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¿Qué es Ifa?
Influenciado por el Islam y el Cristianismo, el presente

Yoruba se inclina por dejar de lado la idea de Ifa como
curanderismo o idolatría. De esta manera traiciona una
ignorancia que contrasta profundamente con la erudita
actitud de los Reverendos Samuel Jonson, E. Lijadu y
Bishop James Jonson, el Doctor J. O. Lucas y el
Profesor E. Bolaji Idowu, quienes florecieron una
generación anterior a la nuestra. Es de interés notar
que estos pioneros de los estudios Yoruba fueron
sacerdotes ordenados de la Comunión Anglicana,
quienes sin embargo, han liberado sus mentes de sus
prejuicios cristianos lo suficientemente bien como para
emprender una investigación acerca de los méritos de
su cultura nativa.
Felizmente el buen trabajo que ellos iniciaron ha

generado un loable entusiasmo en académicos yoruba
distinguidos como el Dr. Wande Abimbola, los
Profesores Ayo Bamgbose, Olabimtan, Afolabi Yemitan,
G. Afolabi Ojo y el Dr. J. O. Awolalu. La cultura Yoruba
ha sido analizada con no menos entusiasmo y erudición
por sociólogos y etno-historiadores tanto europeos
como americanos. Gracias a todos estos estudiosos los
“Estudios Yoruba” han ganado reconocimiento
académico no solo en las universidades nigerianas sino
también en universidades extranjeras como una
disciplina tan meritoria como lo son los estudios
clásicos y modernos.
Mi propósito en este curso es complementar,

humildemente, el estudio general llevado tan lejos con
una profundización y una presentación analítica de un
aspecto de la cultura Yoruba -Ifa.
El tardíamente respetado conocedor de Ifa, antropólogo

americano, Dr. William Bascom, escribió en su
monumental trabajo acerca del tema de la siguiente
manera:
“Ifa es un sistema de adivinación basado en 16 figuras
básicas y 240 figuras derivadas (ODU) que se obtienen,
bien mediante la manipulación de 16 nueces de palmera
(Ikin) o bien, lanzando una cadena (Opele) de 8 medias
conchas.”
Autorizado, objetivo y comprensible, el trabajo del Dr.

Bascom es probablemente la última palabra en cuanto a
lo que se refiere a Ifa como sistema adivinatorio.
Este curso es un intento de presentar el culto de Ifa, el

cual según las palabras del Dr. Bascom
“Reúne ceremonias, sacrificios, tabúes, parafernalia,

tambores, canciones, alabanzas, iniciación y otros
elementos rituales comparables a todo el resto de los
cultos Yoruba.”
En esta tarea será necesario discutir el origen y la

práctica de Ifa y evaluarlo como una filosofía total.
1. Origen
Hay dos puntos de vista centrales a considerar: el

tradicional y el analítico.
1-1: La visión tradicional
Combinando mito, leyenda y etimología popular, la

mirada tradicional afirma categóricamente que Ifa es el
mensaje de Dios para toda la humanidad.
1-1.1 La visión tradicional: el mito.
En el mito se establece que, este mensaje que todo lo

abarca, fue traído a la humanidad por el profeta
Orunmila, quien empezando por la anciana ciudad de
Ife, esparció la palabra de Olodumare por todo el
mundo.
El Jefe S. O. Atanda, Sacerdote de Ifa y Asiwaju Awo de

Lagos fue insistente acerca de esta misión divina de
Ifa:
“Ifa ni oro enu Olodumare”
TRADUCCIÓN:
“Ifa es la palabra que procede de la boca del

Omnipotente”
El Jefe Fagbemi Ajanaku, Araba (Sacerdote Jefe de Ifa)

de Lagos confirma esta afirmación:
“Ki ni wa nje Ifa papa? Ifa ni akojopo oro Olorun to fi

ran Orunmila si awon eda aye”
TRADUCCIÓN
“¿Y qué es Ifa en sí mismo? Ifa es la totalidad del

mensaje de Olodumare para la humanidad enviado a la
Tierra a través de Orunmila”
El Dr. Wande Abimbola, caballero universitario e

investigador de Ifa ha resumido la mirada tradicional de
la manera más sucinta de este modo:
En la mitología Yoruba se cree que Ifa es una de las

mayores divinidades y que ha descendido del Orun (más
allá) en la Ciudad de Ife por medio de una cadena de
hierro. Otra versión de la historia acerca de la
ocupación de Ife por las divinidades plantea que
arribaron allí bajo el mando de Ogun quien con su
espada labró un sendero a través del cual debían
realizar el camino hacia Ife.
Cada una de las divinidades que llegaron a Ife llevaba

una misión especial dada por Olodumare, el Dios Yoruba
más alto. Ifa fue encargado del deber de moldear la
joven Tierra usando su profunda sabiduría y
entendimiento. Ogún, la divinidad del hierro fue
encargado de usar su extraordinario poder físico,
bravura y valentía para afrontar todos los problemas
bélicos y heroicos... La posición principal de Orunmila
por encima de las divinidades deriva de su sabiduría y
conocimiento. Se cree que él estuvo presente cuando
el universo fue creado por Olodumare. Este
conocimiento, en consecuencia, trasciende todo tiempo
(pasado, presente o futuro) y espacio. Los Yoruba
también creen que Ifa fue testigo de todas las
decisiones de los hombres acerca de su destino. Por
ende, es necesario recurrir a él siempre que se quiera
descubrir el verdadero camino en el destino de una
persona.
Este mito tradicional es referido por C. O. Ibie en su

interesante aunque controversial libro Ifism y citado en
esencia por el Jefe Fagbemi Ajanaku en su valiosa
contribución para el libro Iwe Asa Ibile Yoruba editado
por O. Olajubu.
Suficiente acerca del mito. Ahora veamos la leyenda.
1-1.2: La mirada tradicional: Leyenda
La leyenda relata la vida y los trabajos de Orunmila,

considerado como un ser humano. En estos términos,
se considera que Orunmila ha vivido en la Ciudad de Ife
y que más tarde ha predicado su mensaje por todo el
resto de la Tierra Yoruba y más allá.
“En este periodo del pasaje de Ifa en Ife escribe el Dr.

Abimbola él vivió en un lugar conocido como Oke Igeti .
Es por eso que uno de los nombres con que se lo alaba
o enaltece es Okunrin kukuru Oke Igeti (el pequeño
hombre de la Colina de Igeti). Luego de una larga
estadía en Ife, Ifa se trasladó a Ado. Se cree que Ifa ha
pasado la mayor parte su vida en la tierra de Ado”.
Los sacerdotes y sacerdotisas de Ifa ( Babalawos e

Iyaonifas ) de hoy día demandan una sucesión
Apostólica directa de Orunmila. Debajo se expone la
versión del Dr. Abimbolá de la leyenda en la que se
apoya esta demanda:
“Ifa tuvo ocho hijos y un número de discípulos a todos

los cuales les enseñó los secretos de la adivinación.
Todos ellos crecieron para ser importantes personas y
luego se dispersaron por diversos sectores de la Tierra
Yoruba. Finalmente, Ifa regresó al más allá disgustado
debido a un insulto que recibió de uno de sus hijos.
Poco tiempo después de sucedido esto, la Tierra fue
arrojada a una gran confusión. Hambre y pestilencia
rasgaron la Tierra en toda su magnitud”.
“Después de algún tiempo la gente de la Tierra decidió

buscar remedio a las privaciones que estaban pasando
mandando a los ocho hijos de Orunmila al más allá a
rogar a su padre que regresara a la Tierra. En
conformidad, sus hijos fueron allí. Cuando llegaron al
más allá encontraron a Ifa al pie de la palmera tantas
veces escalada la cual se ramificaba hacia este camino
y que hasta tenía dieciséis ramas formando cobertizos.
Rogaron a Ifa que volviese a la Tierra pero él se negó.

De todos modos Ifa les dio a sus hijos dieciséis nueces
de palmera y les dijo
“Todas las cosas buenas que quieran ustedes tener en

la tierra
Ustedes son las personas a las que hay consultar”
Ifá
Tema I
La connotación del termino ifá esta deliberadamente

restringido al sistema de adivinación y su cuerpo
literario así como su existencia entre el pueblo yoruba
de Nigeria. Es importante establecer esto desde el
principio porque existen parecidos sistemas de
adivinación entre el Igbo, el Nupe, el Gwaari y el Jukun
de Nigeria, así como entre el pueblo yoruba de Togo,
Dahomey, Cuba y Brasil.
El dios yoruba de la sabiduría es mayoritariamente

llamado indistintamente por los dos nombres, Ifá y
Orunmila, los cuales son el centro de la controversia.
Cierto numero de escritores caen en el erróneo punto
de vista al decir que el nombre de Orunmila se refiere
exclusivamente al sistema de adivinación. De este
modo rev. E. M. Lijadu llama Ifá a el mundo de la
adivinación el cual proviene de Orunmila. Rev. D. Epega
confirma tener el mismo punto de vista cuando dice:
“las instrucciones recibidas de Orunmila son llamadas
Ifá y, son tantas y tan variadas, que nadie puede
conocerlas todas”. J. D. Clarke mantiene una opinión
parecida.
El hecho que confirma las investigaciones, sin

embargo, es que los dos nombres, Ifá y Orunmila se
refieren a la misma deidad. Pero mientras, el nombre de
Ifá se refiere a ambas cosas, a la deidad y a su sistema
de adivinación. La mayor parte de los sacerdotes y/o
sacerdotisas de Ifá (Babalawos e Iyaonifas), mantienen
este punto de vista. Así mismo corroborado por Bascom
cuando dice: “la palabra Ifa es usada para significar
tanto el sistema de adivinación como la deidad que lo
controla; y esta deidad es conocida también como
Orunmila. Un examen mas riguroso del Corpus Literario
de Ifa muestra que los dos nombres, Ifa y Orunmila, son
utilizados para referirse a la deidad, mientras que Ifa
es usado también como sistema de adivinación.
Teniendo en cuenta el hecho de que casi todos los

nombres yorubas tienen un significado, se puede
comprender porque se ha buscado un posible
significado etimológico al nombre de Ifa. Algunos
escritores dicen que la palabra Ifa proviene de la raíz
“fa” que significa “recoger” o en un sentido idiomático
“abrazar” o “contener”. Algunos sacerdotes de Ifa no
parecen estar demasiado informados acerca del origen
etimológico de la palabra Ifa. Así Chief Fágbèmíi
Ajànàkú, el gran sacerdote del culto de Ifa en Lagos,
escribe:
“Nítorí pé kó sí ohun tí òrò olórun kò fá tán, ni wón se

pè é ifá” (esto es porque no hay nada que la palabra de
dios (ej. Ifa), no alcance, por eso se llama Ifa). No hay
nada tampoco en los mitos de Ifa o en el mismo cuerpo
de Ifa que corrobore este punto de vista.
Algunos estudiosos han tratado de buscar en el origen

etimológico del nombre Orunmila. Una interpretación
común del nombre Orunmila es “òrun-l’ómo-eni-tí-o-lá”
(solo el cielo (Dios) sabe quienes se salvaran). Este
significado es erróneo porque no esta basado en un
análisis lógico, y es extraño que algunos lo hayan
aceptado sin cuestionarlo. Este significado no es valido
dado que no es posible encontrar la huella etimológica
de nombres tan antiguos como Ifa y Orunmila,
especialmente desde el punto de vista estructural de
las palabras dado que no se permite un análisis
simplificado.
Mitos sobre Ifá
Existen varios mitos acerca de Ifa que dicen que él en

compañía de otras deidades mayores llegaron a la
tierra desde el cielo a Ifé, lugar que el pueblo yoruba
pensaba que era el origen de la humanidad. Los dioses
fueron enviados desde el cielo a Ifé principalmente
para establecer orden en la joven tierra. Ifá jugó el
papel mas importante en este mandato divino gracias a
su gran sabiduría. Despues de esta permanencia de Ifá
en Ifé, vivió en un lugar conocido como òkè ìgètí. Es
por eso que uno de sus nombres es Okùnrin kúkúrú òké
ìgètí (el pequeño hombre de Igètí hill).
Felà Sówánde nos advierte que no debemos pensar que

el Ifé mencionado en este mito es el actual. Él escribe:
el verso de Ifa se refiere a siete Ifé’s. El primero, y
posiblemente el verdadero es Ifè-Oòdáyé. Otros son Ifé-
Nleere, Ifè-Oòyèlagbòmoró, Ifè-Wàrà, Otù-Ifé, Ifè-Oòrè e
Ifè-Oòjó.
Las leyendas dicen que después de una larga estancia

en Ifè, Ifá se traslado a Ado. Se cree que Ifá paso la
mayor parte de su vida en la tierra de Ado. Es probable
porque hay un verso que dice “Adó n’ilé ifá” (Ado es el
hogar de ifá). Pero no se sabe a cual de los dos Ado se
refiere la literatura oral yoruba -Adó-Ékìti y Adó-
Áwáyè- en este verso. El Cuerpo Literario de Ifá está,
sin embargo, tan repleto de nombres de lugares de la
zona Ékìtì que uno se inclina a pensar que Ado-Ekìtì es
mas probable que sea.
Nosotros también sabemos por estas leyendas, que Ifà

tenia ocho hijos y un gran numero de discípulos a
quienes les enseño los secretos de la adivinación. Seis
de los ocho hijos tienen nombres de los reyes de Ékiki:
Alara, Ajero, Ontaji, Oloye-Moyin, Elejelu-Mope y
Alakegi. Los otros dos son Olowo (parecido al titulo del
rey de Owo), y Owarangun (parecido al titulo Orangun,
rey de Ila y al titulo de Owa rey de Ilesa). Los ocho
hijos nacieron cuando Ifa residía en Ifé. Todos ellos
llegaron a ser personajes importantes y mas tarde se
dispersaron a varias zonas de la tierra yoruba.
Según los mitos, hubieron ocasiones en que al no

existir barreras entre el cielo y la tierra Ifá era llamado
al cielo por Olodumare (Todopoderoso Dios), para
utilizar su gran sabiduría y solucionar problemas a
Olodumare. Ifá, un dia regresó definitivamente al cielo
agraviado por un insulto que le hizo uno de sus hijos.
A l poco tiempo después de esto, la tierra se vio
azotada por una gran confusión. Hambre y peste
sacudieron la tierra. Tan grande fue la calamidad que el
ciclo de fertilidad del ser humano fue interrumpido.
Aboyún kò bí mó
àgàn kò t’owo àalà b’osùn.
(Las mujeres embarazadas no parirán;

las mujeres estériles seguirán siendo estériles).
Pasado algún tiempo los habitantes de la tierra

decidieron poner remedio al problema enviando a lo
ocho hijos de Orunmila al cielo para que rogaran a su
padre que volviera a la tierra. Así los hijos fueron y
cuando llegaron al cielo ellos encontraron a Ifá al pie
del tantas veces subido árbol de la palma el cual tenia
ramas en este sentido y que hasta entonces tenia
dieciséis ramas que parecían cabañas. Rogaron a ifa
que volviera a la tierra pero él se negó. Ifá, sin
embargo, dio a cada uno de sus hijos dieciséis nueces
de palma y dijo:
B’ é e bá délé,
b’ é e bá f’ ówó ó ní,
eni t’ é é máa bi nù-un.
B’ é e bá délé,
b’ é e báa f’áyaá ní,
B’é e bá délé,
b’é e bá f’ómo ó bí,
Ilé l’e bá féé kó láyé,
eni t’ é máa bi nù-un.
Aso l’e bá féé ní láyé,
Ire gbogbo t’ é e bá féé ní láyé,
eni t’é é máa bi nù-un.
(Cuando regreses a casa,

si tu quieres tener dinero,
esa es la persona a quien tienes que consultar.
Cuando regreses a casa,
si tu quieres tener esposas
esa es la persona que tienes que consultar.
Cuando regreses a casa,
si quieres tener hijos,
Si quieres construir casas en la tierra,
Si tu quieres tener vestidos en la tierra,
Para todas la cosas buenas que quieras tener en la
tierra,
esa es la persona que tienes que consultar.)
Cuando los hijos de Ifa volvieron a la tierra, empezaron
a usar las dieciséis nueces de palma para la
adivinación. Estas eran el símbolo de la autoridad de
Ifa dada a sus hijos para continuar ejerciendo la
adivinación en su ausencia. Las dieciséis nueces
conocidas como ikin ha sido utilizadas desde entonces
hasta hoy como una parte importante del sistema de
adivinación de Ifa. La ausencia de Ifa de la tierra es
otro tema desde que los hijos y discípulos de Ifa podían
comunicarse con él a través de los ikin y los otros
instrumentos de adivinación.
Se debe mencionar que los mitos de los cuales se ha

extraído la información anteriormente dicha , no son
los únicos mitos existentes acerca de Ifa. Hay un gran
numero de mitos que son completamente diferentes de
estos pero ahora no vamos a recordarlos.
Según un mito de Dennett, Ifa nació en Ifé, el núcleo

del pueblo yoruba. Él fue un experto medico y un gran
adivinador. Después de hacerse famoso fundó una
ciudad llamada Ípetu y llego a ser el rey del lugar
haciéndose llamar Aláketu. Él fue muy popular y por
ello íban a verlo en tropel gente de todo el pueblo
yoruba. Su fama fue tan grande que cientos de
personas le rogaban que les admitiera como discípulos
y aprendices. De todos ellos solo eligió a dieciséis
personas. Los nombres de estas personas son los
mismos que los dieciséis signos adivinatorios llamados
Odus.
Otra leyenda acerca del origen de Ifa es mencionada en

la historia yoruba de Johnson. Él describe a Ifa como el
gran consultor del oráculo en el país yoruba. Dijo que el
culto de Ifa fue introducido en la tierra yoruba por
Setilu que era un hombre de Nupe. Setilu nació ciego y
al principio sus padres querían matarlo. Pero Setilu
creció siendo un chico muy peculiar y sus padres
estaban asombrados de sus poderes de adivinación. A
la temprana edad de cinco años, empezó a usar sus
poderes diciendo a sus padres quiénes los visitarían
durante el DIA y con que motivo.
A medida que iba creciendo empezó a practicar

hechizos y medicina. Al principio utilizaba dieciséis
pequeños guijarros para la adivinación. Él se imponía
con éxito a la credibilidad de aquellos que iban
angustiados y preocupados a consultar y de esta
manera, se gano una vida confortable. Pero los
mahometanos se sintieron celosos de los éxitos de
Setilu y lo expulsaron del país. Cruzó el rió Niger y fue
a Benin. De Benin fue a Owo y Ado y finalmente se
quedo en Ilé-Ifè. Encontró en Ifè un lugar idóneo para
practicar la adivinación y lo convirtió en su residencia
permanente. Llegó a ser tan famoso y popular que pudo
persuadir al pueblo de Ifè para que abandonara la
tradición yoruba de llevar marcas faciales.
Setilu inicio a varios de sus seguidores en los misterios

de la adivinación de Ifa, e Ifa se convirtió gradualmente
en el oráculo consultante de toda la nación yoruba.
Oduduwa encontró a Setilu en Ifé y fue durante el
reinado de Ófínràn en Óyó que se dio reconocimiento
oficial al culto de Ifa.
El lugar que ocupa Ifá en el panteón Yoruba.
Es conveniente investigar si Ifa es o no la mas

importante deidad yoruba. Los sacerdotes de Ifa
afirman que Ifa es el dios yoruba mas importante.
Varias partes del cuerpo literario de Ifa apoyan esta
idea. Además, el Dr. Farrow dice, “Ifa puede ser
considerado el mas importante Orisa del pueblo
yoruba”. Pero el profesor E. Bólaají Idòwú sostiene el
punto de vista que Órìnsàlá, el dios yoruba de la
creación, es el mas importante dios yoruba. Él dice que
Órìnsàlá es la divinidad suprema de la tierra yoruba.
Como su nombre indica es la gran archi-divinidad. El
profesor Idòwú señala las pruebas de esto en la
literatura oral yoruba. Se debe entender, sin embargo,
que no es posible demostrar de forma contundente
ninguna de estas dos afirmaciones. Si uno pregunta a
cada uno de los seguidores de otras deidades mayores,
uno se encuentra con la respuesta de que para cada
uno su propia deidad es la mas importante. Por lo
tanto, no hay una deidad especifica para designar que
es esa la mas importante. Hay, por supuesto, ciertas
deidades yorubas que son generalmente aclamadas
como mas importantes que otras y estas podrían ser
denominadas deidades mayores. Desafortunadamente,
sin embargo, el orden de antigüedad entre estas
deidades no esta claro. Por lo tanto, uno solo puede
afirmar que Ifa es una de las mas importantes deidades
yorubas.
Como hemos mencionado anteriormente, Ifa ha sido

enviado por Olodumare, el Todopoderoso Dios, para
que, empleando su sabiduría, reestablezca el orden en
la tierra. La creencia yoruba con respecto a la
sabiduría de Ifa se manifiesta en algunos de los
nombres que le dieron. Dos de tales elogiosos nombres
son Akéré-f’ inú-sogbón (el pequeño hombre con la
mente repleta de sabiduría), y, Akóni-lóràn-bí-íyekan-eni
(el que da un consejo juicioso concerniente a uno.)
Es pues, esta gran sabiduría de Ifa, la que le da una

alta posición entre los dioses yorubas. Sin Ifa, la
importancia de otros dioses yorubas disminuiría. Si un
hombre esta siendo castigado por otros dioses, solo
puede saberlo consultando con Ifa. Si una comunidad
pretende realizar un sacrificio a una de sus deidades,
solo puede saberlo consultando con Ifa. Así pues, de
esta manera, Ifa es el único portavoz activo de la
Religión Tradicional Yoruba. Como un portavoz, Ifa da
a conocer a los otros dioses yorubas. Los inmortaliza.
Con su gran sabiduría, conocimiento y entendimiento,

Ifa coordina el trabajo de todos los dioses del panteón
yoruba. Él actúa como intermediario entre los otros
dioses y la gente, y entre la gente y sus ancestros. Es
el portavoz y relaciones publicas de todos los otros
dioses yorubas.
La relación entre Ifa y otra deidad mayor del panteón
yoruba, Elégbára, el dios yoruba mas travieso, precisa
un estudio mas detallado. Cuando se ve algunas veces
la imagen de Elégbára, conocido como Ésù, en la casa
de los sacerdotes de Ifa, y uno les pregunta porque
ellos guardan esa imagen, ellos responden que Ifa y Ésù
son amigos.
Un estudio mas detallado del cuerpo literario de Ifa

revela que Ésù algunas veces actúa como amigo de Ifa
y algunas veces como instigador, y otras veces Ifa hace
uso de los poderes de Ésù cuando él quiere hacer cosas
maravillosas. Ellis dice que Ifa obtuvo los poderes de la
adivinación de Ésù prometiendo darle el primer trozo de
todas las ofrendas.
Seguramente hay una relación muy fuerte entre Ifa y

Ésa. Una buena parte de todos los sacrificios hechos a
través de Ifa a algún dios yoruba es dado a Ésù, quien
puede, por consiguiente, ser visto como el dios mas
cercano a Ifa en el panteón yoruba.
Ifa es, por supuesto, famoso como dios adivino aunque

él no es el único dios yoruba relacionado con la
adivinación. La sabiduría y entendimiento de Ifa
alcanza no solo el pasado sino también el presente, y el
futuro. Consultando con Ifa, el yoruba encuentra
significado y finalidad en el pasado, el presente y el
futuro.
La creencia del pueblo yoruba con respecto a la

importancia del poder adivinatorio de Ifa en sus vidas
cotidianas se ve reflejado en el siguiente poema:
Ifá ló l’ òní,
ifá ló l’ òla,
ifá ló l’ òtunllla pèlú è.
Órúnmìlà ló n’ijó mérèèrin òòsá d’ááyé.
(Ifa es el maestro de hoy,

Ifa es el maestro del mañana;
Ifa es el maestro de pasado mañana.
A Ifa pertenecen los cuatro dias
establecidos por Oosa en la tierra.)
En la sociedad tradicional yoruba, los yorubas

consultan con Ifa antes de hacer algo importante. Al
nacer un nuevo niño, Ifa es generalmente consultado
para averiguar cual será la suerte y los problemas del
nuevo niño en la tierra. Como J. D. Clarke dice, los
sacerdotes de Ifa designan el nombre de la deidad que
será venerada por el muchacho, a quien ellos
consultarán todos los acontecimientos importantes de
la vida. Por enfermedades, planeando hacer un viaje,
considerando la elección de una pareja y cualquier otro
cambio en sus vidas, los yorubas generalmente
consultan con Ifa para obtener consejos y ayuda.
La Parafernalia de la Adivinación Ifá
Como un dios adivino, Ifa tiene su propia parafernalia

de adivinación. La primera y la mas antigua de estos
instrumentos son los ikin, las dieciséis nueces
sagradas de la adivinación. El mito acerca de como ikin
fue dado a los hijos de Ifa ha sido narrado
anteriormente. Los sacerdotes de Ifa guardan el ikin
dentro de un adornado recipiente. Cada quince días,
cuando un sacerdote de Ifa hace sacrificio a su dios, él
abre el recipiente y saca los sagrados ikin.
Manteniéndolos en sus manos, él les reza creyendo que
ellos son la representación física de Ifa en la tierra.
Los sagrados ikin son también usados para adivinar.

