder, en sá-
bado, de salvar una vida en vez de destruirla?»); de ese modo
queda invertida la semántica implícita en la acusación que se le
hace, y después de eso es cuando efectúa la práctica de bendición
que hay que leer. En otras partes (SI3 e, S35 b, S55 f, g) responde
a las acusaciones o a las preguntas capciosas explícitas por medio
de una inversión semántica parecida, invocando, cuando la oca-
sión se presenta, a las escrituras para justificar esa inversión. Fi-
nalmente, y es el mecanismo más frecuente, narra un relato, el de
David (S15) o parabólico preferentemente, que coteja con su
relato propio, y la correspondencia entre los diversos elementos de
los dos relatos funciona como pauta de lectura.
Bajo esta pluralidad de mecanismos, se desprende una misma
estructura. En efecto, lo que se apunta siempre a través de ellos
22
¿No es, mutatis mutandis, el mismo problema que se encuentra en
la pequeña burguesía e incluso en una parte del proletariado, atados por
su relación de ahorradores a los bancos, templos del capitalismo?
La práctica de los ojos 383
es la semántica de los dos sistemas de la mancha y de la deuda,
que remiten al par bendición/maldición. La astucia consiste en
mostrar que la potencia de su práctica tiene siempre como fruto,
que hay que leer, una bendición material, al revés de la maldición
que es el fruto de la práctica de las clases dominantes. Es, pues,
del lado materialista de esa bendición como debe hacerse la lec-
tura, del lado de la salud de los cuerpos, de la eliminación del
hambre.
e) Demos un paso más para encontrar otra constante de esos
mecanismos de lectura. Nunca hace J mismo la lectura, sino que la
pauta de interpretación se coloca siempre para que los oyentes-
testigos la hagan por sí mismos. Esta es la razón por la que, si el
texto refiere con frecuencia una práctica de enseñanza por parte de
J, éste no es nunca explicitado, a no ser precisamente bajo la for-
ma de mecanismo de lectura (S22, S56, S58). La ausencia de ense-
ñanza remite a esa «tradición» de una pauta de lectura del relato
ACC: la lectura debe hacerse por los que tienen ojos, por los que
tienen oídos. A ellos corresponde romper con el SOC, querer o
no seguir a J; a ellos corresponde en resumidas cuentas convertirse.
En resumen, la lectura hay que tomarla (en el sentido del que hoy
se habla de «toma de la palabra» por los estudiantes o por el
proletariado); el primer momento de la conversión es simultánea-
mente de ruptura con los códigos del SOC y de toma de la lectura.
Esta es la condición misma de la circulación del relato, de su
proclamación, de la puesta en marcha de una estrategia. Así, las
tres veces en que J (o el texto) dice a unos Im que tienen fe, es
después de una pequeña estrategia que les permite acceder al cuer-
po de J por encima del obstáculo de la M (S12, S26, S51), mien-
tras que los familiares de J quedan fuera, incapaces de esa estra-
tegia de acceso, como consecuencia de su mala lectura (S21).
Lo que se opera en esa lectura que los actuantes mismos de-
ben tomar, ¿qué es sino la inversión del código escribas/discípu-
los? Los que han penetrado en la pauta de lectura ya no tienen
necesidad de escribas, de doctores; están excluidos del círculo
BAS,23 en el que no hay más que «discípulos» en el sentido de
«lectores que saben leer». Subversión, pues, de la práctica de los
escribas (anunciada desde S6 y acabada en S56 b), que reproduce
constantemente la relación escribas/discípulos. Si J tiene discípu-
23
«En cuanto a vosotros, no os hagáis llamar «rabbi»; pues no tenéis
más que un maestro, y todos vosotros sois hermanos (...). No os hagáis
tampoco llamar «doctores»...» (Mt 23, 8, 10).
3§4 Eclesiotogía materialista
los, no es sino provisionalmente: debe ausentarse en el éxodo, y
los doce ya no tendrán necesidad de él para leer.
/) ¿Qué hay que leer pues para responder a las preguntas:
«¿qué es eso?», «¿quién es el que hace eso?». Hay que leer la
práctica de J como práctica de salvación de las vidas y de los
cuerpos, y principalmente de saciedad de la muchedumbre, por
medio del pan compartido con ella. Es lo que Pedro hace: «tú
eres el mesías», tu práctica es la práctica mesiánica, y lo consigue
en el círculo BAS, rompiendo con el SOC, primera etapa. La se-
gunda etapa es la de la unión de esta práctica de un carpintero
seguido por unos pescadores, unos publícanos y unos pecadores,
esto es, de un pobre seguido por unos pobres, de la unión de esa
práctica con el relato escatológico: aquella práctica mesiánica,
como «el grano de mostaza, la más pequeña de las semillas sobre
la tierra», desembocará en la manifestación del hijo del hombre y
de su poder glorioso, «la mayor de todas las hortalizas y echa
ramas tan grandes que las aves del cielo pueden anidar a su
sombra». (S22 b3).
En suma, la práctica mesiánica a nivel ideológico consiste en la
lectura acertada del relato ACC de J como relato de bendición,
mesiánico, que desemboca en lo escatológico, y su nombre es fe.
5 tido 26), la liberación de los cuerpos. Luego lee la inversión del
E L CONCEPTO DE LA PRÁCTICA
MESIÁNICA
a) Acabamos de deducir una trilogía en el relato de la me-
sianidad, práctica de las manos según el código ACC, de los pies
según el código EST, de los ojos según el código ANAL. Como se
recordará,24 los códigos EST y ANAL habían sido presentados
como subcódigos del código ACC (ir, proclamar, ver, escuchar,
decir... son términos de ese código); esa trilogía, pues, es la de
un solo código; la articulación del ACC, del EST y del ANAL cons-
tituye el relato ACC en su más amplia extensión. Por otra parte,
2
" Cf. 149 s.
La práctica mesiánica 385
ese código ACC se articula con el código paramétrico SOC, del que
depende el SIM judío (en cuanto «orden simbólico» judío), tam-
bién él como un subcódigo; esa articulación consiste en que el có-
digo ANAL actúa midiendo el relato ACC en relación con el SOC.
¿Qué es el SOC sino el texto de los códigos de la FS, que siempre,
por su parametrismo, miden todos los relatos que se producen
textualmente en la FS? Es esa medición paramétrica la que queda
invertida por el juego del ACC, el cual produce un código BAS
que excluye a los términos dominantes del SOC (ricos, señores,
escribas) y coloca a sus términos dominados (pobres, servidores,
discípulos) en otra Semántica, mesiánica o basileica.
b) Para definir, como primera aproximación teórica, la prác-
tica narrada por el relato como mesiánica, se recurrirá al concepto
althussiano de «práctica». La práctica mesiánica se articula según
tres niveles (económico, político, idetológico) como práctica de
caridad, de esperanza y de fe, y la articulación hace de ellas una
sola práctica compleja. ¿Cuál es su objeto, qué produce esa piác-
tica? Un nuevo sistema de relaciones entre los actuantes en el
campo BAS: a ese nuevo sistema de relaciones se le llamará
eclesialidad.25
Producidas por la práctica poderosa de J, por su caridad, esas
nuevas relaciones son leídas por la fe y se desplazan, por el camino
del círculo BAS, según la esperanza estratégica. ¿Qué lee la fe?
Primero, la curación de los cuerpos y su saciedad, a nivel econó-
mico: la eclesialidad implica así la salvación (en su primer sen-
código SOC, de las relaciones de poder dominadas por los equiva-
lentes principales: el dinero (o el oro), el poder del estado, el Dios
de los muertos, los tres que sobredeterminan al templo, como tam-
bién al César del imperialismo esclavista.27 El efecto propio de esta
lectura de fe es la ruptura con el sistema SOC, la entrada en el
campo del BAS donde se llega a ser discípulos (sin escribas).
¿Cómo se operan las elecciones estratégicas de la esperanza? Por
25
Término que se justificará más adelante.
26
Cf. 264.
27
Estas oposiciones Dios/dinero, Dios/César, Dios de vivos/Dios de
muertos, Dios/templo, no hay que leerlas como quienes oponen un equi-
valente general a otros equivalentes (pues el Dios de los (hombres) vivos,
al que remite el relato de J, es aquel que no tiene imagen, aquel que no
tiene otro significante que el hombre; cf. Gen 1, 26-27), sino, por el con-
trario, como oposición de la práctica extraordinaria (poderosa) a los equi-
valentes generales de la FS.
386 Eclesiologta materialista
medio del seguimiento de Jesús, por los caminos de la extensión
geográfica del círculo BAS; y también por los de la clandestinidad,
la huida del poder mortífero de los actuantes AA: se llega a ser
servidores (sin señores). ¿Cuál es finalmente el efecto de ese círcu-
lo BAS? La fructificación en bendición sobreabundante (30, 60,
100 veces más, según S22 bl; 100 veces más, según S49 d): se
llega a ser pobres que comparten su pan (sin ricos). Ruptura, se-
guimiento, fecundidad, estos tres elementos son los componentes
de la conversión mesiánica o eclesial.
c) Esta articulación de los tres niveles nos permitirá también
producir la teoría de la oración mesiánica (o eclesial): lectura de
fe de los frutos de bendición producidos por la caridad; estrategia
de desplazamiento y proclamación de la bendición escatológica
como cosecha cuyos frutos están ya-ahí y sin embargo son anun-
ciados como futuros; petición de nuevos frutos que relanzarán (el
relato de) la práctica mesiánica nueva, llegada sin que se sepa
cómo, que pide un distanciamiento geográfico (lugar desierto, mon-
taña, Getsemaní) y una nueva elección estratégica. La oración se
articula de ese modo como un momento de la práctica mesiánica,
y ppr eso es, en cuanto tal, objeto del relato como una de sus
secuencias. No hay oración sin relato, sin práctica. Ciertamente,
escatológica por el movimiento mismo de la esperanza vuelta hacia
el relato último, la oración no escapa, igual que la práctica mesiá-
nica misma, de la clausura del código MITO. Es decir, que no se
tendrá un concepto de práctica mesiánica operatorio para nuestra
práctica actual sin hacer el análisis de ese código MITO en tér-
minos de desmitologización.
d) Volvamos a la definición de práctica articulada a tres ni-
veles y leámosla según la definición clásica de L. Althusser.28
Tendremos esto: la práctica mesiánica es «un proceso de transfor-
mación de una materia prima concreta (relaciones económicas, po-
líticas e ideológicas; en resumen, relaciones sociales que constitu-
yen los cuerpos de los agentes en el sistema del SOC) en un pro-
ducto (las nuevas relaciones eclesiales en el círculo BAS), trans-
formación efectuada por un trabajo humano (la práctica del cuerpo
de J), utilizando unos medios de producción mesiánica» (lo que
remite a la cuestión de la «fuerza» de los cuerpos, sobre la que
tendremos la satisfacción de volver más extensamente).
Ahora bien, esta definición atañe al código ACC, y no permite
28
Cf. 23.
La práctica mesiánica 387
conocer los códigos ANAL y EST en su lógica, que, sin embargo,
son decisivos para definir el «trabajo» y los «medios de produc-
ción». Será necesario ampliar la definición althusseriana para intro-
ducir los elementos «lectura» (de un texto-relato que narra la prác-
tica en cuestión) y «estrategia» (según la evolución de los medios
de producción o de potencia transformadora y del juego de las re-
laciones de fuerza que se establecen alrededor de ella).
e) Me parece que esta ampliación tiene un alcance teórico M
más grande. La definición de Althusser queda limitada por su ori-
gen: el concepto de práctica de producción económica en sentido
estricto, y hay que ampliarlo para dar cuenta principalmente de las
prácticas subversivas: esta es la razón de que, en las definiciones
de las relaciones de fuerzas productivas, fuerzas ordenadoras y
fuerzas inscriptivas, se haya tenido el cuidado de introducir un
elemento textual como su ser constitutivo, y de otra parte, se haya
hablado de «dialéctica seminal» (lecturas/estrategias) a propósito
del concepto de «práctica subversiva».
Al mismo tiempo, la teoría del relato, en cuanto texto que na-
rra unas prácticas concretas, podrá, también ella, pretender una
ampliación teórica. Se puede evaluar para cada relato el lugar de
los códigos ANAL y EST y la lógica narrativa, implícita o explí-
cita, de estos códigos, y elaborar quizá una teoría de los relatos
según el lugar que en ella ocupan esos códigos. Su grado de desa-
parición permitirá también detectar el trabajo de ideología en un
relato, según la contradicción de ese trabajo con la lógica narrati-
va. Igualmente, el análisis, en el proceso de escritura-lectura de los
relatos, del grado de subversión del código SOC de una FS, en
relación con el lugar de los códigos ANAL y EST, permitirá even-
tualmente una tipología de los relatos, desde el punto de vista
de una teoría de la práctica.
En resumen, según ese concepto ampliado de «práctica» (y de
su relato), los elementos lectura y estrategia permitirán concebir
el relato de una práctica (de lucha de clases) como una práctica
articulada según las tres instancias de la FS.30
29
En el sentido de las «Generalidades II», de Althusser (Pour Marx,
188).
30
Por tomar unos ejemplos, sería interesante analizar las relaciones de
los diversos relatos de prácticas revolucionarias como la revolución fran-
cesa, la comuna, la revolución rusa, la revolución cultural proletaria china,
mayo del 68, etc., con los discursos ideológicos que tratan esos relatos
(burgués, soviético, etc.) y detectar en ellos el grado más o menos grande
de la desaparición de la subversión.
388 Eclesiotogía materialista
f) ¿Cuál es el soporte, el sujeto de esa práctica mesiánka?
Esta pregunta puede tener dos respuestas: por una parte, remite
al cuerpo de J, y se tratará de ello en el capítulo siguiente; por la
otra, por el hecho de que, incluso antes de S6 —secuencia en la
que se ha distinguido el comienzo del relato de la práctica de J—,
desde S4, J haya llamado a cuatro pescadores para que le sigan, la
práctica es la de un círculo cuyo centro es el cuerpo de J, su su-
jeto es una colectividad, un grupo.
Este grupo se ampliará según dos círculos, el de los doce
(Sl9) más restringido y el de los discípulos más amplio. Ahora
bien, todos, en Marcos, se recluían entre las clases dominadas del
MPsubA (como lo muestra, por otra parte, S49); el círculo se
inscribe pues entre esas clases. Por lo demás, el relato es el de
una subversión del campo político y de los códigos de la FS, y
también el de un enfrentamiento con el poder de la clase domi-
nante. Se puede concluir que la práctica mesiánka, en cuanto que
es llevada por el círculo J + DD, es una práctica que proviene de
las clases dominadas y, por escandaloso que resulte a los oídos
piadosos, una práctica de lucha de clases.
A causa de esto, es justificable una confrontación con la prác-
tica zelote, confrontación que hemos podido distinguir entre líneas
a través de todo el relato de Marcos. En efecto, la práctica zelote
es también ella, como hemos visto, una práctica que depende de
la lucha de las clases dominadas de Palestina contra las clases do-
minantes y los romanos ocupantes. Para llevar a buen término esta
confrontación, primero habrá que profundizar en el análisis en
dirección de la otra respuesta a la cuestión planteada, concerniente
al cuerpo de J y al poder que lo trabaja.
6 sobre el juego potencia/impotencia que es el de la relación de
LA PRÁCTICA COMO
SEMILLA-PALABRA
a) Práctica pues de un círculo, y por tanto práctica de clase,
la práctica mesiánka contada por Marcos es también, de modo
privilegiado, la práctica del cuerpo de J, el actuante principal del
La práctica como semilla-palabra 389
relato: en el centro del círculo BAS, es su cuerpo en primer lugar
el sujeto de la práctica mesiánka.
¿Qué es un cuerpo? ¿cómo puede ser el sujeto de una prácti-
ca? Se sabe que es ésta una de las principales cuestiones teóricas
planteadas en los Ecrits de Lacan: ¿quién es el sujeto del discurso
(de la práctica discursiva)? El responde a ello por medio del con-
cepto de sujeto fracturado, desaparecido del discurso gracias a su
sustitución por el «nombre propio», incluso por el yo, pero locali-
zable en la cadena significante por medio de los síntomas de dis-
torsión (metáforas, metonimias) de ésta. Es lo simbólico, en la ter-
minología lacaniana, lo que ha provocado siempre esa fractura en
el cuerpo portador del discurso, cuerpo que hay que entender
como lugar del deseo, pérdida de su objeto (a).31
En efecto —y paso aquí del discurso lacaniano a la filosofía
del cuerpo de Nietzsche, anticipándome a la breve exposición que
se encontrará más adelante— el cuerpo, ese lugar del deseo, es
espacialidad, diferencia interioridad/exterioridad producidas por el
trabajo de la palabra simbólica, ese trabajo que Derrida llama es-
critura o deferencia.32 El cuerpo es materialidad, complejidad di-
ferenciada, lugar de un cierto juego de fuerzas determinado por el
sistema de los órganos; sobre esta complejidad orgánica, el trabajo
del lenguaje inscribe otro sistema complejo, igualmente determina-
do, que permite un discernimiento, una evaluación de esa actitud
corporal entre las fuerzas activas y las fuerzas reactivas, entre la
vida y la muerte.
La cuestión del sujeto se convertirá, pues, en esta otra: ¿cuál
es la fuerza que gana en esa actitud que hace del cuerpo un agen-
te, y por consiguiente quién es la fuerza, la voluntad de poder
triunfante? ¿Qué designa, en esta otra formulación, el nombre
propio (Jesús, Pedro, Pilato, etc.), el (sub)yo ( = sujeto) de la
práctica? La instancia en el cuerpo cuya junción es la vigilancia
fuerzas. Yo afirmo que es esa instancia de vigilancia, de discerni-
miento, de lectura y de elaboración estratégica, a la que se llama
corazón en el texto de Marcos (en S35, la oposición interior/ex-
terior es relacionada con el corazón). El corazón es, entre otros, el
lugar de la oración, la vigilancia: «Vigilad y orad para no caer en
la tentación» (S64).
31
Cf. A. RIFFLET-LEMAIRE, Jacques Lacan, 127 ss.
32
Cf. J. DERRIDA, Violence et métapbysique, 169.
390 Eclesiología materialista
b) Leyendo a Marcos nos hemos dado cuenta, desde S6, de
que la circulación del relato (de la práctica) de J era, también ella,
objeto de relato, siendo una de sus funciones convocar, ya sea a la
M, ya a los Im. Es decir, que el relato que circula produce un
trabajo textual sobre quienes lo escuchan, según decían las tres
parábolas de la semilla: el relato, la práctica, es palabra.
Miremos más de cerca ese trabajo de la semilla en el segundo
de los tres tiempos de los relatos parabólicos, entre la siembra y la
cosecha.33 El tiempo de la siembra es el tiempo de la escucha, el
tiempo de la cosecha es el que resulta de ella como fructificación
o esterilidad; el tiempo intermedio es el del trabajo subterráneo de
la palabra en los corazones-terrenos. Es llamado oculto, secreto,
misterio, que opera sin que el sembrador sepa cómo; su ignorancia
es la contrapartida del carácter misterioso que no puede desci-
frarse más que a la vista de los frutos o de la esterilidad.
¿Por qué esto? Los corazones de los agentes siempre están
trabajados por el texto indefinido de los relatos que circulan en
la FS. El efecto del trabajo de esos relatos clausurados por los
códigos del SOC no es de ningún modo misterioso, es la repro-
ducción de las prácticas asociadas a la reproducción de la FS,
según el lugar que en ella ocupan los agentes, según su situación
de clase.34 Si hay misterio, es por causa del cruce de la semilla-
palabra con los textos del SOC y de la lucha ideológica, en los
corazones, entre dos tipos de relatos contradictorios: el efecto es-
perado por el sembrador es la ruptura de los agentes con el texto
que domina el SOC, su paso de la línea que separa a la M y a J.35
Lucha entonces entre dos potencias, la del poder del dinero, del
estado-templo y del César, del Dios de los muertos, y la del relato
ACC, que se lee según el texto de las escrituras, según la pauta
bendición/maldición. El texto mesiánico es de ese modo la clave
de lectura del texto indefinido de los relatos de la FS, el lugar
textual que permite a los corazones como instancia de vigilancia
evaluar el poder que interviene en los relatos de sus prácticas. Esta
evaluación se opera entonces en el corazón que es el lugar oculto,
33
Cf. 190 s.
,4
Ese es el lugar de posibilidad de una cierta prospectiva: igual que
el «misterio», la posibilidad de subversividad le fija unos límites; es decir,
que toda prospectiva es susceptible de desautorización por la subversivi-
dad, por la lucha de clases, por la utopía: ¿quién pudo prever los sucesos
de 1968?
Cf. 189, 194 s.
La práctica como semilla-palabra 391
en el cuerpo, de una elaboración textual (la escritura de los textos
del SOC y del texto BAS del ACC), de su lectura, de la nueva
escritura (los frutos manifiestos, visibles). Para quien está en el
exterior, como el sembrador con relación al terreno y a la semilla,
el corazón pertenece al interior del otro como cuerpo, como espa-
cialidad; los frutos de ese trabajo en el corazón, por muy cerrado
que esté, son, pues, imprevisibles: ¿qué potencia ganará? Por con-
siguiente, «sin que sepa cómo», la ignorancia del sembrador res-
ponde al misterio del trabajo de la semilla en los corazones.36
¿Qué hay que leer? A partir de la esterilidad del cuerpo, el en-
durecimiento del corazón (SI6), su incredulidad (S27); a partir
de la abundancia de sus frutos, la fe. Endurecimiento, increduli-
dad, por un lado; fe por otro. ¿Qué fuerza gana, qué poder trabaja
el corazón? He aquí la cuestión decisiva que dirige todo el código
ANAL: poder satánico de tentación, poder mesiánico, ¿qué auto-
ridad es la de J? (S6, S20, S23, S55 b, etc.).
c) El texto de Marcos ofrece una secuencia de gran valor para
el análisis de este trabajo de la práctica-semilla, la S26, a la que las
cuatro menciones del «tacto» señalan como relato detallado de la
práctica de las manos.
En primer lugar, se narra la siembra («habiendo escuchado las
cosas que se contaban de Jesús») como efecto de la circulación
del relato ACC. Después, ofrece al lector para que lo lea el cora-
zón de la mujer trabajado por ese relato: «pues ella decía: si toco
al menos su manto, quedaré salvada». Finalmente, la cosecha: «al
instante se cortó su flujo de sangre y supo, en su cuerpo, que es-
taba curada de su enfermedad»; m - » b , la curación fue el fruto
de su lectura y de su tacto, después de su pequeña estrategia para
atravesar la muchedumbre.
El texto empalma con el sembrador («e inmediatamente ''
sus dándose cuenta de que una fuerza —dunamis— había salido
Observemos que es esta indeterminación de los relatos en proceso
de formación ante los ojos mismos de aquel cuyo cuerpo está trabajado
por la fuerza, o sea, ese misterio lo que explica, si no la existencia de los
relatos mismos, al menos el hechizo que ejercen sobre sus lectores; ¿por
qué leemos los relatos? Se busca en ellos una pauta de lectura, quizá a
través de un mecanismo de identificación, para nuestro propio relato,
nuestro destino. «Quien más, quien menos, todo hombre está pendiente
de los relatos, de las novelas, que le revelan la verdad múltiple de la vida.
Solamente esos relatos, leídos a veces en la angustia, le sitúan ante el
destino» (BATAILLE, en el prólogo a su recopilación Le bleu du ciel).
392 Eclesiologta materialista
de él») y su ignorancia (intenta saber quién le ha tocado). En esta
práctica de las manos por el tacto, una fuerza sale del cuerpo de
J para trabajar el cuerpo de la mujer y curarlo. Fuerza de cuerpo a
cuerpo, es la señal de un relato que hay que conocer: ella «vino
y, cayendo a sus pies, le dijo toda la verdad», este último término,
aletheia, no se encuentra en Marcos (S55 f, i) más que para desig-
nar la práctica de J.37 Es ciertamente el conjunto del relato, desde
la siembra hasta la cosecha, el que la mujer narra de este modo, y
es ese relato el que Jesús lee a continuación: «hija, tu fe te ha
salvado», indicando precisamente el término «fe» el trabajo del
relato sembrado en el corazón de la mujer, y el término «salvado»
su fruto. Ese trabajo de la fe en el corazón ha hecho posible la sa-
lud del cuerpo de la mujer; es la fe como lectura de la fuerza de
J la que libera lo energético, el cuerpo a cuerpo poderoso. «Vete
en paz» {eirene, la paz de la abundancia), hacia la bendición: el
poder de J (S27, S29, S46) remite al poder escatológico del hijo
del hombre, cuando todo ese trabajo oculto se manifieste en los
cuerpos transfigurados, en los corazones abiertos. La fe como
práctica de los ojos es la lectura del poder de la práctica-semilla
de J como buena nueva del poder escatológico, según el movi-
miento de la esperanza. Al revés, el endurecimiento de los corazo-
nes es un error de lectura: «¿no estáis en el error, porque no co-
nocéis ni las escrituras ni el poder de Dios?» (S55 h). ¿De qué
hablan las escrituras, sino del poder de los cuerpos, según una
lógica que conduce a la resurrección de entre los muertos? ¿Y qué
son sino el relato de ese poder mesiánico que actúa desde el cuerpo
de Jesús sobre los cuerpos sujetos a la maldición, y por consi-
guiente anuncia la resurrección de los cuerpos? He aquí la razón
de que el relato de J, esa semilla-palabra, tome el título de «buena
nueva», de evangelio. De nuevo desembocamos en S62: «esto es
mi cuerpo», equivale a la sustitución del cuerpo de J, destinado
a la ausencia del éxodo, por la práctica de compartir el pan como
lugar del poder, como relato eclesial. No se trata, pues, de «litur-
gia» en el sentido corriente del término, sino de la práctica misma,
en los tres niveles económico, político e ideológico, convertida en
fuente de poder, de liberación de los cuerpos, a la manera del
cuerpo de J: la ecclesia es el lugar de lectura de esa fuerza mesiá-
nica, semilla-palabra que anuncia la escatología; en suma, la prác-
tica es el evangelio de la resurrección de los cuerpos.
37
En la expresión «en verdad os digo», en arameo «amen» que se tra-
duce por «en verdad».
La práctica como semilla-palabra 393
d) Si volvemos a leer S30, nos daremos cuenta ahora de que
esta secuencia es la del cierre de los cuerpos en el círculo («el
patio») del SOC, el relato de los deseos que actúan en él, de su
trabajo y de su fruto: el asesinato de Juan. Igualmente, los círcu-
los de los tribunales del sanedrín (S66) y de Pilato (S68), del
pretorio (S69), de la corte del sumo sacerdote que incita al co-
razón de Pedro para que reniegue de Jesús (S67), del Gólgota
(S71), son los que producen el asesinato de J. El SOC define así
el espacio del trabajo del dinero, del poder de Herodes, del sane-
drín y del César, del Dios de los muertos y de su templo («él blas-
fema») como espacio de esterilidad (la higuera) cuyo fruto es el
asesinato. Los AA están sin duda del lado de Satanás, como
S22 c3 lo había dado a leer.
e) Volvamos a la cuestión decisiva sobre el poder. El criterio
último de su lectura y evaluación es ciertamente el discernimiento
entre el poder de vida y el poder de asesinato, entre la vida y la
muerte. ¿No es la pauta que establece S16: «Es lícito ( = se tiene
el poder, la facultad38) salvar una vida en lugar de destruirla»?
/) Queda algo por descifrar en lo que concierne al poder de
la vida: por encima de J, ¿quién lo ejerce? (a la manera de Sa-
tanás que ejerce el poder de la muerte); por consiguiente, «¿quién
es J?» S2 designa en el MITO a ese portador del que Satanás
es «el adversario»: es el espíritu, espíritu santo en oposición, como
ya se ve en la ideología persa, con el espíritu malo, impuro. En
S20 d, la lectura de la práctica de J por parte de los escribas es
calificada de «blasfemia contra el espíritu santo»; éste es, por
consiguiente, el portador de la semilla-palabra. En S56 a, el texto
