Edward Feser - Scholastic Metaphysics-Editiones Scholasticae (2014) - Traducción

ediciones escolásticas
Volumen 39
eduardo feser
Metafísica escolástica
Una introducción contemporánea
eduardo feser
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ISBN 978-3-86838-544-1
2014
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eduardo feser
1 Metafísica escolástica: una introducción contemporánea
Tabla de contenido
Agradecimientos 5
0. Prolegómeno 6
0.1 Objetivo del libro 6
0.2 Contra el cientificismo 10
0.2.1 Un dilema para el cientificismo 11
0.2.2 Los límites descriptivos de la ciencia 13
0.2.3 Los límites explicativos de la ciencia 20
0.2.4 Un mal argumento para el cientificismo 23
0.3 Contra el “análisis conceptual” 27
1. Acto y potencia 34
1.1 La teoría general 34
1.1.1 Orígenes de la distinción 34
1.1.2 La relación entre acto y potencia 39
1.1.3 Divisiones de acto y potencia 42
1.2 Poderes causales 45
1.2.1 Poderes en la filosofía escolástica 45
1.2.2 Poderes en la filosofía analítica reciente 51

1.2.2.1 Antecedentes históricos 52
1.2.2.2 Consideraciones desde la metafísica 58
1.2.2.3 Consideraciones desde la filosofía de la ciencia 69
1.2.2.4 Poderes y leyes de la naturaleza 75
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1.3 ¿Distinciones reales? 79
1.3.1 La teoría escolástica de las distinciones 80
1.3.2 Tomás de Aquino versus Escoto y Suárez 85
1.3.3 Propiedades categóricas versus disposicionales
en metafísica analítica 87
2. causalidad 97
2.1 Eficiente versus causalidad final 97
2.2 El principio de finalidad 101
2.2.1 El argumento de Tomás de Aquino 101
2.2.2 La intencionalidad física en la analítica reciente
metafísica 111
2.3 El principio de causalidad 116
2.3.1 Formulación del principio 116
2.3.2 Objeciones al principio 120
2.3.2.1 la objeción de Hume 120
2.3.2.2 La objeción de Russell 126
2.3.2.3 La objeción de la ley de inercia de Newton 130

2.3.2.4 Objeciones de la mecánica cuántica 133
2.3.2.5 Escoto sobre el movimiento propio 140
2.3.3 Argumentos a favor del principio 142
2.3.3.1 Apelaciones a la evidencia 142
2.3.3.2 Argumentos empíricos 143
2.3.3.3 Argumentos de la PNC 148
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2.3.3.4 Argumentos del PSR 152
2.4 Serie causal 161
2.4.1 Simultaneidad 161
2.4.2 Per se versus per accidens 165
2.5 El principio de causalidad proporcionada 171
3. Sustancia 177
3.1 hilemorfismo 177
3.1.1 Forma y materia 177
3.1.2 Forma sustancial versus forma accidental 181
3.1.3 Materia prima versus materia secundaria 189
3.1.4 Tomás de Aquino versus Escoto y Suárez 194
3.1.5 Hilemorfismo versus atomismo 196
3.1.6 Antirreduccionismo en la contemporaneidad
metafísica analítica 204
3.2 Sustancia versus accidentes 210
3.2.1 La teoría escolástica 210

3.2.2 La crítica empirista 213
3.2.3 Física y ontologías de eventos 218
3.3 Identidad 220
3.3.1 individuación 220
3.3.2 Persistencia 223
3.3.2.1 Contra el cuatridimensionalismo 223
3. 3.2,2 Identidad en el tiempo como primitiva 230
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4. Esencia y existencia 234
4.1 Esencialismo 234
4.1.1 La realidad de la esencia 234
4.1,2 Antiesencialismo 240
4.1.3 Realismo moderado 247
4.1.4 Esencia y propiedades 254
4.1.5 Modalidad 261
4.1.6 Esencialismo en la analítica contemporánea
metafísica 263
4.2 La verdadera distinción 267
4.2.1 Argumentos a favor de la distinción real 267
4.2.2 Objeciones a la distinción real 273
4.3 La analogía de ser 284
Bibliografía 292
Agradecimientos
Quiero agradecer a Rafael Hüntelmann por su amable invitación a
escribir este libro, así como por sus otros actos de bondad y su
paciencia en esperar la entrega del libro. Agradezco a mi amada
esposa e hijos —Rachel, Benedict, Gemma, Kilian, Helena, John y
Gwendolyn— por su paciencia y sacrificio al tolerar las muchas horas
que dediqué a escribir este libro. Y agradezco a mi querido amigo
David Oderberg, a quien está dedicado este libro, por su trabajo, por
nuestras muchas horas de conversación sobre filosofía y mucho más, y
por nuestra amistad misma. Si este libro lleva al lector a estudiar la
obra de David, lo habré hecho bien.
eduardo feser
0. Prolegómeno
0.1 Objetivo del libro

El título de este libro, Metafísica escolástica: una introducción
contemporánea, fue elegido deliberadamente, y cada palabra merece
un breve comentario. La escolástica es, por supuesto, esa tradición de
pensamiento cuyo representante más ilustre es Tomás de Aquino (c.
1225-1274) y cuyas otras luminarias incluyen a John Duns
Escoto (c. 1266-1308), Guillermo de Ockham (c. 1287-1347),
Tomás de Vio Cayetano (1469-1539) y Francisco Suárez (1548-1617),
por citar sólo algunos de los más célebres. De ninguna manera solo un
fenómeno medieval, la tradición escolástica fue llevada adelante en el
siglo XX por neoescolásticos como Desire Joseph Mercier (1851-
1926) y Reginald Garrigou-Lagrange.
(1877-1964) y neotomistas como Jacques Maritain (1882-1973) y
Etienne Gilson (1884-1978). En la filosofía analítica contemporánea
encuentra simpatizantes entre los escritores a veces identificados como
"tomistas analíticos" (Haldane 2002b; Paterson y Pugh 2006).
El núcleo filosófico de la corriente principal de la tradición escolástica
es aristotélico, con ideas clave extraídas de la tradición neoplatónica
pero convenientemente aristotélicas. Este libro ha sido escrito en esa
línea. Más específicamente, su punto de vista es tomista, pero también
se discuten las posiciones escotista, suareziana y ockhamista sobre
cuestiones de disputa entre los escolásticos.
Es la metafísica escolástica el tema del libro, no la teología escolástica
(ya sea teología dogmática o teología natural), ni puntos de vista
escolásticos sobre epistemología, lógica, ética, psicología filosófica o
incluso filosofía de la naturaleza per se.
Ocasionalmente tengo razones para tocar temas en algunos de estos
otros campos, y aquellos familiarizados con el pensamiento
escolástico sabrán cómo los temas tratados aquí son relevantes para
ellos. Pero este es un libro sobre “la ciencia de los principios
absolutamente primeros del ser” (Wuellner 1956a, p. 76), sobre
cuestiones fundamentales en ontología: causalidad, sustancia, esencia,
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modalidad, identidad, persistencia, teleología y similares. En otros
escritos he proporcionado tratamientos sustantivos de temas de
teología natural (Feser 2009, Capítulo 3; 2011a; 2013b; 20130),
filosofía de la mente (Feser 2006; 2009, Capítulo 4; 2011b; 2013a),
ética (Feser 2009, Capítulo 5 ; 2010b; 2013e; 2013g), y filosofía de la
naturaleza (Feser 2010; 2012; 2013d).
Los lectores interesados en esos temas son dirigidos a esos escritos.
Los lectores interesados en un análisis más profundo de los
fundamentos metafísicos de los argumentos presentados en esos
trabajos querrán seguir leyendo en este.
La teoría aristotélica de la actualidad y la potencialidad proporciona el
tema organizador, y el libro tiene como objetivo tanto defender esa
teoría como mostrar cómo el resto de los elementos clave de la
metafísica escolástica: causalidad eficiente y final, forma sustancial y
materia prima, sustancia y accidente, la esencia y la existencia, etc., se
siguen de él. En la tabla de contenido se puede encontrar una lista más
detallada de los temas que se tratarán y en qué orden de presentación.
El libro es una introducción a la metafísica escolástica. Hay otros.
Para aquellos que quieran profundizar en estos asuntos más allá del
tratamiento que ofrezco aquí, recomiendo buscar esos manuales de
filosofía escolástica del siglo XX injustamente descuidados que
alguna vez fueron tan familiares para cualquiera que busca aprender el
tema: obras de Tittle, Coffey, De Raeymaeker, De Wulf, Gardeil,
Garrigou-Lagrange,
Harper, Hart, Klubertanz, Koren, McCormick, Mercier, Phillips,
Renard, Rickaby, Smith y Kendzierski, Van Steenberghen, Wuellner y
otros, que se citan una y otra vez en las páginas siguientes. Se ha
convertido en una especie de cliché, repetido irreflexivamente por
personas bien intencionadas de cierta generación, que para aprender el
tomismo uno debe leer al propio Tomás e ignorar a los comentaristas y
manuales tomistas que construyeron sobre su trabajo. No podría estar
más en desacuerdo. Ningún gran filósofo, por brillante y sistemático
que sea, descubre todas las implicaciones de su posición, prevé todas
las posibles objeciones o imagina qué sistemas rivales podrían surgir
siglos en el futuro. Su trabajo nunca está terminado, y si vale la pena
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terminarlo, otros vendrán para hacerlo. Dado que su trabajo,
naturalmente, tampoco se termina nunca, se desarrolla una tradición
de pensamiento, comprometida con la elaboración de las
implicaciones del sistema del fundador, aplicándolo a nuevas
circunstancias y desafíos, y así sucesivamente. Así, Platón tuvo a
Plotino, Aristóteles a Tomás de Aquino y Tomás de Aquino a
Cayetano, por nombrar solo tres representantes famosos del
platonismo, el aristotelismo y el tomismo, respectivamente. Y por lo
tanto no puedes entender completamente a Platón a menos que
entiendas el platonismo, no puedes entender completamente a
Aristóteles a menos que entiendas el aristotelismo, y no puedes
entender completamente a Tomás a menos que entiendas el tomismo.
Es cierto que los escritores de las tradiciones en cuestión a menudo no
están de acuerdo entre sí y, a veces, simplemente se equivocan. Pero
esa es razón de más para estudiarlos si se quiere comprender a los
fundadores de estas tradiciones; porque las tensiones y las preguntas
sin respuesta en una tradición reflejan la riqueza del sistema de
pensamiento originado por su fundador.
En ese sentido, las obras de los comentaristas y manualistas
escolásticos del pasado siguen siendo contemporáneas. Pero claro,
están muy lejos de ser contemporáneos en otro sentido. No encontrará
en ellos tratamientos de ideas, argumentos y problemas que
actualmente son el foco de atención en filosofía. Lo hará en este libro,
que interactúa en gran medida con la literatura sobre la metafísica
analítica contemporánea, para facilitar la comprensión del lector
analítico de las ideas escolásticas y la comprensión del lector
escolástico de la filosofía analítica contemporánea. La tradición
analítica siempre ha puesto gran énfasis en la precisión conceptual, la
argumentación rigurosa y la claridad de expresión. Al menos en este
aspecto, los mejores filósofos analíticos no se parecen tanto a nadie
como a los más grandes escolásticos. También se parecen cada vez
más a ellos en otros aspectos, ya que no sólo la metafísica en general
ha experimentado un poderoso renacimiento en la filosofía analítica,
sino que el interés por las ideas metafísicas específicamente
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aristotélicas ha ido en constante aumento (como veremos) (Novak,
Novotny,
Sousedik y Svoboda 2012; Tahko 2012; Feser 2013c; Groff y Greco
2013; Novotni y Novak 2013). Si el escolástico va a encontrar
interlocutores serios dentro de la filosofía contemporánea, lo más
probable es que los encuentre dentro de las filas de los filósofos
analíticos; y si hay alguna gran tradición del pasado que el filósofo
analítico contemporáneo debería tomar en serio, es la tradición
escolástica.
Este libro es una introducción. Sin duda, algunos temas se tratan con
mucha profundidad. Por esa razón, sin embargo, no he tratado de ser
exhaustivo, y algunos asuntos no se tratan en absoluto. (Por ejemplo,
no tengo nada que decir aquí sobre la metafísica del valor y la doctrina
relacionada de los trascendentales. Sin embargo, he tratado estos
temas en otro lugar, en Feser 2013e). También he evitado en gran
medida abordar temas cuyo tratamiento requeriría un excursus
demasiado grande más allá de la metafísica general. Por ejemplo, si
bien tengo mucho que decir sobre la sustancia y me ocupo
extensamente de las objeciones en el sentido de que la ciencia
moderna de alguna manera ha puesto en duda la noción aristotélica de
forma sustancial, no digo todo lo que podría decirse sobre cómo la
escolástica lo haría. interpretar los resultados de la química y la
biología modernas. La razón es que hacerlo nos llevaría más allá de la
metafísica general y hacia la filosofía de la química, la filosofía de la
biología y la filosofía de la naturaleza en general. Dado que este es un
libro sobre metafísica general y no sobre esos temas, y dado que en
cualquier caso tengo la intención de seguir este libro con un libro
sobre la filosofía de la naturaleza, me he limitado a puntos suficientes
para mostrar que la ciencia moderna de ninguna manera arroja dudas
sobre la realidad de la forma sustancial y las nociones relacionadas,
sin embargo, estas terminan siendo aplicadas en varios contextos
específicos.
Se insta a los lectores que, después de terminar este libro, deseen
profundizar en algunos de los temas tratados, a consultar los muchos
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libros y artículos a los que me refiero a lo largo de los capítulos
siguientes.
Se recomienda especialmente el brillante libro de David Oderberg
Real Essentialism (2007), que, como el mío, trae a la conversación la
metafísica escolástica y analítica. Veo mi propio libro y el de
Oderberg como algo complementario. Algunas cuestiones, como las
relativas a la causalidad eficiente y final, se tratan con mucha mayor
extensión en este libro que en el de Oderberg. Otros temas, como el
enfoque escolástico de la metafísica de los fenómenos biológicos, son
tratados con mucha mayor extensión por Oderberg. Cuando los dos
libros tratan los mismos temas, el enfoque es algo diferente. Estoy, en
cualquier caso, satisfecho si al menos he complementado el libro de
Oderberg. Ciertamente no lo he superado.
0.2 Contra el cientificismo

Por supuesto, no todos los filósofos analíticos contemporáneos dan la
bienvenida al renacimiento de la metafísica pasada de moda. Hay
quienes lo denuncian en nombre de la posición cientificista o
naturalista de que la ciencia es la única que plausiblemente nos da un
conocimiento objetivo, y que cualquier metafísica digna de
consideración solo puede ser lo que está implícito en la ciencia
(Ladyman, Ross, Spurrett y Collier 2007; Rosenberg 2011). Sin
embargo, a pesar de la simplista confianza en sí mismos de sus
defensores, de hecho no hay buenos argumentos en absoluto a favor
del cientificismo, y sí argumentos decisivos en su contra.
En el curso de los siguientes capítulos tendremos motivos para
considerar varias objeciones específicas basadas en el cientificismo a
las tesis metafísicas tradicionales y para ver por qué fallan las
objeciones. Sin embargo, por el momento, vale la pena señalar cuatro
problemas generales del cientificismo. Primero, el cientificismo es
contraproducente y puede evitar ser contraproducente solo a costa de
volverse trivial y sin interés. En segundo lugar, el método científico ni
siquiera en principio puede proporcionarnos una descripción completa
de la realidad. Tercero, las “leyes de la naturaleza” en términos de las
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cuales la ciencia explica los fenómenos no pueden, en principio,
brindarnos una explicación completa de la realidad. En cuarto lugar, lo
que probablemente sea el principal argumento a favor del
cientificismo, el argumento de los éxitos predictivos y tecnológicos de
la física moderna y las demás ciencias, no tiene fuerza. Examinemos
cada uno de estos puntos en orden.
0.2.1 Un dilema para el cientificismo

En primer lugar, como ya he dicho, el cientificismo se enfrenta a un
dilema: es es auto-refutable o trivial. Toma el primer cuerno de este
dilema. La afirmación de que “los métodos de la ciencia son las únicas
formas confiables de asegurar el conocimiento de cualquier cosa”
(Rosenberg 2011, p. 6) no es en sí misma una afirmación científica, no
es algo que pueda establecerse usando métodos científicos. De hecho,
que la ciencia sea incluso una forma racional de investigación (por no
hablar de la única forma racional de investigación) no es algo que
pueda establecerse científicamente. Porque la investigación científica
se basa en una serie de suposiciones filosóficas: la suposición de que
existe un mundo objetivo externo a la mente de los científicos ; la
suposición de que este mundo está gobernado por regularidades del
tipo que podrían ser capturadas en leyes científicas; la suposición de
que el intelecto humano y el aparato perceptivo pueden descubrir y
describir con precisión estas regularidades; Etcétera. Dado que el
método científico presupone estas cosas, no puede intentar
justificarlas sin argumentar en círculo. Romper este círculo requiere
"salir" de la ciencia por completo y descubrir desde ese punto de vista
extracientífico que la ciencia transmite una imagen precisa de la
realidad y, si se justifica el cientificismo, que solo la ciencia lo hace.
Pero entonces la existencia misma de ese punto de vista extracientífico
falsificaría la afirmación de que la ciencia es la única que nos
proporciona un medio racional para investigar la realidad objetiva.
Naturalmente, la investigación racional de los presupuestos filosóficos
de la ciencia se ha considerado tradicionalmente como competencia de
la filosofía. Tampoco son estos presupuestos únicamente los que
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examina la filosofía. También está la cuestión de cómo interpretar lo
que la ciencia nos dice sobre el mundo. Por ejemplo, ¿el mundo está
compuesto fundamentalmente de sustancias o eventos? ¿Qué es ser
una “causa”? ¿Cuál es la naturaleza de los universales a los que se
refieren los conceptos de leyes científicas como quark, electrón,
átomo, etc.? ¿Existen por encima de las cosas particulares que las
ejemplifican? ¿Las teorías científicas realmente nos dan una
descripción de la realidad objetiva en primer lugar o son simplemente
herramientas útiles para predecir el curso de la experiencia? Los
hallazgos científicos pueden arrojar luz sobre tales preguntas
metafísicas, pero nunca pueden responderlas por completo. Sin
embargo, si la ciencia depende de la filosofía tanto para justificar sus
presupuestos como para interpretar sus resultados, la falsedad del
cientificismo está doblemente asegurada. Como concluye John Kekes:
“Por lo tanto, la filosofía, y no la ciencia, es un candidato más fuerte
para ser el paradigma mismo de la racionalidad” (1980, p. 158).
Aquí llegamos al segundo cuerno del dilema que enfrenta el
cientificismo. Su defensor puede insistir ahora: si la filosofía tiene este
estatus, debe ser realmente una parte de la ciencia, ya que (sigue
manteniendo, clavándose los talones) toda investigación racional es
investigación científica. El problema ahora es que el cientificismo se
vuelve completamente trivial, redefiniendo arbitrariamente "ciencia"
para que incluya cualquier cosa que pueda presentarse como evidencia
contra el cientificismo. Peor aún, este movimiento hace que el
cientificismo sea consistente con puntos de vista que se supone que
son incompatibles con él.
Por ejemplo, Aristóteles argumentó que la posibilidad misma de un
mundo de cosas cambiantes requiere la existencia de un Motor
inmóvil divino que mantiene continuamente el mundo en movimiento.
Santo Tomás de Aquino argumentó que la posibilidad misma de un
mundo de causas y efectos requiere la existencia de una Causa
incausada divina que imparte continuamente a las cosas su poder
causal. Pero entonces, si son correctos, la existencia de Dios se sigue
de las mismas suposiciones que también subyacen a la ciencia.
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De hecho, Aristóteles y Santo Tomás de Aquino opinaron que, dado
que podemos saber bastante acerca de la existencia y la naturaleza de
Dios solo a través de la razón, la teología filosófica misma constituye
un tipo de ciencia. Porque no estarían de acuerdo con la concepción
estrecha de "ciencia" en la que una disciplina es sólo "científica" en la
medida en que se aproxima a las técnicas de modelado matemático y los
métodos predictivos de la física. Para Aristóteles y Tomás de Aquino,
las verdades de la teología filosófica pueden no ser expresables en
lenguaje matemático y no estar basadas en predicciones o
experimentos específicos, pero eso no las hace menos seguras que las
afirmaciones de la física. Por el contrario, son más ciertas, porque
descansan en demostraciones estrictas que parten de premisas que toda
ciencia física posible debe dar por supuestas.
Obviamente, todo eso es muy controvertido, pero el punto no depende
de la verdad o falsedad de la teología natural aristotélico-tomista. El
punto es más bien que si el defensor del cientificismo define "ciencia"
tan ampliamente que cualquier cosa para la cual podamos dar un
argumento filosófico racional cuente como "científico", entonces no
tiene ninguna razón no arbitraria para negar que una teología
fundamentada filosóficamente o, de hecho, cualquier otra aspecto de
la metafísica tradicional podría, en principio, contar como una ciencia.
Sin embargo, se suponía que el objetivo del cientificismo, o eso
parecería dada la retórica de sus seguidores, era proporcionar un arma
mediante la cual campos de investigación como la metafísica
tradicional podrían descartarse como no científicos. Por lo tanto, si el
defensor del cientificismo puede evitar que su doctrina se derrote a sí
misma solo definiendo “ciencia” de esta manera tan amplia, entonces
la visión se vuelve completamente vacía. Ciertamente, ya no está
disponible como una bala mágica con la que derribar las credenciales
racionales de la metafísica tradicional.
0.2.2 Los límites descriptivos de la ciencia

El segundo problema principal al que se enfrenta el cientificismo, ya
lo he dicho, es que la ciencia, en principio, no puede proporcionar una
descripción completa de la realidad. De hecho, en principio no puede
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proporcionar una descripción completa ni siquiera de la realidad física
. La razón, por paradójico que parezca, tiene que ver precisamente con
el método que ha hecho posibles los logros predictivos y tecnológicos
de la física moderna. La física insiste en una descripción puramente
cuantitativa del mundo, considerando las matemáticas como el
lenguaje en el que está escrito el “Libro de la Naturaleza” (como lo
expresó Galileo). De ahí que no sea de extrañar que la física, más que
otras disciplinas, haya descubierto aquellos aspectos de la realidad
susceptibles de la predicción y el control característicos de los
fenómenos cuantificables. Esos son los únicos aspectos a los que el
físico se permitirá prestar atención en primer lugar. Todo lo demás cae
necesariamente a través de su red metodológica.
Ahora bien, nuestra experiencia ordinaria de la naturaleza es, por
supuesto, cualitativa de principio a fin. Percibimos colores, sonidos,
sabores, olores, calidez y frescura, dolores y picores, pensamientos y
elecciones, propósitos y significados. La física se abstrae de estos
ricos detalles concretos, ignorando cualquier cosa que no pueda
expresarse en términos de ecuaciones y similares y simplificando así
radicalmente el orden natural. No hay nada de malo en un
procedimiento tan abstracto siempre que tengamos en cuenta lo que
estamos haciendo y por qué lo estamos haciendo. De hecho, lo que
hace el físico es sólo una extensión del tipo de cosas que hacemos
todos los días cuando resolvemos problemas prácticos. Por ejemplo, al
calcular cuántas personas de peso promedio pueden transportarse en
un avión, los ingenieros se enfrentan a abstracciones. Por un lado,
ignoran todos los aspectos de los seres humanos reales y concretos
excepto su peso; por otro, ignoran incluso su peso real, ya que en
principio podría resultar que no hay un ser humano específico que
tenga exactamente el peso promedio que resulte ser. Esto es
extremadamente útil para los propósitos específicos en cuestión. Pero,
por supuesto, sería ridículo que los responsables de planificar el
entretenimiento del vuelo o las comidas se basen únicamente en las
consideraciones que preocupan a los ingenieros. Sería aún más
ridículo para ellos insistir en que, a menos que se pueda obtener
evidencia de las preferencias de comidas y películas a partir de los
eduardo feser
datos de los ingenieros, simplemente no hay ningún hecho sobre qué
comidas y películas preferirían los seres humanos reales. Tal evidencia
falta precisamente porque el método abstractivo de los ingenieros
garantiza que faltará.
La descripción del mundo que nos da la física no es menos abstracta
que la que hacen uso los ingenieros. La física simplemente no nos da
los sistemas materiales en toda su realidad concreta, como tampoco la
descripción de los ingenieros aeronáuticos nos da a los seres humanos
en toda su realidad concreta. la realidad. Se centra, como he dicho,
sólo en aquellos aspectos de un sistema que son susceptibles de
predicción y control y, por tanto, en aquellos aspectos que pueden
modelarse matemáticamente. Por lo tanto, no sería menos ridículo
sugerir que si la descripción que nos da la física del mundo no hace
referencia a algún rasgo familiar para nosotros en la experiencia
ordinaria, entonces se sigue que el rasgo en cuestión no existe. El éxito
de los métodos de los ingenieros aeronáuticos no demuestra ni por un
momento que los seres humanos no tengan más características que el
peso. Y el éxito de la física no demuestra ni por un momento que el
mundo natural no tenga otras características que las descritas en un
libro de texto de física. La razón por la que las características
cualitativas no aparecen no es que el método nos haya permitido
descubrir que no están allí, sino que el método esencialmente ha
estipulado que se dejen fuera de la descripción, estén o no presentes.
La historia estándar sobre cómo las características cualitativas encajan
en el mundo es una variación de la distinción entre cualidades
primarias y secundarias. Los colores, los sonidos y cosas por el estilo,
tal como los entiende el sentido común, existen, se dice, sólo en
nuestra conciencia perceptiva de la materia más que en la materia
misma, como los qualia de la experiencia consciente. Lo que existe en
el mundo material externo es solo color redefinido por la física (en
términos de propiedades de reflectancia superficial), sonido redefinido
por la física (en términos de ondas de compresión), etc. Pero esto solo
hace que las características cualitativas sean más y no menos
problemáticas. Como escribe Thomas Nagel:
eduardo feser
El problema mente-cuerpo moderno surgió de la revolución
científica del siglo XVII, como resultado directo del concepto
de realidad física objetiva que impulsó esa revolución. Galileo y
Descartes hicieron la división conceptual crucial al proponer
que la ciencia física debería proporcionar una descripción
cuantitativa matemáticamente precisa de una realidad externa
extendida en el espacio y el tiempo, una descripción limitada a
las cualidades primarias espaciotemporales como la forma, el
tamaño y el movimiento, y a las leyes que gobiernan las
relaciones entre ellos. Las apariencias subjetivas, por otro lado,
cómo aparece este mundo físico para la percepción humana, se
asignaron a la mente, y las cualidades secundarias como el
color, el sonido y el olor se analizaron relacionalmente, en
términos del poder de las cosas físicas, actuando. en los
sentidos, para producir esas apariencias en la mente de los
observadores. Era esencial dejar de lado o sustraer las
apariencias subjetivas y la mente humana, así como las
intenciones y propósitos humanos, del mundo físico para
permitir que se desarrollara esta poderosa pero austera
concepción espaciotemporal de la realidad física objetiva.
(2012, págs. 35-36)
El problema es que este método implica que la mente en sí misma no
puede ser tratada como parte del mundo material, dada la forma en
que el método caracteriza a la mente y la materia. Si la materia,
incluida la materia del cerebro, está esencialmente desprovista de
características cualitativas y la mente se define esencialmente por su
posesión de características cualitativas, entonces la mente no puede ser
material. Se sigue un dualismo de tipo cartesiano, con todos sus
problemas (el problema de la interacción, el problema de otras mentes,
los zombis, el epifenomenalismo, etc.), no como una especie de
resistencia de retaguardia a la nueva concepción científica del mundo,
sino precisamente como una consecuencia directa de ello.
Erwin Schrödinger vio las cosas mucho más claramente que sus
admiradores científicos cuando escribió:
eduardo feser
Estamos pues ante la siguiente extraña situación. Mientras que
todas las piedras de construcción para la imagen del mundo
[científica moderna] son provistas por los sentidos qua órganos
de la mente, mientras que la imagen del mundo en sí misma es
y sigue siendo para cada uno una construcción de su mente y
aparte de ella no tiene existencia demostrable, el la mente
misma sigue siendo un extraño en esta imagen, no tiene lugar
en ella, no se la puede encontrar en ninguna parte. (1956, pág.
216)
También más perspicaz que los defensores contemporáneos del
cientificismo fue otro de sus héroes, el antiguo atomista Demócrito,
quien vio hace 2400 años que excluir características cualitativas del
mundo está plagado de paradojas. Un diálogo imaginario entre el
intelecto del atomista y sus sentidos escrito por Demócrito y citado
por Schrödinger (1956, p. 211) es el siguiente:
Intelecto: El color es por convención, dulce por convención,
amargo por convención; en verdad no hay más que átomos y el
vacío.
Sentidos: Desgraciada mente, ¿estás tomando de nosotros la
evidencia por la cual nos derrocarás? Tu victoria es tu propia
caída.
El punto de Demócrito, y el de Schrödinger, es que no servirá adoptar
una línea eliminativista y negar que las características cualitativas
problemáticas realmente existen. Porque es solo a través de la
observación y el experimento, y por lo tanto a través de experiencias
conscientes definidas por estas mismas características cualitativas, que
tenemos evidencia de la verdad de las teorías científicas en nombre de
las cuales estaríamos eliminando lo cualitativo. Tal eliminativismo es
incoherente.
Tampoco servirá para sugerir que una mayor aplicación del método en
cuestión eventualmente explicará la experiencia consciente en la
forma en que ha explicado todo lo demás. Esto es como decir que,
dado que hemos podido deshacernos de la suciedad en todas partes de
la casa barriéndola debajo de cierta alfombra, seguramente podemos
eduardo feser
deshacernos de la suciedad debajo de la alfombra aplicando el mismo
método. Ese es, por supuesto, el único método que, en principio, no
puede funcionar. Y por la misma razón, eliminar las características
cualitativas de un fenómeno y redefinirlo en términos puramente
cuantitativos es el único método que, en principio, no puede funcionar
cuando se trata de explicar la experiencia consciente. Porque la
experiencia consciente, nos dice el método mismo, es simplemente la
“alfombra” bajo la cual se han barrido todas las características
cualitativas. Aplicar el mismo método a la explicación de los rasgos
cualitativos de la experiencia consciente es simplemente incoherente,
y en la práctica cambia de tema o equivale a un eliminativismo
disfrazado. Nagel señaló este problema hace mucho tiempo (1979), y
Schrödinger también lo vio:
Las teorías científicas sirven para facilitar el estudio de nuestras
observaciones y hallazgos experimentales. Todo científico sabe
lo difícil que es recordar un grupo de hechos moderadamente
extenso, antes de que se haya formado al menos una imagen
teórica primitiva acerca de ellos. libros de texto, que después de
haber formado una teoría razonablemente coherente, no
describen los hechos desnudos que han encontrado o desean
transmitir al lector, sino que los revisten con la terminología de
esa teoría o teorías. Este procedimiento, aunque muy útil para
recordar los hechos en un patrón bien ordenado, tiende a borrar
la distinción entre las observaciones reales y la teoría que surge
de ellas. Y dado que los primeros siempre tienen alguna
cualidad sensual, se piensa fácilmente que las teorías explican
las cualidades sensuales; que, por supuesto, nunca hacen. (1992,
págs. 163-64)
La razón por la que “por supuesto, nunca lo hacen” es que la noción

científica de trabajo de la materia es una que, por definición, ha
extraído lo cualitativo de ella. Por lo tanto, cuando el científico
identifica alguna propiedad o proceso físico que encuentra
correlacionado con las características cualitativas de la experiencia
consciente —esta o aquella propiedad de los objetos externos, o este o
eduardo feser
aquel proceso en el cerebro— y supone que al hacerlo ha explicado la
cualitativa, es esclavo de una ilusión. Está confundiendo la
redescripción teórica y cuantitativa de la materia por la que ha
reemplazado la cualitativa con la cualitativa misma. Puede acusar a su
crítico de oscurantismo dualista cuando el crítico señala que todo lo
que el científico ha identificado son características físicas que están
correlacionadas con lo cualitativo, en lugar de lo cualitativo mismo.
Pero tales acusaciones simplemente culpan al mensajero, porque es el
propio método del científico el que ha garantizado que la correlación
dualista es todo lo que descubrirá.
Por lo tanto, las características cualitativas del mundo no pueden, en
principio, explicarse científicamente ni eliminarse de manera
coherente, y una explicación cartesiana de su relación con la materia
es, concuerda el escolástico (Feser 2008, capítulo 5), inaceptable. Pero
una concepción puramente cuantitativa de la materia es problemática
incluso al margen de estas consideraciones. Bertrand Russell (otro
héroe de los naturalistas contemporáneos que vio las cosas con más
claridad que ellos) indica cómo:
No siempre se comprende cuán excesivamente abstracta es la
información que la física teórica tiene que dar. Establece ciertas
ecuaciones fundamentales que le permiten tratar con la
estructura lógica de los eventos, dejando completamente
desconocido cuál es el carácter intrínseco de los eventos que
tienen la estructura... Todo lo que nos da la física son ciertas
ecuaciones que dan propiedades abstractas de sus cambios. Pero
en cuanto a qué es lo que cambia, y de qué cambia ya qué, en
cuanto a esto, la física guarda silencio. (1985, pág. 13)
Ahora bien, si, como enfatizó Russell, la física nos da la estructura
abstracta del mundo material pero no nos dice la naturaleza intrínseca
de lo que tiene esa estructura, entonces la física no solo no nos dice
todo acerca de la realidad física, sino que nos dice que debe haber algo
más en la realidad física de lo que tiene que decir. Porque no existe tal
cosa como una estructura en sí misma; debe haber algo que tenga la
estructura. Por el mismo hecho de que la física nos dice que existe una
estructura abstracta de tal o cual carácter matemáticamente
eduardo feser
descriptible, entonces, la física implica que hay más en la realidad que
esa estructura en sí misma y, por lo tanto, más en la realidad de lo que
la física puede revelar.
La propia posición de Russell intentaba matar dos pájaros de un tiro,
resolviendo tanto el problema de adaptar las características cualitativas
a la naturaleza como el problema de encontrar las propiedades
intrínsecas de la materia identificando las características cualitativas
mismas como propiedades intrínsecas de la materia. Hay serios
problemas con este tipo de punto de vista (Feser 1998, 2006b) y, como
veremos, el propio enfoque escolástico para comprender la naturaleza
de las sustancias materiales es, en cualquier caso, simplemente
inconmensurable con todo el marco poscartesiano dentro del cual
Russell , Schrödinger y la mayoría de los comentaristas modernos
sobre estos asuntos están trabajando. El punto a enfatizar para los
propósitos presentes es que, sin importar cómo se resuelvan, los
problemas descritos son más filosóficos que científicos, y muestran
que la ciencia está lejos de darnos una descripción exhaustiva de la
realidad. Por el contrario, la naturaleza misma del método científico
muestra que existen aspectos de la realidad que no captará.
0.2.3 Los límites explicativos de la ciencia