Para esto el sacerdote de Ifa pone los dieciséis ikin en
una de sus manos e intenta pasarlos todos juntos a la
otra mano. Si uno queda en su mano, él hace dos
marcas con el polvo amarillo de adivinar, pero si dos
son los que quedan en su mano, el hace una marca. Si
ninguno queda, o si son mas de dos los que quedan, él
no hace ninguna marca. Este proceso es repetido hasta
que un signo odu se obtiene. Sin embargo, los
sacerdotes de Ifa rara vez usan ikin para la
adivinación. Es probable que sea debido a lo costoso y
al largo tiempo empleado en este proceso. La mayor
parte utiliza ikin cuando consultan con Ifa en sus
propias casas, para los miembros de su familia o para
ellos mismos.
Como hemos mencionado anteriormente, los sacerdotes

de Ifa raramente usan ikin para consultar a Ifa sobre
sus clientes. En cambio, ellos utilizan opele, la cadena
adivinatoria que tiene forma de diapasón. Atados a
intervalos regulares hay ocho medias nueces del árbol
opele (schrebera golungensis). Cuatro en cada lado de
la cadena. Al final de los dos extremos de la cadena, el
sacerdote de Ifa pone un numero de objetos colgando
como pequeños abalorios, monedas y cauris.
El material mas común del que esta hecha la cadena

opele es de piel dura, pero algunas veces de hilo de
algodón o latón. La cadena de opele mas valiosa esta
hecha de latón que tiene pequeñas placas de latón en
lugar de medias nueces.
Cada una de las medias nueces atadas a la cadena

tiene una parte cóncava y una convexa. Cuando el
sacerdote de Ifa tira la cadena, algunas naturalmente,
caen en su parte cóncava y otras con su lado convexa.
Cada combinación de las cuatro caras cóncavas con las
cuatro convexas determina un signo odu.
la cadena adivinatoria es el instrumento mas común de

la adivinación de Ifa. Es usada mucho mas que
cualquier otro sistema de adivinación seguramente
porque es mas fácil y mas rápido obtener un signo de
odu así, y porque es menos molesto para llevar.
Otro instrumento importante de la adivinación de ifa es

el Ibo, el sagrado cauri y el sagrado hueso usado para
echar la suerte. La cáscara de cauri es SI y el hueso
NO. Hay también un tipo especial de Ibo, el cual consta
de cinco objetos : una piedra, un cauri, una concha, un
hueso y un trozo de cadena. Los cinco objetos
representan las cinco materias, las cinco clases de
fuerzas del mal, y las cinco clases de fuerzas
sobrenaturales que existen en la vida humana.
El ibo es usado para seleccionar rápidamente las

probables historias del Corpus Ifa que solicite el
cliente. Se cree que es el Ori del cliente o el Guardian
Divino quien finalmente selecciona una de las historias
del cuerpo de Ifa para él.
El polvo amarillo de adivinar ha sido mencionado

anteriormente. Es conocido como Iyèròsùn y se obtiene
del árbol Iròsùn (Baphia Nitida). Cuando el sacerdote
de Ifa utiliza su ikin (las sagradas nueces de palma)
para la adivinacion, el hace una marca con el polvo
amarillo. El polvo amarillo de la adivinación se guarda
en un cuenco labrado. Estos cuencos y bandejas son
generalmente de madera pero los hay de cobre. Las
bandejas y cuencos de Ifa son preciosos símbolos de la
gran habilidad del pueblo yoruba como escultores.
Sobresalen la grabaciones yorubas que han sido
conservadas en los museos de todo el mundo.
Otro importante instrumento de la adivinación de Ifa es

Íróké o Írófá. Son objetos con forma de bastones
tallados usados por los sacerdotes de Ifa para invocar
el espíritu de Ifa golpeando la bandeja para producir un
sonoro sonido mientras, al mismo tiempo, canta el rezo
de Ifa. La mayor parte de Írókè’s están hechos de
madera pero otros son de marfil, siendo estos muy
bonitos, y preciosos instrumentos del sistema de
adivinación de ifa.
Los Sacerdotes de Ifá y su Sistema de

Adivinación
El Culto a Ifá
La parafernalia del sistema de adivinación de Ifa ha
sido tratada en el capitulo anterior. Los guardianes de
esta parafernalia son los sacerdotes y adivinos
conocidos como babalawos (padres en el culto de la
adivinación). Ellos llevan vestidos azul claro adornados
en exceso con cuentas, entre las cuales esta el Idé que
ellos atan a sus cinturas y cuello. Otro signo de
distinción de los sacerdotes de Ifa es el jèrùgbé, un
bolso hecho de tela que muchos llevan colgado de su
hombro. Esto es debido a que la costumbre de llevar el
bolso de ese modo akápò determina que es un
sacerdote de Ifa. Un sacerdote de Ifa joven algunas
veces lleva consigo un bastón, decorado y hecho de
madera o de hierro irregular llamado òsùn.
Hay cinco clases de sacerdotes de Ifa. La primera y

más importante es la formada por los babaláwo Olódù.
Son los más preparados y los iniciados en los secretos
de Odu, mística esposa de Ifa. Son los mas calificados
siendo al mismo tiempo adivinos y sanadores. A la
segunda categoría pertenecen aquellos que no han sido
iniciados en los secretos de Odu, tienen todos los
medios para practicar la adivinación de Ifa y están
autorizados a practicarla. La tercera categoría de los
sacerdotes de Ifa esta formada por los que poseen
todos los instrumentos de la adivinación pero tienen
prohibido usarlos con personas que no sean de su
entorno familiar. En la cuarta categoría están los
sanadores. Consultan a Ifa solo temas de curación. La
quinta categoría esta formada por los sacerdotes de Ifa
que no son ni adivinos ni sanadores, pero han recibido
cierto entrenamiento. Tienen todos los instrumentos de
Ifa pero no los utilizan. Generalmente todos ellos
tienen un trabajo retribuido pero asisten a las
reuniones periódicas de los sacerdotes de Ifa y
mantienen la actitud disciplinada ante la vida
característica de los sacerdotes de Ifa.
Antiguamente, el culto de Ifa estaba centralizado,

controlado por el rey de cada reino yoruba y un
oficiante actuaba como contacto entre el hombre y los
miembros del culto de Ifa y el gobierno. En Oyó, por
ejemplo, el culto de Ifa estaba bajo el control de un
jefe llamado Onàilémolè, líder político del culto de Ifa
en Oyó. El control del gobierno en el culto de Ifa era sin
embargo solamente de naturaleza política. Gozaban de
completa libertad para elegir sus propios jefes y llevar
sus propios asuntos mientras no recibieran ordenes
contrarias del gobierno cívico. Hoy en dia, el control
de los reinos sobre el culto de Ifa casi ha desaparecido
completamente.
El culto de Ifa no es un culto secreto aunque algunas

de sus deliberaciones no pueden ser conocidas por los
no iniciados. La oportunidad de iniciación como
sacerdotes de Ifa solo se les permite a los chicos y
adultos de todas las partes de la tierra yoruba. Existen
mujeres que son sacerdotisas de Ifa (Iyaonifas), pero
sin embargo no pertenecen al núcleo interno de los
miembros masculinos de culto. Por lo tanto, se puede
decir que el culto de Ifa es todavía mayoritariamente
un culto de hombres.El culto de Ifa es uno de los
mejores organizados. A la cabeza del culto estan los
Arabàs, que son los supremos sacerdotes de una
extensa zona que a veces comprende un distrito
completo con muchas ciudades y pueblos. Después de
Arába esta el Olúwo el alto sacerdote de Ifa para una
ciudad o comunidad especifica. Desde Arabá hacia
abajo hay unos dieciséis jefes mayores de Ifa. Los
dieciséis sacerdotes de Ifa mas importantes de la zona
de Oyó son los siguientes:
1. Ojùgbònà 7. Otún Awo 12. Obaléyó
2. Aràbà 8. Transan 13. Anero
3. Olúwo 9. Calesín 14. Owáràngún
4. Akódda 10. Osì Awo 15. Agbongbon
5. Asèda 11. Ekejo Awo 16. Awosín.
6. Erìnmì
Existen, sin embargo, muchos otros jefes menores
responsables del culto de Ifa en comunidades muy
pequeñas. Además, cada Olúwo tienen su propia
comitiva de dieciséis jefes que le ayudan en la
administración del culto, en su propia zona. Algunas
veces, un jefe subordinado tiene también bajo sus
ordenes a un numero de jefes responsables de tareas
menores como la de solucionar disputas entre los
miembros del culto.
Como ya se ha mencionado en el capitulo anterior, el

primer dia de la semana yoruba de cinco días es
dedicado por los sacerdotes de Ifa al culto de Ifa. El
dia es conocido como ojó awo (el dia de la adivinación
de Ifa). En este dia, los sacerdotes de Ifa se reúnen en
casa de su sacerdote jefe local. Allí, comen, beben y
hacen sacrificios a Ifa. Cantan extractos del cuerpo
literario de Ifa es normal en este tipo de reuniones.
Mientras cantan, algunos de ellos tocan una música
especial con el tambor de Ifa y bailan alegremente por
la casa.
Curso Básico de Ifá
Tema II.2
IFÁ
Continuación
En muchas comunidades los sacerdotes de Ifa también

se reúnen regularmente una vez al mes y una vez al
año. La reunión anual se considera una fiesta y es
conocida con el nombre de mole. El festival anual mole
es muy elaborado y es en honor del rey. La mayor parte
de las actividades importantes del festival tienen lugar
en el palacio del rey. Estas actividades consisten en
ofrendas, cantos de los poemas de Ifa y bailes. En
algunas comunidades, los sacerdotes de Ifa bailan por
la ciudad durante la fiesta anual mole.Tal vez, el
aspecto mas interesante del festival anual mole y las
otras reuniones de los sacerdotes de Ifa es el canto de
los poemas de Ifa llamados íyéré.
El canto ìyèrè es un arte bien desarrollado entre los

sacerdotes de Ifa y se canta en coro, dirigido por
alguno de ellos que cante bien. A cada frase cantada
correctamente por el líder del canto, los demás
sacerdotes de Ifa responden han-in que significa, si,
esta bien.Sin embargo, si el líder vocal ha cantado mal
un verso, el resto de los sacerdotes se lo comunican y
le piden que corrija su error. Si comete otro error puede
ser abucheado y otro sacerdote que este seguro de si
mismo inmediatamente lo sustituye. Cuando un
sacerdote comete un serio error mientras recita y se
niega a abandonar el canto en contra el deseo del resto
de la congregación, puede ser expulsado de la reunión
con humillación.
Con la rígida insistencia sobre el control del correcto

canto de los poemas de Ifa, los sacerdotes de Ifa han
hecho que sea imposible la aparición de pasajes falsos
en el cuerpo literario de Ifa, al menos en África.Para
ilustrar el canto ìyèrè, el siguiente ese ha sido extraído
del cuerpo literario de Ifa en el modo que será cantado
en una reunión con el han-in, coreado por el grupo en
respuesta a cada frase correcta. Las ultimas líneas del
verso son las cantadas por el líder del canto y el resto
de sacerdotes. De vez en cuando este estribillo es
repetido varias veces por los sacerdotes mientras
bailan al compás de la música de sus tambores y
gongos.
leader: Igbó gbororo ni mo lè é sáké.
grupo: Han-in.
leader: Odàn gbororo nimo lè é hokùn.
grupo: Han-in.
leader: Kí n tóó dé, wón joyè léyìn mi.

grupo: Han-in.
leader: Mo dé, mo báa mòriwò òpè yee-yèe-yee.

Lálàdéè mi.
grupo: Han-in.
leader: A díá fún olóógundúdú, éyí tí nlo lèé j’ àjànà n’

iifé.
grupo: Han-in.
leader: Olómimoró j’ àjànàa n’ifè.
grupo: Han-in.
leader: Baraapetú j’àjànà n’ ifè.
grupo: Han-in.
leader: A ò kú mó.
grupo: Han-in.
leader: Ajepé loyè awó je.
grupo: Han-in.
leader: Ajepé loyè awó je o.
grupo: Ajepé loyè awó je. Olónimoró j’ àjànà n’ ifè. A

ò kú mó. Ajepé loyè awó je.
leader: Fui al frondoso bosque a recoger leña.
grupo: Si esta bien.
leader: Fui a la vasta sabana. para recoger leña.
grupo: Si así es.
leader: Antes de que regresara, ellos pusieron un jefe

en mi ausencia.grupo: Si así es.
leader: Cuando volvi encontré frondosas palmas en mi
morada.
grupo: Si así es.
leader: La adivinación de Ifa ha sido hecha para

olóógundúdú. Quien iba a ser asentado como el àjànà
de Ifè.
grupo: Si así es.
leader: Olónimoró fue instituido como el àjànà de Ifè.
grupo: Si así es.
leader: baraapetú fue instituido como el àjáná de Ifé.
grupo: Si así es.
leader: Nosotros no moriremos.
grupo: Si así es.
leader: El titulo sacerdote de Ifa es instituido por

siempre.
Tema II.3
IFÁ
Continuación
En tiempos pasados en la tierra yoruba, los sacerdotes

de Ifa generalmente eran muy pobres. Esto era así
porque no se les pagaba por los servicios que
prestaban a la comunidad. Para sobrevivir ellos tenían
que depender por completo por una parte de las
ofrendas dedicadas a Ifa y algunas veces de los
obsequios de sus clientes.Ningún babalawo debe usar
su posición para enriquecerse. El no debe negar a nadie
sus servicios por falta de dinero -si alguna persona es
tan pobre que no puede pagar su adivinación, el
babalawo debe adivinar gratis; o si la persona no puede
permitirse el sacrifico prescrito, el babalawo debe
hacer todo lo posible.
Parece, en efecto, que el babalawo esta bajo un voto de

pobreza, estando al servicio de la comunidad, ganando
lo indispensable para vivir, su recompensa real es estar
al servicio de Orunmila.Una cualidad importante de los
sacerdotes de Ifa, sea cual sea su status en el culto, es
la humildad. La humildad se manifiesta tanto es su
apariencia como en sus formas. Esto, como veremos
posteriormente, es consecuencia de la gran disciplina y
perseverancia que envuelve su preparación.
Es innegable que el culto de Ifa, que comprende una

conducta disciplinada , humilde y sacerdotes bien
informados, es uno de los mas importantes y mas útiles
cultos de la gente yoruba.Formación de Los Sacerdotes
de Ifá.La formación de los sacerdotes de Ifa es un
supremo ejemplo de sacrificio del comportamiento
humano. Demuestra que la memoria humana puede ser
forzada hasta limites supremos de retención de
conocimientos. El objetivo de la preparación es dar a
los posibles sacerdotes una actitud disciplinada ante
los muchos problemas de la vida.
En tiempos pasados, los sacerdotes de Ifa eran los

guardianes, consejeros, filósofos y físicos de sus
comunidades. Era por esta razón, el primer propósito
del entrenamiento el preparar a los posibles sacerdotes
para hacer frente a las grandes responsabilidades de
importantes situaciones de la comunidad. Muchos
empiezan su preparación a sacerdotes de Ifa entre las
edades de siete y doce años. Si la preparación va bien,
a pedir de boca, y si el pupilo tiene una memoria
grande, el entrenamiento finaliza no mas de diez a doce
años.
Generalmente existen muchas abandonos durante el

entrenamiento solo un pequeño porcentaje de aquellos
que empiezan completan con éxito. Esto es debido a
varios factores entre los cuales los mas importantes
son, en primer lugar, el rigor mental y en segundo lugar
las extremadamente duras condiciones de vida que
envuelven la preparación.Desde el principio hasta el fin
del periodo de entrenamiento el sacerdote-jefe y sus
pupilos viven juntos como hermanos. Los mayores y la
antigüedad son respetados y tienen prioridad entre los
principiantes según que materias.
Los principiantes hacen las tareas domesticas en la

casa del sacerdote-jefe. Es el caso concreto de los
sacerdotes-jefes que no tienen esposa. Dependen pues
de sus pupilos que llevan a cabo tareas menores en sus
casas. Es común también que el sacerdote-jefe posea
una pequeña granja cerca del pueblo o ciudad donde el
vive. En tal caso, un numero de pupilos son enviados a
la granja regularmente para hacer todo el trabajo
necesario desde arrancar la mala hierba y plantar hasta
la recogida de las cosechas. El sacerdote-jefe solo va
a la granja de vez en cuando para supervisar las
actividades de los aprendices.
La formación empieza enseñando al futuro sacerdote

como usar la parafernalia del sistema de adivinación.
Esto incluye como usar la cadena de adivinación y los
palmiches sagrados que se utilizan para encontrar el
odu y ese correcto relacionado con ese cliente en
concreto. Esta parte del entrenamiento es conocida
como dídá-awó (aprendiendo a usar la cadena de
adivinación), y ètìtè-alè (aprendiendo a usar los
palmiches sagrados de la adivinación).La cadena de
adivinación es uno de los principales instrumentos en
la parafernalia de Ifa que debe ser estudiada por los
futuros sacerdotes. Se les enseña a reconocer las
diversas combinaciones de las mitades de la cadena de
adivinación que da a conocer el odu.
El principiante aprende un odu cada dos días, o en caso

de ser chicos perezosos, un odu cada semana. El
progreso de cada principiante depende por completo de
su propia memoria e inteligencia.El aprendizaje de los
futuros sacerdotes no finaliza hasta que estos son
capaces de usar la cadena de adivinación reconociendo
todos los signos, doscientos cincuenta y seis odus del
cuerpo de adivinación de Ifa.
Tema II.4
IFÁ
Continuación
Después de que los estudiantes a sacerdotes de Ifa ya

han dominado el uso de la cadena de adivinación, se
les instruye en los palmiches sagrados, es decir, ikin.
Esta parte del entrenamiento es conocida como ètìtè-
alè, y consiste en enseñar al futuro sacerdote como
usar los palmiches sagrados para obtener el odu
apropiado haciendo marcas en el polvo amarillo de la
adivinación. Como los sagrados palmiches son usados
menos por los sacerdotes de Ifa que la cadena de
adivinación, se les dedica menos tiempo de
aprendizaje.
La parte mas importante del trabajo de los estudiantes

a sacerdotes de Ifa es aprender de memoria un numero
de ese de cada uno de los doscientos cincuenta y seis
odu. Una especial atención hay que dar a los dieciséis
principales odu los cuales son también los dieciséis
primeros odu en el cuerpo. Parece ser que no existe un
numero fijo de ese que cada principiante debe aprender
pero sabemos que en la antigüedad nadie podía ser
respetado como un buen sacerdote de Ifa a menos que
hubiera aprendido de memoria por lo menos dieciseis
ese en cada uno de los doscientos dieciséis odu. Hoy
en dia, sin embargo, parece que la mayoría de los
sacerdotes de Ifa conocen menos de dieciséis ese en
cada odu.
Los ese son memorizados uno cada dia. En caso de que
sean muy largos entonces el sacerdote-jefe podría
dividir el ese en dos o tres partes y dedicar un dia de
estudio a cada parte. Es común ver a muchos iniciados
haciendo cola hasta que lleguen sus turnos mientras
que aprenden sus ese de Ifa.
Cada ese, en primera instancia, es aprendido de forma

recitada. El sacerdote-jefe dice una oración completa
cada vez y los pupilos la repiten varias veces hasta que
la memorizan. Esto se realiza con cada oración hasta
que memoricen todo el ese. Después de eso, la
responsabilidades de cada aprendiz para encontrar
tiempo y repetir el ese completo varias veces. Este
proceso se llama rírán Ifa (repetición del poema de Ifa).
Según mis informantes, cuando un aprendiz ha

memorizado correctamente los primeros dieciséis ese,
la tarea de aprendizaje de los versos de Ifa de memoria
llega a ser relativamente fácil. Muchos de los
principiantes son ayudados a memorizar con un
preparado medico conocido como ìsòyè (ayuda a
memorizar) que ellos toman en sus comidas tres veces
al dia. Esta medicina es un apoyo que hace imposible al
sacerdote de Ifa olvidar un ese que ha aprendido
esmeradamente de memoria.
Aprender a cantar el ese se reserva para una etapa

posterior del entrenamiento. Un alumno inteligente, sin
embargo, adquiere el arte de cantar los poemas de Ifa
imitando a su maestro cuando canta el ese de Ifa todos
los días durante el proceso de la adivinación. Un
aprendiz también puede aprender a cantar asistiendo a
las asambleas regulares de los sacerdotes de Ifa. Sin
embargo, los sacerdotes de Ifa se especializaran en el
canto en sus etapas posteriores al aprendizaje.
El ese se memoriza con una reverencia tan grande que