de la escritura (cuyo sujeto es David) queda establecido como
discurso del espíritu santo. En S58 b3, finalmente, en las consig-
nas concernientes a la defensa de los discípulos ante los tribuna-
les, los gobernadores y los reyes del SOC, J les dice: «No os preo-
cupéis de qué vais a hablar; sino hablad lo que se os comunique
en aquel momento. Porque no seréis vosotros los que hablaréis,
sino el espíritu santo».
En los tres casos citados, el espíritu es relacionado ya sea con
el relato, ya con el discurso. El tercer caso es particularmente inte-
resante, pues la consigna es la de rechazar un discurso de defensa
según los códigos del SOC y remitir a un discurso dado en aquel
momento, por consiguiente a un discurso de poder, a un anuncio.
38
Exestin remite, como verbo, a exousia, la autoridad, el poder.
394 Eclesiología materialista
¿Qué discurso? El relato como anuncio, es decir, palabra que
siembra, relato que engendra nuevo relatos.
Fue el espíritu, en efecto, quien en S2 inauguró (en el MITO)
la EST J, «llevándole» al desierto al encuentro de Satanás: el es-
píritu es ciertamente el último portador de toda la práctica de J,
de su práctica poderosa como de su estrategia, incluso de su lec-
tura de la escritura de David: es él quien trabaja en el relato de
J, la clave de su fuerza, el que además es entregado {exepneusen)
cuando J muere en la cruz (S71 e).
¿Cuál es el trabajo del espíritu? Su efecto estratégico consiste
en operar la apertura misma del campo BAS como eclesialidad, dife-
renciándolo del espacio SOC. Esta apertura de un espacio dife-
rente del SOC, del lugar de la ecclesia como práctica-semílla-pala-
bra que anuncia lo escatológico, opera un desgarrón del texto del
SOC (cf. el velo del templo desgarrado, como eco al desgarrón del
cielo en S2), inaugura un campo de posibilidades nuevas, el cam-
po de la fuerza de la práctica del reparto de los panes como otro
(reparto) distinto de la FS subvertida. ¿No es ese otro campo el
que intentamos realizar hoy, en la lucha revolucionaria que rompe
con el MPC? ¿Cómo caracterizarlo, cómo anunciarlo? Como el
espacio de la resurrección, el espacio abierto de los sepulcros que
anuncia el joven de S73: «¡ha resucitado!»; en resumen, como el
espacio del levantamiento de los cuerpos, del alzamiento de la
vida, según la expresión tan feliz de Clavel, ese profeta del espíritu
que impulsó el mayo de 1968.
g) Volveremos más tarde sobre la desmitologización necesa-
ria del texto de Marcos, pero ¿no se podría denunciar ya el lugar
del engaño de la lectura de los exégetas burgueses, de su ceguera?
Ese lugar es el corazón, que, en la ideología teológica que trabaja
todavía a esa exégesis, es el lugar de la interioridad como experien-
cia íntima de dios, del trato del alma con el espíritu. Lo que les
falta a los exégetas en su lectura es el cuerpo también como exte-
rioridad. Allí donde ellos no leen más que un relato de los cora-
zones y de su pura interioridad, lo que hay que leer es un relato
del poder que trabaja a los cuerpos. ¿Dónde leen ellos? En el
texto que rechaza la apertura de un espacio revolucionario, en el
texto de la ideología que domina el MPC, dirigido por dios o por
la razón, en un lugar idealista, en resumidas cuentas. Ahora bien,
es el lugar que, en Marcos, ocupan los escribas. Eso es lo que a
nosotros, lectores de Marcos, se nos avisa que evitemos: «tened
Jesús y los zelotes 395
cuidado para no ser arrastrados al error» (S58b2), ese desconoci-
miento de las escrituras y del poder de Dios (S55 h).
h) Volvamos a la conclusión del capítulo precedente. Si la
práctica mesiánica es una práctica de clase dominada, lo es de un
modo específico: la conversión de los corazones se ve favorecida
allí como condición para que esa práctica sea poderosa, liberadora
de los cuerpos. Práctica de las clases dominadas, no se confunde
con todas las prácticas de esas clases: es el momento de confron-
tarla con la de los zelotes.
7
JESÚS Y LOS ZELOTES
EN MARCOS
a) La lectura de Marcos ha mostrado que la EST J se distan-
ciaba particularmente de la de los zelotes, y que los fracasos res-
pectivos cedían en ventaja de J. Se trata aquí de intentar compren-
der, a nivel del relato de Marcos (por consiguiente, de su lectura
de la EST J y de su lectura de la EST Z), las razones históricas de
ese distanciamiento. «Históricas», ya que voy a hacer intervenir
el concepto del MPsubA palestino integrado al MPE que he
introducido, suponiendo que el código SOC del texto de Marcos
es el de ese MPsubA. Ciertamente, esa confrontación J / Z podrá
emprenderse de modo más global, teniendo también en cuenta
otros textos neotestamentarios y las transformaciones textuales
que se operan en ellos: queda siempre en pie que no se podrá
pretender alcanzar «el relato histórico» de la práctica «real» de
esus.
b) El MPsubA de Israel se constituyó por la aparición de
un aparato de estado (David) como condición para la defensa de
39
La cuestión del zelotismo de Jesús ha sido suscitada por S.G.F.
BRANDON, en 1967, en Jesús and the Zealots. Manchester University Press,
citado por M. HENGEL, 15 y O. CULLMANN, Jesús y los revolucionarios de
su tiempo, 14, n. 2. La lectura de Marcos que yo he hecho contradice
conjuntamente a esta tesis y a sus adversarios, ya que la cuestión había
sido mal planteada por el hecho de la no definición del término «re-
volucionario».
396 Eclesiología materialista
las tribus que se aliaron frente a los «extranjeros». La centraliza-
ción del culto operada por el Deuteronomio y el rey Josías ha he-
cho del templo de Jerusalén un elemento de identidad nacional
para el conjunto de la FS que actúa como elemento sobredetermi-
nado a nivel de las tres instancias, lo que permitió la toma del
poder del estado a la casta sacerdotal aliada con los grandes pro-
pietarios en el judaismo posexílico. El templo y la escritura ce-
rrada han sido los elementos decisivos del mantenimiento de esa
identidad nacional, incluso para la diáspora judía, a lo largo de
las diversas ocupaciones extranjeras.
Se ha visto que la finalidad estratégica de los zelotes, a la ma-
nera de los macabeos, era la restauración del MPsubA, y esto por
medio de una doble lucha: contra las clases dirigentes colaboracio-
nistas con (y manipuladas por) los ocupantes romanos, a fin de
reemplazar a los detentores corrompidos de poder por otros que
no lo estuvieran (reformismo), por una parte; y contra los roma-
nos, a fin de expulsarlos del territorio nacional (nacionalismo),
por otra. Si se tienen en cuenta nuestras hipótesis 46 y 47,40 esta
doble lucha no puede caracterizarse sino como una doble rebelión,
pues no se trataría de revolución sino en el caso en que se apuntase
a una transformación del modo de producción dominante, del sub-
asiatismo por consiguiente; pero no era éste el caso, ya que el
templo actuó como elemento decisivo de la lucha. En efecto, el
reformismo no pone en cuestión a los códigos del SOC, aun
cuando reajuste el juego de clases en el sentido de los intereses
económicos de las clases dominantes. Y el nacionalismo no puede
actuar sino gracias al templo y a la escritura sagrada, emblemas de
la identidad nacional. En suma, el templo es el índice del cierre
subasiático que hace imposible cualquier revolución, y a fortiori
la comunista. Los zelotes no eran pues revolucionarios, no podían
serlo,41 sino «sublevados», y su rebelión fracasa por obra del MPE
que cierra el MPsubA.
c) Por el contrario, ¿cuáles son las metas estratégicas de la
práctica mesiánica? Por un lado, la subversión radical de los có-
digos del SOC y del campo simbólico judío centrado en el tem-
plo, de las segregaciones políticas pur obra de la ley: ella pone en
cuestión las relaciones de producción (subasiatismo y gran propie-
40
Cf. 57.
41
Una revolución no es posible más que cuando hay un proceso de
transformación intensiva de las fuerzas productivas, y éste no era de ningún
modo el caso (cf. la cita de S. W. BARÓN, 118, n. 49).
Jesús y los zelotes 397
dad), el poder político y las relaciones ideológicas (exclusión de los
ricos, de los señores, de los escribas y de los sacerdotes). De este
modo, se presenta como una estrategia radicalmente comunista.
Pero por otro lado, esa estrategia no podía terminar en la
transformación del MPsubA, debido al supercierre del MPE sobre
el del MPsubA: se trata, pues, de una estrategia no revolucionaria.
Esto puede parecer paradójico. ¿Qué es el comunismo? Un
programa político que elimina las relaciones de poder entre clases
en los tres niveles, y por consiguiente el sistema de clases mismo.
¿Y la revolución? Un proceso estratégico de toma del poder. Puede
haber entonces una revolución no comunista (las revoluciones
burguesas, la rusa por ejemplo) y comunismo no revolucionario
(las comunas hippies, por ejemplo, cuya marginalidad es el índice
del carácter no revolucionario de su estrategia).
Para la extensión de ese comunismo no revolucionario que no
quiere ser marginal (lo contrario de los esenios), no quedaría más
que una salida: la del internacionalismo, que Marcos atribuye a
Jesús como segunda meta de su estrategia, el éxodo hacia los
paganos.42 Es en este cruce de comunismo e internacionalismo
donde se sitúa el privilegio de la conversión (sobre el que se vol-
verá), de la transformación de las prácticas de ruptura, segui-
miento de J, fructificación por medio de cada agente, que tiende a
la liberación de los cuerpos (de las manos, de los pies, de los ojos)
por medio del trabajo poderoso del espíritu.
Así se explica la diferencia semántica del término mesías: se-
gún los zelotes, el mesías es un «rey», un líder que tiende al poder
político; según J, el mesías es el productor del espacio del hijo
del hombre colectivo; este título, sobre el que se volverá, es el
que corresponde a la eclesialidad comunista, a la concentración en
el círculo BAS de los pobres sin ricos, de los siervos sin señores,
de los discípulos sin escribas, de los jóvenes sin adultos, de los her-
manos sin padres, en suma, de los hijos del hombre fuera de las
relaciones de dominación y de parentesco.
42
Históricamente, este elemento internacionalista ha sido obra de
Pablo, y el cierre del MPE justifica que no haya atacado ni al estado de
César (Rm 13, 1-7) ni a las relaciones esclavistas (Ef 6, 5-9), aunque
exhorta al comunismo: «no se trata de que paséis penuria para socorrer
a los otros; lo que hace falta es la igualdad» (2 Co 8, 13). La EST J del
paso a los paganos, tal como Marcos la narra, no es «histórica»: ilustración
sorprendente de un método de análisis textual que desdeña la historicidad,
en el sentido historicista corriente entre los exégetas.
398 Eclesiologia materialista
d) Esta ruptura con el campo simbólico judío, con el naciona-
lismo que exalta los lazos de la sangre, ¿es un síntoma de no
judaismo por parte de J, en oposición a los zelotes judíos? Para
responder a esta cuestión,43 hay que confrontar la práctica mesiá-
nica con el sistema don/deuda que se ha analizado al comienzo de
este texto.
Las ecclesias palestinas han sido rechazadas, al menos en parte,
de Jerusalén, si creemos a Lucas,44 por causa de la persecución
desencadenada contra ellas por Herodes Antipas. Cierto número
de cristianos se instalaron en Antioquía, en país pagano, y ante
este hecho consumado Pablo tomó la iniciativa de la misión en
otras ciudades paganas, principalmente griegas. El mismo se jus-
tificó, al subrayar que su método era dirigirse primero a los judíos
de la diáspora, y sólo después, ante el rechazo de la mayoría de sus
oyentes, anunciar la buena nueva a los paganos.45 Fue, pues, la lec-
tura de su práctica y de la de sus oyentes la que dictó su estra-
tegia, en la lógica del ANAL y del EST en Marcos. De igual modo
que el rechazo de las clases dominantes de Israel motivó, según la
parábola de S55 d, la comunicación de la concesión de la viña a
otros viñadores, de los judíos a los paganos, así también el rechazo
de los judíos de la diáspora, siempre por culpa de los códigos do-
minantes, motivó la EST de Pablo. Es decir, que ante la lectura
de la práctica de J como mesiánica, anunciando por consiguiente
lo escatológico a corto plazo, el juego mismo de la relación de las
diversas prácticas presentes fue lo que decidió el éxodo a los
paganos.
Reanudemos la cuestión: ese éxodo ¿se hizo al precio de una
infidelidad a las escrituras judías? La respuesta viene de nuestro
análisis en el primer capítulo de la segunda parte: las escrituras
no son «unitarias»,46 sino que están penetradas de una dialéctica
que proviene de la lucha de clases. En efecto, el éxodo hacia los
paganos, en el momento histórico en que se realizó, responde a la
lógica deuteronomista y profética.
e) A nivel económico, se ha insistido suficientemente sobre
ello, la práctica de J radicaliza la lógica del sistema de la deuda,
43
Que no carece de incidencia en la división de los cristianos frente
al problema Israel/palestinos.
44
Cf. Hech 8, 2; 11, 19 ss.
45
Cf. Hech 13, 44 ss.
46
Como quiere la «teología de la inspiración».
Jesús y los zelotes 399
y un buen ejemplo de ello, leído a este nivel, es la frase de S22 c5:
«pues a quien tiene, se le dará, y a quien no tiene, se le quitará lo
que tiene», enunciado completamente deuteronomista.
Igualmente, a nivel ideológico, la oposición Dios/dinero, Dios/
estado-templo, Dios/César, Dios de vivos/Dios de muertos, remite
a la oposición deuteronomista entre Yavé y el oro y el dinero, los
carros y los caballos, los ídolos; 47 allí, como aquí, es el relato de
la fuerza, el decisivo en la impugnación de los significantes de los
poderes de clase.
A nivel político, por el contrario, parece a primera vista que
hay un rechazo del sistema don/deuda, tal como se ha leído en el
Deuteronomio, por la práctica de J: los levitas deuteronomistas
eran nacionalistas, mientras que la relación Israel/naciones paga-
nas es deshecha por J, y la preeminencia judía es negada. Los dos
factores analizados precedentemente se conjugan allí: el cierre del
MPsubA sobrecerrado por el MPE y el rechazo del mesiánico
por los judíos; sin embargo, el orden de las prioridades estratégicas
de J en S36 (lo mismo que Pablo): «espera que primero se sacien
los hijos», indica ya que la EST J de éxodo hacia los paganos
(según Marcos) no es más que la reanudación, radicalizada en esa
situación de hecho, de la lógica misma del sistema don/deuda.
Habíamos analizado ese sistema según un doble principio, el
de la extensión y el de la restricción. Ahora bien, ¿qué es la EST J
sino la prolongación de esa extensión del don, de la participación
de la mesa, del servicio y de la lectura al conjunto del campo ha-
bitado de su época? Los tiempos mesiánicos, según los profetas,
deberán ser precisamente los de la extensión de la ley judía (del
sistema don/deuda) a los paganos. Si se recuerda que J ha reanu-
dado el gesto profético de transformar las relaciones entre el sis-
tema de la mancha y el de la deuda, tenemos derecho a concluir
que no hay infidelidad a las escrituras por parte de J, sino muy
al contrario su cumplimiento. Esto es lo que sus AA no saben
leer, y es sin embargo lo que el recurso de J a las escrituras les da
a leer en el código ANAL.
Por ejemplo, el caso de la discusión sobre el primero de los
mandamientos (S55 i); «amarás a tu prójimo como a ti mismo» es
una relectura mesiánica del don/deuda, que equivale a esto: ama
al pobre, al siervo, al discípulo como a ti mismo, y serás pobre,
siervo, discípulo con él, y basta de ricos, de señores y de escribas.
Cf. 92.
400 Eclesiolo&ía materialista
En suma, el don de la práctica mesiánica y su subversividad
radical.
Esto permite comprender mejor la diferencia entre los zelotes
y Jesús, según Marcos: mientras que la urgencia escatológica con-
duce a aquéllos al suicidio de la guerra judía del 66-70, conduce
a éste a la misión hacia los paganos, como condición incluso de no
detener el principio de extensión que está en la base del don/
deuda.48
/) ¿Cuál es el sentido de ese principio de extensión? Es una
cuestión crucial para el alcance político de una práctica eclesial. El
horizonte utópico del sistema de la deuda es la bendición, la feli-
cidad, el placer, Pero esto no está asegurado cuando nos recluimos
en una comunidad cerrada cuyo relato se detiene en sí mismo; en
términos de Marcos, la bendición no llega al círculo sino en la me-
dida en que éste se articula con el camino, la extensión. Es decir,
que, según la promesa, el placer, la bendición, no está asentada en
la roca, en el «amén», sino allí a donde es llevada por la utopía
de las clases dominadas: la liberación de los cuerpos no puede
hacerse más que en la extensión de esa liberación a todos los
cuerpos cautivos de los códigos de las FS. Es esa estructura de un
relato no cerrado, de su extensión indefinida, la que tiene como
efecto paradójico el que las persecuciones, debidas a la extensión
de la subversividad, se mezclen con el ciento por uno en las casas,
hermanos, hermanas, madres, hijos y haciendas (S49 d).
Nos explicamos así igualmente el lugar eminente de la conver-
sión individual en la práctica mesiánica y eclesial. Es requerida
como ruptura con los códigos del SOC, como transformación de
los objetos, de los deseos siempre determinados por los equiva-
lentes generales de las FS. Por ejemplo, la conversión implica la
ruptura con la «seducción de las riquezas» (S22 c3), con el dinero
y el valor de cambio, en una transformación de los objetos del
deseo para llevarlo a ligarse al valor de uso, a la posesión de los
productos en sus cuerpos materiales.49 Es lo que, en la tradición
mesiánica, se designa por pobreza, condición de la caridad.
4S
Observemos de paso que los esenios habían detenido precisamente
este principio de extensión; por esta razón la tesis de una filiación esenia
del cristianismo no se tiene en pie.
49
Uno de los resortes de una estrategia comunista hoy día consistirá
en el desplazamiento de la utopía de los proletarios, a nivel económico,
del fetiche dinero hacia los «cuerpos» de los productos. Esta es la im-
portancia de una lucha contra la polución, en su sentido más amplio. Los
hippies ofrecen aquí un buen ejemplo.
Jesús y los zelotes 401
Por consiguiente, no hay sitio en la eclesialidad ni para la as-
cesis ni para un masoquismo maniqueo de la persecución; se trata,
muy al contrario, de buscar siempre, en la clandestinidad si fuera
preciso, la bendición que no será adquirida, o mejor dicho dada,
más que en su extensión tendencial a las dimensiones de la utopía.
Donde el círculo se detiene y se cierra, el influjo de los códigos
del SOC vuelve a actuar, la fuerza se siente tentada de constituirse
en poder.
g) Lo que acabamos de tratar es lo que explica —pero se
volverá luego sobre ello—, que J haya rechazado combatir en Get-
semaní, superando la tentación. ¿Quiere esto decir que los «cris-
tianos» deben adoptar sistemáticamente una estrategia del tipo de
lo que hoy se llama la «no violencia»? Concluir eso sería deducir
del relato de Getsemaní un «principio moral» que teologizaría y
anularía de antemano el alcance de los relatos. Además de la difi-
cultad en que nos hemos encontrado para leer el texto prepascual
borrado en aquella secuencia,50 el cierre del MPsubA/MPE actuó
sobre la EST J, según el juego aleatorio de las relaciones de fuer-
zas. Hoy, en un contexto muy distinto de FS —en donde el juego
de las determinaciones debidas a las transformaciones técnicas de
las fuerzas productivas hace quizá posible una revolución comunis-
ta— utilizar o no, y cuándo, las armas, es asunto de unas eleccio-
nes estratégicas concretas, de un análisis que no se podrá anular
de antemano. ¿Quién negará, por ejemplo, que hubo fuerza contra
poder en la lucha clandestina de las diversas resistencias contra la
ocupación nazi? ¿O en la del Vietnam del norte frente a la aplas-
tante superioridad militar del imperialismo americano? 51
50
Cf. 324, y la nota 178.
51
Un razonamiento parecido habría que observar en las cuestiones
concernientes al matrimonio, al divorcio o a lo sexual. El mismo efecto
de cierre del MPsubA interviene en la discusión S47 sobre el divorcio, como
sobre otros textos neotestamentarios a propósito de la mujer o de la se-
xualidad. La problemática de la liberación de los cuerpos a este respecto
es completamente distinta en nuestros días, ya que la subversión de los
códigos que dominan nuestro campo simbólico implica unas posibilidades
que cerraba el MPsubA.
402 Eclesiologta materialista
8 no tiene sentido más que si «vosotros tenéis todavía pobres entre
LA ECCLESIA COMO PRÁCTICA
a) En los capítulos precedentes se ha reanudado la lectura
de Marcos a nivel del relato mesiánico en un análisis teórico ma-
terialista. Vamos a proseguir ahora ese análisis tomando a Marcos
preferentemente a nivel narrador/lectores, allí donde el texto ar-
ticula el relato mesiánico con los relatos eclesiales. No serán ya,
pues, los códigos paramétricos del MPsubA los que actuarán,
sino los del MPE romano, aunque en un cuadro lingüístico griego.
En efecto, se han localizado repetidas veces en el texto de Marcos
los signos de la traducción aramea/griega que él efectúa, traduc-
ción que es la tradición del relato mesiánico a los lectores eclesiales
de lengua griega. De lo que se trata ahora es de saber cómo esa
traducción-tradición, en cuanto proceso de escritura, articula el
relato de J al de los lectores de Marcos.
b) Sería necesario primeramente establecer la situación so-
cial de la gente reunida eclesialmente. A falta de poder citar a
historiadores-exégetas autorizados,52 me limito a subrayar que, en
su mayoría, los lectores de Marcos pertenecen a las clases explo-
tadas del imperio romano, dejando para más tarde el esbozo del
cuadro político e ideológico correspondiente.53 Esa pertenencia de
clase entra por otra parte en la lógica del texto de Marcos, que
52
Según mi costumbre, he intentado encontrar algunas citas explícitas,
ya sea en «introducciones» al NT, o en textos exegéticos. Se encuen-
tran aquí y allá ciertamente alusiones al «medio popular» de los cristianos,
pero no he podido encontrar un capítulo, ni siquiera un párrafo, que trate
de esa pertenencia de clase, de la situación económica y política de las
ecclesias primitivas, en sí misma. Cuando es necesario hablar del «tema
de los pobres», lo que interesa subrayar es que «se trata no solamente
de una categoría social, sino de la «familia espiritual» (muy viva entonces
en el judaismo) de los «clientes de Dios», cuya fe abandonada, confiada
y gozosa se resume en una actitud de espera religiosa». Es a esta dispo-
sición fundamental a la que apunta la bienaventuranza de los pobres en
Mt 5, 3» (J. JEREMÍAS, Las parábolas de Jesús, 259). Cuando se sabe que
toda la exégesis contemporánea se baña en las aguas de la Formgeschichte,
cuyo método resalta el «lugar vital» de las comunidades cristianas, este
descuido y esta ignorancia del elemento económico de ese «lugar», como
si no fuera «vital», justifica por sí sola que se hable de exégesis bur-
guesa.
53
Más adelante, 425 s.
La ecclesia como práctica 403
vosotros» (S59).
c) ¿Qué narra el relato de Marcos, en definitiva? Sitúa pri-
mero a la práctica mesiánica articulada según los tres códigos como
caridad/esperanza/fe (S6-S28). Después, la lectura de ese elemento
mesiánico por parte de los DD (S31-S42 b, la «secuencia de los
panes»). Luego, la estrategia de la subida a Jerusalén y su lectura
ANAL (S42c-S52). Finalmente, el enfrentamiento J/AA, en su
primera fase alrededor del templo (S53-58) y, en su segunda fase,
el éxodo abortado y la muerte de J (S59-S72). Y en ese relato
de lo mesiánico, lo que Marcos da leer a sus lectores eclesiales
es la pregunta ANAL: «¿quién es Jesús?», que recorre todo el
relato como pregunta sobre la potencia de su cuerpo y sobre la
lucha entre esa potencia mesiánica y el poder del SOC. Por encima
del fracaso de la muerte, S73 anuncia la resurrección del cuerpo
como victoria del poder.
Volveremos ampliamente sobre esa pregunta; permanezca-
mos por ahora en la articulación de los relatos mesiánico/eclesia-
les. El relato de J es contado como buena nueva de los frutos de
la fuerza que trabaja el cuerpo de J. Puesto que ese cuerpo ha
sido reemplazado por la práctica de la participación de los panes
como práctica determinante de las ecclesias (S62), el relato de
Marcos es ofrecido como pauta de lectura de la práctica eclesial.
¿Cuál es esta pauta? Es la extensión, al campo de los paganos, de
esa misma práctica BAS que fue la de J; por consiguiente, es el
efecto en ese campo de la misma fuerza que trabajaba el cuerpo
de J. «Lo que a vosotros os digo, a todos lo digo: ¡velad!»
(S58 b7). Leed pues ese relato, su lectura os permitirá la vigilancia
de vuestros corazones. La ecclesia, extensión del círculo BAS, es
así el lugar de vigilancia sobre la fuerza que trabaja los deseos, la
utopía eclesial. Siempre presa de la tentación, la ecclesia es enton-
ces el lugar del seguimiento de la conversión, de la transforma-
ción de los objetos de los deseos por la práctica de la caridad, de
la esperanza y de la fe, esos deseos que deben apartarse de la
ficción M de los equivalentes principales del SOC para encontrar su
realización en la saciedad, en la posesión de la tierra, en la consu-
mación en el reino del Dios futuro.
d) El término ecclesia, ¿qué designa en fin de cuentas? Un
lugar, un espacio, unas casas anónimas, pero sin topografía deter-
minada. Una «comunidad», como se dice, un conjunto de rela-
54
«Ficción» en sentido de Nietzsche, cf. más adelante, 409.
 Eclesiología materialista
404
dones nuevas entre los «hermanos»; pero ¿qué es una comunidad?
De hecho, el término ecclesia no puede llegar a ser un concepto
que permita el conocimiento, en sentido althusseriano, de esas
«relaciones nuevas», más que si designa la práctica específica ar-
ticulada en los tres niveles de ese círculo, tal como se ha produ-
cido su concepto en el capítulo sobre la práctica mesiánica. En
suma, allí donde «práctica mesiánica» es el concepto de la práctica
poderosa del cuerpo de J, ecclesia es el concepto de la práctica
poderosa en el círculo BAS después de la ausencia de ese cuerpo
(«pero a mí no me tendréis siempre con vosotros», S59). Se con-
vierte así en uno de los conceptos propios de una eclesiología
materialista, y el término «eclesiología» se encuentra entonces
justificado.
e) El término ecclesia, sin embargo, está ausente del texto de
Marcos; ¿de dónde ha sido importado, cómo legitimar esa impor-
tación? Proviene de otros textos del Nuevo Testamento y, en
rigor, la legitimación de su importación al discurso de la eclesio-
logía materialista permanece suspendida de la lectura de aquellos
textos.
Se le encuentra en Mt 16, 18, en la secuencia de «la confesión
de Pedro» paralela de S42: el movimiento que se realiza en ese
texto de Mateo opone precisamente la lectura de la práctica mesiá-
nica («tú eres el mesías») a la lectura de la práctica futura de
Simón y de los otros discípulos («tú eres Pedro y sobre esta piedra
construiré mi ecclesia»), la entrega de un nombre nuevo a Simón
es la señal del cambio de su práctica, del SOC al BAS.
Lo encontramos también en Pablo, y si se siguen las transfor-
maciones semánticas de ecclesia en sus cartas, tal como L. Cerfaux
las ha despejado,55 tendremos una justificación para el contenido
conceptual que le atribuimos aquí.
1) Primeramente, en el uso paulino, la expresión «la ecclesia
de Dios» (con el artículo definido) designa únicamente a la comu-
nidad primitiva cristiana de Jerusalén. 2) Después, a las comu-
nidades locales que funda él, les da el nombre de ecclesias (en plu-