Si hay límites a lo que la ciencia puede describir, también hay límites
a lo que la ciencia puede explicar. Esto nos lleva al tercer problema
que, según he afirmado, enfrenta el cientificismo: el hecho de que las
"leyes de la naturaleza" en términos de las cuales la ciencia explica los
fenómenos no pueden, en principio, proporcionar una explicación
definitiva de la realidad.
Para ver el problema, considere el libro reciente del físico Lawrence
Krauss A Universe from Nothing (2012). Krauss inicialmente da a sus
lectores la impresión de que va a dar una explicación completa, en
términos puramente científicos, de por qué existe algo en lugar de
nada. La mayor parte del libro está dedicada a explorar cómo la
energía presente en el espacio vacío, junto con las leyes de la física,
podría haber dado lugar al universo tal como existe hoy. Al principio,
eduardo feser
esto se trata como si fuera muy relevante para la cuestión de cómo el
universo podría haber surgido de la nada, hasta que Krauss reconoce
hacia el final del libro que la energía, el espacio y las leyes de la física
realmente no cuentan como " nada” después de todo. Entonces se
propone que las leyes de la física por sí solas podrían hacer el truco,
aunque estas tampoco, como permite implícitamente Krauss,
realmente no cuentan como “nada”. La propuesta final de Krauss es
que “puede que no haya ninguna teoría fundamental en absoluto”, sino
simplemente capa tras capa de leyes de la física, que podemos probar
hasta que nos aburramos (p. 177).
Ahora, el problema aquí no es solo que esto es un cebo y un cambio,
aunque es que, dado que una regresión interminable de las leyes
difícilmente es "nada", y especular vagamente sobre la base de
ninguna evidencia de que puede haber tal regresión difícilmente.
cuenta como una explicación seria. El problema más profundo es que
Krauss no solo no cumple su promesa, sino que no podría haberlo
hecho. Porque cualquier apelación a las leyes de la naturaleza (o una
serie de "capas" de tales leyes) simplemente plantea preguntas sobre
qué es una ley de la naturaleza en primer lugar, cómo tiene alguna
eficacia y dónde (o la serie de "capas"). ") viene de. Y estas son
preguntas que el modo científico de explicación, que presupone tales
leyes, en principio no puede responder.
El estatus de las leyes de la naturaleza es un tema que tendremos
motivos para considerar con cierto detenimiento más adelante en este
libro, pero por el momento simplemente podemos señalar que ninguno
de los enfoques estándar brinda ayuda o consuelo al cientificismo.
Podríamos sostener, por ejemplo, que hablar de las “leyes de la
naturaleza” que gobiernan alguna cosa o sistema material es
simplemente una forma abreviada de describir la manera en que esa
cosa o sistema operará dada su naturaleza o esencia. Este, como
veremos, es el enfoque escolástico para comprender las leyes físicas.
Pero según este punto de vista, las "leyes de la naturaleza" presuponen
la existencia y las operaciones de las cosas físicas que siguen las leyes.
Y en ese caso, las leyes no pueden explicar la existencia o las
operaciones de las cosas materiales mismas. En particular, y
eduardo feser
contrariamente a escritores como Krauss, dado que las leyes últimas
de la naturaleza presuponen la existencia del universo físico, no se
puede apelar a ellas de manera inteligible como una forma de explicar
la existencia del universo.
Una segunda visión de lo que son las “leyes de la naturaleza” y cómo
operan es la que respaldaron los primeros pensadores modernos como
Descartes y Newton, quienes buscaron derrocar la filosofía
aristotélico-escolástica que dominó la Edad Media. Desde su punto de
vista, la noción de una "ley de la naturaleza" es irreductiblemente
teológica, una abreviatura de la idea de que Dios ha creado el mundo
para que se comporte de la manera regular descrita por las leyes.
Desde este punto de vista, es realmente la acción de Dios la que
explica estrictamente y ni las cosas materiales ni las leyes que siguen
realmente explican nada. Pero por razones obvias, esta tampoco es una
visión que ayude al cientificismo, que es tan hostil a las explicaciones
teológicas como lo es a la metafísica tradicional en general.
Una tercera posibilidad es sostener que las “leyes de la naturaleza” no
son más que una descripción o resumen de los patrones regulares que
encontramos en el mundo natural. No nos dicen nada sobre la
naturaleza de las cosas materiales y no reflejan la voluntad de Dios.
Decir que es una ley de la naturaleza que A es seguido por B es, desde
este punto de vista, simplemente decir que A tiende a ser seguido por
B de manera regular, y eso es todo. Pero desde este punto de vista, las
leyes nos dicen sólo que existe tal o cual regularidad, y no por qué
existe. Es decir, desde este punto de vista, una ley de la naturaleza (o
al menos las leyes últimas de la naturaleza) no explica una
regularidad, sino que simplemente la vuelve a describir en una jerga
diferente. No hace falta decir, entonces, que este tipo de punto de vista
difícilmente respalda la afirmación de que la ciencia puede
proporcionar una explicación definitiva del mundo.
Otra posibilidad sería interpretar las "leyes de la naturaleza" como
objetos abstractos, algo comparable a las Formas de Platón, que
existen en un reino más allá del mundo material, y donde las cosas
físicas de alguna manera "participan" en las leyes de la misma manera
que Platón pensaba que todo árbol participa de la Forma de Árbol o
eduardo feser
todo triángulo participa de la Forma de Triángulo. Aquí tampoco una
apelación a las leyes de la naturaleza realmente proporciona una
explicación definitiva de nada. Dado este punto de vista, todavía
necesitaríamos saber cómo es que hay un mundo físico que “participa
en” las leyes en primer lugar, por qué participa en estas leyes en lugar
de otras, y así sucesivamente. Y eso requiere apelar a algo más que a
las leyes.
Nuevamente, tendremos motivos para considerar este tema con mayor
profundidad más adelante, pero el punto a enfatizar por el momento es
que una vez más tenemos preguntas que, por su naturaleza, no pueden
ser respondidas por la ciencia sino solo por la filosofía, porque tratan
precisamente de lo que cualquier posible explicación científica debe
dar por sentado. Tampoco sirve sugerir que la explicación definitiva
no se puede obtener de todos modos, de modo que no se pueda culpar
a la ciencia por no proporcionarla. Por un lado, esto es en sí mismo
una afirmación filosófica más que científica. Por otra parte, la
afirmación es falsa, como veremos más adelante en este libro cuando
analicemos el principio de razón suficiente.
0.2.4 Un mal argumento para el cientificismo
Ahora bien, si el cientificismo enfrenta dificultades tan graves, ¿por
qué tanta gente inteligente se siente atraída por él? La respuesta,
parafraseando un comentario hecho por Wittgenstein en otro contexto,
es que “una imagen los mantiene cautivos”. Hipnotizados por los
éxitos predictivos y tecnológicos sin precedentes de la ciencia
moderna, infieren que el cientificismo debe ser verdadero y que todo
lo que se deriva del cientificismo, por fantástico o incluso
aparentemente incoherente, también debe ser verdadero.
Considere el argumento a favor del cientificismo dado por Alex
Rosenberg en su libro The Atheist's Guide to Reality (2011). El
escribe:
El éxito tecnológico de la física es por sí mismo suficiente para
convencer a cualquier persona que sienta ansiedad por el
cientificismo de que si la física no está “terminada”,
eduardo feser
ciertamente tiene los contornos generales de la realidad bien
entendidos. (pág. 23)
Y no es solo la corrección de las predicciones y la confiabilidad
de la tecnología lo que requiere que depositemos nuestra
confianza en la descripción de la realidad que hace la física.
Debido a que las predicciones de la física son tan precisas, los
métodos que produjeron la descripción deben ser igualmente
confiables. De lo contrario, nuestros poderes tecnológicos
serían un milagro. Tenemos las mejores razones para creer que
los métodos de la física, que combinan el experimento
controlado y la observación cuidadosa con requisitos
principalmente matemáticos sobre la forma que pueden tomar
las teorías, son los adecuados para adquirir todo el
conocimiento. Labrar un área de "indagación" o "creencia"
como exenta de exploración por los métodos de la física es una
súplica especial o autoengaño. (pág. 24)
La precisión fenomenal de su predicción, el poder inimaginable
de su aplicación tecnológica y la asombrosa extensión y detalle
de sus explicaciones son poderosas razones para creer que la
física es toda la verdad sobre la realidad. (pág. 25)
Por supuesto, muchos defensores del cientificismo considerarían que
la versión basada únicamente en la física de Rosenberg es demasiado
restrictiva. Considerarían ciencias como la química, la biología y
similares como fuentes genuinas de conocimiento incluso si resulta
que son irreductibles a la física. Pero estarían de acuerdo con el punto
principal de Rosenberg de que el “éxito” de la ciencia, en sentido
amplio, respalda el cientificismo. El argumento de Rosenberg,
convenientemente modificado de una manera que lo haría aceptable
para otros defensores del cientificismo, es esencialmente este:
1) El poder predictivo y las aplicaciones tecnológicas de la
ciencia no tienen parangón con los de cualquier otra
supuesta fuente de conocimiento.
2) Por lo tanto, lo que la ciencia nos revela es probablemente
todo lo que es real.
eduardo feser
Ahora bien, esto, sostengo, es un mal argumento. ¿Qué tan malo es?
Casi tan malo como este:
1) Los detectores de metales han tenido mucho más éxito en
encontrar monedas y otros objetos metálicos en más lugares
que cualquier otro método.
2) Por lo tanto, lo que nos revelan los detectores de metales
(monedas y otros objetos metálicos) es probablemente todo
lo que es real.
Los detectores de metales están diseñados para aquellos aspectos del
mundo natural susceptibles de detección a través de medios
electromagnéticos (o lo que sea). Pero por muy bien que realicen esta
tarea, de hecho, incluso si tuvieran éxito en todas las ocasiones en que
fueron desplegados, eso simplemente no haría ni siquiera probable que
no haya otros aspectos del mundo natural que no sean aquellos a los
que son sensibles. De manera similar, lo que hace la física (y no hay
duda de que lo hace de manera brillante) es capturar aquellos aspectos
del mundo natural susceptibles de modelado matemático que hace
posible la predicción precisa y la aplicación tecnológica. Pero aquí
también, simplemente no se sigue que no haya otros aspectos del
mundo natural.
Rosenberg agrega a su argumento la sugerencia de que aquellos que
rechazan el cientificismo no lo hacen de manera consistente. El
escribe:
“Cientificismo” es la etiqueta peyorativa dada a nuestra visión
positiva
por aquellos que realmente quieren tener su pastel teísta y
también cenar en la mesa de las bondades de la ciencia. Quienes
se oponen al cientificismo nunca acusarían a sus cardiólogos,
mecánicos automotrices o ingenieros de software de
“cientificismo” cuando su salud, sus planes de viaje o su
navegación por Internet están en peligro. Pero trata de someter
sus costumbres y normas no científicas, su música o metafísica,
sus teorías literarias o políticas al escrutinio científico. La
eduardo feser
respuesta inmediata de las cartas humanitarias indignadas es
“cientificismo”. (pág. 6)
Entonces, de acuerdo con Rosenberg, a menos que esté de acuerdo en
que la ciencia es la única fuente genuina de conocimiento, no puede
creer consistentemente que nos brinde algún conocimiento genuino.
Pero esto es tan plausible como decir que, a menos que piense que los
detectores de metales por sí solos pueden detectar objetos físicos,
entonces no puede creer consistentemente que detectan ningún objeto
físico en absoluto. Aquellos comprometidos con el cientificismo están
obligados a protestar que la analogía no es buena, sobre la base de que
los detectores de metales detectan solo una parte de la realidad
mientras que la ciencia la detecta en su totalidad. Pero tal respuesta
sería simplemente una petición de principio, porque si la ciencia
realmente describe la totalidad de la realidad es precisamente lo que
está en cuestión.
El non sequitur es muy común pero es un non sequitur de todos
modos. Está implícito cada vez que un defensor del cientificismo
exige conocer los aciertos predictivos y las aplicaciones tecnológicas
de la metafísica o la teología, y supone haber obtenido una gran
victoria cuando su crítico no puede enumerar ninguna. (Cf. Ladyman,
Ross, Spurrett y Collier 2007, pp. 7 y 16) Esto es tan impresionante
como exigir una lista de los éxitos en la detección de metales de la
jardinería, la cocina y la pintura, y luego concluir del hecho de que no
existe tal lista. próximamente que las palas, las espátulas y los pinceles
son inútiles y deben desecharse y reemplazarse con detectores de
metales. La falacia es la misma en ambos casos. Que un método sea
especialmente útil para determinados fines simplemente no implica
que no haya otros fines que valga la pena perseguir ni otros métodos
más adecuados para esos otros fines. En particular, si cierto método
nos brinda un alto grado de poder predictivo y tecnológico, lo que eso
muestra es que el método es útil para tratar con aquellos aspectos del
mundo que son predecibles y controlables. Pero simplemente no nos
muestra que esos aspectos agotan la naturaleza, que no hay nada más
en el mundo natural que lo que revela el método. Aquellos que
suponen lo contrario son como el proverbial borracho que asume que,
eduardo feser
debido a que el área debajo de la farola es el único lugar donde podría
ver las llaves que ha perdido, no debe haber otro lugar donde valga la
pena buscarlas y ningún otro método. por el cual pueden ser
encontrados.
En este punto, algunos defensores del cientificismo podrían admitir
que hay preguntas que la ciencia no puede responder e incluso que
existen otros métodos para tratar esas preguntas, como los que
proporciona la filosofía. Pero aún podrían insistir en que no tiene
mucho sentido seguir estas preguntas o métodos, sobre la base de que
las preguntas no son susceptibles de las respuestas nítidas y definitivas
que brinda la ciencia y que los métodos no generan las tecnologías que
la ciencia nos proporciona. Desde este punto de vista, la superioridad
de la ciencia se evidencia por su valor práctico y por el hecho de que
logra el consenso, o al menos algo parecido al consenso. La filosofía,
por el contrario, es notoriamente controvertida y poco práctica.
Entonces, incluso si la ciencia no puede decirnos todo, nos dice todo
lo que vale la pena conocer.
Pero un momento de reflexión muestra que esta posición de retroceso
no funcionará. Por un lado, tomar este tipo de posición es como evitar
las clases en las que sabe que no le irá bien y luego apelar a su alto
promedio de calificaciones como evidencia de su inteligencia superior.
Si permite contar como "científico" solo lo que es predecible y
controlable y, por lo tanto, susceptible de respuestas de consenso y
aplicación tecnológica, entonces, naturalmente, pero de manera trivial,
la ciencia será una larga historia de éxito. Pero esto no muestra que las
preguntas que caen a través de la red metodológica de la ciencia no
son dignas de atención, como tampoco el hecho de que hayas tomado
cursos en los que sabías que te destacarías muestra que no vale la pena
tomar las otras clases. Por otro lado, la afirmación de que solo vale la
pena investigar las preguntas susceptibles de investigación científica,
las respuestas consensuadas y la aplicación tecnológica no es en sí
misma una afirmación científica, sino una afirmación filosófica y, por
lo tanto, que requiere una defensa filosófica. Una vez más, el mismo
intento de evitar ir más allá de la ciencia implica hacerlo.
eduardo feser
0.3 Contra el “análisis conceptual”
El defensor del cientificismo insistirá en que, a menos que la
metafísica se “naturalice” haciéndola nada más que el departamento
de contabilidad de la ciencia, entonces lo único que le queda es una
especie de “análisis conceptual”. Y el problema con esto, se nos dice,
es que no tenemos ninguna garantía de que las "intuiciones" o
"nociones populares" a las que recurre el analista conceptual
realmente rastreen la realidad, y de hecho hay buenas razones para
pensar que no lo hacen en la medida en que la ciencia a menudo nos
presenta con descripciones de la realidad radicalmente diferentes de lo
que el sentido común supone que es. (Cf. Ladyman, Ross, Spurrett y
Collier 2007, Capítulo 1)
Ahora, un problema con este tipo de argumento es que erróneamente
toma la exclusión metodológica de la ciencia de ciertas características
de sentido común de su imagen del mundo natural como un
descubrimiento de que esas características realmente no existen allí.
Para tomar sólo un ejemplo, dados sus métodos puramente
cuantitativos, la física excluye cualquier referencia a las características
teleológicas. Pero concluir de esto que el mundo natural no tiene
características teleológicas inherentes es, de nuevo, como concluir del
éxito predictivo y tecnológico de los métodos de los ingenieros de
aeronaves que las preferencias de entretenimiento y comida de los
pasajeros no existen, ya que los métodos no hacen referencia a ellos
Las afirmaciones sobre lo que la ciencia ha “mostrado” frente a esta o
aquella pregunta metafísica invariablemente simplemente presuponen,
en lugar de demostrar, una cierta interpretación metafísica de la
ciencia. La ausencia de una determinada característica en la
descripción científica de la realidad nos da motivos para dudar de la
existencia de esa característica solo si se presenta un argumento
adicional que debe ser de naturaleza metafísica más que científica. Y
como veremos en el curso de este libro, en general tales argumentos
no son buenos. De hecho, hay límites severos sobre lo que podría
eliminarse coherentemente de nuestra imagen del mundo de sentido
común en nombre de la ciencia. Como he argumentado en otro lugar
(2008, capítulo 6; 2013a), existe un desprecio simplista por parte de
eduardo feser
los materialistas eliminativos del problema de la incoherencia, a pesar
de que, en principio, no hay forma de negar de manera coherente la
existencia de procesos de pensamiento intencionales. Veremos en el
curso de este libro que también es imposible negar coherentemente, en
nombre de la ciencia, la existencia del cambio, la causalidad, la
teleología, la sustancia, la esencia y otras realidades metafísicas
básicas.
Pero dejando eso de lado, hay un problema no menos fundamental con
la objeción bajo consideración, que es que se basa en una alternativa
falsa. Si bien hay metafísicos cuyo método es el del “análisis
conceptual” (por ejemplo, Jackson 1998), los escolásticos no se
encuentran entre ellos. La suposición de que si no estás haciendo
ciencias naturales, lo único que podrías estar haciendo es "análisis
conceptual" es esencialmente una variación del tenedor de Hume, la
tesis de que "todos los objetos de la razón humana o la investigación
pueden dividirse naturalmente en dos". tipos, a saber, relaciones de
ideas y cuestiones de hecho” (Hume, Investigación sobre el
entendimiento humano, Sección IV, Parte I). Ahora bien, el tenedor de
Hume es notoriamente autorrefutable, ya que no es en sí mismo ni una
verdad conceptual (una cuestión de “relaciones de ideas”) ni
comprobable empíricamente (una “cuestión de hecho”). El escolástico
se complace en este caso en seguir el consejo de Hume y entregarlo a
las llamas. Pero la suposición hecha por el naturalista contemporáneo
no es mejor. La afirmación de que “todos los objetos de la razón
humana o de la investigación” son o deberían ser materias de “análisis
conceptual” o materias de ciencia natural no es en sí misma ni una
verdad conceptual ni una proposición para la cual encontrará, o podría
encontrar, la mínima evidencia en las ciencias naturales. Es una
proposición tan metafísica como cualquiera que afirmaría un
escolástico, diferenciándose de esta última sólo en que se refuta a sí
misma. (El naturalista podría afirmar que la neurociencia o la ciencia
cognitiva respaldan su caso, pero si es así, se está engañando a sí
mismo. Porque la neurociencia y la ciencia cognitiva, cuando tocan
asuntos de importancia metafísica, están llenas de supuestos
metafísicos tendenciosos y no examinados (Bennett y Hacker 2003). )
Y en la medida en que tales supuestos son supuestos naturalistas , el
naturalista simplemente plantea la cuestión al apelar a ellos.)
eduardo feser
Ahora bien, ese solo hecho es suficiente para mostrar que es posible
adoptar una postura cognitiva hacia el mundo que no es ni la de las
ciencias naturales, ni una mera cuestión de trazar relaciones
conceptuales en una red de ideas que podrían flotar completamente
libres de pensamientos independientes de la mente. realidad (como se
acusa de hacer a los “analistas conceptuales”). El naturalista adopta
esta tercera postura en el acto mismo de negar que pueda adoptarse.
Pero se puede decir más. Difícilmente es noticia que haya verdades -a
saber, las de la lógica y las matemáticas- que no encajen
plausiblemente en ninguna de las dos categorías en las que Hume y
sus descendientes naturalistas intentarían, al estilo de Procusto, encajar
todo el conocimiento. Las verdades de la lógica y las matemáticas
tienen una necesidad de la que carecen las proposiciones de las
ciencias naturales y una objetividad que el mero "análisis conceptual",
al menos como se entiende típicamente en estos días, parecería
incapaz de garantizar. Algunos naturalistas tratarían de encontrar
formas de mostrar que las verdades lógicas y matemáticas no son
realmente necesarias ni objetivas, después de todo, pero existen
notorias dificultades con tales propuestas. Además, obviamente sería
una petición de principio proponer que se niegue la necesidad o la
objetividad de la lógica y las matemáticas simplemente porque no
encajan bien con el naturalismo. Tampoco servirá para los naturalistas
simplemente encogerse de hombros y descartar la necesidad y la
objetividad de la lógica y las matemáticas como un mero problema sin
resolver que eventualmente, algún día, de alguna manera, alguien lo
resolverá mediante lo que resulte ser “nuestra mejor ciencia”. dentro
de un siglo o tres. Podemos, con justicia poética, citar a su héroe
David Hume contra ellos: “Pero aquí podemos observar que nada
puede ser más absurdo que esta costumbre de llamar dificultad a lo
que pretende ser una demostración, y esforzarse por ese medio en
eludir su fuerza y evidencia” (Tratado de la Naturaleza Humana,
Libro I, Parte II, Sección II).
Ahora bien, como veremos, el escolástico sostiene que hay verdades
de naturaleza metafísica que (como las verdades de la lógica y las
matemáticas) son necesarias y objetivas pero que también (como las
eduardo feser
verdades de la lógica y las matemáticas) tampoco son plausiblemente
consideradas como proposiciones. de las ciencias naturales o del mero
“análisis conceptual”. Como la lógica y las matemáticas, y como la
propia suposición epistemológica básica del naturalista, simplemente
caen entre los dientes del tenedor de Hume. El naturalista puede no
entender cómo es posible tal conocimiento, pero ese es su problema,
no el escolástico. El naturalista ya tiene océanos de conocimiento de
los que no puede dar cuenta -nuevamente, las verdades de la lógica y
las matemáticas, y su propia variación metafísica del tenedor de
Hume- y, por lo tanto, no tiene por qué cuestionar las credenciales
epistemológicas de la metafísica escolástica. Es como un ladrón
atrapado con las manos en la masa con el botín, que exige que los
policías que lo han detenido presenten la hoja rosa de su coche
patrulla.
Esta situación ilustra lo que es para la escolástica una verdad filosófica
básica, que es que la metafísica es anterior a la epistemología. Una
forma en que esto es así es que absolutamente todas las teorías
epistemológicas se basan en supuestos metafísicos, incluida la de
Hume cuando comienza con la suposición de que hay impresiones e
ideas, e incluida la del naturalista cuando supone que nuestras
facultades cognitivas son al menos lo suficientemente confiables.
hacer de las ciencias naturales una empresa objetiva. Naturalmente,
estos supuestos metafísicos no pueden justificarse por referencia a las
afirmaciones epistemológicas que respaldan sin plantear la cuestión.
Cuando el crítico de la metafísica insiste en que el metafísico
establezca sus credenciales epistemológicas antes de hacer
afirmaciones metafísicas, está haciendo una demanda que es
incoherente ya la que él mismo no se somete.
Otra forma en que la metafísica es anterior a la epistemología es que
nuestro conocimiento de varias verdades metafísicas es algo con lo
que una epistemología sólida debe ser consistente, de modo que si una
teoría epistemológica no es consistente con nuestro conocimiento de
estas verdades, entonces debe ser rechazada. En el caso límite, una
teoría epistemológica que fuera inconsistente con sus propios
supuestos metafísicos sería obviamente por esa razón algo que
eduardo feser
debemos rechazar. Ahora bien, en otro lugar he argumentado
(siguiendo a James Ross) que nuestra capacidad para captar conceptos
abstractos y razonar de acuerdo con patrones de inferencia
formalmente válidos es algo incompatible con el naturalismo, y que el
naturalista no puede evadir el problema intentando negar que
realmente poseemos tales conceptos o razón de tales maneras (Ross
1992 y 2008, Capítulo 6; Feser 2013a). Esa sola es razón para rechazar
cualquier epistemología naturalista. Pero veremos en el curso de este
libro que hay otras verdades metafísicas que no pueden negarse
coherentemente, de modo que si el cientificismo o el naturalismo son
incompatibles con nuestro conocimiento de tales verdades, lo que
sigue no es que no las conozcamos, sino más bien que el cientificismo
o el naturalismo es falso.
Los naturalistas no ven la fuerza de estas dificultades porque
presuponen un rango demasiado estrecho de opciones
epistemológicas. En particular, tienden, al menos implícitamente, a
operar dentro de un marco de supuestos heredados de los primeros
modernos. Los racionalistas sostenían que ciertos conceptos y
verdades metafísicas son innatos. La tradición empirista, al negar que
haya conceptos o conocimientos innatos, terminó negando también
que realmente tengamos los conceptos metafísicos en cuestión, o al
menos que podamos saber que los conceptos corresponden a cualquier
cosa en mente.
realidad independiente. Dividiendo la diferencia entre racionalismo y
empirismo, Kant sostuvo que los conceptos en cuestión son innatos,
pero reflejan solo la forma en que la mente debe repartir la realidad y
no corresponden a nada en la realidad misma. Sus sucesores afirmaron
que incluso esto es demasiado ambicioso: que los conceptos en
cuestión no reflejan ni siquiera las características necesarias de la
cognición como tal, sino solo la forma contingente en que la cognición
ha sido moldeada por la evolución, o incluso simplemente por las
circunstancias históricas y culturales. Naturalmente, la metafísica
como “análisis conceptual” o como “descriptiva” (Strawson 1959)
llega a parecer tan relevante para descubrir la verdad objetiva como lo
es la lexicografía. Este último nos dice sólo cómo hablamos de la
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realidad, y no de la realidad independiente del lenguaje en sí. El
primero nos dice solo sobre cómo concebimos la realidad, y no sobre
la realidad independiente de la mente en sí misma.
Pero la escolástica simplemente rechaza toda la dialéctica
racionalista/empirista/kantiana e insiste en mantener una posición
epistemológica anterior a estos puntos de vista, y contra la cual
reaccionaron. El escolástico está de acuerdo con el racionalista en que
hay verdades metafísicas necesarias que podemos conocer con certeza,
pero no las toma como innatas. El escolástico está de acuerdo con el
empirista en que todos nuestros conceptos deben derivarse de la
experiencia y que nuestro conocimiento debe basarse en la
experiencia, pero no acepta ni la noción disecada de “experiencia” del
empirista moderno temprano ni su tendencia a colapsar el intelecto en
la sensación. , como lo hace, por ejemplo, Hume cuando caracteriza
las "ideas" como débiles copias de las impresiones. (Este es un tema
del que tendré motivos para abordar más adelante en el libro.) Por lo
tanto, la escolástica no acepta los supuestos básicos que hicieron que
el kantismo y sus sucesores contemporáneos "naturalizados" o
"descriptivos" parecieran las únicas alternativas a un enfoque
racionalista o empirista. posición.
Por lo tanto, cuando algunos defensores recientes de la “metafísica
naturalizada” descartan la metafísica contemporánea basada en el
“análisis conceptual” como “neoescolástica” (Ladyman, Ross, Spurrett
y Collier 2007), solo demuestran su ignorancia de lo que los
escolásticos realmente pensaban. El escolástico sostiene que aunque
“no hay nada en el intelecto que no haya estado primero en los
sentidos” (para citar una famosa máxima escolástica), el intelecto
puede, sin embargo, llegar a conocer, a través de la abstracción de los
particulares de las esencias universales y a través de demostraciones
en lugar de que meros argumentos probabilísticos, aspectos de la
realidad más allá de lo que se puede experimentar. Tendré una razón
para abordar este tema brevemente en el último capítulo de este libro,
pero explicar en detalle cómo funciona todo esto requeriría un largo
dicurso en la psicología y epistemología filosóficas escolásticas. (Cf.
Bittle 1936; Coffey 1958a y 1958b; Van Steenberghen 1949;
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Wilhelmsen 1956; O'Callaghan 2003; Mclnerny 2007; Ross 2008,
Capítulo 5; Groarke 2009) aquí como un prolegómeno a la metafísica.
Porque la epistemología y la psicología filosófica mismas presuponen
la metafísica. Frente a la epistemología y la psicología ("naturalizada"
o de otra manera), y frente a la ciencia natural también, donde (aunque
solo donde) toca los temas más fundamentales sobre la sustancia, la
causalidad, la esencia y similares. - la metafísica lleva los pantalones.
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1. Acto y potencia
1.1 La teoría general
1.1.1 Orígenes de la distinción
La primera de las famosas veinticuatro tesis tomistas dice:
Potencia y acto son una división completa del ser. Por lo tanto, todo lo
que es debe ser acto puro o una unidad compuesta de potencia y acto
como sus principios primarios e intrínsecos. (Wuellner 1956, pág.
120)
La distinción entre potencia y acto es fundamental no sólo para el
tomismo sino también para la filosofía escolástica en general (aunque,
como veremos, los escoceses y los suarezianos no están de acuerdo
con los tomistas sobre cómo interpretar la distinción). Es
absolutamente crucial para el enfoque escolástico de las cuestiones
sobre la metafísica de la sustancia, la esencia y la causalidad (y para el
caso de la filosofía escolástica de la naturaleza, la psicología
filosófica, la teología natural e incluso la ética). Haríamos bien en
comenzar, entonces, con un esbozo de la teoría del acto y la potencia.
Las secciones posteriores de este capítulo y el siguiente desarrollarán
y defenderán aspectos clave de la teoría en su aplicación a la
causalidad. En capítulos posteriores veremos cómo se aplica la teoría a
otras cuestiones metafísicas.
La teoría tiene sus orígenes en el relato de Aristóteles de que los
eleatas, por un lado, y Heráclito, por el otro, se equivocaron en sus
posiciones respectivas frente al cambio frente a la permanencia, un
relato que los escritores escolásticos extendieron a una crítica de las
posiciones eleática y heracliteana frente a la multiplicidad frente a la
unidad.
Parménides y Zenón negaron la realidad del cambio. La posición de
Parménides es esencialmente que (1) el cambio requeriría que el ser
surja del no ser o la nada, pero (2) del no ser o la nada, nada puede
surgir, por lo que (3) el cambio es imposible. Zeno pretendía reducir al
absurdo la noción de movimiento local a través de paradojas, algunas
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de las cuales presuponen que atravesar una distancia finita requeriría
atravesar un número infinito de distancias más cortas. Por ejemplo, en
la paradoja de la dicotomía, Zeno sugiere que un corredor puede ir del
punto A al punto B solo si primero llega al punto medio entre A y B;
pero sólo puede llegar a ese punto medio si primero llega al punto
medio entre A y el punto medio, y así hasta el infinito. Por lo tanto,
nunca puede llegar a B y, de hecho, nunca puede moverse más allá de
A.
Una primera respuesta natural a tales argumentos sería aplicar el
método de la retorsión y argumentar que aquellos que niegan la
realidad del cambio son conducidos por ello a una autocontradicción
performativa. El filósofo eleático tiene que mover los labios o la
pluma para presentar su argumento; si muerde la bala y niega que
incluso sus labios y su pluma realmente se están moviendo o que
realmente está tratando de cambiar las mentes de sus oyentes o
lectores, todavía tiene que seguir los pasos de su razonamiento en su
propia mente, y eso implica cambio. La realidad del cambio no es
evidente por sí misma, en la medida en que no es una verdad necesaria
que algún cambio ocurra realmente. Pero sigue siendo evidente en la
medida en que tenemos que reconocerlo para argumentar a favor de
algo. (Cf. Smith y Kendzierski 1961, p. 16)
Esto nos dice a lo sumo que algo salió mal en los argumentos
eleáticos, pero no qué, exactamente, salió mal. El problema con el
razonamiento de Parménides, en opinión de Aristóteles, no está ni en
la inferencia de (1) y (2) a (3), ni en la premisa (2), con la que está de
acuerdo Aristóteles. Es más bien con la premisa (1), la tesis de que el
cambio implicaría el ser surgiendo del no ser. Porque hay, según
Aristóteles, un análisis alternativo del cambio, en el que implica, no el
ser que surge del no ser, sino más bien un tipo de ser que surge de otro
tipo. En particular, está el ser-en-acto: las formas en que una cosa
realmente es; y está el ser-en-potencia: las formas en que una cosa
podría ser potencialmente . Por ejemplo, una pelota de goma
determinada podría "en acto" o en realidad ser esférica, sólida, suave
al tacto, de color rojo y estar inmóvil en un cajón. Pero "en potencia" o
potencialmente es plana y blanda (si se derrite), áspera al tacto (si se
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gasta por el uso), de color rosa claro (si se deja al sol demasiado
tiempo) y rueda por el suelo (si se cae). ).
Estas potencialidades o potencias son rasgos reales de la bola misma,
aunque no sean actualidades. La potencial planitud, blandura,
rugosidad, etc. de la pelota no son nada, incluso si no tienen el tipo de
ser que tienen actualmente la redondez, la solidez, la suavidad, etc. de
la pelota . Es por eso que la pelota puede volverse plana, blanda y
áspera de una manera en que no puede volverse sensible, elocuente o
capaz de hacer aritmética. El ser-en-potencia es, pues, un término
medio entre el ser-en-acto por un lado y la pura nada o el no-ser por el
otro. Y el cambio no es que el ser surja del no ser, sino que el ser-en-
acto surja del ser-en-potencia. Es la actualización de un potencial, de
algo que antes no era actual pero sigue siendo real.
Zenón también pasa por alto la distinción entre ser-en-acto y ser-en-
potencia. El número infinito de distancias más pequeñas en el
intervalo entre dos puntos A y B están ciertamente ahí, pero solo en
potencia y no en realidad. Por lo tanto, en realidad no hay un número
infinitamente grande de distancias que el corredor deba recorrer, y la
supuesta reducción de Zeno falla.
Heráclito se había ido (al menos en una interpretación tradicional) al
extremo opuesto al de los eleáticos, sosteniendo que no hay ser sino
sólo un devenir infinito. El cambio y solo el cambio es real, lo que
implica que no hay estabilidad o persistencia ni siquiera de un tipo
temporal, nada que corresponda a la noción de Aristóteles de ser-en-
acto. También en este caso podría utilizarse el método de retorsión. Si
no hay estabilidad de ningún tipo, ¿cómo podría el filósofo
heracliteano siquiera razonar a través de los pasos de su propio
argumento para ser convencido por él? Porque en el punto de vista
heracliteano no habrá sujeto persistente, de modo que la persona que
llega a la conclusión no será la misma que consideró las premisas. (Cf.
Geisler 1997, pp. 65-66) Tampoco existirá algo así como "el"
argumento para su conclusión: algún patrón único y estable de
razonamiento que el heracliteo podría ensayar en sus intentos de
convencer a sus críticos, o incluso repetirse a sí mismo en futuras
ocasiones.
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Tampoco hay, en la visión aristotélica, ningún sentido que se le dé al
cambio en primer lugar, excepto como cambio hacia algún resultado,
aunque sea sólo un resultado temporal. La bola se derrite, pero esto no
es simplemente un alejamiento de la redondez y la solidez; es un
movimiento en la dirección de lo blando y plano, y por lo tanto en la
dirección de nuevas realidades. Además, tales cambios ocurren en
patrones repetibles. Esta o aquella instancia particular de redondez o
planitud va y viene, pero pueden surgir y surgen nuevas instancias de
las mismas características . Por lo tanto, los cambios que ocurren en el
mundo reflejan de hecho un grado de estabilidad que desmiente la
doctrina del flujo de Heráclito, aunque no se acerque a la absoluta
estasis de los eleáticos.
Los extremos eleático y heracliteano frente al cambio y la
permanencia son paralelos a extremos similares sobre la cuestión de la
multiplicidad frente a la unidad. Parménides niega que pueda haber
más de un ser. Porque si un ser A y un ser supuestamente distinto B
fueran realmente distintos, tendría que haber algo que los diferenciara.
Pero como A y B son ambos, por hipótesis, seres, lo único que podría
hacerlo sería el no ser; y el no ser, por ser simplemente la nada, no
existe y por tanto no puede diferenciarlos.
Zeno llega a una conclusión similar a través de su paradoja de las
partes. Si hay más de un ser, entonces estos múltiples seres tienen
tamaño o no lo tienen. Si no es así, dado que las cosas que no tienen
tamaño, incluso cuando se combinan, nunca pueden producir nada con
tamaño, se seguiría que no hay nada de tamaño en absoluto, lo cual es
absurdo. Pero si estos seres múltiples tienen tamaño, entonces son
infinitamente divisibles y por lo tanto tienen un número infinito de
partes. Y si tienen un número infinito de partes, entonces todas deben
tener un tamaño infinito, lo que también es absurdo. Así que no puede
haber más de un ser.
La posición heracliteana, por el contrario, cuando se lleva al extremo
implicaría que sólo hay multiplicidad y no hay unidad en el mundo,
nada que una los diversos objetos de nuestra experiencia. Existe esta
cosa particular que llamamos "redonda", esa, y una tercera, pero
ninguna cosa, la redondez, que todas ejemplifican; existe esta
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experiencia perceptiva de lo que llamamos una "bola", esa una, y una
tercera, pero ninguna cosa, esa pelota en sí misma, que estas
experiencias son todas experiencias de, y ningún sujeto, el yo
perceptor, que tiene las diversas experiencias perceptivas. (Sin duda,
el propio Heráclito adoptó una especie de monismo en el que hay una
cosa, el mundo mismo, que es objeto de un cambio sin fin: un
monismo dinámico en lugar del monismo estático de los eleáticos. Sin
embargo, nada de lo que JL Austin llamados "productos secos de
tamaño mediano" de la experiencia cotidiana podrían contar como
sujetos unificados en esta perspectiva).
Una vez más, el método de la retorsión podría desplegarse contra tales
puntos de vista. Si, como afirman los eleáticos, no hay en ningún
sentido más que un ser, entonces ¿cómo puede el eleático siquiera
distinguir entre él y su interlocutor, o entre sus premisas y su
conclusión? ¿Cómo puede distinguir entre la realidad que su filosofía
pretende revelarnos y la falsa apariencia de las cosas que pretende
disipar? Si, como afirma el heracliteo, no hay unidad en las cosas de la
experiencia ordinaria, sino sólo multiplicidad, entonces no puede
haber un yo único que perdure a través de las etapas de una cadena de
razonamiento; conclusión de sus premisas, como debe hacer para
presentar su caso? ¿Y cómo podría incluso enunciar su tesis a menos
que hubiera patrones estables y recurrentes (redondez, planitud,
fusión, etc.) en términos de los cuales caracterizar el cambio o el
devenir?
La distinción entre acto y potencia puede aplicarse tanto a una crítica
de la negación de la multiplicidad de los eleatas como a una crítica de
su negación del cambio. Contra Parménides, el no-ser o la nada no es
el único candidato a principio por el cual dos seres A y B podrían
diferenciarse. Porque a pesar de que ambos son reales, aún pueden
diferenciarse por referencia a sus potencias. Dos bolas, A y B , pueden
ser redondas y rojas, pero difieren en que A está rodando en realidad
mientras que B está rodando solo potencialmente, B está realmente en
el cajón mientras que A está en el cajón solo potencialmente, y así
sucesivamente. Zenón, por su parte, supone que el número infinito de
partes que tiene una cosa con tamaño están todas en ella realmente,
eduardo feser
cuando de hecho están en ella sólo en la medida en que una cosa y sus
partes podrían potencialmente dividirse y dividirse de nuevo.
Tenemos, entonces, el siguiente argumento básico para la distinción
entre potencia y acto: que el cambio y la permanencia, la multiplicidad
y la unidad, son todas características reales del mundo, no pueden
negarse coherentemente; pero sólo pueden ser rasgos reales del mundo
si hay una distinción en las cosas entre lo que son en acto y lo que son
en potencia; luego hay que distinguir en las cosas lo que son en acto y
lo que son en potencia.
A este argumento básico, la filosofía escolástica de la naturaleza
agregaría una consideración del éxito de la ciencia moderna. La
ciencia sería imposible si la posición eleática o su opuesto heracliteano
fueran verdaderas. si Parménides y Zenón estuvieran en lo correcto, no
habría un mundo de cosas y eventos distintos y cambiantes para el
estudio del físico, el químico o el biólogo; y la experiencia perceptiva,
que forma la base probatoria de la ciencia moderna pero que consiste
precisamente en una serie de episodios perceptivos distintos y
cambiantes, sería completamente ilusoria. Si la posición opuesta de
Heráclito fuera correcta, no habría patrones estables y repetibles para
que el científico los descubra, ni leyes de la física, ni tabla periódica
de elementos, ni especies biológicas, y por lo tanto, no habría forma
de inferir de lo observado a lo no observado. . En cualquiera de estos
puntos de vista, los presupuestos ontológicos y epistemológicos de la
ciencia se verían socavados. Sin embargo, no hay forma de evitar los
extremos eleático y heracliteano sin afirmar la distinción entre acto y
potencia. Así que debemos afirmarlo dado el éxito de la ciencia.
1.1.2 La relación entre acto y potencia

Si el acto y la potencia son características distintas de una cosa, aún
debemos abordar la cuestión de qué tipo de distinción estamos
hablando. Los escritores escolásticos suelen diferenciar entre
distinciones reales y distinciones lógicas , donde las primeras reflejan
diferencias en la propia realidad extramental y las últimas diferencias
en nuestras formas de pensar sobre la realidad extramental. Los
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escotistas añaden a esta clasificación la noción de una distinción
formal como algo intermedio entre una distinción real y una lógica.
Los tomistas consideran la distinción entre acto y potencia como una
distinción real, mientras que los escoceses y los suarezianos la
consideran una distinción formal. Volveremos sobre este tema a
continuación.
Los tomistas también difieren de los escotistas y los suarezianos sobre
si actúa algo más que los límites de potencia. Tomemos la redondez de
cierta pelota de goma, que es real, pero de forma limitada en la medida
en que la redondez como tal es una redondez perfecta, pero la
redondez de la pelota no es perfecta (ya que siempre hay al menos una
ligera imperfección incluso en la pelota hecha con el mayor
cuidado). ), y en la medida en que la redondez, que es en sí misma un
universal, llega a ser instanciada en este objeto particular y en ese
sentido limitada a un tiempo y lugar particulares. La posición tomista
es que es sólo la potencia la que en última instancia puede dar cuenta
de estas limitaciones en la actualidad de una cosa. De hecho, esta es la
segunda de las veinticuatro tesis tomistas:
Puesto que el acto es perfección, sólo está limitado por la potencia,
que es capacidad de perfección. Por tanto, un acto puro en cualquier
orden de ser existe sólo como ilimitado y único; pero dondequiera que
(acto) es finito y multiplicado, allí se une en verdadera composición
con potencia. (Wuellner 1956, pág. 120)
En particular, es la potencia del caucho como sustancia material para
tomar diferentes formas lo que limita la redondez que actualmente
tiene a ser solo una aproximación de la redondez perfecta; la materia
como tal carece de la fijeza o determinación para realizar más que tal
aproximación. También es la materia la que limita la redondez a este
tiempo y lugar en particular, más que a ese; y esto también refleja la
potencia de la materia, en la medida en que una porción dada de
materia siempre está potencialmente en algún otro punto en el tiempo
y el espacio, incluso si realmente está en este.
Los escoceses y los suarezianos, por el contrario, sostienen que las
limitaciones de la actualidad de una cosa pueden explicarse por
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referencia a la causa de la cosa. La redondez de la pelota es imperfecta
porque la causa de la pelota puso, por así decirlo, solo cierta redondez
en ella; la redondez se limita a este momento y lugar en particular
porque ahí es cuando y donde la causa de la pelota la metió en la
pelota. Para el tomista, sin embargo, tal principio extrínseco de
limitación sólo es posible si hay un principio intrínseco —algo en la
cosa limitada misma en virtud del cual su causa puede limitar su
actualidad— y éste sólo puede ser la potencia. Por lo tanto, la causa de
la pelota puede ponerle un grado limitado de redondez precisamente
porque la pelota tiene la potencia de ser algo más que perfectamente
redonda; y puede hacer que la redondez se ejemplifique aquí y ahora
en lugar de en otro tiempo y lugar precisamente porque el caucho que
toma esa forma tiene la potencia de estar en varios tiempos y lugares.
(Cf. Clarke 1994; Phillips 1950, pp. 187-91; Renard 1946, pp. 30-39)
Esta disputa está íntimamente relacionada con la disputa sobre si la
distinción entre acto y potencia es una distinción real, a la que, de
nuevo, volveremos más adelante; ya la disputa sobre si la distinción
entre la esencia de una cosa y su existencia es una distinción real, que
se abordará en el capítulo 4.
Incluso aquellos que consideran real la distinción entre acto y potencia
enfatizan que el acto es anterior o más fundamental que la potencia en
varios aspectos cruciales. Por un lado, toda potencia se define siempre
en relación con el acto. Por ejemplo, la potencia de una pelota de
goma para derretirse, aplanarse, etc., es simplemente una potencia
para ser real de esas maneras: para fundirse en acto, aplanarse en
acto, etc.
En segundo lugar, las potencias de una cosa se basan en sus
actualidades. Debido a que la pelota está hecha de caucho en lugar de
granito o mantequilla, tiene la potencia de derretirse a la temperatura a
la que lo hace en lugar de a una temperatura más alta o más baja.
Tercero, una potencia sólo puede ser actualizada por lo que ya es
actual. Por ejemplo, la planitud y la suavidad potenciales de la pelota
no pueden actualizarse por sí mismas, precisamente porque son
meramente potenciales en lugar de reales; y tampoco, por la misma
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razón, cualquier otra cosa que sea meramente potencial puede ser lo
que los actualice. Si han de actualizarse, sólo puede ser algo ya actual,
como el calor de un horno, lo que los actualiza. Esta es una versión del
principio escolástico de causalidad, que se examinará en el capítulo 2.
Finalmente, el acto es anterior a la potencia en cuanto que si bien no
puede haber nada que sea pura potencia, ya que si una cosa fuera
puramente potencial y de ningún modo actual, no existiría, sí puede
haber algo que sea puro acto. La noción de lo que es absolutamente
pura actualidad o actus gurus es el núcleo de la concepción de Dios de
la filosofía escolástica, y su existencia es el resultado de los
argumentos escolásticos clave para la existencia de Dios. (Cf. Feser
2009, capítulo 3; Feser 2011)
1.1.3 Divisiones de acto y potencia