no se olvida ni una sola palabra. En África se considera
un gran sacrilegio que alguien añada o quite algo del
cuerpo de un odu. El ese siempre debe ser aprendido
del mismo modo en que se ha conservado y difundido
desde tiempos remotos. Se cree que por esto los textos
en el cuerpo literario de Ifa en África se han mantenido
libre de errores. El cuerpo, por consiguiente, ha
permanecido hasta hoy de una manera fidedigna como
uno de los mas destacados géneros de la literatura oral
yoruba.
Otra parte importante del trabajo de entrenamiento es

el aprendizaje de los sacrificios adecuados que se
deben hacer a un cliente si un ese especifico de Ifa lo
muestra como solución a su problema. El nombre dado
a la sección del corpus en donde las detalladas
instrucciones aparecen sobre los distintos sacrificios
es “òkarara ebo”. Es una parte muy difícil y confusa
porque cada ese de Ifa tiene su propio sacrificio. Por
tanto el futuro sacerdote debe aprenderse un numero
de artículos necesarios para el sacrificio, entre los que
se encuentran telas, dinero, comida cocinada, fruta
fresca y bebida. Además tiene que aprender el uso
correcto de estas cosas para cada sacrificio. Por
ejemplo, un ese de Ifa puede decir que un trozo de ropa
usada para el sacrificio podría ser quemada mientras
que otro decir que debería ser cortada a trozos. Otro
ese de Ifa puede pedir seis cosas para ser ofrecidas
como sacrificio y además estipular que varios objetos
deben estar organizados de una forma especial y
depositados en la basura o en un santuario de un dios
en concreto.
Además, para aprender de memoria los artículos

necesarios para el sacrificio y aprender como usarlos,
el futuro sacerdote tiene que aprender determinados
poemas que tienen que ser cantados cuando vaya a
tener lugar el sacrificio. Estos cantos no son los mas
importantes del cuerpo literario conocido como ese.
Son cantados solo en los sacrificios.
Tema II.5
Ifá
Continuación
Etapa de Iniciación y Post Iniciación.
Cuando el sacerdote maestro considera que el alumno

ya ha superado las distintas etapas de Ifa mencionadas
anteriormente, el autoriza al alumno su iniciación. De
las numerosas etapas en la ceremonia de iniciación las
cuatro principales son las siguientes.
La primera etapa es la ceremonia de la marca que es

conocida como sísí òpèlèjá (ceremonia que marca el
dominio del odu usando la cadena de adivinación). Esta
es una ceremonia muy importante en donde se ofrecen
sacrificios y a Orunmila y una fiesta para todos los
sacerdotes de Ifa de la comunidad correspondiente. La
ceremonia que dura un dia implica el uso de la
siguiente comida tanto para el sacrificio como para la
fiesta: (i)èko (gachas de maiz solido), (ii) abo adìe
(gallina), (iii)eku (rata), (iv) eja (pescado), (v) iyán
(pure de ñame), (vi) okàa (comida sólida hecha con
harina de ñame), y (vii) oti (bebidas).
La segunda etapa de los rituales de iniciación implica

la propiciación de Esù. Esta ceremonia se llama gígún
Esù (la parafernalia de Esu para los futuros
sacerdotes). Durante esta ceremonia la figura de Esù y
la parafernalia de Esù son presentadas a los futuros
sacerdotes. Los sacrificios también se dedican también
a Esù y Orunmila.
La tercera etapa es conocida como fífojú kan odu

(iniciación en los secretos de odu) . Durante esta
ceremonia los futuros sacerdotes homenajean a
algunos sacerdotes de Ifa presentes y ausentes y
después al sagrado recipiente de Odu (Igba Iwa), la
esposa mística de Ifa. El contenido real de este
recipiente no se revela, la información acerca de esto
se considera como el secreto mayor del culto de Ifa.
Hay mucho toque de tambor, bailes y cantos a
intervalos apropiados durante la ceremonia de
iniciación de Odu. Dos de los ese Ifa que generalmente
se cantan durante la ceremonia son mostrados a
continuación:
Modé ò f’ ojú b’ odù lásán
àgbà ò f’ ojú b’ odú ní òfé;
eni t’ ó bá f’ ojú b’odù yóó sì d’ awo.
a dic jun Rangún, ele hila,
tí ó gbàlejò láati òde ìdan.
wón ní b’ó bá f’ojú b’ àlejò,
orin ni kí ó máa ko.
a f’ojú b’ odù,
a ríre ò.
a f’ ojú b’ odù,
a ríre.
àwá mà mà kúkú f’ ojú b’ odù,
a ò kú mó.
a ff’ ojú b’ odù,
a ríre.
Los niños pequeños no ven a Odu gratis;
los ancianos no ven a Odu sin pagar algo;
el que ve a Odu llegará a ser sacerdote de Ifa:
se hizo la adivinación de Ifa para Oragun de illa,

quien recibirá a un visitante de la ciudad de idan.
Se le dijo que cuando viera al visitante debía empezar a

cantar
hemos visto a Odu,
hemos tenido suerte.
Hemos visto ciertamente a Odu,
no moriremos.
Hemos visto a Odu
B’ójà bá atú tán,
a ku olóríi pàtepàte;
a ku àgbààgbàa sànkò sànkò lójà;
b’ ifá bá pedí tán,
ìwònwò a dìde.
a dic jun Orummìlà,
ifá nlo lè é f’ ojú b’Odù
l’ ókè ìlefun.
a f’ ojú b’Odù.
a ríre.
àwá mà mà kúkú f’ ojú b’ Odù,
a ò kú mó.
a f’ ojú b’ Odù,
a rire.
Tema II.6
Ifá
Continuación
Los niños pequeños no ven a Odu gratis;
los ancianos no ven a Odu sin pagar algo;
el que ve a Odu llegará a ser sacerdote de Ifa:
se hizo la adivinación de Ifa para Oragun de illa,
quien recibirá a un visitante de la ciudad de Idan.
Se le dijo que cuando viera al visitante debía empezar a

cantar
hemos visto a Odu,
Hemos visto ciertamente a Odu,
no moriremos.
Hemos visto a Odu
B’ójà bá atú tán,
a ku olóríi pàtepàte;
a ku àgbààgbàa sànkò sànkò lójà;
b’ ifá bá pedí tán,
ìwònwò a dìde.
a dic jun Orummìlà,
ifá nlo lè é f’ ojú b’Odù
l’ ókè ìlefun.
a f’ ojú b’Odù.
a ríre.
àwá mà mà kúkú f’ ojú b’ Odù,
a ò kú mó.
a f’ ojú b’ Odù,
a rire.
Cuando finaliza el mercado,
el jefe del mercado permanece;
algunos ancianos importantes también se quedan;
cuando la dificultad Ifa llega,
los sacerdotes menos cualificados se levantan y

abandonan.
La adivinación de Ifa se ha cumplido para Orunmila
cuando Ifa iba a ver a Odu
en la colina de ikefun.
Nosotros hemos visto a Odu,
hemos tenido suerte,
hemos visto ciertamente a Odu,
nosotros no moriremos
hemos visto a Odu,

La cuarta y ultima etapa de la iniciación es conocida

como wíwo igbo Ifa (entrada al sagrado bosque de Ifa).
Esta es la mas elaborada de todas las principales
etapas de la ceremonia de iniciación de Ifa. Más de
doscientos diferentes artículos incluyendo comidas,
bebidas, ropas, cuentas y muchos otros materiales se
necesitan en esta ceremonia. los mas importantes son:
(i) yanrìn òkun (arena cogida playa), (ii) yanrìn òsà

( arena cogida del lago), (iii) èèbà epo (calabaza aceite
de palma), (iv) òpòlopò iyò (mucha sal), (v) àgò adie (un
gallinero lleno de aves), (vi) igi ònà (una figura de
madera), (vii) aso funfun òpá márun (cinco yardas de
ropa blanca), (viii) òpòlopò owó-eyo (muchos cauris).
La ceremonia de la fiesta con bailes y cantos del ese

de Ifa dura varios días. Se ofrecen sacrificios a varios
dioses incluyendo Orunmila. Cuatro o cinco sacerdotes
jefes de culto, llevan al futuro sacerdote al bosque
sagrado donde lo examinan detenidamente sobre los
diferentes aspectos del cuerpo literario de Ifa. Durante
toda su estancia en el bosque, el futuro sacerdote se
ata un trozo de tela blanca alrededor de su cuello y
cintura. Sale del bosque sagrado a la cabeza de una
larga procesión de miembros del culto que bailan y
cantan. Uno de los cantos para la ocasión es:
Tema II.7
Ifá
Continuación
Awá te ó nífá o,
k’ ó túnra e tè;
títè lla t’ èjì ogbè
t’ó fi m’ óri wo’ gbó.
àwá tè ó nífá o,
k’ó o túnra e t´è,
b’ ó o d’ órí òpe,
má se jjjowó sí.
Te hemos iniciado en los secretos de Ifa.
Debes reiniciarte tu mismo.
Así fue como Ejì Ogbè se inicio
pero se introdujo en el bosque el mismo.
Te hemos iniciado en los secretos de Ifa.
deberías reiniciarte tu mismo.
Si consigues llegar a la cima del árbol de la palma
no sueltes tus manos.
Se debe resaltar que el entrenamiento de los

sacerdotes de Ifa no termina con las ceremonias de
iniciación. Un buen sacerdote de Ifa continua su
aprendizaje durante toda su vida y se da cuenta que la
etapa de post-iniciación de su entrenamiento es muy
importante. Ningún sacerdote de Ifa puede superarse
en su trabajo sino afianza su etapa de post-iniciación.
Durante su entrenamiento, se le ha inculcado

fuertemente que es su obligación el ayudar a todos sus
clientes en todos sus problemas y cuando fracase en
conocer las soluciones inmediatas a los problemas
debe ser capaz de saber dónde y como conseguir la
información útil para ayudar a su cliente. Por tanto,
cuando un cliente llega con un problema que el
sacerdote de Ifa no sabe como solucionar, el pide a su
cliente que vuelva mas tarde. Antes de que el cliente
regrese, el sacerdote de Ifa se reúne con sus colegas
para conseguir información. Es bastante común para
los sacerdotes de Ifa llevar una lámpara en la mano,
para ver a sus compañeros sacerdotes especialmente
cuando se han enfrentado a un problema
aparentemente intratable. De este modo, el sacerdote
de Ifa aprende mas y mas día tras día, mejorándose
cada vez que actúa.
El entrenamiento del sacerdote de Ifa al principio es

esencialmente amplio y general pero después se va
especializando. Entre las áreas mas importantes en la
que un sacerdote de Ifa puede especializarse están la
curación, el canto de los textos de Ifa y el
conocimiento de los textos mas poco comunes del
cuerpo literario.
El entrenamiento de especialización es muy corto e

intenso. Según las palabras sabias de uno de los
sacerdotes de Ifa, especialista en sanación: “ningún
sacerdote de Ifa deseoso de llegar a ser un celebre
especialista en sanación, se sentirá contento con su
maestría hasta que pueda curar al cojo, al enano y al
jorobado”.
El Odu y el Ese Ifá.

El cuerpo literario de Ifá consta de dos partes, el Odu y
el Ese. El cuerpo está dividido en doscientos cincuenta
y seis volúmenes distintos llamados Odu y cada Odu
está subdividido en numerosos capítulos llamados Ese.
Mientras los números de Odu es conocido, el número de
Ese en cada Odu es desconocido. Esto es debido al
constante crecimiento del contenido del ese de Ifa, un
crecimiento que seguro no afecta a la forma del texto.
Existen dos categorías de Odu. La primera categoría es
el Ojú Odù. (El Odu principal), dieciséis en total. La
segunda categoría formada por el Omo Odù o Amúlù Odù
(El Odù secundario), doscientos cuarenta en total.
Los Odù son considerados como divinidades en si. Los

mitos de la adivinación de Ifá nos cuentan que antes de
la vuelta final de Orunmila al cielo, el prometió a sus
hijos y seguidores que les enviaría ciertas divinidades
que podrían actuar de la misma manera que el actuaba
cuando estaba en la tierra. El prometió que esas
divinidades serían conocidas como Odù y que vendrían
del cielo. Cuando Orunmila finalmente fue al cielo, sus
hijos y seguidores empezaron a preparar la venida de
los Odú. Para los dieciséis Odu principales
construyeron dieciseis tronos, uno de ellos fue
decorado y situado en un lugar abierto mientras que los
otros quince tronos fueron instalados alrededor de éste
en forma de círculo. La gente empezó a mirar al cielo
esperando la venida de los Odú.
Cuando los dieciséis Odu principales llegaban del cielo,

Òfún Méjì, también conocido como Òràngún Méjì, era el
líder. Las categorías de los dieciseis Odú principales en
el cielo era la siguiente:
1 Òfún Méjì 6 Ìká Méji 12 Ìrosùn Méjì
2 Òsé Méjì 7 Òsá Méjì 13 Òdí Méjì
3 Ìretè Méjì 8 Ògúndá Méjì 14 Ìwòrì Méjì
4 Òtúá Méjì 9 Òkànràn Méjì 15 Òyèkú Méjì
5 Òtúá Méjì 10 Òbàrà Méjì 16 Èjí Ogbè

Méjì
11 Òwónrín Méjì
Pero cuando el Odù principal llegó a la puerta que

separa el cielo de la tierra, ellos conservaron su orden
de categorías por eso los dieciséis y los Odù mas
jóvenes, Èjì Ogbè cruzaron al frontera a primero. Fue
seguido por el Odù quince Odù y el quince por el
catorce y así sucesivamente hasta que cruzó el último
Odù.
Inmediatamente Èjì Ogbè cruzó la frontera entró en el

espacio y descendió a la tierra. Cuando la numerosa y
expectante concurrencia lo vio, lo aclamaron como el
rey de los Odù. Lo llevaron en hombros y lo sentaron en
el gran trono preparado para el líder de los Odú,
pensando que el era el mayor de todos. El segundo Odú
descendió del cielo y también fue aclamado como el
suplente del rey de los Odú. De este modo, el orden de
los dieciseis principales Odú fue completamente
cambiado, quedando el siguiente nuevo orden:
1 Èjì Ogbè 7 Òbàrà Méjì 13 Òtua Méjì
2 Òyèkú Méjì 8 Òkànràn Méjì 14 Íretè Méjì
3 Ìworì Méjì 9 Ògúnda Méjì 15 Òsé Méjì
4 Òdí Méjì 10 Òsá Méjì 16 Òfún Méjì
5 Írosùn Méjì 11 Ìká Méjì
6 Òwónrín Méjì 12 Òtúúrúpòn Méjì.
El orden de antigüedad de los dieciseis Odu principales

se ha conservado hasta hoy en día. Èjì Ogbè se le
considera como el mayor de todos los Odù, así siempre
que los sacerdotes de Ifá de la casta de Òfún Méjì, le
aclaman como rey, dicen héèpà (Nosotros te
aclamamos).
Como ya hemos mencionado anteriormente, los

dieciseis Odù principales son más importantes que el
Odù menor. Los dieciesieis Odù principales contienen
los más importantes ese de Ifá y se considera una
obligación de todo sacerdote de Ifá conocer la mayor
cantidad posible de ese de esta parte del cuerpo del
Odù. Como resultado de la gran atención prestada por
los sacerdotes de Ifá a los dieciseis Odù principales,
muchos de los ese que existen de Ifá pertenecen a esta
parte del cuerpo de Odù.
Los Omo Odu también son considerados como

divinidades. Como su nombre indica, ellos son vistos
como los hijos de los dieciseis Odu principales. Son
también conocidos como Àmúlù porque cada uno de
ellos se compone de dos nombres de dos Odù
principales. Por ejemplo, el primer y más importante
Omo Odù es Ogbèyèkú. Este nombre es una
combinación de los nombres de dos Odù, llamados
Ogbè, el primer Odù, y Òyèkú, el segundo Odù. Los
doscientos cuarenta menores Odù están organizados en
doce grupos.
Cada grupo es llamado Àpólà (Sección). Los doce

grupos contienen los nombres de doce de los dieciseis
Odù principales. Ellos están dispuestos como sigue:
1 Àpólà Ogbè 5 Àpólà Ìrosùn 9 Àpólà

Ògúndá
2 Àpólá Òyèkú 6 Àpólá Òwónrín 10 Àpólá

Ìká
3 Àpólá Ìwòrì 7 Àpólá Òbàrà 11 Àpólá

Òtúúrúpòn
4 Àpóla Òdí 8 Àpólá Òkànràn 12 Àpólá

Òsé
Cada sección consiste en un numero de Odú. La

primera sección está compuesta por treinta Odú
mientras que la segunda sección consiste en treinta y
ocho. El número de Odù en cada sección disminuye
dando un total de doscientos cuarenta. Los nombres de
los treinta Omo Odù en la primera sección, Àpólà Ogbè,
son los siguientes por orden de antigüedad:
1 Ogbèyèkú 11 Ogbèbàrà 21
Ogbètómopòn
2 Òyèkúlogbé 12 Òbàràbpgbè 22
Òtúúrúpongbè
3 Ogbèwèyìn 13 Ogbèkànràn 23
Ogbèalárá
4 Ìwòrìbogbè 14 Òkànrànsodè 24
Òtúáoríkò
5 Ogbèdí 15 Ogbèègùn 25 Ogbèatè
6 Ìdingbè 16 Ògúnndábèdé 26
Ìrèntegbè
7 Ogbèrosùn 17 Ogbèríkúsá 27 Ogbèsé
8 Ìrosùnnòkánjúà 18 Òsálùfógbèjó 28
Òsépgbè
9 Ogbèhúnlé 19 Ogbèká 29
Ogbèfohunfólóhun
10 Òwónrínsogbè 20 Ìkágbèmí 30
Òfúnnagbè
Cada uno de los doscientos cincuenta y seis Odù tiene

su propio signo de adivinación. Tanto los palmiches
sagrados como la cadena adivinatoria son usados
alternativamente por los sacerdotes de Ifa para
conseguir el signo de cada Odù. Los palmiches
sagrados son usados de la siguiente manera. El
sacerdote de Ifá pone los dieciseis palmiches en una de
sus manos e intenta pasarlos a la otra mano todos a la
vez. Si dos de los palmiches queda en la primera mano,
el hace una marca en su pizarra de adivinacion que
contiene el polvo amarillo sagrado de la adivinación. Si
un palmiche solo queda en su mano, el hace dos
marcas, pero si ninguno queda o si mas de dos quedan,
entonces el no hace ninguna marca.
Se hace una marca o par de marcas, una debajo de la

otra cuatro veces. Cuando las cuatro marcas o par de
marcas han sido hechas, todo el conjunto formado de
este modo da lugar a la firma de un Odù concreto. Las
firmas de acontinuación son las que pueden ser
obtenidas usando los palmiches sagrados:
1 Ogbè 2 Òyèkú 3 Ìwòri 4

Òdí
1 11 11
1
1 11 1
11
1 11 1
11
1 11 11
1
5 Ìrosùn 6 Òwónrín 7 Òbàrà 8

Òkànràn
1 11 1
11
1 11 11
11
11 1 11
11
11 1 11
1
9 Ògúndá 10 Òsà 11 Ìká 12

Òtúúrúpòn
1 11 11
11
1 1 1 1
1
1 1 11
1
11 1 11 1
1
13 Òtúá 14 Ìretè 15 Òsé 16

Òfún
1 1 1 11
11 1 11 1
1 11 1 11
1 1 11 1
Cuando la cadena adivinatoria se usa, los sacerdotes

de Ifá sujetan la cadena en alto en el centro y la tiran
delante de ellos. Como ya hemos mencionado en
capítulos anteriores, la cadena adivinatoria tiene
cuatro medias nueces del árbol opele atadas una al
lado de la otra. Cada una de estas mitades tiene parte
cóncava y parte convexa. Cuando se tira la cadena
según hemos descrito anteriormente, todas, algunas o
ninguna de estas medias nueces pueden caer en su lado
cóncavo o convexo hacia arriba El conjunto que
aparece en cada ocasión por las medias nueces de la
cadena dan lugar a un Òdù.
Por ejemplo, cuando todas las medias caras de nueces

òpèlè presentan su parte cóncava, el signo que aparece
es el primero Òdù (Èjì Ògbè). Cuando se presentan
todas en su cara convexa el signo de Òdù es el segundo
(Oyèkú Méjì). Cuando toda la mitad un lado aparece
concavo y toda la otra mitad presenta su lado convexo,
el signo es el tercer Odù (Ìworì Méjì).
Cada uno de los doscientos cinquenta y seis Odù tiene

su propio singo. Hablando en términos generales, un
Odù puede denotar el mal mientras que el otro el bien.
El mismo Odù puede ser bien y mal Un Odù puede
significar prosperidad mientras que otro enfermedad y
muerte. Cuando un sacerdote de Ifá interpreta la
adivinación de Ifá y consigue el signo de un Odù, debe
recordar el signo de ese Odù y decir si es bueno o malo.
Si aparece un Odù bueno durante el proceso de
adivinación de un cliente significa que el cliente puede
esperar buenos presagios en el tema de su pregunta a
Ifá y si aparece un signo negativo, significa que el
cliente debe espera malos presagios.
Las características de los dieciseis Odù principales son
las siguientes.
1. Èji Ogbè : Este signo denota la grandeza de Dios y

del mal.
2. Òyèkú Méjì: Este signo denota que la muerte y todo

el mal desaparecerán. Se debe usar vestuario rojo para
el sacrificio.
3. Ìworì Méjì: Los enemigos están por doquier.
4. Òdí Méjì: El mal está cerca del cliente. Tendrá

muchas esposas incluyendo una princesa.
5. Ìrosùn Méjì: Este Odù pertenece a Changó. Este

cliente debería prestar atención al consejo de su
esposa.
6. Òwónrin Méjì: Esta persona saldrá victoriosa de sus

enemigos. La gente tratará de calumniarla diciendo
mentiras acerca de él.
7. Òbàrà Méjì: Este Odù denota pobreza pero queriendo

al final se obtendrá prosperidad y felicidad.
8. Òkànràn Méjì: Significa buena fortuna. La persona

deberá tener cuidado con los enemigos.
9. Ògúndá Méjì: Este Odù denota victoria. Se relaciona

con Ògún. Toda la buena fortuna que tiene es por su
Ori. Hay una mujer estéril cercana al cliente.
10. Òsá Méjì: Se relaciona con Òòsàálá y las brujas.
Denota perspectiva de muchos niños y riquezas.
11. Ìká Méjì: Este cliente vivirá mucho tiempo. La gente

siempre pensará mal de él pero será incapaz de hacerle
daño.
12. Òtúrúpòn Méjì: Este Odù denota perspectiva de

mellizos. Se le relaciona con Egúngún. También denota
que el ataque de brujas es inminente.
13. Òtùá Méjì: Este Odù se le relaciona con Ifá y

deserciones por su causa. Denota victoria sobre los
enemigos y perspectiva de muchos hijos.
14. Ìretè Méjì: Este Odù se le relaciona con Sànpònná,

con la muerte, enemigos y el demonio.
15. Òsé Méjì: Este Odù denota muchos hijos, victoria

sobre los enemigos y mucha buena fortuna.
16. Òfún Méjì: El cliente será grande. Las personas de

su casa no deberían burlarse de los extraños. Los
enemigos no podrán hacerle ningún daño.
Lo que se deduce de todo esto es que los doscientos

cinquenta y seis Odù son muy importantes en el
sistema de adivinación de Ifá. Todo el cuerpo literario
de Ifá conocido como el ese de Ifá está basado en los
Odù. Lo que un sacerdote de Ifá dice a su cliente es por
tanto, tomado directamente del cuerpo de Odú. Esto es
contrario a la opinión popular que dice que los
sacerdotes de Ifá son psicólogos inteligentes que leen
los problemas de cada cliente en su apariencia en
general.
Ahora debemos prestar nuestra atención a la segunda

categoría del cuerpo literario de Ifá, el ese de Ifá Como
hemos mencionado anteriormente, cada Odú esta
formado por un número no especificado de ese.
Mientras los Odú son importantes para la adivinación de
Ifá, los ese forman el grueso principal de los cantos en
el cuerpo literario de Ifá. Al mismo tiempo, los ese son
bastante importantes para el aspecto de la adivinación
de Ifá porque los pronunciamientos y predicciones del
sacerdote de Ifá están basados en el contenido del ese
de Ifá. El ese de Ifá es el centro y la parte más
importante del sistema de adivinación de Ifá.
La forma del ese de Ifá es predominantemente poética.