ral).56 3) Finalmente, el término ecclesia56' (en singular) designa
55
Théologie de l'Eglise suivant saint Paul, libro I, c. IV; libro II,
(trad. castellana: La iglesia en san Pablo. DDB Bilbao 1958).
56
Théologie de l'Eglise suivant saint Paul, libro I, c. IV; libro II,
c. III; Übro III, c. III.
56
' El plural griego es ecclesiai. Para no embrollar al lector español
escribimos siempre ecclesias.
La ecclesia como práctica 405
al conjunto de todas las comunidades cristianas, a la de Jerusalén
y a las que brotaron en los medios paganos. Tenemos que razonar,
lo que Cerfaux no hace, sobre las razones de esas transformaciones.
¿Cómo se opera el paso del 1) al 2)? Si se tiene en cuenta la
argumentación de Pablo en el «concilio» de Jerusalén (Hech 14,
27-28; 15 4-12), se ve que él produce allí el relato de su práctica
entre los paganos y de los frutos que ha dado en la práctica de
éstos. Es pues la lectura de la extensión de la práctica eclesial,
llevada por la misma fuerza, el mismo espíritu, la que produce
la primera transformación semántica de ecclesia: el mismo espíritu
que trabaja «la ecclesia de Dios» trabaja también las «ecclesias»
de los paganos.
¿Y qué es lo que motiva el paso del 2) al 3)? Cerfaux lo
indica57 sin sacar de ello todas las consecuencias. Las ecclesias
paganas, por invitación de Pablo, han reunido una gran cantidad
de dinero para socorrer a las necesidades de «la ecclesia de Dios»
en Jerusalén. Pablo lee esa práctica económica de caridad como la
que ha realizado la unidad de todas las ecclesias en una sola
ecclesia: el relato de la colecta como práctica a nivel determinante
de la eclesialidad es leído de ese modo por Pablo como efecto de
la fuerza (mesiánica) que trabaja su propia práctica estratégica
(misional), su práctica de esperanza.
Tenemos pues derecho a concluir: la ecclesia no es más que la
comunidad en cuanto reunión, pero designa la práctica específica
de esa comunidad, que se articula en los tres niveles económico,
político e ideológico como caridad, esperanza y fe.
/) La cuestión de la identidad cristiana ¿se planteará enton-
ces para nosotros en términos de eclesialidad, y no ya en términos
inevitablemente subjetivistas —por así decirlo—, de «tengo fe»?
Se tratará de saber si nuestra práctica, leída con la pauta del relato
mesiánico, se desarrolla según la estructura de la ecclesia.
Si es ése el caso, además de los análisis materialistas, o políti-
cos si preferís, que tenemos que hacer para elaborar nuestras es-
trategias, el evangelio nos hará oír la promesa de bendición: la
de una FS radicalmente comunista, que consiste en el valor de uso,
en la corporalidad de los agentes, en la materialidad textual de
Ibíd., 224.
406 Eclesiología materialista
los significantes de los diversos procesos de escritura. Promesa
que no hay que esperar como una pura apuesta sobre un horizonte
utópico lejano, sino leer en su realización desde este momento, en
los frutos de bendición de una práctica según el sistema del don,
con miras internacionalistas, «católicas», en conversión perma-
nente, prenda de la revolución que hay que continuar indefi-
nidamente.
9 los lectores eclesiales mismos, fructificación o esterilidad, según la
E L KERIGMA DE LA FUERZA
o LA AFIRMACIÓN APOSTÓLICA
a) Volvamos a la cuestión de la articulación de lo mesiánico
con lo eclesial. Leyendo a Marcos, habíamos visto que, a partir
de S6, se realizaba una intensa circulación del relato de la prác-
tica de J, primero en el espacio geográfico de Galilea, luego en
Jerusalén e incluso más allá de las fronteras de Palestina, hasta
Tiro y Sidón (SI8). En S24, por ejemplo, J ordena al exendemo-
niado, que «le rogaba para permanecer con él», que vaya a los
suyos para anunciarles todo lo que el Señor le había hecho. Esa
circulación del relato, a pesar de las restricciones que se le oponen
por el hecho de la estrategia del «secreto mesiánico», responde a
una EST de J y le hemos visto elegir a doce entre aquellos que le
seguían «para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar»
(Si9 d), proclamación que se cumple la primera vez al término
de la práctica de J en Galilea (S28 c). Es a su regreso (S28 d)
cuando los doce son llamados, la única vez en Marcos, apostoloi
(apóstoles), en el momento en que anuncian a J «todo lo que han
hecho y todo lo que han enseñado», es decir, sus relatos.
A nivel ACC, es la única vez en que se efectúa esa articula-
ción entre el relato de J y los de otros elementos del círculo BAS
como extensión geográfica del relato mesiánico, por medio del
envío (apostello) de los doce; x sus relatos son también relatos de
prácticas poderosas, según el esquema m —» b. Es, en el ACC, la
articulación de lo mesiánico con lo apostólico.
58
En S44, donde no ha habido envío, son impotentes.
El kerigma de la fuerza 407
b) Ahora bien, la escritura de Marcos, ¿qué es sino la pro-
clamación (kerigma), el kerigma del relato mesiánico en Roma?
Esa escritura depende pues de una práctica análoga a la de los
doce, y se la denominará escritura apostólica.
Volvamos a leer S22 c5: «quien tenga oídos para escuchar (el
relato), que escuche», aprended pues a evaluar lo que escucháis,
medid el relato, pues «en la medida que midáis, seréis medidos»,
en vuestros propios cuerpos. ¿Qué hay que medir, evaluar, al es-
cuchar el relato mesiánico? La fuerza que narra, la fuerza del
cuerpo de J y, según la medida de la lectura, la de los cuerpos de
parábola que precede (S22 bl, c3), «pues a quien tiene se le dará
y a quien no tiene se le quitará lo que tiene».
La cuestión de la articulación del relato de J con los relatos
eclesiales es la de la articulación de la potencia/impotencia del
cuerpo de J con la potencia/impotencia de los cuerpos de los dis-
cípulos-lectores. La escritura de Marcos es la lectura de la pre-
gunta de la fuerza de J («¿quién es J?»), y de su respuesta («tú
eres el mesías») dada a los lectores como clave de sus propios rela-
tos, de sus propios cuerpos, de la potencia/impotencia que los
trabaja.
c) Evaluación de la fuerza, esos términos recurren al texto
nietzscheano y a su filosofía del cuerpo, en la lectura que propone
de él G. Deleuze, Nietzscbe et la philosophie. No puedo ahorrar-
me la exposición de sus principales conceptos antes de continuar
adelante.
1.° Según Deleuze, la filosofía de Nietzsche es una sintoma-
tología y una semiología, el discernimiento de los síntomas que
son los «fenómenos», la interpretación de su sentido por medio del
conocimiento de la fuerza que se apropia la cosa del fenómeno.59
Sólo consideraré aquí a los cuerpos y las prácticas como «fenóme-
nos» que no son accesibles a una semiología más que en el texto
que cuenta esas prácticas, en un relato. La breve exposición que
sigue planteará así los principios de la interpretación y de la eva-
luación de un relato.
2° «¿Qué es el cuerpo? (...) No hay cantidad de realidad,
toda realidad es ya cantidad de fuerza. Nada más que cantidades
de fuerza «en relación de tensión» unas con otras. Toda fuerza
O. c, 3.
408 Eclesiología materialista
está en relación con otras, sea para obedecer, sea para mandar.
Lo que define a un cuerpo es esa relación entre fuerzas dominan-
tes y fuerzas dominadas. Toda relación de fuerza constituye un
cuerpo: químico, biológico, social, político.60 Dos fuerzas cuales-
quiera, siendo desiguales, constituyen un cuerpo desde el momento
en que entran en relación: es la razón por la que el cuerpo es
siempre el fruto del azar.''1 Somos pues siempre el juego del azar
de las fuerzas que nos constituyen, y es ese azar por así decirlo
primordial el que constituye el problema de nuestro destino, de
nuestros relatos. El relato es el relato del azar del juego de las
fuerzas en los cuerpos, ese azar que define un campo simbólico
ilimitado de los posibles concernientes a los cuerpos.
3.° Las fuerzas son de cantidad diferente, «la diferencia de
cantidad es la esencia de la fuerza», es el elemento irreductible de
la cantidad, irreductible a la cantidad. La calidad no es otra cosa
más que «la diferencia de cantidad».62 «Según su diferencia de
cantidad, las fuerzas son llamadas dominantes a dominadas. Según
su calidad, las fuerzas son llamadas activas o reactivas».63 «Las
fuerzas inferiores se definen como reactivas (...): no pierden nada
de su cantidad de fuerza, la ejercen asegurando los mecanismos y
las finalidades, satisfaciendo las condiciones de vida y las funcio-
nes, las tareas de conservación, de adaptación y de utilidad. He
aquí el punto de partida del concepto de reacción».64
«¿Qué es activo? Tender hacia la fuerza (...) La fuerza de
transformación, el poder dionisíaco, es la primera definición de la
actividad»®
Por consiguiente, «el cuerpo es fenómeno múltiple, que está
60
Igualmente para Marx, toda FS es el efecto de una relación de
fuerzas, de una lucha de clases y, yo añadiría, movidas por sus utopías
como «fuerzas».
61
Ibíd., 45.
62
Ibíd., 49 s.
63
Ibíd., 60.
64
Ibíd., 46. Para la FS la «reacción» está dirigida por lo que he
llamado «la utopía de orden», análoga a la voluntad negativa de dominio
(lo que postularía una equivalencia de ésta con la «pulsión de muerte»
freudiana: ¿es esto legítimo?).
65
Ibíd., 48. En la FS, lo que he llamado «utopía-pulsión» es lo que
dirige la actividad; sería el análogo de la voluntad de poder como afirma-
ción. Subrayemos que Deleuze dice que el poder es «poder de transforma-
ción»; no obstante, los términos que aparecen con más frecuencia son
los de «producción» y sobre todo de «creación».
El kerigma de la fuerza 409
compuesto de una pluralidad de fuerzas irreductibles».66 «No
existe el todo: hay que hacer migas el universo, perder el respeto
al todo, dice Nietzsche».67 El campo simbólico de los posibles del
cuerpo es el campo de diferencias, de diversidad, es pura mul-
tiplicidad.
4.° Al ser las fuerzas desiguales y diferentes, «el equilibrio de
las fuerzas no es posible», no hay estado terminal, ni comienzo.
«Si el universo fuera capaz de permanencia y estabilidad, y si
hubiera en todo su curso un solo instante de ser en sentido es-
tricto, ya no podría existir el devenir».68 El azar y la multiplicidad
implican entonces que no haya más que el devenir; es decir, que
todo es relato y que el juego de los relatos es indefinido, sin co-
mienzo ni fin.
5." «La voluntad de poder es el elemento del que se des-
prenden a la vez la diferencia de cantidad de las fuerzas puestas
en relación y la calidad que, en esa relación, equivale a cada fuer-
za»; es «el elemento genealógico de la fuerza, a la vez diferencial
y genérico».69 Inseparable de y no idéntico a la fuerza, que es «lo
que puede», la voluntad de poder es «lo que quiere».70 Interpretar
un relato, es «estimar la calidad de la fuerza que le da un sentido
y, a partir de ahí, medir la relación de las fuerzas presentes».
«¿Quién interpreta? La voluntad de poder». Para hacerlo, «es ne-
cesario que la voluntad de poder tenga ella misma unas cualida-
des»: «afirmativo y negativo designan las cualidades primordiales
de la voluntad de poder».71 Evaluar, es determinar la calidad de la
voluntad de poder que da al relato un valor.72
6° ¿Qué es la voluntad de poder como negación, qué es el
nihilismo? Es negar el azar y decir que el todo es necesidad, negar
la multiplicidad y decir que el todo es uno y uniforme (uniformi-
dad de los rebaños), es negar el devenir y decir que no hay más
que el ser, la permanencia, un todo. En suma, es negar el juego
de los relatos, imponerles unos cánones, unos dogmas.
¿Qué es, por el contrario, la voluntad de poder como afirma-
66
Ibíd., 45.
67
Ibíd., 26.
68
Ibíd., 53.
" Ibíd., 56.
70
Ibíd., 57.
71
Ibíd., 60.
72
Cf. Ibíd., 61.
410 Eclesiologta materialista
ción? Es, ante lo indefinido del juego de los relatos, afirmar el
eterno retorno de lo activo: afirmar el azar y, en un segundo tiem-
po que no anula sino que confirma al primero, la necesidad en el
azar (como su combinación73); afirmar lo uno como lo múltiple,
el ser de lo que deviene; ahí está el devenir «La correlación de
lo múltiple y de lo uno, del devenir y del ser forma un juego».74
Confrontar unos relatos para interpretarlos y evaluarlos, afirmar
su juego; ahí está el quid filosófico, la suprema afirmación
7.° Sin embargo, en todas partes donde Nietzsche intenta
el interpretar y evaluar, no encuentra más que el triunfo de la
reacción, del nihilismo, dirigiendo toda evaluación; las fuerzas
reactivas, por medio de «ficciones», separan las fuerzas activas de
lo que ellas pueden; los dueños son reemplazados por esclavos
que no cesan de ser esclavos.75
d) Antes de hacer la pregunta estratégica decisiva: ¿cómo
superar el nihilismo triunfante?, detengámonos un poco. ¿Es com-
patible ese gesto de recurrir al texto nietzscheano con el campo
materialista inaugurado por Marx en el que intento realizar este
ensayo de eclesiología? Haré cinco observaciones
1. La primera, para negar que Nietzsche haya elaborado
una «filosofía de la historia», como Deleuze pretende 76 Basta, me
parece, con hacer observar que Nietzsche ignora el texto de la eco-
nomía, ese texto que precisamente Marx estaba descifrando en
aquella misma segunda mitad del siglo xix, para comprender
que, lo mismo que en los griegos que a Nietzsche le gustan tanto,
el trabajo y la producción (el concepto de «modo de producción»)
faltan en su discurso. Ahora bien, la historia no es descifrable
fuera de lo económico.77
2. No obstante, hay en él una crítica de la filosofía (él tra-
baja, en efecto, sobre textos filosóficos) que denuncia ya lo que
Derrida llamará el logocentrismo;78 igualmente, su filosofía del
73
Cf Ibíd, 30
74
Ibíd, 28
75
Cf Ibíd, 65
6 productores o bien de sus productos Desde esta postura materialista, es
Ibíd, 180
77
La misma crítica puede hacerse, creo yo, a los textos de Freud con
cernientes a la «cultura» y a la «civilización»
78
Por ejemplo, la afirmación «la noción de representación envenena
la filosofía» (Ibíd, 92), pone el dedo en los «signos» como símbolos del
aparato ideológico logocéntrico Otro ejemplo la idea de que, matando a
Dios, el hombre ha conservado su sitio (cf Ibíd, 173 s )
El kengma de la fuerza 411
cuerpo, elaborada sobre el relato de su propio cuerpo, sano/enfer-
mo, puede, según creo, ser tomada por el materialismo que carece
de ella. Además, éste plantea la tesis de la determinación de los
cuerpos y de sus prácticas (como de la filosofía) por medio de las
estructuras económicas, políticas e ideológicas.
3. Intentemos medir las implicaciones de la teoría nietz-
scheana de la interpretación en el texto marxista y, más amplia-
mente, materialista histórico Si se presta atención a la tesis al-
thusseriana de la lectura que Marx ha hecho del discurso econó-
mico liberal,79 no puede dejar de sorprendernos esto: el vacío de
ese discurso que Marx llena (y, haciendo eso, transforma la pro-
blemática del discurso idealista sobre la economía en ciencia ma-
terialista), ese vacío es llenado por el concepto ausente de «fuerza
de trabajo». Allí donde los economistas liberales hablaban (y con-
tinúan hablando) de «trabajo» y de «valor de trabajo» (el primer
término proveniente del idealismo filosófico y el segundo del
idealismo económico), Marx cambia todo al hablar de «fuerza de
trabajo» (valorización del cuerpo del agente productor) y de «valor
de la fuerza de trabajo» (ídem para el valor productor, cuasivalor
del uso del trabajo de la producción).79'
Ahora bien, la economía planteada así en términos de fuerzas
y de producción (o de transformación que remite a una voluntad
de dominio activo) es susceptible de ser interpretada en sentido
nietzscheano. Se dirá que, en el modo de producción capitalista,
la fuerza (activa) de trabajo está separada de lo que ella puede y
79
Ltre le Capital, II, 22-25
7
" La noción de «trabajo» es asumida por la contabilidad capitalista
como salario éste se añade al valor (de cambio) de los medios de pro-
ducción para formar el capital Distinguir, como Marx lo ha hecho, entre
capital variable (los salarios) y capital constante (los medios de produc-
ción, materias primas comprendidas), equivale a desbloquear el análisis del
capital y a hacer aparecer la fuerza del trabajo, lo mismo que la con-
sideración del valor de cambio le ha permitido hacer aparecer el valor
de uso hs en este gesto donde Marx ha cambiado el terreno proble-
mático lo económico ya no es leído «por los ojos» de la contabilidad
capitalista, del oro-capital, sino del lado de los cuerpos, bien de los agentes
posible interpretar el sentido de las relaciones de producción, evaluar la
voluntad de poder (¿quién desea la liberación de las fuerzas productivas'
la fuerza de trabajo como fuerza activa), elaborar una estrategia de libe
ración, en suma, el discurso de Marx permite al proletariado «tomar la
palabra», él le asigna el lugar de esa palabra, borrada en el discurso eco-
nómico burgués El ejemplo de las discusiones de LIP no puede ser
más claro
412 Eclesiología materialista
80
que esa separación es obra de los que no producen, por consi-
guiente de fuerzas reactivas que hacen a la fuerza del trabajo
también reactiva.81 ¿Cómo se produce esa separación? Por el ca-
mino de la «ficción»,82 ficción monetaria (el fetichismo del oro)
de forma directa, ficción jurídica e ideológica del sujeto de forma
indirecta. Esas ficciones permiten la apropiación económica de los
medios de producción por los capitalistas. Estos son pues reacti-
vos y, en sentido nietzscheano, «débiles»: ésa es la razón por la
que necesitan, en último análisis, tener armas (policía) para man-
tener a los «fuertes» separados de su fuerza, en obediencia, como
clase explotada. Se puede prolongar este razonamiento a lo que
hemos llamado «autonomía» (en la relación de las fuerzas orde-
nadoras) y «fuerza de escritura» (en relación con las fuerzas
inscriptivas), que son también fuerzas corporales convertidas en
reactivas por estar separadas de lo que ellas pueden por las «fic-
ciones» de los aparatos político e ideológico.
Interpretada así la relación de fuerzas, se hace posible evaluar
las «voluntades de dominio» y elaborar unas estrategias para lle-
gar a la liberación de las fuerzas activas (de trabajo, de autonomía,
de escritura) por medio de la abolición del capital, del estado,
etcétera. Encontramos aquí lo que falta a la filosofía de Nietzsche
por el hecho de no tomar en consideración lo económico: su eva-
luación no desemboca en una estrategia liberadora, y queda ence-
rrada en el cierre que denunciaba la célebre tesis XI sobre Feuer-
bach: Nietzsche no ha hecho más que «interpretar» el mundo a su
manera, y lo que importa es «transformarlo».
4. Pero queda una aportación preciosa de Nietzsche (es por
lo que recurro a ella), que podrá ser eventualmente útil para la
vieja cuestión (mal planteada, y por buenas razones) sobre las
condiciones objetivas y subjetivas de la revolución. En efecto, el
materialismo histórico no permite más que el conocimiento de los
límites establecidos por las estructuras de la FS a las prácticas de
los agentes, las determinaciones y los cierres (pero ese conoci-
80
Cf. G. DELEUZE, O. C, 146: «privar a la fuerza activa de sus con-
diciones materiales de ejercicio (yo leo: la apropiación de los medios de
producción); separarla formalmente de lo que ella puede» (yo leo: por la
ficción-fetichización).
81
Uno de los efectos de esa reacción: los excesos del crecimiento,
el despilfarro, la polución que se denuncia hoy con vigor, y que no se
podrá evitar más que cuando el proletariado se haga activo (autoproduc-
tivo, autogestionario, autogramático).
82
Cf. o. c, 143.
El kerigma de la fuerza 413
miento, en principio, puede producirse en un análisis concreto de
una situación concreta, según la fórmula de Lenín). La cuestión
en que tropiezan muy a menudo los «revolucionarios» es precisa-
mente la de los cuerpos de los agentes, la de las fuerzas que los
producen, la de las voluntades de dominio que los trabajan. Cier-
tamente, Nietzsche no permite conocerlas, pues ése es el lugar del
misterio (de la subversividad o de la conversión), pero ofrece,
siempre en principio, los medios de interpretar y de evaluar los
relatos concretos de los agentes, y por consiguiente de elaborar
entrategias, o más exactamente, tácticas que tengan en cuenta a
los cuerpos concretos de esos agentes. Pero para eso hay que estar
cerca de ellos, con ellos, formar parte de ellos, cambiar de campo:
es la lección de la revolución cultural china, el «secreto» maoísta
de la «confianza invencible en las fuerzas del pueblo».
5. La última observación pretende dar cuenta de la ambi-
güedad del texto nietzscheano que ha permitido de un lado la
utilización que ha hecho de él el nazismo y de otro la oposición
que le ha presentado el marxismo.
Esa ambigüedad es en primer lugar semántica. Tomemos la
frase que le gusta a Deleuze: «Hay que defender siempre a los
fuertes contra los débiles».83 En su filosofía del cuerpo, esto equi-
vale a decir: hay que defender a las fuerzas activas contra las
fuerzas reactivas, pues éstas consiguen separar a aquéllas de lo que
ellas pueden. Hemos visto la aplicación que se ha hecho de esto a
la fuerza del trabajo y a los capitalistas: los productores son los
fuertes, los capitalistas los débiles, a nivel de los cuerpos, se en-
tiende.84 Pero Nietzsche efectúa un desplazamiento semántico cuan-
do habla de «dueños» para designar a los «fuertes» y de «esclavos»
para designar a los «débiles».85 Igualmente, distingue entre
«odio» M y «agresividad»,87 rechazando a aquél como negación y
83
Ibíd., 65.
84
Hay una ilustración de esto en los fenómenos de secuestro de
patronos: por ejemplo, en el film de M. KARMITZ, Coup pour coup, la
escena en la que el patrón secuestrado pide orinar ante la hilaridad de
las mujeres obreras.
85
Esto no es fortuito: ¡le gusta el esclavismo romano! (cf. F. NIETZ-
SCHE, El anticristo, n. 58). Ahora bien, «Nietzsche llama débil o esclavo, no
al menos fuerte, sino al que, cualquiera que sea su fuerza, se ve separado
de lo que puede» (G. DELEUZE, O. C, 69). ¿Qué sentimiento de piedad
habrá llevado al Deleuze de hace diez años a silenciar esta contradicción
nietzscheana?
86
O. c, 139.
87
Ibíd., 138, 205.
414 Eclesiología materialista
reivindicando a ésta como afirmación, lo que es una buena cosa.
Pero identifica a la «lucha» con el primero, rechazando las «lu-
chas de clases» como si no pudiesen provenir de la agresividad.
Y es así como lee frecuentemente la historia, y la razón de que
sea tan hostil a los demócratas y a los socialistas.
¿Quién produce esa ambigüedad? La extensión de su filosofía
del cuerpo a una filosofía de la historia, que he denunciado al co-
mienzo de estas observaciones. Es tanto más sorprendente cuanto
que Nietzsche distingue muy bien entre el provecho,88 los aparatos
políticos (estado, iglesia, organizaciones de clases, etc.89) y la ideo-
logía evolutiva, por un lado, y el progreso, el bien común, la mo-
ralidad, la verdad, etc.,90 por otro, como medios de triunfo de la
reacción.
e) La cuestión que se plantea Nietzsche después de la «reve-
lación» del «pensamiento del eterno retorno» es la de su estrate-
gia: «¿cómo vencer el nihilismo91?» Hace falta una «transmuta-
ción», una «transvaluación», «un cambio en el elemento del que
derive el valor de los valores» establecidos.92 Deleuze resume en
seis puntos en qué consiste esa transmutación.93 Quedémonos con
que se trata de operar «la conversión de lo pesado en ligero, de lo
bajo en alto, del dolor en alegría: esta trinidad de la danza, del
juego y de la risa forma a la vez la transubstanciación de la nada,
la transmutación de lo negativo, la transvaluación (...) del poder
de negación. Lo que Zarathustra llama la cena».94 Es decir, la pro-
ducción de un espacio distinto donde no reina más que la afirma-
ción, la actividad de las fuerzas; esa afirmación, puesto que está
precedida y seguida de una negación, de una destrucción de los
valores establecidos, permitirá la creación del juego. El danzante,
el jugador, el que ríe, ése es el hombre afirmativo, el superhom-
bre, Dionisos.
¿Pero existe una estrategia para llegar a ello? Temo mucho
que no, salvo quizá a nivel individual, pues a Nietzsche no le
preocupa la utopía. Si el dominio es asunto de «transformación»,
88
Ibid., 135.
89
Ibid., 158 s.
90
Ibid., 173 s.
91
Ibid., 197.
92
Ibid.
93
Ibid., 201-203.
94
Ibid., 202.
El kerigma de la fuerza 415
y si ésta no actúa primero a nivel económico, ¿cómo no permane-
cería determinada por lo económico, elitista por tanto, ya que
tiene necesidad de que otros produzcan para el superhombre?
El eterno retorno es un «pensamiento», se accede a él por «reve-
lación»: ¿la escritura de Nietzsche no permanece pues, si no en lo
teológico como sugiere el término «revelación», al menos en lo fi-
losófico a la manera griega, en el sentido denunciado por la tesis
XI contra Feuerbach? Es decir, que su insoportable desprecio para
la «humanidad» (cf. el prólogo a El anticristo) me aparece como
el de un escriba que, ciertamente, ha cambiado profundamente el
cierre de su campo problemático, pero ha quedado en él aislado,
soberbiamente.
/) Volvamos a Marcos e intentemos reanudar la cuestión de
la articulación de los relatos mesiánicos/eclesiales a la luz de la
filosofía de Nietzsche. Nos damos cuenta de que, también allí, hay
una afirmación central precedida y seguida de una negación de los
«valores establecidos» del SOC: dinero, estado-templo y César,
Dios de muertos: ruptura de conversión primero, subversión del
SOC y cambio del templo por el éxodo después. La afirmación
primera es la de la mesianidad: «tú eres el mesías», cuya clave es
doble, salvar la vida por un lado, saciar de pan por otro. La prác-
tica de J realiza la apertura de un espacio de salvación, espacio
del pan liberado, de los cuerpos liberados, de la palabra liberada
por el influjo de la lectura. Triple liberación que podríamos rela-
cionar con la trinidad nietzscheana: la caridad que termina en el
juego como liberación de las fuerzas de trabajo, la esperanza en la
danza95 como liberación de las autonomías, la fe en la risa como
liberación de las fuerzas inscriptivas. Son las «bienaventuranzas»
de Mt 5 y de Le 6 que habría que repetir: «Bienaventurados los
que...».
La afirmación apostólica trata, pues, del relato mesiánico: en
cuanto kerigmática, proclama ese relato como «buena nueva de
Jesús-el-mesías». Ese evangelio se dirige a los lectores como ele-
gidos, y hemos visto cómo el mecanismo de la lectura ANAL es
reasumido a nivel narrador/lectores, «Marcos»/«lectores» sustitu-
yendo a J/DD. 96 Así se hace la articulación de los relatos.
La práctica de J, según las dos parábolas de S22 b2 y b3,
95
Cf. Rm 10, 15: «qué felices son los pies de los que proclaman la
buena nueva».
96
Cf. 357.
416 Eclesiologta materialista
inauguraba el reino de Dios que ella anunciaba (de donde procede
el término basileico aplicado al espacio del círculo mesiánico);
ahora bien, dijo J, dice el narrador, «a vosotros (DD, lectores) se
os dio el misterio del reino de Dios». El reino futuro está ahí ya,
la fuerza del espíritu que impulsó la práctica de J impulsa también
a la ecclesia: esa fuerza de bendición, de vida, que desemboca en
el dominio definitivo del hijo del hombre, es lo que en última
instancia articula a lo mesiánico con lo eclesial.97
g) Esta afirmación tropieza sin embargo en el desenlace del
relato con la muerte de J: allí donde la fuerza se ha medido con
el poder (del SOC), triunfa aquel que es sostenido por la fuerza
de la negación, de la maldición. Necesitamos entonces examinar
más de cerca cómo la afirmación apostólica se lleva a cabo en el
relato de la «pasión».