Dada la distinción entre acto y potencia, se pueden hacer bastantes
subdistinciones y comúnmente las hacen los escritores escolásticos.
Consideremos primero las divisiones de potencia. La primera
distinción que debe hacerse aquí es entre posibilidad pura o lógica por
un lado y potencia real por el otro. Los unicornios serían ejemplos de
lo lógicamente posible en la medida en que no existe tal cosa como un
unicornio pero tampoco contradicción en la noción de unicornio; tales
posibilidades puras o lógicas se llaman también potencias objetivas en
cuanto son posibles qua objetos del pensamiento. Esto las distingue de
las potencias reales, que se basan en la naturaleza de las cosas reales,
como el potencial de fusión de una pelota a cierta temperatura se basa
en la naturaleza del caucho del que está hecha. Son las potencias
reales las que los escritores escolásticos consideran como potencias en
el sentido propio, y a veces se les llama potencias subjetivas en la
medida en que están basadas en un sujeto real, en lugar de existir
simplemente como objetos de pensamiento. (Tenga en cuenta que
estos sentidos de "objetivo" y "subjetivo" son casi lo contrario del uso
que hace el filósofo contemporáneo de "objetivo" para referirse a lo
que existe independientemente de la mente y de "subjetivo" para
referirse a lo que existe solo como un objeto de la conciencia. .)
eduardo feser
Del lado de las potencias reales o subjetivas, se hace una distinción
adicional entre la potencia activa , que es la capacidad de producir un
efecto, y la potencia pasiva, que es la capacidad de ser afectado. La
capacidad del fuego para derretir el caucho es una potencia activa,
mientras que la capacidad del caucho para derretirse es una potencia
pasiva. Una potencia activa es un poder; una potencia pasiva es una
potencialidad en sentido estricto. (Cf. Coffey 1970, p. 56)
Tendremos mucho que decir sobre la potencia activa en la siguiente
sección. Por el momento notemos que para la escolástica, la potencia
activa es, estrictamente hablando, una especie de acto o actualidad (en
particular, lo que se llama una “primera actualidad”); más
precisamente, es una especie de acto relativo a la sustancia que lo
posee, aunque una especie de potencia relativa a la acción que
fundamenta (Koren 1955, p. 59). Por "potencia" lo que generalmente
se entiende es potencia pasiva. (Cf. Koren 1960, p. 122; Renard 1946,
p. 29) La pura potencia activa o el poder sin mezclar con ninguna
potencia o potencialidad pasiva es simplemente pura actualidad, e
identificada por los escolásticos con Dios; en todo lo que no sea Dios,
la potencia activa se mezcla con la potencia pasiva. Esta diferencia
está marcada por la distinción escolástica entre potencia activa
increada y potencia activa creada .
También se deben hacer varias distinciones en la categoría de potencia
pasiva. Podemos distinguir primero entre la potencia pasiva
considerada en relación con la cosa que la tiene, y la potencia pasiva
considerada en relación con el agente que produce un efecto en la cosa
que la tiene. En el primer caso, podemos hacer una distinción
adicional entre la potencia pasiva considerada en relación con la
esencia de una cosa y la potencia pasiva considerada en relación con
su existencia. (Como veremos en el capítulo 4, para el escolástico la
esencia de una cosa está en potencia relativa a la existencia de la
cosa.) En lo que se refiere a la esencia de las cosas materiales,
podemos a su vez distinguir más entre la materia prima, que es pura
potencialidad para la recepción de forma, y la segunda materia, que es
materia que ha tomado alguna forma sustancial pero está en potencia
relativa a la recepción de formas accidentales. (Más sobre esto en el
capítulo 3.)
eduardo feser
En cuanto al segundo caso (potencia pasiva considerada en relación
con el agente que produce un efecto en la cosa que lo tiene), podemos
distinguir entre potencia pasiva natural y potencia pasiva sobrenatural
u obediente . Una potencia pasiva natural apunta a un resultado que
puede realizarse dadas solo las capacidades naturales de una cosa, y
puede ser actualizado por algún agente que sea en sí mismo una
mezcla de potencia activa y pasiva. Una potencia sobrenatural u
obediente apunta a un resultado que no puede realizarse dadas solo las
capacidades naturales de una cosa, y requiere como agente una causa
divina puramente actual. En los seres humanos, las potencias para
comer, dormir, caminar, hablar, pensar, querer, escribir poemas o
hacer ciencia, e incluso llegar a conocer las verdades de la teología
natural y la ley natural, son para el escolástico todas las potencias
naturales; mientras que la capacidad de alcanzar la Visión Beatífica es
una potencia obediente.
Volviendo a las divisiones de acto o actualidad, la primera distinción
que debe hacerse es entre acto puro y acto mixto . Actus gurus o acto
completamente desprovisto de cualquier potencialidad es, como se ha
dicho, el núcleo de la concepción de Dios de la filosofía escolástica.
Todo lo demás es acto de alguna manera mezclado con potencia. A
veces se hace una distinción entre acto absolutamente puro y acto
relativamente puro . Para Tomás de Aquino, un ángel es un acto
relativamente puro en la medida en que es una forma sin materia
(donde, como veremos en el capítulo 3, la forma corresponde al acto y
la materia a la potencia). Sin embargo, su esencia está todavía en
potencia relativa a su existencia, por lo que no es un acto
absolutamente puro. Solo Dios es eso.
En la categoría de acto mixto podemos distinguir además entre acto
operativo y acto entitativo . El acto operativo se refiere a las
operaciones o actividades de una cosa, mientras que el acto de entidad
se refiere a lo que es estáticamente hablando. Bajo acto entitativo,
podemos distinguir el acto esencial de una cosa -su esencia o
naturaleza, lo que es- de su acto existencial -su existencia, o lo que es.
(Aquí sigo el uso de Gardeil (1967). Sin embargo, para evitar
confusiones, debe notarse que algunos autores usan la expresión “acto
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entitativo” para referirse a lo que estoy llamando “acto existencial”.
Ver Koren (1955, p. 121) y Phillips (1950, p. 185), quienes distinguen
“acto entitativo” en su sentido de “acto formal”, que es lo que llamo
“acto esencial”).
Bajo acto esencial, podemos distinguir entre la forma sustancial de
una cosa, la que la convierte en el tipo de sustancia que es, y una
forma accidental , que modifica una sustancia ya existente. La forma
sustancial de una cosa a veces se llama su "primer acto", y una forma
accidental, un "segundo acto". Sin embargo, las expresiones “acto
primero” y “acto segundo” también suelen utilizarse de manera
diferente, para distinguir un poder de la operación de un poder. Por
ejemplo, la facultad de hablar es un primer acto o actualidad, y usar
esta facultad o hablar en una ocasión particular sería un segundo acto
o actualidad.
Combinando estos sentidos de las expresiones, podemos ilustrar su
relación de la siguiente manera. El hecho de que un hombre tenga la
forma sustancial de un animal racional es una primera actualidad; el
hecho de que tenga el poder de hablar es una segunda actualidad
relativa a esta primera actualidad. Sin embargo, tener el poder de
hablar es en sí mismo una primera actualidad relativa al ejercicio real
de ese poder, que es una segunda actualidad relativa al mero tener el
poder. Se pueden hacer distinciones similares con respecto a la
potencialidad. Alguien que no sabe inglés tiene el potencial de
hablarlo en la medida en que pueda aprender inglés. Esa es una
“primera potencialidad” para hablar inglés. Una vez que aprende el
idioma, tiene una especie de capacidad permanente para hablarlo en
ocasiones particulares si así lo desea. Esa es una “segunda
potencialidad” para hablar inglés. (Esta segunda potencialidad es a su
vez una primera actualidad en la medida en que es un poder que puede
distinguirse del ejercicio del poder. El ejercicio real del poder de
hablar inglés sería, en consecuencia, a su vez una segunda actualidad).
eduardo feser
1.2 Poderes causales
1.2.1 Poderes en la filosofía escolástica
Con este marco conceptual y terminológico en la mano, pasamos
ahora al análisis de la causalidad. Los aristotélicos distinguen cuatro
causas: formal, material, eficiente y final. En la filosofía analítica
contemporánea, sin embargo, términos como "causa", "causalidad" y
"causalidad" se utilizan generalmente para referirse casi
exclusivamente a la causalidad eficiente. De vez en cuando se discute
la causalidad final (aunque, por lo general, sólo para rechazar la
noción). Las causas formales y materiales no se tratan como causas en
absoluto. En parte por esta razón, pero también y más sustancialmente
por el flujo natural del orden de exposición elegido para este libro, el
presente capítulo y el siguiente tratarán únicamente de la causalidad
eficiente y final. Las causas formales y materiales se tratarán en el
contexto de la discusión de fondo en el capítulo 3.
Una causa eficiente (también llamada agente en la filosofía
escolástica) es aquello que trae algo a la existencia o lo cambia de
alguna manera. Una causa eficiente actualiza así una potencia, y lo
hace ejerciendo sus propias potencias o poderes activos. Al
argumentar a favor de la existencia de potencias activas o poderes
causales, los escritores escolásticos enfatizan el punto de que una
causa no siempre produce su efecto característico. Por ejemplo, como
autor de este libro, soy su causa eficiente. Pero no siempre lo estoy
escribiendo. Lo estoy haciendo en el momento en que escribo esta
oración, pero no lo estaba haciendo hace tres horas y no lo haré dentro
de tres horas. Mi poder de escribir debe, por lo tanto, distinguirse de
esta o aquella acción particular real de escribir, como una condición
previa permanente de esta última. En realidad, del lado del paciente o
de la cosa afectada (como la pantalla de mi computadora, en la que
aparecen palabras mientras escribo), su potencia pasiva o potencial
para cambiar (el correlato de la potencia activa o potencia de la
eficiente). causa o agente) debe distinguirse entre este o aquel caso de
cambio real y particular, nuevamente como una precondición
permanente de este último.
eduardo feser
Las distinciones entre, por un lado, un poder causal o potencia activa y
su ejercicio real en cualquier ocasión particular, y por el otro, una
potencia o potencialidad pasiva y su actualización en cualquier
ocasión particular, pueden verse como aplicaciones de la explicación
de cambio dado por la teoría del acto y la potencia. Porque si
tuviéramos que sostener, en cambio, que sólo las instancias reales,
particulares, de causalidad y los efectos reales, particulares son reales,
que no existen tales cosas como poderes y potencialidades, potencias
activas y pasivas, entonces en efecto estaríamos diciendo que el acto
solo es real y la potencia irreal. Pero en ese caso el cambio sería
imposible. (Cf. Coffey 1970, págs. 55-56; Klubertanz 1963, pág. 128)
Señalamos más arriba que la teoría del acto y la potencia también es
aplicada por los escolásticos al problema de la multiplicidad frente a la
unidad y, en general, a la explicación de cómo lo que de por sí es
ilimitado llega a ser limitado. La noción de un poder causal puede
verse como un caso especial de la limitación del acto por la potencia.
Aparte de lo que es pura actualidad, cualquier causa solo tiene una
cierta gama específica de efectos. No es ilimitado en lo que puede
producir (pace Hume, cuyas opiniones se abordarán más adelante). Un
imán puede atraer el metal de una manera que no puede hacerlo un
trozo de madera; un trozo de madera puede hacer un ruido cuando
golpea otro objeto sólido de una manera que el humo no puede hacer;
y así. Un poder causal en cuanto potencia es precisamente aquel que
limita la eficacia, en sí misma real e ilimitada, a una gama específica
de resultados. La madera tiene el poder de generar ruido bajo ciertas
circunstancias, pero no el poder de atraer el metal. (Cf. Hart 1959,
págs. 230; Mclnerny 2004, pág. 210)
Como indica el papel explicativo que juegan los poderes frente al
cambio y la limitación, la acusación común de que la noción
escolástica de poderes es vacía y explicativamente inútil es injusta. El
presunto problema con los poderes se resume en el famoso chiste de
Moliere sobre el médico que explicó por qué el opio provoca el sueño
atribuyéndole un "poder dormido". Dado que “poder dormitivo”
significa “un poder para provocar el sueño”, la explicación del médico
equivale a decir “El opio provoca el sueño porque tiene el poder de
eduardo feser
provocar el sueño”. Esto, según se afirma, es una mera tautología y,
por lo tanto, no explica nada. Pero aunque la declaración no es muy
informativa, de hecho no es una tautología. Decir “El opio provoca
sueño porque provoca sueño” sería una tautología, pero la declaración
en cuestión dice más que eso. Al atribuir al opio un poder para
inducir el sueño , nos dice que el hecho de que el sueño tienda a seguir
a la toma de opio no es meramente un rasgo accidental de esta o
aquella muestra de opio, sino que pertenece a la naturaleza del opio
como tal. Que esto no es una tautología se evidencia por el hecho de
que los críticos de la noción escolástica de poderes consideran que la
atribución de un poder dormitivo al opio es falsa en lugar de (como
deberían considerarlo si fuera una tautología) trivialmente verdadera.
Los críticos no dicen: “Sí, el opio tiene el poder de hacer dormir, pero
eso es demasiado obvio para que valga la pena mencionarlo”. Más
bien, dicen: “No, el opio no tiene tal poder, porque no hay tales cosas
como poderes en el sentido escolástico”. (Cf. Martín 1997, pp. 188-
90)
Reconociendo este punto, Stephen Mumford señala que un crítico aún
podría objetar que apelar a un poder dormitivo no es informativo, ya
que si bien nos dice que hay algo en el opio mismo que causa el
sueño, no nos dice exactamente qué es eso. (Mumford 1998, pp. 136-
41) Pero esto por sí mismo no nos da ninguna razón para dudar o
negar la existencia de poderes. Como continúa señalando Mumford,
tenemos que distinguir entre relaciones causales y explicaciones
causales. Si identificar a A como la causa de B proporciona una
explicación informativa depende de nuestro conocimiento previo y de
los modos de presentación bajo los cuales se identifican A y B. Pero
esa es una cuestión distinta de si A está causalmente relacionado con
B. De hecho, la última cuestión es, en cierto sentido, más fundamental
en la medida en que A no puede entrar en una verdadera explicación
causal de B en primer lugar, a menos que A realmente esté
causalmente relacionado. a B.
Sin duda, mientras que la debilidad de una explicación no muestra por
sí misma que el explanans sea falso, ciertamente no es irrazonable
considerar el poder explicativo como una marca de verdad. Pero como
eduardo feser
ya he indicado, el hecho de que los poderes jueguen un papel
explicativo importante es precisamente el motivo por el cual los
escritores escolásticos afirman su existencia. Y es crucial tener claro
qué es exactamente lo que pretenden explicar, si vamos a abordar
seriamente la cuestión de si la explicación que brindan es informativa.
Aquí no se puede enfatizar demasiado que la afirmación escolástica de
los poderes causales no está en competencia con los tipos de
explicaciones presentadas en la ciencia empírica. Decir que el opio
tiene un poder dormitivo, por ejemplo, no es hacer una afirmación que
entre en conflicto con todo lo que sabemos sobre el opio de la química
moderna, porque el metafísico escolástico simplemente no está
abordando la misma pregunta que el químico. El filósofo escolástico
está abordando una pregunta más profunda que la del químico: una
pregunta, no sobre el opio per se, sino sobre las condiciones previas
necesarias para que exista alguna causalidad, ya sea en el caso del
opio y el sueño o en cualquier otro caso. Él está afirmando que para
dar sentido a los hechos de que una causa no produce constantemente
sus efectos característicos, que su eficacia implica un cambio real y
que su eficacia está limitada tal como es, tenemos que afirmar la
existencia. de potencias activas o poderes causales. ¿ De qué manera
precisa esta o aquella causa particular, digamos el opio, produce sus
efectos característicos? Esa es una pregunta para el químico, y el
metafísico escolástico qua metafísico no pretende tener una respuesta.
Su afirmación es simplemente que, cualesquiera que sean los detalles,
implicarán la operación de poderes reales.
Que la atribución al opio de un poder dormitivo sea mínimamente
informativa es, en todo caso, algo que el crítico de la escolástica no
puede objetar sin alegatos especiales. Porque los enfoques que el
crítico opondría a la posición escolástica (incluso si de hecho no están
necesariamente en competencia con ella) son también, considerados
por sí mismos, mínimamente informativos. Decir, como podrían haber
dicho Boyle o Locke, "El opio provoca el sueño porque la constitución
corpuscular del opio es tal que, cuando se ingiere, se produce el
sueño" o, para usar un lenguaje más moderno, decir "El opio provoca
el sueño porque la estructura química del opio es tal que, cuando se
eduardo feser
ingiere, se produce el sueño” – es difícilmente más informativo que
decir “El opio provoca el sueño porque tiene un poder adormecedor”.
(Cf. Des Chene 1996, p. 24, n. 5; Woolhouse 1983, p. 112) Si las
primeras afirmaciones no son tautologías ni carecen por completo de
información (y no lo son), entonces tampoco lo son las segundas. Por
supuesto, el crítico podría replicar que las afirmaciones del primer tipo
no pretenden por sí mismas proporcionar una explicación completa,
sino simplemente establecer un punto general sobre lo que tendrá que
implicar una explicación correcta, cualesquiera que sean los detalles
empíricos. Pero como he dicho, lo mismo ocurre con la atribución de
poderes causales.
Sin embargo, existe esta diferencia. Como señala Anthony Kenny,
debemos distinguir entre el poseedor de un poder, el poder mismo, el
vehículo del poder y el ejercicio real del poder (Kenny 1989, pp. 73-
74). En el caso del opio, sus propiedades químicas específicas son el
vehículo por el cual se ejerce su poder dormitivo; otras sustancias con
el poder de provocar el sueño pueden hacerlo a través de otras
propiedades químicas específicas y, por tanto, diferentes vehículos. La
diferencia entre el metafísico y el químico, entonces, es esencialmente
que el primero se ocupa de los poderes y el segundo de los vehículos.
Como señala Kenny, el intento de reducir los poderes a sus vehículos
(como propone hacer el crítico que toma el chiste de Moliere para
demostrar que podemos acabar con los poderes en favor de la
química) es como el intento de reducir los poderes a su ejercicio real,
en constituir un intento de reducción de la potencialidad a la
actualidad. Pero así como reducir los poderes a su ejercicio real haría
real el acto solo, negaría implícitamente la realidad de la potencia y,
por lo tanto, implicaría que el cambio es imposible, así también
reducir los poderes a sus vehículos tendría la misma implicación.
Afirmar que el cambio es real, entonces, implica afirmar la realidad de
los poderes a diferencia de su ejercicio o de los vehículos por los
cuales operan.
Sin embargo, algunos escolásticos reducirían efectivamente los
poderes a sus poseedores. Porque mientras los tomistas toman la
distinción entre una sustancia y sus poderes como una distinción real
eduardo feser
en lugar de una distinción meramente formal o lógica, otros
escolásticos no lo hacen. (Cf. Coffey 1970, pp. 246-51 y 298-305;
Hart 1959, pp. 226-28) Volveremos sobre este tema más adelante.
Sin embargo, para los filósofos escolásticos en general, son los
poseedores de poderes los que son causas en sentido estricto. Las
potencias son accidentes de sustancias, no sustancias en sí mismas. No
son las potencias las que producen los efectos, sino las sustancias las
que lo hacen, por medio de sus potencias. Del mismo modo, no son
principalmente los eventos los que son causas, sino las sustancias que
entran en los eventos las que son causas. Un evento implica la
actualización de una potencia; por lo tanto, si bien hay un sentido en el
que podría decirse que un evento es una causa, dado que los eventos
mismos presuponen la causalidad, no pueden ser el tipo fundamental
de causa. Tampoco, para la escolástica, es correcto analizar la
causalidad en términos de regularidades o condiciones contrafactuales.
Éstas son consecuencias de las relaciones causales entre sustancias, de
modo que definir las relaciones causales en términos de regularidades
o contrafactuales es poner la carreta delante del caballo.
Naturalmente, entonces, para comprender la posición escolástica sobre
la causalidad se requiere una explicación de los puntos de vista
escolásticos sobre la sustancia, que es el tema del capítulo 3. Sin
embargo, se puede decir mucho menos que eso, y es mejor abordarlo a
través de una consideración de críticas recientes a las teorías
poshumeanas de la causalidad que se desarrollaron a raíz del rechazo
de la escolástica por parte de los primeros filósofos modernos.
1.2.2 Poderes en la filosofía analítica reciente

La filosofía analítica contemporánea ha visto un resurgimiento del
interés por los poderes, disposiciones, capacidades y nociones
relacionadas. Que esto es esencialmente una recapitulación de temas
escolásticos que generalmente se consideraban pasados de moda no ha
pasado desapercibido para los comentaristas (Des Chene 1996, p. 24;
Lamont 2007; Ott 2009, pp. 29-30; Runggaldier 2012). Ciertamente,
los argumentos recientes refuerzan los hechos dentro de la tradición
eduardo feser
escolástica, mientras que esa tradición, con su propia batería de
argumentos y finas distinciones forjadas a lo largo de los siglos, tiene
mucho que aportar al debate actual. Como ha señalado Mumford en
una útil revisión de la literatura (2009), el trabajo reciente se puede
dividir en el que está motivado por consideraciones de la metafísica
general y el que está motivado por consideraciones de la filosofía de la
ciencia. Consideraremos cada uno a su vez. En primer lugar, sin
embargo, se requiere una puesta en escena histórica.
1.2.2.1 Antecedentes históricos
Los puntos de vista contra los cuales han reaccionado los teóricos de
los poderes analíticos se desarrollaron en el contexto de los supuestos
heredados de David Hume, quien ha dominado el pensamiento
filosófico moderno sobre la causalidad. El trabajo de Hume en sí
mismo había llevado a su clímax una serie de desarrollos cuyos
orígenes inmediatos se encuentran en el debate sobre la causalidad
iniciado por Descartes y los otros primeros modernos que buscaban
derrocar a la escolástica, pero que tiene precursores en escritores
escolásticos como Guillermo de Ockham y Nicolás de Autrecourt. .
El voluntarismo teológico de Ockham, la opinión de que la voluntad
divina es anterior al intelecto divino, lo llevó a resistir la idea de que
hay algo en la naturaleza de las cosas que podría poner límites a lo que
Dios puede ordenar. Esto es lo que motivó su antirrealismo sobre los
universales (interpretado de diversas formas como nominalista o
conceptualista). Porque si una cosa ejemplifica una esencia o
naturaleza universal, esto parecería implicar límites en lo que Dios
podría querer para ella. Por ejemplo, si hay una naturaleza humana
universal que determina que entre las cosas que son buenas para
nosotros están amar a Dios y evitar el adulterio, entonces ni siquiera
Dios podría querer que lo odiemos o cometamos adulterio, en
consonancia con querer el bien. para nosotros. Pero para Ockham,
Dios podría en principio ordenarnos que hagamos estas cosas, y si lo
hiciera, estas cosas realmente serían buenas para nosotros.
Más al punto presente, para Ockham Dios también podría romper las
conexiones causales que normalmente se dan entre las cosas:
eduardo feser
Todo lo que Dios produce por mediación de causas secundarias,
puede producirlo inmediatamente y conservarlo en ausencia de
tales causas... Todo efecto que Dios puede producir por
mediación de una causa secundaria, lo puede producir
inmediatamente por sí mismo. (Quodlibet 6, q. 6, en William of
Ockham 1991, p. 506)
De esto se sigue que no puede demostrarse que un efecto sea
producido por una causa secundaria. Pues aunque cuando el
fuego está cerca de la materia combustible, siempre sigue la
combustión, este hecho es, sin embargo, consistente con que el
fuego no sea la causa de él. Porque Dios podría haber ordenado
que siempre que el fuego esté presente para un paciente
cercano, el sol provoque combustión [en el paciente]... Por lo
tanto, no hay ningún efecto por el cual se pueda probar que
alguien es un ser humano, especialmente a través de ningún
efecto que nos sea claro. Porque un ángel puede producir en un
cuerpo todo lo que vemos en un ser humano, por ejemplo,
comer, beber y cosas por el estilo... Por lo tanto, no es
sorprendente si es imposible demostrar que algo es una causa...
(Opera Theologica V, 72-93, citado en Adams 1987, p. 750)
Esto parecería implicar que las causas y los efectos son
inherentemente "sueltos y separados", como diría más tarde Hume.
También lo hace este pasaje:
Entre una causa y su efecto hay un orden y una dependencia
eminentemente esenciales, y sin embargo el simple
conocimiento de uno de ellos no implica el simple
conocimiento del otro. Y esto también es algo que todo el
mundo experimenta dentro de sí mismo: que por muy
perfectamente que pueda conocer una cierta cosa, nunca podrá
excogitar la noción simple y propia de otra cosa, que nunca
antes ha percibido ni por los sentidos ni por el intelecto. (En I
Sent., q. 3, fol. D2, recto. F, citado en Gilson 1999, pp. 70-71)
De hecho, Ockham también dice cosas que parecen implicar una teoría
de causalidad de “regularidad”, como cuando escribe que:
eduardo feser
Esa es la causa de algo que, no estando puesta, la cosa no existe,
y estando puesta, la cosa existe. (Expositio in Libros
Physicorum, fol. 123c, 203a, citado en Weinberg 1964, p. 260)
En consecuencia, algunos han atribuido a Ockham una concepción
proto-humeana de la causalidad. (Ver, por ejemplo, Gilson 1999 y el
capítulo 1 de Klocker 1968). Sin duda, como ha argumentado Marilyn
McCord Adams, cuando se considera toda la evidencia textual, es
claro que las cosas son más complicadas que esto, y sería un error
caracterizar La posición de Ockham como "Humean", punto final.
(Véase el capítulo 18 de Adams 1987.) Aun así, en el voluntarismo y
el antiesencialismo de Ockham se encuentran las semillas de la duda
acerca de nuestra capacidad para conocer conexiones causales
objetivas. Y los puntos de vista proto-humeanos sobre la causalidad
son más explícitos en pensadores ockhamitas posteriores como
Autrecourt (Copleston 1993, p. 142), quien argumenta que ninguna
proposición sobre una relación causal entre A y su supuesto efecto B
es cierta, porque no existe una relación lógicamente necesaria.
conexión entre A y B; y que la razón por la que consideramos que A y
B están causalmente relacionados es que hemos encontrado que A
produce B en el pasado, pero no podemos estar seguros de que lo hará
en el futuro (Marenbon 2009, pp. 49-51; Weinberg 1964, págs. 272-
75).
La noción de una “causa secundaria”, a la que Ockham se refiere más
arriba, es la de algo que tiene su poder causal sólo de manera
secundaria o derivada. Un ejemplo común es un palo que tiene el
poder de mover una piedra solo en la medida en que alguien lo usa
como instrumento para mover la piedra. El punto de vista escolástico
estándar es que en relación con Dios, quien como pura realidad es la
fuente de todo poder causal, todo lo demás que existe es una causa
secundaria. Pero las causas secundarias, sin embargo, son causas
verdaderas. Sin embargo, algunos teólogos islámicos medievales
opinaron que no son causas verdaderas y que solo Dios causa algo.
Esta posición “ocasionalista” sostenía que ninguna supuesta causa A
genera realmente su efecto aparente B, sino que Dios causa B en la
ocasión en que A está presente. Autrecourt parece haber estado
eduardo feser
familiarizado con los argumentos de este punto de vista, que se basaba
en parte en la afirmación de que no hay conexiones necesarias entre
las supuestas causas y efectos. (No está claro, sin embargo, que el
propio Autrecourt fuera un ocasionalista).
El ocasionalismo tendría una enorme influencia en la filosofía
moderna temprana. Según algunos intérpretes, Descartes adoptó una
visión ocasionalista frente a las aparentes relaciones causales entre los
objetos materiales (por ejemplo, Huenemann 2008, p. 33; ver Garber
1992, pp. 299-305 para una consideración detallada de la evidencia).
Lo hiciera o no, sus compromisos metafísicos más amplios hicieron
que tal posición fuera difícil de evitar. Dada su concepción de la
materia como pura extensión, es difícil ver cómo la fuerza o el poder,
mediante el cual un objeto material puede mover a otro, podría ser una
propiedad de tales objetos. Dada su opinión de que Dios es la causa
eficiente total del movimiento y que él recrea el mundo material de un
momento a otro, es difícil ver qué les queda por hacer a los objetos
materiales. Y, por supuesto, Malebranche y otros seguidores de
Descartes adoptaron explícitamente una línea ocasionalista.
Berkeley, para quien los objetos físicos son solo colecciones de ideas
y las ideas son completamente pasivas, también adoptó una posición
ocasionalista frente a su causalidad. Aunque Leibniz no lo hizo, sí
explicó (lo que él consideraba) la falsa apariencia de causalidad en los
objetos físicos atribuyéndola a una armonía divinamente
preestablecida entre ellos. Muy diferente del idealismo de Berkeley y
Leibniz fue el materialismo atomista de Hobbes y Gassendi. Sin
embargo, al igual que Descartes, tenían dificultades para dar cuenta
del movimiento dada su concepción de la materia. Si las únicas
propiedades de los átomos son el tamaño, la forma, la solidez y
similares, ¿cómo pueden tener alguna fuerza o poder para mover otros
átomos? Gassendi tomó la moción de ser impartida y preservada por
Dios.
En general, la tendencia de los primeros modernos era adoptar lo que
Walter Ott llamó un enfoque "de arriba hacia abajo" para comprender
el orden que existe en el mundo (Ott 2009, pp. 5-6) y lo que Brian
Ellis llamó un visión “pasivista” de la materia (Ellis 2002, p. 2).
eduardo feser
Tomás de Aquino y otros escolásticos de la corriente principal
atribuyeron poderes causales activos a las sustancias materiales y, en
consecuencia, consideraron la fuente inmediata del orden que exhiben
como inmanente a ellas, su comportamiento ordenado que surge de
"abajo hacia arriba", por así decirlo. Rechazando los poderes
escolásticos, los primeros modernos llegaron a ver la materia como
totalmente pasiva y desprovista de cualquier principio interno de
cambio. Las leyes de la naturaleza, concebidas como decretos divinos
impuestos sobre la materia desde fuera y desde arriba, fueron la fuente
alternativa de orden de Descartes y Malebranche, y otros modernos
adoptarían un enfoque similar. (Cf. Osler 1996) Locke y Boyle son
excepciones parciales a esta tendencia, al intentar desarrollar una
noción de poderes despojada de características aristotélicas como la
causalidad final y consistente con su epistemología empirista (ver
Parte III de Ott 2009). Pero por las razones que consideraremos, es
dudoso que cualquier doctrina de los poderes pueda ser consistente
con estas restricciones, y no sorprende que su posición no se
popularice.
Como señala Kenneth Clatterbaugh en su estudio sobre el desarrollo
del pensamiento moderno temprano sobre la causalidad desde
Descartes hasta Hume, al comienzo de este debate, que duró alrededor
de un siglo, diez proposiciones heredadas de los escolásticos fueron
ampliamente aceptadas:
1) Hay cuatro tipos de causalidad: material, eficiente, formal y
final.
2) Las formas preexisten en las causas eficientes.
3) La causalidad requiere que algo sea "comunicado" de la
causa al efecto.
4) Las explicaciones adecuadas son deductivamente
inferenciales.
5) Causa y efecto están necesariamente vinculados.
6) Causas y efectos son sustancias.
7) Algunas sustancias son activas (causas automotrices).
eduardo feser
8) La causalidad puede ser instantánea.
9) Las explicaciones apropiadas son en términos de las causas
verdaderas o apropiadas del cambio.
10) Dios es la causa eficiente total de todo. (Clatterbaugh 1999,
pág. 15)
(La proposición de Clatterbaugh (10) necesita ser calificada. Como
reconoce Clatterbaugh, mientras que los escolásticos consideraban a
Dios como la fuente última de todo poder causal, en general no
seguían el ocasionalismo al negar que las causas secundarias son
causas verdaderas). Como Clatterbaugh continúa señalando :
Cada una de estas proposiciones clave se abandona en el curso del
debate; solo la proposición (9) sobrevive al final del debate, pero lo
que cuenta como causa verdadera o propia cambia significativamente
en 1739. (Clatterbaugh 1999, p. 15)
En particular, las que se consideraban causas verdaderas y propias son
las identificadas por la ciencia empírica. Pero la comprensión de la
causalidad que nos deja Flume, al rechazar tanto los enfoques "de
abajo hacia arriba" como "de arriba hacia abajo" de sus predecesores,
es inadecuada para dar cuenta de lo que la ciencia nos revela. Si la
materia es inherentemente pasiva, entonces la causalidad parece
desaparecer por completo como característica objetiva del mundo
natural; y si se rechaza el decreto divino como fuente alternativa de la
regularidad que existe en la naturaleza, esa regularidad parece ser un
hecho bruto, sin explicación alguna.
Hume acepta ambas implicaciones, o al menos niega que podamos
tener algún conocimiento real de las causas o del origen de la
regularidad del mundo. Haciéndose eco de Autrecourt, sostiene en An
Inquiry Concerning Human Understanding que la "conjunción
constante de dos objetos" en nuestra experiencia es lo que nos lleva a
considerarlos como relacionados causalmente, pero que objetivamente
"todos los eventos parecen completamente sueltos y separados" en
lugar de estar necesariamente relacionados. conectado. En principio,
cualquier efecto o ninguno podría seguirse de cualquier causa. La
eficacia que creemos percibir en las cosas es en realidad solo una
eduardo feser
proyección de nuestras expectativas sobre el mundo. (Si Hume en
realidad niega rotundamente la realidad de las relaciones causales
objetivas o es más bien un "realista escéptico" acerca de ellas ha sido,
por supuesto, un tema de debate en los estudios recientes de Hume,
pero ese no es un tema que deba resolverse para nuestro Cf. Read y
Richman 2007.)
Ockham comenzó, Autrecourt prosiguió y los primeros ocasionalistas
modernos completaron la eliminación de la causalidad real del mundo
y su reubicación en Dios. La posición de Hume es esencialmente el
resultado de eliminar también a Dios del cuadro. Tampoco, donde
Hume está de acuerdo con sus predecesores, la semejanza es
accidental. Como escribe Ott, “Hume... [fue] influenciado
directamente por Malebranche... hasta el punto de casi plagiar su copia
de la traducción de Thomas Taylor de The Search After Truth” (Ott
2009, p. 3). “El viejo dicho de que Hume es ocasionalismo menos
Dios”, juzga Ott, “no está demasiado lejos de la verdad” (Ott 2009, p.
195).
Nosotros consideremos a continuación los argumentos de Hume y, por
otro lado, las razones por las que los filósofos escolásticos se
comprometen con proposiciones como las identificadas por
Clatterbaugh. Baste por el momento hacer el siguiente punto. Las
descripciones contemporáneas de la causalidad (teorías de la
regularidad, teorías contrafácticas, etc.) han tomado como punto de
partida una problemática esencialmente humeana. La tendencia, hasta
hace poco, ha sido implícitamente suponer que un debate serio debe
tener lugar dentro de los límites establecidos por Hume. Sin embargo,
las tendencias filosóficas que culminaron en el análisis de Hume
fueron tanto históricamente contingentes como motivadas en gran
medida por suposiciones teológicas que ni la corriente principal, la
tradición escolástica no ockhamita ni los admiradores seculares de
Hume aceptarían. Quienes se sientan tentados a suponer que el
enfoque de Hume tiene de algún modo la carga de la prueba a su favor
deben tener esto en cuenta. No hay ninguna razón objetiva para
considerar los supuestos de Hume como los predeterminados. Y como
eduardo feser
han argumentado los filósofos contemporáneos sin hacha escolástica,
hay buenas razones para cuestionarlos.
1.2.2.2 Consideraciones desde la metafísica