Los poemas del ese de Ifá son de longitud variada,
algunos son tan cortos como cuatro líneas mientras que
otros son tan largos como seiscientas líneas. El largo
poema de Ifá gran tesoro para los sacerdotes de Ifá son
los referidos a Ifá Nlánlá. El ese de Ifá tanto largo como
corto, hace uso de muy interesantes variaciones
poéticas como por ejemplo la personificación, juego de
palabras, repetición.
El ese de Ifá hace prevalecer todo el pensamiento

Yoruba y su actuación en toda la historia.
El ese de Ifá abarca todos los temas. Trata temas de

historia, geografía, religión, música y filosofía. El ese
de Ifá puede tratar una simple consulta de un hombre
que piensa hacer un viaje y pide consejo de como hacer
el viaje con éxito. Puede también tratar temas
filosóficos mostrando las ventajas e inconvenientes de
la monogamia. No existen límites en cuanto a materias
a tratar por el ese de Ifá.
El Proceso de Adivinación de Ifá.
Las dos categorías del cuerpo literario de Ifá, el Odù y

el ese han sido analizados anteriormente, pero el
proceso por el cual el sacerdote de Ifá utiliza ambos el
Odù y el ese para resolver el problema de su cliente va
a ser visto ahora. El largo y complicado proceso de la
adivinación empieza cuando el cliente confía su
problema secreto a Ifá. Esto se hace de varias maneras.
La forma más común es cuando el cliente susurra su
problema a una moneda y luego la lanza dentro de La
parafernalia de la adivinación de Ifá. Otro mètodo es
que el cliente eleve la parafernalia de la adivinación de
Ifá en sus manos y le revele sus pensamientos
susurrando. Al sacerdote de Ifá no se le permite oír
ninguno de los susurros en esta fase. La siguiente
manera de llevar a cabo el proceso de adivinación
comienza cuando el sacerdote de Ifá coge los
instrumentos de adivinación y empieza a cantarles
determinados poemas. Estos cantos generalmente
incluyen un saludo al Todopoderoso Dios, un saludo a
Òrúnmìlà y a veces saludos a otras autoridades. Un
canto típico de presentación es el siguiente:
Ifá o gbó.
Omo Eníre;
Omo Eníre.
Omo ejò méjì
Ti í sáré ganranganran lórí eréwé.
Akéré f’ inú sogbón;
Akónilóràan bí ìyekan eni.
Ìbà Akódá,
Ìbà Asèdá.
Olójó òní ìbàà re o.
Escucha, O! Ifá.
Tu, el hijo de Eníre.
El hijo de Eníre.
Tu el hijo de las dos serpientes
que dart about over the leaves.
Tu el pequeño hombre
con mente repleta de sabiduría.
Tu el dador de acertados y fraternales consejos.
Con tu permiso Akódá
con tu permiso Asèdá.
El dueño de este día,
yo solicito tu autoridad.
La correcta realización de la adivinación sigue los

cantos de presentación. Si, por ejemplo el sacerdote de
Ifá elige usar la cadena adivinatoria, el la coge
firmemente de entre sus manos y la arroja delante de el
y lee el Odú que aparece. El, entonces canta el ese que
considera que es el más adecuado del signo de este
Odú. Puede dar a su cliente más detalles cantando el
ese.
La cantidad de explicaciones detalladas que el

sacerdote de Ifá da a su cliente en este momento
depende del número de diferentes clases de ese que el
conozca del Odú que ha aparecido.
En este momento, sin embargo, el sacerdote de Ifá

generalmente prefiere hacer un exposición general. El
confía en el uso del ìbò para obtener información más
detallada.
Los ibos son usados por los sacerdote de Ifá para

traducir la extensa información de manera más
concreta. Como hemos mencionado en el capitulo
anterior, los ìbòs se basan en dos meras alternativas
opuestas de “si” y “no”. Es una creencia por parte de
los sacerdotes de Ifá y su cliente hará la correcta
elección de alternativas para él cuando la se efectúa la
tirada. La forma más común y más simple de ìbò
consiste en un par de conchas cauri atadas juntas y un
trozo de hueso de animal Generalmente hablando, la
concha determina el “si” mientras que el hueso el “no”.
Después del canto mas representativo del ese del Odù

que aparece, el sacerdote de Ifá da el set del ìbò a su
cliente y le pide que haga una pregunta que la
respuesta sea “si” o “no”. Si, por ejemplo, después de
la primera parte de la adivinación el sacerdote de Ifá ha
hecho la visión general que Ifá dice que alguien está en
peligro de muerte, el cliente puede usar el set del ìbò
para saber exactamente quien es el que está en peligro
de muerte. ¿Es un de sus hijos, uno de sus amigos o
algún familiar? El mismo?. El cliente puede entonces
susurrar la pregunta al set del ìbò: Ifá, usted dice que
alguien está en peligro de muerte, ¿ es esa persona mi
madre?. De normal al sacerdote de Ifá no se le permite
oír tal pregunta susurrada. El cliente entonces deja
caer el set de ìbò sobre la parafernalia de la
adivinación mientras que el sacerdote de Ifá lo recoge
y lo devuelve al cliente inmediatamente después de
tocar la parafernalia diciendo: Los cauris dicen “si” y el
hueso “no”. El cliente entonces recoge el ìbò y guarda
en una de sus manos el cauri y en la otra el hueso.
El sacerdote de Ifá eleva la cadena de adivinación de

nuevo y la golpea dos veces en el suelo. Si el Odù
obtenido en la primera tirada de la cadena de
adivinación es mayor que el Odù obtenido durante la
segunda, el sacerdote de Ifá pide a su cliente que le
muestre el ìbò de su mano derecha. Pero, si el Odù
obtenido en la primera tirada de la cadena de
adivinación es menor que el obtenido en la segunda
tirada, el pide a su cliente que le de el ìbò de su mano
izquierda. Si la pieza del ìbò que había en la mano
derecha es el hueso, significa que la respuesta a la
pregunta del cliente es “no”, pero si estaban los cauris
significa que la respuesta es si.
Si la respuesta a la pregunta del cliente es no,

significa, por supuesto, que la persona en peligro de
muerte no es la madre del cliente. En este caso, el
cliente utiliza el set del ìbò para hacer otra pregunta,
sustituyendo el nombre de su madre por otro.
Los ìbò son además usados como medio para ampliar la

primera predicción de Ifá que, como hemos mencionado
anteriormente es generalmente muy extensa y general
Si, por ejemplo, después de la primera tirada de la
cadena adivinatoria, el sacerdote de Ifá dice que Ifá ve
buena suerte, el sacerdote de Ifá y su cliente pueden
querer saber a que clase de suerte se refiere, cuando
llegará y a quien es probable que llegue. Cualquiera que
sea la naturaleza de la amplificación deseada, el
proceso descrito arriba es generalmente el seguido
hasta conseguir todas las respuestas. Por consiguiente,
el sacerdote de Ifá puede usar la cadena adivinatoria
muchas veces para usar el ìbò y encontrar una
respuesta en concreto.
Cuando el cliente esta satisfecho de que todas sus

preguntas han sido contestadas, el le dice al sacerdote
de Ifá el problema actual que ha traído ante Ifá. El
problema del cliente es entonces tratado y el sacerdote
de Ifá le ayuda más analizando los diferentes ese que
ha cantado. De esta manera, se le hace comprender al
cliente la predicción de Ifá sobre su problema. Si la
adivinación es un éxito, ambos el sacerdote de Ifa y su
cliente se sienten satisfechos al final del largo proceso
de adivinación. No es usual que el cliente no se sienta
contento al final del proceso de adivinación. Si el
cuenta a su sacerdote de Ifá que no está satisfecho,
todo el proceso de adivinación se repite otra vez, y, si
al final, el todavía no esta satisfecho, el sacerdote de
Ifá puede pedirle que vuelva otro día para repetir el
proceso Así, algunos procesos de adivinación pueden
llevar varias horas y días para ser completados.
Sacrificio en La Adivinación y el ese Ifá
Para completar cada proceso de adivinación hay siempre un

sacrificio prescrito. Si la predicción de Ifa es buena o mala, el
cliente siempre debe ofrecer un sacrificio. El pueblo Yoruba
cree que si la predicción de Ifá es buena, un sacrificio ayudará
ha hacerle llegar más pronto, y si la predicción es mala, un
sacrificio ayudará a disipar la maldad. Por consiguiente,
después de completar el largo proceso de adivinación, el
sacerdote de Ifá dirá a su cliente el sacrificio a realizar con la
predicción. Entonces el cliente va a casa a comprar los
artículos necesarios para el sacrificio y los entrega al sacerdote
de Ifá.
Es parte del entrenamiento del sacerdote de Ifá aprender de

memoria el sacrificio que acompaña a cada ese. El sacrificio no
forma parte del cuerpo literario aunque existen un número de
ejemplos donde el sacrificio de adivinación de Ifá es conocido
como ebo Ifá que están incluidos en el cuerpo literario. Aunque
no pueden ser puestos en el mismo compartimento, se puede
decir con bastante exactitud que el sacrificio de la adivinación
de Ifá forma un cuerpo separado.
No es inusual que el cliente no sea capaz de conseguir todos los

artículos solicitados para el sacrificio. El sacerdote de Ifá debe
aceptar cualquier artículo que el cliente le traiga. Cualquier
negligencia con respecto al sacrificio es, duramente condenada
por Ifá.
Diferentes clases de materiales son generalmente requeridos

para los sacrificios por los sacerdotes de Ifá. Estos materiales
incluyen comida cocinada y carne comestible, ropa, animales
vivos incluyendo cabras, carneros y ratas, pescados, pájaros,
plantas, hojas y raíces de plantas, arena y piedras etc. A
continuación enumeramos dos listas diferentes de materiales
necesarios para dos sacrificios distintos. Estos sacrificios se
mencionan en relación a los dos ese de Ifá extraídos del
Òkànràn Méjì.
(a) (a) Ebo ni òsùnwòn àgbàdo, àkúfó igbá àti òwá. A ó ke òwá
náà kéékèèkéé, a ó ko òròmodìe méjì él e lórí, a ó ko
egbòkànláa él e lóri pèlú èko mérin, obì gidi mésan àti epo
pupa. Won ó lo rèé gbé ebo náà sí ojútò.
(El sacrificio de este cliente es una medida de maiz, calabaza y

una rama de palma. La rama de palma será cortada en dos
partes y se pondrá un pollo en cada parte junto con once veces
doscientos cauris, cuatro terrones de gachas de maiz, nueve
nueces de cola, y un poco de aceite de palma. El sacrificio se
debe dejar en un lugar al aire libre cerca del entorno de la
persona.)
(b) (b) Ebo ni gogowú kan àti àkàrà méfà. A ó je òkan lóde, a ó
fi òkan lérí odi. A ó je òkan ní ìdí Èsù, a ó fi òkan lérí Èsù náà.
A ó je òkan ní ìdí Èsù kejì, a ó fi òkan léri Èsù náà.
(El sacrificio de este cliente es con un gran y blanca envoltura y

seis pasteles de judias. El cliente comerá uno y otro lo dejará en
las afueras de la ciudad. Se comerá otro al pie del primer
santuario de Èsù y dejará otro allí. Se comerá otro pastel a pie
del segundo santuario de Èsù y dejará otro en este segundo
santuario de Èsù.)
Una buena parte de los sacrificios hechos por los sacerdotes de

Ifá generalmente son dedicados a Èsù esposa mítica conocida
como Agbèru (el que recibe los sacrificios). Como hemos
mencionado en el capítulo anterior, los sacerdotes de Ifá tienen
generalmente un altar de Èsù en sus casas. La misteriosa
relación entre Ifá y Èsù también ha sido tratada en el mismo
capítulo. Como negociador entre las otras deidades y Òrúnmìlà,
Èsù lleva el sacrificio ofrecido de Òrúnmìla a determinadas
deidades a quienes el sacrificio ha sido hecho.
La mayor parte de los sacrificios que los sacerdotes de Ifá

piden a sus clientes que ofrezcan son generalmente dedicados
a una deidad en particular. Se le puede pedir a un hombre que
ofrezca un sacrificio a Sàngó con la finalidad que salga
victorioso sobre sus enemigos. Se le puede pedir a otra persona
que ofrezca un sacrificio a Òòsànlá para que su esposa pueda
tener hijos. De este modo Ifá ayuda a inmortalizar a las otras
deidades.
La función psicológica del sacrificio en la comunidad es muy

valorada por los sacerdotes de Ifá. Ellos aseguran que el
sacrificio ayudará a unir todas las fuerzas la natural y
sobrenatural que operan en la sociedad Yoruba. Hablando en
términos generales, estas fuerzas son cuatro los dioses, los
ancestros, brujas y otros poderes sobrenaturales y los seres
humanos. La función del sacrifico es conseguir el apoyo de
estas cuatro fuerzas cualquiera que sea el propósito. La parte
que desempeña el hombre en el sacrificio para que tenga éxito
no es subestimada en los textos de Ifá. Eso es así porque
durante la ofrenda del sacrificio, la gente invitada al santuario
de la Deidad a quien el sacrificio es ofrecido para comer parte
de la comida ofrecida en sacrificio.
El ese de Ifá mostrado en las páginas siguientes enfatiza la

importancia del factor humano en el éxito del sacrificio. La
historia es acerca de un granjero que quería ir y tomar posesión
de un trozo de tierra. Se le dijo que hiciera un sacrificio a Orí
(Cabeza), tierra, Eégún (Deidad Ancestral) y Òòsànlá (Creación
divina). El hizo el sacrificio pero no llamó a sus vecinos para que
tomaran parte del mismo. Más tarde descubrió que las cosas no
le iban del todo bien en su granja. Entonces volvió con sus
sacerdotes de Ifá y les contó su situación. Sus sacerdotes de
Ifá le preguntaron si había hecho los sacrificios requeridos y el
les contestó afirmativamente. Pero cuando ellos le preguntaron
si había hecho a Olúbòbòtiribò, baba ebo, el dijo que no sabia
que era eso. Entonces, sus sacerdotes de Ifá le dijeron que la
boca de las personas significa el término Olúbòbòtiribò, baba
ebao. Los sacerdotes de Ifá dijeron:
¿Que es aquello que nosotros veneramos en Ifè?.
Sus bocas.
Sus bocas nosotros veneramos en Ifè.
Sus bocas.
Agbógbòn, awoo won l’ óde Ìlorèé;

Àgbàyàngìdì, awo òde Ìjèsà;
Okùnrin yàngìdì yangidi
Ni wón-ón dì ní àtípá.
A díá fún Olóòyìmèfún,
Yóó bu’ lè Olówu roko.
Wón ní ó boógún ilé,
Ó boógun ilé,
Eboo rè ò fín.
Wón ní ó bòòsà ojà,
Ó bòòsà ojà,
Eboo rè ò dà.
Òòsà ojà ò gbà.
Wón ní ó borí,
Ó borí,
Orí pá.
Wón ní ó bolè,
Ó bolè,
Ile lu.
Wón ní ó bo Olúbòbòtiribò, baba ebo.
Ó ní Òun mò pé baba eni leégún ilé.
Òun mò pé ìyà eni lòòsà ojà.
Ó ní òun m’ orí lórí o,
Òun mo’ lè nílè.
Ó NÍ òun ò mo ohun tí í jé
Olúbòbòtiribò, baba ebo.
Wón ní enu,
Enu ní íi jé Olúbòbòtiribò, baba ebo.
Njé kín llà mbo n’ Ífè.?
Enuu won.
Enuu won là mbo n’ Ífè.
Enuu won
Mo fún ‘ gbá,
Mo f’ áwo.
Enuu won,
Enuu won kò mò lè rí mi bá jà.
Enuu won
Mo wálé,
Mo wánà.
Enuu won,
Enuu won kò mò lè rí mi bá jà.
Enuu won.
Agbógbòn, su sacerdote de Ifá en Ìlorèé;

Àgbàyàngìdì, sacerdote de Ifa de Ìjèsà;
El hombre fornido
que siempre ha tenido la manos y pies atados.
La adivinación de Ifá ha sido para Olóòyìmèfún
cuando el se instaló en la tierra de Olówu para cultivarla
preguntó que sacrificios hacer a Egúngun para su casa
hizo sacrificio a Egúngun para su hogar.
pero el sacrificio no fue aceptado.
Se le pidió que hiciera sacrificio al Dios del mercado.
el hizo sacrificio al Dios del mercado.
pero el sacrificio no fue aceptado.
El Dios del mercado rechazo el sacrificio.
Se le pidió que hiciera sacrificio a su Ori,
el hizo sacrificio a su Ori repetidamente.
hasta que quedó calvo.
Se le pidió que hiciera sacrificio a la Tierra,
el hizo sacrificio a la Tierra repetidamente
hasta que hizo un agujero en la Tierra.
Se le pidió que hiciera sacrificio a
Olúbòbòtiribò, el padre de los sacrificios.
El dijo que el sabia que el padre de uno es
Egúngún esta en la casa.
El dijo que el sabía que la madre de uno es la diosa del
mercado.
El dijo que el sabía que el Orí es la cabeza de uno,
y que el Ilè está en la tierra.
Pero el dijo que no lo sabía.
A qué se le llama Olúbòbòtiribò, el padre de los sacrificios.
Ellos le dijeron que la boca de las personas,
La boca de las personas fueron atribuidas a Olúbòbòtiribò,
el padre de los sacrificios.
Qué veneramos en Ifè?
La boca de las personas.
Es la boca de las personas que veneramos en Ifè
sus bocas
les he dado a aquellos,
sus bocas
Sus bocas no pueden ir en contra mía.
Sus bocas no pueden.
Se las he dado a aquellos en mi casa,
a los transeúntes.
Sus bocas no pueden,
sus bocas no pueden ir en contra mía.
Sus bocas no pueden.
LA ESTRUCTURA DEL ESE DE IFA
ANALISIS DE LAS OCHO PARTES DEL ESE DE IFA
El ese de Ifá tiene una forma estructural que la distingue de

otras formas de la literatura oral Yoruba. Dado que el ese de Ifá
es historia en su contenido, su estructura está también basada
en su naturaleza histórica.
Casi todos los ese de Ifá tienen un máximo de ocho partes

principales. La primera parte establece el nombre(s) de los
sacerdote (s) de Ifá que realizan una adivinación del pasado. La
segunda parte establece el nombre (s) del cliente (s) para
quienes la adivinación ha sido hecha. La tercera parte dice las
razones de la adivinación mientras que la cuarta contempla las
instrucciones del sacerdote (s) de Ifá para los clientes (s)
después de la adivinación. La quinta parte nos dice si el cliente
se conforma o no con las instrucciones. La sexta parte cuenta
que le ocurre al cliente después que ha cumplido o negado a
cumplir las instrucciones. La séptima parte contempla las
reacciones del cliente (s) a disfrutar o apenarse del resultado
del proceso de adivinación mientras que la octava parte
muestra una lucha moral de toda la historia. Al final de la
séptima parte, en algunos ese de Ifá hay una repetición de las
partes I-VII o las partes I-IV antes de que el sacerdote de Ifá
regrese a la octava parte.
Se debe enfatizar también que no todo el ese de Ifá hace uso de

las ocho partes estructurales analizadas arriba. Existen algunos
ese de Ifá conocidos como Ifá Kéékèèkéé (poemas cortos de
Ifá) que hacen uso de las partes I-III y también de la parte VIII
pero las partes IV-VII no aparecen. Tales ese son generalmente
versiones reducidas del formato de ocho partes normales.
Como hemos mencionado arriba, la primera de las ocho partes

del ese de Ifá que contiene el nombre de los sacerdote (s) de Ifá
sumergidos en la adivinación del pasado es a lo que el ese
alude. Los nombres generalmente mencionados en esta parte
son de tres categorías. La categoría más grande es la de los
nombres de los seres humanos. Tales nombres pueden ser
nombres (orúko) o apodos (ìngije) pero es por esto último por lo
que los sacerdotes de Ifa tienen predilección, los apodos son
más prominentes en esta parte del ese de Ifá que ningùn otro
tipo de nombre.
Ejemplos de nombres son: Arídegbájú, Aládélówò, Láyika y