Hemos interpretado la secuencia de Getsemaní (S64) como un
relato de tentación. ¿Quién tienta? La negación,98 la reacción: el
cuerpo activo de J es tentado para hacerse reactivo, es decir, para
dejarse separar de lo que él puede por medio de las armas, para
entablar una lucha armada, para situarse a nivel del poder en el
que la única salida es vencer o ser vencido, en el que uno se juega
ser esclavo.99 Por eso el cuerpo de J tiene la connotación de miedo,
de angustia, de tristeza; es tentado por la voluntad de dominio de
la «carne» que es «débil» —«lo que yo quiero»—, pero su ora-
ción plantea la cuestión de la voluntad de dominio del «espíritu»
que está «preparado», que por consiguiente es «fuerte» —«lo que
tú quieres»—.
El hecho de cómo la tentación es superada está descrito prime-
ro en la secuencia del arresto que pone en contraste al cuerpo en
su desnudez (indicado por el joven completamente desnudo) con
las «espadas y palos» (S65); en los silencios y las afirmaciones
ante el sumo sacerdote y Pilato (S66, S68); en fin, en el relato
del Gólgota, el lugar de la calavera100 (S71). Está el rechazo del
«vino mezclado con mirra» (destinado a insensibilizar los dolores),
el silencio ante los «blasfemos» y luego sobre todo el clamor con-
97
Como se recordará, es el objeto borrado de la nueva enseñanza
a los discípulos en S42c-e.
98
Esta triunfa sobre Pedro que ha negado lo mesiánico.
99
Cf. G. DELEUZE, O. C, 93; Jn 18, 2-9 permite sin embargo otra
lectura, como se ha indicado en 324, n. 178.
100
Es quizá esta «actividad» de J la que connotan los dos nombres
propios, Getsemaní y Gólgota.
El kerigma de la fuerza 417
tra el abandono de Dios y el grito de expiración: ¿qué es todo
esto sino la muerte de un activo'} 101 Es lo que el centurión lee:
«Viendo cómo había expirado, dijo: verdaderamente ese hombre
era hijo de Dios».
h) Veamos cómo la afirmación apostólica recoge esa «muerte
de un activo», según un triple movimiento que leeremos conforme
a la triple afirmación nietzscheana del eterno retorno.
1. De ese relato, de ese devenir de la fuerza de un cuerpo
activo frente a su muerte, el joven de S73 proclama el desenlace:
«Resucitó». A partir del devenir del cuerpo, es el ser vivo lo que
se afirma. «Allá (en Galilea) lo veréis», según un futuro que hemos
visto que era el del anuncio escatológico del hijo del hombre: lo
que equivale a afirmar que Jesús es el hijo del hombre,102 afirma-
ción que va a permitir releer el conjunto del relato como un relato
consolidado, amén («amén os digo»), término cuya etimología he-
brea remite a la solidez de la roca; un relato seguro como la roca
para los relatos eclesiales con los que él está articulado, sin que
por eso quede anulado el devenir. Notemos de paso que esa afir-
mación es el objeto mismo de la secuencia mitológica llamada de
la «transfiguración» (S43).
2. La muerte de J es leída como sacrificial en el sentido que
he dado a la muerte 103 y que no está lejos del que Nietzsche le da
también: la muerte de un activo como un «excedente de vida»,104
como vida dada: «El hijo del hombre ha venido a dar su vida»
(S50). Según una oposición marcada desde Si por el bautista que
sumergía a la M en el agua, J fue sumergido en el espíritu, expre-
sión que aplica a Santiago y Juan: «¿Podéis ser bautizados (inmer-
gidos) con el bautismo (inmersión) con que yo voy a ser bautizado
(inmergido)?» (S50). Igualmente, el cáliz de vino rechazado (S71a)
101
Pensemos en la sonrisa del Che Guevara a la joven maestra que
le visita, cuando no ignora que va a ser matado sin apelación (según el
«Paris Match» de aquella época). El pueblo sencillo decía que se parecía
a Cristo.
102
Esa individualización de la figura colectiva del «hijo del hombre»
ha sido posible por la transformación de la ausencia del cuerpo de J
exigida por la extensión geográfica de su práctica al mundo de los pa-
ganos, donde era necesario continuar (la proclamación de) la práctica
mesiáníca: esa «ausencia» estratégica en el relato prepascual se ha con-
vertido, en el pospascual, en ausencia definitiva del resucitado.
103
Cf. 46.
104
G. DELEUZE, O. C, 201.
418 Eclesiología materialista
deja sitio a «la hora» de la muerte como «cáliz que hay que beber»
(S64: «que pasara lejos de él aquella hora», «aparta de mí este
cáliz», «basta ya, llegó la hora: mirad que el hijo del hombre...»);
se trata de la frase a Santiago y Juan, «¿podéis beber el cáliz que
yo beberé?» (S50).
Ahora bien, en esa misma S50, las muertes de Santiago y Juan
son narradas bajo las mismas metáforas: «El cáliz que yo voy a
beber, sí lo beberéis y también seréis bautizados (inmergidos) con
el bautismo (inmersión) con que yo voy a ser bautizado (inmer-
gido)», sus relatos (eclesiales) son anunciados a nivel del relato,
narrados a nivel del de narrador /lectores. Es pues la multiplicidad
de los relatos eclesiales sometidos a la prueba de las persecuciones
del poder de la que se afirma que es una con el relato de la muerte
mesiánica: lo múltiple es afirmado como uno.
3. La muerte de J sobrevino por lo aleatorio de la traición de
Judas, según el azar de las relaciones de fuerzas. El tercer movi-
miento de la afirmación apostólica se inscribe en los discursos del
«HH pascual105» para expresar la necesidad de pasar por la muerte
como condición de la resurrección: «El hijo del hombre debe
sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdo-
tes y los escribas, ser condenado a muerte y resucitar a los tres
días» (S42 c). Esta necesidad es leída a posteriori de acuerdo con
las escrituras: «¿Cómo pues está escrito del hijo del hombre que
sufrirá mucho y será despreciado?», en el contexto de la consigna
de silencio sobre la «visión» hasta que «el hijo del hombre haya
resucitado de entre los muertos» (S43 c). Y toda la secuencia eje
(S62 b, S63-S65) está trabajada, como se recordará, por ese «está
escrito» que termina en «para que se cumplan las escrituras».
¿Qué anuncian las escrituras? La resurrección de los muertos
en la escatología de la bendición definitiva consumada (S55 h).
La necesidad que afirma el kerigmático es pues la del cumplimien-
to, en primer lugar por el hijo del hombre, de la victoria, sobre
la muerte, ese «último enemigo del hombre», según Pablo m para
que todos los elegidos puedan compartir su fuerza. El kerigma
apostólico no está pues equivocado cuando, leyendo las escrituras
y el poderío de Dios,107 afirma la resurrección de los muertos: la
de J afirmada por el joven de S73 se articula con la prometida a
105
Cf. 243.
106
Cf. 1 Co 15, 26.
"" Cf. S55h.
El kerigma de la fuerza 419
los lectores elegidos como desenlace de sus relatos de perseguidos,
de cálices para beber, de inmersiones. Lectura a posteriori, en un
segundo tiempo; la necesidad no anula el azar del juego narrativo.
i) Resumamos este largo capítulo. La articulación del relato
mesiánico con los de las ecclesias se realiza, por medio de la afir-
mación apostólica: Jesús es el mesías; resucitado de entre los
muertos, él es el hijo del hombre. Así, esta individualización del
hombre colectivo en Jesús sólo se termina con el anuncio de su
vueltam: «Se verá al hijo del hombre venir entre las nubes con
gran poder y gloria» (S58 b5); el mesías, «yo soy, y veréis al hijo
del hombre sentado a la diestra del poder y venir entre las nubes
del cielo» (S66 c). Por eso, el texto de Marcos permanece inaca-
bado en ese anuncio, suprema afirmación de todo el relato: el hijo
del hombre volverá a reunir a los elegidos; ésa es la buena nueva.
/) He subrayado la palabra vuelta, como se habrá comprendi-
do, por la analogía que aquí se encuentra con la afirmación última
de Nietzsche, la del eterno retorno. Habría que confrontar estas
dos «afirmaciones» para intentar despejar su terreno común even-
tual y sus diferencias. Lo mismo vale para lo que está en juego
en la polémica del filósofo contra el cristianismo.
Habría que confrontar, por ejemplo, el lugar de las escrituras
como pauta de lectura para J y la del evangelio como relato-roca
para nosotros, con la de la filosofía griega presocrática como pauta
de lectura para Nietzsche. Las escrituras son el lugar textual de la
promesa que hace posible la afirmación de la resurrección de los
cuerpos; uno llegaría quizá a sorprenderse del poco espacio que la
cuestión de la muerte de los cuerpos ocupa en Nietzsche, e incluso
de la ausencia de la cuestión de la represión y del asesinato.
El capítulo siguiente mostrará que hay más de una convergen-
cia entre las críticas del «cristianismo» y de lo «teológico» por
parte de Nietzsche y la eclesiología materialista; sin embargo, la
interpretación que el Anticristo propone de Jesús como «pura inte-
rioridad» m es ceguera sobre lo mesiánico (ha sabido ver, no obs-
tante, que «es falso hasta el absurdo ver en (...) la creencia en la
redención por Cristo la marca distintiva del cristiano: la práctica
cristiana, una vida como la vivió el que murió en la cruz; sólo eso
108
Propiamente hablando, es la conjunción textual de las «HH pas-
cual» y de «HH escatológico» la que produce la idea de vuelta; el verbo
griego {erchomenon) significa tanto «yendo» como «viniendo» (cf. 219).
M. E. BOISMARD, Synopse, II, 405, lo dice por Dt 7, 13).
109
N. 29, 32, 34.
420 Eclesiología materialista
n0
es cristiano»); en otras palabras, el deslizamiento semántico de
«fuerte/débil» en «dueño/esclavo» que se ve en Nietzsche, juega
en su lectura del evangelio.
En fin, léase lo que hemos escrito sobre Zarathustra más
arriba; m uno no puede evitar una sonora carcajada cuando se
percata de que «los instrumentos de tortura», los «sistemas de
crueldad gracias a los cuales el sacerdote ha conquistado y mante-
nido luego su poder», a saber, «las nociones del más allá» m han
sido introducidos de hecho en los textos cristianos por el propio
Zarathustra, del que Nietzsche ha hecho el pregonero del super-
hombre.
¡Sería, de todos modos, muy interesante cambiar la figura
colectiva del «hijo del hombre» por la del superhombre!
10
E L DISCURSO DE LA IMPOTENCIA
O LA NEGACIÓN TEOLÓGICA
a) Después de la lectura del capítulo que acaba de terminarse,
se verá que la contradicción que habíamos creído descubrir entre
lo mesiánico como relato y lo teológico como discurso a nivel del
narrador, esté a punto de desaparecer; en efecto, cierto número de
elementos atribuidos a lo teológico han sido como «recuperados»,
puestos como constitutivos de la afirmación apostólica, en serie
con la misma afirmación mesiánica. Es que en el transcurso de
la escritura me he visto conducido a discernir mejor aquello que
al principio había sido atribuido sin más a lo teológico: ahora se
podrá comprender mejor su estructura.113
110
Ibtd., n. 39 (subrayado en el texto).
111
Cf. 122.
112
Ibíd., n. 38.
113
El descubrimiento por y en la escritura de lo que todavía no había
sabido leer es, seguramente, uno de los grandes placeres de escribir. Sin
embargo, si se vuelven a leer atentamente los pasajes de mi «lectura de
Marcos» donde se trata de lo teológico, se dará uno cuenta de que que-
daba abierto el espacio para esta distinción de la afirmación/negación en
el nivel narrador/lectores.
El discurso de la impotencia 421
b) Lo que afirma el apostólos, lo que proclama —lo kerig-
mático— resulta que no lo es todo a nivel del narrador/lectores,
sino que sufre el trabajo de lo que he llamado lo teológico, y esto
de tal forma que se le puede analizar como un triple movimiento
de negación en contradicción con la triple estructura de lo ke-
rigmático.
1.° En efecto, la necesidad se halla afirmada como azar, pero
está como predicha de antemano por el actuante J, como predes-
tinación. Pues el «sin que se sepa cómo» de la parábola es esen-
cial al azar del juego narrativo, a su lógica, que viene a contrade-
cir ese saber de antemano sobre el desarrollo del relato (del ho-
micidio de J). La predestinación plantea entonces la necesidad
como anulación del azar; es negación. En relación con el relato,
la predestinación es perfectamente la matriz misma del discurso
teológico.114
2° El movimiento de individuación del hijo del hombre, pro-
ducido en el relato como anticipación prevista (los «HH ACC» y
los «HH pascuales»),115 trae consigo otras dos transformaciones
teológicas estructurales.
El hijo del hombre resucitado, en nombre del esquema ascen-
sional en que se inscribe, es «ascendido» al cielo 116: «ausente» del
relato eclesial, es así erigido, en el cuadro del MITO, como «hijo
de Dios», y ya el centurión lo designa también (pero sin el artícu-
lo), con una designación que en otra parte sólo el MITO (las
«voces» celestiales y demoníacas) había utilizado (pero con artícu-
lo: «el hijo de Dios») para expresar la especifidad de la práctica
114
Los dos enunciados «los elegidos que el Señor eligió» (S58b4) y
«es para ellos para quienes esto fue preparado» (S50b) no permiten ir
muy lejos sobre las incidencias de lo teológico como predestinación sobre
los relatos eclesiales. Las alusiones en las cartas de Pablo a los tesalo-
nicenses a la ociosidad de ciertos cristianos parecen señalar, por el con-
trario, cómo la espera de la parusía en breve plazo «paró» el relato (la
práctica) de los «elegidos». Cuando coloco a la «predestinación» como ma-
triz de lo teológico, lo hago en la relación de éste con el relato. No
podría prejuzgar de lo teológico en el texto gnoseológico griego y occi-
dental; sin embargo, el hecho de que, en dos períodos de transformación
acelerada de los códigos de las FS, los dos «fines del mundo» de los
siglos v y xvi, las teologías de un Agustín y de un Calvino acusen tan
claramente la predestinación en el armazón de sus discursos respectivos,
no carece tal vez de relación con la tesis que defiendo.
1,5
Cf. 243.
116
Cf. el final canónico Me 16, 19.
422 Eclesiología materialista
de J.117 En esta erección, Jesús es recentrado, dentro del círculo
BAS de las ecclesias, en un nivel imaginario, lo que tiene como
efecto, en contradicción con la EST de ausencia que se ha visto
que era la de J, el fijarle como Cristo, como imagen significante
con la que los lectores pueden identificarse: por esta ficción teo-
lógica son separados de lo que ellos pueden. La fijación anula
pues el devenir del relato mesiánico y los de las mismas ecclesias:
esta fijación no hará sino continuar,118 y se me permitirá oponer el
desciframiento de la práctica de J como mesiánica en el relato a
esta erección teológica, mediante la distinción mesías/'Cristo.119
Esta segunda estructura de lo teológico será llamada entonces
cristológica, y ocurrirá que el desarrollo de lo teológico como cris-
tología irá borrando cada vez más a lo mesiánico y su relato en los
otros evangelios; habrá pues un desarrollo de la contradicción me-
siánico/teológica.
3.° Después de la individuación del hijo del hombre, se arti-
culará otra transformación teológica con lo cristológico. La función
apologética del discurso teológico atenúa el fracaso de la muerte
de J por su inserción como necesidad en una matriz de predestina-
ción según las escrituras: en consecuencia, lo teológico se ve obli-
gado a trabajar esta «muerte» para otorgarle un sentido preescrito.
Se ha señalado que el término salvar era utilizado en el relato
para designar la transformación operada por la práctica de J sobre
los cuerpos tullidos, el paso de la maldición de la enfermedad a la
bendición de la curación (m - > b).120 A partir de S42, el término
salvar toma también otro sentido, el de la entrada futura de los
elegidos en el reino de Dios.121 El trabajo de lo teológico consistirá
en metaforizar la muerte de J para ponerla en relación con la
salvación venidera que será obra del retorno del hijo del hombre,
que viene a salvar a los elegidos («si el Señor no hubiera acortado
esos días, ninguna carne hubiera sido salvada, pero a causa de los
elegidos que él eligió —predestinación— él acortó esos días»,
S58 b4).
117
En S67s, el «hijo del bendito», puesto en serie con «mesías», no
parece significativo.
118
Existentes ya en los textos paulinos anteriores al de Marcos.
"' Con el título «Cristo» se relaciona el de «Señor» (del que S52
presenta una señal: «el Señor tiene necesidad de ello»): allí la erección
es más clara todavía.
120
S16, S25, S26, S34, S51, S71a.
121
S42e, S49, S58b3, b4; cf. 257, 272.
El discurso de la impotencia 423
Tendremos dos metáforas. «Pues el hijo del hombre no vino a
ser servido, sino por el contrario a servir ( = salvar, como se ha
visto) y dar su vida en rescate / ptenáa para muchos» (S50 d): no
es pues algo aleatorio el que J es matado, sino que él da su vida
según el plan preestablecido, y esto en rescate para muchos, en
provecho de la salvación de los elegidos. Esta metáfora del rescate
es tomada del sistema de la deuda, en primer lugar en cuanto que
la vida es dada (lo sacrificial), y luego en cuanto al «rescate» que
es necesario pagar para que un esclavo sea liberado: la salvación
futura de los elegidos, ese paso de un estado de esclavo al estado
de liberación en el reino de Dios, será posible porque Jesús dio
su vida. He aquí un sentido para ese homicidio que de fracaso se
convierte en obra de salvación, según lo teológico.122
La otra metáfora está tomada del sistema de la mancha: mien-
tras que la del rescate era política, la segunda es religiosa: «y él les
dijo: esta es mi sangre de la alianza vertida sobre muchos» (S62 c);
la sangre del homicidio es leída según la sangre del cordero pas-
cual y, de forma más general, según la purificación que la sangre
de las víctimas obtenía para los sacrificadores, manchados o
deudores.
Pese a la diferencia de los registros metafóricos, se opera el
mismo trabajo poniendo en relación de causa a efecto a la muerte
de J con la salvación de muchos, de una multitud. En el contexto
de las persecuciones y de las caídas que éstas traen consigo entre
los miembros de las ecclesias, la salvación de estos miembros, el
desarrollo futuro de sus relatos constituye un problema: la muerte
de Jesús responde a este problema, asegurándoles la salvación.
Llamamos a este movimiento de lo teológico soteriológico (soter
= salvar): por él, el relato del homicidio de J adquiere mayor
relieve de cara a los relatos eclesiales a punto de hacerse. La
multiplicidad de éstos queda anulada en la unicidad de la muerte
de uno solo «para muchos».123
Predestinación, cristología y soteriología, he aquí la triple
122
Ya Pablo había desarrollado este discurso: «Jesús, nuestro Señor,
fue entregado por nuestras caídas» (Rm 4, 25), «siendo aún nosotros deu-
dores (pecadores) Cristo murió por nosotros» (Rm 5, 8), etc., y hay que
señalar que esta metaforización teológica de la muerte se halla en relación
con la erección cristológica.
123
En Pablo, en efecto, la ausencia del relato mesiánico de Jesús es
muy chocante: queda reducido allí a un resumen teológico, el de su muerte
y resurrección «por nuestros pecados».
424 Eclesiolo&ía materialista
estructura de lo teológico en Marcos; será necesario sin embargo
leer los otros textos neotestamentarios, y especialmente las cartas
de Pablo, para confirmar (o anular) y definir mejor la génesis de
esta estructura, en la cual la muerte/resurrección, ligada por el
saber predestinador al cielo, es puesta como ejemplar y salvífica
para todos los cristianos, convirtiéndose Cristo en su equivalente
general.
c) Lo que ocurre en ese triple movimiento que reduce los
relatos eclesiales al relato mesiánico, y más precisamente al solo
relato pascual (siendo borrado de esta forma el prepascual), es la
transformación del homicidio de J en muerte. Pues el homicidio,
si se recuerda la segunda parte de nuestro texto, era la violencia
mayor del sistema don/deuda, la muerte del de la pureza/mancha.
Mientras que se ha visto que la práctica de J, a imitación de los
levitas deuteronomistas y de los profetas, operaba constantemente
la afirmación de la primacía del sistema de la deuda sobre el de
la mancha, destinado a desaparecer (cf. S35: «él declaraba puros
todos los alimentos») con su centro simbólico (el templo del Dios
de muertos), lo teológico a la inversa tiende a restablecer la pri-
macía del sistema de la mancha. Ciertamente, la metáfora del res-
cate pertenece al sistema de la deuda, afirma la liberación de los
esclavos «convertidos», pero se verá reabsorbida por la metáfora
de la «sangre vertida», directamente religiosa, cultual, dependiente
de los sacrificios de animales. Este restablecimiento del sistema de
la mancha se realiza por el doble medio de lo cristológico y de lo
soteriológico: se «participa» a nivel imaginario de la ficción cristo-
lógica, en la muerte cultual de la víctima sagrada, lo que permite
contener la violencia de la muerte, asegurarse contra ella.
El homicidio, efecto del azar y sin embargo necesario, pasa a
ser muerte predestinada, querida por tanto como tal: querer la
muerte, aunque sea como salvación, revela la negación en sentido
nietzscheano. La EST de la clandestinidad de J tendía justamente
a rechazar la muerte, en la lógica de la práctica mesiánica que
afirmaba la vida: lo teológico es colocado como negación de esa
meta mesiánica.124
Así, al reducir el homicidio de J como «muerte» en el sistema
de la mancha que es el de lo religioso, lo teológico opera una
124
Un síntoma de ello es la frase lanzada sobre Judas: «desdicha a
ese hombre... mejor hubiera sido para él que no hubiera nacido» (S62b),
como predestinación.
El discurso de la impotencia 425
«ideologización» del relato: lo mesiánico teologizado se inscribe
ante todo a nivel ideológico, y por ahí llegará a ser, según una
lógica que no se detendrá, cristianismo, práctica de preponderan-
cia ideológica. La caridad como práctica de las manos cesará de
ser la determinante de la ecclesia (el nivel económico), para ser
sencillamente una «consecuencia» de la práctica ideológica: es la
raíz de la dulcificación de la palabra.
d) La cuestión a plantearse es la del por qué de esa sobre-
determinación de lo kerigmático por lo teológico, de la afirmación
por la negación. Para conocer las razones, será necesario analizar
la situación política de las ecclesias en el seno del MPE.
No puedo dejar de remitir al estudio de Antonio Casanova,
Le christianisme primitif. Se refiere, en primer lugar, a la crisis
que comienza a invadir el imperio romano, «cuya razón fundamen-
tal reside en el hecho de que el sistema esclavista, introducido y
desarrollado en Italia desde hacía tiempo, obstaculiza el desarrollo
de las fuerzas productivas»,125 justificando «en el siglo II las difi-
cultades halladas por el conjunto del sistema imperial a nivel de su
funcionamiento político»; crisis, por tanto, económica y política
que se desatará en el siglo v por el derrumbamiento del imperio
occidental. Esta tendrá efectos ideológicos sobre la clase dominante
que denotará una «neta tendencia a buscar refugio en la vida pri-
vada»; pero también, y es lo que nos interesa primordialmente
aquí, sobre «las clases trabajadoras» que «comprendían gentes de
todo tipo, masas de hombres libres venidos a menos de las ciuda-
des, [«gentes de toda especie, semejantes a los mean whites de los
estados esclavistas del sur de los Estados Unidos (explica Engels
al que Casanova cita), a los aventureros y vagabundos europeos
de las ciudades marítimas, coloniales y chinas, luego libertos y
sobre todo esclavos; esclavos en los latifundios de Italia, de Sici-
lia, de África; en los distritos rurales de las provincias, pequeños
campesinos cada vez más dominados por las deudas»] (...), desde
este momento incluidos en un mismo sistema de circulación mer-
cantil y sometidos a una máquina administrativa, mientras se in-
troducía y se extendía por todas partes el sistema de empresa
esclavista».
Pues bien, todos «estos sufrimientos de los elementos popula-
res no se abren a ninguna esperanza de solución terrestre». «Para
todos, escribe Engels, el paraíso perdido se hallaba a sus espaldas;
125
O. c, 82 s. Las citas que siguen están tomadas de 82-88.
426 Ecleswlogía materialista
para el hombre libre venido a menos, era la polis, ciudad y estado
conjuntamente, en la que los antepasados habían sido en otro
tiempo ciudadanos libres; para los esclavos prisioneros de guerra,
la era de libertad antes del avasallamiento y la cautividad; para
el pequeño campesino, la sociedad gentilicia y la comunidad del
suelo aniquiladas». Es decir, lo que les caracteriza, al mismo tiem-
po que una explotación económica insostenible, es su impotencia
política de transformación del MPE.
Esto constituye un terreno de elección para el desarrollo de
las formas religiosas del tercer tipo,126 de sectas (en contacto por
lo demás con las clases dirigentes) que intentan ofrecer, en el solo
nivel ideológico, una salvación religiosa de tendencia más o me-
nos universalista, ya que las diferencias étnico-sociales tendían a
borrarse en un destino común en el seno del cosmopolitismo ro-
mano: «Así había desaparecido toda idea de patria; sobre las
ruinas de los viejos nacionalismos se había constituido un estado
de alma internacional que tendía a la aproximación; del gran tra-
siego de clanes y tribus operado por los romanos resultaba una
mezcla confusa de las más diversas y opuestas tradiciones», escribe
P. Alfaric.127
d) No ocurre lo mismo con las comunidades judías dispersas
en el imperio romano, acantonadas desde antiguo en un naciona-
lismo ideológico muy afirmado, y en cuyo seno las ecclesias cristia-
nas se diferencian cada vez más por el trabajo teológico de Pablo.
Este nacionalismo queda sin embargo muy dependiente de las
relaciones con el MPsubA palestino y su templo y sufre un
terrible golpe con la toma de Jerusalén y el incendio del santuario
en el 70.
Pues bien, como se ha visto, la escritura de Marcos es la
lectura que «Marcos» hace del relato de esa caída del templo, que
se halla determinada además por la situación social de las eccle-
sias. Esta última se caracteriza, por una parte, por la situación de
explotación económica (ante la cual la práctica del reparto debió
manifestarse bastante estéril) y por la impotencia política común
a las clases explotadas, agravada incluso por las persecuciones su-
fridas durante los años 60; por otra parte, por la relación ideoló-
gica con los códigos dominantes en Palestina. Es esta relación, se-
gún se ha visto, la que explica la lógica del discurso escatológico
Cf. más arriba, 41.
Citado por A. CASANOVA, 98.
El discurso de la impotencia 427
(S58): el trastrueque del campo simbólico judío y de su centro
acarrea, a nivel del texto de Marcos, la «certeza» del derrumba-
miento del MITO en el que el templo era el eje cielo/tierra.
A partir de este momento se pueden comprender las razones
del juego de las determinaciones que influyen el texto de Mar-
cos, que queda en el cierre ideológico judío: la clave de este
juego es la situación de explotación económica y de impotencia
política, agravada ésta por culpa de las persecuciones.
/) Es esta situación la que hace urgente, punzante, para las
ecclesias de Roma, la cuestión de saber cuándo tendrá lugar el
retorno escatológico, habiendo muerto ya muchos de los que
conocieron a Jesús. Marcos responde a esta cuestión por la pre-
dicción, puesta en boca de J, de que eso ocurrirá durante esa
generación (S42 e, S58 b6), esto es, pronto; esta predicción queda
ratificada por la que el mismo J hizo de la caída del templo y,
en último análisis, por la de su propia muerte y resurrección.
He aquí lo que justifica en definitiva la matriz predestinadora de
lo teológico128.
¿En qué lugar textual es posible lo teológico? Por un lado,
funciona como predicción a breve plazo del MITO; por otro,