En su Investigación, Hume ofrece la siguiente definición: “Podemos
definir una causa como un objeto, seguido de otro, y donde todos los
objetos similares al primero, son seguidos por objetos similares al
segundo” (sección VII). Las teorías de regularidad de la causalidad
son desarrollos de esta idea básica. (Consulte Psillos 2009 para
obtener una descripción general). La idea es que la relación causal
entre A y su efecto B puede capturarse completamente en términos de
la correlación regular que existe entre ellos. No es necesario hacer
referencia a un poder en A por el cual genera B, oa cualquier conexión
necesaria entre A y B. La causalidad se reduce a una "conjunción
constante" humeana, puramente contingente de elementos
inherentemente "sueltos y separados".
Pero las teorías de regularidad están sujetas a varias objeciones. (Cf.
Collins, Hall y Paul 2004b) Por un lado, tienen dificultades para dar
cuenta de la asimetría entre causas y efectos. Una correlación regular
entre A y B no implica por sí misma que A sea la causa de B, en lugar
de que B sea la causa de A. Tampoco agregar una condición al efecto
de que una causa A debe preceder temporalmente a su efecto B
resolverá fácilmente el problema. problema, ya que (como veremos
más adelante) algunas causas y efectos son simultáneos. Además, hay
casos que el enfoque de regularidad parece no poder manejar incluso
si agregamos la condición en cuestión. Supongamos que se arroja una
piedra a un estanque, seguida primero por un sonido de chapoteo y
ondas en el agua, y unos momentos después por el movimiento de una
hoja que flota en el estanque a unos pocos pies de distancia. Los
eventos similares al movimiento de las hojas se correlacionan
regularmente con eventos anteriores en el tiempo, como el sonido de
las salpicaduras y las ondas en el agua. Por lo tanto, la teoría de la
regularidad parecería implicar que el sonido de las salpicaduras y las
ondas son candidatos igualmente plausibles para ser la causa del
eduardo feser
movimiento de la hoja. Pero, por supuesto, de hecho, son solo las
ondas, y no el sonido, la causa.
Una tercera dificultad puede verse si añadimos al ejemplo el detalle de
que una segunda piedra es lanzada hacia el estanque pero es atrapada
antes de que toque el agua. Dado que el lanzamiento de tales piedras
es regularmente seguido temporalmente por eventos como el
movimiento de la hoja, la teoría de la regularidad parecería implicar
que el lanzamiento de esta segunda piedra es la causa del movimiento
de la hoja. Pero, por supuesto, de hecho es solo el lanzamiento de la
primera piedra lo que causó el movimiento, ya que se impidió que la
segunda piedra tuviera tal efecto.
Pero se piensa ampliamente que se puede defender una explicación
alternativa de la causalidad, todavía humeana en espíritu pero inmune
a tales objeciones. Siguiendo la definición de "causa" de la
Investigación citada anteriormente, Hume pasa inmediatamente a
escribir: "O en otras palabras, donde, si el primer objeto no hubiera
sido, el segundo nunca hubiera existido". A pesar del “en otras
palabras”, Hume añade aquí una condición que va más allá de la
regularidad, una condición que forma el núcleo de las teorías
contrafácticas, cuyo defensor más destacado es David Lewis (1973).
Tales teorías sostienen que la causalidad es esencialmente una
cuestión de dependencia contrafáctica. No es solo que cada vez que
ocurre A, también ocurre B; lo que hace una conexión causal entre A y
B es que si A no hubiera ocurrido, B tampoco habría ocurrido. (Ver
Paul 2009 para una descripción general y Collins, Hall y Paul 2004a
para una colección de ensayos clave).
Siguiendo a Robert Koons (2000, pp. 21-22) e ignorando los detalles
técnicos, podemos resumir el análisis contrafactual de Lewis de la
relación de dependencia causal entre los tokens de eventos A y B de la
siguiente manera:
1) Si no hubiera ocurrido A, no habría ocurrido B.
2) Si hubiera ocurrido A, habría ocurrido B.
3) A y B ocurrieron.
eduardo feser
La condición (1) establece que A es una condición necesaria (al
menos en las circunstancias reales, si no absolutamente), y la
condición (2) que es una condición suficiente para la ocurrencia de B.
Este tipo de explicación, se sostiene, captura la asimetría entre una
causa A y su efecto B en la medida en que B depende
contrafactualmente de A de una manera que A no depende de B. La
explicación tampoco parece amenazada por ejemplos como los que
involucran a la piedra. . La hoja no se habría movido si las ondas no
las hubiera hecho la piedra, aunque todavía se habría movido si el
sonido de chapoteo se hubiera evitado de alguna manera. Por lo tanto,
el relato contrafactual capta el hecho de que fueron las ondas, y no el
sonido, lo que movió la hoja. Y la hoja todavía se habría movido
incluso si la segunda piedra nunca hubiera sido arrojada en primer
lugar. Por lo tanto, el relato contrafactual capta el hecho de que fue la
primera piedra y no la segunda la causalmente responsable del
movimiento.
No obstante, tal explicación es esencialmente humeana en la medida
en que, al igual que la teoría de la regularidad, “sostiene que los
hechos causales deben explicarse en términos de —o más
ambiciosamente, reducirse a— hechos sobre lo que sucede, junto con
hechos sobre las leyes fundamentales que gobiernan lo que sucede”
(Collins, Hall y Paul 2004b, énfasis en el original). La diferencia con
la teoría de la regularidad es que las leyes relevantes se toman para
incorporar condiciones contrafácticas. Decir que el relato analiza la
causalidad en términos de “hechos acerca de lo que sucede” es
esencialmente decir que el análisis se realiza enteramente en términos
de actualidades en lugar de potencialidades o poderes. Decir que las
realidades relevantes están relacionadas por “hechos sobre... leyes
fundamentales” es decir que no tienen una conexión intrínseca o
necesaria entre sí, sino que están relacionadas solo extrínsecamente y
contingentemente. Es decir que las causas son (como diría Ellis)
"pasivas" en lugar de tener una tendencia activa a producir sus efectos,
y que (como diría Ott) la conexión entre causas y efectos se impone
"de arriba hacia abajo". a través de leyes que podrían haber sido otras
de lo que son. Inherentemente, las causas y los efectos son “sueltos y
eduardo feser
separados” y la “conjunción constante” consagrada en las leyes que
los conectan refleja una mera necesidad nomológica más que una
necesidad metafísica. Al igual que con Ockham, Autrecourt y los
ocasionalistas islámicos y modernos, el orden que encontramos en el
mundo natural no es de ninguna manera inherente a él, sino que se
impone por completo desde el exterior. La diferencia es que esta
fuente externa de orden debe identificarse con un conjunto de leyes
contingentes más que con Dios.
Sin embargo, también hay problemas con el enfoque contrafáctico, y
se encuentran entre las razones por las que algunos metafísicos
analíticos han optado por volver a una ontología de poderes. El
ejemplo de “electro-fink” de CB Martin ha sido particularmente
influyente (Martin 2008, capítulo 2). Considere un cable vivo, que si
lo toca un conductor hará que la electricidad fluya hacia él. Si el
análisis contrafáctico fuera correcto, cualquier cosa que querríamos
decir sobre la relación causal en cuestión aquí quedaría capturada en
un condicional como el siguiente:
Si un conductor toca el cable, la corriente eléctrica fluye del
cable al conductor.
Pero supongamos que el cable está conectado a un electro-fink, que es
un dispositivo que vuelve vivo un cable muerto cuando toca un
conductor o, cuando se ejecuta en ciclo inverso, hace que un cable
vivo quede muerto cuando toca un conductor. Entonces, el condicional
anterior no será cierto para un cable cuando esté vivo, pero será cierto
para un cable cuando esté muerto. En particular, cuando el cable está
vivo, la corriente no fluirá desde él hacia el conductor, porque el
electro-fink evitará que lo haga; por lo tanto, el condicional no da las
condiciones necesarias para que el cable esté vivo, ya que un cable
podría estar vivo incluso cuando no es cierto que transmitirá corriente
a un conductor. Y cuando el cable está muerto, la corriente todavía
fluirá de él al conductor, porque el electro-fink lo pondrá en marcha;
por lo tanto, el condicional no da condiciones suficientes para que el
cable esté vivo, ya que un cable podría estar muerto incluso cuando
transmita corriente a un conductor. La forma correcta de caracterizar
el cable, en opinión de Martin, es decir que tiene un poder cuando está
eduardo feser
vivo que el electro-fink impide que opere, y carece de tal poder
cuando está muerto, pero luego se le da este poder. por el electro-fink,
un poder que no puede, como muestra el ejemplo de Martin, reducirse
simplemente a la obtención de ciertas condiciones contrafácticas. En
resumen, una ontología de poderes reales capta un aspecto crucial de
la situación causal que el análisis contrafáctico no puede captar.
Lewis intenta resolver la dificultad planteada por los “fanks” (como se
conocen en la literatura ejemplos como el de Martin ) proponiendo el
siguiente “Análisis condicional reformado” (Lewis 1997):
(RCA) Algo x está dispuesto en el momento t a dar una
respuesta r al estímulo s si, por alguna propiedad intrínseca b
que x tiene en t, durante algún tiempo t' después de t, si x
experimentara el estímulo s en el momento t y retuviera
propiedad b hasta que t', s y x tengan b serían conjuntamente
una causa x-completa de que x dé la respuesta y,
donde una causa x-completa de y es aquella que incluye todas las
propiedades intrínsecas de x que contribuyen causalmente a la
ocurrencia de y. La idea es que el problema en el ejemplo del electro-
fink es que hay al menos un breve lapso de tiempo entre que el
conductor toca el cable y el flujo de corriente hacia el conductor, un
lapso durante el cual el electro-fink bloquea el flujo. Pero si el cable
tiene alguna propiedad b que en algún momento t' habría causado que
la corriente fluya cuando el estímulo del conductor está presente si el
electro-fink no hubiera operado tan rápido como lo hace, entonces el
RCA seguirá siendo verdadero. La noción de “causa” involucrada en
el RCA puede (así se afirma) a su vez ser analizada en términos de una
declaración contrafactual adicional, dándonos en efecto un análisis
“doble contrafactual” (Nolan 2005, p. 104). Por lo tanto, hablar de
poderes puede, según se sostiene, al final del día ser cobrado en
términos de contrafactuales.
Sin embargo, los soplones no son los únicos casos problemáticos que
enfrenta el análisis contrafactual, y se han planteado ejemplos de otro
tipo, llamados "antídotos" o "máscaras" en la literatura, contra la
RCA. Para tomar prestado un ejemplo de Alexander Bird (2007, pp.
eduardo feser
27-29), considere un veneno fatal para el cual alguien que lo ha
ingerido también ha tomado un antídoto. Supongamos que el antídoto
funciona cambiando la fisiología del cuerpo para que el veneno no
tenga su efecto típico. Esto es diferente de los casos "tramposo" en la
medida en que el veneno (a diferencia del cable en el ejemplo del
electrotramposo) no cambia; es más bien el entorno en el que opera el
que cambia. Y el ejemplo es tal que mientras el antecedente de la RCA
es verdadero de ella, el consecuente no lo es.
Es decir, es cierto que el veneno conserva en t' las propiedades
intrínsecas que le dan una disposición para matar a quien lo ingiere,
pero no obstante es falso que en t' esas propiedades resultan en la
muerte de quien lo ingiere. . Por lo tanto, tenemos un contraejemplo
del RCA.
Como contraejemplos adicionales, George Molnar cita
“enmascaradores intrínsecos”, poderes cuya operación constituye un
antídoto o enmascara la operación de otros poderes (Molnar 2003; p.
93). Por ejemplo, el rey Midas tenía el poder de nutrirse a sí mismo,
pero este poder estaba enmascarado por su poder de convertir en oro
todo lo que tocaba. El RCA no captura que tenga el primer poder, ya
que aunque Midas siempre retiene las propiedades intrínsecas en
virtud de las cuales podría nutrirse, el hecho de que convierta en oro la
comida que toca evita que lo hagan nutrirse. Molnar también señala
que los análisis condicionales no pueden capturar poderes que operan
de manera continua e incondicional. El escribe:
La masa en reposo es una potencia de este tipo según la
Relatividad General. Los objetos masivos están manifestando
espontáneamente su poder gravitatorio en continua interacción
con el espacio-tiempo.
Tenga en cuenta que esta línea de crítica no depende de la
referencia a casos reales de poderes que se manifiestan
incondicionalmente. La mera posibilidad de la existencia de
manifestaciones espontáneas es suficiente para refutar los
análisis relacionales de poderes en los que la relación está
condicionada a algún evento desencadenante. (2003, pág. 87)
eduardo feser
Anteriormente se señaló que los escritores escolásticos argumentan
que el poder de una cosa para producir un cierto efecto debe
distinguirse de su producción real en ocasiones particulares, como una
precondición permanente de este último, so pena de negar
implícitamente la distinción entre potencia y acto y así la posibilidad
de cambio. Los teóricos analíticos recientes de los poderes también
insisten en esta distinción, sobre la base de argumentos como los
siguientes. Primero, los poderes deben ser distintos de sus
manifestaciones en la medida en que puede ser posible que una cosa
produzca un cierto resultado aunque de hecho nunca lo produzca. Por
ejemplo, es posible que el fósforo en la cabeza de un fósforo genere
llamas y calor si se enciende el fósforo, y esto es cierto incluso si el
fósforo nunca se enciende y se destruye sin haber sido usado. El poder
del fósforo para generar llamas y calor es lo que fundamenta esta
posibilidad. Los humeanos pueden insistir, sobre bases empiristas, en
que debe haber alguna situación de prueba observable en la que la
manifestación realmente ocurriría. Pero podría haber casos en los que
la propia prueba garantice que la manifestación no se producirá. DH
Mellor (1974) da el ejemplo de un reactor nuclear que tiene el poder
de causar una explosión, pero “nunca lo hace precisamente porque el
mecanismo de seguridad que monitorea las posibles explosiones apaga
el reactor antes de que ocurra una. Sin embargo, si el reactor no
hubiera tenido el poder de provocar una explosión, el dispositivo de
seguridad no habría sido necesario en primer lugar.
Un segundo argumento es que un poder debe ser distinto de cualquiera
de sus manifestaciones porque simplemente pertenecen a diferentes
categorías ontológicas. Mumford, siguiendo a Ryle (1949), señala que
mientras la manifestación de un poder es una especie de evento, un
poder es una especie de estado (Mumford 2009, p. 270). Mumford
añade un tercer argumento en el sentido de que un poder debe ser
distinto de una manifestación en la medida en que al menos algunos
poderes no persisten a través de sus manifestaciones. (Mumford da el
ejemplo de la solubilidad, que una sustancia soluble no retiene
después de que se ha disuelto. Esto parecería, sin embargo, ser un
ejemplo de lo que los escolásticos llaman una potencia pasiva en lugar
eduardo feser
de un poder o potencia activa en el sentido estricto. Un ejemplo que
involucra una potencia o poder activo podría ser el de un fósforo, que
pierde su poder para generar llama y calor una vez que se enciende y
realmente lo genera).
Vale la pena detenerse en este punto para abordar una cuestión
terminológica. Los argumentos del tipo que hemos estado
considerando a menudo se expresan en términos de "disposiciones" en
lugar de "poderes". Esta no es una diferencia que siempre marque la
diferencia, ya que algunos escritores usan los términos indistintamente
(p. ej., Mumford y Anjum 2011, p. 4). Sin embargo, no todos lo hacen,
y Bird insiste en que la diferencia verbal marca una distinción genuina
(Bird 2013; Cf. Oderberg 2007, pp. 131-32). En opinión de Bird, si
hay poderes es una cuestión de lo que él llama metafísica fundamental,
mientras que la necesidad de una explicación disposicional de algún
fenómeno es una cuestión de metafísica no fundamental. Un humeano
como Lewis podría, dice Bird, aceptar un análisis disposicional de
algún fenómeno sin afirmar la existencia de poderes. El punto de Bird
parece ser que alguien podría considerar un análisis disposicional
como correcto pero aún reducible (a, digamos, un análisis
contrafáctico). Los poderes serían (si entiendo correctamente a Bird)
disposiciones que no son reducibles a través de un análisis que no
hace referencia a las disposiciones.
El punto está bien entendido, pero habiéndolo notado podemos
ignorarlo en su mayor parte para los propósitos presentes. La
metafísica como tal se ocupa de las cuestiones de qué son los poderes,
si debe haber poderes de al menos algún tipo y, de ser así, cuáles
serían las implicaciones de que haya alguno. Si los poderes
irreductibles (en oposición a las meras disposiciones reducibles)
existen en algún rincón específico de la realidad (por ejemplo, en lo
que respecta a los seres humanos, o animales y plantas, o fenómenos
inorgánicos de varios tipos) sería una pregunta para varias disciplinas
menos generales que metafísica: antropología filosófica y filosofía de
la mente, filosofía de la biología, filosofía de la química, filosofía de
la física y filosofía de la naturaleza.
eduardo feser
De acuerdo con algunos teóricos de los poderes, entre las
implicaciones de que haya poderes está que existe una base para la
causalidad que otros enfoques no relacionados con los poderes no
pueden proporcionar. La causalidad es sólo la manifestación de un
poder. Más precisamente, y como enfatiza Molnar (2003, pp. 194-98),
un efecto es típicamente “poligénico” en el sentido de ser una
combinación de las manifestaciones de varios poderes que operan en
conjunto. Molnar da el ejemplo de dos caballos tirando de una barcaza
desde cualquier lado de un canal. Cada caballo tira de la barcaza en
una dirección en ángulo desde el canal, pero el efecto de esta
combinación de poderes manifestados es que la barcaza avanza en
línea recta por el canal. Este ejemplo también ilustra cómo los poderes
son
“pleiotrópico” en el sentido de hacer contribuciones a diferentes tipos
de efectos. La acción de tracción del caballo A, tomada en conjunto
con la del caballo B, puede producir un movimiento en dirección
norte, pero la misma acción de tracción resultará en un movimiento en
una dirección diferente en otros contextos.
Esta explicación nos permite ver que la relación entre causalidad y
necesidad es más complicada de lo que suele reconocerse. Por un lado,
los teóricos contemporáneos de los poderes suelen sostener que existe
una conexión necesaria entre un poder y su manifestación. Un ejemplo
común sería cómo la solubilidad necesariamente tiene la disolución
como su manifestación. (Aquí debemos señalar una vez más que esto
parece ser un ejemplo de una potencia pasiva en lugar de una activa,
pero se pueden sustituir los ejemplos de esta última. Por ejemplo, el
poder de ser un solvente necesariamente tiene la disolución de algo
como su manifestación. Nótese que, por las razones consideradas al
discutir el ejemplo del “poder dormitivo” de Moliere, atribuir el poder
de ser un solvente a algo no es trivial, incluso si se admite que es
mínimamente informativo).
Por otro lado, precisamente porque las potencias son pleiotrópicas y
un efecto es típicamente poligénico, seguramente habrá ejemplos de
relaciones de causa y efecto que no son necesarias. A menudo decimos
cosas como "Lanzar la piedra hizo que la ventana se rompiera", pero,
eduardo feser
por supuesto, las ventanas rotas no siempre y necesariamente son el
resultado de piedras arrojadas. La razón es que incluso si existe una
conexión necesaria entre un poder y su manifestación, los efectos
suelen ser el resultado de varias potencias activas (y pasivas) que
operan en tándem; en este caso, la solidez de una piedra en particular,
la fragilidad de un un panel de vidrio en particular, la fuerza del brazo
de una persona en particular, etc. son todos relevantes para el
resultado real, y si algunas de estas potencias están ausentes (o si un
"pinchazo" o "máscara" está presente), un efecto que sería seguir
cuando cierto poder está operando en su presencia (o cuando el soplón
o la máscara están ausentes) no seguirían en este caso. Haciendo una
analogía con las fuerzas tal como se entienden en la física, Mumford y
Rani Lill Anjum (2011) caracterizan los poderes como "vectores" que
se combinan de varias maneras para producir resultados divergentes.
(Aunque Mum-ford y Anjum ni siquiera consideran la relación entre
los poderes y sus manifestaciones como necesaria o contingente, sino
como una tendencia hacia la cual, en su opinión, constituye una
modalidad irreductible intermedia entre la contingencia y la
necesidad.)
Este tipo de explicación también nos permite ver por qué los análisis
contrafactuales de la causalidad son, al menos superficialmente,
plausibles pero, en última instancia, inadecuados. Dada la forma en
que ciertos poderes operan regularmente en tándem y, por lo tanto,
generan regularmente el mismo efecto, alguna descripción
contrafactual de la situación causal parecerá correcta, al menos
inicialmente. Pero dada la poligenia de los efectos, es inevitable que
haya algún factor cuya adición o eliminación cambiará el resultado, de
modo que los contraejemplos "traicioneros" y "enmascaradores"
hundirán los intentos de reducir la causalidad a una dependencia
contrafáctica. El problema con los análisis humeanos no es tanto que
la regularidad y la dependencia contrafactual no sean aspectos reales
de la causalidad, sino que son las consecuencias de las relaciones
causales en lugar de ser constitutivas de las relaciones causales. Lo
constitutivo es lo que sólo puede ser captado en el lenguaje de los
poderes y sus manifestaciones.
eduardo feser
También hay instancias de causalidad para las cuales el modelo
humeano de eventos distintos y temporalmente separados ni siquiera
es plausible prima facie, pero que el enfoque de los poderes no tiene
dificultad en manejar. Mumford cita los ejemplos de dos libros
apoyados uno contra el otro y evitando que el otro se caiga, y un imán
de refrigerador sentado inmóvil en su lugar (2009, pp. 275-76). En
tales casos tenemos causalidad -los libros hacen que los demás se
mantengan en pie y la atracción magnética evita que el imán caiga al
suelo- pero no es plausible considerar que involucran eventos distintos
y separados temporalmente. Por ejemplo, no es que un libro sostenga
al otro y luego, en un evento posterior separado, se sostenga el
segundo libro. Más bien, sostener y ser sostenido son dos aspectos de
un solo evento, o más bien, no es un evento en absoluto (ya que, como
dice Mumford, "en cierto sentido, no sucede nada") sino un estado
continuo. E incluso cuando es apropiado hablar de eventos, la
causalidad no siempre involucra eventos distintos . Tomando prestado
un ejemplo de Kenny, “el sabor dulce del azúcar para mí es el mismo
evento que yo saboreo la dulzura del azúcar” (1993, p. 35; Cf. Kenny
1989, p. 102). El mismo punto se puede hacer incluso con respecto a
la piedra que rompe la ventana. El paso de la piedra a través del vidrio
y el paso del vidrio a la piedra son aspectos distintos de la situación
causal, pero no son eventos “sueltos y separados”. Son más bien dos
aspectos de un solo evento. Y los aspectos en cuestión son más
plausiblemente los que identificaría un análisis de poderes: la potencia
activa o el poder de la piedra para romper el vidrio, y la potencia
pasiva o el poder del vidrio para romperse. De manera similar, los
libros, el imán, el azúcar y la persona que prueba el azúcar manifiestan
plausiblemente varios poderes incluso si los ejemplos en cuestión no
involucran plausiblemente eventos distintos y separados
temporalmente.
Tenemos, entonces, una batería de argumentos de la metafísica
analítica contemporánea que apoyan la tesis de que los poderes
causales son características reales del mundo: Las alternativas estándar
de Hume son inadecuadas; el análisis de poderes captura lo que es
correcto en esas alternativas y también explica por qué están sujetas a
eduardo feser
contraejemplos del tipo travieso y enmascarador; da cuenta de
instancias de causalidad para las cuales el enfoque de Hume no es ni
siquiera un análisis plausible prima facie en primer lugar; explica por
qué es posible que una causa genere cierto efecto incluso si de hecho
nunca lo hace; las nociones de la naturaleza pleiotrópica y “vectorial”
de las potencias y la naturaleza poligénica de los efectos captan la
complejidad de las situaciones causales reales (en cierto modo, los
análisis humeanos, que se basan como lo hacen a menudo en ejemplos
simplistas del tipo de la bola de billar, no ); Etcétera.
Sin duda, hay otras cuestiones que han surgido en el debate
contemporáneo sobre los poderes, tales como cómo se manifiestan los
poderes, la relación entre las propiedades "disposicionales" y las
"categóricas", y el papel que juega la supuesta "dirección" de un poder
hacia un la manifestación juega a explicar su necesaria conexión con
este último. Abordaremos estas cuestiones a continuación. Antes de
hacerlo, veamos cómo las consideraciones de la filosofía de la ciencia
también han contribuido a revivir la noción de poderes causales.
1.2.2.3 Consideraciones desde la filosofía de la ciencia

Nancy Cartwright argumenta que una ontología de poderes (o
"capacidades", como ella suele llamarlos) hace más sentido del
método analítico empleado en ciencias como la física que los enfoques
de Hume (1989; 1992, reimpreso en una forma ligeramente abreviada
como capítulo 4 de Cartwright 1999). Los experimentos controlados
tienen como objetivo determinar qué efecto tendrá un factor en
circunstancias idealizadas, actuando solo de una manera que no lo
hace en el curso normal de las cosas. Por ejemplo:
Considere la ley de atracción y repulsión electrostática de
Coulomb. La ley de Coulomb dice que la fuerza entre dos
objetos de carga q 1 yq 2 es igual a q 1 q 2 /r 2 . Sin embargo, esta
no es la fuerza que experimentan los cuerpos; también están
sujetos a la ley de la gravedad. ... La de Coulomb no es la
fuerza que realmente ocurre; más bien, es un poder hipotético
escondido en la fuerza real....
eduardo feser
La ley de Coulomb no dice qué fuerza experimentan las
partículas cargadas, sino qué está en su naturaleza, en cuanto
cargadas, experimentar. Las naturalezas son algo así como
poderes. Decir que está en su naturaleza experimentar una
fuerza de q 1 q 2 /r 2 es decir al menos que pueden experimentar
esta fuerza si se dan las condiciones adecuadas para que el
poder se ejerza; por ejemplo, si tienen masas muy pequeñas
para que los efectos gravitatorios sean insignificantes.
(Cartwright 1992, pág. 48)
Un análisis contrafáctico humeano mantendría que la ley de Coulomb
nos dice la fuerza que experimentarían dos cuerpos si sus masas
fueran iguales a cero. Pero hay, como señala Cartwright, varios
problemas con esta sugerencia. Primero, el antecedente de este
condicional de hecho nunca puede ser instanciado, lo que no encaja
bien con la insistencia de Humean en analizar la causalidad en
términos de actualidades o "hechos sobre lo que sucede". En segundo
lugar, la apelación a lo que sucedería si las masas fueran iguales a cero
sugiere un interés en “cuál sería la fuerza total si no hubiera otras
fuerzas en acción” (Cartwright 1992, p. 49). El análisis contrafactual
en sí mismo parece asumir implícitamente que hay poderes cuyas
operaciones pueden afectarse y ser afectadas entre sí. En tercer lugar,
el hecho de que el foco esté, específicamente, en lo que sucedería en
circunstancias en las que no actúan otras fuerzas -a diferencia de todas
las demás circunstancias en las que podría operar un cuerpo cargado-
sugiere un compromiso de que haya un comportamiento específico
que los cuerpos cargados exhibirán por naturaleza por sí mismos y
tratarán de exhibir incluso cuando se les impida. Es decir, tenemos un
reconocimiento implícito de que un poder hace una contribución única
a un resultado general: lo que Molnar llama el carácter "pleiotrópico"
de los poderes, y lo que Mumford y Anjum llaman su operación
similar a un "vector".
Las regularidades causales que Humeano haría fundamentales son, en
opinión de Cartwright, de hecho un artefacto de lo que ella llama
“máquinas nomológicas”, arreglos relativamente estables de
componentes cuyas capacidades o poderes en combinación dan lugar a
eduardo feser
patrones de comportamiento relativamente estables (Cartwright 1999).
, capítulo 3; Cartwright y Pemberton 2013). Incluso las leyes
fundamentales de la física, sostiene Cartwright, solo operan de manera
ceteris paribus . La ley de inercia de Newton se cumple solo en
circunstancias en las que no actúan fuerzas sobre un cuerpo,
circunstancias que en realidad nunca se dan. Kepler nos dice que los
planetas se mueven en elipses, pero esto es sólo aproximadamente
cierto en la medida en que los planetas siempre se ven afectados por la
atracción gravitatoria de otros cuerpos. La ley de Kepler se cumple en
la medida en que lo hace sólo porque el sistema solar constituye una
especie de máquina nomológica, cuyos componentes y sus potencias
están dispuestos de manera lo suficientemente estable como para dar
lugar a un comportamiento que se aproxima a la ley. La mayoría de las
máquinas nomológicas son, a diferencia del sistema solar, artificiales,
producto de condiciones experimentales.
Dentro del dominio de la evidencia científica para afirmaciones
causales,
Cartwright y John Pemberton distinguen entre lo que ellos llaman
“qué-evidencia”, que se refiere a las cosas que entran en relaciones
causales y sus arreglos (como en las máquinas nomológicas);
“evidencia de cómo”, o información sobre los procesos en los que
están involucradas estas cosas y sus arreglos; y “esa evidencia”, que se
refiere a las regularidades que resultan (Cartwright y Pemberton
2013). El problema con los enfoques humeanos de la causalidad es
que solo se ocupan de "esa evidencia" y no pueden explicar
plausiblemente (como lo hace el enfoque de los poderes) el "qué-
evidencia" y el "cómo evidencia" subyacentes. La ciencia empírica
involucra actividades como: identificar arreglos de cosas en el mundo
en máquinas nomológicas y predecir sus estados futuros; construir
arreglos para controlar eventos futuros (como cuando se preparan
experimentos o se fabrican artefactos); intervenir en arreglos
preexistentes para alterar los resultados habituales; aumentar el
conocimiento de los marcadores de la presencia de ciertos poderes
(como el hecho de que una cosa tenga una determinada
microestructura); conocimiento de las contribuciones particulares que
eduardo feser
dichos poderes hacen a varios resultados; y conocimiento de cómo
estas contribuciones se combinan en los procesos que se encuentran en
varias máquinas nomológicas (C artwright y Pemberton 2013, p. 104).
El humeano tiene que insistir en que todo esto puede capturarse de
algún modo en un conjunto de leyes que conectan ciertas
características de una situación causal con ciertos efectos. Incluso para
un contexto simple como la cisterna de un inodoro, donde el teórico de
los poderes haría referencia a la forma en que los poderes causales de
las diversas partes componentes se combinan o se impiden dadas las
circunstancias y la disposición de las partes, el humeano tiene que
postular un compleja red de leyes que conectan (digamos) la forma
exacta de esta parte específica, la forma exacta de esa parte específica,
la disposición exacta en la que se encuentran, las vibraciones causadas
por los objetos que pasan cerca, etc., con exactamente el tipo de
resultado que ocurre en tal o cual caso particular. Pero el número y
complejidad de tales leyes que habría que postular es inmenso; la
sugerencia de que pueden reducirse a un conjunto más pequeño de
leyes es un pagaré sin respaldo; y apelar a tales leyes no es ni
necesario ni lo que realmente caracteriza nuestra práctica (Cartwright
y Pemberton 2013, pp. 106-108).
Stathis Psillos señala que el humeano podría objetar que necesitamos
apelar a regularidades o leyes humeanas para identificar qué
capacidades tiene una cosa en primer lugar (Psillos 2008; Cf. Psillos
2002, pp. 190-96). Podría decir, por ejemplo, que podemos atribuir a
la aspirina la capacidad de hacer desaparecer un dolor de cabeza sólo
después de haber establecido una asociación regular entre tomar
aspirina y la desaparición de los dolores de cabeza. Pero entonces (así
continúa el argumento), pace Cartwright, las capacidades no son más
fundamentales que las regularidades similares a leyes de Hume.
La respuesta de Cartwright (2008) es que las "leyes" que intervienen
en las capacidades de identificación no son del tipo humeano, es decir,
asociaciones regulares entre propiedades presentes (es decir,
realidades o "hechos sobre lo que sucede", como me referí a ellos
anteriormente) . Más bien, serán leyes que a su vez hacen referencia a
capacidades. Un ejemplo de tal ley podría ser: si un objeto de masa m
eduardo feser
manifiesta su capacidad para atraer a un objeto de masa M a una
distancia r y nada interfiere, el segundo objeto tendrá una
aceleración Gm/r 2 - donde se atribuye la capacidad a una propiedad que
tenemos otras formas de identificar y donde tenemos una afirmación
sobre qué comportamiento se produce cuando se manifiesta la
capacidad. Incluso si hay un sentido en el que “una capacidad dada es
lo que es debido a las leyes de las que participa” (Cartwright 2008, p.
195), no es un sentido que reivindique la posición humeana.
Anjan Chakravartty argumenta que una ontología de poderes (él usa el
término “disposiciones”) es especialmente útil para defender el
realismo científico (2013; Cf. Chakravartty 2007). El realismo
científico es la opinión de que nuestras mejores teorías científicas
describen correctamente la realidad independiente de la mente (en
oposición, digamos, a ser simplemente instrumentos útiles para hacer
predicciones). La principal consideración a su favor es, como dijo
Hilary Putnam, que “es la única filosofía que no hace que el éxito de
la ciencia sea un milagro” (1975, p. 73). Pero el realismo científico
viene en diferentes variedades. El realismo de entidades sostiene que
las entidades teóricas postuladas por nuestras mejores teorías
científicas existen realmente; el realismo estructural, por el contrario,
sostiene que es la estructura de las relaciones entre las entidades
postuladas por tales teorías, más que las entidades mismas, lo que
realmente existe. Estas son formas alternativas de abordar el problema
de que muchas teorías científicas del pasado resultaron ser erróneas, y
las teorías científicas actualmente aceptadas también pueden resultar
erróneas. El realista de entidades da cabida a este hecho al afirmar
solo la existencia de ciertas entidades postuladas por nuestras mejores
teorías científicas, y no necesariamente los otros aspectos de las
teorías. El realista estructural sostiene, en cambio, que son sólo las
relaciones entre las entidades postuladas por las teorías las que el
realista necesita afirmar, mientras admite que los otros aspectos
pueden ser falsos.
Una virtud de una ontología de poderes, en opinión de Chakravartty,
es que permite al realista científico combinar ideas de ambas versiones
de realismo. La fuerza del realismo de la entidad es su énfasis en la
eduardo feser
idea de que el conocimiento causal de una entidad putativa que nos
permite manipularla nos da motivos para creer que es real. La fuerza
del realismo estructural es su énfasis en la idea de que las
características relacionales de una teoría son las que tienen más
probabilidades de sobrevivir al cambio de teoría. Ahora, como escribe
Chakravartty:
Las conductas que manifiestan las entidades en virtud de las
disposiciones [o poderes] que poseen son generalmente
descritas por las teorías científicas en términos de relaciones, a
menudo en forma de ecuaciones matemáticas que relacionan
variables cuyos valores son magnitudes determinadas de las
propiedades en cuestión. (2013, pág. 117)
Entonces, atribuir poderes a una cosa es identificar sus
características causales y hacerlo precisamente por referencia a sus
relaciones. Esto unifica lo que de otro modo parecería elementos en
competencia de las dos versiones del realismo científico en cuestión.
Un segundo trabajo unificador que realiza una ontología de poderes,
en
El punto de vista de Chakravartty se refiere a la relación entre la
causalidad, las leyes y las clases naturales. Las tres nociones
comúnmente juegan un papel en las defensas del realismo científico, y
las tres son controvertidas. Defenderlos es más fácil cuando se puede
demostrar que están estrechamente integrados, ya que están en una
ontología de poderes. Porque atribuir poderes a una cosa es
precisamente atribuirle ciertas propiedades causales; estas propiedades
se consideran comúnmente como típicas de la especie a la que
pertenece; y las leyes de la naturaleza pueden entenderse como
descripciones de las regularidades de comportamiento que siguen a la
manifestación de los poderes causales que tiene una cosa en virtud de
ser el tipo de cosa que es. Finalmente, una ontología de poderes
brinda, en opinión de Chakravartty, una forma de lidiar con una
objeción escéptica al realismo científico, en el sentido de que el
realismo no puede explicar la forma en que los modelos explicativos
que son igualmente exitosos pero incompatibles pueden aplicarse a los
mismos sistemas. Por ejemplo, en estudios de flujo de fluidos, a veces
eduardo feser
es útil modelar un fluido como un medio continuo y, a veces, como
una colección de partículas discretas en movimiento. Dado que no
puede ser a la vez continua y una colección de partículas discretas,
esto podría parecer un problema para el realismo. Pero el problema se
evita, argumenta Chakravartty, si pensamos en términos de atribuir
ciertos poderes o disposiciones a los fluidos. Porque un poder se
manifiesta de diferentes maneras en diferentes circunstancias.
(Recuérdese el punto de Molnar sobre el carácter “pleiotrópico” de las
potencias y la naturaleza “poligénica” de los efectos, y el tratamiento
de Mumford y Anjum de las potencias como “vectores”). No debería
sorprendernos, entonces, que un fluido, en virtud de su Los poderes se
comportan en algunas circunstancias de manera que resulta útil
describirlos como si fueran continuos, y en otras circunstancias de
formas que hacen útil describirlos en términos de partículas discretas.
Otros escritores que abordan nuestro tema desde una perspectiva de
filosofía de la ciencia han revivido la distinción escolástica entre
potencias activas y pasivas, caracterizándola en cambio como una
distinción entre poderes y pasivos, o entre poderes causales activos y
poderes causales pasivos (Harré y Madden 1975; Swinburne 1979, pp.
42-44; Bhaskar 2008, p. 87; Ellis 2001, p. 110), y han argumentado
que está implícito en lo que la ciencia nos dice que es el mundo. Brian
Ellis escribe:
Los científicos de hoy ciertamente hablan de cosas inanimadas
como si creyeran que tienen tales poderes. Las partículas
cargadas negativamente tienen el poder de atraer las cargadas
positivamente. Los campos electrostáticos tienen el poder de
modificar las líneas espectrales. El ácido sulfúrico tiene el
poder de disolver el cobre. (Ellis 2001, pág. 109)
Por supuesto, el humeano insistirá en que tal discurso puede ser
cobrado en términos de leyes de la naturaleza o similares. Pero los
escritores en cuestión responden que esto tiene las cosas precisamente
al revés: que las leyes de la naturaleza deben explicarse en términos de
poderes y responsabilidades. Los poderes son lo que Ellis llama los
“creadores de la verdad” de las leyes de la naturaleza (Ellis 2001, pp.
112 y 222; Cf. Bhaskar pp. 45-56).
eduardo feser
1.2.2.4 Poderes y leyes de la naturaleza
Aquí encajan las preocupaciones de los metafísicos y los filósofos de
la ciencia. Aquí también cerramos el círculo, volviendo a la noción
clave con la que los primeros modernos, quienes comenzaron la larga
trayectoria intelectual contra la cual se rebelan los teóricos recientes
de los poderes analíticos, buscaron reemplazar la noción escolástica de
los poderes causales. Como ya se señaló, debido a que los primeros
modernos llegaron a considerar la materia como esencialmente pasiva,
algunos de ellos reubicaron la fuente de actividad en el mundo en
decretos divinos. Las leyes de la naturaleza eran descripciones de
cómo operaba el mundo dados estos decretos. La idea de las leyes de
la naturaleza fue, pues, originalmente teológica. Por supuesto, la
mayoría de los filósofos y científicos contemporáneos que apelan a las
leyes de la naturaleza no piensan en ellas en términos teológicos, pero
al menos es una pregunta abierta si las leyes pueden tener sentido
aparte de Dios. Al menos un filósofo contemporáneo sin hacha
teológica para moler piensa que no (Cartwright 2005).
Sea como fuere, ciertamente es difícil ver cómo las leyes de la
naturaleza, entendidas de manera no teológica, pueden reemplazar
plausiblemente a los poderes causales. Porque ¿qué es una ley de la
naturaleza si no es un decreto divino? Hay cuatro respuestas
candidatas principales. Los empiristas sostienen que una ley es una
regularidad que se encuentra en la naturaleza. (Hay diferentes
versiones de qué tipo de regularidad cuenta como una ley, pero esa es
una complicación que podemos ignorar para los propósitos presentes).
Hay varias objeciones que se pueden plantear contra este tipo de punto
de vista (cf. Mumford 2004), una siendo el punto de Cartwright que el
carácter ceteris paribus de las regularidades se interpreta más
naturalmente en términos de la operación de poderes en lugar de leyes.
Pero el punto a enfatizar aquí es que si una ley es solo una regularidad,
entonces no explica nada. Porque lo que necesitamos saber es por qué
solo existen las regularidades que existen en la naturaleza, en lugar de
algunas otras regularidades o ninguna regularidad en absoluto.
Podríamos considerar algún nivel dado de regularidades como un caso
especial de regularidades más profundas, pero esto aún dejará sin
eduardo feser
explicar las regularidades más profundas. Llamar a estas regularidades
"leyes" sería simplemente volver a describirlas en lugar de
explicarlas. El teórico de los poderes, por el contrario, tiene una
explicación de estas regularidades, y de por qué se mantienen de una
manera ceteris paribus : son las manifestaciones "pleiotrópicas" o
"vectoriales" de los poderes que tienen las cosas en virtud de sus
esencias. Por supuesto, el humeano puede encogerse de hombros y
decir que las regularidades básicas simplemente existen sin ninguna
explicación, pero eso difícilmente da una razón para preferir las leyes
de la naturaleza a los poderes causales.
Otro enfoque sería interpretar las leyes de manera instrumental en
lugar de realista. Las leyes son solo herramientas útiles para hacer
predicciones, desarrollar tecnologías y cosas por el estilo. Pero esto
enfrenta la objeción de Putnamesque de que hace un milagro del éxito
del uso de la ciencia de la noción de una ley de la naturaleza.
Necesitamos una explicación de por qué las leyes son instrumentos tan
útiles si no son reales.
Una alternativa realista es considerar las leyes como relaciones entre
universales, con los universales concebidos en términos de realismo
platónico o realismo aristotélico (Dretske 1977, Tooley 1977,
Armstrong 1983). Podría parecer que este tipo de punto de vista puede
explicar las regularidades que existen en la naturaleza, sin recurrir a
poderes. Las cosas en el mundo están relacionadas en las formas
regulares en que lo están porque son instancias de universales, que
están relacionadas en formas paralelas. Pero si interpretamos este
enfoque de una manera platónica, entonces necesitamos una
explicación de cómo las leyes concebidas como entidades abstractas
que existen fuera del mundo natural llegan a tener alguna influencia
sobre él, lo que simplemente hace retroceder el problema. (Cf.
Cartwright 2005) Pero si, siguiendo a David Armstrong, lo
interpretamos a la manera aristotélica, entonces las leyes dependerán
para su existencia de sus instancias, en cuyo caso no pueden ser la
explicación de esas instancias. (Cf. Mumford 2004, pp. 101-3). Uno
podría sugerir, en el caso platónico, que las leyes operan en virtud de
que Dios las usó como modelo al crear el mundo; o, de acuerdo con el
eduardo feser
desarrollo escolástico estándar del realismo aristotélico, que preexisten
a su instanciación en cosas individuales como ideas en el intelecto
divino. Pero, por supuesto, en cualquier caso habremos vuelto a traer a
Dios al cuadro, cuando el punto era encontrar una explicación no
teológica de las leyes.
Alexander Bird (2007) presenta otra objeción a la versión de
Armstrong de esta posición. Armstrong considera que los universales
están relacionados por "necesidad nómica". Este es un alejamiento de
la concepción humeana de las cosas como enteramente "sueltas y
separadas", pero sigue siendo "semi-humeana" en la medida en que
relaciona las cosas de tal manera que solo son contingentemente
necesarias. Dadas las leyes de la naturaleza que relacionan
necesariamente el ser F con el ser G, todo F individual será un G; pero
ser una F y ser una G podrían haber estado relacionados por leyes
diferentes. Entonces, donde N es necesidad nómica, dado que N(F, G),
será cierto que Yx (Fx —> Gx).
Pero, pregunta Bird, ¿es necesario (en un sentido totalmente
antihumeano que va más allá de la mera exigencia nómica) que si
N(F,G), entonces Vx (Fx —> Gx)? Si no, entonces la relación entre
N(F,G) y Vx (Fx —> Gx) es accidental, en cuyo caso no tenemos una
explicación después de todo; o es una relación de necesidad nómica,
en cuyo caso tenemos un regreso vicioso. Por otra parte, si N(F,G) e
Yx (Fx —> Gx) están relacionadas de una manera fuertemente
necesaria y antihumeana, entonces N es esencialmente como la
relación entre potencias (Bird usa el término “potencias”). y sus
manifestaciones, y por lo tanto no es realmente una verdadera
alternativa a la cuenta de los poderes en absoluto. (Vea el capítulo 3 de
Mumford 2007 para una revisión útil del debate sobre la posición de
Armstrong).
Esto nos lleva, finalmente, a la explicación de las leyes que han
adoptado algunos teóricos recientes de las potencias. Para Ellis (2001,
2002), una ley es simplemente una cuestión de tipo natural que tiene
una propiedad esencial; y una ley causal es simplemente una cuestión
de tipo natural que tiene esencialmente una cierta propiedad
eduardo feser
disposicional o poder causal. Desde este punto de vista, las leyes de la
naturaleza son necesarias en el sentido fuerte, metafísico y
antihumeano del que se retrae la posición de Armstrong. Otros
teóricos de los poderes (como Mumford) han optado por abandonar la
noción de leyes como innecesarias una vez que se rechaza la
concepción pasiva y antiaristotélica de la naturaleza que hizo que los
primeros modernos las vieran necesarias. Pero incluso algunos
escritores escolásticos se han abstenido de ir tan lejos, uno de ellos
define una ley de la naturaleza o ley física en términos esencialmente
aristotélicos de la siguiente manera:
ley física, 1. una tendencia intrínseca en un cuerpo natural u
otra naturaleza para producir efectos definidos propios de su
naturaleza en una forma y medida uniformes definidas o por
medios determinados...
2. la expresión científica o matemática de esta forma constante
en que actúa un cuerpo natural u otra naturaleza... (Wuellner
1956a,
pag. 70; cf. Bittle 1941, pág. 422 y Smith 1950, págs. 97-99)
Más recientemente, David Oderberg (cuyas influencias no son menos
escolásticas que analíticas) ha respaldado algo parecido a la visión de
Ellis, sosteniendo que las leyes de la naturaleza son las leyes de la
naturaleza de las cosas, las formas en que las cosas se comportarán
dan su esencia (2007, pp. 143-51). Naturalmente, las leyes así
entendidas difícilmente pueden sustituir a las potencias causales y al
resto del aparato metafísico antihumeano, pues así entendidas
presuponen a estas últimas. Tampoco parece haber ninguna razón
basada en principios para afirmar las leyes de la naturaleza si no deben
entenderse de esta forma aristotélica de "abajo hacia arriba" (tomando
prestada la terminología de Ott) o de la manera teológica "de arriba
hacia abajo". Como señala Ott, las leyes entendidas de ninguna de
estas maneras parecen ser “hechos brutos” (2009, p. 7) y, sospecha,
“vacuos o incoherentes” (p. 249). Ciertamente, es difícil ver alguna
motivación para ellos, aparte de su provisión de una forma ad hoc de
eduardo feser
evitar un compromiso con los poderes causales aristotélicos o con el
teísmo.
Como muestra este extenso excurso sobre la metafísica analítica
contemporánea y la filosofía de la ciencia, a pesar del largo
predominio del humeanismo, una noción esencialmente escolástica de
los poderes causales está muy viva y respaldada por una amplia gama
de argumentos. Veremos que lo mismo ocurre con los otros elementos
principales del enfoque escolástico de la causalidad.
1.3 ¿Distinciones reales?