Olátímogún. Ejemplos del los apellidos: Gbogboorí-àfín-ewu.
(Albinos con pelo gris) A-tan-iná-roro-dífá (quien hace la
adivinación a la luz de unalámpara de fuego), Ìsé-ò-sphun-
àmúseré-ìuà-ò-sohun-àmúsàwàdà (La pobreza no es algo para
jugar el sufrimiento no es algo para divertirse).
Algunos de estos motes son, diferentes a los nombres Yoruba,
de obscuro significado. Esto es debido a el hecho de que
muchos motes Yoruba han corroborado el argot local que no
puede ser comprendido por quienes viven fuera de la localidad
correspondiente. Además dado que solo las personas del mismo
grupo y edad pueden llamar a otras por sus motes,
generalmente se necesita alguna explicación antes para que la
gente ajena al grupo sea capaz de entender porque algunos
motes han sido puestos a determinadas personas. Si tal
dificultad es encontrada por la gente de un grupo de edad en
comprender el significado de los motes usados en otro grupo de
la misma generación, mucho mayor es la dificultad para la
posteridad en intentar comprender varios motes usados por el
pasado.
A parte de los nombres de personas, nombres de animales y

plantas también se mencionan en esta parte. Algunos de los
nombres de animales mencionados en esta parte del ese de Ifá
son los siguientes: einla (cuerno de vaca corto), erin (elefante),
y efòn (vaca de montaña). Ejemplos de nombres de plantas
mencionadas son èèsún (hierba de elefante) y èrùwa (pasto
gigante).
Seres no humanos mencionados en la Parte I y la Parte II son

generalmente personificados para desarrollar alrededor de ellos
un historia contada con el estilo característico de Ifá. Algunas
veces cuando los nombres de seres personificados son
mencionados en la Parte I como sacerdotes de Ifá,
normalmente, tales nombres están estrechamente relacionados
con los nombres que aparecen en la Parte III como nombres de
clientes para quienes se realiza la adivinación. Por ejemplo,
éésun (hierba de elefante) se menciona como sacerdote de Ifá
de igbó (bosque) porque éésun florece mejor en la zona forestal.
Èrùwà (pasto gigante) es mencionado como el sacerdote de Ifá
òdàn (savannah) porque florece mejor en la savana.
La segunda parte del ese de Ifá generalmente contiene el

nombre (s) del cliente (s) para quien la adivinación de Ifá es
realizada. Esta parte es precedida por cualquiera de las frases:
‘A día fun … ´ ( La adivinación de Ifá ha sido para … ), o ‘Ló díá
fun … ´ (La persona para quien la adivinacion ha sido hecha era
… ).
Estas dos frases tienen gran significado en la estructura del ese

de Ifá. Casi todo el ese de Ifá hace uso de ellas y por eso uno
puede estar muy seguro de que es un experto del ese de Ifá
cuando en un pasaje de la literatura Oral Yoruba
inmediatamente comprende una de estas dos frases.
Después de la frase ‘A diá fún, el nombre (s) del cliente (s) para
quien (es) la adivinación es hecha debe ser mencionado.
Algunas veces el nombre es seguido por una corta presentación
de la persona en cuestión. Esta presentación se lleva a cabo
dando su dirección o su oríkì (nombre de pila) o describiendo su
aspecto como alto o bajo, moreno o rubio.
Nombres de los seres humanos son encontrados en esta

sección también pero no como en la parte uno (i), muchos de los
nombres encontrados en esta parte no son motes. El ejemplo de
a continuación muestra el nombre de un hombre con un
pequeño consejo acerca de la ocupación de su familia.
A díá fún Sóoróyè,

omo asaworoko
La adivinación de Ifá ha sido para Sóoróyè,

Descendiente de un familia de sacerdotes y cazadores de Ifá.
En el siguiente ejemplo, la frase ‘ló díá fún’ precede un ORÍKÌ

(corto saludo verbal al cliente y a su familia).
Ló díá fún Owá Ògá,
Ogíìi gbèdu,
Omo oko susuussu léyìn àmù.
La adivinación de Ifá fue para Owá, el maestro,

El gran tambor gbèdu,
Descendiente de una familia en la que en la morada crecen las
malas hierbas detrás de la olla de agua.
El ejemplo de a continuación muestra el nombre del cliente, una

pequeña descripción de él y su dirección.
A díá fún onddèsè pupa,
T’ òkè Àpà.
La adivinación de Ifá ha sido para Ondèsè,

El de complexión ligera
que habitó en la colina Àpà.
Algunas veces el cliente no es tan solo una o dos personas sino

una comunidad. Esto ocurre cuando las personas de una
comunidad tienen un problema común como carencia de lluvia,
invasión de langostas o plaga de epidemia. La adivinación
necesaria es hecha al rey o a algún otro leader en nombre de
todas las personas, aunque el ese de Ifá menciona el nombre de
la comunidad también. Por ejemplo:
A díá fún kékeé Ìpàpó,

A bù f’ áagbà ibè.
La adivinación de Ifá ha sido para la gente joven de Ìpàpo,

La adivinación de Ifá también ha sido para sus mayores.
Nombres de seres no humanos (dioses, animales pájaros,

reptiles insectos también son mencionados en esta parte del
ese de Ifá según mostramos a continuación:
Nombres de dioses.
i. i. A díá f’Áwóyemi,
Omobìnrin Òró.
La adivinación de Ifá ha sido para Awóyemi,

una chica de Òró.
ii. A díá fún Arìrà gàgààgà,

Èyí tí s’ mo Òranyàn Iókò.
La adivinación de Ifá fue para Àrìra, el muy alto

que era el hijo de Òranyàan en la ciudad de Òkò.
Nombres de animales.
i. A díá f’ Éèkáan,
Aláwòo mìnìjò.
La adivinación ha sido para el león de piel lisa.
ii. ii. A díá f’ Éekùn

La adivinación de Ifá ha sido hecha para el Leopardo.
Reptiles e Insectos
A díá f’ Óká,
Omo ìlú Ìlóró.
A bù fún Erè,
Omo Ìláabàatà.
A díá fún Àkekèé,
Omo Ìléèpo.
La adivinación de Ifá ha sido para Gaboon Viper,

Ciudadano de la ciudad del veneno.
La adivinación de Ifá también ha sido para Python,
descendiente de Marshland.
La adivinación de Ifá ha sido para Scorpion,
del país de numerosos árboles.
Plantas
i.A díá f’ Eèsún.

La adivinación de Ifá ha sido para Èèsún.
ii. ii. A díá fún Irínmodò.

La adivinación de Ifá ha sido para Irínmodò.
Pájaros
i. A díá fún Atóka,

Èeyí tí sè’ làrí Olódùmarè.
La adivinación de Ifá ha sido para Atóka.

Que era el esclavo mensajero del Todopoderoso Dios.
ii. A díá fún Ìgbò
Tí í s’olúwo ìsálórun.
La adivinación de Ifá ha sido par Ìgbò.

El sumo sacerdote de Ifá en el cielo.
iii. iii. Ló díá fún ‘ Gúnugún,

Omo Olójògbòòlóró.
Vulture fue la persona para quien la adivinación fue hecha

El hijo de Olójògbòòlóró.
En la tercera parte del ese de Ifá, tenemos razones del porque

de la adivinación citadas como convincentes por los diferentes
clientes para consultar con Ifá. Las más notables de estas son
enfermedad, miedo a la muerte, enemigos, carencia de esposa,
de hijos y de dinero. Estas diversas razones se muestran en
forma de una simple afirmación, o en forma de una pregunta o
narración.
Los siguientes son ejemplos de estas varias formas:
(a) (a) Declaraciones
i. i. Ó jí ní kùtù,
Ò nje nírògbn òtá.
Se despertó temprano por la mañana
y se encontró rodeado de enemigos.
ii. ii. Ekún omo ní sí sun

Siempre lamentó no tener hijos.
iii. iii. Ojú ní npón Oníjùmu Nàkí,

Okàn rè ò sì balè,
Béè ní ó nse àbikú omo.
Oníjùmu Nàkí estaba en la miseria.
Su mente no descansaba
y estaba engendrando un niño àbíkú.
iv. iv. Wón ní àarùn tí nse fá lésin tún dé.

Ellos dijeron que la enfermedad que preocupó a Ifá el año
pasado, había vuelto de nuevo.
(b) (b) Preguntas
i. i. Òun lè níyì báyìí?

Ni Èèkán dáfá sí.
¿Tendría honor y respeto.?
Esa fue la razón de la adivinación de Ifá para Leopard.
ii. ii. Òun lè níre olà báyìí?

Ni Èjì Òsá dífá sí.
¿Podría ser rico? Esa fue la razón del porque de la adivinación
de Ifá para Èjì Òsá.
(c) (c) Narración

i. Nígbà tí nlooko àlerò odún.
Cuando estaba haciendo su visita anual a su granja.
ii. ii. Níjó tí nf’omi ojúú sògbérè omo.

Un día estaba secando sus lágrimas porque no tenía hijos.
iii. iii. Èyí tí ó gb’ègbèédógún odún láyé.

Quien vivirá trescientos años en la tierra.
iv. iv. Tí ó t’oko làa wálé-

Quien cogería las riquezas de la granja.
v. v. Yóó f’irinwó sòwò.

Yóó jèrè egbèerin òké.
Comerciaria con cuatrocientos cauris y ganaría seiscientos.
vi. vi. Tí nregbó ‘ je.

El que fue a siete bosques y siete desiertos.
La cuarta parte del ese de Ifá contiene las instrucciones hechas

por los sacerdotes de Ifá después de la adivinación. Una parte
importante de esta declaración es una instrucción en concreto
de los sacerdotes de Ifá acerca del sacrificio que el cliente (s)
deberían hacer. Se le puede pedir al cliente un sacrificio por
enfermedad, muerte, buena salud, o dinero. Generalmente esta
parte contiene cualquiera de los siguiente ejemplos:
a) a) Se le pide al cliente que custodie a Ifá y haga sacrificio.

Wón ní ó káakí Molè,
Ó jàre,
Ebo ní ó se.
Se le pidió que cuidara la Molè (Ifá).
Se le dijo que debería hacer bien un sacrificio.
b) b) Se le pide al cliente un sacrificio para desviar la muerte.

Wón ní f’odidi eran pààrò ara è
Nítorí iku.
Se le dijo que usara un animal
en lugar de él mismo
para apartar la muerte.
c) c) Se le pide al cliente que haga sacrificio para que pueda

tener niños.
Wón ní rúbo nítorí omo.
Se le pide que realice un sacrificio para tener hijos.
d) Simplemente se le pide al cliente que haga un sacrificio pero

no se le da ninguna razón.
Wón ní ebo ní ó wáà rú.
Ellos le dijeron que debería hacer sacrificio.
La quinta parte del ese de Ifá es la que nos dice si el cliente ha

llevado a cabo o no las instrucciones dadas por el sacerdote de
Ifá en la cuarta parte. Esto se expresa en cualquiera de la
siguientes formas:
a) a) El cliente obedeció las instrucciones de sus sacerdotes de

Ifá y realizó sacrificio.
Ò sì rú u.
y llevó a cabo el sacrificio.
b) b) El cliente se niega a realizar el sacrificio.
Ó p’ awo léké,
Ó p’ Èsù ñólè,
Ów’ òrun yàn yàn yàn
Bí eni tí ò ní í kú mó l´´ayé.
Ó wáá kñtí ògboin s’ ébo.
Consideró a sus sacerdotes de Ifá como mentirosos.

Consideró a Èsù como un ladrón.
Miró al cielo con desprecio
Como si nunca fuera a morir
Hizo oídos sordos a las instrucciones de los sacerdotes de Ifá
acerca del sacrificio.
La sexta parte cuenta lo que le ocurre al cliente después de que

ha cumplido o no con las instrucciones de sus sacerdotes de Ifá
con respecto al sacrificio. Generalmente esta parte sigue una
de las siguientes formas:
a) a) Qué ocurrió cuando el cliente obedeció.

i. Ellos hicieron medicina de Ifá para él.
Ó rúbo tán,
Wón se’ fá fún un.
Hizo el sacrificio prescrito
y ellos hicieron medicina de Ifá para él.
ii. ii. Después que realizó el sacrificio prescrito,
Ìgbà t’ ó rúbo tán,

L’ó bá bèrè sí lájé.
Después de hacer el sacrificio prescrito, tuvo dinero.
b)Qué ocurre después de que el cliente se niege a cumplir con

las instrucciones de sus sacerdotes de Ifá. Èsù es generalmente
mencionado aquí como un agente disciplinario que castiga al
cliente que se niega a realizar el sacrificio estipulado. Èsù
puede matar al cliente o enviarle una lluvia de calamidades o
privarle de sus propiedades.
i. i. El cliente se niega a realizar el sacrificio estipulado y Èsù

interviene para robarle sus riquezas después de su muerte.
Èsù ní ó ddi àgbóò mi àfàkàn,

Òkuuru opón onà sún.
Wón ní ta ló sún kàn?
Wón ní ó sún k’ olówó àt’ olórò àt’ olómo.
Wón ní ta ló rúbo?.
Wón ni olómo nìkanló rù.
Níjó olówó kú,
Èsù ní won ó máa lo pín dúkìáa rè.
Èsù dijo: Es la hora, pasemos a la siguiente persona,

El recipiente ornamentado para el sacrificio ya está a punto.
La pregunta era la siguiente: Para quien el sacrificio.
La respuesta fue: Para el hombre rico, el hombre acaudalado y
para la familia.
La siguiente pregunta fue: Para quien de todos ellos fue la
realización del sacrificio.?
La respuesta fue: Solo para la familia.
Un día el hombre rico murió.
Èsù ordenó a todos y cada uno ir y repartir sus pertenencias.
ii. ii. Èsù usó sus hechizos para maldecir al cliente

desobediente para que la carga que estaba llevando cayera
sobre su cabeza.
Èsù ló di àgbó
Mo ló di àfàkàn,
Òkuuru opón onà sún.
Ó ní ta lló rú,
Ta ni ò rú?.
Wón n´i Àgbìgbò nìkan ni ò rúbo.
Bí Àgbìgbò ti gbé egbàaàwá náà karí tán,
Ni Èsù bá na àdó àsúbi sí i.
ni erù owó náà bá tìrán mó on lórí.
Ó sì di ota síbe.
Èsù dijo: Es la hora, vayamos con la siguiente persona,

La afirmación fue: El recipiente adornado del sacrificio esta
preparado.
La pregunta era la siguiente: quién hizo sacrificio y quién no?.
La respuesta fue: Solo Àgbìgbò no hizo sacrificio. Tan pronto
como Àgbìgbò puso la carga de doscientos cauris en su cabeza,
Èsù con su hechizo maligno le señaló y la carga de dinero se
clavó en su cabeza,
y allí se convirtió en un trozo de plomo.
c) c) Combinación de la Parte IV, V y VI
Algunas veces estas tres partes están combinadas en una sola
afirmación diciendo que al cliente se le pide que haga sacrificio,
el lo hace, y como resultado, su sacrificio fue aceptado por las
deidades.
Ó gbó rírñu ebo,

Ó rú.
Ó gbó èrù àtùkèsù,
Ó tù,
Ó gbó ìkarara ebó ha fún un.
Se le pidió que hiciera un sacrificio,

El lo hizo.
Se le pidió que hiciera un sacrificio a Èsù,
El lo hizo.
Su sacrificio fue inmediatamente aceptado.
La séptima parte contiene las reacciones del cliente al

resultado de la adivinación. Aquí el cliente expresa su alegría al
haber llevado a cabo las instrucciones de sus sacerdotes de Ifá
o su desilusión por el fracaso al llevar a cabo las instrucciones.
La alegría es generalmente expresada de la manera abajo
mostrada en la cual se le dice al cliente que tiene que bailar de
alegría en su fiesta para la ocasión.
ojó ní njó,
Ayò ní nyò;
Ó nyin àwon awoo rè,
Àwon awoo rè nyin ‘ Fá
Ó ya enu kótó,
Orin awo ló bó sí i lénu.
Esè tí ó nà,
Ijó fà á.
Agogo ní Ìpóró,
Àràn ní Ìkijà,
Òpá kugúkugù lójúde Ìserimogbe.
Empezó a bailar,
Empezó a regocijarse.
Empezó a rezar a sus sacerdotes de Ifá
Mientras sus sacerdotes de Ifá rezaban a Ifá.
Abrió su boca
La canción de los sacerdotes de Ifá era lo que el pronunciaba
mientras estiraba sus piernas,
los gongos son batidos en Ìpóoró.
Los tambores de Àràn suenan en Ìkijà,
los palillos se usan para hacer melodía en Ìserimogbe.
Algunas veces la expresión de jubilo se da de una manera

abreviada que generalmente es como sigue:
i. i. Ó wáà nyin àwon awoo rè,

Àwon awoo rè nyin ‘ Fá.
Luego empezó a rezar a sus sacerdotes de Ifá
mientras sus sacerdotes de Ifá rezaban a Ifá.
ii. ii. Ó wáà nyin àwon awoo rè,

Àwon awoon rè nyin ‘Fá.
Ó ya enu kóto,
Orin awo ní nko.
Mientras sus sacerdotes de Ifá rezaban a Ifá
Abrió su boca y empezó a cantar la canción de Ifá.
iii. iii. Ijó ní njó,

Ayò ní nyò.
Empezó a bailar.
iv. Ijó ní njó,

Ayò ní nyò;
Ó nyin àwon awoo rè,
Àwon awoo rè nyin ‘Fá.
Empezó a bailar,
Mientras sus sacerdotes de Ifá rezaban a Ifá.
Si el cliente se niega a hacer sacrificio y como resultado en no
consigue lo que desea, la reacción más normal es de
lamentación.
Esto se expresa de esta manera:
Àyìn-ódì ní nyin àwon awoo rè.
Era con lamento que rezaba a sus sacerdotes de Ifá.
Al final de la séptima parte, el sacerdote de Ifá puede elegir

repetir las Partes I-VII o las Partes I-IV y si lo prefiere puede ir a
la parte octava sin repetir las partes precedentes. Si elige
repetir todas o parte de la Parte I-VII, el tiene que empezar con
la repetición de uno de las siguientes afirmaciones:
i. i. Ó ní ….
El dijo …
ii. ii. Ó ní béè gégé

Ni àwon awo àún wí.
El dijo lo que era exactamente
lo que sus sacerdotes de Ifá predijeron.
ii. ii. Ó ní béè gégé

Ni àwon awwo òún nsenu rereé pefá.
El dijo exactamente
Como sus sacerdotes de Ifá emplearon las voces de sus dioses
en oración de Ifá.
Después de este preámbulo, el sacerdote de Ifá procede a la

repetición. Hasta aquí, el sacerdote de Ifá recita el ese pero
después del preámbulo, generalmente empieza a cantar.
Después de que ha cantado las Partes I-IV o las Partes I-VII, el
empieza con la parte octava.
La octava parte contiene la historia moral. Se hace de varias

maneras. Una enfatiza la importancia del sacrificio:
Rírú ebo ní í gbe ni,

Àìrú kì í gb’ èèyàn.
E wáá bá ni ní wòwó omo.
Este es el proceso de un sacrificio que trae bendiciones,

el descuido del sacrificio no paga al hombre.
Ven y unete a nosotros donde hay muchos niños.
Una versión ligeramente distinta de la arriba mencionada llama

la atención de todos por la abundancia de buena fortuna que el
cliente obediente generalmente tiene después de realizar los
sacrificios prescritos.
Èrò Ìpo,
Èrò Òfà,
E Wáa bá ni ní jèbútú ire.
Viajeros a Ìpo,
Viajeros a Òfà,
Venid y uniros a nosotros donde hay en abundancia buena
fortuna.
Otra versión muestra que no da mucho tiempo al cliente

obediente para conseguir todos los deseos de su corazón.
Kèè pé o,
Kèè jìnnà,
E tètè wáá bá wa ní jèbútú ajé suuru.
Muy pronto,
en una fecha no lejana,
venid y uniros a nosotros donde hay abundancia de dinero
La versión siguiente enfatiza que Ifá, la gran autoridad, actúa

rápidamente cuando el cliente obediente le consulta y hace
todos los sacrificios requeridos por él.
Kèè pé o,
Kèè jìnnà,
Ewáá wo’ fá awó kì,
B’ ó tí nse.
Ifáaa dé aláse
Òpè abìse wàrà-
Muy pronto,
en una fecha no lejana,
venid y veréis la predicción del sacerdote de Ifá
que ocurrirá.
Ifá ha llegado, la gran autoridad,
El árbol de palma, de quien las predicciones se convierten en

realidad rápidamente.
Otra manera en donde se muestra la moral es una oración

puesta en boca de su cliente. En esta oración por ejemplo, el
cliente asume que ha conseguido lo que quería de Ifá.
Mo yanrí olá dandan,

Mo yanrí olà dandan.
Èjì Òsá b’ó o bá là,
O là mí,
Mo yanrí olà dandan.
Estoy destinado ciertamente a ser rico,

estoy destinado ciertamente a ser rico.
Èjì Òsá, si y llegas a ser rico,
Hazme rico a mi también.
Estoy destinado ciertamente a ser rico.
La moral es también mostrada con la repetición del tema

central de la historia y resalta que el cliente obediente consigue
lo que desea en la historia. Por ejemplo:
E w’ omo Abítulà werere ò,

E w’ omo Abítulà werere.
Èèyàn è é r’ ágàn Eèsún,
E w’ omo Abítulà werere.
O! Ved que cantidad de niños de Abítulà existen.

Ved que cantidad de niños de Abítula existen,
Nadie ve una planta èèsún estéril.
Ved que cantidad de niños de Abítulà existen.
Ejemplos Representativos.
Los siguientes ese de Ifá son presentados
para ilustrar la estructura del ese de Ifá
como hemos explicado anteriormente. El
primer ejemplo muestra las ocho partes
del ese de Ifá.
Parte I:
Òré ògbo’ e èta,

Elèjì lò ré gbà;
Parte II:
A dí fa fún Só o róyè,
Omo asaworoko.
Parte III:
Wón ní ó rúbo nítorí ajé.
Parte IV:
Wón ní ó r’ éku méjì olùwéré,

K’ ó r’éja méjì abìgègbàdà,
Obídìe méjì ab’ èdò lùké lùké,
Ewúré méjì ab’ àmúre erede.
Parte V:
Gbogbo rè náà ló rú.