éste no es posible, como predestinación, sino porque la «voz ce-
leste» del MITO lo ratifica: «escuchadle» (S43); 129 esa voz es la
que a partir de S2 se halla ya en posesión del relato; porque,
¿quién puede predestinar sino el cielo? ¿Quién posee la respuesta
precisa sobre el día y hora del relato último «sino el Padre»
(S58,b6)? A nivel del relato, «no lo sabe nadie (...), ni incluso
los anunciadores del cielo, ni el hijo». El «saber de antemano»,
que estructura lo teológico en contradicción con el «sin que él
sepa cómo» de lo mesiánico, es el «saber del cielo», donde se
cree que está establecido el plan predestinador. Brevemente, es el
cierre mitológico del texto lo que determina textualmente a lo
teológico.
g) Por otra parte, se ha visto a las ecclesias de Roma divi-
didas sobre la actitud a tomar de cara a sus miembros que han
renegado y traicionado durante el período de las persecuciones:
el texto de Marcos, al oponer los relatos de Judas y de Pedro,
128
La matriz de predestinación, que es la de lo teológico, depende
pues del MITO y fue producida en la literatura apocalíptica de origen
persa (cf. 121).
129
Cf. 247 s.
428 Eclesiología materialista
pretende dar la clave para descifrar esta problemática130, a la cual
se refieren también tal vez los discursos S46 y S54, con sus refe-
rencias a las caídas y a las prácticas «que hacen caer», con sus
llamadas a la paz (por la «sal») y al perdón.
De este modo, uno se ve conducido a leer lo teológico como
discurso cuya meta es la unidad de las ecclesias: en efecto, a eso
es a lo que responde el doble movimiento cristológico y soterio-
lógico, tendente a reducir la diversidad, la multiplicidad de los
relatos eclesiales por la erección de J como Cristo e hijo de Dios
en el centro del espacio eclesial y por la transformación del relato
de su homicidio en relato de salvación «para muchos». Se puede
asentar que, durante la etapa de extensión geográfica de las
ecclesias, el esquema del camino permanecía dominante sobre el
del círculo; ahora que el «mundo entero» lo ha escuchado y que
la «reunión escatológica» es inminente, es el círculo el que se
impone al camino131.
¿Cuál es pues el lugar político del discurso teológico en Mar-
cos? Es el de la reunión eclesial, el de su centramiento. Es el
momento de la transición de la primera a la segunda generación
cristiana, es decir, el momento del reemplazo de los apostoloi por
los episcopoi, cuya etimología es significativa: los episcopoi son
los «vigilantes» comisionados en las ecclesias, como el «portero a
quien el señor ha encomendado vigilar la casa» (S58 b7), aquellos
que son encargados del círculo y de su unidad, que están también
instaurados dentro de una relación de autoridad con los discípu-
los eclesiales, constituyendo el orden político de la ecclesia; es de-
cir, aquellos que han reintroducido la relación maestro/discípulos
en la ecclesia.132 El lugar político de lo teológico es, con su ver-
dadero nombre, el lugar episcopal.
Es la impotencia política, en último análisis la impotencia de
los cuerpos, la que determina así no sólo a los diversos cultos
propagados en el imperio, sino también a la teologización de lo
mesiánico, primer momento de la transformación de lo eclesial
en «cristianismo» como religión del tercer tipo: la teología es el
discurso de la impotencia de los cuerpos.
130
Cf. 334 s.
131
Hipótesis a verificar en las cartas de Pablo: ¿anduvo también él
en discusiones con cuestiones de unidad de las ecclesias, como refiere lo
teológico?
132
Lo teológico como negación está también dirigido por la utopía
de orden.
El discurso de la impotencia 429
El nivel narrador/lectores de Marcos se halla entonces doble-
mente ocupado: por el apostólos que afirma lo kerigmático (y así
produce lo eclesial; es la definición misma de la práctica apostó-
lica como proclamación de la conversión, cf. S28 c), y por el
episcopos que lo niega en lo teológico.
Una última observación: el episcopos, volviendo a tomar el
gesto sacerdotal postexílico133 de asentar la primacía del sistema
de la mancha sobre el de la deuda, se reserva una función sacer-
dotal en relación con el culto que no hará sino desarrollarse en
la iglesia. El episcopos es el sacerdote.
h) El que lo mesiánico se deje negar de esta forma por lo
teológico plantea una cuestión decisiva para nosotros. El que en
una situación de impotencia económica y política, lo mesiánico
no pueda asegurar la transformación del MPE, implica que no es
operatorio sino en la medida en que la FS le ofrece códigos, me-
dios económicos, políticos e ideológicos para que llegue a ser una
práctica revolucionaria: lo mesiánico no tiene de por sí nada de
revolucionario, no es revolucionario; creo haberlo demostrado. El
catastrofismo apocalíptico de Marcos es precisamente efecto de la
falta de códigos: el judío «Marcos», después de la destrucción del
templo de Jerusalén y del MPsubA judío, se halla en un desierto
de códigos; su apocalipsis inminente funciona como una especie
de suicidio textual que se podría comparar al suicidio colectivo de
los zelotes en el momento de la derrota134. No impide que su
propio proceso de escritura haya superado este «suicidio» asegu-
rando la tradición de lo mesiánico a los códigos griegos del MPE.
La historia de la iglesia ofrece varios ejemplos semejantes de
transformación de FS, durante los cuales el «retorno» a lo me-
siánico-evangélico (a las fuentes, como se dice) se opera como
condición de su traducción-tradición.
Nos hallamos, según creo, en uno de esos períodos, y es preci-
samente esto lo que justifica el recurso en este texto a los con-
ceptos de análisis del materialismo histórico, a los códigos que
me parecen hallarse capacitados para efectuar la revolución del
MPC. ¿Por qué lo mesiánico no ha sido revolucionario? Porque la
revolución era imposible, abocada al fracaso, como lo prueba el
año 70. Por el contrario, allá donde para nosotros la revolución
se halla al orden del día, ¿por qué habrían de sentirse reticentes
133
Cf. 97 s.
134
Cf. 140.
430 Eclesiologia materialista
los cristianos a la hora de comprometerse en un proceso revolu-
cionario hacia una FS radicalmente comunista?
Queda una cuestión: ¿cuál es el efecto de la práctica eclesial
sobre esta práctica política? Para analizarla, nos será necesario
abordar la cuestión de la desmitologización y de la desteologiza-
ción del relato evangélico135.
11
LA IMPORTANCIA POLÍTICA
DE LA DESMITOLOGIZACIÓN
a) Tal vez se recuerde que en las primeras páginas de la lec-
tura de Marcos se había señalado una contradicción MITO/relato,
anterior a la otra teológico/mesiánico, que acabamos de analizar
como determinada textualmente por la primera. Allí donde el
MITO (las voces celestes y demoníacas) interrumpía el relato,
éste lo desvalorizaba a su vez por la puesta en vigor del código
ANAL, descifrando la práctica de J, la cuestión de «¿quién es
J?», al remitir a la lectura del relato mismo como discurso del
poder, por una parte, y a la lectura de las escrituras como texto de
la promesa, por otra. Así, el código ANAL pudo poner en rela-
ción a la práctica mesiánica de J con la escatología proclamada
como próxima, como estando a las puertas.
135
La tesis «difícilmente discutible» de A. Casanova (125), según la
cual «el esenismo representa el «eslabón intermediario» que conduce
del judaismo al cristianismo», no parece poder dar cuenta del texto de
Marcos; ésta es contestada por él. Casanova no se apoya sino en algunas
citas de Pablo y del Apocalipsis, e ignora los evangelios (según confiesa
él mismo de entrada, 79). Que Marcos no es esenio lo prueba toda mi lec-
tura, especialmente el papel decisivo de la caída del templo, profanado
desde hacía tiempo a los ojos de los esenios; por otra parte, los textos
de Qumrán testimonian todos un cierre de esas comunidades, lo que hace
inverosímil el esquema del camino que domina el relato de Marcos. Casa-
nova, igual que los exégetas burgueses, no sabe nada de lo «mesiánico»; el
fenómeno cristiano proviene siempre para él sólo de lo ideológico-religio-
so. Esto no impide que la teologización ideologizante de lo mesiánico
esté determinada por la situación económica y política de las eccclesias,
de acuerdo con su análisis.
Importancia política de la desmitologización 431
Esta contradicción MITO/relato implica dos cosas: el cierre
del texto por el código MITO y un trabajo desmitologizante por
el código ANAL.
Se puede señalar este trabajo de desmitologización en la gran
secuencia S1-S3 de programación del texto. Mientras el relato de
J que va a seguir está garantizado de antemano por la voz celeste:
«tú eres mi hijo, tú has alcanzado mi favor» (mi poder), la pro-
clamación de Juan el bautista está garantizada por la escritura del
profeta Isaías, colocándolo como mensajero de J. Es el carácter
precursor de Juan proclamado por él mismo: «Después de mí
viene uno más poderoso que yo». En este circuito de voces, es la
escritura la que se cita de entrada, y si la voz celeste se impone,
ya que es ella la que inaugura el relato de J —por el hecho del
poder del MITO—, esta apertura por la escritura no por ello deja
de inscribirse dentro de un efecto de desmitologización.
Esto ocurre, sin embargo, más fácilmente en la lectura cuando
el circuito inicial de las voces es reemplazado por el relato de la
práctica de J y por su circulación geográfica. Y el efecto consiste
en hacer que el relato sea legible sin apelar a la voz celeste:
Pedro leyó antes la segunda voz (S43), a pesar de que todavía no
había intervenido cuando ocurrió la primera en S2. El relato se
basta, pues, a sí mismo como palabra (S22) sin la «verdad reve-
lada» venida del cielo.
De igual modo, el espíritu, que en S2 era un componente del
MITO, de ahora en adelante no tendrá relación sino con el dis-
curso de la práctica-semilla o con las escrituras136: el espíritu es
desmitologizado también, en una semántica narrativa fuera de lo
mitológico.
b) ¿Cuál es el papel de las escrituras en este trabajo de
desmitologización? Son citadas según dos registros de lectura. Por
una parte, como lugar del doble sistema de la mancha y de la
deuda y de su relación con el relato del poder de Yavé (domi-
nando el sistema de la mancha en este relato y afirmando el de
la deuda, por el contrario, como primero en el relato del éxodo de
Egipto y del don del país de Canaán). Así, por ejemplo, las es-
crituras permiten afirmar en S35 la primacía de la deuda sobre
la mancha. Por otra parte, las escrituras son el lugar de las
promesas, articulándose a la vez con el relato del poder de Yavé
Cf. 393 s.
432 Eclesiología materialista
y con lo simbólico (la bendición). El texto ejemplar de este en-
trecruzamiento de las lecturas de la escritura y de la práctica
mesiánica de J es el de S55 h: «¿No os halláis en el error porque
no conocéis las escrituras ni el poder de Dios?». Es ejemplar en
la medida en que, dentro del mismo movimiento de desmitologi-
zación, se ve cómo J recoge la creencia en la resurrección de los
muertos importada, como se ha visto, del MITO persa,137 leyén-
dola como cumplimiento de la promesa hecha a Abrahán, a Isaac
y a Jacob, como inscrita por tanto en el antiguo relato de Moisés,
en las mismas escrituras. Por una parte, es el relato del poder de
su cuerpo, afectando a los cuerpos sujetos a la maldición de la
enfermedad y de la muerte, el que le permite releer las escrituras
y la promesa y, por otra, son las escrituras las que le permiten el
anuncio del cumplimiento escatológico del trabajo del poder de
su propio relato.
La lectura de los saduceos es exactamente la opuesta a la
lectura de J: no sabiendo leer el relato del poder mesiánico,
tampoco saben leer la promesa en las escrituras. Se hallan en el
error que consiste en el endurecimiento del corazón ante el relato
del poder y, consecuentemente, en la ceguera acerca de las
escrituras.
c) El movimiento desmitologizante es sin embargo parcial,
quedando cerrado el texto de Marcos por el M I T O que plantea
la diferencia cielo/tierra y la separación génesis/escatología (ar-
ché/telos) como los límites del relato, de todos los relatos. En
Marcos, el MITO se halla de tal forma ligado al SIM judío, que
el relato de la destrucción del templo conduce a la predicción
de la inminencia de la escatología.138 Por otra parte, ésta se halla
determinada por la impotencia política de las ecclesias de Roma,
lo cual señala a lo teológico como discurso de esta impotencia.
Conducido lo teológico de esta forma por el MITO, éste lo resta-
blece con fuerza a su vez: situando a J, por su saber predestina-
dor, en el cielo del MITO, la cristología impedirá cada vez más
el propio movimiento del ANAL, la vuelta sobre sí mismos de
los relatos eclesiales ante el espejo evangélico.
Hay aquí gran cantidad de pistas que deberían ser esclareci-
das por el trabajo posterior de una eclesiología materialista, ya
137
Cf. 122 s.
138
Es pues en la lógica del movimiento de desmitologización de Marcos
donde Lucas romperá ese lazo entre los dos códigos para permitir «el
aplazamiento» de lo escatológico.
Importancia política de la desmitologización 433
sea concernientes a los otros textos neotestamentarios, ya al texto
cristiano posterior.
Por ejemplo, cómo lo teológico recuperará en la «voz» mito-
lógica la idea (en sentido griego) de una «verdad revelada» venida
del cielo, sobre la cual se desarrollará toda la ortodoxia dogmá-
tica. Cómo el «credo» llamado «apostólico» se formó como un
relato mitologizado. Cómo lo teológico se establecerá como teo-
logía, discurso sobre Dios, sustituyendo a la práctica eclesial
poderosa, que es sólo palabra, única que puede anunciar a Dios.
Cómo lo mitológico se aproxima a la teología de la interioridad
de las almas, cuyo último avatar es el crístocentrismo reciente
(la fe tendría como objeto a la «persona de Jesús»). Cómo volverá
a introducirse el bautismo-inmersión, que Marcos opone clara-
mente a la inmersión en el espíritu. Es así cómo la práctica de
bautizar a los recién nacidos es introducida y generalizada, desdi-
bujando la ruptura de la conversión. Cómo el movimiento de
reemplazamiento del templo por el cuerpo de J, y a continuación
de éste por la práctica del pan, quedó totalmente invertido: al
desaparecer el pan en «la hostia» —significante del significado
«cuerpo de Cristo»— colocada en el tabernáculo de los templos-
iglesias, éstos llegaron a orientar simbólicamente los espacios de
las ciudades y pueblos de la edad media. Cómo, finalmente, last
but not the least, quedó anulada la subversividad de los códigos de
la FS por la práctica eclesial. El código ANAL colocaba esta sub-
versividad del lado del Dios de los vivos, poniendo al Dios de los
muertos en el campo de lo satánico, de la muerte: Satán llegaba
a ser el emblema mitológico de los equivalentes principales del
SOC, dinero, César, Dios del templo. Uno de los síntomas más
claros del trabajo remitologizante de lo teológico episcopal o ecle-
sial será la anulación de esta transmutación: el cielo llegará a ser
la connotación de los poderes del SOC, en donde la iglesia se
halla instalada, y es la subversividad la que se verá reprimida
como satánica e infernal, como maldita, según una semántica que
prevalecerá hasta nuestros días. Brevemente, cómo y qué trans-
formaciones fueron decisivas para que una religión teocéntrica
haya podido, más o menos impunemente, apelar a la «buena nue-
va de Jesús el mesías», llegando incluso algunas veces hasta la
misma muerte de los «herejes».
d) La exégesis burguesa, trabajando a partir del logocentris-
mo antiteocéntrico, quiso, con suertes diversas, deshacer el cierre
del MITO que actúa en los textos neotestamentarios: el nombre
434 Eclesiólofáa materialista
de Bultmann queda ligado a esta tentativa de desmitologización.
De que se haga a partir del logocentrismo burgués, no acepto
como síntoma más que el recurso a la «conciencia del hombre
moderno», a la cientificidad de la razón, al progreso de la mo-
dernidad que parece ser siempre el último argumento de los
textos que pretenden ser desmitologizadores. Al desconocer las
escrituras y el relato del poder, lo mesiánico, esta desmitologiza-
ción no puede salir de lo teológico y, en efecto, esta forma bur-
guesa de lo teológico conduce a la interioridad, (encubierta bajo el
nombre de experiencia o actitud espiritual), sea uno «creyente»
como Bultmann o no. Se puede hablar de «historia de salvación»,
y la historia no queda por eso menos disuelta en la atemporalidad
de la conciencia y de la interioridad y en su relación con «la eter-
nidad» de Dios.
Se ve a dónde pretendo llegar: no es sino dentro de los con-
ceptos del MH, en un discurso de eclesiología materialista, donde
se podrá tener cierta garantía de operar una desmitologización
consecuente, teniendo en cuenta lo que las FS no industrializadas
poseen de ideología dominada por el MITO.
e) ¿Por qué lo teológico de Marcos anuncia lo escatológico
como catástrofe inminente que sobreviene al MPE? Es que la
meta EST de lo mesiánico y de la ecclesia es la transformación de
la FS.139 En la situación de impotencia política, que es la de las
clases dominadas del imperio romano, esta meta de transforma-
ción se afirma por el aspecto catastrófico de lo escatológico, por la
destrucción de las estructuras de poder del SOC esclavista,140
afirmación que no puede actuar más que a nivel ideológico.
Sin embargo, en Marcos, el movimiento de desmitologización
señalado opone a esta ruptura catastrófica una continuidad entre la
práctica poderosa de J y el «reino de Dios que viene con poder»
(S42 e). Ya que, habiendo afirmado lo kerigmático que J es el
hijo del hombre, esta afirmación opera sobre ciertos lugares del
texto.
Los dos incisos «HH ACC» 141 plantean la práctica de J como
práctica del hijo del hombre («para que sepáis que el hijo del
139
Y en esto las comunidades eclesiales primitivas difieren del co-
munismo no revolucionario de las comunidades hippies, cerradas en la mar-
ginalización.
140
Cf. 194 y n. 26.
141
Cf. 243.
Importancia política de la desmitologización 435
hombre tiene poder de perdonar las deudas sobre la tierra), a lo
que hace eco la metáfora del esposo de las bodas mesiano-escato-
lógicas en S14; las dos parábolas en S22 b2, b3, narran también
el relato último concerniente al reino de Dios en el que ya tra-
baja la práctica-semilla («ocurre con el reino de Dios como con
un hombre que ha arrojado su semilla en tierra», «¿a qué vamos
a comparar el reino de Dios?, es como un grano de mostaza,
cuando se le siembra en tierra»); de igual modo, el «suplemento»,
ese tejido nuevo (S14) que es la práctica de J, es «pléromá» como
la semilla, «del trigo de espigas plenas» (pleno/lleno = pleroma)
(S22 b2). El reino de Dios, que debe venir al final como cumpli-
miento (plérousthai) de los tiempos (S3), se dice que está ya-allí
(pues J es ya el hijo del hombre), es la cosecha de lo que J siem-
bra y crece ya y da frutos. La metáfora del alumbramiento («el
comienzo de los dolores de parto») en S58 b2 es particularmente
interesante, ya que expresa a la vez la ruptura (el paso del útero
a la luz del mundo) 142 con sus dolores y la continuidad (se trata
del mismo niño antes y después).
Esta continuidad nos remite así a la figura colectiva del hijo
del hombre al nivel del texto tachado que, a pesar de estar
inscrita en el código MITO, funciona, sin embargo, según el re-
gistro de la continuidad, señalada por el esquema ascensional
de origen terrestre}*1
Desmitologicemos esta figura, es decir, tomemos en conside-
ración la relación de oposición cielo/tierra en las FS de agricultura
empírica dominante, pese a que este código no sea ya el nuestro.
Quedará de la figura del hijo del hombre colectivo el programa
comunista de su práctica, su subversividad y su meta EST final
de transformación radical de los poderes del SOC del MPC, es
decir, el programa comunista y la estrategia transformadora. La
cuestión de la desmitologización vuelve a aparecer en el horizonte
utópico de una práctica eclesial para hoy, la liberación de la uto-
pía comunista radical como aquella que se abre en el horizonte
de nuestra práctica.
/) Esto nos permite comprender por qué la exégesis bur-
guesa falló en su intento de desmitologización y también por qué
puede tener éxito hoy en día. Por una parte, la utopía liberada
142
Según la hermosa expresión corriente portuguesa para el alumbra-
miento: «dar á luz urna crianca».
143
Se ve esto claramente en 1 Te 4, 17.
436 Eclesiotogía materialista
en mayo de 1968 nos permitió la ruptura hacia el lugar materia-
lista de lectura. Y por otra, desde hace algunos años los signos
de los crujidos de los diversos aparatos del MPC se multiplican en
su estadio monopolista de estado e imperialista: crisis monetaria,
crisis de los aparatos políticos de las empresas ante las huelgas
salvajes, según se dice, incluso de autodefensa como en la Lip,
crisis de la enseñanza y de los códigos dominantes del logocen-
trismo (progreso y ciencia ante la polución y el despilfarro, razón
ante el análisis de la estructura de la locura), crisis del aparato
de estado (la guerra del Vietnam, problema de las prisiones, con-
testación de la armada, escándalos del gobierno de Nixon, ahogo
por lo soviético, etc.), crisis de la moral sexual, de lo simbólico
burgués, crisis, en fin, del aparato eclesiástico después del Vati-
cano II: comienzo de la desclerificación y caída espectacular de los
seminarios, mientras se espera la desepiscopalización que no se
hará esperar. Por lo demás, se puede pensar que ésta se halla a
punto de comenzar en Brasil, puesto que, según creo, es desea-
ble que esto se haga por medio de la represión, por el propio
poder político, de los obispos que toman la buena nueva en serio.
Se puede esperar que un día habrá desvaticanización, y después
despapalización.
g) No es necesario esperar, sin embargo, que esta desmito-
logización pueda efectuarse sólo por obra de unos textos teóricos
como éste. En efecto, un discurso teórico no podrá leer los rela-
tos eclesiales concretos ni evaluar su poder; esto es tarea de la
propia ecclesia, de su práctica de fe y de las estrategias de espe-
ranza que de ello se desprenderán. Pero para que esto sea posible
y para que la eclesialidad sea liberada con vistas a la próxima
generación (entre los «paganos», en oposición con «la iglesia de
los cristianos»),144 nos será necesario tomar en consideración la
cuestión del poder de nuestros cuerpos en nosotros, de nuestras
prácticas eclesiales, y desligarla de la desmitologización burguesa.
144
Permítaseme aquí señalar que es necesario tal vez esperar un mo-
vimiento de «desfidelización» o de «deslaicización», en analogía con el de
«desclerificación»; pienso en la proclamación pública y «escandalosa» de
varias centenas de «laicos» al no permitir bautizar a sus hijos, con la
esperanza de que un día se convertirán, en el sentido evangélico del
término.
La resurrección 437
12
LA RESURRECCIÓN,
CUESTIÓN ACERCA DEL CUERPO
a) Apostamos a que numerosos lectores se han sentido mo-
lestos por la forma como yo he leído hasta aquí las secuencias con-
cernientes a lo que normalmente se llaman los «milagros» y la
resurrección de J, como si cayesen de su propio peso. ¿No es
acaso esto lo que, al menos después del siglo pasado, acumuló
las reticencias cada vez más generalizadas sobre los textos
evangélicos?
¿Pero cómo leen Lévi-Strauss y los etnólogos los mitos de
las FS «primitivas»? Planteándolos como textos extraños, sin bus-
carles un «significado» moderno, sino leyéndolos tal como ellos
se ofrecen en su significancia material. De igual manera, nosotros
aquí (acabamos de verlo en la cuestión de la desmitologización),
no hacemos sino leer a Marcos como un texto que proviene de
los códigos de un MPsubA de hace casi dos milenios. Es nece-
sario entonces plantearnos la cuestión de saber si y cómo un texto
que nos resulta de tal forma extraño puede mezclarse con las lec-
turas que hacemos de nuestros relatos, de nuestras prácticas eco-
nómicas, políticas, ideológicas actuales. ¿Desmitologizamos estas
secuencias?
b) Volvamos a nuestra lectura de Marcos y señalemos en
primer lugar que esas «prácticas poderosas» de transformación
de los cuerpos enfermos manifiestan algo, no del código MITO,
sino de otro que hemos llamado SIM.145 Pues, mientras que el
código MITO, cierre del texto, aparece en Marcos ingenuamente,
por así decirlo, sin constituir problema para ninguno de los actuan-
tes ni para el narrador o sus lectores (pese al efecto de desmitolo-
gización, ya que no anula al código MITO), no ocurre lo mismo
para las secuencias que aquí están en cuestión. No solamente
expone el relato varias veces el asombro y el terror de las muche-
dumbres ante estas prácticas poderosas, sino que es también la
lectura de este poder como cuestión ANAL («¿qué es eso?»,
desde S6) la que, a través de todo el texto, va a dividir a los
actuantes.
145
Salvo para los casos de los «espíritus impuros», del mar (S23,
S33), incluso de los panes, en S32, en los cuales también juega el MITO.
438 Eclesiología materialista
c) Tampoco la resurrección de J cae de su propio peso. Se
ha señalado que, en S25 y S44, dos relatos concernientes aparen-
temente a «resurrecciones», ya que las dos veces habla la M de
niños muertos, el texto introduce una duda sobre esa muerte
tomada como cierta («el niño no está muerto, sino que duerme»,
dice J en S24; «parecía como muerto», se escribe en S44), tanto
más chocante cuanto que esta duda se omite cuidadosamente
en el relato de la muerte de J, siendo su atestación formal la
primera función del «centurión» (S71, S72). En S73 (en una se-
cuencia apenas mitologizada, en contraste con las paralelas de
Lucas y Juan), el anuncio del joven «se levantó, no está aquí (...),
nos precede a Galilea» es acogido también con duda por las mu-
jeres que lo escucharon, «y no dijeron nada a nadie, pues tenían
miedo»: con esta duda el relato (no) se acaba. Ciertamente, la
resurrección de J se halla muy bien afirmada por lo apostólico,
pero excepto en la del joven, la afirmación no se halla sino en
lugares que dependen de lo teológico como predestinación. Y
en S43c, esta predicción es seguida por esta otra: «Ellos guarda-
ron la palabra, discutiendo sin embargo entre ellos «qué signi-
fica elevarse de entre los muertos» (cf. S45b).
En estas secuencias se trata de la «resurrección» de un solo
individuo, a saber de J, mientras que en S55h, a la que se hizo
referencia en el capítulo anterior, se trata de la resurrección esca-
tológica de todos los muertos. Pues para afirmar esto, J remite
no solamente a la lectura de las escrituras, sino también a la del
poder de Dios, al relato de su práctica concerniente a los cuerpos
salvados. La creencia tomada de los textos zoroastrianos cambia
así en la medida en que no cae de su peso, sino que depende
de las lecturas de las prácticas, sobre los cuerpos que actúan en
el campo SIM: porque unos cuerpos, desde la suegra de Simón en
S7c, tumbados por la maldición de la enfermedad se levantaron,
es posible la esperanza de que todos los cuerpos muertos tum-
bados en el Seol se levantarán, ya que uno de los efectos de la
práctica de J es el levantamiento de los cuerpos. Por lo demás,
S29 había puesto ya en relación a la práctica poderosa de J con
la resurrección de Juan el bautista.
De esta forma, el anuncio de la resurrección de J está ligado
a esa lógica de su práctica de levantar los cuerpos postrados,
pero al no constituir esta resurrección el objeto de la experiencia
narrativa de los actuantes, su afirmación kerigmática queda atra-
vesada por la pregunta: «¿Qué es levantarse de entre los muer-