Señalamos anteriormente que hay desacuerdo entre los escolásticos
acerca de si las distinciones entre acto y potencia, y entre una
sustancia y sus poderes, son distinciones reales. Estas disputas van
acompañadas de un debate reciente dentro de la filosofía analítica
sobre la relación entre propiedades categóricas y disposicionales
(donde las propiedades "categóricas" corresponden aproximadamente
a actualidades y las "disposicionales" aproximadamente a potencias).
Comprender adecuadamente los problemas requiere hacer una serie de
distinciones entre tipos de distinciones. (Cf. Bittle 1939, capítulo XII;
Coffey 1970, pp. 104-7 y 139-57; De Raeymaeker 1954, pp. 62-69;
Harper 1940, volumen I, pp. 342-60; Koren 1955, pp. 70 -74)
1.3.1 La teoría escolástica de las distinciones

Los escolásticos definen una distinción real como aquella que refleja
una diferencia en la realidad extramental y una distinción lógica (o
"distinción de la razón") como aquella que refleja solo una diferencia
en las formas de pensar sobre la realidad extramental. Una distinción
lógica puede ser puramente lógica o virtual. Es puramente lógico
cuando es meramente verbal, sin fundamento alguno en la realidad. La
distinción entre “ser humano” y “animal racional” es (dada la
definición aristotélica de ser humano) una distinción de este tipo. Es
virtual cuando tiene algún fundamento en la realidad. Por ejemplo, la
naturaleza de un hombre como animal racional es (dada la explicación
eduardo feser
tomista de la esencia, que se discutirá en el capítulo 4) en realidad una
cosa, no dos. Pero podemos verlo bajo el aspecto de la racionalidad o
bajo el aspecto de la animalidad, porque sabemos de instancias en las
que la animalidad existe aparte de la racionalidad. Por lo tanto, existe
una distinción virtual entre los dos aspectos. Una distinción virtual
puede a su vez ser mayor o menor (o perfecta o imperfecta). Es mayor
o perfecto cuando los conceptos que expresan los diferentes aspectos
no se incluyen entre sí, como es el caso de la animalidad y la
racionalidad ya que (nuevamente) hay casos en que uno existe sin el
otro aunque estén unidos en seres humanos. Es menor o imperfecto
cuando los conceptos se incluyen implícitamente, como en el caso de
"ser" y "sustancia", ya que "ser" abarca todo lo que existe, incluidas
las sustancias, y una "sustancia" es una especie de ser.
Una distinción real, que se mantiene completamente al margen de la
forma en que el intelecto concibe una cosa, también puede ser mayor o
menor (o absoluta versus modal). Una distinción real mayor o
absoluta es una distinción entre entidades, aunque las entidades
pueden ser de diferentes tipos. Lo más obvio es que los objetos
individuales como personas, perros, árboles y piedras son realmente
distintos. También son muy distintas las partes de un objeto
individual, como las dos mitades de una piedra, una manzana y el
árbol del que cuelga, y la pata y la pata de un perro. Un tercer ejemplo
de distinción real importante sería el que existe entre una sustancia y
sus accidentes positivos, por ejemplo, entre una piedra y su color. Un
cuarto sería la distinción entre los propios accidentes, como la
distinción entre cantidad y calidad. Una distinción real menor o modal
sería una distinción no entre cosas sino entre una cosa y sus modos,
entendidos como rasgos que no tienen ser aparte de la cosa. Un
ejemplo sería la distinción entre un objeto material por un lado y su
ubicación o estado de reposo o movimiento por el otro.
Entre las marcas de una distinción real, la más clara es la
separabilidad. Por lo tanto, consideramos dos perros, o un perro y su
pata, como realmente distintos porque pueden existir separados el uno
del otro. Consideramos que un objeto y su ubicación son realmente
distintos porque el primero continúa existiendo incluso cuando el
eduardo feser
segundo cambia. Pero la separabilidad no es la única marca de una
distinción real. Otra es la contrariedad de los conceptos bajo los
cuales caen las cosas, es decir, una incompatibilidad entre algunos de
los elementos de estos conceptos. Por ejemplo, ser material y ser
inmaterial obviamente se excluyen, de modo que debe haber una
distinción real entre una cosa material y una cosa inmaterial. Una
tercera marca a veces sugerida es la causalidad eficiente, la idea es
que si A es la causa eficiente de B, entonces A y B deben ser
realmente distintos, aunque un escritor objeta que tal afirmación
causal posiblemente presupone y, por lo tanto, no puede fundamentar
una afirmación sobre , una distinción real entre A y B (Coffey 1970, p.
148).
Una distinción virtual mayor o perfecta puede parecer a primera vista
difícil de distinguir de una distinción real. Pero la clave para
comprender la diferencia entre cualquier distinción lógica y una real es
esta: si la actividad del intelecto es esencial para dar sentido a una
distinción, es lógica; si no, es real. Consideremos de nuevo el ejemplo
de la naturaleza del hombre como animal racional, o la naturaleza de
un animal como sustancia corpórea sensitiva. Por un lado, un hombre
y un animal son cada uno una sola cosa. La sensibilidad de un animal
en particular no es realmente distinta de su corporeidad, ni tampoco es
realmente distinta de su sustancia. Es una sola sustancia que es a la
vez corpórea y sensible. La racionalidad de un hombre en particular no
es realmente distinta de su animalidad; ni tampoco son realmente
distintas la sensibilidad, la corporeidad y la sustancia que tiene en
virtud de ser un animal. Es una sola sustancia que es a la vez corpórea,
sensible y racional. De todos modos, hay animales que carecen de
racionalidad, sustancias corpóreas que carecen de sensibilidad y (más
controvertido) sustancias que carecen de corporeidad. Un intelecto que
sabe todo esto puede, por tanto, distinguir la racionalidad de un
hombre de su animalidad, la sensibilidad de un animal de su
corporeidad y la corporeidad de una cosa corpórea de su sustancia.
Porque hay animales que no son racionales, cosas corpóreas que no
sienten, etc., estas distinciones tienen un fundamento en la realidad.
Pero debido a que estas cosas no son realmente distintas en los
eduardo feser
hombres y los animales mismos, y la distinción surge solo cuando el
intelecto nota que hay animales sin racionalidad, etc., la distinción es
lógica (específicamente, virtual mayor) en lugar de una distinción. el
Real.
Aquí llegamos a algunos asuntos que son famosamente en disputa
entre
escolásticos. Si la separabilidad no es la única marca de una distinción
real, ¿es sin embargo una condición necesaria? ¿Es real una distinción
entre A y B sólo si A y B son separables? Los tomistas responden
negativamente y, por lo tanto, establecen una distinción adicional
entre una distinción física real (que implica la separabilidad de los
aspectos realmente distintos) y una distinción metafísica real (que no
implica la separabilidad). Pero Escoto y Suárez responden
afirmativamente, sosteniendo que una distinción es real sólo cuando
implica separabilidad. (O al menos esto es así en las cosas creadas; las
Personas de la Trinidad se consideran distintas pero inseparables. Cf.
Cross 2005, p. 109.)
Escoto también añade a la distinción entre distinciones reales y lógicas
un tercer tipo intermedio, la distinción formal . (Cf. además de la
literatura sobre la teoría de las distinciones citada anteriormente:
Ingham y Dreyer 2004, pp. 33-38; King 2003, pp. 22-25)
Consideremos una vez más la racionalidad y la animalidad de un
hombre. Escoto está de acuerdo en que no existe una distinción real
entre ellos. Sin embargo, la animalidad de un hombre es lo mismo que
la animalidad de un perro o cualquier otro animal no humano, y la
animalidad de un perro es distinta de la racionalidad (ya que, por
supuesto, existe completamente aparte de la racionalidad). De modo
que la animalidad de un hombre debe ser distinta de su racionalidad.
Pero aunque esta distinción no es real, tampoco es lógica, ya que
refleja una diferencia que existe incluso fuera de la consideración del
intelecto. Los escoceses lo llaman una distinción entre "formalidades"
- la formalidad de la animalidad y la formalidad de la racionalidad - y
la distinción, supuestamente ni real ni lógica, se etiqueta en
consecuencia como una distinción formal.
eduardo feser
El problema con la noción de una distinción formal es que es difícil
ver cómo puede evitar colapsar en una distinción real o una distinción
virtual (y por lo tanto lógica). Porque o el intelecto juega algún papel
en la distinción o no lo hace. Si la racionalidad y la animalidad de un
hombre son totalmente distintas aparte de la consideración del
intelecto, entonces lo que tenemos es solo una distinción real.
Mientras que si son distintos porque el intelecto separa la animalidad y
la racionalidad sobre la base de la existencia de perros y similares,
entonces tenemos una distinción lógica con un fundamento en la
realidad, a saber, una distinción virtual. Simplemente no parece haber
un tercer tipo de distinción "formal". Sin embargo, algunos escotistas
argumentarían que la distinción formal de Escoto es, de hecho,
esencialmente la misma que una distinción virtual, siendo la diferencia
con Tomás de Aquino una cuestión de énfasis. Una distinción virtual
requiere la operación del intelecto, pero tiene un fundamento en la
realidad. Los tomistas enfatizan el primer elemento, etiquetando así la
distinción como “lógica”. Escoto, según esta interpretación, sólo se
preocupa por enfatizar el segundo elemento, el hecho de que las
distinciones virtuales se basan en “formalidades” independientes de la
mente.
También vale la pena señalar que la motivación para trazar una
distinción formal supuestamente intermedia parece desaparecer si
reconocemos, con Tomás de Aquino, que una distinción real no
necesariamente implica separabilidad. Dado que Escoto considera que
A y B son realmente distintos solo si son separables, dos aspectos
cualesquiera de una cosa que no son separables pero que son
evidentemente distintos incluso aparte de la consideración de ellos por
parte del intelecto no parecerán ser ni realmente distintos ni
meramente lógicamente distintos. , pero algo intermedio. Esto sugiere
un argumento a favor de la posición de Tomás de Aquino sobre la
separabilidad y en contra de la de Escoto y Suárez: si toda distinción
real implicara separabilidad, entonces tendría que haber alguna
distinción “formal” intermedia entre una distinción real y una
distinción virtual; pero no existe tal distinción, ya que la distinción
formal se derrumba en el análisis en una distinción real o una
eduardo feser
distinción virtual; así que no toda distinción real implica
separabilidad.
Como sugiere Oderberg, la afirmación de que una distinción real
implica separabilidad también está sujeta a contraejemplos. El escribe:
Considere un círculo. Tiene un radio y una circunferencia.
Obviamente, existe una distinción real entre las propiedades
que tienen un radio y las que tienen una circunferencia. Esto no
se debe a que, cuando nos limitamos a los círculos, tener un
radio nunca puede existir además de tener una circunferencia...
El radio de un círculo es realmente distinto de su circunferencia,
como lo prueba el hecho de que esta última es el doble de la
primera multiplicada por pi. Dado que el radio es parte de la
propiedad que tiene un radio y la circunferencia es parte de la
propiedad que tiene una circunferencia, las propiedades en sí
mismas son realmente distintas aunque inseparables... [L]o
mismo es cierto para la triangularidad y la trilateralidad. (2009,
pág. 677)
Como señala Oderberg, lo que explica la inseparabilidad en casos
como estos no es la identidad o la ausencia de una distinción real, sino
la esencia o naturaleza de las cosas realmente distintas A y B o (donde
A y B son cualidades de una cosa) de la cosa cuyas cualidades son.
“Cuando se trata de círculos (y triángulos) existen leyes matemáticas,
que expresan sus naturalezas, que aseguran la inseparabilidad” (p.
678).
1.3.2 Tomás de Aquino versus Escoto y Suárez
Como señalamos anteriormente en el capítulo, mientras Tomás de
Aquino considera la distinción entre acto y potencia como una
distinción real, Escoto la considera una distinción formal y Suárez una
distinción virtual. Santo Tomás de Aquino también considera que la
distinción entre una sustancia y sus poderes causales es una distinción
real, mientras que Escoto también la considera una distinción formal y
otros escolásticos una distinción virtual.
Una forma natural de pensar acerca de estas disputas es la siguiente.
La potencia, todos los escolásticos están de acuerdo, no puede existir
eduardo feser
por sí misma, sino que se basa en las realidades de una cosa. Una
pelota de goma tiene la potencia pasiva de fundirse a cierta
temperatura porque en realidad está hecha de goma; un martillo tiene
la potencia activa o el poder de romper el vidrio porque en realidad
está hecho de acero. Supongamos ahora que asumimos, con Escoto y
Suárez, que una distinción real implica separabilidad. Entonces, para
que la potencia sea realmente distinta del acto, tendría que ser
separable del acto al menos en principio. Pero, en general, se acepta
que no es separable. Por tanto, la distinción entre ellos no debe ser
real, sino sólo formal o virtual. Y dado que un poder causal es un tipo
de potencia y la sustancia de la que es el poder es un tipo de acto, la
distinción entre ellos también debe ser formal o virtual más que real.
El tomista, sin embargo, puede responder a esto de la siguiente
manera. Primero, por las razones ya expuestas, la noción de una
distinción formal intermedia entre una distinción real y una virtual es
dudosa; la distinción formal se derrumba en una distinción real o
virtual. Si es real, entonces no hay desacuerdo genuino con Tomás de
Aquino sobre la naturaleza de las distinciones entre acto y potencia o
sustancias y sus poderes. Si es virtual, entonces hay un desacuerdo
genuino. Sin embargo, si las distinciones entre acto y potencia y una
sustancia y sus poderes no son reales sino sólo virtuales, entonces
dado que el cambio y la causalidad implican la actualización de la
potencia, parece deducirse que el cambio y la causalidad no son
características reales del mundo. Eso nos deja con una visión
esencialmente parmenídea de la realidad. (Cf. Coffey 1970, p. 303;
Phillips 1950, p. 182) Pero por las razones expuestas anteriormente, el
punto de vista de Parménide es incoherente. Por lo tanto, debemos
concluir que, dado que el cambio es real, la distinción entre acto y
potencia es real; y además, tenemos un argumento adicional para la
conclusión de que una distinción real no implica separabilidad.
Otros argumentos a favor de la distinción real entre acto y potencia
son los siguientes. (Cf. Gardeil 1967, pp. 197-98) Primero, un acto o
actualidad implica plenitud o perfección, mientras que una potencia es
una mera capacidad de plenitud o perfección. Pero claramente una
perfección y una mera capacidad para esa perfección son realmente
eduardo feser
distintas. Por ejemplo, ser esférico (como podría ser la pelota de goma
de un niño) es claramente distinto de tener la mera capacidad de
volverse esférico (como podría tener un paquete de goma fundida en
una fábrica de juguetes). Por tanto, acto y potencia son realmente
distintos. Un segundo argumento relacionado es que si una cosa ya
tiene una potencia (por tener una forma esférica, digamos), pero
requiere una causa distinta de ella para que llegue a tener la
correspondiente actualidad, entonces la potencia y la actualidad deben
ser realmente distinto.
Un argumento para la distinción real entre una sustancia y sus poderes
es el siguiente. Ciertos poderes poseídos por la misma sustancia son
claramente realmente distintos entre sí. Por ejemplo, la facultad de ver
es realmente distinta de la facultad de oír, como lo demuestra el hecho
de que un animal puede ejercer su facultad de ver sin ejercitar su
facultad de oír, y viceversa. Pero si estos poderes no fueran realmente
distintos de la sustancia de la que son poderes, tampoco podrían ser
realmente distintos entre sí. Por lo tanto, deben ser realmente distintos
de la sustancia que los posee. (Cf. Coffey 1970, págs. 304-305; Hart
1959, págs. 22728)
Otros dos argumentos son los siguientes. (Cf. Tomás de Aquino,
Summa Theologiae 1.77.1; Koren 1955, p. 57; Koren 1962, p. 158)
Primero, si una sustancia y sus poderes no son realmente distintos,
entonces este último se actualizará siempre que lo sea el primero.
Ahora bien, una sustancia es actual mientras existe, pero sus potencias
o poderes activos no se actualizan necesariamente mientras existe. Por
ejemplo, el fósforo en la cabeza de una cerilla obviamente existe
incluso cuando su potencia activa o poder de generar llama no se está
actualizando y, de hecho, incluso si nunca se actualiza. Por tanto, la
potencia o potencia activa debe ser realmente distinta de la sustancia.
El segundo argumento relacionado es que negar una distinción real
entre un poder y la sustancia que lo posee es esencialmente cometer un
error de categoría. Un poder es una especie de accidente, y el
accidente es simplemente una categoría diferente de la sustancia (cf. la
discusión que viene en el capítulo 3). Por lo tanto, una sustancia y sus
poderes deben ser realmente distintos.
eduardo feser
1.3.3 Propiedades categóricas versus disposicionales en
la metafísica analítica
Esta disputa entre metafísicos escolásticos ilumina y es iluminada por
el debate sobre la relación entre propiedades categóricas y
disposicionales en la filosofía analítica reciente. Señalamos
anteriormente que mientras que "disposición" y "poder" a veces se
usan indistintamente, hay otro uso en el que algunos filósofos
aceptarían que hay disposiciones pero no que hay poderes. La idea es
esta. Podemos pensar en una propiedad disposicional como aquella
que tiene una cosa cuando cierto enunciado condicional es verdadero
de ella, a saber. la declaración de que si un cierto estímulo está
presente, entonces seguirá una cierta manifestación . Ejemplos
comunes serían la fragilidad, que algo tiene cuando, al ser golpeado
por un objeto duro, se rompe; o solubilidad, que tiene una cosa
cuando, estando sumergida en agua, se disuelve. Ahora bien, un
filósofo que piensa que hay poderes o potencias en el sentido
operativo en este capítulo obviamente piensa que hay propiedades
disposicionales. Pero un filósofo podría negar que existan tales
poderes o potencias y, sin embargo, afirmar que existen disposiciones,
siempre que las considere reducibles a algo que no sea un poder o una
potencia. Podría aceptar que los condicionales del tipo en cuestión son
verdaderos, pero argumentar que se hacen verdaderos por propiedades
categóricas o no disposicionales , propiedades que una cosa
simplemente tiene, incondicionalmente, por así decirlo.
Los ejemplos comunes de propiedades categóricas serían la forma, o
tener una cierta estructura, o propiedades espaciotemporales. La
opinión de que todas las propiedades disposicionales pueden reducirse
a propiedades categóricas se llama categoricalismo. Para que un vidrio
sea frágil, desde este punto de vista, sería simplemente (digamos) que
las partículas que lo componen tengan una cierta relación estructural
entre sí y que se mantengan ciertas leyes de la naturaleza que
gobiernan las partículas que tienen tal relación. En oposición a esta
posición en la metafísica analítica reciente está la visión dualista de
propiedades de que existen propiedades irreduciblemente
disposicionales junto con las irreduciblemente categóricas. Y luego
eduardo feser
está el pandisposicionalismo, que sostiene que todas las propiedades
son disposicionales y que no hay propiedades irreductiblemente
categóricas. Finalmente, hay puntos de vista monistas que sostienen
que solo hay un tipo de propiedad, pero que puede describirse como
categórica o disposicional. Cuando este tipo de punto de vista
considera que los aspectos categóricos y disposicionales están
realmente presentes en este tipo de propiedad, podría etiquetarse como
un tipo de monismo de dos caras (también conocido como punto de
vista límite en la medida en que ve lo categórico y lo disposicional
como límites en lados opuestos de un solo continuo). Cuando
considera que esta propiedad fundamental no es, en el fondo, ni
categórica ni disposicional (sus aspectos categóricos y disposicionales
son solo formas diferentes en que podríamos describirla), entonces
podría etiquetarse como monismo neutral. (Ver Mumford 2007,
capítulo 5, para una descripción general útil del debate entre estos
puntos de vista. Cf. Armstrong, Martin y Place 1996; Damschen,
Schnepf y
Süber 2009; Groff y Greco 2013; Handfield 2009; Kistler y
Gnassounou 2007; Marmodoro 2010; y Mumford 1998)
Armstrong, cuyos puntos de vista sobre las leyes de la naturaleza
consideramos anteriormente, es uno de los principales defensores del
punto de vista de que las disposiciones son reales pero también
reducibles a propiedades categóricas. Está de acuerdo en que a las
disposiciones no se les puede dar un análisis puramente condicional.
Debe haber algún "hacedor de verdad" que explique por qué se
cumple un condicional del tipo en cuestión. Pero, en su opinión, el
hacedor de verdad puede identificarse con las propiedades categóricas
de una cosa junto con las leyes de la naturaleza que gobiernan esas
propiedades. Dada la relación de “necesitación nómica” que existe
entre la estructura molecular de la sal y la circunstancia de estar
sumergida en agua, por un lado, y disolverse por el otro, se deduce que
si la sal se pone en agua, se disolverá. Eso es todo lo que hay para que
la sal tenga la propiedad disposicional de solubilidad: propiedades
categóricas más leyes de la naturaleza. No es necesario postular
poderes o potencias irreductibles. (Cf. Armstrong 1996a) Por
eduardo feser
supuesto, una objeción a esta explicación es que la visión sobre las
leyes de la naturaleza en la que se basa es en sí misma seriamente
problemática. En particular, y como vimos objetar a Bird, la
concepción de las leyes de Armstrong las convierte en hechos brutos
no explicativos, o conduce a una regresión viciosa, o presupone
implícitamente una relación de poder entre propiedades precisamente
del tipo que Armstrong estaba tratando de evitar. . Otra objeción que
se ha planteado contra Armstrong es que las propiedades categóricas
son esencialmente epifenoménicas y no suponen una diferencia causal
para el mundo. Sus características causales son enteramente
extrínsecas, dependiendo de las leyes que Armstrong tome para
gobernarlas sólo de forma contingente; si las leyes hubieran sido
diferentes, las mismas propiedades se habrían asociado con
disposiciones completamente diferentes. ¿De qué sirve, entonces,
postular tales propiedades categóricas si no hacen nada?
Esta consideración proporciona una motivación para el
pandisposicionalismo, que es defendido por Mumford y Anjum
(Mum-ford 2013; Mumford y Anjum 2011). Si las propiedades
disposicionales por sí solas alguna vez hacen algo, entonces quizás
sean las únicas clases que existen en primer lugar. Tampoco, en
opinión de Mumford y Anjum, son supuestos ejemplos de propiedades
puramente categóricas convincentes. Considere la forma.
Superficialmente, podría parecer que tener cierta forma no confiere
disposiciones a una cosa, pero de hecho lo hace. Debido a la diferencia
de forma entre un cuchillo y una pelota, el primero puede cortar cosas
y el segundo no. Al ser redondo, este último tiene una disposición a
rodar que no tiene un cubo. Etcétera. Un supuesto contraejemplo que
Mumford y Anjum atribuyen a EJ Lowe sería una pompa de jabón,
que es redonda pero, se sugiere, no tiene disposición para rodar; otro
supuesto contraejemplo es el caso de Peter Unger de una esfera blanda
que se aplasta en lugar de rodar (Unger 2006, p. 269). Pero estos,
insisten Mumford y Anjum, no son verdaderos contraejemplos en
absoluto. La esfera blanda no rueda precisamente porque pierde su
forma, y la burbuja no rueda porque si bien tiene disposición para
hacerlo, también tiene disposición para adherirse a las superficies, lo
eduardo feser
que contrarresta la primera disposición. Sin embargo, como señala
Lowe, que la esfericidad confiera un poder o disposición aún no
implica que sea un poder o disposición (2006, p. 138).
Una objeción planteada por Armstrong al pandisposicionalismo es que
su explicación de la causalidad parece conducir a un círculo oa una
regresión viciosa. Una disposición es la disposición que es sólo por
referencia a su manifestación característica. Pero si todas las
propiedades son disposiciones, entonces una manifestación misma
será una disposición ulterior. La disposición a producir A será
simplemente: la disposición a producir la disposición a producir B,
que a su vez será la disposición a producir la disposición a producir C,
y así sucesivamente. Escribe Armstrong:
Toda distinción seria entre poderes y la manifestación de
poderes se pierde... La causalidad se convierte en el mero
traspaso de poderes de particulares a otros particulares. Para
decirlo escolásticamente, el mundo nunca pasa de la potencia al
acto... nunca pasa nada... Puede que no haya una contradicción
aquí, pero es una posición que encuentro increíble. (Armstrong
2005)
Mumford responde que un “pasar por ahí” es un tipo de evento, por lo
que es plausible que algo esté sucediendo en el análisis
pandisposicionalista. La queja principal de Armstrong, desde el punto
de vista de Mumford, es realmente que encuentra "misteriosas" las
propiedades irreductiblemente disposicionales (Armstrong 1996b, p.
91). Escribe Mumford:
De hecho, parece que piensa que las cosas que se transmiten no
son reales en absoluto. Los poderes puros... son considerados
por Armstrong como meras potencias: potenciales en lugar de
reales... [Pero] los realistas acerca de las disposiciones o los
poderes causales aceptarán tales poderes como suficientemente
reales... [Los poderes] ciertamente se asumen como actuales por
derecho propio, se manifiesten o no... Cuando adscribo una
disposición, la adscribo actual e incondicionalmente. El pasar
eduardo feser
de potencias sería para el realista, por tanto, el pasar de algo
actual. (Mumford
2007, pág. 88; Cf. Mumford y Anjum 2011, pág. 6)
Sin embargo, como señala Lowe, el problema con la amenaza de la
regresión o la circularidad no es simplemente la preocupación de
Armstrong acerca de si algo puede suceder alguna vez en esa cuenta.
Es que ninguna propiedad puede fijar su identidad en un relato
pandisposicionalista (2006, p. 138; Cf. Robinson 1982, pp. 114-15).
La naturaleza de una propiedad A se determinará por referencia a una
propiedad B, cuya naturaleza se determinará por referencia a una
propiedad C, cuya naturaleza se determinará por referencia a D, y así
hasta el infinito o de manera que conduzca volvamos a A. Entonces,
¿cuál es la naturaleza de A? Si decimos que la serie continúa hasta el
infinito, entonces en realidad nunca damos la naturaleza de A, sino
que seguimos postergando la pregunta para siempre; si decimos que la
serie regresa a A, entonces damos la naturaleza de A por referencia a
la naturaleza de A, lo cual no es una respuesta en absoluto. Bird, quien
también defiende el pandisposicionalismo, sugiere que el problema
puede resolverse apelando al campo matemático de la teoría de grafos
(2007, capítulo 6). Una propiedad de poder o disposición puede
identificarse de manera única por la posición que ocupa en un gráfico
asimétrico. Sin embargo, como argumenta Oderberg en respuesta,
incluso cuando a un nodo en dicho gráfico se le puede dar una
definición única, la definición seguirá siendo circular, por lo que el
problema no está realmente resuelto en absoluto (2012a; Cf. Oderberg
2011 y 2012b) .
Martin (Martin 1996) ha defendido la versión de "dos lados" o "visión
límite" del monismo, y Mumford (1998) ha defendido la versión
"monista neutral". Mumford, bajo la influencia de Molnar (2003),
desde entonces ha rechazado esta última visión como
insuficientemente realista sobre las disposiciones (Mumford 2013). Y
Armstrong plantea un dilema para la versión de Martin. ¿La relación
entre los “lados” categóricos y disposicionales de las propiedades es
contingente o necesaria? Si es contingente, entonces el “lado”
categórico podría haber estado asociado en cambio con diferentes
eduardo feser
disposiciones o incluso con ninguna disposición. Pero en ese caso, ¿a
qué equivale llamar a la disposición un “lado” de esta propiedad? Si,
por otro lado, la disposición está necesariamente conectada al lado
categórico, entonces cualquier trabajo causal que se suponga que debe
hacer el "lado" disposicional necesariamente fluirá del "lado"
categórico al que está conectado. Y en ese caso también podríamos
“eliminar al intermediario” y tomar lo categórico como lo que produce
efectos (Armstrong 1996b, pp. 95-96; cf. Mumford 2007, p. 85).
Esto deja la visión dualista de propiedades de que las propiedades
categóricas y disposicionales son distintas e igualmente
fundamentales. Ha sido defendida por Ellis (2001), Molnar (2003) y
UT Place (1996). Contra la afirmación categoricalista de que los
poderes causales de una cosa pueden explicarse en términos de
propiedades categóricas como la estructura, Ellis y Caroline Lierse
objetan:
[L]os poderes causales de las cosas no pueden explicarse,
excepto con referencia a las cosas que tienen poderes causales.
Las estructuras no son poderes casuales, por lo que ningún
poder causal puede explicarse simplemente por referencia a las
estructuras. Por ejemplo, la existencia de planos en una
estructura cristalina no explica por sí misma su fragilidad, a
menos que estos planos sean planos de ruptura, es decir,
regiones de debilidad estructural a lo largo de las cuales el
cristal está dispuesto a romperse. Pero la propiedad de tener tal
debilidad estructural es una propiedad disposicional que
depende del hecho de que las fuerzas de unión entre las caras
del cristal en este plano son menores que las que actúan en otros
lugares para mantener el cristal unido. Por lo tanto, la propiedad
disposicional de fragilidad en un cristal depende no solo de la
estructura del cristal, sino también de los poderes cohesivos de
sus constituyentes atómicos o moleculares. Sin embargo, los
poderes cohesivos son poderes causales. (Ellis 2001, pp. 115-
16; adaptado de Ellis y Lierse 1994).
Aquí, las consideraciones planteadas por Armstrong y Mumford frente
a los otros puntos de vista podrían parecer un dilema para el dualista.
eduardo feser
¿Son las propiedades categóricas en sí mismas eficaces o no? Si es así,
entonces es difícil ver por qué se necesitan distintas propiedades
disposicionales para dar cuenta de la causalidad, en cuyo caso también
podríamos optar por el categoricalismo de Armstrong. Pero si no lo
son, entonces son epifenoménicos y no hacen ningún trabajo
explicativo, en cuyo caso bien podríamos optar por el
pandisposicionalismo de Mumford y Anjum. (Cf. Mumford 2007, p.
83) Pero Ellis y Lierse sostienen que aunque las propiedades
espaciales, temporales y otras propiedades categóricas no son poderes
causales, sabemos que están allí porque entran en las leyes que
describen la operación de los poderes causales. Por ejemplo, la
separación espacial será relevante para la fuerza de la atracción
gravitacional o la repulsión eléctrica. (Cf. Ellis 2001, pp. 137-38; Cf.
Ellis 2002, pp. 171-76) Molnar también argumenta que la operación
de los poderes es “sensible a la ubicación”, citando, como Ellis y
Lierse, el papel que juega la distancia en la operación de una fuerza,
de modo que el hecho de que una propiedad categórica como la
ubicación sea causalmente inerte no significa que sea causalmente
irrelevante (2003, pp. 162-65). Place (1996) argumenta que hay un
sentido en el que una propiedad categórica provoca una disposición: la
estructura de un cristal es, después de todo, lo que lo hace quebradizo.
Una manifestación podría verse, entonces, como el efecto directo de
una disposición y el efecto indirecto de la base categórica subyacente
de la disposición (que causa tanto la disposición como, a través de
ella, la manifestación). De estas diferentes maneras, el dualista de
propiedades puede defender la afirmación de que tanto las propiedades
categóricas como las disposicionales hacen un verdadero trabajo
explicativo.
Naturalmente, los filósofos escolásticos tenderán a simpatizar menos
con el categoricalismo que con aquellos puntos de vista que afirman
disposiciones irreductibles, como marcando una bienvenida
desviación de la ortodoxia humeana y un redescubrimiento de la
potencia como una característica real del mundo. También podrían
favorecer el dualismo de propiedad sobre las diversas marcas monistas
de disposicionalismo, más cerca de la insistencia escolástica en la
realidad tanto del acto como de la potencia. Sin embargo, también
eduardo feser
están obligados a considerar el reciente debate, por muy saludable que
sea, todavía demasiado comprometido con los supuestos metafísicos
de Hume y insuficientemente matizado en las distinciones que
presupone.
Por ejemplo, como indica el pasaje citado anteriormente, Mumford
esencialmente está de acuerdo con Armstrong en que todo lo real debe
ser real. La opinión de Armstrong es que, dado que las disposiciones o
poderes irreducibles no son reales, por lo tanto no son reales; mientras
que Mumford argumenta que, dado que son reales, son reales. Sin
embargo, el punto central de la teoría aristotélica del acto y la potencia
es que, contrariamente a la suposición de Parménides, la actualidad no
agota la realidad: ese ser-impotencia es un término medio entre el ser-
en-actualidad y la pura nada o no-ser. De manera similar, Molnar
afirma que un poder es una "propiedad real" en lugar de una
"posibilidad no realizada" (2003, p. 126), mientras que Martin dice:
Las disposiciones son reales aunque sus manifestaciones no lo
sean. Es una confusión común pero elemental pensar en las
disposiciones no manifiestas como posibilidades no
actualizadas; aunque eso puede caracterizar manifestaciones no
manifestadas. Armstrong parece ser culpable de esta confusión
en su referencia al 'ser potencial'... (Martin 1996b, p. 176)
Esto también es una dicotomía falsa y pasa por alto el punto del
filósofo escolástico. Como hemos visto, los escolásticos distinguen
entre potencias lógicas u objetivas por un lado y potencias reales o
subjetivas por el otro. Las posibilidades no realizadas o posibilia
caerían en la primera categoría, pero los poderes causales caen, no en
la clase de actualidades, sino en la clase de potencias reales o
subjetivas, potencias que están en un sujeto real y concreto en lugar de
ser meras posibilidades abstractas. . Galen Strawson (2008), quien
aboga por la identificación de lo disposicional y lo categórico,
presupone que no puede haber una distinción real entre A y B a menos
que A y B puedan existir por separado. Pero esto, por supuesto,
simplemente plantea la cuestión en contra de la visión tomista de que
una distinción real no implica separabilidad. (Cf. Oderberg 2009)
eduardo feser
Ellis parece al menos insinuar las distinciones necesarias y un desafío
más completo a las suposiciones prevalecientes cuando dice que las
disposiciones deben basarse solo en propiedades "ocurrientes" en
lugar de categóricas, y señala que la idea de que las propiedades
fundamentales presentes deben ser causalmente impotente y, por lo
tanto, categórico en lugar de disposicional refleja un conjunto de
suposiciones de Hume (2001, pp. 116-17; sobre "ocurrente", cf. Lowe
2006, p. 139 y
Oderberg 2007, pág. 132). Como esto indica, la noción de
“categórico” no es exactamente lo mismo que la noción escolástica de
“actualidad”, ya que los escolásticos de ninguna manera consideran las
actualidades per se como causalmente impotentes. Tampoco, como
hemos visto, la noción de “disposicional” es exactamente igual a la
noción de potencia de los escolásticos, en la medida en que algunos
disposicionalistas toman las disposiciones como actualidades.
También se habla a menudo de las propiedades "categóricas" y
"disposicionales" como si al menos en principio pudieran existir
separadas unas de otras. Como señala Oderberg, desde el punto de
vista de la teoría del acto y la potencia, esto simplemente hace que las
cosas estén fundamentalmente mal. No existe tal cosa como potencia
sin acto, y (aparte de Dios, que es acto puro) no existe tal cosa como
acto sin potencia (Oderberg 2007, p. 138). La potencia presupone
siempre alguna actualidad que la configura o la circunscribe. Un poder
es un poder para generar esta manifestación particular en lugar de
aquella, y refleja la forma de la sustancia que tiene el poder, una forma
que actualiza su materia prima, que de otro modo sería indeterminada.
(Véase el capítulo 3.) La ley, en cualquier sustancia finita y cambiante,
siempre presupone alguna potencia como principio que la limita y da
cuenta de su mutabilidad. La potencia y el acto son ambos realmente
distintos e inseparables. Ciertamente, simplemente suponer lo
contrario es plantear la cuestión en contra de la posición escolástica en
lugar de refutarla. O al menos, es una petición de principio contra la
versión tomista de la posición escolástica.
En particular, el categoricalista y el pandisposicionalista presuponen
esencialmente, con Escoto, Suárez y Descartes, que una distinción real
eduardo feser
entre lo que ellos llaman propiedades categóricas y disposicionales
implicaría separabilidad. El categoricalista comienza con la idea de
que las propiedades disposicionales no pueden existir separadas de las
propiedades categóricas en las que se basan, y concluye que deben ser
reducibles a propiedades categóricas. El pandisposicionalista
comienza con la idea de que debemos tomar en serio las supuestas
propiedades categóricas solo en la medida en que tengan poder causal,
y concluye que si lo tienen, en realidad son solo poderes o propiedades
disposicionales. Los puntos de vista "bilateral" y "monista neutral"
permiten tanto lo categórico como lo disposicional solo en la medida
en que son realmente solo aspectos de la misma propiedad. Pero si una
distinción real no implica separabilidad, entonces no necesitamos
inferir de la dependencia de lo "disposicional" de lo "categórico" que
el primero es reducible al último, o de la eficacia de lo "categórico"
que realmente debe ser "disposicional", o de la realidad tanto de lo
"disposicional" como de lo "categórico" que en realidad deben ser en
algún sentido la misma propiedad. Tampoco, a partir de la distinción
real entre lo "disposicional" y lo "categórico", necesitaríamos inferir
una forma de dualismo de propiedad en el que pudieran existir
separados uno del otro.
Dado el bagaje asociado con "categórico" y "disposicional" en la
filosofía contemporánea, los escolásticos en cualquier caso preferirán
apegarse a la jerga tradicional de acto y potencia. También se le podría
perdonar por pensar que, si bien cada lado del debate actual ha
captado una parte importante de la verdad que la teoría del acto y la
potencia busca capturar: el categoricalista, la idea de que la actualidad
es fundamental para la realidad; las diversas marcas de
disposicionalismo, la idea de que no podemos dar sentido a la
causalidad sin la potencia: ambos lados también han pasado por alto el
panorama general, el conjunto de problemas que engendraron el
desarrollo de la teoría del acto y la potencia en primer lugar. Hacer
que toda la realidad sea "categórica" o actual implica un retorno al
monismo estático parmenideano; hacer que toda la realidad sea
"disposicional" o potencial amenaza con un retorno al monismo
dinámico heracliteano. Pero ni los extremos de Parménide ni los de
eduardo feser
Heráclito son finalmente coherentes, y la única forma de evitarlos es
afirmar que tanto el acto como la potencia son aspectos realmente
distintos, aunque inseparables, de la realidad.
2. Causalidad
2.1 Causalidad eficiente versus causalidad final
Los aristotélicos distinguen entre causas eficientes y finales . Una
causa eficiente es lo que trae algo a la existencia o lo cambia de alguna
manera. También se le llama “agente” o “causa agente” en la filosofía
escolástica. Es, más o menos, lo que suele entenderse por “causa” en
la filosofía contemporánea. Una causa final es un fin, meta o
propósito, “aquello por el cual” algo existe u ocurre (Aristóteles,
Metafísica, Libro V, Capítulo 2). La causalidad final a veces se
denomina "causalidad teleológica" en la filosofía contemporánea.
En lo que respecta a la causalidad final o la teleología, se deben tener
en cuenta varias distinciones cruciales para evitar malentendidos
comunes. (Ver Feser 2010 para una discusión detallada). Primero,
necesitamos distinguir la finalidad intrínseca de la finalidad
extrínseca . Que las partes de un reloj estén dirigidas hacia el final de
la hora no tiene nada que ver con la naturaleza de las partes mismas.
La función de dar la hora se impone a las piezas completamente desde
el exterior, por el relojero y los usuarios del reloj. La finalidad aquí es,
pues, extrínseca. Por el contrario, la tendencia de una bellota a
convertirse en un roble es intrínseca en el sentido de que está en la
naturaleza de una bellota convertirse en un roble. Mientras que las
piezas de metal de un reloj seguirían siendo piezas de metal, jugaran o
no un papel en un reloj, una bellota no sería una bellota si no tuviera
tendencia a convertirse en un roble. (Esta distinción está muy
estrechamente relacionada con la distinción aristotélica entre
artefactos y sustancias verdaderas, que se examinará en el capítulo 3).
Como esto indica, también hay que hacer una segunda distinción entre
un fin o meta , por un lado, y la dirección de una cosa hacia ese fin o
meta, por el otro. Por lo tanto, hay una diferencia entre el fin de decir
la hora y las partes de un reloj que funcionan juntas para realizar ese
eduardo feser
fin; y hay una diferencia entre el final de convertirse en un roble y una
bellota apuntando a ese final. Un fin o meta es en sí mismo siempre
extrínseco a una cosa. En realidad, decir la hora es diferente de las
partes de un reloj que tienen la función de decir la hora. En realidad,
ser un roble es diferente a que una bellota tenga tendencia a
convertirse en un roble. Pero la orientación hacia un fin no siempre es
extrínseca. A veces es extrínseco, como en el caso de las piezas del
reloj, pero a veces es intrínseco, como en el caso de la bellota.
Necesitamos distinguir, en tercer lugar, entre la cuestión de si existe
finalidad en una cosa y la cuestión de cuál es la fuente de la finalidad
de una cosa. Estos a veces se combinan. en particular, tanto los ateos
como los teístas a menudo confunden la cuestión de si existe finalidad
o dirección hacia un fin en la naturaleza con la cuestión de si existe
una causa inteligente divina de tal dirección. Estas preguntas, aunque
obviamente están relacionadas, son distintas y es necesario diferenciar
varios puntos de vista posibles. En primer lugar, existe la opinión de
que existe tal direccionalidad en la naturaleza y que su fuente directa
es el intelecto divino. Este tipo de punto de vista se puede encontrar en
Anaxágoras, Platón (en el Timeo), Newton y William Paley.
Christopher Shields (2007, p. 74) lo denomina intencionalismo
teleológico, y Andre Ariew (2002, 2007) lo ha llamado teleología
platónica. La contrastan con la teleología aristotélica, según la cual
hay dirección hacia un fin en los objetos naturales, pero que es la
naturaleza de esos objetos la fuente de esta dirección. Una bellota está
dirigida a convertirse en un roble simplemente porque eso es lo que es
ser una bellota, no porque una inteligencia divina así lo indique.
El punto de vista se llama "aristotélico" porque si bien Aristóteles
afirmó la existencia de un Motor Inmóvil divino, como se interpreta
comúnmente, no pensó que la finalidad de las cosas como tal
necesitaba una causa divina o inteligente (Cf. Johnson 2005). Su
naturaleza por sí sola bastaba para explicar su orientación hacia un fin.
(La idea de la teleología natural sin una fuente divina ha sido
defendida recientemente en Nagel 2012). Pero existe una posición
intermedia entre la visión de Aristóteles así interpretada y la visión
platónica, que es la visión escolástica o al menos tomista de la
eduardo feser
teleología. Desde este punto de vista, la fuente próxima de la
teleología natural es la naturaleza de las cosas mismas, mientras que la
fuente distante es el intelecto ordenador divino. Este es el punto de
vista defendido en el Quinto Camino de Tomás de Aquino, que afirma
el punto de vista aristotélico de que la finalidad es intrínseca a los
fenómenos naturales y, sin embargo, argumenta que en última
instancia debe depender de Dios (Feser 2009, pp. 110-20; Feser
2013b). (Esto es paralelo a la visión concurrente de la causalidad
eficiente de Tomás de Aquino, según la cual las cosas tienen, contra el
ocasionalismo, un poder causal real, pero esa concurrencia divina es,
sin embargo, necesaria para que cualquier causa sea eficaz).
Una implicación de la visión tomista es que la cuestión de si existe la
teleología natural puede separarse de la cuestión de si tiene una fuente
divina. Mientras que el tomista sostiene que la teleología natural
depende necesariamente de Dios, también sostiene que esta tesis
requiere más argumentación, más allá de la argumentación requerida
para establecer que la finalidad natural existe en primer lugar. Por lo
tanto, el metafísico naturalista no puede descartar la idea de la
teleología natural simplemente sobre la base de su ateísmo.
La cuestión de si la finalidad existe en la naturaleza también debe
distinguirse de la cuestión de si la teleología irreductible existe en el
ámbito biológico. Para el filósofo escolástico de la naturaleza, la clave
de la diferencia entre cosas vivas y no vivas radica en la distinción
entre causalidad inmanente y transitoria (o “transitoria”) (Klubertanz
1953, pp. 47-50; Koren 1955, capítulo 1; Oderberg 2007, págs. 194-7;
Oderberg 2013). La causalidad inmanente comienza y permanece
dentro del agente o causa (aunque también y al mismo tiempo puede
tener algunos efectos externos); y típicamente implica de alguna
manera el cumplimiento o perfección de la causa. La causalidad
transitoria, por el contrario, se dirige completamente hacia el exterior,
desde la causa hasta un efecto externo cumplimiento La digestión de
una comida por parte de un animal sería un ejemplo de causalidad
inmanente, ya que el proceso comienza y permanece dentro del animal
y sirve para cumplirlo o perfeccionarlo mediante permitiéndole
mantenerse vivo y crecer. Una roca que derriba a otra por el costado
eduardo feser
de un acantilado sería un ejemplo de causalidad transeúnte. Los seres
vivos pueden servir como causas transitorias, pero lo que es
característico de ellos es que también son capaces de una causalidad
inmanente de una manera en que las cosas no vivas no lo son. Un ser
vivo puede emprender una actividad que lo perfecciona , que lo
completa o promueve su propio bien, mientras que los seres no vivos
no pueden hacer esto.
De esta manera, un ser vivo apunta a un tipo único de fin o meta. Pero
es sólo el hecho de que tenga este tipo específico de fin o meta, y no el
tener un fin o meta como tal, lo que lo convierte en una cosa viva.
Para el metafísico escolástico, la finalidad no se limita al ámbito
biológico y, por lo tanto, no debe identificarse con la causalidad
inmanente o la función biológica, que representan solo un tipo de
finalidad. También hay finalidad o teleología en los sistemas
inorgánicos en la medida en que son cíclicos o tienden hacia ciertos
estados finales (Oderberg 2008; Cf. Hawthorne y Nolan 2006 para un
tratamiento comprensivo no escolástico). De manera más general, hay
finalidad dondequiera que haya causalidad eficiente, incluso del tipo
más simple.
Que causalidad eficiente y final van de la mano ya está implícito en la
teoría del acto y la potencia. La causalidad eficiente es simplemente la
actualización de una potencia. Pero una potencia es siempre una
potencia para algún resultado específico o rango de resultados, y en
ese sentido implica finalidad o dirección. De hecho, mientras que los
primeros filósofos modernos como Bacon y Descartes minimizaron la
importancia de las causas finales y los modernos posteriores negaron
su realidad por completo, para los escolásticos como Tomás de
Aquino, la causalidad eficiente y, de hecho, todas las cuatro causas de
Aristóteles , presuponen la causalidad final. Por lo tanto, en el
Comentario a la Metafísica de Aristóteles, Tomás de Aquino escribe:
[A]unque el fin es lo último que llega a existir en algunos casos,
siempre es anterior en la causalidad. Por eso se llama causa de
las causas, porque es la causa de la causalidad de todas las
causas. Porque es causa de la causalidad eficiente, como ya se
ha dicho... y la causa eficiente es causa de la causalidad tanto de
eduardo feser
la materia como de la forma, porque por su movimiento hace
que la materia sea receptiva de la forma y hace la forma existe
en la materia. Luego la causa final es también causa de la
causalidad tanto de la materia como de la forma. De ahí que en
aquellos casos en que algo se hace con un fin (como ocurre en
el reino de las cosas naturales, en el de las cosas morales y en el
del arte), las demostraciones más contundentes se derivan de la
causa final. (v.3.782)
Esto indica que las causas formales y materiales dependen de las
causas finales a modo de causas eficientes, pero Tomás de Aquino
afirma un vínculo aún más directo en De principiis naturae:
[E]l fin no causa lo que es la causa eficiente, sino que es una
causa de que la causa eficiente sea una causa eficiente. Porque
la salud, y me refiero a la salud que resulta de los servicios del
médico, no hace que un médico sea médico; hace que él sea una
causa eficiente. Por tanto, el fin es causa de la causalidad de la
causa eficiente, porque hace que la causa eficiente sea causa
eficiente. Asimismo, hace que la materia sea materia y la forma
forma, ya que la materia recibe forma sólo para algún fin, y la
forma perfecciona la materia sólo para un fin. Por lo cual se
dice que el fin es causa de las causas, en cuanto que es causa de
la causalidad de todas las causas. (IV.24; Cf. Comentario a la
Física de Aristóteles 11.5.186)
Consideraremos la naturaleza de la causalidad eficiente con más
detalle más adelante, y examinaremos las causas formales y materiales
en el capítulo 3. Por el momento, consideremos por qué, en opinión de
Tomás de Aquino, la realidad de la causalidad eficiente implica la
realidad de la causalidad final.
2.2 El principio de finalidad