Ígbà ti’ ó rúbo tán,
Parte VI:
T’áyé ye é tán,
Parte VII:
O wáá bèrè sí í yin àwon awo rè,

Àwon awo rè nyin ‘ Fá.
Ó ya enu kótó,
Orin awo ló bó sí i lénu.
Esè t’ó nà,
Ijó fà á.
Parte VIII:
Ó ní:
Ó wáá tó gégé
k’ Ífá ó so’ él d’ojà’ áwo.
Èmí sawo,
Mo sà agbè,
Tèmi ó san.
O wá á tó gégé
K’ áyé ó ye mí wáyí o.
Mo sàgbè
Tèmi ó san.
Capítulo V
El Orí y la elección del
destino del hombre.
El concepto yoruba del Orí.
Los Yoruba tienen una fuerte creencia en

el destino. Ellos creen que el éxito o
fracaso del cualquier hombre depende de
la elección que haya hecho en el cielo.
Algunos han elegido una vida de pobreza
y simplicidad mientras que otros eligen
una vida opulenta y de glamour. Otros
eligen vidas cortas y otros vidas largas.
Esta creencia en el destino explicaba el
éxito o fracaso de cada hombre en la
tierra. Si una persona repentinamente se
enriquece el Yoruba dice que es debido a
su destino elegido en el cielo. Lo mismo
ocurre cuando se dice que una persona
muere en la flor de su juventud o si
fracasa en un proyecto importante.
Resulta que, por tanto, mientras el
esfuerzo humano no puede ser regulado
por el éxito o fracaso, la mayor parte de
ello se puede atribuir al destino. Este es
el significado del siguiente refrán
Yoruba:.
A kúnlè, a una èdá,

A dáyé táan,
Ojú nkán ni.
Nosotros venimos del cielo con nuestros

destinos,
pero cuando llegamos a la tierra,
nos volvemos impacientes.
El destino entre los Yoruba es conocido

por diferentes nombres. Algunas veces se
le llama àyànmó (elección) o ìpín (destino
compartido) o kádàrá (parte divina del
hombre) o ìpòrì ( cabeza interna).
Cualquiera que sea el nombre por el que
sea conocido siempre se asocia al Orí
(cabeza interna). Se cree que el símbolo
de libre elección es el Orí, que todos
recibimos en el cielo. El destino de un
hombre, es decir su éxito o fracaso en la
vida, depende de la cabeza que haya
elegido en el cielo de entre la gran
cantidad de tipos de cabeza.
La creencia del Yoruba en el Orí como el

símbolo del destino se manifiesta en su
dichos, por ejemplo:
Eni t’ó gbón,

Orí è l’ó ní ó gbón.
Èèyàan tí ò gbón,
Oríi rè l’ó ní ó gò j’usu lo.
El que es juicioso
lo ha sido por su Orí
quien no es prudente
es convertido en mas loco que un trozo
de ñame por su Orí.
Èèuàn ò fé k’á rerù k’á sò,

Orí eni ní so ni.
A otras personas no les gusta ver que un

hombre se quite un peso de encima. Es el
Orí del hombre quien lo alivia.
El Yoruba considera al Orí como uno de

los dioses en su panteón. Es más en
cierto sentido, el Orí puede ser
considerado como uno de los más
grandes dioses de todos. El Orí de cada
hombre es considerado como su Dios
personal que se espera que sea mas
interesado en sus asuntos personales que
los otros dioses que se consideran que
pertenecen a todos los demás. Como un
Dios, el Orí es adorado y propiciado por
los Yoruba. Hay muchas diferentes
maneras de propiciar el Orí en el ese de
Ifá, por ejemplo:
Wón ní k’ Íyà ndá ó rúbo,

K’ó sì bo’ rí ara rè.
Se le pidió a Ìiyàndddá que hiciera

sacrificio
y propiciara a su Orí.
Wón ní bí mo bá délé,
Kí n wewó ògá à mi nù ténín téni;
N w’àpò àgbìrà ògáà mi nù nwòjò nwòjò.
N f’ adìe òkòkó bpríì mi àpéré.
Se me dijo que cuando llegara a casa,

debía lavar mis palmiches sagrados de la
adivinación cuidadosamente.
Debía lavar mi bolso de la adivinación
persistentemente,
y ofrecer una gallina a mi Orí en
sacrificio.
Como hemos mencionado en el Capítulo I,

se cree que Òrúnmìlà es el portavoz de
los otros dioses. Es a través de èl que
uno conoce los deseos de los otros
dioses. Como un portavoz del Orí
Òrúnmìlà se le considera eléri-ìpín
(testigo de la elección del destino del
hombre). Se cree que Òrúnmìlà fue
presentado cuando cada persona elige su
destino en el cielo. No es difícil para
Òrúnmìlà, a través del sistema de
adivinación de Ifá, decir a cada persona
aquí en la tierra los deseos de su Orí.
Desde que el destino de cada persona ha
sido decidido en el cielo, se considera
vital para cada hombre consultar con Ifá
de vez en cuando para que pueda conocer
lo que le agrada o desagrada a su Orí.
Cuando así, cada hombre es capaz de

seguir el sendero trazado para él en el
cielo sin ningún rodeo. Esto es
exactamente el porque los Yoruba creen
en la adivinación como un factor
importante en la vida de cada persona.
Hablando en términos generales, por

tanto, uno puede decir que cuando una
persona va a consultar con Ifá todo lo que
está haciendo es averiguar los deseos de
su Orí. Ifá es simplemente un portavoz, un
intermediario entre el consultante y su
Orí. Ifá lleva el mensaje del Orí y los
dioses al suplicante y los sacrificios
hechos por éste al Orí y los dioses. El
papel de los dioses es ayudar al Orí a
dirigir a cada persona a su destino en la
vida. El Orí de cualquier persona que se
ha negado a dar su consentimiento no
puede ser concedido por ningún otro dios.
Los mismos dioses tienen sus propios Orí
dirigiéndoles diariamente. Como seres
humanos, los dioses conocen los deseos
de sus Orí consultando con Ifá. Òrúnmìlà
mismo consultó con sus instrumentos de
adivinación de Ifá para averiguar los
deseos de su Orí.
Los siguientes pasajes del ese de Ifá

muestran que Òrúnmìlà mismo consultó
con los instrumentos de adivinación de
Ifá para averiguar los deseos de su Orí.
Ikú, Àrùn Òfò, Ègbà Èse,

Gbogbo wom mí nyó Òrúnmìlà wò.
Wón nwí pé ojó kan.
Ni Àwon ó pa á.
Ni Òrúnmìlá bá gbé òkè Ìpòríi rè kalè.
Muerte, enfermedad, desgracia, parálisis,

maldad
todas fueron presentadas a Òrúnmìlà.
Ellas dijeron que un día
le matarían.
Òrúnmìlà entonces se dispuso a preparar
sus instrumentos de adivinación para
consultar su Orí.
Knkan ló dérùba Òrúnmìlà,

Ló bá wálé,
Óbi òkè Ìpòríi rè léèrè wò.
Algo asustado Orúnmìlá,
fue a casa
y consultó a su Ìpòrí acerca de ello.
Discusión del tema Orí en ese

Ifá.
El concepto Yoruba del Orí analizado

anteriormente es un tema fascinante en
todo el ese de Ifá. Muchos de los ese que
tratan del Orí se encuentran en Ògúnda
Méjì y Ogbègúndá pero el concepto del
Orí es tan vital para la adivinación de Ifá,
que no nos sorprende ver que casi todos
los Odú tienen al menos un ese dedicado
a este tema de un modo u otro.
Tema V.2
Oriki
EGÚN JE WA MEMU
(Cuando se hace libación u ofrenda a los
Ancestros y/o Eguns)
Ìbà se Ose - Oyeku.

Respetamos al Odu sagrado Ose-Oyeku que
orienta nuestra comunicación con los
Ancestros.
E nle oo rami oo.

Saludamos a nuestros amigos y hermanos.
Eiye dudu baro Babalawo la npe ri.

Saludamos al pájaro negro que pronunció los
nombres de los primeros Babalawos.
Eiye dudu baro Babalawo ma ni o.

Saludamos al mirlo negro que pronunció el
nombre de los primeros Babalawos.
Igba kerìndínlogun a dana igbo Ose.

Saludamos al decimoquinto Odu en el cual se
enciende el fuego sagrado de Ose.
O digba kerìndínlogun a dana igbo Ose 'na oo

rami o.
Gracias a los dieciséis fuegos sagrados de Odu
no nos hacen daño.
O jo geregere si owoko otun.

Rugiendo, el fuego quema a la derecha.
O gba rere si tosi o.
Rugiendo, el fuego quema a la izquierda.
Ora merìndínlogun ni won ima dana Ifa si.

Amo los dieciséis lugares donde el fuego de
Odu forja la sapiencia y la sabiduría de Ifá.
Emi o mona kan eyi ti nba gba r'elejogun o. Ase.

Recordaré siempre que cuando no supe qué
camino seguir, debí seguir el destino. Asé.
ORIN
(Canto).
Emi o mona kan eyi ti nba gba r’elejogun o.

Recordaré siempre que cuando no supe qué
camino seguir, debí seguir el destino.
Eyi nab gba r’elejogun, eyi nba gba r’elejogun.

He seguido el camino que me ha marcado el
destino. Siempre deberé seguir el camino que
me marque el destino.
Egbe ope o.
Por eso los Ancestros y los mayores escuchan
mis plegarias.
EGÚN JE WA MEMU
(Cuando se hace libación u ofrenda a los
Ancestros y/o Eguns).
Llamada Omi tútù, Ona tútù, Ilé tútù, Olójó
‘ni mo júbà.
Agua fresca, camino fresco, casa
fresca, respetamos al dueño del día.
Respuesta Ìbà à se.

Le damos alabanza.
Llamada Ìlà Oòrun mo júbà.

Respetamos a los Espíritus del
Este.

Les damos alabanza.
Llamada Ìwò Oòrun mo júbà.

Oeste.

Les damos alabanza.
Llamada Aríwa mo júbà.

Norte.

Les damos alabanza.
Llamada Gúúsù mo júbà.

Sur.

Les damos alabanza.
Llamada Akoda mo júbà.
Respetamos al adivino Akodá.

Le damos alabanza.
Llamada Asèda mo júbà.

Respetamos al adivino Asedá.

Le damos alabanza.
Llamada Ilè mo júbà.

Respetamos al Espíritu de la
Tierra.

Le damos alabanza.
Llamada Èsù Òdàrà mo júbà.

Respetamos a Esu Odara.

Le damos alabanza.
Todos Ajúbà o, Ajúbà o!

Respetamos a los espíritus que habitan
en el reino de los Ancestros y les
brindamos nuestras alabanzas.
Asè.
ORÍKÌ EGÚN
(Alabanza a los Ancestros. Invocación para
consagrar el santuario de Egun).
Egúngún kiki egúngún.

Alabanza a todos los Ancestros.
Egún ikú ranran fe awo ku opipi.

A los Ancestros que han conservado el misterio
del vuelo implume.
O da so bo fun le wo.
A las palabras de reverencia y poder.
Egún ikú bata bango egún de.

A los tambores que anuncian su llegada.
Bi aba f ‘atori na le egún a se de. Asè.

Porque sobre la estera esparcen su presencia y
su poder. Asé.
ORÍKÌ AWON BABA MI

(Alabanza al Espíritu del Destino).
Egúngún gún ani o gún, Akala ka ani oka

lekeleke foso.
El Espíritu de los Ancestros monta a los
médiums suavemente, mientras el buitre
sobrevuela la ceremonia como una serpiente.
Ani ofun fun a difa fun. Òrúnmìlà Baba n’on ko

lase lenu mo.
El pájaro blanco emplumado límpia los destellos
de luz. La sapiencia de Orúnmila, el Espíritu del
Destino, emite sus destellos de luz.
Woni kolo pe Baba pe lode Òrún. Tani Baba

Òrúnmìlà, morere ni Baba Òrúnmìlà.
La sabiduría viene del que reina en el Cielo, el
reino de los Ancestros. Miremos hacia
Orúnmila, el Espíritu del Destino, del cual viene
la buena fortuna.
Mije morere no o. To ase si ni lenu morere mi o.

Ase.
Los siete rayos irradian su poder sobre
nosotros. Los siete rayos de luz representan las
facultades espirituales que vienen hacia
nosotros. Asé.
OFO ASE EGÚNGÚN

(Invocación para que los Ancestros monten a
los médiums).
Egúngún ajùwòn lùkùlùkù gbugbu. A rago gbálè

egúngún kiki egúngún.
Los Ancestros tienen poder más allá de la
muerte. Barremos y limpiamos la tierra para
saludar la llegada de nuestros antepasados.
Tògògò okú yi gbé ni eni ará kan ti nj’ijó awo,

isò ràn l’okun nde l’agbùrè,
El Espíritu de la Muerte orienta nuestras
cabezas hacia los Ancestros que han
encontrado el secreto de la vida más allá de la
muerte.
Ìgbà ti ng o s’oran okùn, kil’e m’okùn, so mi
l’apá si omo keke mo sà
El “Juramento del Agua del Mar”, el agua del
mar ofrecida a la Tierra, de la cual bebemos
todos sin negatividad alguna.
Mo ny sewe k’apinni, Àbàjà mo bù mo mu sewe

l’agbùrè,
Hoy exhibo las marcas de mi cuerpo como un
cantar al juramento sagrado.
Gòmbò mo wà mo mu sewe l’igborì, tori igboré

mi l’oyo – mo- ko. Asè.
Brindo mi leltad a los ancestros mediante el
juramento. Y recibo la bendición del fluido y la
sabiduría. Asé.
OFO ASE EGÚNGÚN

(Invocación para que los Ancestros monten a
los médiums).
Ìbà a se Oyeku Meji ati Oyeku Meji, mo juba.

Respetamos y alabamos las enseñanzas
sagradas de los Ancestros, tal y como nos las
enseña Oyeku Meji.
Ìbà a se Egún, mo juba.

Respetamos y alabamos al Espíritu de los
Ancestros.
Ìbà a se Arúku, mo juba.

Respetamos y alabamos a los Espíritus que
transforman y purifican a nuestros
antepasados.
Ìbà a se Eluku, mo juba,

Respetamos y alabamos a los espíritus que
elevan a nuestros Ancestros.
A dupe gbogbo egún embelese Olodumare.

Damos gracias a los Egúns que se arropan a los
pies de Olodumare.
I ni (nombre del ologberi) omo ni Orisa (nombre

del Angel de la Guardia), omo ni (nombre de los
padrinos).
Yo, (fulano(a) de tal), hijo(a) de (nombre del

Ángel de la Guardia), hijo(a) de (nombre de los
padrinos).
Egún pèlé o. Egún pèlé o. Egún pélè o.

Invoco a mis Ancestros. Invoco a mis
Ancestros. Invoco a mis Ancestros.
Egún mo pé o. Egún mo pé o. Egún mo pé o. Ni

igba meta.
Llamo a mis ancestros tres veces.
Egún ikú ranran fe awo ku opipi. O da so bo fun

le ‘wo.
Los Egúns que han conservado los misterios del
vuelo implume. Los que evocan las palabras de
reverencia y poder.
Egún wo’le wa. Yana wa neni. Egún wo’le wa.
Yana wa neni. Egún wo’le wa. Yana
wa neni.
En esta casa damos la bienvenida a todos los

Ancestros. Por eso les pedimos que llamen
ahora a nuestras puertas.
Je wa adimu pa. Ti won ba nje lajule Òrun ba

won je. Bi ekolo ba juba ile ile a
lanu.
Vengan y acepten nuestros ofrecimientos. Por

favor participad en el banquete de las ofrendas.
Si el gusano de tierra homenajea a la tierra,
ésta comparte su abundancia con los
Ancestros.
Omode ki Ijuba ki iba pa a. Ma ja kiki won Órun,

a dupe.
Si el niño acoge a su padre ancestral nunca
sufrirá la negligencia. Por ello todos deben
respetar el reino de los Ancestros.
Ìbà Baba. Ìbà Yeye. Ìbà Baba. Ìbà Yeye. Ìbà

Baba. Ìbà Yeye.
Loa a los Padres. Loa a las Madres. Loa a los
Padres. Loa a las Madres. Loa a los Padres. Loa
a las Madres.
Mo juba (nombre de los Ancestros).

Benditos sean mis Ancestros (pronunciar el
nombre de todos los antepasados que desee
recordar, precedido por las palabras; Mo juba).
Egún fun me lo mo, a dupe. Egún fun me la
l’afia, a dupe.
Agradecemos y pedimos la ayuda de nuestros
antepasados. Les pedimos y les agradecemos la
buena salud, la paz y la prosperidad para todos.
Egún Oro ti ase fun Òrun ni awon, a dupe.

Agradecemos a nuestros Ancestros el poder de
transformación con el que prémian nuestra fe y
reconocimiento.
Ìbà Oluwo (nombre del sacerdote principal). Ìbà

Iyàgba (nombre de la
sacerdotisa principal).
Yo respeto a (nombre del sacerdote principal).
Yo respeto a (nombre de la sacerdotisa
principal).
Ìbà Ojugbona a ko ni li- ‘fá, a ko ni li Òrìsà.

Yo respeto a todos esos Maestros y Maestras
que me han enseñado Ifá y Òrìsa.
Ki kan mase (nombre de mayor).

Yo pido el apoyo de (nombre del superior.
Nombrar a cada mayor que usted quiera
reconocer aquí. Preceder cada nombre con la
frase ‘Ki kan mase’).
Egún e nle o o rami o o. Èmí o mona kan eyi ti

nba gba Orí Egún. Ase.
Saludos a todos los Ancestros. Y, cuando no
sepa que camino seguir, seguiré el que me
marquen los antepasados. Asé.
IBA ‘SE AWON BABA MI
(Alabando a los superiores de Egbe Ifa Ode
Remo)
Ìbà’se Akoda, mo juba.

Ìbà’se Aseda, mo juba.
Ìbà’se Araba ni Ile Ife, mo juba.
Ìbà’se Oluwo Ategiri, mo juba.
Ìbà’se Kurekure Awo Ode Ibini, mo juba.
Ìbà’se Erimi Lode Owo, mo juba.
Ìbà’se Eregi Awo Ile Ado, mo juba.
Ìbà’se Pepe Lode Asin, mo juba.
Ìbà’se Obalufon, mo juba.
Ìbà’se Elewuru ati Awurela Awo Ijebu, mo juba.
Ìbà’se Ase gba Awo Egba, mo juba.
Ìbà’se Ajitare Awo Ekiti Ef on, mo juba.
Ìbà’se Oso pewuta Awo Remo, mo juba.
Ìbà’se Kerekere Awo Oyo, mo juba.
Ìbà’se Atakumose Awo Ijesa, mo juba.
Ìbà’se Owumoka Awo Of a, mo juba.
Ìbà’se E Kango Awo Oromokin, mo juba.
Ìbà’se Beremoka Awo Apa, mo juba.
Ìbà’se Agiri Awo Ado, mo juba.
Ìbà’se Ogbere Awo Owo, mo juba.
Ìbà’se Agbako Awo Esa Oke, mo juba.
Ìbà’se Tedimole Awo Olare, mo juba.
Ìbà’se Oroki Awo Osogbo, mo juba.
Ìbà’se Agangan Awo Ibadan, mo juba.
Ìbà’se Adesanya Araba Ijebu Remo, mo juba.
Bi ekolo ba juba ile ile a lanu omode ki ijuba ki
iba pa a. Ase.
ORÌKÌ AWON BABA MI
(Òturupon Meji - Invocación para la posesión
por esos antepasados que nos pueden
ayudar en el desarrollo de un ritual)
Aré di aré àánu. Ìyèrè di ìyèrè arò. Bí ojú bá se

méjì, won a wò’ran.
Es ahora un lugar triste. El canto se ha vuelto
triste y melancólico. Cuando son dos los ojos
que miran pueden ver lo que los
acontecimientos nos deparan
Iba esè bá se méjì, won a rìn gìrì-gìrì l’ónà.

Bèbè ìdí seméjì, won a jòkó lóri eni.
Cuando las piernas son dos, caminan con paso
firme. Cuando los glúteos son dos, se sientan
sobre una estera.
Owó kan ò ró seke. Bé è ni esè kan ò se gìrì-gìrì

l’ónà.
Una mano no tiembla. Una pierna tampoco
caminará con paso rápido.
Òtòòtò ni à npe ni tí akí ì jé. Wón ní nkúnké kí

nkí ará iwájú.
Nosotros nos llamamos de diferente manera. Me
piden arrodillarme y saludar a aquéllos que
están ante mí.
Mo kúnlè, mo kí ará iwájú. Wón ní nkúnlè kí npe

èrò ti mbe l’éhìn.
Me arrodillo y saludo a aquéllos que estan ante
mí. Me piden que me arrodille y llame a
aquéllos que están detrás de mí.
Mo kúnlè mo pe èrò ti mbe l’éghìn. Wón ní àwon

wo ni ará iwájú eni.
Me arrodillo y llamo a aquellos que están
detrás de mí. Ellos preguntan: ¿Quiénes son
esos que están ante mí?
Mo ní egúngún ilé eni ni ará iwájú eni. Wón ní

àwon wo ni èrò ti mbe léhìn.
Les digo que son mis antepasados los que están
ante mí. Ellos preguntan: ¿Quiénes son aquéllos
que están detrás de tí?
Mo ní Òrìsà ilé Baba eni l’èrò ti mbe léhìn.

Alápandédé kó ilé rè tán,
Les digo que es el Orisa de mi familia quien
está detrás de mí. Cuando las golondrinas
etíopes construyen su nido.
Kò kan omi, kò kan òkè, ó gbe sí agbede méjì

Òrun ó nwo Olódùmarè lójù lójù.
Están suspendidas en el cielo mirando al
Creador.
Ó nwo omo aráyé l’enu. Atangegere, d’Ifá fún

Oduso lá omo Arannase.
Mirando a los humanos en la Tierra. Atangegere
adivinó con Ifá para el niño de Odusola de
Arannase,
Èyí ti Baba rè fi sílè kú ní kékeré lénje-lénje láì

mo dídá owo.
Cuyo padre se murió cuando él era un niño sin
tener el conocimiento de cómo realizar la
adivinación.
Láì mo òntè ba won de Otù Ifè se odún rí.

Y sin haber ido a Ife para la fiesta de Ifá.
Ó di ìgbà kíní, wón ko ohun orò sílè ó tu púrú

s’ékún ó ní bí omi ni wón kó nta sílè òun ò mo.
Cuando todos los materiales para los rituales
habían sido recogidos, él empezó a llorar y a
decir que no sabía si el agua debía ser ofrecida
primero.
Ìsòrò òrun e wá bá mi tún orò yi se, ìsòrò òrun

bí otí ni wón kó nta sílè ‘mí ò mò o.
Los antepasados descienden y hacen que este
ritual sea un éxito para mí, ellos me dicen que
la ginebra es lo que debe ofrecerse primero. Yo
no lo sé.
Ìsòrò òrun e wá bá mi tún orò yí se, ìsòrò òrun

bí obi ni wón ko nfi lé’le, èmi ò imò o’. Ìsòrò
òrun e wá bá mi tún orò yí se, ìsòrò òrun. Ase.
Los antepasados descienden y hacen que este
ritual sea un éxito para mí, ellos me dicen
que el coco es lo que debe ofrecerse primero.
Los antepasados descienden. Asé.
OFO ASE ADIMU EGÚN

(Invocación para presentar las ofrendas a los
Ancestros).
Má jòòkún ma, ma jekòló, ohun ti wón bá njè
Lájùlé Òrun, ni kó ma-bá wón je. Asè.
Aunque no comen como nosotros, reciben allá
en el reino de los Ancestros, cualquier cosa que
les brindemos con amor, y hasta la comparten
con nosotros. Asé.
ORÍKÌ EGÚNGÚN
(Para abrir una ceremonia pública dedicada a
los Ancestros).
Awa náà ní n jé dede, Egún ní n jé dede, awa

náà ní n jé dede.
Somos fieles seguidores de los sabios consejos
de nuestros Ancestros.
Egún ní n jé dede, awa náà ní n jé dede,

Okuùnkùn – bojú – òpópó ní n jé dede.
Alabamos la magnificencia de nuestros
Ancestros. Y la magnificencia que nos traen
desde el cielo.
Awa náà ní n jé dede. Ojò – kún – lò – lò – falè,

ní n jé dede.
El amor de nuestros Ancestros cubre la Tierra
como el agua de las inundaciones.
Awa náà ní n jé dede, awa náà ní n jé dede.