La resurrección 439
tos?»: ésta es afirmada como cuestión y sólo la lectura de la prác-
tica eclesial puede, a través del reconocimiento del poder que la
trabaja, engendrar la fe en la resurrección de J y la esperanza de
la resurrección escatológica de los mismos lectores.
d) Así se ve el fundamento de la distinción de los dos có-
digos MITO y SIM y cómo el mismo texto se opone a una des-
mitologización a la ligera de la práctica SIM-BAS: a la «ingenui-
dad» ante el MITO se opone el interrogante, por así decirlo crí-
tico, ante el SIM-BAS.
Por un abuso de lectura, al menos con respecto a Marcos,
la exégesis burguesa llamada progresista extendió la desmitolo-
gización a estas secuencias, lo cual tuvo como consecuencia, nor-
malmente implícita pero neta en la Vormgeschichte, conceder más
importancia a los discursos de J, a sus «logia», reducir al ex-
tremo lo narrativo, hacer del evangelio casi exclusivamente una
«enseñanza». ¿Quién ha efectuado tal abuso de lectura?: el lo-
gocentrismo racionalista, ese nihilismo, y su búsqueda de la auten-
ticidad histórica del relato evangélico.146 En efecto, el logocentris-
mo plantea a priori la imposibilidad de los «milagros» y de la
resurrección como haciendo referencia a lo irracional, por tanto
al trabajo de escritura posterior de las comunidades eclesiales.
Se privó así de definir con rigor un código MITO como nosotros
lo hemos hecho, y se ve la importancia, incluso para esta cues-
tión, del recurso a los conceptos del MH.
Es necesario agregar que esa lectura logocéntrica,147 desmitolo-
gizante a priori, no puede dar cuenta del texto de Marcos, que
ha sido mucho tiempo el pariente pobre de los sinópticos, porque
éste queda desmesurado y sin sentido si se hacen desaparecer
todas las secuencias que poseen algún rasgo de la práctica po-
derosa.148
146
Si no ocurre esto en cuestiones del tipo: «¿cómo pasó esto en rea-
lidad?», «¿qué hay de histórico en este relato?», etc., al menos sí que
ocurre en aquellas otras sobre la historicidad de las palabras de Jesús, de
sus «ipsissima verba». Al quedar anulado el relato, ¿se extrañará alguien
de que la exégesis burguesa no haya podido descubrir lo mesiánico? Se
trata ciertamente de una tendencia que no se puede negar, pero segura-
mente se podrán hallar muchos matices en tal o cual autor reciente.
147
Bien manifiesta en su predilección por las «logia» de Jesús.
148
Este desmenuzamiento, que fue obra especialmente de la Formge-
schichte (las «formas» de las que se intenta reconstruir la historia no son
sino «trozos sinópticos»), es el índice de una lectura idealista, a la cual
hemos opuesto nuestra propia lectura como la propia del texto en su
440 Eclesiología materialista
e) Para introducir la filosofía del cuerpo de Nietzsche, De-
leuze cita a Spinoza, que abre «a las ciencias y a la filosofía un?
vía nueva: desconocemos incluso qué puede un cuerpo, decía».149
La argumentación de Spinoza es que la experiencia que se tiene
del cuerpo es muy limitada, que «no se conoce tan exactamente
la estructura del cuerpo como para que se hayan podido explicar
todas sus funciones», invocando para ello el comportamiento asom-
broso de las bestias y «lo que hacen muy a menudo los sonám-
bulos durante el sueño, que no osarían hacerlo durante la vigi-
lia»; concluye que «esto muestra suficientemente que el cuerpo
puede muchas cosas, por las solas leyes de la naturaleza, las cuales
provocan en su alma la extrañeza».150 Se podría agregar que to-
davía hoy la ciencia no sabe explicar fenómenos corporales in-
sólitos como el magnetismo, la telepatía, la levitación, incluso la
acupuntura: nuestra experiencia del cuerpo, especialmente por el
hecho de su represión por los aparatos de clase, se halla así muy
limitada y nadie puede predecir de antemano (pretenderlo se refe-
riría a lo teológico) qué fuerzas activas serán liberadas el día en
que tenga lugar una FS radicalmente comunista.
Si los cuerpos no se dejan ya fascinar por el oro y la plata,
¿qué producción seguirá a la liberación de las fuerzas de traba-
jo? ¿Qué juego, en el sentido nietzscheano, será el suyo? Si no
se hallan ya reprimidos por el rey, por el poder de estado, ¿qué
orden seguirá a la liberación de las fuerzas de autonomía? ¿Qué
danza será la suya? Si no son ya desviados por el dios o el logos,
¿qué escritura, qué ciencia, qué arte seguirá a la liberación de
las fuerzas de escritura? ¿Qué sacrificio, qué reír será el suyo?
¿Qué relación profano/sagrado, qué fiesta, qué tragedia también,
siempre en el sentido de Nietzsche?
f) He aquí lo que me atrevo a proponer: la pregunta del
poder de los cuerpos en el círculo BAS según Marcos es preci-
samente la que hoy nos hacemos, y que seguramente será la
última pregunta de una revolución comunista radical. ¿Por qué
derecho, a partir de qué práctica, se puede pretender hoy que
materialidad significante, lectura materialista que la relaciona con las FS
(MPsubA y MPE). Si la Formgescbicbte representa un momento materia-
lista en la historia de la exégesis (cf. 154), está, sin embargo, trabajada
por el idealismo. Me parece que solamente después de una lectura ma-
terialista de los textos sinópticos en ellos mismos, es como puede tener éxito
un estudio de su prehistoria.
149
Nietzsche et la philosophie, 44.
150
SPINOZA, Ethique, III, 2sc, ed. de bolsillo Garnier-Flammarion, 138.
La resurrección A Al
el poder que se manifestará no tendrá ninguna relación con lo
que narra Marcos? Este texto extraño puede pretender una
nueva actualidad en el futuro, ya que no hace sino abrir ese
futuro como lo que no conocemos, como un otro, como, en la
expresión de Pablo, «lo que los ojos no han visto jamás, lo que
los oídos jamás oyeron».151 Diría incluso que la afirmación como
pregunta de la posibilidad inaudita de la resurrección de los muer-
tos puede a partir de hoy indicar el horizonte utópico de una
FS radicalmente comunista.152
g) Esta audacia, ¿no va a hacer zozobrar este texto de corte
materialista en el idealismo, cuando está a punto de acabarse?
Hay motivos para despertar la sospecha admitida al comienzo
de esta cuarta parte. Vayamos pues lentamente: ¿cómo articu-
lar la pregunta y la afirmación, sin que en ésta exista ya la res-
puesta y por tanto la anulación de la pregunta?
Será necesario volver sobre la pregunta de la «pregunta», lo
cual, según Derrida, funda el discurso filosófico como «disciplina
de la pregunta», esa «pregunta» que este discurso está obligado a
mantener como «pregunta».153 Agrega que existe una «diferencia
entre la pregunta en general y la filosofía como momento y modo
determinados —finitos o mortales— de la pregunta misma», «di-
ferencia (que) es mejor pensada en la actualidad».154
«La pregunta en general», diría yo refiriéndome a la utiliza-
ción hecha del texto de Bataille en mi primer capítulo, es la de
la violencia originaria que se intenta discernir en el lenguaje: len-
guaje y discernimiento de la pregunta vida/muerte, los he plan-
teado como constitutivos de lo infraideológico, de la instancia ideo-
lógica en cuanto tal.155 Sería esta pregunta «la primera palabra
del lenguaje» y no el «sí» o el «no» de una respuesta.156 El len-
1.1
1 Co 2,9.
1.2
Si es necesario oponer a la «última pregunta», que está en relación
con la contradicción infraestructural vida/muerte (cf. 25), una «primera
pregunta», ésta sería, según Marcos, la del rico en S49: «¿qué hacer para
alcanzar la vida}» (de la que el término «eterna» establece una relación
con la «última pregunta», según S49d).
153
Violence et métaphysique, 118 s.
134
Ibid. Derrida introduce así un Essai sur la pensée de E. Levinas,
poniendo en confrontación al helenismo con el hebraísmo. Mi argumenta-
ción aquí, distinta de la de Levinas, podrá aportar eventualmente ele-
mentos para este debate.
155
Cf. 25.
J. DERRIDA, Ibid., 142, citando a Levinas.
442 Eclesiolozía materialista
guaje constituye sin embargo «un horizonte de finitud», se halla
siempre ya cerrado en la «finitud del horizonte» ,57 y no se puede
discurrir fuera (más acá o más allá) de ese horizonte donde la
v i d a / m u e r t e plantea su pregunta.
Esa es la razón pof la que no se puede dar una respuesta a la
pregunta de la resurrección; pues en ese horizonte el hecho último
es siempre el de la muerte, como condición misma de la conti-
nuación de la vida, según muestra tan bien Bataille. 158 Como tam-
poco se podría dar respuesta a la pregunta lanzada en el Gólgota:
«Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (S71). No
se puede decir «sí», hay resurrección de los muertos, porque nues-
tra última experiencia es la de la muerte; pero tampoco se puede
decir «no, no existe», ya que eso sería anular la pregunta decisiva
del lenguaje mismo —«entre vida y muerte, ¿cuál de las dos
vence?»— y caer en «una violencia absoluta que no sería ni si-
quiera lo contrario de la no-violencia: la nada o el no-sentido
159
puro».
Toda respuesta positiva a la pregunta saldría del horizonte de
la finitud, que es el del lenguaje de nuestra práctica; se situaría
en un nivel imaginario, a la manera del sueño. Ese salto en lo
imaginario es constitutivo del discurso teológico que responde a
la pregunta del «por qué» del abandono del Gólgota, pregunta
de la ipseidad del cuerpo de Jesús muriente, siendo esta respues-
ta obra del mismo Jesús anticipando su propia muerte. Lo teoló-
gico no es posible sino como «identificación cristológica»: el ho-
micidio leído a partir del «ego» matado es cambiado en muerte.
En contraposición, las ecclesias en peligro en Roma, abocadas
también ellas al abandono de Dios, pueden articularse con la
pregunta de J abandonado, pueden recoger esa pregunta como su
pregunta: es esta toma de la pregunta del relato mesiánico por
los relatos eclesiales lo que constituye el hecho de la afirmación
apostólica, de lo kerigmático. La pregunta «¿qué es eso de le-
vantarse de entre los muertos?» es también perfectamente pre-
gunta de los lectores de Marcos, concerniéndoles en sus cuerpos
tanto como a aquellos que bebieron la misma copa que él y fue-
ron sumergidos en su misma inmersión; aquellos que fueron ma-
157
Ibíd., 170.
1!!
Es una de las grandes tesis de L'érottsme
159
J. DERRIDA, O. C, 191. Responder «no» es parar de antemano el
relato; se quedaría siempre en lo teológico.
ha resurrección 443
tados por las persecuciones de Nerón, sufrieron también la muer-
te de los activos, sin caer. Que esta pregunta es difícil de trans-
mitir, es lo que señala por otra parte el miedo de las mujeres qut
abandonan la tumba (S73), eco del miedo de los cristianos que
sobrevivieron a las persecuciones.
h) Pero, ¿con qué derecho plantear la pregunta de una re-
surrección que no se puede identificar sencillamente con la «pre-
gunta en general» sobre la vida/muerte? 160 Uno no puede «in-
ventarla» por sí mismo. Es aquí donde se sitúa el recurso a las
escrituras como lugar de la promesa, la articulación del relato
ACC con el tejido narrativo de las escrituras, como hace J audaz-
mente en S55h.
En efecto, si la pregunta de la resurrección se planteara en
el texto de lo gnoseológico, incluso dentro del de las «creencias»
persas, habría derecho a afirmar con Nicolás de Cusa 161 que la
pregunta contiene ya la respuesta, que los dados estarían truca-
dos en esa ausencia del relato y de su azar.162 Pero es distinto si
es el relato ACC en trance de hacerse, abierto sobre su des-
tino, el que plantea la pregunta al texto de los relatos del poder
que trabaja los cuerpos. Pero aquellos cuerpos, los de Abrahán,
Isaac y Jacob, están muertos, la muerte tuvo su última palabra
sobre ellos. Se vuelve a hallar la lógica de la lectura de J en
S55h, suponiendo la lógica del mismo SIM judío: el poder de
bendición debe engendrar la vida y no la muerte. O bien ésta
tiene la última palabra y el Dios de Abrahán es un Dios de
muertos, o bien estos relatos no se hallan todavía acabados y se
los puede releer: un Dios de vivos puede ser planteado como
pregunta. 163 Planteado ¿por quién? Por el poder que trabaja el
160
Esa pregunta no es, a ejemplo de la filosofía, sino uno de los
modos de esa «pregunta en general».
161
Citado por J. DERRIDA, O. C, 223 s.
162
La cuestión filosófica en la gnoseología griega es: «¿qué es la
vida?, ¿qué es la muerte?». La pregunta kerigmática en lo narrativo me-
siánico es más bien: «¿qué hacer para tener la vida?», lo que enlaza con
la práctica, engendra el relato a partir del relato y está por tanto en la
lógica de la XI tesis sobre Feuerbach.
163
La cuestión de la «existencia de Dios», planteada en la Suma Teo-
lógica de Sto. Tomás como primera cuestión (1, q. 2, justamente después
de la del estatuto «científico» de la teología), queda entonces pendiente
de la cuestión de la resurrección (situada sin embargo en la Suma al final,
3-SupL, q. 75 s.). Planteada por ella misma, como lo hace la teología
occidental, es o bien una tautología («¿Existe Dios? Sí») o bien un no-
sentido («¿Existe Dios? No»): queda lugar para la crítica de Nicolás
444 Eclesiología materialista
cuerpo de J articulado con el que trabajó el cuerpo envejecido
de Abrahán fecundando el vientre asimismo envejecido de Sara.
Las «curaciones», la salud producida por el relato de J, he aquí lo
que afirma la resurrección de los muertos, el levantamiento de
los cuerpos de los Im anuncia un levantamiento definitivo.
Pero J fue matado, y esta afirmación no puede sobrepasar
el estatuto de una pregunta: seguirá siendo siempre misterio,
es decir, una pregunta cuya respuesta queda abierta sobre la
continuación del relato. El misterio del trabajo del poder sobre
los cuerpos, debido a la opacidad —a la espacialidad—, se une así
al misterio de la resurrección escatológica.
i) Esta pregunta se halla pues ligada en cierta parte con
el código MITO en el que se inscribe lo escatológico, y esto no
es un azar, ya que los relatos concernientes a Abrahán poseen
también un estatuto mítico. La desmitologización que se operó
como condición de la continuación de la pregunta del poder en
nuestro texto y en nuestros códigos actuales muestra de este
modo sus límites. Necesitamos interrogarnos sobre la función de
ese código MITO en el texto de Marcos y sobre el de las escri-
turas en general. Esta función consiste precisamente en plantear,
como posibilidad de juego de los relatos, el estallido del horizon-
te de finitud en el que la pregunta se inscribe necesariamente. Es
lo que narra S43: «Su abrigo llega a ser de una blancura tal
que ningún batanero sobre la tierra puede blanquearlo de esa
forma». La blancura de los bataneros es producida en el horizonte
de nuestra finitud, la «blancura resplandeciente» se refiere al
estallido de la finitud de ese horizonte. De igual modo, la rasga-
dura del cielo en S2, y si la oscuridad de S71 es el cierre del
cielo y del horizonte, como «la losa en la entrada de la tumba»
de J (S72), la apertura de esa piedra y la blancura del vestido
del joven de S73 realizan de nuevo la apertura del horizonte.
Uno se da cuenta de que la pregunta sobre el Dios de los
vivos, «el Padre que está en los cielos» (S54e), más allá de la
finitud del horizonte, no puede jamás disociarse de la pregunta
sobre la resurrección de los cuerpos, ni por tanto de la pregunta
sobre el poder que trabaja nuestros cuerpos sobre la tierra. Será
necesario asimismo que este estallido del horizonte por el MITO
tenga una correlación en la práctica de los cuerpos: es la sub-
as Cusa. No es un azar el que Marcos no la haya planteado, en la dis-
tinción decisiva («Dios de vivos/Dios de muertos»), sino a propósito de la
cuestión de la resurrección.
La resurrección 445
versión, de la que depende en fin de cuentas la pregunta sobre
la resurrección. Esta no puede ser planteada como afirmación,
como kerigma, como proclamación, sino a partir del trabajo sobre
los cuerpos en subversión de los códigos dominantes del SOC, ese
trabajo potente, liberador, del espíritu. Uno se ve remitido, según
la lógica del código ANAL, a la obra concreta de la ecclesia, «la
más pequeña de todas las semillas que existen sobre la tierra» y
«la cual producirá grandes ramas» (S22b3).
j) Ahora se puede determinar el sentido de la problemática
sobre las relaciones entre los sistemas de la mancha y de la deuda
que abrió nuestro texto. La primacía del sistema de la mancha
es obra de lo teológico, que excluye el trabajo del poder y la po-
sibilidad de transformar la FS, la revolución. La primacía de
la deuda es por el contrario la apertura de ese otro campo como
campo posible. Pero J, según Marcos, va más lejos, ya que excluye
el mismo sistema de la mancha 164: no es sino a nivel del sistema
de la deuda, extendido de forma internacionalista a los paganos,
a todos los pobres, a todos los oprimidos, y radicalizado hasta
excluir toda relación de dominación y toda muerte, aunque sea
por blasfemia,165 no es sino por obra de la subversidad radical
como será vencida la violencia originaria y como se levantarán
los muertos. No existen pues «dos» violencias originarias; la agre-
sión es la correlación de la prohibición sobre la violencia del
sexo y de la muerte, que es la única originaria, y la única prima-
ria. A la violencia secundaria de esta prohibición, sobredeter-
minada por el poder de clase, responde una tercera violencia, la
de la subversividad mesiánica o eclesial, abriendo el campo de la
pregunta de la resurrección de los cuerpos.
k) Concluyamos, es decir, abramos el debate. El relato evan-
gélico se articula en el juego indefinido de los relatos de sus
lecturas, y es éste el juego que no hay que cerrar, ni en nombre
de la razón, ni en nombre de Dios. El debate que se abre de
este modo es el de la evaluación del poder que trabaja la práctica
de esos cuerpos que somos nosotros. En la medida de este po-
der se podrá afirmar, como pregunta abierta, la resurrección de J
y la de nuestros cuerpos: «En la medida en que midáis seréis
medidos, y se os agregará» (S22c5).
Lo que necesitamos es practicar en el sentido de la liberación
lí4
Lo mesiánico excluye al sacerdote, lo teológico lo ha reintroducido
con el episcopos.
165
Que Dt 5, 11 (cf. Lv 24, 10-23) aceptaba sin embargo.
446 Eclesiología materialista
del pan, del cuerpo, de la lectura, «como un hombre que ha arro-
jado su semilla en tierra; que duerma o se levante, de noche o
de día, la semilla germina y crece sin que él sepa cómo: de igual
modo, la tierra produce su fruto, primero el tallo, luego la es-
piga, después las espigas granadas de trigo, hasta que la cosecha
está a punto» (S22b2). La esperanza del reino de Dios pasa
por los cuerpos. El dios del que se habla en los discursos que lo
eclesiástico reproduce indefinidamente es un dios de las almas; si
debe existir un Dios, no puede concernir sino a los cuerpos y a
su poder.
1. Añadamos una precisión. La resurrección de Jesús se
afirma a continuación de su asesinato: ¿es que tendría sentido
alguno afirmar la resurrección de un Jesús envejecido, muriendo
beatíficamente de «buena muerte»? No es a partir de la muerte,
sino solamente del homicidio, consecuencia de la poderosa sub-
versividad, liberadora, de una práctica de ruptura con el SOC,
como la resurrección se plantea como pregunta. Así es como los
macabeos plantearon la de los combatientes sublevados en la in-
surrección contra los sirios. Pero el cambio del asesinato en muer-
te por lo teológico reduce ese lugar de la pregunta; 166 la resu-
rrección no podrá ser sino la cosecha de la insurrección.
¿No es el caso en nuestros días del asesinato de un Che
Guevara, de un Camilo Torres? ¿Y más todavía, de numerosos
combatientes anónimos y heroicos de las revoluciones rusa, china,
vietnamita, argelina, cubana, chilena...? ¿Cómo podría evitar un
materialista plantearse la pregunta del sentido del asesinato, por
ejemplo, de los revolucionarios rusos cuando, 50 años más tarde,
se ve el capitalismo de estado que se ha instalado en Rusia? No
se trata de hacer una apología del martirio, ya que lo mesiá-
nico (tachado) trató de evitarlo: se trata del lugar de la repre-
sión de los cuerpos de tantos como se levantan contra el dominio
del dinero, del poder de las armas, del dios o de la razón; es
desde ese lugar materialista hasta más no poder de la violencia
cotidiana sobre los cuerpos de los pobres, donde la afirmación-
pregunta de la resurrección no puede dejar de plantearse.167
166
¿No es eso lo que se les escapa a los «cristianos de izquierda» que
desmitologizan tan fácilmente la resurrección?
167
Se asistió después de la última guerra a una revalorización de la
«resurrección» en el discurso eclesiástico: es un síntoma del hecho de
que, aunque nunca se negó explícitamente, estuvo sin embargo borrada
del discurso eclesiástico occidental. He aquí todavía una «historia» por
analizar.
Un debate abierto 447
13
UN DEBATE ABIERTO
a) Son inmensos los materiales, desde el Nuevo Testamento
hasta la «teología de la muerte de Dios», que se ofrecen al aná-
lisis de una eclesiología materialista tal como se ha tratado aquí de
esbozar. Es toda la historia de las relaciones entre la iglesia y
las ecclesias, según los avatares de las transformaciones de los
modos de producción, la que tomará así un nuevo rostro. En las
fases de reproducción extensa, la eclesialidad se halla muy poco
marcada, y las rupturas de conversión se reducen a menudo a
relatos individuales a contracorriente, de apariencia tal vez reac-
cionaria.167' En las fases de transformación acelerada, por el con-
trario, ricas de efervescencia eclesial, de reconocimiento de la
utopía escatológica, estas relaciones son más tensas, desembocan-
do a menudo en rupturas clamorosas, a continuación recuperadas,
dirigidas por el aparato eclesiástico de donde extraen nuevas
fuerzas que les permiten su supervivencia.
b) La gran sacudida de la revolución industrial burguesa ins-
tauró plenamente el MPC, y la lucha ideológica feroz entre el lo-
gocentrismo y el teocentrismo hizo replegarse a la iglesia durante
un buen siglo en su «ghetto», refugio de las «almas de derecha»,
desde Pío IX a Pío XII, desde el Vaticano I al Vaticano II.
Este último concilio, preparado por una treintena de años
de intentos de «primavera» en la iglesia de Francia, obligada a
la separación con el estado, significó la reconciliación de los apa-
ratos teológico y clerical con la ideología progresista del capita-
lismo monopolista de estado. Pese a su mayoría silenciosa, siem-
pre de derechas, el dinamismo de numerosos clérigos y laicos,
en general de la burguesía media (profesiones liberales, cuadros
medios de la enseñanza, de la función pública, de empresas ca-
pitalistas) lo llevó a ese «aggiornamento» al que queda ligado
el nombre de Juan XXIII. Cuidadosa de responder a las «necesi-
dades religiosas» de esa clientela militante, en busca de un «su-
plemento de alma» para sus actividades cotidianas de prevalencia
política centrista,168 la vieja casa eclesiástica, mal que bien, ha
revocado su fachada.
167
' Como Soljenitsyn, por ejemplo.
168
Permítaseme todavía una observación concerniente al análisis po-
448 Eclesiotogía materialista
c) Hacia el fin de los años 60, siendo el mayo de 1968 fran-
cés uno de los síntomas más claros, el capitalismo monopolista
de estado, después de una fase de reproducción extendida muy
acelerada, parece entrar en otra de transición, de salida todavía
problemática. Desde la escuela hasta el ejército y el sistema pe-
nitenciario, no existe ni uno solo de sus grandes aparatos que
no haya presentado signos precursores de posibles derrumba-
mientos. En este trastorno generalizado de los códigos burgueses,
comienza a abrirse el nuevo espacio de una FS distinta. También
en el aparato clerical se manifiestan hendiduras serias; el «tem-
plo» eclesiástico parece destinado a una destrucción próxima. ¿No
es el momento de releer a Marcos en su xix centenario? Si fuese
necesario caracterizar este ensayo, se podría decir que, en cuanto
a mí respecta, pretendo hacer la traducción-tradición del relato
evangélico en el espacio epistemológico nuevo. Al igual que la
suya, mi escritura es una escritura sobria, fuera de los círculos
dominantes, una escritura de pobre (esta pobreza a la que llamo
en otro lugar autodidactismo). ¿Qué frutos, qué bendición ven-
drá a decir el poder que trabaja este texto?
d) La emergencia de una franja revolucionaria en el espacio
de las iglesias se halla para muchos en la constatación que comien-
za a imponerse de que ese espacio se halla también atravesado
por la lucha de clases. Después de una época en la que algunos
pioneros ensayaban el diálogo con los marxistas, una nueva gene-
ración se constituye ya como marxista y cristiana. Lo que no
ocurre sin plantear la cuestión de la identidad cristiana: ¿qué
queda del cristianismo cuando se logra situarse en el campo en
donde análisis y estrategias se elaboran en la fatiga y la polémica?
La fe que todavía se exige, ¿no se reduce cada vez más a un
subjetivismo más bien insignificante? He aquí el lugar del debate
en el que quisiera desembocar este ensayo. Constituirse marxista
lítico de la iglesia por los cristianos revolucionarios. A menudo se ataca
su «tener, poder y saber» (según las tres instancias) de forma indiferen-
ciada. Es hora de comprender que «tener» y «poder», se hallan, en el
aparato clerical, al servicio de lo ideológico, que es su función dominante,
en cuanto aparato (incluso si no posee ya el papel de idología dominante
de antaño). La crítica decisiva que hay que hacer es la de esta función
ideológica, que es en primer lugar de orden epistemológico (como por mi
parte he intentado hacer aquí). Tampoco su política está determinada por
el cuidado del mantenimiento a toda costa de su aparato clerical, como
pretende J. Guichard (cf. Iglesia, lucha de clases y estrategias políticas, 86
ss.), sino sobre todo por la relación de su función ideológica con las «necesi-
dades religiosas» de su clientela (cf. 43, n. 71).
Un debate abierto 449
y cristiano a la vez, implica saltarse el muro que separaba a los
unos y a los otros, como antaño Pablo y Marcos saltaron ese
«muro de odio» que separaba a judíos y paganos.169 A nivel teó-
rico, esto implica que se pueda hacer un análisis del fenómeno
cristiano en el campo epistemológico del MH; aquí se ha tomado
como objeto un texto crucial del éxodo mesiánico.
e) Tal vez se recuerde que nuestro capítulo sobre el MH
comenzaba por la tesis althuseriana de la existencia de una va-
riante en todas las estructuras de las diversas FS históricas. Si
intenté recoger aquella tesis en la formación misma del concepto
de «modo de producción», fue con la idea de que sólo un método
así podría permitir la transposición de un relato que guarda rela-
ción con un MPsubA en el MPC. El operador de esta transposi-
ción será el concepto de ecclesia que se ha producido: ¿no será
posible hacerle funcionar como medio de confrontación de nuestra
práctica actual en/contra el capitalismo con el relato del poder
mesiánico? La buena nueva de Jesús el mesías será entonces la
pauta que permita leer, con la libertad que su misma extrañeza
garantiza,170 los relatos de nuestras prácticas, evaluar cuál es el
poder que trabaja nuestros cuerpos, de qué maldición se desem-
barazan (la influencia de los códigos capitalistas) y hacia qué ben-
dición se encaminan.
"' Cf. Ef 2, 14.
El evangelio nos es extraño, y es una suerte que así sea. Desmi-
tologizar no es hacerlo próximo, «palabra viva», ya que no existe un
texto, sino convertirlo en «pauta de lectura». Pues una pauta extraña
impide la identificación con el actuante J y libera mejor el juego de
nuestros relatos.
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ÍNDICE ANALÍTICO