2.2.1 Argumento de Tomás de Aquino
Considere la tendencia de un cubo de hielo a hacer que el líquido o el
aire que lo rodea se enfríe, o la tendencia del fósforo en la cabeza de
eduardo feser
un fósforo a generar llamas y calor cuando se enciende el fósforo.
Estos, específicamente, son los efectos que el cubo de hielo o el
fósforo sonarán de manera confiable a menos que se lo impida de
alguna manera (por ejemplo, derritiendo el cubo de hielo antes de que
tenga la oportunidad de enfriar su entorno, o dañando el fósforo
sumergiéndolo en agua). El cubo de hielo enfriará el aire circundante
en lugar de calentarlo, o hacer que se vuelva tóxico, o no tener ningún
efecto; el fósforo producirá llamas y calor en lugar de escarcha y frío,
o el olor de las lilas, o ningún efecto. Que el cubo de hielo y el fósforo
tengan los efectos específicos que de hecho tienen en lugar de algunos
otros o ninguno en absoluto -o, contrafactualmente, que habrían tenido
esos efectos específicos si no hubieran sido impedidos- es explicable,
en opinión de Tomás de Aquino, solo si suponemos que hay algo en
ellos que está dirigido o apunta precisamente a esos resultados más
que a cualquier otro, como un fin o una meta. En resumen, si A es por
naturaleza una causa eficiente de B, entonces generar B debe ser la
causa final de A. Como dice Tomás de Aquino, “todo agente [es decir,
la causa eficiente] actúa para un fin: de lo contrario, una cosa no
seguiría más que otro por la acción del agente, a menos que sea por
casualidad” (Summa theologiae 1.44.4; Cf. Summa theologiae 1-
11.1.2 y Summa contra gentiles 111.2). Los escolásticos posteriores
vendrían a referirse a esto como el principio de finalidad. (Ver Bittle
1939, capítulo XXXIII; Coffey 1970, capítulo XV; De Raeymaeker
1954, pp. 270-75; Hart 1959, capítulo XII; Klubertanz 1963, capítulo
VIII; Koren 1960, capítulo 14; Phillips
1950b, págs. 245-54; Renard 1946, págs. 144-61; Smith y Kendzierski
1961, capítulo VIII; y para una defensa reciente desde fuera del campo
Scholastic, Hoffman 2009)
Sin embargo, no debe interpretarse que Tomás de Aquino considera el
azar como una explicación alternativa. Por un lado, que A genere B de
manera regular va en contra de que la conexión sea casual. Como dice
Tomás de Aquino en la primera etapa del Quinto Camino:
Vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como los
cuerpos físicos, pero que actúan en aras de un fin.
Esto es claro en que siempre, o en su mayor parte, actúan en el
eduardo feser
de la misma manera, y lograr lo mejor. Esto demuestra que
llegan a su fin no por casualidad sino en virtud de alguna tendencia. (
Summa theologiae 1.2.3, como se tradujo en CFJ Martin 1997, p. 179)
Por otro lado, en opinión de Tomás de Aquino, el azar presupone la
finalidad y, por lo tanto, no ofrece ninguna alternativa genuina. El azar
no es más que la convergencia accidental de líneas de causalidad no
accidentales. Para tomar un ejemplo común de Boecio, supongamos
que un granjero descubre un tesoro enterrado en el campo que está
arando (Consolaciones de la Filosofía, Libro V, Capítulo 1. Cf.
Aristóteles, Física, Libro H, Parte 5). Ni el agricultor ni la persona que
enterró el tesoro tenían la intención de descubrirlo, ni existe ninguna
regularidad causal en la naturaleza que conecte el arado y el
descubrimiento del tesoro. Aún así, el agricultor tenía la intención de
arar, alguien tenía la intención de enterrar el tesoro, y hay todo tipo de
regularidades causales naturales instanciadas cuando el agricultor ara
el campo y descubre el tesoro. Estas regularidades, así como las
acciones del agricultor y del enterrador del tesoro, implican una
finalidad. Desde el punto de vista de Tomás de Aquino, sería
incoherente sugerir que la regularidad causal puede explicarse por el
azar en lugar de la finalidad, ya que para dar sentido a la casualidad en
sí necesitamos apelar a la finalidad.
Ahora bien, los filósofos modernos generalmente sostendrían que no
necesitamos apelar al azar o la finalidad, en la medida en que la
causalidad eficiente por sí sola es suficiente para explicar las
regularidades causales en el mundo natural. Tal punto de vista se
puede encontrar incluso en algunos pensadores escolásticos.
Guillermo de Ockham negó que pudiera demostrarse a través de la
razón natural que existen causas finales en objetos naturales no
racionales. En su opinión, solo los agentes con libre albedrío exhiben
claramente la teleología:
[S]alguien que solo está siguiendo la razón natural afirmaría
que la pregunta '¿Por qué razón?' es improcedente en el caso de
acciones naturales. Porque él mantendría que no es una cuestión
real preguntar por qué razón se genera un incendio; más bien,
eduardo feser
esta pregunta es apropiada sólo en el caso de acciones
voluntarias.
(Quodlibet 4, q. 1, en William of Ockham 1991, p. 249)
Al argumento de que sin causas finales, un agente o causa eficiente
actuaría por casualidad en lugar de generar confiablemente su efecto
asociado, Ockham responde:
Respondo que este argumento vale para un agente libre, que por
su naturaleza no está más inclinado hacia un efecto que hacia el
otro. Sin embargo, el argumento no funciona para un agente
natural, ya que un agente de este tipo está por su naturaleza
inclinado hacia un efecto determinado de tal manera que no
puede causar un efecto opuesto. Esto es evidente en el caso del
fuego con respecto al calor. (Ibídem.)
En general, Ockham sostenía que, aparte de la revelación, podíamos
saber muy poco sobre la teleología:
Si no aceptara ninguna autoridad [es decir, las verdades de la
fe], afirmaría que no puede probarse ni a partir de proposiciones
conocidas per se ni a partir de la experiencia que todo efecto
tiene una causa final que es distinta o no distinta de su causa
eficiente. Porque no puede probarse suficientemente que todo
efecto tiene una causa final. (Ibíd., pág. 246)
La tendencia a asociar la teleología únicamente con agentes racionales
es aún más pronunciada en la obra de John Buridan. Como escribe
Dennis Des Chene:
Ockham ya había argumentado, siguiendo a Avicena, que la
causa final actúa sólo en virtud de existir en el intelecto de un
agente; a lo que Buridan añadió que cuando actúa así, actúa
como causa eficiente, y que donde el agente no es capaz de
concebir los fines por los que actúa, no hay causa final en
absoluto, sino sólo causas eficientes. Al argumento de que si no
hubiera fines en la naturaleza, entonces una cosa se seguiría de
otra al azar, Buridan responde (como lo haríamos nosotros) que
las causas eficientes son suficientes. (1996, págs. 186-87)
eduardo feser
El propio Des Chene desarrolla esta objeción al argumento a favor del
principio de finalidad de la siguiente manera:
El argumento [aristotélico] es, a primera vista, poco
convincente. Todo el mundo está de acuerdo en que las causas
eficientes necesitan sus efectos (“si la causa está dada, también
está el efecto”, escribe Eustaquio con su brevedad habitual...).
Así que la gente no saldrá del mar nunca si no lo hace siempre:
no se necesitan fines para dar cuenta de esa regularidad. Dado
que no hemos visto tal ocurrencia, y que el mar permanece
constante en su composición, no hay razón para esperar que
ocurra el extraño evento. Del mismo modo, si las personas
siempre han dado a luz a personas, y los pájaros a pájaros, y si
su composición permanece constante, entonces no hay razón
para esperar que las personas den a luz a pájaros o pájaros a
personas. Entonces, si la regularidad a explicar es 'las personas
dan a luz solo a personas, y ningún otro tipo de cosa lo hace',
entonces parece ser suficiente apelar a la necesidad de causas
eficientes. (Ibíd., pág. 178)
Pero la objeción falla. Porque necesitamos saber qué significa decir
que las causas eficientes necesitan sus efectos, y necesitamos una
explicación de esta necesidad. Ahora bien, la necesidad involucra algo
intrínseco a las causas y efectos, o no lo involucra; y cualquiera de las
dos posibilidades plantea graves problemas para la opinión de que la
causalidad eficiente es suficiente para explicar la regularidad.
Considere primero la posibilidad de que la necesidad implique algo
extrínseco a las causas y efectos mismos. Desde este punto de vista,
que una causa eficiente A necesite su efecto B no tiene nada que ver
con A o B en sí mismos, sino con otra cosa. Pero, ¿qué es ese algo
más? Una opción es sostener que Dios se asegura de que B siga a A.
Pero eso solo plantea la pregunta de cómo lo hace Dios. Si
respondemos que Él causa B eficientemente meramente necesitándolo,
entonces simplemente hemos hecho retroceder el problema una etapa
en lugar de resolverlo. Si en cambio respondemos que Él causa B en
virtud de tenerlo a la vista como un fin, entonces habremos recurrido
después de todo a la finalidad y abandonado la idea de que la
eduardo feser
causalidad eficiente por sí sola es suficiente para dar cuenta de la
regularidad. (La propuesta también tiene un inconveniente teológico
obvio en la medida en que parece implicar ocasionalismo).
Sin embargo, en lugar de apelar a Dios, ¿no podríamos decir que es
una “ley de la naturaleza” que B sigue a A? Sin embargo, como
señalamos anteriormente, la apelación a las "leyes de la naturaleza"
por sí sola no basta para explicar nada, ya que solo plantea la cuestión
de qué son las "leyes de la naturaleza" y por qué se cumplen. Ahora
bien, si decimos que una ley de la naturaleza es simplemente un tipo
de regularidad, entonces nos lleva a un círculo vicioso o a un retroceso
vicioso, ya que la regularidad de la conexión entre A y B es lo que
estamos tratando de explicar en el primer lugar. Porque explicar las
regularidades en la naturaleza en términos de necesidad causal
eficiente, necesidad causal eficiente en términos de leyes de la
naturaleza y leyes de la naturaleza en términos de regularidades, sería
dar vueltas en círculo; mientras que si, para evitar esta circularidad,
decimos que la regularidad contenida en una ley de la naturaleza es de
un orden superior al que empezamos tratando de explicar, entonces
necesitaremos ahora una explicación de esta regularidad de orden
superior, y por lo tanto, simplemente han hecho retroceder el problema
una etapa en lugar de resolverlo.
Entonces, para explicar las “leyes de la naturaleza”, no podemos
apelar a la regularidad. Y si, para explicarlos, apelamos en cambio a
instancias de orden superior de necesidad causal eficiente o leyes de la
naturaleza de orden superior, una vez más habremos hecho retroceder
el problema en lugar de resolverlo. Mientras que si explicamos las
leyes de la naturaleza por referencia a Dios, simplemente habremos
reintroducido en un nivel superior los mismos problemas que se
suponía que la apelación a las leyes de la naturaleza nos ayudaría a
evitar. La única alternativa que queda parecería ser apelar a la idea
aristotélica de que las "leyes de la naturaleza" son en realidad una
abreviatura de una descripción de cómo actúan las cosas dada su
naturaleza. Pero esto sería conceder que, después de todo, hay algo
intrínseco a A y B que explica las relaciones causales eficientes que se
mantienen entre ellos y, por lo tanto, abandonar la sugerencia de que
eduardo feser
la necesidad que hemos estado discutiendo es extrínseca a las causas y
los efectos.
Entonces, tratar la necesidad causal como basada en algo extrínseco a
las causas y los efectos parecería una estrategia inútil para cualquiera
que quiera defender la visión de Ockham, Buridan y Des Chene de
que la causalidad eficiente es suficiente para explicar la regularidad.
La única opción realista es tratar la necesidad como basada en algo
intrínseco a las causas y efectos. En particular, dado que un efecto B
ni siquiera existe hasta que es generado por su causa eficiente A, la
necesidad tendrá que estar basada en algo intrínseco a A. Pero, ¿qué
puede ser esta característica intrínseca si no es la inclinación misma a
un efecto? final que afirma Tomás de Aquino y que la visión en
cuestión está tratando de evitar? ¿Qué puede ser que A sea tal que
necesite la generación de B, aparte de que hay algo en A que
inherentemente “apunta” específicamente a la generación de B,
incluso antes de que realmente genere B? Parece que la única
característica explicativa intrínseca alternativa posible sería alguna
instancia adicional de necesidad causal eficiente interna de A. Pero
esto simplemente plantearía las mismas preguntas una vez más, y
conduciría, una vez más, a la supuesta explicación de la regularidad en
términos de causas eficientes por sí solas en regresión viciosa o
circularidad viciosa. (Cf. Garrigou Lagrange 1939, pp. 35658)
Parece, entonces, que no hay forma de evitar la conclusión de Tomás
de Aquino de que para hacer inteligibles las regularidades causales
eficientes necesitamos atribuir finalidad a las causas eficientes. Cada
intento de evitarlo simplemente plantea más enigmas que no pueden
resolverse excepto admitiendo la finalidad. Pero podría parecer que el
defensor de la opinión de que las causas eficientes por sí solas son
suficientes para dar cuenta de la regularidad tiene una flecha más en su
aljaba. ¿Acaso la posición de Tomás de Aquino no está abierta a los
mismos tipos de objeciones que la opinión de su oponente? En
particular, si Tomás de Aquino sostiene que las regularidades causales
eficientes deben explicarse por referencia a las causas finales, ¿no
puede decirse con igual plausibilidad que las causas finales a su vez
deben explicarse, y que explicarlas también conducirá a errores
eduardo feser
viciosos? ¿Regresión o circularidad viciosa? ¿No están las dos
posiciones, la de Tomás de Aquino por un lado, y la de Ockham,
Buridan, Des Chene y los filósofos modernos en general por el otro,
por lo tanto, al menos en un punto muerto?
De hecho, tal comparación sería espuria. Los dos puntos de vista
estarían a la par solo si cada uno hiciera uso de su noción preferida de
causalidad con exclusión del otro. Y Tomás de Aquino no está
haciendo tal cosa. Su crítico sostiene que las causas eficientes bastan
para explicar la regularidad que existe en el mundo, por lo que no es
necesario apelar a la finalidad; de hecho, los filósofos naturalistas
suelen sostener que, en última instancia, las causas finales no son
necesarias para explicar ningún aspecto del mundo natural (o al menos
que las nociones teleológicas necesarias pueden reducirse a no
teleológicas). Pero Tomás de Aquino no sostiene que la causalidad
final sea suficiente para explicar la regularidad o los fenómenos
naturales en general. Simplemente sostiene que es una parte necesaria
de una explicación completa. Como aristotélico, está comprometido
con la indispensabilidad explicativa de las cuatro causas tradicionales:
material, formal, eficiente y final, cada una de las cuales tiene su
lugar:
La materia, en efecto, es anterior a la forma en la generación y
el tiempo, en cuanto aquello a lo que se añade algo es anterior a
lo que se añade. Pero la forma es anterior a la materia en la
sustancia y en el ser plenamente constituido, porque la materia
sólo tiene existencia completa por la forma. Del mismo modo,
la causa eficiente es anterior al fin en la generación y el tiempo,
ya que el movimiento hacia el fin se realiza por la causa
eficiente; pero el fin es anterior a la causa eficiente como tal en
sustancia y plenitud, puesto que la acción de la causa eficiente
sólo se completa por el fin. Por tanto, las causas materiales y
eficientes son anteriores por la generación, mientras que la
forma y el fin son anteriores por la perfección. (De principiis
naturae IV.25, en Tomás de Aquino 1965c)
Entonces, no hay paridad entre la opinión de Tomás de Aquino y la de
su crítico. El crítico ha intentado mostrar que las causas eficientes
eduardo feser
bastan para explicar la regularidad, y ha fracasado. Tomás de Aquino
no ha tratado de mostrar que las causas finales son suficientes para
explicarlo, solo que las causas eficientes no lo hacen y que también se
necesita una referencia a la finalidad. Al no presentar su propio caso,
el crítico solo ha dado plausibilidad al de Tomás de Aquino.
También sería un error suponer que los errores científicos o las
simplificaciones excesivas que se reflejan en algunos supuestos
ejemplos de causalidad final arrojan alguna duda sobre la realidad de
la causalidad final misma. Por ejemplo, Aristóteles y sus seguidores
medievales sostenían que los objetos pesados naturalmente tienden a
caer específicamente a la tierra. Por supuesto, eso no es correcto, ya
que no hay nada especial en la atracción gravitatoria de la tierra per se.
Los hechos químicos que subyacen al comportamiento del fósforo y el
hielo son mucho más complicados de lo que indicarían los ejemplos
de juguetes que di anteriormente. Pero nada de esto es relevante para
el argumento de Tomás de Aquino a favor del principio de finalidad.
Cualquiera que sean los detalles científicos relacionados con la
gravitación, el enfriamiento, la combustión, etc., implicarán patrones
de causalidad eficiente (atracción gravitacional, interacción molecular,
etc.). Y éstos presupondrán finalidad. La ciencia puede decirnos si un
ejemplo particular de finalidad es bueno, pero no si existe tal cosa
como la finalidad.
La tesis de que la causalidad eficiente presupone una causalidad final
es ciertamente creíble por la historia del pensamiento sobre las causas
eficientes después de que los escolásticos nominalistas y los primeros
filósofos y científicos modernos quitaron el énfasis y luego las
abandonaron. El alejamiento de Ockham de la visión de Tomás de
Aquino de la relación entre los dos tipos de causa fue parte de un
paquete de tesis sobre la causalidad que, como vimos en el capítulo
anterior, culminó en el escepticismo humeano sobre la causalidad
como una característica real del mundo. El quid de este escepticismo
es la posición de Hume, prefigurada en Ockham, Autrecourt y el
ocasionalismo, de que las causas y los efectos son inherentemente
“sueltos y separados” (Enquiry Concerning Human Understanding,
Sección VII, Parte II), y que “no tenemos idea de un poder o eficacia
eduardo feser
en cualquier objeto” por el cual produce su efecto característico
(Tratado de la Naturaleza Humana, Parte III, Sección XIV). El poder
y la necesidad que vemos en las causas podrían verse como una mera
proyección de la mente. Sin embargo, las causas y los efectos pueden
estar sueltos y separados solo si no hay nada en una causa eficiente
que apunte inherentemente o esté dirigido hacia su efecto. Y las
causas pueden carecer de poder sólo si no hay en ellas potencia activa,
donde la potencia, como hemos visto, presupone finalidad o dirección
hacia una manifestación característica. Así, el escepticismo humeano
fue plausiblemente la secuela inevitable del abandono de las causas
finales. Por el contrario, afirmar que
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las causas eficientes tienen un poder causal real y están

necesariamente ligadas a sus efectos implica afirmar que, después de
todo, hay algo en ellas que apunta o se dirige a la producción de esos
efectos.
Por supuesto, el humeano también podría argumentar que la
"concebibilidad" de una causa que existe sin su efecto habitual
evidencia una falta de conexión necesaria. Tendré más que decir sobre
este tipo de argumento a continuación, pero por el momento podemos
señalar que supone falsamente que la necesidad en la causalidad tiene
que ver con una "conjunción constante" entre causas y efectos, de
modo que estos últimos se siguen invariablemente de el primero Pero
como indica nuestra discusión de los "delicuentes", "máscaras" y
similares en el capítulo anterior, el defensor de los poderes causales no
sostiene que un poder generará invariablemente su manifestación
característica. Porque podría frustrarse de varias maneras. Como
escribe Tomás de Aquino:
[E]ntro de las cosas inanimadas, la contingencia de las causas se
debe a la imperfección y deficiencia, porque por su naturaleza
están determinadas a un resultado que siempre logran, a menos
que haya algún impedimento que provenga de la debilidad de su
eduardo feser
poder o de la parte de un agente externo, o por la inadecuación
de la materia. Y por esta razón, las causas de los agentes
naturales no son capaces de resultados variados; más bien, en la
mayoría de los casos, producen su efecto de la misma manera,
fallando en hacerlo pero rara vez. (Suma contra gentiles 3.73.2)
El principio de finalidad nos dice el sentido en el que las causas y los
efectos están necesariamente conectados a pesar del fracaso ocasional
de los últimos en seguir a los primeros. Una causa eficiente A de su
naturaleza apunta y tiende hacia su efecto característico B como hacia
un fin o meta. Debido a que B es el objeto o fin hacia el cual A apunta
por su propia naturaleza, la conexión entre ellos es necesaria. Pero
debido a que la relación es meramente de señalar o tender, la
generación de B puede bloquearse dada la presencia de traidores,
máscaras y similares.
2.2.2 La intencionalidad física en la metafísica analítica
reciente
Esto nos lleva una vez más a los teóricos contemporáneos de los
poderes analíticos, algunos de los cuales han respaldado esencialmente
un retorno al principio de finalidad, y esencialmente por las razones
por las que los escritores escolásticos como Santo Tomás de Aquino
se comprometieron con él. Sin embargo, estos teóricos recientes no
usan el lenguaje de "finalidad" o "causalidad final". Hablan de poderes
o disposiciones como “apuntando” o “dirigidos” hacia sus
manifestaciones características, y modelan esta direccionalidad o
apuntando sobre la “intencionalidad” del pensamiento. De ahí que
George Molnar hable de “intencionalidad física” (2003, capítulo 3),
John Heil de “intencionalidad natural” (2003, pp. 221-22), y UT Place
de las disposiciones siendo “estados intencionales” (1996).
Molnar ha explorado especialmente los aspectos en los que podría
decirse que la "intencionalidad física" de los poderes es similar y
diferente a la intencionalidad de lo mental. Desde el momento en que
Franz Brentano presentó la famosa tesis de que la intencionalidad es la
marca de lo mental, se han aceptado generalmente cuatro criterios para
la existencia de la intencionalidad, dice Molnar (2003, pp. 62-63):
eduardo feser
1) Un estado intencional se dirige hacia un objeto. Por
ejemplo, el pensamiento de que el gato está sobre la estera
se dirige hacia el estado de cosas del gato sobre la estera.
2) El objeto intencional puede o no existir. Por ejemplo, uno
puede tener la idea de que el gato está en la alfombra
incluso si no hay ningún gato.
3) El objeto intencional puede ser indeterminado, ya sea
porque se considera solo de manera parcial o porque es
simplemente vago. Por ejemplo, uno puede tener el
pensamiento de que hay un gato en la alfombra sin pensar
en el color o el peso particular del gato, y el pensamiento de
que hay algo en esa dirección tiene solo un objeto vago.
4) Las adscripciones de estados intencionales pueden exhibir
opacidad referencial. Por ejemplo, si uno tiene el
pensamiento de que el gato es
en la alfombra, entonces incluso si el nombre del gato es
Félix, no se sigue que uno tenga la idea de que Félix está
en el tatami.
Molnar argumenta que los poderes exhiben características paralelas a
estos cuatro y, por lo tanto, se puede decir que poseen una especie de
intencionalidad (2003, pp. 6366):.
1) Los poderes están dirigidos hacia sus manifestaciones
características. Por ejemplo, la solubilidad se dirige hacia la
disolución.
2) La manifestación hacia la cual se dirige el poder nunca
necesita existir de hecho. Por ejemplo, una cosa sigue
siendo soluble incluso si, de hecho, nunca se disuelve.
3) Una potencia puede tener un objeto indeterminado. Por
ejemplo, no hay un momento particular en el que deba
manifestarse la disposición a desintegrarse de un átomo de
radio dado.
eduardo feser
4) Las adscripciones de poder también pueden exhibir
opacidad referencial. Por ejemplo, que el ácido tenga el
poder de volver rojo este papel tornasol no implica que el
ácido tenga el poder de volver este papel tornasol del color
de los zapatos del Papa Benedicto (ya que, aunque los
zapatos del Papa eran rojos, podría haber decidió usar
zapatos de un color diferente).
Sin embargo, como argumenta Alexander Bird (2007, pp. 120-26), el