Asè.
Y nos hacen ser cada día mejores. Asé.
Ori
(Continuación).
El Ori desempeña un papel importante para los devotos

del Ifa. El término en sí, en yoruba, tiene varios
significados. Significa cabeza o la cúspide o punto más
alto de una cosa. En el plano espiritual, la cabeza, la
parte más alta del cuerpo humano, representa el Ori. El
máximo responsable de una empresa o entidad se
denomina Olori, u Ori a secas. El Ser Supremo o Dios
único se llama Olodumare, otra forma del mundo.
En el cuerpo humano, el Ori desempeña dos funciones: la

física y la espiritual. Las funciones físicas del Ori nos
son familiares: nuestro cerebro piensa, nuestros ojos
ven, nuestra nariz huele y nuestros oídos oyen. La boca
nos sirve para hablar, comer y respirar. Nuestro rostro es
distinto al de los demás y nos confiere nuestra identidad
física. Por su parte, nuestros Ori espirituales se
subdividen en dos elementos: Apari-inu y Ori Apere. El
Apari-inu representa el carácter y el Ori Apere el destino.
Una persona puede venir al mundo con un destino

maravilloso, pero si tiene mal carácter, la probabilidad
de que cumpla ese destino se reduce
considerablemente. El carácter es esencialmente
invariable. El destino es más complejo. En el Ifa creemos
que elegimos nuestro propio destino. Y lo hacemos bajo
los auspicios del Orisa Ajala Mopin o del dios del Ori.
Ajala es responsable de moldear la cabeza humana y se
cree que el Ori que elegimos determina las alegrías y las
tribulaciones de nuestra vida. Los dominios de Ajala
están próximos a los de Olodumare y él es quien aprueba
las elecciones que hacemos. Dichas elecciones son
documentadas por las denominadas deidades Aludundun.
Todos recibimos nuestro destino en ese lugar. Un
fragmento del Ifa lo explica así:
E lee mo bi olori gbe yanri O
E ba lee yan teyin
ibi kannaa la gbe yanri O
Kadara a papo ne...
Según dijisteis, así fue.

Sabíais dónde Afuwape
recibió su Ori
Podíais haber ido a elegir el vuestro.
Todos recibimos nuestro Ori en los dominios de Ajala.
Pero nuestros destinos son distintos.
El destino se divide en tres partes: Akunleyan,

Akunlegba y Ayanmo. El Akunleyan es la petición que
haces en los dominios de Ajala, cómo te gustaría que
fuera tu vida en la Tierra: los años que te gustaría vivir
en la Tierra, los éxitos que te gustaría lograr, las
relaciones que deseas tener, etc. El Akunlegba son las
armas que se le dan a una persona para ayudarle a hacer
realidad esos deseos. Así, por ejemplo, un niño que
desea morir en la infancia puede nacer durante una
epidemia para asegurar su muerte. El Akunleyan y el
Akunlegba pueden alterarse o modificarse tanto para
bien como para mal, en función de las circunstancias.
Los sacrificios y rituales pueden mejorar las
circunstancias desfavorables que puedan haber
resultado de maquinaciones malvadas imprevistas, como
la brujería, la hechicería o la magia. El Ayanmo es la
parte de nuestro destino que no se puede cambiar:
nuestro sexo o la familia en la que nacemos, por
ejemplo.
El Ori es la deidad más importante que influye en la vida

de una persona. Aunque podamos pensar que todos
elegiríamos la riqueza y el éxito en nuestro destino, no
es así. La razón la encontramos en el Ifa, pues por muy
placenteros y alentadores que sean, el éxito y los logros
materiales no son los valores por los que se mide la
existencia. Ese valor es el Ori-inu o carácter, y la forma
de mostrar un carácter fuerte es, muchas veces, no
elegir el camino más fácil. Además, si el carácter de una
persona es malo, el destino que ha elegido puede no
cumplirse. En el sagrado Odu OgbeOgunda, el Ifa señala:
Ise meta ni omori odo nse

Ka fi ori re gun iyan
ka fi idi re gun elu
ka fi agbede-meji re ti ilekun dain-dan-in dan in
Awon ni won difa fun
Oriseku omo Ogun
Won ki fun Ori liemere Omo Ija
Won difa fun Afuwape
Omo bibi Inu agbonmiregun
Nijo ti won nlo ile Ajala-mopin
Lo ree yan Ori
Won ni ki won rubo
Afuwape nikan lo mbe leyin to mebe
Ori Afuwape wa sun won ja
Won ni awon ko mo ibi olori gbe yan Ori o
Awon ko ba lo yan ti awon
Afuwape da won lohun wipe:
Ibikan naa la ti gbe yan Ori o
Kadara ko papo ni.
La mano del mortero cumple tres funciones:

machaca el ñame
machaca el añil y
se usa como tranca de la puerta.
Los vaticinios a Oriseku, Ori-ilemere y
Afuwape
Cuando fueron a elegir su destino
a los dominios de Ajala Mopin
se les pidió que hicieran rituales.
Sólo Afuwape realizó los rituales.
Y tuvo mucho éxito en su vida.
Los otros se lamentaron diciendo que de haber sabido
dónde había elegido su Ori Afuwape, ellos
habrían ido allí a elegir el suyo.
Afuwape les respondió que aunque
eligieran su Ori en el mismo sitio, sus
serían distintos.
La cuestión es que sólo Afuwape mostró tener buen

carácter. Al respetar su fe y realizar los sacrificios y
rituales, llevó a buen término las bendiciones
potenciales de su destino. Sus amigos, Oriseku y Ori-
ilemere, no mostraron buen carácter al negarse a
realizar los rituales y sus vidas padecieron las
consecuencias.
Si los Akunleyan y Akunlegba de una persona son muy

malos, se puede saber al tercer día de su nacimiento
mediante lo que llamamos Ikosedaya. Se trata de una
ceremonia especial de adivinación ritual que el
babalawo hace al recién nacido para determinar su Ori y
qué se debe hacer para mitigarlo o realzarlo. Si el
destino es malo, para alterarlo sólo hay dos
posibilidades: rituales/sacrificios y buen carácter. Si
tienen buen carácter, las personas pueden acudir a
entendidos y sabios preparados para guiarles y
ayudarles.
Mediante rituales y sacrificios se pueden obtener los

mismos resultados. Estos dos caminos pueden no hacer
que personas con destinos difíciles se hagan ricas o
tengan éxito, pero sin duda harán su vida más fácil. En el
sagrado Odu Owonrin-Meji, el Ifa expresa:
Agbon mi jia-jia ma jaa [nombre de un Babalawo]Ifa leyó

el oráculo a Bayewo, a quien se pidió que hiciera los
rituales. Después de los rituales, le pidieron que frotara
todo su cuerpo con un camaleón. Ella accedió. Poco
después, dio a luz a un niño. El niño nacido tras frotar su
cuerpo con un camaleón recibió el nombre de Oga-n-rara.
Oga-n-rara bajó del Cielo a la Tierra. No eligió ningún

destino favorable. En la Tierra, su vida fue insoportable y
difícil. Tanto era así, que acudió a diez babalawos
distintos. Oga-n-rara realizó los rituales que le
aconsejaron y con la semilla del árbol sagrado, un
caracol y una piedrecilla representó su igba Ori, lugar
donde habitó su Ayamno Akunlegba desde entonces y
vio cómo Olodumare satisfacía sus necesidades.
Si nuestra situación es realmente mala y no se debe a

nuestro carácter o comportamiento, entonces hay que
aplacar nuestro Ori Apere. Deben realizarse los
sacrificios o rituales recomendados para recuperar el
equilibrio, la alineación sana. Los rituales es mejor
realizarlos de noche. Una vez realizados, la persona en
cuestión debe quedarse en casa hasta la mañana
siguiente. Si esto no es posible, el ritual o sacrificio debe
realizarse justo al amanecer, antes de realizar ninguna
otra acción ese día.
Antes de realizar el ritual, hay que bañarse y vestirse

con ropa limpia. El color preferente es el blanco y, si no,
el color más claro posible. No se puede vestir de negro.
En el ritual del Ori Apere, hay que llevar gorro o la
cabeza cubierta. Una vez preparado para la ofrenda, se
invoca tres veces:
Ela ro
Ela ro
Ela ro
Ori mo pe o
Ori mo pe o
Ori mo pe o!
Orunmila, baja, te lo ruego
Ori, atiende mi llamada
Entonces se expone el problema, se pide una solución y

se hace la ofrenda como pago y acción de gracias.
En el Ifa aparecen varias oraciones generales sobre el

Ori Apere, como por ejemplo:
Iwonran Olukun
Abara le kokooko bi ori ota
Difa fun Ore Apere
Omo atakara sola
Nje ibi ori gbe ni owo
Akara
Ori je won o ka mi mo won
Akara
Nibi ori gbe nni ire gbogbo
Akara
Ori je won o ka mi mo won
Akara.
Iwonran Olukun [Babalawo Ifa]

lee el oráculo del Ori-Apere
Sin duda el Apere es la quintaesencia
del bienestar.
Dondequiera que el Ori tenga riquezas, incluye el mío.
Dondequiera que el Ori tenga muchos hijos, incluye el
mío.
Dondequiera que el Ori tenga todas las cosas buenas de
la vida, incluye el mío.
Ori wo ibi ire

ki o gbe mi de
Ese wo ibi ire
ki o sin mi re
Ibi ope agunka ngbe mii re
Emi ko mo ibe
Difa fun Sasore
Eyi to ji ni Kutukutu owuro
Nje ti o ba tun ku ibi to dara ju eyi lo
Ori mi ma sai gbe mi de ibe.
Ori, llévame donde haya buenas condiciones.

Pies, llevadme a donde las condiciones sean favorables.
A dónde me lleva el Ifa, no lo sé.
Que se lea el oráculo a Sasore
En la flor de su vida
Si se da alguna condición mejor que las que yo estoy
viviendo ahora
Que mi Ori no deje de conducirme allí.
Ori mi gbe mi
Ori mi la mi
Gbemi atete niran
Gbemi atete gbeni ku foosa
Ori nii gbe ni
Ajawo, kii se oosa.
Ayúdame, mi Ori.
Hazme próspero, mi Ori.
Ori es el defensor de la Humanidad ante los dioses.
Si, en la vida, las cosas te van mal, antes de culpar a las

brujas, los hechiceros o tus enemigos, mejor harías en
volver la vista a tu carácter. Si tienes la costumbre de
abusar de los demás o no eres considerado con sus
sentimientos, no esperes ninguna clase de felicidad real
en tu vida, por muchos éxitos materiales que puedas
cosechar. En cambio, si ayudas a los demás y llevas a
sus vidas felicidad, tu vida estará repleta de riquezas, de
felicidad y de gozo. Y, recuerda, es mucho más fácil
cambiar tu destino que tu carácter.
Oriki
ORÍKÌ AYELALA
(Alabando a las Madres Ancestrales)
Igbo, igbo, igbo, Yeye, Yeye, Yeye, Ore Yeye, Ore Yeye,
Ore Yeye,
Alabe, alabe, alabe, Madre, Madre, Madre, la misma
Madre, la misma Madre, la misma Madre,
Kawo o Kabiyesile, okekeluje Oba obinrin. A – ji – f otin
we b – oyinbo,
Saludo a la jefa de las Madres, Reina poderosa e
imponente. Ella es quien se dá los baños en ginebra
como los hombres extranjeros,
A – ji – nijo – oloran – gbagbe, a – ja – ma – jebi. Igbo o.
Ase.
Ella es quien ejecuta la venganza cuando el que hace la
maldad se ha olvidado. Ella nunca puede ser culpable
cuando entra en acción. Asé.
ORÍKÌ ARÚKÚ
(Alabanza al poder transformador de los Ancestros).
Baba Arúkú, Baba Arúkú, omo ar’òkú r’ojá ma tà,

Padre de La Transformación. Padre de La
Transformación, que el niño no sea transformado por la
Muerte,
Okú t’a gbe r’oja, t’á ò tà on l’a daso fún t’á npè l’egún.
Busquemos la perfección mientras alabamos la voz
oculta de nuestros Ancestros.
Iku ìlódò omo at’akú jeun. Omo a – t – aiye s ola n’igbale.
Aunque el Espíritu de La Muerte les acompaña
incesantemente, nuestro amor y agradecimiento son
como una bendición del cielo para ustedes nuestros
Ancestros.
Baba ató kekeré, a b’enu wejeweje. Asè.
Nosotros agradecemos al Padre de la Creación la fortuna
y la suerte que nos da en vida. Asé.
OFO ASE ELUKU

(Invocación para la elevación espiritual)
J’epo l’aiye o. B’ai jeun l’Òrun a ko mò.

Disfrutemos de los manjares de este mundo. Ninguno de
nosotros sabemos si hay posibilidad de hacerlo en el
reino de los muertos.
Se ‘re l’aiyo, b’ai sere l’Òrun a ko mò. Asè.
Hagamos bien mientras estemos en el mundo de los
vivos. No sabemos si hay posibilidad de hacerlo en el
reino de los muertos. Asé.
OFO ASE ORO

(La elevación espiritual).
Epa Oro, (Baba/Iyà) wa lo loni. (Baba/Iyà) li a nwa.

Espíritu de la Transformación te pedimos misericordia
para todos los que se han marchado hoy para el reino de
los muertos.
Awa ko ri o. Epa Oro. Mo de oja ko si l’oja mo de ita ko si
ni ita.
Los seres humanos no podemos encontrar los cuerpos
de los que se han ido. Por eso te alabamos Espíritu de la
Transformación. Vamos al mercado, y ellos no están en
el mercado. Vamos por las calles, y no están en las
calles. Están en tu reino. Asé.
Mo de ile ko si ni ile. Ng ko ni ri i mo o. Odi gbere o di
arinako. Asè.
Vamos a nuestras casas, y no están en nuestras casas.
Nunca los vemos. Pero se han convertido en espíritus
para estar en todas partes, para acompañarnos a todas
partes, y para ayudarnos a preservar la moral de la
familia espiritual extendida. Asé.
ORÍKÌ ORÍ
(Alabando al Espíritu Interno por la Mañana)
Èmi mà jí lónì o, o, Mo f’orí balè f’Olorún.
Ahora que acabo de levantarme, presento mis respetos

al reino de los antepasados.
Ire gbogbo maa’ wa’ba’ me, Orí mi da’mi da’iye. Ngò kú

mó. Ire gbogbo ni t’èmí.
Imole ni ti Àmakìsì. Ase.
Permita a todas las cosas buenas venir a mí. El Espíritu

Interno me da vida. Nunca me moriré. Permita a todas
las cosas buenas venir a mí. Los espíritus de luz
pertenecen a Àmakìsì. Asé.
ORÍKÌ ORÍ
(Alabando al Espíritu Interno)
Orí san mi. Orí san mi. Orí san igede. Orí san igede.
El Espíritu Interno me guía. Orí me guía. El Espíritu
Interno me apoya. Orí me apoya.
Orí otan san mi ki nni owo lowo. Orí tan san mi ki nbimo
le mio.
Espíritu Interno, dé apoyo a mi abundancia. Orí, dé apoyo

a mis futuros niños.
Orí oto san mi ki nni aya. Orí oto san mi ki nkole mole.
Espíritu Interno, dé apoyo a mi relación. Orí protege mi

casa.
Orí san mi o. Orí san mi o. Orí san mi o. Oloma ajiki, ìwá

ni mope. Ase.
El Espíritu Interno me guía. Orí me guía. Orí me guía.

Protector de los niños, mi carácter interno le está
agradecido. Asé.
ORÍKÌ ORÍ
(Alabando al Espíritu Interno)
Bí o bá maa lówó, Bèèrè lówó orí re. Bí o bá máa sòwò,

Bèèrè lówó orí re w o.
Si usted quiere tener dinero, pregúntele a su cabeza. Si

quiere empezar un negocio, pregúntele a su cabeza.
Bí o bá máa kolé o, Bèèrè lówó orí re. Bí o bá máa láya o,

Bèèrè lówó orí re wo.
Si quiere construir una casa, pregúntele a su cabeza. Si

quiere una relación, pregúntele primero a su cabeza.
Orí máse pekùn dé. Lódò re ni mi mbò. Wá sayéè mi di

rere. Ase.
Orí por favor no cierre la verja. Es usted a quien yo estoy
viniendo a buscar. Venga y haga mi vida próspera. Asé.
ORÍKÌ ORÍ
(Alabanza al Espíritu Interior)
Orí mi yé o, jà jà fun mi. Èdá mi yé o, jà jà fun mi. Ase.

Orí por favor lucha, lucha por mí. Tu eres el Creador por
favor lucha, lucha por mí. Asé.
ORÍKÌ ORÍ
(Invocación para limpiar la cabeza en el Río)
Òtún awo Ègbá Òsì awo Ìbarà bí a kò bá fi òtún kí a fi òs ì

we òsì ara kì í mó.
En la mano derecha el adivino de Egba, en la mano

izquierda el adivino de Ibara, no podemos fracasar hay
que limpiar correctamente el lado derecho con la mano
derecha y el lado izquierdo con la mano izquierda,
Dífá fún Awun tó nlo rè é we orí olà l’ódò Àwè l’ówó, àwè
ní ire gbogbo. Ase.
En el lanzamiento de Ifá para Awun en el día en que él

iba a limpiar su cabeza para tener abundancia. Puede
que la limpieza traiga riqueza y buena fortuna. Asé.
ORÍKÌ ORÍ
(Ogunda Meji. Invocación para romper un hechizo propio)
Orí, pèlé, Atèté níran Atètè gbe ni kòòsà. Kò sóòsà tíí dá

‘níí gbè léyìn orí eni.
Ori, yo lo alabo. Quien siempre se bendecirá rápidamente
a sí mismo. Usted es quien bendice a una persona antes
que cualquier divinidad. Ninguna divinidad bendice a una
persona sin el permiso de su cabeza.
Orí pèlé, Orí àbíyè, eni orí bá gbeboo rè, kó yo sèsè. Ase.
Ori, nosotros le saludamos, cabeza destinada a vivir,
persona cuyo Ori escoge aceptar el sacrificio, permítale
regocijarse. Asé.
ADURA BO’RI
(Invocación para la elevación de Ori durante un ayuno)
Orí awo we awegbo ma ni. Orí awo we awegbo ma ni.

El misterio de Ori se da a conocer mediante el ayuno,
ayunar es mi ofrecimiento. El misterio de Ori se revela a
través del ayuno.
Orí awo we aweto ma ni. Ori awo we aweto ma ni.
Ayunando se revelará el misterio de mi cabeza.
Ayunando se revelará el misterio de mi cabeza.
Orí awo we awemo ma ni. Orí awo we awemo ma ni.
El ayuno dará a conocer el misterio de mi cabeza. El
ayuno dará a conocer el misterio de mi cabeza.
Iba se Otura’ka. Ase.
Alabo el Odu sagrado Otura'ka. Asé.
ORÍKÌ OSUN
(Consagración del Osun personal)
Asèsè pa àjùbà níí fesè lé orí eràn geregeregere,

El agricultor de una nueva granja normalmente
permanece en alto sobre los montones.
A dá fun Orunmila nlo gba òpá òtóótootó wáye, Ó mbo ó
bá aro lóna.
Se vaticinó al Espíritu del Destino que iba a recibir la
bendición de poder sanar a las personas, bendición que
procede del Cielo y llega a la Tierra. En su camino se
encontró con alguien que estaba incapacitado.
Ó ní kí ló se iwo ti o rí wóngu-wóngubáyii? Ó fi òpá
òtóótootó kàn án, Lésèkannáà aró nà. Ase.
Él le preguntó, ¿Qué fue lo que te hizo ir tan encorvado?.
Lo tocó con su poder curativo personal e
inmediatamente el hombre se puso derecho. Asé.
ORÍKÌ ÈSÚ ORO

(Alabanza al poder del Mensajero Divino)
Èsù Oro mà ni kò. Èsù Oro mà ya kò. Èsù Oro f’ohun tire
sile.
Esu, el Mensajero Divino del Poder de la Palabra
ocasiona enfrentamientos. Esu Oro no me ocasiona
enfrentamiento.
Èsù Oro ohun olohun ni ima wa kiri. Ase.
Esu, el Mensajero Divino tiene la voz de poder, tiene una
voz que puede oírse a lo largo del Universo. Asé.
ORÍKÌ ÈSÙ OPIN

(Alabanza al poder del Mensajero Divino)
Ajibike, owuru ja s’ogun, isele, afaja b’Òrun be enia eleti

gbofo, gb’aroye.
Al que se saluda primero, el guerrero que cura mejor que
cualquier medicina. El dueño de los caminos y de los
avatares de la vida. El que está en todas partes y lo sabe
y lo escucha todo.
A bi etii luy ka bi ajere. O soro l’ano, o see loni Sàngó o
gbodo pe t’Èsù o si si.
El que habló ayer y viene a hablar hoy. El Espíritu del
Relámpago y del Fuego no niega la existencia del
Mensajero Divino.
Oya o gbdo pe t’Èsù o si si. Omolu o gbodo pe t’Ésù o si
si.
El Espíritu del Viento no niega la existencia del
Mensajero Divino. El Espíritu de la Enfermedad no niega
la existencia de Esu.
Òsun o gbodo pe t’Èsù o si si. Ifá o gbodo pe t’Èsù o si si.
Èsù Opin,
Gboongbo ki gbongbo. Ajiboke owuru ja s’ogun Èsù ma
se mi o.
El Espíritu de los Desafíos no niega la existencia del
Mensajero Divino. Ifá no niega la existencia de Esu.
Ningún Orisa niega la existencia del Mensajero Divino.
Esu, el Mensajero Divino, la raíz de todas las raíces. Esu
no daña a quienes le aman.
Ajibike ma se mi o. Èsù ma se mi o. Mo Rubo Èsù Opin o.
Ase.
Esu, El Mensajero Divino, no me daña. Hago
ofrecimientos a Esu para que abra mis caminos y me de
permiso para iniciar el camino que ahora emprendo. Asé.
ORÍKÌ ÈSÙ ALAKETU