ÍNDICE DE SIGLAS 11

C/X o LA PROBLEMÁTICA. Relato de la escritura de este ensayo ... 13

Vrimera parte

EL CONCEPTO DE MODO DE PRODUCCIÓN

(ensayo de teoría formal)

1. PRÁCTICA, INSTANCIA, FORMACIÓN SOCIAL 23

Tres instancias y tres modos.

2. INFRAESTRUCTURA Y SUPERESTRUCTURA 24
Infraeconómico; infraplítico, campo y orden simbólicos, rela-
ciones de parentesco, identificación; infraideológico, lenguaje,
discernimiento de la vida/muerte; la contradicción infraestruc-
tural.

3. MODOS DE PRODUCCIÓN ECONÓMICA, POLÍTICA, IDEOLÓGICA ... 26

Fuerzas productivas y relaciones de producción económica, auto-
producción y contradicción económica superestructural; autono-
mía, fuerzas ordenadoras y medios de orden político, autogestión
458 índice analítico Índice analítico 459

y relación de autoridad, gestión estatal y relación de poder, 10 RELATO, PRÁCTICA, IDEOLOGÍA 59

contradicción política superestructural, fuerzas inscriptivas y re Textos locutivos, narrativos, gnosológicos, el relato como discurso
laciones ideológicas, códigos dominantes, autogramatismo, logocen sobre/de la práctica, relato y relación ideológica, reproducción
trismo, contradicción ideológica estructural y subversión de los códigos dominantes, determinación, cierre
y subversividad, competencia del dinero, conocimiento teórico de
4 MODOS DE CIRCULACIÓN ECONÓMICA, POLÍTICA, IDEOLÓGICA 30 la subversividad, relato e ideología
Trueque económico, aparato monetario, autogestión teoría de la
religión (tribal, de estado, sectaria), la ideología burguesa de la
razón y sus incidencias sobre lo político, sobre lo económico y
sobre la lucha de clases, político/ideológico, familia, iglesia,
Segunda parte
escuela, aparato político y aparato ideológico

5 LA ARTICULACIÓN SUPERESTRUCTURAL DE LAS INSTANCIAS 38

EL MODO DE PRODUCCIÓN
Económica/política, económica/ideológica teoría de la religión DE LA PALESTINA BÍBLICA
(tribal, de estado, sectana), la ideología burguesa de la razón y
sus incidencias sobre la lucha política, sobre la económica y sobre
la lucha de clases, política/ideológica familia, iglesia, escuela, EL ORDEN SIMBÓLICO DEL ISRAEL ANTIGUO 69
aparato político y aparato ideológico
1 LA CUESTIÓN DE LA LEY

6 Los MODOS DE CONSUMICIÓN Y EL SISTEMA DE LAS CLASES SO
CÍALES
Demanda económica, utopía, consumo económico o gasto, campo
político, utopía de orden, consumo político o fiesta, consumo
ideológico o sacrifial, la esfera de lo propio, el sistema de las
clases sociales y la contradicción superestructural
a) El orden simbólico, permanencia de su lógica como pos
44 tulado de análisis b) Dos tesis concernientes a la mancha
y a la deuda c) Los tres centros del campo simbólico
mesa, «casa» (parentesco) y santuario d) Mancha incompa
tibilidad y diferencia e) Mancha y violencia de la muerte
f) Deuda extensión y restricción