caso de Molnar para los poderes que exhiben la tercera y cuarta de
estas características no es convincente. Tomando esto último en
primer lugar, hay casos como el que cita Molnar que claramente no
implican nada parecido a la intencionalidad. Por ejemplo, que los
tomates maduros sean rojos no implica que los tomates maduros sean
del color de los zapatos del Papa Benedicto, a menos que tomemos
“el color de los zapatos del Papa Benedicto” como un designador
rígido en virtud de ser elíptico para “el color real de los zapatos del
Papa”. Los zapatos de Benedict. Pero si lo leemos de esa manera,
entonces el ácido tiene el poder de volver rojo este trozo de papel
tornasol , se deduce que el ácido tiene el poder de convertir este trozo
de papel tornasol del color de los zapatos del Papa Benedicto. El
supuesto paralelismo de Molnar entre los poderes y la opacidad
referencial de las atribuciones de estados intencionales se desmorona.
Molnar tampoco muestra convincentemente que los poderes sean
indeterminados en sus objetos en la forma en que pueden serlo los
estados intencionales. Que no haya un momento particular en el que
deba manifestarse la disposición a desintegrarse de un átomo de radio
dado no es una cuestión de vaguedad, como puede ser vago un
pensamiento. “La vida media de un núcleo radiactivo es perfectamente
precisa, al igual que la probabilidad de que se desintegre en un
intervalo de tiempo dado” (Bird 2007, p. 125). Desde el punto de vista
de Bird , lo más plausible que Molnar puede atribuir a los poderes son
las dos primeras características que identifica: la dirección hacia un
objeto y la posible inexistencia del objeto. Pero en ausencia de las
características tercera y cuarta, la direccionalidad de los poderes es, en
eduardo feser
opinión de Bird, “ni lo mismo ni un caso especial de intencionalidad”
(p. 126).
Esta es una buena razón para preferir el lenguaje escolástico
tradicional de “finalidad” para hablar de intencionalidad. Otra es que
modelar la direccionalidad de los poderes causales sobre la
intencionalidad del pensamiento expone innecesariamente al teórico
de los poderes a la objeción de que está comprometido con una
especie de panpsiquismo, atribuyendo propiedades mentales a todas
las causas naturales, una acusación planteada contra los escolásticos
por Descartes. y Malebranche (Cf. Ott 2009, pp. 41-2 y 90-2). Molnar
responde a esta acusación en parte señalando que es un principio de
interrogación, ya que lo que está en cuestión es precisamente si la
intencionalidad realmente implica la mente; y en parte al sugerir que
es la conciencia, más que la intencionalidad, la marca de lo mental
(2003, p. 71). También considera la sugerencia adicional de que el
hecho de que una cosa se dirija hacia un objeto implica que contiene
una representación de ese objeto (2003, pp. 71-80). En respuesta,
Molnar argumenta que las sensaciones corporales exhiben una especie
de direccionalidad intencional sin representar las cosas hacia las que
se dirigen. Por ejemplo, el dolor se dirige hacia el lugar del cuerpo en
el que se siente, y su objeto no tiene por qué existir (como en los casos
del miembro fantasma). Sin embargo, argumenta Molnar (contra las
teorías representacionalistas de la sensación), el dolor carece de
contenido representacional o semántico.
Obviamente, evaluar esta disputa requeriría un extenso excursus en la
filosofía de la mente contemporánea. También requeriría un excursus
en la filosofía escolástica de la naturaleza y la psicología filosófica,
porque los escritores escolásticos simplemente no dividirían el
territorio conceptual de la forma en que lo hacen típicamente los
filósofos contemporáneos. Lo que es esencial para el análisis de
Tomás de Aquino de la causalidad eficiente del tipo inorgánico más
simple es solo lo que Paul Hoffman (2009) ha llamado una "noción
central simplificada" de finalidad: la mera dirección hacia un fin del
tipo que Bird parece dispuesto a afirmar no menos. que Molnar. Las
formas de vida no conscientes poseen eso, pero también exhiben el
eduardo feser
tipo más complejo de finalidad característica de la "causalidad
inmanente" mencionada anteriormente. La vida consciente, además de
todo eso, también implica la búsqueda consciente de un fin. Y los
animales racionales o humanos , además , son capaces de
conceptualizar sus fines, como no pueden los animales no humanos, a
pesar de ser conscientes.
El problema de hablar demasiado en la actualidad sobre la
“intencionalidad” es que en gran medida combina estos fenómenos
distintos. Si la "intencionalidad" implica meramente la dirección hacia
un objeto que puede o no existir, entonces no puede ser la "marca de
lo mental", porque incluso las causas inorgánicas más simples tienen
eso. ¿Es entonces la conciencia la marca de lo mental? Si estamos
usando "mental" en un sentido amplio para incluir incluso la
percepción y la imaginería mental de la que son capaces los animales
no humanos, entonces es la marca de lo mental. Pero si estamos
usando "mental", "mente" y similares en un sentido estricto que
connota una actividad intelectual distintiva del tipo de la que los
humanos son capaces y otros animales no, entonces la conciencia no
es la marca de lo mental. Más bien, es la capacidad de formar
conceptos abstractos, unirlos en proposiciones y razonar lógicamente
de una proposición a otra, lo que para los escolásticos es el sello
distintivo de la mente en este sentido restringido (cf. Feser 2013a).
La direccionalidad existe en todos estos niveles, pero en cada paso
más allá de la "noción central simplificada" se agrega algo más a la
mera direccionalidad: la causalidad inmanente en el caso de los
fenómenos orgánicos simples, la causalidad inmanente y la conciencia
en el caso de los animales, y causalidad inmanente, conciencia y
pensamiento conceptual en el caso de los seres humanos. Entonces,
desde el punto de vista escolástico, los debates contemporáneos sobre
si la intencionalidad es la marca de lo mental, si la intencionalidad está
necesariamente ligada a la conciencia, si existe algo así como la
"intencionalidad física", etc. al comienzo de la discusión, la rica
variedad de formas en que podría decirse que existe en la naturaleza la
orientación hacia un objeto. La intencionalidad de los estados
perceptuales y las actitudes proposicionales se toma con demasiada
eduardo feser
frecuencia como el paradigma de la direccionalidad, de modo que, sin
saberlo, se apila de antemano a favor de la presunción de que hay algo
inherentemente "mental" en la direccionalidad. Y mientras que Molnar
y otros teóricos de los poderes han tratado de introducir una dieta más
amplia de ejemplos, esa direccionalidad es inherentemente mental se
trata como la posición predeterminada, de la cual los creyentes en la
"intencionalidad física" tienen la carga de alejarnos. Rara vez se
considera que tratarlo así simplemente refleja un conjunto
históricamente contingente de suposiciones filosóficas derivadas de la
revolución antiescolástica de los primeros tiempos modernos, en lugar
de ser la posición predeterminada natural .
También existe la distinción entre fuentes de direccionalidad próximas
y distales , como se señaló anteriormente. La posición escolástica, al
menos como la representa Santo Tomás de Aquino, es que la fuente
próxima de la dirección de una causa inorgánica eficiente hacia su
efecto característico es simplemente su naturaleza, y que esto es algo
no consciente y por lo demás no mental. La fuente distal de su
direccionalidad, sin embargo, es el intelecto divino. Entonces, en la
medida en que el debate reciente en metafísica analítica ha visto tanto
una tendencia a reconsiderar la posibilidad de una causalidad final
inorgánica como una resistencia a la idea de que lo mental puede
eliminarse por completo de una explicación de la causalidad final,
podría verse como un gesto, por incipiente que sea, en el tipo de
posición defendida por Tomás de Aquino. El problema, aquí como en
el debate sobre los poderes en general, es que los participantes en la
discusión no se han liberado por completo de los supuestos heredados
de los primeros modernos ni han hecho todas las distinciones
cruciales. Una vez más vemos cómo el pensamiento escolástico puede
arrojar luz sobre los debates actuales, al igual que este último puede
ayudar a dilucidar el primero.
eduardo feser
2.3 El principio de causalidad
2.3.1 Formulación del principio
Hay varias formulaciones del principio de causalidad. Aunque no es la
más familiar para los lectores contemporáneos, la formulación que
considero fundamental es con la que creo que es mejor comenzar
nuestra discusión. Es la máxima de Tomás de Aquino que “nada puede
ser reducido de potencialidad a actualidad, excepto por algo en un
estado de actualidad” (Summa theologiae 1.2.3). Una causa eficiente,
ya sea de la existencia de una cosa o de algún cambio en ella, siempre
actualiza una u otra potencia. El principio de causalidad (que se ocupa
de la causalidad eficiente en oposición a la causalidad final, formal o
material) nos dice que si una potencia se actualiza, eso solo puede ser
porque alguna causa ya actual la actualizó. Eso es cierto para las
potencias pasivas, como la posibilidad de que un vaso se rompa o de
que la sal se disuelva. También se aplica a las potencias o poderes
activos, como el poder de un martillo para romper cristales. Pues
aunque una potencia o poder activo es una especie de acto o
perfección en relación con la sustancia que lo posee, está en potencia o
incompleto en relación con la actividad que subyace (Koren 1955, p.
59). Por lo tanto, necesita actualización. (La única excepción serían las
potencias activas o potencias de lo que es pura actualidad -Dios-
precisamente porque es actualidad que no se mezcla, como todo lo
demás, con la potencia pasiva.)
La idea básica es que, dado que una potencia qua potencia es
meramente potencial en lugar de real, no puede hacer nada. En
particular, no puede actualizar nada, ni siquiera a sí mismo. Por lo
tanto, si se actualiza, algo ya actual tiene que ser lo que lo actualice.
Otras formulaciones del principio de causalidad son esencialmente
aplicaciones de esta idea. Por lo tanto, las tesis de que todo lo que
cambia es cambiado por otro y todo lo que llega a existir tiene una
causa , son aplicaciones directas del principio, ya que cambiar o
existir es simplemente pasar de la potencia al acto. Una cosa
contingente es tal que su existencia es distinta de su esencia, donde su
esencia está en potencia relativa a su existencia, que la actualiza.
(Exploraremos este tema en un capítulo posterior.) Hacer que una cosa
eduardo feser
contingente exista es, por lo tanto, actualizar una potencia. Por tanto,
la tesis de que todo lo que es contingente tiene una causa es también
una aplicación del principio de que una potencia sólo puede ser
actualizada por algo actual.
Quizás una aplicación menos obvia de la idea es la tesis adicional de
Tomás de Aquino de que “todo compuesto tiene una causa, porque las
cosas en sí mismas diferentes no pueden unirse a menos que algo las
haga unir” (Summa theologiae 1.3.7). Pero como continúa Tomás de
Aquino, "en todo compuesto debe haber potencial y actualidad...
porque una de las partes actúa sobre otra, o al menos todas las partes
son potenciales para el todo". Entonces, para que exista un compuesto,
es solo que la potencia de sus partes comprenda el todo para
actualizarse. Todo compuesto tiene, pues, una causa, en la medida en
que sólo lo ya actual puede actualizar la potencia en cuestión.
Luego está la tesis de Tomás de Aquino de que “del hecho de que una
cosa tiene ser por participación, se sigue que es causada” (Summa
theologiae 1.44.1). Al menos un tomista propone esto como la
formulación fundamental del principio de causalidad (Hart 1959, pp.
263-64). Esta propuesta parece reflejar la tendencia de algunos
tomistas del siglo XX a enfatizar las muy reales influencias
neoplatónicas (en oposición a las bien conocidas aristotélicas) en
Tomás de Aquino, pero me parece errónea. Tomás de Aquino fusiona
la noción platónica de participación con la teoría aristotélica del acto y
la potencia. (Cf. Clarke 1994; Wippel 200, capítulo IV) Por lo tanto,
“todo lo que participa en una cosa se compara con la cosa en la que se
participa como acto en potencia, ya que por lo que se participa, el
participante se actualiza de tal y tal manera” (Summa contra gentiles
11.53.4). Además, participar del ser es tenerlo sólo de manera
limitada, y “ningún acto se encuentra limitado sino por una potencia
que es receptiva del acto” (Compendium theologiae 18). Sin embargo,
si la participación implica la actualización de la potencia, la
formulación del principio de causalidad en cuestión parece una
aplicación más de la idea de que una potencia sólo puede ser
actualizada por lo que ya es actual.
eduardo feser
Ocasionalmente, el principio se formula como que todo efecto tiene
una causa. Por supuesto, si "efecto" se lee como "aquello que ha sido
causado", entonces esto sería una mera tautología, como se dan cuenta
los escritores escolásticos (Koren 1960, p. 242; Renard 1946, p. 124;
Rickaby 1901, p. 319). Pero “efecto” podría leerse como una forma
abreviada de “cambio”, “evento” o similar, en cuyo caso esta
formulación es solo una variación de algunas de las otras ya dadas. En
cualquier caso, nada de sustancia depende de la cuestión, ya que esta
formulación puede, si se desea, simplemente descartarse en favor de
las demás. Menos aún cualquier escolástico está comprometido con la
afirmación de que “todo tiene una causa”. Un hombre de paja popular
familiarizado por los ataques ateos a los argumentos de la Primera
Causa para la existencia de Dios, la afirmación de que "todo tiene una
causa" no es de hecho una premisa en tales argumentos (al menos
como han sido presentados por los filósofos), y de hecho es un
afirmación que los filósofos escolásticos rechazarían. Para los
escolásticos, para ser causada (ya sea causada a existir oa sufrir algún
cambio), una cosa debe ser de algún modo una mezcla de acto y
potencia, ya que cambiar o llegar a ser es pasar de potencia a acto. .
Pero entonces lo que es pura actualidad y, por tanto, desprovisto de
potencia, no sólo no necesita tener una causa, sino que no podría
haberla tenido. Por lo tanto, es falso decir que todo tiene una causa. El
principio de causalidad dice que lo que cambia requiere una causa,
que lo que nace tiene una causa, que lo que es compuesto, contingente
o meramente participa del ser necesita una causa, y en general que lo
que pasa de la potencia al acto requiere una causa. Pero eso es muy
diferente a decir que absolutamente todo tiene una causa. Cuando el
escolástico dice que Dios no tiene causa, no es porque Dios esté
siendo una excepción arbitraria a una regla general. Es más bien
porque se toma a Dios como pura actualidad, no compuesto, no
contingente, etc.
Sea cual sea su formulación, el principio de causalidad (PC) no debe
confundirse con el principio de razón suficiente (PSR). El PSR ha sido
formulado de muchas maneras por filósofos de diversos compromisos
metafísicos. Dos formulaciones escolásticas características serían
eduardo feser
“todo lo que es, tiene una razón suficiente para existir” y “todo es
inteligible” (ambas de Garrigou-Lagrange 1939, p. 181). Un tercero
es:
Hay una razón suficiente o una explicación objetiva necesaria
adecuada para el ser de cualquier cosa y para todos los atributos
de cualquier ser. (Wuellner 1956b, pág. 15)
Hay varias diferencias importantes entre PC y PSR. Primero, mientras
que una causa debe ser realmente distinta de su efecto, no es necesario
que haya una distinción real entre una razón suficiente y aquello por lo
que es una razón suficiente (Koren 1960, pp. 231-32). La razón por la
que una causa debe ser distinta de su efecto es que causar es actualizar
una potencia, y ninguna potencia puede actualizarse a sí misma sino
que debe ser actualizada por algo que ya es actual. Pero la noción de
razón suficiente no implica la actualización de una potencia. Por lo
tanto, aunque Dios, como pura actualidad, no podría tener una causa,
tiene, en su pura actualidad, una razón suficiente para su existencia.
Porque él es pura actualidad en lugar de algo que necesita ser
actualizado hace que su existencia sea inteligible o explicable. Así,
aunque Dios no es su propia causa, es su propia razón suficiente.
Una diferencia relacionada es que, si bien, por la razón dada
anteriormente, no todo tiene una causa, todo tiene una razón suficiente
(Reichenbach 1972, pp. 53-56). Todo lo que tiene causa tiene su razón
suficiente en algo distinto de él, mientras que lo que no tiene causa
tiene su razón suficiente en sí mismo. Todas las causas son razones en
el sentido de hacer inteligible el efecto, pero no todas las razones son
causas.
Una tercera diferencia entre PC y PSR es que el primero se refiere
inequívocamente a la realidad independiente de la mente, mientras que
el segundo, con sus referencias a la inteligibilidad, la explicación y
similares, se relaciona al menos parcialmente con la comprensión del
intelecto de la realidad independiente de la mente. La causalidad es
una noción ontológica mientras que la explicación es una noción
epistemológica . Esta diferencia de énfasis refleja los diferentes
contextos metafísicos en los que surgieron PC y PSR: PC en el
eduardo feser
contexto de la teoría aristotélica del acto y la potencia, PSR en el
contexto del racionalismo moderno. Que se trate de inteligibilidad o
explicación ha llevado a algunos críticos a objetar que la PSR es la
mera expresión de una demanda de que el mundo se ajuste a nuestras
expectativas explicativas, y que no hay razón para pensar que el
mundo pueda satisfacer esta demanda. Si esta objeción es buena y si el
PSR es inherentemente racionalista de una manera que lo hace
irreconciliable con los compromisos aristotélicos de la filosofía
escolástica son asuntos a los que volveremos en otra subsección más
adelante.
2.3.2 Objeciones al principio

2.3.2.1 La objeción de Hume
Históricamente, la crítica más influyente del principio de causalidad
ha sido sin duda la de Hume. El pasaje clave dice así:
Nunca podemos demostrar la necesidad de una causa para cada
nueva existencia, o nueva modificación de la existencia, sin
mostrar al mismo tiempo la imposibilidad que existe de que
cualquier cosa pueda comenzar a existir sin algún principio
productivo; y donde la última proposición no puede probarse,
debemos desesperar de poder probar la primera. Ahora que la
última proposición es completamente incapaz de una prueba
demostrativa, podemos satisfacernos considerando que como
todas las ideas distintas son separables entre sí, y como las ideas
de causa y efecto son evidentemente distintas, nos será fácil
concebir cualquier objeto sea inexistente en este momento, y
existente al siguiente, sin unirle la idea distinta de una causa o
principio productivo. La separación, por lo tanto, de la idea de
una causa de la de un principio de existencia, es claramente
posible para la imaginación; y, en consecuencia, la separación
real de estos objetos es tan posible que no implica contradicción
ni absurdo; y por tanto es incapaz de ser refutado por ningún
razonamiento a partir de meras ideas; sin el cual es imposible
eduardo feser
demostrar la necesidad de una causa. (Tratado de la Naturaleza
Humana, Libro I, Parte III, Sección III)
Bruce Reichenbach (1972, p. 56) resume así el argumento de Hume:
1) Cualquier cosa que sea distinguible puede concebirse como
separada una de otra.
2) La causa y el efecto son distinguibles.
3) Por lo tanto, la causa y el efecto pueden concebirse como
separados entre sí.
4) Todo lo que es concebible es posible en la realidad.
5) Por lo tanto, la causa y el efecto pueden estar separados uno
del otro en la realidad.
La implicación intencionada de (5), a su vez, es que cualquier

“efecto”, es decir, cualquier cambio y la actualización de cualquier
cosa contingente, compuesta o meramente potencial, en principio
podría ocurrir sin una causa.
Naturalmente, dado lo dicho anteriormente sobre la diferencia entre
PC y PSR, el metafísico escolástico no tiene problema con la premisa
(2). Pero las premisas (1) y (4) son muy problemáticas. El primer
problema es que, como indica la referencia en el pasaje a “la
imaginación”, por “concebible” Hume quiere decir “imaginable”. Para
tomar prestado un ejemplo de GEM Anscombe (1981b), lo que
evidentemente Hume tiene en mente es algo así como imaginarse la
aparición de un conejo, sin imaginar al mismo tiempo que hay un
conejo padre alrededor. Pero imaginar tal cosa, es decir, formar
imágenes mentales del tipo en cuestión, simplemente no es lo mismo
que concebir algo, es decir, captar la esencia abstracta e inteligible de
una cosa y determinarla. lo que le es posible dada esa esencia.
El procedimiento de Hume refleja la fusión del intelecto y la
imaginación de los primeros empiristas modernos, y el argumento de
Hume (de hecho, toda su filosofía) se ve gravemente comprometido
por esta fusión. Porque la actividad estrictamente intelectual, que
implica la captación de conceptos, es irreductiblemente diferente de la
eduardo feser
imaginación, que implica el mero entretenimiento de imágenes
mentales o fantasmas. Los conceptos son abstractos y universales en
su referencia, mientras que las imágenes mentales son concretas y
particulares. Por ejemplo, su concepto de triángulo se aplica a todos
los triángulos sin excepción, mientras que la imagen mental de un
triángulo siempre será específicamente la de un triángulo agudo,
obtuso o rectángulo, de un triángulo negro, azul o rojo, etc. . Los
conceptos también pueden ser determinados e inequívocos de una
manera que ninguna imagen mental puede serlo. Tomando prestado un
ejemplo famoso de Descartes, no hay una diferencia clara y distinta
entre las imágenes mentales que uno puede formarse de un círculo, un
quiliágono y un miriágono, pero sí una diferencia clara y distinta entre
los conceptos que uno puede formarse de estos conceptos geométricos.
cifras. E incluso una imagen mental muy clara y simple, como la
imagen de un triángulo, es intrínsecamente indeterminada en cuanto a
su referencia. Por ejemplo, no hay nada en tal imagen en sí misma, o
en cualquier conjunto de imágenes, que pueda determinar que
represente triángulos en general, o triángulos isósceles negros en
particular, o una gorra de burro, o una porción de pizza. Las imágenes
per se son siempre susceptibles de varias interpretaciones alternativas.
(Ver Feser 2013a para un tratamiento detallado de este tema).
Dado que determinar lo que es realmente posible es, como todas las
cuestiones filosóficas, algo que presupone una comprensión de los
conceptos relevantes, el hecho de que podamos formar imágenes
mentales de este o aquel tipo (dada la distinción entre conceptos e
imágenes) no es en sí mismo (dada la distinción entre conceptos e
imágenes). aquí ni allá. Como mínimo, el procedimiento humeano
simplemente plantea la cuestión frente a los escolásticos, racionalistas
y otros filósofos comprometidos con la distinción entre el intelecto y
la imaginación.
Pero incluso la concebibilidad en el sentido estricto que implica la
comprensión de conceptos en lugar de imágenes no hace el trabajo que
Hume necesita que haga. Hume evidentemente supone que una
distinción real implica separabilidad, pero como vimos en el capítulo
anterior, los tomistas argumentan que ese no es el caso. Concebir A
eduardo feser
sin concebir B simplemente no implica que A pueda existir aparte de
B, incluso si demuestra que A y B son distintos. Por ejemplo, uno
puede concebir que algo sea un triángulo sin concebir que sea un
trilátero, pero cualquier triángulo es también un trilátero. Podemos
concebir a un hombre sin concebir su altura, pero de ello no se sigue
que cualquier hombre pueda existir sin tener una altura específica. O,
tomando prestado un ejemplo de Reichenbach, el hecho de que cierta
placa de espesor uniforme sea cóncava por un lado y convexa por el
otro son características distintivas de ella, pero no pueden existir
separadas unas de otras (1972, pp. 58-59).
Cualquier plausibilidad que pueda parecer tener la tesis de la
separabilidad de Hume se basa en parte en su suposición de que una
causa siempre es temporalmente anterior a su efecto. Pues si una causa
A y su efecto B no existen al mismo tiempo, entonces podría parecer
que son separables. Pero hay dos problemas con esto. Primero, desde
el punto de vista escolástico es un error pensar que una causa y su
efecto inmediato existen en distintos momentos del tiempo. Tomemos
el caso de una ventana que se rompe como resultado de que un ladrillo
arrojado la golpee. Un humeano podría caracterizar la causa como el
lanzamiento del ladrillo y el efecto como la rotura del vaso. Así
descritos, parece que tenemos eventos "sueltos y separados", ya que la
rotura del vidrio ocurre al menos un momento o dos después del
lanzamiento del ladrillo y, por supuesto, podemos imaginar cualquiera
de los dos sin imaginar el otro. Pero para los escolásticos esto deja
fuera la parte clave de la historia causal. Porque la causa inmediata es
algo así como que el ladrillo atraviesa la ventana y el efecto
inmediato es que la ventana da paso al ladrillo. Estos eventos son
simultáneos; de hecho, son realmente el mismo evento bajo diferentes
descripciones. Ahora bien, la causa y el efecto siguen siendo distintos:
el hecho de que un ladrillo atraviese un vidrio (el ejercicio de una
potencia activa) no es lo mismo que el vidrio da paso al ladrillo (la
manifestación de una potencia pasiva), pero dada su simultaneidad y
relación recíproca es difícilmente plausible verlos como “sueltos y
separados”.
eduardo feser
Pero incluso cuando las causas y los efectos existen en tiempos
diferentes, no se sigue que sean separables en el sentido relevante.
Porque incluso las causas y los efectos temporalmente separados a
veces pueden describirse con precisión solo de una manera
interdependiente. Por ejemplo, describir algo como una cicatriz es
caracterizarlo de una manera que lo relacione con una herida como su
causa (Walsh 1963, pp. 102-3).
Luego está el problema de que el tipo de escenario que se supone que
ilustra el punto de Hume generalmente no se describe suficientemente.
Supongamos que de repente aparece un conejo, "de la nada", por así
decirlo, en la mesa que antes estaba vacía frente a usted. Su respuesta
espontánea probablemente sería decir algo como "¿De dónde salió
eso?" -una pregunta que implica una fuente o causa en lugar de la falta
de una. Por supuesto, eso por sí solo no muestra que haya una causa,
pero ilustra el punto de que la mera formación de una imagen mental
de un objeto que aparece repentinamente no muestra lo que Hume
parece pensar que muestra, porque la imagen es, como todas las
imágenes. , susceptible de interpretaciones alternativas. (Cf.
Anscombe 1981b) ¿Qué es exactamente lo que hace que este sea un
caso de imaginar que algo llega a existir sin una causa, en oposición a
un caso de imaginar que algo surge sin imaginar al mismo tiempo su
causa, o un caso de imaginarlo viniendo? en ser con una causa
invisible o inusual? De hecho, ¿qué hace que sea un caso imaginarlo
llegando a existir, en lugar de ser transportado desde otro lugar
(quizás a través de un dispositivo de teletransportación del tipo
descrito en la ciencia ficción)?
Supongamos que el humeano trata de agregar algo a la descripción
para que muestre lo que Hume quiere que muestre. ¿Cuál podría ser
esa adición? Como señala Anscombe, tendrá que incluir al menos una
forma de distinguir el nacimiento del conejo de su mero transporte
(por teletransportación, digamos). Porque si el escenario no es en
primer lugar un caso de aparición, no puede ser un caso de aparición
sin una causa. Pero, ¿cómo podemos distinguir los dos aparte de
apelar a una causa generadora en oposición a una causa
transportadora , como hacemos en circunstancias ordinarias? Y si
eduardo feser
necesitamos traer la idea de una causa generadora para mostrar que
realmente estamos tratando con un caso de aparición en primer lugar,
entonces hemos derrotado todo el objetivo del ejercicio, que era
deshacerse de de la idea de una causa. En resumen, los experimentos
mentales humeanos parecen alejarnos del principio de causalidad solo
en la medida en que se describen vagamente. En el momento en que
empezamos a hacerlos más precisos, nos devuelven al principio. (Cf.
Anscombe 1981d; Davies 2004, págs. 50-51)
David Gordon (1984) tiene una respuesta al argumento de Anscombe.
Anscombe apela a ejemplos cotidianos como la preparación de un
budín para ilustrar la idea de una causa generadora en oposición a una
causa transportadora. Se nos pide que imaginemos el caso de alguien
que toma ciertos ingredientes, los mezcla, etc. Pero, ¿cómo sabemos,
pregunta Gordon, que este proceso es realmente lo que
genera el pudín? Tal vez los ingredientes simplemente
desaparecieron y el budín apareció en su lugar desde otro lugar.
Si Anscombe puede decir que el humeano no da ninguna razón para
pensar que el escenario que describe involucra el devenir en lugar del
transporte, ¿por qué no se puede decir lo mismo de los ejemplos de
Anscombe?
Sin embargo, es difícil ver cómo esto amenaza el punto principal de
Anscombe, que es más metafísico que epistémico. Ella está
preguntando qué hace que llegar a ser sea algo diferente de ser
transportado. Y su respuesta es que es la diferencia entre las causas de
estos eventos lo que diferencia a los eventos mismos. Gordon, sin
embargo, pregunta cómo podemos saber si algo ha sido generado en
lugar de transportado. Esa es una pregunta diferente. Y su mismo
ejemplo, donde un budín se genera a partir de ingredientes o se
transporta desde otro lugar pero no sabemos cuál, presupone que,
cualquiera de estas descripciones sea la correcta, implicará algún tipo
de causa. Eso es todo lo que Anscombe necesita para demostrar su
punto.
Gordon también dice que Anscombe no ha demostrado que un objeto
transportado hubiera tenido una causa cuando llegó a existir por
eduardo feser
primera vez, cuando sea que haya existido. Pero esto también me
parece perder el punto. Por un lado, el objetivo inmediato de
Anscombe no es el positivo de probar que todo devenir tiene una
causa, sino el objetivo negativo de refutar el intento de Hume de
mostrar que un devenir no necesita tenerla. Para hacer eso, solo
necesita argumentar que los ejemplos de Hume no muestran lo que él
cree que hacen, y ella lo ha hecho. Por otro lado, no es bueno que
Gordon simplemente sugiera que incluso si el conejo de nuestro
ejemplo fue transportado desde otro lugar, tal vez no tuvo ninguna
causa cuando llegó a existir. Porque la pregunta es por qué debemos
tomar en serio en primer lugar la sugerencia de que un conejo o
cualquier otra cosa podría llegar a existir sin una causa. Se suponía
que los ejemplos de Hume respondían a esa pregunta, pero Anscombe
ha demostrado que no es así. Por lo tanto, responderle diciendo que,
sin embargo, el conejo puede haber surgido sin una causa en algún
escenario diferente al que estábamos considerando (¿y cuál escenario
es ese, exactamente?) simplemente plantea la pregunta.
2.3.2.2 La objeción de Russell

En su ensayo de 1913 "Sobre la noción de causa" (reimpreso en 2003),
Bertrand Russell argumentó que "la ley de la causalidad... es una
reliquia de una era pasada, que sobrevive, como la monarquía, solo
porque se supone erróneamente que debe hacerlo". ningún daño” (p.
165). La física, en opinión de Russell, muestra que no existe tal cosa
como la causalidad. Porque la física describe el mundo en términos de
ecuaciones diferenciales que describen relaciones funcionales entre
eventos, y estas ecuaciones no hacen referencia a las causas. “En los
movimientos de los cuerpos que gravitan mutuamente, no hay nada
que pueda llamarse causa, y nada que pueda llamarse efecto;
simplemente hay una fórmula” (pp. 173-74). Además, aunque las
causas generan efectos y no al revés, no hay nada en las ecuaciones de
la física que refleje esta asimetría, ya que las ecuaciones son
simétricas y se pueden ejecutar en cualquier dirección. Tampoco,
piensa Russell, hay siquiera una aproximación interesante a la
eduardo feser
causalidad que pueda extraerse de la física. “[L]a palabra 'causa' está
tan inextricablemente ligada a asociaciones engañosas que hace
deseable su completa exclusión del vocabulario filosófico” (p. 164).
Hay una serie de problemas con este argumento. Por un lado, como se
señaló anteriormente, el escolástico negaría que todas las causas y
efectos sean temporalmente asimétricos en primer lugar. La causa
inmediata de un efecto es simultánea a él. (Cf. Mumford y Anjum
2011, p. 120) Por otra parte, el argumento de Russell prueba
demasiado. Si la ausencia de una cosa en las ecuaciones de la física es
suficiente para demostrar que no existe, entonces tendremos que
eliminar no solo la causalidad, sino también todo tipo de otras
nociones fundamentales, incluidas las nociones esenciales para nuestra
comprensión de la ciencia, que Russell necesita. para que su
argumento despegue. Como escribe Jonathan Schaffer (2007):
En este sentido, "acontecimiento", "ley", "causa" y
"explicación" están en el mismo barco. Estos conceptos
nómicos sirven para permitir una comprensión sistemática de la
ciencia; ellos mismos no aparecen en las ecuaciones. Desde esta
perspectiva, el argumento de Russell podría parecer similar al
'argumento' de que el cálculo ha eliminado la variable, ¡porque
la palabra no aparece en las ecuaciones!
Un tercer problema es que no está claro que la física realmente esté
libre de nociones causales. Como argumenta CB Martin, las
propiedades disposicionales (que, como vimos en el capítulo anterior,
son fundamentales para la noción escolástica de causalidad) están
presentes en el nivel fundamental de la realidad física:
[L]os quarks tienen innumerables disposiciones, innumerables
disposiciones para innumerables manifestaciones (no reales)...
La disposición de un quark para ciertos tipos de
manifestaciones con ciertos tipos de interrelación e
interreactividad de los quarks y leptones que constituyen una
quimera podría existir como una disposición particular de el
quark, aunque nunca existió ni existirá nada parecido a una
quimera. Aun así, el quark tiene, de hecho tiene, preparaciones
eduardo feser
para ello. El quark está listo para funcionar. La disposición
sigue siendo intratable, incluso hasta las últimas partículas de la
física nuclear. (Martín 2008, p. 50)
En cuarto lugar, ya sea que las nociones causales estén o no presentes
en la física, ciertamente lo están en otras ciencias. Y que las otras
ciencias no pueden reducirse a la física es ahora ampliamente
reconocido en
filosofía contemporánea. Esto es cierto no sólo para las ciencias
sociales, sino también para la biología (Dupre 1993) e incluso, según
algunos, para la química (Van Brakel 2000, capítulo 5). Pero si las
otras ciencias nos dan un conocimiento genuino del mundo y hacen
referencia a la causalidad, entonces la causalidad debe ser una
característica real del mundo. Un punto relacionado es que el
naturalismo filosófico con el que se comprometió el propio Russell se
articula y defiende típicamente en la filosofía contemporánea en
términos de nociones causales. Los naturalistas defienden
rutinariamente las teorías causales del conocimiento, las teorías
causales de la percepción, las teorías causales del contenido
representacional, etc. Sin embargo, si la causalidad es central para la
articulación y defensa del naturalismo, entonces los propios
naturalistas deben afirmar su existencia, ya sea que la física haga
referencia a ella o no. Una posible respuesta a tales argumentos podría
ser sugerir que las nociones casuales son meramente útiles desde el
punto de vista pragmático y no rastrean la realidad objetiva (Cf. Price
y Corry 2007). Pero al igual que el antirrealismo en la filosofía de la
ciencia en general, esto solo plantea el problema de explicar cómo
estas nociones son tan útiles si no se corresponden con la realidad.
El problema más básico con el argumento de Russell, sin embargo, es
que simplemente no hay razón para suponer que la física nos da nada
parecido a una descripción exhaustiva de la realidad en primer lugar.
De hecho, hay amplias razones para pensar que no es así.
Irónicamente, el propio Russell más tarde daría una expresión
elocuente al punto:
No siempre se comprende cuán excesivamente abstracta es la
información que la física teórica tiene que dar. Establece ciertas
eduardo feser
ecuaciones fundamentales que le permiten tratar con la
estructura lógica de los eventos, dejando completamente
desconocido cuál es el carácter intrínseco de los eventos que
tienen la estructura. Sólo conocemos el carácter intrínseco de
los acontecimientos cuando nos suceden. Nada en absoluto en
la física teórica nos permite decir algo sobre el carácter
intrínseco de los acontecimientos en otros lugares. Pueden ser
como los eventos que nos suceden, o pueden ser totalmente
diferentes en formas estrictamente inimaginables. Todo lo que
nos da la física son ciertas ecuaciones que dan propiedades
abstractas de sus cambios. Pero en cuanto a qué es lo que
cambia, y de qué cambia ya qué cambia, en cuanto a esto, la
física guarda silencio. (1985, pág. 13; Cf. Eddington 1963,
págs. 257-60)
La física moderna centra su atención en aquellos aspectos de la
naturaleza que pueden describirse en el lenguaje de las matemáticas,
abstrayendo todo lo demás. Sus “matematizaciones”, como las ha
llamado Martin, implican tomar lo que (siguiendo a Locke) Martin
llama solo una “consideración parcial” de los fenómenos estudiados
(Martin 2008, p. 74). Es por eso que la física ha logrado una precisión
tan impresionante y un éxito predictivo. Simplemente no permite en
sus caracterizaciones de los fenómenos físicos ninguna característica
que no sea susceptible de descripción y predicción matemáticamente
precisas. Si hay características del mundo que se pueden capturar con
este método, entonces la física tiene buenas posibilidades de
encontrarlas. Pero de la misma manera, si hay características que no
pueden ser capturadas por este método, se garantiza que la física no
las encontrará. Razonar desde el éxito predictivo de la física hasta la
conclusión de que la física nos da una descripción exhaustiva de la
realidad es, por lo tanto, cometer una falacia muy burda. Es como
razonar desde el éxito de los detectores de metales hasta la conclusión
de que no hay características no metálicas de la realidad; o es como el
razonamiento de un estudiante a partir del hecho de que ha tomado
sólo clases en las que sabía que le iría bien y obtuvo A en cada una,
hasta la conclusión de que no hay nada importante que aprender en
eduardo feser
otras clases; o como el razonamiento de un borracho a partir de su
éxito en encontrar cosas a la luz debajo del poste de luz para llegar a la
conclusión de que las llaves perdidas de su auto no pueden estar en
ningún otro lugar.
Dado que las ecuaciones de la física son, en sí mismas, meras
ecuaciones, meras abstracciones, sabemos que debe haber algo más en
el mundo de lo que describen. Debe haber algo que haga que el mundo
realmente funcione de acuerdo con las ecuaciones, en lugar de algunas
otras ecuaciones o ninguna ecuación en absoluto. Debe haber lo que el
último Russell llamó un "carácter intrínseco" a las cosas relacionadas
en las formas que describen las ecuaciones. Debe haber, como él lo
expresó, algo “que cambia” y algo “que cambia de y hacia”, algo
sobre lo cual, como admitió Russell, “la física guarda silencio”. Ahora
bien, si lo que describen las ecuaciones iones es realmente un cambio,
entonces, como argumenta el filósofo escolástico, este cambio implica
la teoría del acto y la potencia. Eso significa que entre las
características intrínsecas de las cosas que describe la física debe
haber potencias reales (activas y pasivas, poderes y pasivos) y estas
son, por supuesto, propiedades causales.
Incluso si alguien quisiera resistirse a atribuir un cambio real y
poderes causales a la realidad física independiente de la mente, aún
tendrá que atribuirlos a nuestra experiencia de la realidad física, a
través de la cual adquirimos la evidencia observacional y experimental
en la que se basa la física. Una experiencia da paso a otra; por
ejemplo, a la experiencia de montar un experimento le sigue la
experiencia de observar los resultados. Eso implica (por todo lo que
Russell ha demostrado) la actualización de una potencia y, por lo
tanto, la causalidad. El mismo Russell posterior nos llevó a conocer el
mundo descrito por la física sólo en virtud del hecho de que nuestras
experiencias están causalmente relacionadas con ese mundo. En
resumen, no hay manera coherente de apelar a la física en apoyo de la
afirmación de que la causalidad no es una característica real del
mundo.
eduardo feser
2.3.2.3 La objeción de la ley de inercia de Newton
La Primera Manera de Santo Tomás de probar la existencia de Dios se
basa en la premisa de que “todo lo que está en movimiento es puesto
en movimiento por otro”, otra formulación (o al menos una
implicación) del principio de causalidad (Summa theologiae 1.2.3). A
menudo se afirma que la premisa ha sido refutada por Newton, cuya
Primera Ley establece que "todo cuerpo continúa en su estado de
reposo o de movimiento uniforme en línea recta, a menos que se vea
obligado a cambiar ese estado por fuerzas impresas sobre él". Si un
objeto continúa moviéndose sin que algo lo mueva, entonces podría
parecer que tenemos movimiento sin motor, cambio sin cambiador, la
actualización de la potencia sin que nada haga la actualización. Por lo
tanto, el principio de causalidad podría parecer falsificado. De hecho,
no hay conflicto entre el principio de Tomás de Aquino y el de
Newton, por las razones que he expuesto extensamente en otro lugar
(Feser 2012, y aún más extensamente en Feser 2013d). Aquí será
suficiente resumir algunos puntos clave.
Primero, no hay una contradicción formal entre el principio de Tomás
de Aquino y el de Newton, incluso si suponemos que "movimiento" se
usa en los dos principios en el mismo sentido. La ley de Newton nos
dice que, de hecho, un cuerpo continuará su movimiento rectilíneo
uniforme si se está moviendo, siempre que las fuerzas externas no lo
impidan. No nos dice por qué lo hará. En particular, no nos dice de un
modo u otro si hay un "motor" de algún tipo que asegure que un
objeto obedezca la Primera Ley, y que sea, en ese sentido, responsable
de su movimiento. Por supuesto, uno podría preguntarse qué tipo de
"motor" podría tener un objeto que obedece el principio de inercia si
no es una "fuerza externa" del tipo que Newton pretendía descartar.
Uno también podría preguntarse si tal motor, cualquiera que sea,
realmente sirve para algún propósito explicativo y, por lo tanto, si
deberíamos preocuparnos por él dada la navaja de Ockham. Esas son
buenas preguntas (que abordo en los documentos citados
anteriormente). Pero están fuera del tema actual, que es que el
principio de Tomás de Aquino y el de Newton en realidad no se
eduardo feser
contradicen entre sí, incluso si asumimos que están hablando de lo
mismo cuando hablan de movimiento.
Sin embargo, un segundo punto es que los dos principios no están

hablando de lo mismo, o al menos no exactamente de lo mismo. El
principio de Newton se ocupa únicamente del movimiento local , el
cambio con respecto al lugar o la ubicación. Cuando los filósofos
escolásticos hablan de “movimiento”, se refieren a cualquier tipo de
cambio. Esto incluiría el movimiento local, pero también incluye el
cambio con respecto a la cantidad, el cambio con respecto a la calidad
y (en un sentido amplio de "movimiento") el cambio de una sustancia
a otra. Más concretamente, para los escolásticos todo cambio de este
tipo implica la actualización de una potencia.
Por lo tanto, lo que dice el principio de Tomás de Aquino es que
cualquier potencia que está siendo actualizada está siendo
actualizada por otra cosa (y en particular por algo que ya es actual).
Este principio no está en contradicción formal con la ley de inercia de
Newton porque simplemente no están hablando de lo mismo. Cuando
el principio newtoniano afirma que un cuerpo en movimiento tenderá
a mantenerse en movimiento, no está diciendo que una potencia que se
está actualizando tenderá a continuar actualizándose. Incluso si se
sugiriera que el principio implica esta afirmación, el punto es que eso
no es lo que dice la ley de inercia en sí misma, tal como se entiende en
la física moderna . De hecho, la física moderna se ha definido a sí
misma en parte en términos de su rechazo, para los fines de la física,
de nociones metafísicas como acto y potencia, causalidad final y
similares. Entonces, no es que la mecánica newtoniana falsifique el
principio de causalidad, sino que simplemente no hace uso de él.
En tercer lugar, dicho esto, también hay un sentido en el que el
principio newtoniano afirma implícitamente al menos un aspecto del
principio escolástico que normalmente se supone que ha desplazado.
Porque en la medida en que la física moderna caracteriza el
movimiento uniforme como un "estado", lo trata como la ausencia de
cambio. Y la ley de Newton sostiene que se requieren fuerzas externas
para mover una cosa fuera de este “estado” y así producir un cambio.
Pero entonces, el principio newtoniano difícilmente entra en conflicto
eduardo feser
con la afirmación escolástica de que el "movimiento", es decir, el
cambio, requiere algo para causar el cambio. El desacuerdo es, a lo
sumo, sobre si un fenómeno particular cuenta como un verdadero
cambio o “movimiento” en el sentido relevante, no sobre si requeriría
un motor o un cambiador si así lo contara.
Cuarto, si Newton está más cerca de los aristotélicos de lo que suele
supuesto, también lo son los aristotélicos (o al menos Aristóteles y
Tomás de Aquino) más cerca de Newton de lo que a menudo se
supone. Como ha demostrado James Weisheipl (1985), la idea que
Aristóteles y Tomás de Aquino sostuvieron de que ningún objeto
puede continuar su movimiento local a menos que algún motor esté
continuamente unido a él es algo así como una leyenda urbana. Sin
duda, esta fue la opinión de Averroes y de algunos escolásticos, pero
no del propio Aristóteles o de Santo Tomás. Por el contrario, su
opinión era que un cuerpo tenderá por sí mismo a moverse hacia su
lugar natural en virtud de su forma. Puede decirse que lo que genera el
objeto y así le imparte su forma le imparte movimiento, pero ni este
generador ni ninguna otra cosa necesitan permanecer unidos al objeto
como un motor después de que ocurre esta generación. (Sin duda, los
detalles científicos de su análisis, como la suposición de que el lugar
natural de los objetos pesados es el centro de la Tierra, y que los
movimientos de los proyectiles difieren esencialmente de los
movimientos naturales , son obsoletos. El punto es que no hay nada en
la posición escolástica que implica el crudo modelo de causalidad del
"motor conjunto" que a menudo se le atribuye).
Sin embargo, por último y lo más importante, está el punto señalado
en la sección anterior de que la física simplemente no da nada
parecido a una descripción exhaustiva de la naturaleza en primer
lugar, sino que abstrae de ella todo lo que no puede ser
"matematizado" (para usar la expresión de Martin ). Esto, como
acabamos de indicar, incluye las nociones de acto y potencia, y por
tanto la causalidad tal como la entiende la escolástica. Las leyes del
movimiento de Newton reflejan esta tendencia, en la medida en que
brindan una descripción matemática del movimiento adecuada para
fines predictivos sin preocuparse por los orígenes del movimiento o la
eduardo feser
naturaleza intrínseca de lo que se mueve. De hecho, podría decirse que
ese es el punto central del principio de inercia. Como Weisheipl
escribe:
En lugar de probar el principio, la ciencia mecánica y
matemática de la naturaleza lo asume ... [y] las ciencias
matemáticas deben asumirlo, si quieren seguir siendo
matemáticas...
La base del principio de inercia radica... en la naturaleza de la
abstracción matemática. El matemático debe igualar: una sola
cantidad no le sirve. Para igualar cantidades, debe asumir la
irrelevancia o nulidad básica de otros factores, de lo contrario
no puede haber certeza en su ecuación. Los factores que el
matemático considera irrelevantes son... el movimiento, el
reposo, la constancia y la directividad inalterada; es sólo el
cambio de estos factores lo que tiene valor cuantitativo. Por lo
tanto, para el físico no es el movimiento y su continuación lo
que necesita ser explicado sino el cambio y la cesación del
movimiento, ya que solo estos tienen valor ecuacional...
A principios del siglo XVII, los físicos intentaron encontrar una
causa física para explicar el movimiento [de los cuerpos
celestes]; Newton simplemente hizo caso omiso de la pregunta
y buscó dos cantidades que pudieran ser equiparadas. En la
física newtoniana no se trata de una causa, sino sólo de
ecuaciones diferenciales que son consistentes y útiles para
describir fenómenos...
[L]a naturaleza de la abstracción matemática... debe dejar fuera
de consideración el contenido cualitativo y causal de la
naturaleza... [D]ado que la física matemática hace abstracción
de todos estos factores, no puede decir nada sobre ellos; no
puede ni afirmar ni negar su realidad... (1985, pp. 42 y 47-48;
Cf. Wallace 1956, pp. 16364)