(Alabanza al Mensajero Divino)
La ro Alaketu aki Alaketu. Èsù Alaketu orí mi ma je nko

o.
Usted quien ve Alaketu sin ir a Alaketu. Esu Alaketu
orienta mi cabeza hacia la dirección de mi destino.
Èsù Alaketu ba nse ki imo. Èsù Alaketu k’eru o ba
onimimi.
Esu Alaketu, yo acojo su profunda sabiduría. Esu Alaketu
encuentra siempre un lugar para atender a sus hijos.
Èsù Alaketu, fun mi of o ase, mo pèlé Òrì sa. Èsù Alaketu
alajiki juba. Ase.
Esu Alaketu me da las palabras poderosas para que yo
pueda saludar a las Fuerzas de la Naturaleza. Esu,
Mensajero Divino, nosotros te brindamos nuestros
respetos y le pedimos bendiciones. Asé.
Tradicionalismo Práctico I
Hemos denominado a esta sección “Tradicionalismo Practico”

simplemente por darle un nombre a una práctica litúrgica que
en Africa no posee un nombre específico, sino que,
simplemente es una norma de comportamiento habitual,
común y corriente, entre los seguidores yorubas de las
Tradiciones Religiosas de ese pueblo. Dichas prácticas
difieren en mucho o en poco, según las zonas, las étnias, la
cultura local, las influencias externas y debido a otros
factores internos o externos que pueden alterar las
costumbres y tradiciones. Esto conlleva a una practica ritual
o liturgica muy diversa y escasamente uniforme motivo por el
cual estamos muy lejos de poder asegurar que podemos
contar con unas normas y procedimientos liturgicos y/o
rituales uniformes y similares en todo el territorio yoruba.
Cada familia espiritual extendida o linaje religioso emplea sus
propios métodos y conceptos litúrgicos, y de ahí la
diversificación a veces exagerada de la ritualistica y el
cuerpo conceptual de los yorubas. Es por ello que para quien
procede de una cultura occidental donde ha conocido algunas
de las modalidades sincreticas de la Religión Yoruba, le
resulta extremadamente dificil comprender y aceptar las
normas litúrgicas de conducta del tradicionalismo yoruba, y
entiéndase por el concepto “tradicionalismo” la forma en la
que los propios yorubas en Africa han practicado y practican
allí su religión, o sea, sus conceptos metafísicos y su manera
cotidiana de actuar litúrgicamente hablando.
El tradicionalismo adora determinados Orisas en ciertas

regiones yorubas, mientras en otras no lo hace. Reconoce a
ciertos Orisas en algunas aldeas o pueblos yorubas, mientras
en otros no lo hace. Reconoce como Orisas a ciertas deidades
en determinados pueblos, mientras que en otros simplemente
les reconoce como héroes legendarios locales o viceversa.
Atribuye ciertos atributos a un Orisa en ciertos lugares,
mientras en otros no los reconoce o simplemente les atribuye
otras cualidades. Utiliza unas liturgias en ciertas zonas o
regiones, mientras para los mismos fines, emplea diferentes
liturgias en otras. Emplea Orin y Orikis diversos y diferentes,
pronunciados en distintos dialectos, para similares fines y
dedicados a deidades y Orisas similares. Aún en la actualidad
posee conocimientos profundos y completos de Corpus Ifá o de
Odu Ifá, según la zona, pueblo o ciudad, familia y/o linaje
religioso, sin plasmar dichos conocimientos en libros, libretas
o tratados a través de la escritura, porque la trasmisión de
tales conocimientos continúa siendo la ancestral herencia
oral.
No puede encontrarse en la tierra yoruba uniformidad en la

practica de las Tradiciones Religiosas Orisa porque ellos
mismos expresan que en la diversidad de su practica religiosa
se manifiesta la verdadera libertad del ser humano en hacer
llegar a Olorun, a los Orisas y a los Ancestros las peticiones de
gracias de sus hijos mediante la utilización de su libre albedrío
y sin que medien atavismos ni reglas establecidas por los
hombres para la elevación de sus plegarias. El yoruba
generalmente no establece normas rigidas de conducta
litúrgico-ritual porque él se guia mayoritariamente por sus
percepciones y éstas no están preestablecidas por nada ni por
nadie. El tradicionalismo se caracteriza por poseer unas
normas básicas uniformes muy elementales seguidas de más o
menos complejos procedimientos liturgicos nacidos de la
espontánea percepción e interpretación metafísica de la
realidad presente al momento de poner en marcha las
acciones rituales. Es por ello que para conseguir un fin
determinado el yoruba puede actuar de diferentes maneras
dentro de un mismo contexto ritual.
A simple vista por todo lo expuesto podría decirse que el

tradicionalismo es un caos y una anarquía litúrgico-ideológica,
sin embargo, ello no es más que una muestra de una de las
mayores expresiónes de libertad del espíritu que pueda
encontrarse en cualquier religión existente. En el
tradicionalismo el ser humano no está atado a reglas y
procedimientos uniformes como si éste formase parte de un
gran ejército. El tradicionalismo no viene a la vida del ser
humano a quitarle, a llenarle de prohibiciones y a hacerle
cumplir caprichosos e injustificados tabues que limitan sus
libertades. Todo lo contrario, el tradicionalismo viene a la vida
del hombre a traer libertad, regocijo, bendiciones y Asé; no
viene a limitar las libertades humanas. La mayor parte de los
actos rituales tradicionalistas generalmente no siguen rígidos
y complicados patrones litúrgicos preestablecidos, no
establecen obligaciones ajenas a la transmisión del Àsé a
cuanto se hace, y esto último es establecido de acuerdo a la
inspiración originada en el acto perceptivo que sea capaz de
procesar el Iwa Pele individual.
En la liturgia de sus acciones iniciaticas muchas familias y

linajes tradicionalistas rehuyen, los vistosos y coloridos
vestidos, la música profanadora de la paz de los muertos, de
los cantos y la palabra ante la presencia de la muerte (Ikú)
cuando realizan sus sacrificios y de hacer sufrir a los animales
destinados a éstos; de cantar a las carnes o a las visceras de
los animales sacrificados, del lujo de los recintos y de los
recipientes Orisa, de emplear como parte de sus fundamentos
Orisa elementos ajenos a los otanes, caracoles y semillas que
conforman la mayoria de sus fundamentos Orisa. Ellos rehuyen
en sus actos iniciaticos toda manifestación de vida mundana
que pueda mancillar la sagrada presencia de los Orisas.
Aquí se pude concluir asegurando que el tradicionalismo no es

la compleja estructura filosofico-liturgica que muchos quieren
hacer ver y sobre la que muchos expresan teorias e hipotesis
de todo tipo. El tradicionalismo verdadero está muy lejos de
poseer una estructura ideológica o metafisica compleja, solo
accesible a intelectuales o a aquellos que posean
determinadas actitudes mentales superiores. Todo eso es
incierto. Quien pretende dar a entender que el tradicionalismo
yoruba está fuera del alcance de la interpretación del ser
humano medio, simplemente miente. El tradicionalismo es un
sistema espontaneo y muy primitivo de creencia en unos
dioses mayormente muy relacionados con las fuerzas y
eventos de la naturaleza, accesible para las mentes más
simples que existen en este mundo, porque su liturgia, su
ritualistica y su teología es muy primitiva y elemental, no es
absolutamente nada compleja, tal y como algunos aseguran
por ahí. Su liturgia es tan simple y elemental que ésta
practicamente no existe como tal...
Por todo lo expuesto -y que no les engañen aquellos que
pretenden hacer del tradicionalismo un complejo sistema
liturgico-ideológico para el lucro y la comercialización
religiosa-, practicar el tradicionalismo es acercarnos
directamente a nuestro pasado lejano, es libertad plena, es no
tener hombres líderes ni jefes religiosos, es responder solo a
nuestros dioses, es ser libres para adorar a nuestros Orisas
de manera espontanea, es interpretar libremente nuestras
percepciones y mensajes subliminales, es estar cerca de
nuestros mas antiguos antepasados, es actuar con los Orisas
obedeciendo los dictados de nuestros corazones y no
cumpliendo vacias y eswtereotipadas normas liturgicas
aprendidas de memoria. Es quitar la contaminada mano del
hombre de este ancestral, primitivo, espontaneo y maravilloso
sistema de de fe...Es acercarnos a los orígenes de nosotros

mismos, allá donde seguramente el hombre estaba más cerca
de la fuente de la verdad y de su Sublime Creador.
Un practicante de cualquiera de los sincretismos yoruba-

catolicos del mundo occidental no puede esperar que un
tradicionalista actue religiosamente como él. General mente el
tradicionalista saluda a sus Orisas siguiendo los dictados de
su corazón, no pronuncia rezos estereotipados aprendidos de
memoria para cada ocasión, la mayor parte de las veces su
respeto ante la presencia de la muerte es tal, que no canta ni
emite una sola palabra ante la presencia de Ikú cuando ante
ésta se hacen los sacrificios rituales. El tradicionalista
condena la brujería, no busca la transformación por medio de
brujerías o hechicerías, solo lo hace a través del sacrificio y la
ofrenda. El tradicionalista no vive envuelto en un mundo de
brujerias, hechicerías, de enemigos, de guerras, de rencillas,
de enemigos ocultos, de traiciones, de irrespetuosidad hacia
los hermanos de religión, hacia los mayores, tanfísicos como
religiosos. El tradicionalista tiene un concepto del amor, de la
relación padrino-ahijado muy por encima de las pasiones
humanas: Posee un concepto de que los lazos que se
establecen en la familia espiritual extendida, la familia
religiosa, son aún mas fuertes que los sanguineos o biológicos.
El tradicionalista solo reconoce una sola fuerza del mal,
Ajogun, y ésta queda por encima de los hombres.
Algunas Normas Litúrgicas Básicas y/ Elementales para el

Tradicionalista.
01.- Debe someterse al bautizo yoruba y recibir el Ileke o collar

(o collares Orisa) que determine Orunmila.
02.- Debe reconocer en Ifá al Eleri Ipin, o Testigo de la
Creación, segundo de Olordumare, pero para los efectos de ser
el interprete por excelencia de todos los Orisas, y de conocer
el destino de los seres humanos, así como el Gran
estructurador de la religión. No así como el Orisa mas
importante.
03.- Reconocerá a Ori como la deidad u Orisa más importante

de todos, y cuyo mandato está por encima de todos los
demás Orisas.
04.- Se someterá al interrogatorio de su Ori para conocer si

tiene camino religioso.
05.- Si procede porque así es aceptado por su Ori, el primer

fundamento Orisa que recibirá en su vida será el de Ori, en
cualquiera de las manifestaciones que le corresponda recibir.
06.- De recibir el fundamento de Ori, éste deberá presidir en lo

adelante su santuario Orisa como la deidad mas importante de
su Ilé Orisa.
07.- Por encima de las prescripciones y dictàmenes de los

demas Orisas, incluyendo a Orunmila, hará prevalecer la de su
Ori.
08.- Practicará la oración libre diaria dirigida a su Orisa tutelar

(Angel de la Guardia), si lo conociere, así como a Orunmila y a
Olorun, sin olvidar el saludo a sus antepasados.
09.- Si así le ha sido prescrito por el oráculo, deberá recibir las

iniciaciones pertinentes en el orden que le corresponde,
siempre y cuando ésts sean aprobadas por su Ori.
Estas iniciaciones serán: Ajagun, Gba Orisa, Isefa y Dosu

Orisa.
10.- En caso de iniciarse ne Dosu Orisa o de recibir su Orisa

tutelar, se especializará en todo lo concerniente a este
Orisa, y está obligado al estudio y prendizaje del oráculo del
Obi Abatá y el Diloggun.
11.- En su iniciación Dosu Orisa (sacerdocio Orisa) solo

recibirá el fundamento de su Orisa tutelar consistente en
los otanes y los caracoles debidamente ritualizados. También
recibirá un ota que representa a Esu de Dosu Orisa.
12.- Para recibir Dosu Orisa antes debe haber recibido Ajagun e
Isefa. También puede recibir todas las consagraciones
mencionadas a la vez. Pero una iniciación superior no debe ser
recibida sin haberse recibido las inferiores en escalafón.
13.- Generalmente, según nuestra línea religiosa, el Esu de

Ajagun que se recibe, es simplemente un Ota
(preferiblemente un pedazo de laterira que se denomina
Esu Yangui), no se entrega Esu de masa o cemento con carga
mística o mágica en su interior.
14.- Ogun y Oshoosi serán representados por 7 piedras y un

gran pedazo de hierro en representación de los dos Orisas,
y éstos van enterrados en la tierra, sobresaliendo de la misma
el pedazo de hierro. Esu Yangui tambien irá enterrado en la
tierra a mitad de cuerpo de la ota. Estos tres Orisas viven a la
interperie, y allí reciben las peticiones, saludos, sus sacrificios
y ofrendas.
15.- El Osanyin que se recibe con Ajagun es colocado el lo alto

de una vara (preferiblemente metálica), y su base es enterrada
en la tierra de manera que el extremo superior, donde está el
Osanyin), quede a una altura superior a la cabeza del iniciado,
y esta pieza se coloca en el mismo lugar donde se encuentran
Esu, Ogun y Oshoosi, de manera que formen un cruz que
representará los puntos cardinales. A este lugar de asiento y
firmeza se le reconocerá como Igbodú.
16.- El iniciado antes de recibir la iniciación Dosu Orisa no
puede realizar ningun tipo de sacrificio de fuerza vital animal.
Depende para ello de los mayores religiosos.
17.- A partir de la iniciación Ajagun se inicia el etudio de Obi

Abatá y por ende de los Odus Mejis de Ifá.
18.- Los Ilekes o collares que reciba un iniciado serán los que
sean prescrito por Orunmila, siguiendo el mandato de los
Orisas.
19.- El Iniciado en Isefa recibirá un mano de Orunmila que

consistirá en 16 ikines básicos, más 3 ikines adele o testigos,
que a la vez le servirán de reserva ante pérdida o deterioro de
cualquiera de los básicos. A partir de este nivel iniciático se
incrementa el estudio de Ifá.
20.- Todo ser humano, sin excepción ni discriminación por

raza, genero o cualquier otra circunstancia natural o no,
tendrá derecho a acceder a cualesquiera de las iniciaciones
hasta aquí mencionadas.
21.- Cada paso iniciático deberá ser previamente consultado y

aprobado por Ori.
22.- Se reconoce al babalawo como al sumo sacerdote de la

religión en el tradicionalismo. Tiene autoridad para llevar a
cabo cualquiera de las liturgias, incluyendo las iniciaticas a
cualquier nivel, excepto Odu (Igba Iwa), si aquel no tiene la
categoría de Oluwo. El babalawo puede hacer iniciaciones
Dosu Orisa, sin embargo no puede hacer ceremonia de Itá con
Diloggun, solo con Opele. Si preside un Ilé Orisa y en éste hay
presencia de Olorisas, éstos tienen preferencia a la hora de
llevarse a cabo iniciaciones Orisa. En esos casos el babalawo
deberá consagrar a un Olorisa como maestro de ceremonias u
Oba para dirigir tales ceremonias de iniciación Dosu Orisa.
23.- El Gba Orisa, o ceremonia de recepción de un fundamento
Orisa, no representa un nivel sacerdotal Orisa. Solo se le
considera a la persona como poseedora de un fundamento
Orisa en Gba Orisa, o sea, no a nivel iniciatico sacerdotal Dosu
Orisa.
24.- Todo fundamento Orisa, tanto en Gba Orisa asi como en

Dosu Orisa, solo contendrá elementos naturales como otanes y
caracoles abiertos por una de sus caras.
25.- Los otanes que conforman los fundamentos Orisa serán

cuidadosamente seleccionados en los lugares indicados por Ifá
en la adivinación, y cada ota será sometido al interrogatorio
del Opele para su selección. Siempre que los otanes son
recogidos deberá pagarse un derecho en forma de sacrificios a
Orisa Oko, al río, al mar u otro.
26.- Los ewes para los omieros serán seleccionados con Opele
(en el caso de los babalawos) o con Obi Abatá u Obi (en los
demás casos), en el monte y en la cantidad que estipule el
medio adivinatorio, de manera que la composición de cada
omiero sea estrictamente prescrita en cuanto a cantidad y
composición, por el propio Orunmila u Osanyin en cada
momento. Todos los ewes son de Osanyin y éste es quien
deberá decidir espontáenamente cuales utilizar en cada
ocasión. Para las aguas se procederá de igual manera. La eje
que lleve el omiero debe ser prescrita por Orunmila de que
animal procederá.
27.- Los únicos autorizados para llevar a cabo los sacrificios de

fuerza vital serán los Olorisas y los Babalawos.
28.- En todos los actos rituales e iniciaticos se participará con
vestidos blancos y con la cabeza cubierta.
29.- Al inicio de cada ceremonia Orisa se le dará parte y

ofrenda a Esu y a Ogun. No se le dará participación a Egun
porque éste no tiene jurisdicción ninguna ante los Orisas.
30.- Al inicio de toda ceremonia de Culto a los Ancestros, no se

le dará cumplimiento alguno a ningun Orisa porque éstos
no tienen relación alguna con este tipo de culto.
31.- En el transcurso de cualquier ceremonia iniciatica o no,

que haya sido prescrita previamente por la adivinación,
sea por Orunmila a traves del Opele o por Orisa a través del
Diloggun, no se dará coco a los Orisas para preguntar si tal o
mas cual cosa está bien o no; o sea, no se pedirá licencia a
ningun Orisa porque se sobreentiende que ésta licencia ya
está dada desde el momento en que lo prescribió la
adivinación. En este caso debe aplicarse que lo que se sabe no
se pregunta.
32.- Todos los iniciados a cualquier nivel deberán practicar la

oración espontanea, el sacrificio y la ofrenda a Orisas y
Ancestros de manera constante y permanente, sin hacer
peticiones a cambio, salvo de cuestiones puramente
espirituales y destinadas al crecimiento espiritual personal, y a
la obtención de Iwa Pele.
33.- Todo Ilé Orisa debe implementar el culto períodico a los

Orisas, o sea, las reuniones periódicas con los miembros del
Ilé para transmitir las enseñanzas de Ifa y enseñar el amor a
los Orisas, así como las enseñanzas morales y las normas de
convivencia de acuerdo a la manera del carácter Iwa.
34.- Durante las iniciaciones Orisa e Itefa se prohiben todas las

manifestaciones tendentes a humanizar a los Orisas mediante
vestidos, cantos, músicas, bailes, movimientos u otras
manifestaciones similares, la ingestión de bebidas alcoholicas,
la utilización de palabras obscenas, etc. Durante los actos
iniciáticos se exige silencio y respeto, además de una gran
concentración y recogimiento a fin de captar y recibir el Asé y
evitar la disgregación de la energía fluidica procedente de
Orisa.
35.- Todo fundamento Orisa deberá de nacer de otro que a su

vez haya nacido de otro, y así consecutivamente, y el
fundamento que procrea deberá estar presente en el momento
del nacimiento del nuevo fundamento naciente y recibirá la ejé
del bautizo de nacimiento conjuntamente con su nuevo
descendiente.
36.- El único fundamento Orisa que tiene plena potestad para

procrear otros, sin excepción, es Odu (Igba Iwa), porque Odu
representa en su mitad inferior a Ayé (la fuerza femenina de la
tierra), y en su parte superior a Orun (la fuerza masculina del
cielo), es en sí la unión de los dos sexos, lo masculino y lo
femenino, el universo representado en Igba Iwa dentro del cual
nace, se desarrolla y muere todo lo creado, incluyendo a los
Orisas y Ancestros. Y, el poseedor de Odu (Igba Iwa) según la
intensidad y el Asé del que haya sido dotado éste en su
confección,
posee el secreto del Asé y la autoridad necesaria para elaborar

y consagrar cualquier fundamento Orisa, aun sin la presencia
física de éstos, pues para ello solo basta la presencia del Asé
de Igba Iwa el cual forma parte intrínseca del Oluwo.
37.- Toda consagración en Dosu Orisa y en Itefa implicará el
estricto nacimiento de los fundamentos Orisa y de Ifá,
conjuntamente con la leri del que se inicia. Toda fundamento
nacerá y recibirá la eje de los sacrificios conjuntamente con la
leri de quien está recibiendo tal consagración. Sin eje en la leri
conjuntamente con los fundamentos Orisa no habrá
nacimiento. Todo nacimiento Orisa será mediante el bautizo de
ewe, del fuego, de eje y de omi. En Dosu Orisa e Itefa el cuerpo
también recibirá la eje conjuntamente con la leri.
38.- No se requerirá en Itá de Dosu Orisa cantidades

determinadas de babalawos u Olorisas para el desarrollo de
este acto. Si el Itá l hace un Babalawo deberá hacerlo con
Opele. Si el Itá lo hace un Olorisa deberá hacerlo con Diloggun.
39.- No se requerirá para Itá de Isefa o de Itefa cantidad

determinada de Babalawos para el desarrollo de este acto. La
cantidad no garantiza la calidad ni el Asé del acto en si.
40.- Los ordenes para el establecimiento de los rituales o las

liturgias no responderan a esquemas rígidos
preestablecidos, los contenidos de tales actos tampoco,
porque se considera que ambas actividades responden a
creaciones del ser humano y no a creaciones divinas. Por lo
tanto, todos los actos liturgicos y ceremoniales responderán a
la experiencia y el nivel de percepción del oficiante, y sobre
todo, a la autenticidad de su autoridad para transmitir su Asé a
quien recibe tales consagraciones.
41.- Tanto en las iniciaciones Dosu Orisa como en Itefa no se

fijarán prohibiciones arbitrarias, ni limitaciones de las
libertades de los iniciados, salvo aquellas muy excepcionales
que revistan una importancia básica para los iniciados, y en
estos casos casi siempre dichos tabues serán cumplimentados
en entornos puramente privados y jamas en público de manera
que llamen la atención o creen falsas espectativas. Orisa e Ifá
vienen a nuestras vidas a traer, no a quitar.

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¿Qué es Ifa?

Influenciado por el Islam y el Cristianismo, el presente

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El tardíamente respetado conocedor de Ifa, antropólogo

Autorizado, objetivo y comprensible, el trabajo del Dr.

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“Reúne ceremonias, sacrificios, tabúes, parafernalia,

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1-1: La visión tradicional

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“Después de algún tiempo la gente de la Tierra decidió

Rogaron a Ifa que volviese a la Tierra pero él se negó.

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Ustedes son las personas a las que hay consultar”

La connotación del termino ifá esta deliberadamente

El dios yoruba de la sabiduría es mayoritariamente

El hecho que confirma las investigaciones, sin

Teniendo en cuenta el hecho de que casi todos los

“Nítorí pé kó sí ohun tí òrò olórun kò fá tán, ni wón se

Algunos estudiosos han tratado de buscar en el origen

Existen varios mitos acerca de Ifa que dicen que él en

Felà Sówánde nos advierte que no debemos pensar que

Las leyendas dicen que después de una larga estancia

Nosotros también sabemos por estas leyendas, que Ifà

Según los mitos, hubieron ocasiones en que al no

(Las mujeres embarazadas no parirán;

Pasado algún tiempo los habitantes de la tierra

(Cuando regreses a casa,

Se debe mencionar que los mitos de los cuales se ha

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El lugar que ocupa Ifá en el panteón Yoruba.

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Como hemos mencionado anteriormente, Ifa ha sido

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Con su gran sabiduría, conocimiento y entendimiento,

Un estudio mas detallado del cuerpo literario de Ifa

Seguramente hay una relación muy fuerte entre Ifa y

Ifa es, por supuesto, famoso como dios adivino aunque

La creencia del pueblo yoruba con respecto a la

(Ifa es el maestro de hoy,

En la sociedad tradicional yoruba, los yorubas