7 Los MODOS DE CONSUMICIÓN COMO LUGARES DF LECTURA DE LA 2 MESA \ MANCHA 73

FORMACIÓN SOCIAL 49 a) Los animales impuros b) La sangre no se debe comer
Fetichización, lugar idealista y materialista de lectura económica, c) Los excrementos
política, ideológica, ruptura
3 «CASA» Y MANCHA 74
8 DETERMINACIÓN Y CIERRE 51 a) Prohibición del incesto b) De la homosexualidad y
Campo económico, político e ideológico, subcampos respectivos de la bestialidad c) El espacio impuro d) Los cadáveres
(I, I I , I I I ) , problemática, sobredeterminación, instancia dominan e) Lepra f) Sangre femenina, esperma, los impuros son
te, determinación en última instancia, saturación de los cam irtocables
pos estancamiento, explosión utópica, guerra
4 SANTUARIO (TEMPLO) Y MANCHA 76
9 SUBASIATISMO Y ESCLAVISMO 55 a) La sangre del sacrificio b) Animales «sin defecto»
Esfera asiática y secuencia precapitalista, F S capitalistas y no c) Los sacerdotes y la pureza
capitalistas, posesión y separación de los medios de producción
dominante, modo de producción asiática y subasiática, rebellón, 5 SENTIDO DEL SISTEMA DE LA MANCHA 78
revolución, revolución comunista, las posibilidades revoluciona a) La frontera de separación de lo puro/manchado, como
rías en los subastárteos, génesis y fin del esclavismo vida/muerte b) Ver a Dios es morir
460 índice analítico
6. MESA Y DEUDA
a) La extensión: don a los pobres, año sabático, derecho
de rescate; la restricción: prohibición del robo.
7. «CASA» Y DEUDA
a) El don de las mujeres, la procreación y el «nombre
de la casa»; la ley del levirato. b) La prohibición del adul-
terio, del asesinato, de la difamación, c) Dejar y honrar al
padre y a la madre, d) La «casa de Israel» y la exclusión
de los paganos.
8. SANTUARIO (TEMPLO) Y DEUDA
a) El culto como don, gasto, b) El sabbat y el tiempo de
las fiestas, c) La memoria del relato de los orígenes.
d) Prohibición del culto a otros dioses, a las imágenes;
el poder de Yahvé narrado por el relato del Éxodo.
9. BENDICIÓN Y MALDICIÓN
a) La bendición como fecundidad, b) La diferencia cielo/
tierra, c) La lluvia y el don. d) El don y la igualdad social,
la deuda y la explotación social, e) El don del país, f) Gue-
rra santa y fuerza, ejército de oficio y debilidad, g) Los
dioses extranjeros en juego: poder y potencia, h) La maldi-
ción como desolación, i) Don y amor, deuda y ley: la
alianza.
10. M A N C H A Y DEUDA
a) Son hipótesis, b) Lógica paralela de los dos sistemas.
c) La contradicción del sistema de la deuda: riqueza y so-
ciedad de clases, d) Exclusión mutua de los campos de
los dos sistemas.
11. M A N C H A , DEUDA Y SOCIEDAD DE CLASES
a) Deuteronomio y profetas contra los ambientes de la
corte real, b) La explotación de las comunidades de las
aldeas por el Estado subasiático. c) El sistema de la deuda
contra la sociedad de clases, d) La lectura sacerdotal, e) Re-
formismo de los levitas deuteronomistas y conservadurismo
de los sacerdotes, f) Primado del culto y cierre del relato
profetice g) La exégesis idealista.
índice analítico 461
79 II. LA PALESTINA DEL SIGLO I DE NUESTRA ERA 10Í
1. LA ARTICULACIÓN SUBASIATISMO-ESCLAVISMO 103
a) ¿El subasiatismo permanece dominante en el primer si-
81 glo? b) Judea y Galilea, c) El material histórico.
2. LA INSTANCIA ECONÓMICA: PRODUCCIÓN Y CIRCULACIÓN . . . 104
a) Agricultura, cría de ganado, pesca, b) Artesanado, c)
Obreros de Estado, d) Sector de aldeas, sector de ciudades.
e) Lo monetario, f) El Tesoro del Templo, centro de fi-
nanzas, g) El impuesto a los Romanos, h) Economía sub-
84 asiática y circulación mercante; la sobredeterminación es-
clavista.
3. LA INSTANCIA POLÍTICA 109
a) Desfase entre el orden y el campo simbólico; los ex-
cluidos (impuros y deudores); la preocupación por la pure-
87 za de la sangre, b) El consejo de los ancianos, c) El San-
hedrín; los sumos sacerdotes y el poder del Estado, d) Es-
tado romano y Estado judío.
4. LA INSTANCIA IDEOLÓGICA 114
a) Generalidades, b) La Torah y sus cuatro relatos, c) Los
libros proféticos y la escatología. d) Situación económica
de los escribas, e) Textos de sabiduría, targumin, apocalip-
sis, f) Religión de Estado y zoroastrismo (en persia; efectos
92 del último sobre la apocalíptica judía), g) El lugar político
de la producción apocalíptica: los círculos fariseos, h) La
escatología de los apocalipsis, i) El código cielo/tierra/
abismo, ángeles y demonios; el esquema del código mitoló-
gico según alto/bajo, j) Las clerecías, k) Sacerdotes, escri-
bas, fariseos y saduceos. 1) Los códigos ideológicos, m) El
95 Templo, eje cielo-tierra y centro simbólico del mundo;
la escritura concéntrica de la geografía de Israel.
5. LAS ARTICULACIONES DE LAS INSTANCIAS Y sus CAMPOS RES-
PECTIVOS 131
a-b) Económica/política, c) Política/ideológica, d) Económi-
ca/ideológica: la determinación en última instancia; desde
el punto de vista interno, la dominación de la instancia
ideológica, e) Desde el punto de vista externo, la domina-
ción de la instancia política romana, f) El campo económi-
co y el Templo, el oro. g) El campo político y el Templo,
 índice analítico
el César, h) El campo ideológico y el Templo, Dios, i) El
Templo y las contradicciones del subasiatismo; sobredeter-
minación de ellas por el esclavismo.
6. LA LUCHA DE CLASES EN PALESTINA
a) Económica y política: pobreza campesina y obrera, los
zelotes; las clases dominantes judías y la colaboración con
el ocupante romano, b) Ideológico: alrededor de la escato-
logía, fariseos contra saduceos; horizonte utópico de Is-
rael; los zelotes y el mesianismo davídico. c) La guerra ju-
día del 66-70; el proyecto político de los zelotes, su fra-
caso, el último combate en el Templo, d) Hundimiento del
subasiatismo.
Tercera parte
LECTURA DE MARCOS
COMO LEER A MARCOS: ¿ANÁLISIS ESTRUCTURAL O
ANÁLISIS TEXTUAL DEL RELATO?
a) El ideologema del símbolo según J. Kristeva o los textos
míticos, b) R. Barthes, del análisis estructural al análisis
textual del relato: razones de una ruptura, c) Una cierta conti-
nuidad en la ruptura, d) Los códigos secuenciales; los có-
digos ACC, ANAL y EST en Marcos, e) Los códigos paramé-
tricos; los códigos TOP, GEO, CRO, MITO, SIM, SOC en
Marcos; el código BAS. f) El texto de Marcos y la traducción
francesa leída aquí, g) La división: escenas, secuencias, gran-
des secuencias; lectura sintomal. h) «Relato» y no «historia»;
la teoría de las dos fuentes; Formen y Redaktiongeschichte.
i) El nivel narrador/lectores; Marcos, texto escrito en Roma
después del 70: una hipótesis que hay que confirmar.
«¿NO HABÉIS LEÍDO NUNCA...» A MARCOS?
Título (1,1).
SI (1,2-8, 14 a): Juan como voz.
índice analítico 463
52 (1,9-13): la bajada que abre el espacio narrativo.
53 (1,14 b-15): rizo geográfico; evocación de la terminación
escatológica.
S4-S3: el programa del texto de Marcos; el circuito de las
voces, el cierre textual.
54 (1,16-20): los cuatro al comienzo del camino.
55 (1,21a, 39a): fuera de ciudad/ciudad.
56 (1, 21b-29a): la práctica de J inaugurada como diferente,
el enigma del código analítico; contradicción MITO/relato;
la circulación del relato.
57 (1, 29b-35a): m/b, acostado/levantado; multiplicación narra-
tiva de la práctica de J.
58 (1, 35b-38): EST J/EST M (Simón).
59 (1, 39): oración y estrategia.
S10 (1, 40-45a): subversión del SIM judío; el relato-palabra.
Sil (1, 45b): ciudad/fuera de la ciudad en la estrategia de J
en relación a la Muchedumbre.
512 (2, 1-12): Jesús, los escribas y la Muchedumbre: lección
de lectura.
513 (2, 13-17): el círculo; la antítesis de la subversión.
514 (2, 18-22): ayuno y saciedad, viejo y nuevo, todavía la
subversión.
515 (2, 23-28): ¿no habéis leído nunca?; el relato, pauta de
lectura para el relato.
S28a-c (6, 6b-13): la práctica de los doce, extensión de la
práctica de J.
S29-S30: empalme con S28.
529 (6, 14-16): la cuestión analítica en el campo ideológico.
530 (6, 17-29): el juego de los deseos en el círculo del poder:
el asesinato de Juan.
S28d (6, 30-31): el anuncio de los apóstoles.
531 (6, 32-54): la estrategia de la Muchedumbre y su razona-
miento.
532 (6, 46): oración y estrategia.
533 (6, 47-53a): la cuestión analítica en el espacio de los
Discípulos y el asunto de los panes.
464 Índice analítico
534 (6, 53b-56): el retorno de la Muchedumbre, multiplicación
del relato de la práctica poderosa.
535 (7, l-24a): lectura de la práctica casuística de los escribas:
mancha y deuda, vientre y corazón, judíos y paganos.
536 (7, 24b-31a): pan y práctica, la saciedad de los paganos.
537 (7, 31b-37): los oídos de los paganos.
538 (8, 1-9): otro relato de saciedad de la Muchedumbre.
539 (8, 10-13a): la semiología de los fariseos y su destino
histórico.
540 (8, 13b-22a): la espera y la barca; tener, dar, saciar:
clave para el relato de los panes.
541 (8, 22b-26): el ciego que (no) ve.
S42a-b (8, 27-30): lectura no lineal y texto; la cuestión ana-
lítica descifrada por Pedro, lectura del relato; la cuestión
de la diferencia mesiánica (J/Z).
S18-S42b: relectura: la barca de los judíos hacia los paganos;
la estrategia del «secreto mesiánico».
S42c-e (8, 31-9, 1): lectura sintomal, contradicción entre relato
y teología predestinataria; el problema de la restitución del
relato borrado: estrategia de J y estrategia zelote, enfren-
tamiento y riesgo, la vuelta de lo escatológico; los dos fu-
turos (eclesial y escatológico); el Hijo del hombre y la
ascensión colectiva; la cuestión del «cuándo» de lo esca-
tológico, en Roma, después del 70.
543 (9, 2-14a): mitológico y teológico; Elias y Mesías, el Hijo
del hombre y los zelotes.
544 (9, 14b-30a): fe, oración, fuerza.
S45a-b (9, 30b-32): término del relato galileo.
516 (3, 1-5): una clave de lectura de la práctica de J: sal-
var/perder.
517 (3, 6): la estrategia de los Adversarios.
S5-S9, S10-S11: relectura: estrategia de Jesús y estrategia de
la Muchedumbre.
S12-S17: relectura: estrategia de Jesús y estrategia de los Ad-
versarios.
518 (3, 7-12): sumario programático de S18-S42: el relato reú-
ne a la Muchedumbre.
519 (3, 13-19): el círculo de los doce.
Índice analítico 465
520 (3, 20. 22-30): la cuestión del poder en el campo de la
ideología dominante: «en verdad os digo»: la destrucción
de Jerusalén y la deuda eterna.
521 (3, 21. 31-35): ruptura con los parientes, la «casa» en
el BAS.
522 (4, 1-34): el discurso parabólico.
a (l-2a, 33-34a): despojamiento de los espacios Discípulos/
Muchedumbre; división del discurso; la parábola como
pauta de lectura del relato,
bl, c3 (2b-9, 13-20): los oyentes divididos, «la palabra»,
es el relato; una teoría de la exégesis del evangelio
según los lugares de lectura.
b2 (26-29): la ignorancia del sembrador: lógica de la narra-
tividad evangélica.
b3 (30-32): la práctica de J y el escatológico según la
oposición SOC/BAS.
a2, el (33-34): la estrategia de las parábolas.
c2 (10-12): el misterio y esos del exterior.
c4 (21-23): lo oculto y lo manifiesto del relato.
c5 (24-25): los Discípulos en la circulación del relato (y)
de la práctica.
S2-S22: relectura: el MITO y el relato, el ANAL y el EST;
la práctica: manos, ojos (oídos), pies; palabra-semilla.
523 (4, 35-5, la): la cuestión analítica (¿quién es J?) en el
espacio de los Discípulos.
524 (5, lb-20): el poder y la mancha (demoníaca).
525 (5, 21-24a. 35-6, la): el poder y la muerte.
526 (5, 24b-34): el trabajo del poder sobre el cuerpo y la
sangre.
527 (6, lb-6a): los códigos de la «casa» y el relato (del car-
pintero).
546 (9, 33-10, la): los niños y la política en el círculo; las
persecuciones de los lectores romanos.
S45c-d (10, Ib): memoria del relato galileo, entrada en Judea.
547 (10, 2-12): divorcio, patrimonio, amor.
548 (10, 13-16): niños-jóvenes/adultos.
549 (10, 17-31): «¿qué hacer?», el «seguimiento de Jesús» y
lo económico, ruptura y saciedad sobreabundante; la exége-
sis burguesa.
466 índice analítico
S45e-f (10, 32-34): subida a Jerusalén: miedo, según camino o
círculo.
550 (10, 35-45): primeros/últimos y poder político; el servi-
cio de salvación.
S45g (10, 46a).
551 (10, 46b-52): el ciego y los hijos de David.
S45h (11, la): ¿cuál es la meta estratégica de la subida a Je-
rusalén?
552 (11, lb-7a): el pollino mesiánico.
S45i-j (11, 7b-lla): mesianidad zelote borrada.
S53a-b (11, lia): el Templo o el centro.
S54a-c (11, 12-15a): significante y significado: higuera y Tem-
plo.
S53c-e (11, 15b-19): el Mesías y el comercio del Templo.
S54d-f (11, 20-27a): el destino del Templo y su lectura en
Roma.
S55a-c (11, 27b-33): cuestión y rechazo mesiánicos.
d-e (12, 1-12): parábola de la viña-casa: el desplazamiento
fuera del campo simbólico judío,
f-g (12, 13-17): la oposición César/Dios,
h (12, 18-27): Dios de los muertos/Dios de los vivos: leer
la fuerza y la Escritura,
i (12, 28-34a): los equivalentes principales y el relato de
la fuerza; primacía del sistema de la deuda,
j (12, 34b): la problemática común en S55.
556 (12, 35-40): el Mesías y David; ideología y práctica de
los escribas.
557 (12, 41-44): economía del Templo y economía eclesial.
S58a (13, 1-2): predicción sobre el fin del Templo.
S58b (13, 3-37): la división del discurso.
bl (13, 3-4): éxodo; la implicación de las dos cuestiones.
b2 (13, 5-8): los signos de dolores de parto.
b3 (13, 9-13): los relatos de persecución eclesial.
b4 (13, 14-23): lectura «judía» del fin del Templo; la cita
del lector: por qué el relato de Marcos fue escrito; el
«ahora» de la escritura.
b5 (13, 24-27): del centro del SIM al eje del MITO; la ma-
nifestación del secreto.
índice analítico
b6 (13, 28-31): la cuestión del «¿cuándo?» escatológico en
Roma, después del 70; Marcos y Lucas.
b7 (13, 32-36): la ignorancia del relato futuro y la vigi-
lancia.
S53-S58: relectura: la destrucción del Templo, consecuencia
del rechazo mesiánico y del desplazamiento del campo
simbólico judío.
S42c-S58: relectura: el programa (restitución del relato borra-
do): Jesús y los zelotes, destino del Templo, éxodo judío
hacia los paganos, articulación de los relatos mesiánico,
eclesiales, escatológico; la fuerza es lo inverso del poder;
el BASiléico subversión del sistema (SOC); la inminencia
de lo escatológico.
S59a (14, 1-2): estrategia de asesinato.
560 (14, 3-9): unción mesiánica y economía: presencia de los
pobres y ausencia del cuerpo de Jesús.
S59b-d (14, 10-11): el canje del traidor.
561 (14, 12-16): respuesta a la cuestión (borrada) de la meta
estratégica de la subida a Jerusalén.
562 (14, 17-26a): el comercio y la práctica del pan; el juego
topográfico; necesidad y azar en la contradicción relato/
teológico; el pan, el cuerpo y la fuerza, la descentración
del círculo; el ayuno de vino.
563 (14, 26b-32a): el cumplimiento del programa topográfico:
el regreso por Galilea; la exclusión de la muerte por medio
de la estrategia mesiánica.
564 (14, 32b-43a): la tentación de Getsemaní: el cuerpo y las
armas, el espíritu y la carne.
565 (14, 43b-53a): el beso, las armas, el círculo roto; el cuerpo
desnudo.
S66a (14, 53), S67a (14, 54): paralelo Jesús/Pedro.
S66b-e (14, 55-65): la proclamación mesiánica y el misterio
de la fuerza; el cuerpo y los sordos.
S67b-e (14, 66-72): traición de Pedro.
S59-S67: relectura: el trabajo del teológico en una unión del
relato; los dos traidores y la cuestión de los «lapsi» en
Roma.
S66f-g (15, la).
 Índice analítico índice analítico 469
568 (15, lb-15). el mesiámco y el zelotismo ante el poder ro- f) MARCOS Y LOS OTROS EVANGELIOS 362
mano, los intereses de clase de la Muchedumbre de Jeru- La desaparición progresiva de los síntomas del mesiámco y
salén de la articulación EST/ANAL en los otros tres evangelios,
569 (15, 16-20a). el carnaval mesiámco la ambigüedad real. la mitologización del relato, el «relato» expulsado por la
«historia» en la exégesis burguesa
570 (15, 20b 22): unos signos del narrador
571 (15, 23-41). el destino del cuerpo desnudo, el asesinato
político, la semiología de los Adversarios; el silencio del
M I T O ; los gritos y el «¿por qué?» del abandono; Elias
y el fracaso de la última esperanza; la lectura pagana, el Cuarta parte
resto femenino del relato.
572 (15, 42-47): terminación y oscilación del relato. ENSAYO DE ECLESIOLOGIA MATERIALISTA
573 (16, 1-8): el retrenzado de los códigos del relato; el anun-
cio del «cuerpo resucitado» y el escatológico; la detención
de la circulación del relato por el miedo 1 LA PROBLEMÁTICA DE UNA ECLESIOLOGÍA MATERIALISTA 369
a) Un análisis histórico del cristianismo, b) La cuestión de su
génesis c) La elección de Marcos como objeto de análisis;
RELECTURA DE MARCOS . 353 el objeto de una eclesiología materialista- la contradicción me-
siánico/teológica d) La cuestión de la transformación del cris-
a) INACABAMIENTO DE MARCOS . 353 tianismo en religión del Estado e) La producción teórica
La circulación del relato, sin embargo
2 LA PRÁCTICA DE LAS MANOS O LA CARIDAD 373
b) S42c-S73: RELECTURA . . . . 354 a) Los tres niveles de la práctica de Jesús b) La transformación
Jesús y los zelotes: estrategias y fracasos históricos confron- de los cuerpos c) Valor de uso/valor de cambio, pobres/ricos
tados; clandestinidad de Marcos; la función apologética d) Los panes y el cuerpo e) La extensión utópica del círculo
del teológico. la mesa mundial de saciedad; Dios/Dinero f) El segundo man-
damiento o el don/deuda la candad
c) T E O R Í A DE LA LECTURA DE MARCOS . . 356
La confrontación de los destinos de Israel y de las ecclesia 3. LA PRÁCTICA DE LOS PIES O LA ESPERANZA 376
de los paganos; articulación de los relatos mesiánicos, a) El desplazamiento geográfico de la práctica de Jesús b) El
eclesiales, escatológico («en verdad os digo»), la escritura camino y la proclamación, c) Subversión y desplazamiento del
de Pablo y el éxodo; la escritura de Marcos articula las campo simbólico judío (relaciones de parentesco, señores/siervos,
dos predicciones e invierte los fracasos. adultos/niños-jóvenes, rey/Mesías, el servicio) d) La ausencia de
Jesús en la Muchedumbre: descentramiento del círculo y el
d) RESURRECCIÓN Y ESCATOLOGÍA . . 359 éxodo, e) La estrategia de clandestinidad; el nivel político de
Relatos míticos «de aparición» y de «regreso del héroe»; la práctica, f) El camino del círculo la esperanza
el acabamiento escatológico del texto; el desfase escritura/
lectura y el «final canónico». 4. LA PRÁCTICA DE LOS OJOS O LA FE 380
a) Leer el relato o la fe b) La lectura y su lugar de clase
e) MESIÁNICO Y TEOLÓGICO . . 361 los Adversarios, c) La Muchedumbre y los Discípulos d) Meca-
Su contradicción; el «pascual» radicaliza la subversión de nismos y estructura de la lectura; leer la bendición del lugar
los códigos dominantes. materialista, e) Ausencia de enseñanza: la lectura a tomar; es-
470 índice analítico
cribas/discípulos f) Los dos tiempos de lectura, mvel ideólo
gico la fe
5 E L CONCEPTO DE LA PRACTICA MESIANICA
a) El juego de los códigos b) Caridad, esperanza, fe una sola
práctica compleja que produce un nuevo sistema de relaciones,
la eclesialidad, la conversión c) Teoría de la oración mesianica
d) Ampliar la definición althussenana de «práctica» e) A las
prácticas subversivas lecturas, estrategias, relato, práctica, ideo
logia f) El mesiánico como práctica de lucha de clases
6 LA PRACTICA COMO SEMILLA PALABRA
a) Sujeto, cuerpo, fuerza, potencia el corazón como instancia de
vigilancia b) El trabajo de la palabra, el misterio, el relato
mesiánico, clave de lectura del gran texto narrativo c) El traba
jo de la semilla en S27, la verdad y el error (de lectura), la
práctica y el evangelio de la resurrección de los cuerpos d) El
trabajo mortífero del dinero y del poder e) La cuestión de la
potencia ¿vida o muerte' f) El Espíritu apertura del campo de
otra sociedad, nueva g) La lectura de la exegesis burguesa el
corazón como interioridad pura, el cuerpo excluido
7 JESÚS Y LOS ZELOTES EN MARCOS
a) Su lugar en el relato b) Reformismo y nacionalismo zelote
c) La estrategia mesianica radicalmente comunista, no revolucio
nana, intemacionalista d) El mesiánico y el sistema de la deuda
e) El internacionalismo y el principio de extensión del don
f) Placer y utopía, valor de uso y pobreza g) La «no violencia»
es teológica
8 LA ECCLESIA COMO PRACTICA
a) Nivel narrador lectores traducción tradición b) La pertenencia
de clase de los lectores de Marcos c) La ecclesia, espacio de
lectura y vigilancia d) La ecclesia, concepto de una práctica
e) «Ecclesia» en Mateo y en Pablo f) La cuestión de la «iden
tidad cristiana» desplazada hacia la de la práctica eclesial
9 E L KERIGMA DE LA FUERZA O LA AFIRMACIÓN APOSTÓLICA
a) Mesiánico y apostólico b) Escritura apostólica c) Breve resu
men de la filosofía de los cuerpos de Nietzsche (según Deleuze)
d) Nietzsche y materialismo marxista cmco observaciones e) El
«impasse» estratégico de Nietzsche f) La afirmación apostólica
Índice analítico 471
del mesiánico g) Getsemaní y Gólgota un «activo» ante la ten
tación y la muerte h) El triple movimiento kerygmático devenir
y ser (Jesús es el Hijo del hombre), múltiple y uno (sacrificial,
384 cáliz, bautismo), azar y necesidad («está escrito») i) Jesús es el
Mesías (él), el Hijo del hombre volverá pronto j) Nietzsche y el
cristianismo
E L DISCURSO DE LA IMPOTENCIA O LA NEGACIÓN TEOLÓGICA 420
a) La cuestión de la estructura del teológico b) La predestina
clon como negación, lo cnstológico recentramiento (de Cristo)
en el círculo eclesial, lo sotenológico el rescate y la sangre de
la alianza, Cristo como equivalente general de los cristianos
388
c) La transformación, por el teológico, del asesinato en muerte
el restablecimiento del sistema de la mancha en el «cristianismo»
d) Las clases explotadas en el imperio romano en el siglo 1 ° y
las religiones sectarias e) Los cristianos explotación económica
e impotencia política, las persecuciones de Nerón f) La cuestión
del «¿cuándo?» de la eclesiología, el cierre mitológico del teoló
gico g) La cuestión de los «lapsi» y la unidad de las ecclesia,
el lugar episcopal (sacerdotal) del teológico h) El recurso a los
códigos del materialismo histórico
LA IMPORTANCIA POLÍTICA DE LA DESMITOLOGIZACION 430
395 a) El mesiánico desmitologizado b) La función desmitologizante
de las Escrituras c) La remitologización, cuestión de eclesiología
materialista d) El «impasse» de la desmitologizacion burguesa
e) Ruptura y continuidad del escatológico el Hijo del hombre
y la eclesiahdad comunista f) Después de mayo 68
LA RESURRECCIÓN, CUESTIÓN SOBRE EL CUERPO 437
a) La cuestión de los «milagros» y la resurrección b) La dife
rencia de los códigos SIM y M I T O en Marcos c) La resurrec
402
ción afirmada como pregunta d) El logocentnsmo y la exégesis
burguesa e) «No sabemos tan siquiera lo que puede un cuerpo»
(Spinoza) f) La resurrección, última de una sociedad comunista
g) La «pregunta» y la finitud del horizonte, el «¿porqué^» del
Gólgota y el teológico, la cuestión de los cristianos de Roma
h) Misterio y relato i) El mitológico y el no cierre del juego
narrativo, subversión y resurrección j) Violencia eclesial y man
406 cha/deuda k) Debate sobre la potencia, la liberación 1) La insu
rrección, lugar de la pregunta sobre la resurrección
U N DEBATE ABIERTO
447
451