Por lo tanto, no es simplemente que la mecánica newtoniana no refuta
el principio de causalidad, sino que no podría hacerlo, como tampoco
eduardo feser
(para hacer uso una vez más de las analogías a las que apelamos antes)
el borracho que permanece debajo de la farola puede decir cualquier
cosa de un modo u otro. otro sobre lo que hay en otra parte, o más de
lo que el estudiante que toma sólo cursos en los que sabe que le irá
bien puede decir cualquier cosa en un sentido u otro sobre el tema de
otros cursos, o más de lo que los detectores de metales pueden
decirnos cualquier cosa de una forma u otra sobre la existencia de la
madera, la piedra y el agua. Las objeciones al principio de causalidad
basadas en la Primera Ley de Newton, por lo tanto, ni siquiera
alcanzan el nivel de estar bien formuladas. Por supuesto, es
perfectamente razonable preguntar cómo se relacionan los dos
principios dado que no están en conflicto (una pregunta que persigo en
los artículos citados anteriormente). Pero el escolástico está en su
derecho de insistir en que, independientemente de cómo se interprete
el principio de inercia, debe hacerse compatible con el principio de
causalidad, que capta niveles más profundos de la realidad que los que
capta o puede captar la física.
2.3.2.4 Objeciones de la mecánica cuántica
Lo mismo debe decirse en respuesta a las objeciones al principio de
causalidad que apelan a la mecánica cuántica. Hay al menos tres
objeciones de este tipo (Cf. Pruss 2006, capítulo 8). La primera es que
el carácter no determinista de los sistemas cuánticos es incompatible
con el principio de causalidad. La segunda es que las desigualdades de
Bell muestran que existen correlaciones sin explicación causal. La
tercera es que las teorías cuánticas de campos muestran que las
partículas pueden existir y desaparecer al azar.
En cuanto a la objeción del indeterminismo, a veces se señala en
respuesta que la interpretación de la variable oculta de Broglie-Bohm
proporciona una forma de ver los sistemas cuánticos como
deterministas (ver, por ejemplo, Bunge 2007, pp. 346-51). Pero desde
un punto de vista escolástico, es un error suponer en primer lugar que
la causalidad implica determinismo, aunque esto parezca derivarse de
las versiones racionalistas leibnizianas del PSR. Como señala W.
Norris Clarke (2001, p. 181), el PSR en su versión racionalista parece
considerar un efecto como algo que se puede deducir de su causa.
eduardo feser
Mira hacia adelante desde las causas hasta sus efectos. El tomista, sin
embargo, mira hacia atrás de los efectos a las causas. En una
interpretación tomista de PSR, para que una causa sea suficiente para
explicar su efecto, no es necesario que lo cause. Sólo necesita hacer
inteligible el efecto. (Cf. Smart y Haldane 2003, pp. 125-26) Y esa
condición se cumple en una interpretación no determinista de la
mecánica cuántica. Como escribe Robert Koons:
Según la versión de Copenhague de la mecánica cuántica, cada
transición de un sistema tiene antecedentes causales: el estado
de onda cuántica anterior, en el caso de la evolución de
Schrödinger, o el estado de onda cuántica anterior más la
observación, en el caso del colapso del paquete de ondas. (2000,
pág. 114)
En cuanto a la objeción de las desigualdades de Bell, a veces se
sugiere que uno podría responder negando que las influencias causales
nunca viajan más rápido que la luz (Koons 2000, p. 114), o
permitiendo la causalidad hacia atrás o una referencia absoluta. marco,
o postular una ley en el sentido de que se produzcan las correlaciones
en cuestión (Pruss 2006, pp. 166 y 169). En cuanto a la objeción de
que las partículas pueden aparecer o desaparecer al azar en un vacío
cuántico, Alexander Pruss sugiere que aquí también se podría
proponer una teoría de la variable oculta o, alternativamente, proponer
que el sistema descrito por las leyes del campo cuántico la teoría es lo
que causa los eventos en cuestión, aunque de manera indeterminista
(2006, pp. 169-70; Cf. Craig y Smith 1993, pp. 143-44). Y por
supuesto, ante cualquier objeción planteada desde la teoría cuántica, se
podría optar por una interpretación instrumentalista de la teoría.
Por supuesto, todas estas propuestas plantean preguntas, aunque la
interpretación de la mecánica cuántica es un tema notoriamente
controvertido en cualquier caso. Pero eso nos lleva al punto más
profundo, que es el que se hizo arriba en respuesta a la objeción de la
ley de inercia de Newton. Como escribió Weisheipl, “la
naturaleza de la abstracción matemática... debe dejar fuera de
consideración el contenido cualitativo y causal de la naturaleza...
[D]ado que la física matemática hace abstracción de todos estos
eduardo feser
factores, no puede decir nada sobre ellos; no puede ni afirmar ni negar
su realidad” (1985, p. 48). Esto es tan cierto para la mecánica cuántica
como para la mecánica newtoniana. Lo que tenemos es lo que Martin
llama una “consideración parcial” de la realidad material a modo de
“matematización”. Como reconoce Russell, la física deja “el carácter
intrínseco” de lo que describe en términos de estructura matemática
“completamente desconocido” (1985, p. 13). Por lo tanto, que la teoría
cuántica no pueda asignar una causa a un fenómeno simplemente no
implica que no haya una, ya que la teoría no captura todos los aspectos
de los fenómenos que describe en primer lugar. No es lo mismo la
ausencia de algo en una representación de la naturaleza que una
representación de su ausencia de la naturaleza. Su ausencia de la
representación ni siquiera hace verosímil que esté ausente de la
naturaleza, si ya sabemos independientemente que la representación lo
dejaría fuera aunque esté allí. Si un artista representa una escena que
está mirando en un dibujo lineal en blanco y negro, el hecho de que no
haya color en el dibujo no muestra que no haya color en la escena
misma. La falta de color de la imagen es un artefacto del método del
artista, no del fenómeno representado. Del mismo modo, la
"matematización" a la que se limita la física ya por su propia
naturaleza deja fuera la potencia, la finalidad y cualquier otra noción
esencial a la causalidad tal como la entiende el metafísico escolástico.
Es el método que drena la causalidad fuera del mundo, siendo la
mecánica cuántica algo así como un caso límite. La interpretación de
la relatividad del universo de bloques de cuatro dimensiones es otro
caso límite, ya que implica una imagen esencialmente parmenídea del
mundo en la que el cambio y, por lo tanto, la potencia real, están
ausentes. En ambos casos tenemos teorías físicas que nos dicen, no si
la causalidad existe en el mundo mismo, sino qué tipo de
representación del mundo obtenemos cuando hacemos abstracción
consistente de las nociones causales. Extraer conclusiones filosóficas
sobre la causalidad a partir de tales teorías es confundir abstracciones
con realidades concretas. (Cf. Maritain 1995, Capítulo IV; Rizzi 2004,
Capítulo 6)
eduardo feser
Al igual que con la objeción al principio de causalidad de la inercia, la
objeción de la mecánica cuántica ni siquiera está bien formulada.
Antes de que podamos sacar alguna lección filosófica de cualquiera de
los dos, primero tenemos que situarlos dentro del contexto de una
metafísica sólida. Pero el escolástico argumenta que cualquier
metafísica sólida debe incluir el principio de causalidad. Por lo tanto,
lo que sea que obtengamos de la mecánica cuántica cuando se
interprete correctamente, no será un rechazo del principio de
causalidad.
Vale la pena agregar que hay incluso un sentido en el que la mecánica
cuántica, si tiene alguna implicación para la causalidad, si algo apunta
hacia la posición escolástica en lugar de alejarla de ella. Para ver
cómo, considere una vez más la analogía del dibujo lineal en blanco y
negro del artista. Nuevamente, el dibujo por sí solo no nos da
evidencia de que no hay color en la escena representada, ya que
sabemos que el uso exclusivo del artista de materiales en blanco y
negro nunca captaría el color aunque esté allí. Sin embargo, su uso de
esos materiales podría indicar que hay color en la escena representada,
de la siguiente manera. Estamos familiarizados con los dibujos
lineales que representan un contorno pintándolo con tinta negra. El
contorno de una cara, por ejemplo, puede estar representado por un
conjunto de líneas negras, como en un cómic. Sin embargo, en lo que
se denomina "retención de color", algunos contornos en una obra de
arte terminada no se representan en tinta negra, sino solo en el color
que se agregará al dibujo lineal en blanco y negro. El arte lineal en
blanco y negro puede omitir el contorno de un lado de un objeto, por
ejemplo, con el contorno de ese lado representado por el color que se
agregará al arte lineal. si uno ve solo la línea de arte inacabada en sí
misma, de la cual el color está ausente, uno no verá este contorno
particular. En consecuencia, no verá esa parte del objeto representado.
Sin embargo, podría deducir de los contornos que se han representado
en negro que el resto del objeto, la parte que retratará la obra de arte
en color, debe estar presente en la escena representada. Por ejemplo,
podría inferir de la presencia en el arte lineal de varias líneas rectas y
sombras que lo que se representa es un cubo, y deducir dónde irían las
eduardo feser
aristas del cubo que no están dibujadas con tinta negra. El espectador
podría "completar" mentalmente lo que falta en la obra de arte y lo
que habría representado la obra de arte coloreada terminada.
Ahora he sugerido que la mecánica cuántica y las teorías físicas en
general son como la obra de arte en blanco y negro, y la teoría física
junto con una metafísica sólida es como la obra de arte en blanco y
negro una vez coloreada. Y hay un sentido en el que la teoría cuántica
podría entenderse como análoga a una obra de arte en blanco y negro a
la que se le va a agregar una "retención de color", una obra de arte
cuyas líneas no representan, pero sin embargo sugieren, al mismo
tiempo. al menos parcialmente, la presencia de causalidad en la
realidad que se está representando. En particular, como sugirió Werner
Heisenberg, la teoría cuántica apunta a algo así como la
Noción escolástica de potencia. (Cf. Smith 2005; Wallace 1997) Con
respecto a las “expectativas estadísticas” que la teoría cuántica asocia
con el comportamiento de un átomo, Heisenberg escribió:
Uno podría quizás llamarlo una tendencia o posibilidad objetiva, una
“potentia” en el sentido de la filosofía aristotélica. De hecho, creo que
el lenguaje que actualmente usan los físicos cuando hablan de eventos
atómicos produce en sus mentes nociones similares al concepto de
“potencia”. De modo que los físicos se han acostumbrado
gradualmente a considerar las órbitas electrónicas, etc., no como una
realidad sino como una especie de "potencia". (2007, pp. 1545) Y
nuevamente:
La onda de probabilidad de Bohr, Kramers, Slater... fue una
versión cuantitativa del antiguo concepto de “potentia” en la filosofía
aristotélica. Introdujo algo que se encontraba en el medio entre la idea
de un evento y el evento real, un extraño tipo de realidad física justo
en el medio entre la posibilidad y la realidad. (p. 15) Y una vez más:
La función de probabilidad combina elementos objetivos y
subjetivos. Contiene enunciados sobre posibilidades o mejores
tendencias (“potentia” en la filosofía aristotélica), y estos
enunciados son completamente objetivos, no dependen de
ningún observador; y contiene afirmaciones sobre nuestro
eduardo feser
conocimiento del sistema, que por supuesto son subjetivas en la
medida en que pueden ser diferentes para diferentes
observadores. (pág. 27)
Discutiendo, de manera más general, la relación entre materia y
energía en la física moderna, Heisenberg dice:
Si comparamos esta situación con los conceptos aristotélicos de
materia y forma, podemos decir que la materia de Aristóteles,
que es mera “potentia”, debe ser comparada con nuestro
concepto de energía, que entra en “actualidad” por medio de la
forma. , cuando se crea la partícula elemental. (pág. 134)
Como veremos en el próximo capítulo, la noción aristotélica de
materia prima es la noción de potencia pura para la recepción de la
forma, donde la forma corresponde a la actualidad. Podríamos decir
que en la medida en que la teoría cuántica apunta en la dirección de la
potencia pura o materia prima, y -en su indeterminismo, en las
desigualdades de Bell y en la noción de partículas que aparecen en un
vacío cuántico- representa la actualización de la potencia sin
retratando algo que realiza la actualización, se aproxima a la noción de
potencia sin acto. (Cf. Grove 2008) La interpretación del universo de
bloques de cuatro dimensiones de la teoría de la relatividad, mientras
tanto, se aproxima a la noción de acto sin potencia. Ahora bien, dado
que la causalidad eficiente implica la actualización de la potencia,
cualquier descripción que deje fuera una u otra va a dejar fuera la
causalidad. En el caso del universo del bloque parménideo, lo que
queda fuera es cualquier potencia que necesite actualizarse; en el caso
de la teoría cuántica, lo que queda fuera es cualquier cosa para
actualizar la potencia. En ambos casos, falta lo que falta, no porque
esté ausente de la realidad, sino porque está destinado a estar ausente
de una descripción consistentemente matematizada de la realidad.
2.3.2.5 Scotus en movimiento propio

El principio de que todo lo que está en movimiento es puesto en
movimiento por otro (a veces llamado principio de movimiento) se
citó anteriormente como una formulación alternativa, o al menos una
eduardo feser
implicación, del principio de causalidad. Porque el movimiento o el
cambio es la actualización de la potencia, y lo que caractericé como la
formulación fundamental del principio de causalidad establece que
nada puede reducirse de la potencialidad a la actualidad, excepto por
algo en un estado de actualidad. Pero “Duns Scotus distingue el
principio de causalidad del de movimiento”, y mientras acepta el
primero rechaza el segundo (Effler 1962, p. 44; Cf. King 1994; King
2003, pp. 46-48; Rota 2012) . Como escribe Allan Wolter:
Escoto... desafió efectivamente el llamado principio metafísico
"Todo lo que es movido es movido por otro"... Entre otros
ejemplos de "auto-movimiento" Escoto destaca la capacidad de
la voluntad humana para determinarse a sí misma. Como
potencia activa, la voluntad es formalmente distinta de la
sustancia del alma, pero realmente idéntica a ella, y es la causa
eficiente exclusiva o al menos la principal de su propia volición.
Esta volición... es una acción inmanente que cae bajo la
categoría aristotélica de cualidad, y reside en el alma como
sujeto. Cuando la voluntad toma una decisión positiva y, por lo
tanto, provoca un acto voluntario de noción o volición, por lo
tanto, se determina a sí misma y, por lo tanto, se puede decir
correctamente que el alma “se mueve a sí misma” de un estado
de indeterminación a un estado positivo o de decisión. . (Wolter
1986, pág. 36)
Enrique de Gante antes de Escoto, y Suárez después de él, fueron
escolásticos que expresaron puntos de vista algo similares (aunque no
negaron que el principio del movimiento se aplicaba en otros
contextos).
Ahora bien, los tomistas no niegan que hay cosas (como los animales)
de las que se puede decir, en un sentido amplio, que se mueven por sí
mismas. Pero en el análisis, en su opinión, tal "auto-movimiento" en
realidad implica el movimiento de una parte de una cosa por otra.
Porque, argumentan, dado que una potencia qua potencia es
meramente potencial en lugar de actual, no puede hacer nada, ni
siquiera actualizarse a sí misma. Por lo tanto, algo ya actual tiene que
ser lo que lo actualice. Pero Escoto rechaza esta línea de
eduardo feser
argumentación. En lo que se refiere al movimiento propio, enmarca su
análisis no en términos de causas, sino en términos de la noción más
general de principios, siendo un "principio" en el sentido relevante
aquello de lo que procede algo. Una causa es un tipo de principio, pero
hay otros, como la forma y la materia de una cosa, o sus realidades y
potencias. Escoto, por lo tanto, habla de algo que procede de un
principio como "principio". Y en la principiación, sostiene, lo que se
principia no tiene por qué ser siempre distinto de lo que principia.
Supongamos que una cosa tiene una forma F que principia
activamente otra forma G, y que también tiene una potencia pasiva
para recibir G. Para tomar un ejemplo de la física medieval (ahora
obsoleta, por supuesto), considere que un objeto material tiene la
forma la pesadez y su potencia pasiva para recibir la caída de la
forma, y supongamos que la pesadez de la forma principia
activamente la caída de la forma. Podemos pensar en el objeto como
un motor propio en la medida en que su potencia pasiva para caer se
actualiza por su principiación activa (en virtud de que es pesada) de la
forma que cae. Se puede decir que la voluntad se mueve a sí misma de
manera similar.
Para el tomista, sin embargo, esto simplemente borra la distinción
entre los accidentes propios de una cosa que fluyen de su forma (ver
capítulo 4) y un efecto generado por una causa eficiente (Weisheipl
1985, pp. 117-18). El movimiento en cuanto actualización de la
potencia es un ejemplo de lo segundo, pero el relato de Escoto se
refiere a lo primero. Para Tomás de Aquino, aunque la forma
sustancial de una cosa material es de hecho el "principio" por el cual
se mueve de la forma en que lo hace de manera característica (como la
tendencia a caer de un objeto pesado), la causa de su movimiento es lo
que sea que generó la cosa y por lo tanto impartida a es su forma
sustancial. Es esta causa de la cosa material, más que la cosa misma o
su forma, lo que es el “motor”. En cuanto a la voluntad, para Tomás
de Aquino es movida por sí misma, no directamente, sino sólo en la
medida en que mueve al intelecto a asesorarse sobre los mejores
medios para un fin dado, donde el intelecto a su vez mueve a la
voluntad (Cf. Wippel 2000, pp. 448-51).
eduardo feser
2.3.3 Argumentos a favor del principio
2.3.3.1 Apelaciones a la evidencia
Si bien Scholastic y otros defensores del principio de causalidad están
naturalmente de acuerdo en que las objeciones planteadas en su contra
fallan, no están de acuerdo sobre si se puede o se debe dar una defensa
positiva al principio y, de ser así, cómo debe proceder esa defensa.
(Ver De Raeymaeker 1954, pp. 259-61 para una breve descripción útil
de algunas opiniones sobre el tema). Con respecto a una de las
formulaciones menos fundamentales de PC, un autor argumenta:
[E]l Principio de Causalidad: Todo lo que comienza a ser debe
tener una razón para su existencia fuera de sí mismo... es
realmente evidente por derecho propio, ya que los dos
conceptos, "comenzar a ser" y "ser sin causa”, son
evidentemente contradictorias. Porque lo que comienza a ser
debe haber estado primero en un estado de potencialidad, y... la
potencialidad no puede volverse actual sin la intervención de
algún ser ya actual. (McCormick 1940, pág. 141)
Por supuesto, esa “potencialidad no puede volverse actual sin la
intervención de algún ser ya actual” es en sí misma la formulación
fundamental de PC. Y un crítico de PC podría negar que esta
formulación sea evidente por sí misma, ya que podría sugerir que, al
menos en principio, es posible que un potencial pueda volverse real
sin la intervención de algo que ya es real.
Sin embargo, esta no es una objeción tan poderosa como podría
parecer a primera vista. Porque su fuerza seguramente descansa en
consideraciones como las asociadas con Hume, y he argumentado que
la posición de Hume tiene poco o ningún mérito. Si las dudas sobre la
autoevidencia de PC se basan en consideraciones humeanas, o en
cualquiera de las otras objeciones consideradas anteriormente, y si las
respuestas a esas objeciones que he planteado son sólidas, entonces las
dudas en cuestión simplemente no están bien fundadas. . (Supongamos
que alguien afirma dudar de que es evidente que los cuadrados
redondos son imposibles, y da como razón la consideración de que
siempre podemos cambiar el significado de la palabra "cuadrado" para
eduardo feser
que se refiera a círculos. Si lo fuera le explicó que estaba cometiendo
una falacia muy burda de confundir la palabra que usamos para una
cosa con la cosa en sí, y entendió y estuvo de acuerdo con la
explicación, sería irracional que siguiera dudando de que es evidente
que los cuadrados redondos son imposibles, si esa hubiera sido su
única razón para dudarlo.)
2.3.3.2 Argumentos empíricos

De todos modos, muchos escritores han sostenido que se puede decir
más en defensa de la afirmación de que una potencia sólo puede ser
actualizada por algo que ya es actual. Una sugerencia es que la
realidad de al menos instancias individuales de causalidad es algo que
conocemos por experiencia tanto del mundo externo como de nuestras
propias acciones (Bittle 1939, pp. 345-48). Mumford y Anjum han
defendido recientemente esta posición con cierta extensión (Mumford
y Anjum 2011, capítulo 9; Cf. Mumford 2013, pp. 19-21).
Hume, por supuesto, sostiene que todo lo que realmente percibimos es
que un evento de tipo A siempre es seguido por un evento contiguo
posterior de tipo B, y que la experiencia de esta "conjunción
constante" no equivale a la experiencia de causalidad.
Experimentamos el relata pero no la relación causal en sí misma. El
escolástico negaría, sin embargo, que la causalidad sea esencialmente
una relación entre eventos temporalmente separados. En los casos
paradigmáticos, las causas y sus efectos son simultáneos. Los
ejemplos comunes incluirían una bola de boliche y la impresión que
hace en el cojín sobre el que descansa, o un pájaro y la flexión que
causa en la rama sobre la que se posa. Entonces, si bien la sugerencia
de que no observamos ninguna relación causal podría ser plausible
cuando las causas y los efectos están separados temporalmente, esa
condición simplemente no se cumple en todos los casos de causalidad.
(Más sobre la simultaneidad de causas y efectos a continuación).
El humeano podría objetar que nuestra interpretación, incluso de los
casos de causas y efectos simultáneos, implica la aplicación del
conocimiento de regularidades pasadas; por ejemplo, las bolas de
eduardo feser
boliche se asocian regularmente con impresiones en almohadas.
Todavía no percibimos la causalidad en sí, sino que la interpretamos
en lo que percibimos sobre la base de una conjunción constante. Pero
Mumford y Anjum sugieren que esto no se puede decir de la
percepción de lo que sucede dentro de nosotros mismos. Experimentar
una sensación de presión en la piel, por ejemplo, es experimentar ser
afectado de cierta manera. No es para inferir que uno está siendo
afectado. De manera similar, ser consciente de levantar
intencionalmente el brazo es simplemente experimentar cómo se
levanta, en lugar de inferir que uno ha causado que se levante. Así,
parece que nos percibimos a nosotros mismos como pacientes y como
agentes, siendo afectados pasivamente y produciendo efectos
activamente. (Mumford y Anjum parecen pensar que el primer tipo de
caso es al menos algo menos convincente que el segundo en la medida
en que lo que nos afecta es externo a nosotros. Pero es fácil pensar en
ejemplos en los que este no es el caso. Por ejemplo , sentir el dolor de
una uña encarnada es experimentar ser afectado por algo que no es
externo a ti. Empujar la lengua hacia el paladar implica experimentar
tanto ser afectado por algo que no es externo a ti como ser la causa de
eso. efecto.)
Sin duda, Hume argumenta de forma célebre que incluso nuestra
experiencia de agencia implica una inferencia basada en una
conjunción constante. Pero como señalan Mumford y Anjum, esto
supone una explicación inverosímil de la agencia, según la cual todos
los movimientos corporales intencionales están precedidos por
voluntades o voliciones entendidas como eventos distintos. Se supone
que debemos imaginar, por ejemplo, una voluntad consciente de
levantar el brazo seguido de que el brazo suba, donde la "conjunción
constante" entre eventos separados de este tipo es lo que nos lleva a
pensar que el primero causó el segundo. Pero la mayor parte de la
acción simplemente no es así. Conducir un automóvil, andar en
bicicleta, jugar al fútbol y caminar por la calle implican una gran
cantidad de acciones intencionales que no están precedidas
individualmente por voliciones. (Por ejemplo, al caminar uno casi
nunca piensa: "Ahora quiero mover mi pie derecho. Ahora quiero
eduardo feser
mover mi pie izquierdo. Ahora quiero volver a mover mi pie derecho".
Uno simplemente camina.) Además, las acciones no podrían ser
precedidos temporalmente por las voliciones que las causan, de lo
contrario no habría ninguna razón por la que una acción deba seguir en
un momento después de la volición en lugar de otro, ni ninguna forma
de explicar el hecho de que uno podría cambiar de opinión u olvidarse
de ella. una volición entre el momento en que ocurre la volición y el
momento posterior en que ocurre la acción. De hecho, el querer que
causa una acción y la acción misma son simultáneos, y este último
existe solo mientras lo hace el primero. Uno podría, después de todo,
cambiar de opinión en el curso de hacer un movimiento corporal y no
completarlo.
La voluntad y la acción tampoco son meramente simultáneas. Están,
argumentan Mumford y Anjum, estrechamente integrados, como
ilustran los casos de propiocepción. Cuando levanta un objeto pesado,
por ejemplo, puede ajustar sus esfuerzos varias veces en el curso de la
acción teniendo en cuenta el hecho de que el objeto no es tan pesado o
ligero como pensaba que era, sentir que se desliza de su agarre o esté
listo para caerse, etc. Puede redoblar sus esfuerzos o, en su lugar,
darse por vencido en el curso de la realización de la acción. Hay una
especie de mecanismo de retroalimentación por el cual el carácter de
la voluntad y el carácter de la acción se alteran mutuamente. La
volición y la acción simplemente no comprenden unidades bien
delimitadas que inferimos que están causalmente relacionadas a través
de una conjunción constante. Simplemente percibimos una acción
como algo que causamos.
Tal vez sea sobre la base de esta experiencia que aplicamos la noción
de causalidad a los eventos que ocurren fuera de nosotros, donde no
experimentamos la causalidad “desde adentro”, por así decirlo. Pero
tal aplicación no será infundada, ya que tenemos experiencia de
causalidad en nuestro propio caso. Y podríamos añadir a las
consideraciones planteadas por Mumford y Anjum el hecho de que no
es sólo el hecho de que estas causas y efectos externos sean
simultáneos lo que nos lleva a atribuirles la causalidad que percibimos
en nosotros mismos. Al igual que nuestras acciones, también exhiben
eduardo feser
a veces una integración del tipo que se manifiesta en un mecanismo de
retroalimentación mediante el cual la actividad de la causa se altera en
el curso de la producción del efecto. (Considérese, por ejemplo, la
forma en que un cojín sostiene en cierta medida la bola de boliche y
evita que haga contacto con el suelo debajo de ella, incluso cuando la
bola hace que el cojín ceda parcialmente). Incluso si se concediera que
inferimos causalidad, en lugar de percibirla, en el caso de eventos
externos a nosotros – y no todos los críticos de Hume concederían esto
(cf. Ducasse 1965; Cartwright 1993) – la inferencia se basa en mucho
más que una mera conjunción constante.
A pesar de todo esto, un humeano podría insistir en que, incluso si las
experiencias del tipo citado por Mumford y Anjum son de hecho
experiencias de causalidad, en lugar de una mera conjunción
constante, en la que leemos la causalidad, en un acto separado, por así
decirlo, quizás las experiencias no son verídicas, sino similares a
alucinaciones o ilusiones. Tal vez estén sistemáticamente en error.
Pero la carga de la prueba recae en el humeano para mostrar por qué
debemos tomar en serio tal sugerencia. Después de todo, el enfoque
humeano de la causalidad no es en modo alguno una simple lectura de
los hechos. Como hemos visto a lo largo de dos capítulos, se basa en
varios supuestos metafísicos y epistemológicos dudosos y ciertamente
cuestionables. No hay razón para presumirlo, más que la posición
escolástica (que, a diferencia de la de Hume, concuerda con el sentido
común y la experiencia cotidiana), inocente hasta que se pruebe su
culpabilidad.
Ahora bien, esto por sí mismo podría parecer como mucho para
respaldar la conclusión de que existe una causalidad genuina en el
mundo, es decir, que de hecho hay algunas potencias actualizadas que
son actualizadas por algo que ya es actual, mientras que PC, por
supuesto. , hace la afirmación más fuerte de que cualquier potencia
actualizada debe ser actualizada por algo que ya es actual. Pero el
próximo paso en un argumento empírico a favor de PC sería
argumentar que el principio, “incluso si se toma como una mera
generalización inductiva, parece tan seguro como cualquier verdad
arraigada en la experiencia” (Craig 2002b, p. 92; Cf. Craig 1993a ,
eduardo feser
págs. 60-61). Por supuesto, a veces se presentan supuestos
contraejemplos, pero he argumentado en secciones anteriores que
ninguno de los supuestos contraejemplos es genuino. En general, de
hecho encontramos las causas cuando las buscamos, y cuando no las
encontramos (por ejemplo, cuando investigamos un asesinato sin
resolver) tenemos razones para pensar que, no obstante, están ahí y
que se encontrarían si tuviéramos todos los pruebas pertinentes y el
tiempo y los recursos para una investigación más exhaustiva. Esto no
solo es lo que esperaríamos si PC es verdadero, sino que no es en
absoluto lo que esperaríamos si fuera falso. Como señala W. Norris
Clarke, si PC fuera falso, “entonces no se necesitaría nada en absoluto
para producir algo: un elefante o un hotel podrían aparecer
repentinamente en su jardín delantero de la nada” y “debería ser el lo
más fácil del mundo es que aparezcan todo el tiempo” (Clarke 2001, p.
182). Pero, por supuesto, esta no es la forma en que el mundo
realmente funciona.
La mejor explicación de por qué el mundo funciona de la manera en
que lo hace es que hay algo en la naturaleza misma de la potencia que
requiere actualización por algo que ya es actual; es decir, la mejor
explicación es que PC es verdadero. Dicho de otra manera, el
“argumento milagroso” de Putnam a favor del realismo científico
también se aplica a la PC, en la medida en que los hechos de que
tendemos a encontrar las causas de las cosas que surgen, y que las
cosas no surgen regularmente sin una causa evidente, Sería milagroso
si PC fuera falso.
2.3.3.3 Argumentos de la PNC
Pero los escolásticos suelen considerar el principio de causalidad
como más seguro que incluso una generalización inductiva bien
fundamentada o un argumento para la mejor explicación. La razón,
para quienes no consideran que PC sea evidente por sí mismo, es que
lo consideran derivable de premisas aún más seguras. Un enfoque
adoptado por los escritores escolásticos es argumentar que PC puede
derivarse del principio de no contradicción (PNC).
eduardo feser
Henri Renard ve tal argumento como implícito en el Primer Camino
de Tomás de Aquino (Renard 1946, pp. 121-22). Tomás de Aquino
escribe:
Ahora bien, todo lo que está en movimiento es puesto en
movimiento por otro, porque nada puede estar en movimiento a
menos que esté en potencia para aquello hacia lo que se mueve;
mientras que una cosa se mueve en cuanto está en acto. Pues el
movimiento no es otra cosa que la reducción de algo de la
potencia a la realidad. Pero nada puede reducirse de la potencia
a la actualidad, excepto por algo en un estado de actualidad...
Ahora bien, no es posible que la misma cosa esté a la vez en
actualidad y en potencia en el mismo aspecto, sino sólo en
diferentes aspectos. Es, pues, imposible que en el mismo
sentido y del mismo modo una cosa sea a la vez motora y
movida, es decir, que se mueva a sí misma. Luego todo lo que
está en movimiento debe ser puesto en movimiento por otro.
(Suma teológica 1.2.3)
Ahora bien, si algo mueve o cambia algo sólo en cuanto que es actual,
pero se mueve o cambia sólo en cuanto que es potencial, y nada puede
ser actual y potencial en el mismo sentido al mismo tiempo, entonces
nada puede moverse o cambiarse a sí mismo en el mismo respeto al
mismo tiempo. Suponer que sí es suponer que es actual y potencial en
el mismo sentido al mismo tiempo, lo cual es una contradicción. De
ahí la lectura de Renard de Tomás de Aquino.
Sin embargo, un problema aparente con esto como argumento a favor
de PC es que el crítico de PC podría argumentar que no necesita
sostener que una potencia puede actualizarse a sí misma. Podría decir
que puede actualizarse sin ser actualizado por otra cosa o por sí mismo
(Rowe 1998, pp. 73-75). Como objeta Hume:
Pero este razonamiento es claramente inconcluso, porque
supone que en nuestra negación de una causa aún concedemos
lo que negamos expresamente, a saber, que debe haber una
causa, que por lo tanto se toma como el objeto mismo; y eso,
sin duda, es una contradicción evidente. Pero decir que
eduardo feser
cualquier cosa se produce, o para expresarme más propiamente,
llega a existir, sin una causa, no es afirmar que es ella misma su
propia causa; pero por el contrario, al excluir todas las causas
externas, excluye a fortiori la cosa misma, que es creada. Un
objeto que existe absolutamente sin ninguna causa ciertamente
no es su propia causa, y cuando afirmas que uno se sigue del
otro, supones el punto mismo en cuestión... ( Tratado de la
naturaleza humana, Libro I, Parte III, Sección III)
Tampoco servirá objetar que en este caso, la crítica de PC está
diciendo que una potencia se actualiza por nada, pero que nada no
puede actualizar nada ya que ex nihilo nihil fit. Pues el crítico de PC
puede decir que no está diciendo que una cosa pueda ser causada por
nada más que por otra cosa o por sí misma —como si no tratara nada
como una causa inusual— sino que carece de causa en sí misma. todos
(Rowe 1998, pp. 75-76). Como continúa Hume:
Es suficiente observar que cuando excluimos todas las causas,
realmente las excluimos, y no suponemos que nada ni el objeto
mismo sean las causas de la existencia, y en consecuencia no
podemos sacar ningún argumento del absurdo de estas
suposiciones para probar el absurdo. de esa exclusión. Si todo
debe tener una causa, se sigue que, con exclusión de otras
causas, debemos aceptar el objeto mismo o nada como causas.
Pero es el punto mismo en cuestión, si todo debe tener una
causa o no, y por lo tanto, de acuerdo con todo razonamiento
justo, nunca debe darse por sentado. (Ibídem.)
Debe enfatizarse que las objeciones de Hume no se aplican a
El propio Tomás de Aquino, ya que no trata explícitamente de derivar
PC de PNC, ni acusa al crítico de PC de afirmar que una cosa puede
ser causada por nada. En el pasaje en cuestión, la preocupación de
Tomás de Aquino parece estar más en argumentar en contra de la
afirmación de que una potencia puede actualizarse a sí misma que en
argumentar en contra de la afirmación de que podría actualizarse sin
que nada en absoluto hiciera la actualización (aunque, por supuesto,
también negaría que esto es posible). Simplemente no parece estar
eduardo feser
tratando en ese pasaje de abordar objeciones del tipo que más tarde
plantearía Hume.
Algunos tomistas rechazan explícitamente los intentos de argumentar
del PNC al PC. Clarke, por ejemplo, dice de PC:
[E]sta es una percepción de la inteligibilidad dinámica del ser...
no de una imposibilidad lógica, gobernada por el Principio
estático de No Contradicción. En efecto, sería una contradicción
lógica decir: “Ser es no ser”; pero no “El ser viene del no ser ”...
No hay prueba pura y estrictamente lógica de la necesidad de
una causa eficiente. (Clarke 2001, pág. 182)
Sin embargo, no debemos apresurarnos a descartar el argumento de
PNC a PC sobre la base de las objeciones planteadas por Clarke y
Hume. Considere, primero, que sería un error suponer que PC, en su
formulación fundamental de todos modos, se preocupa únicamente por
el orden dinámico de las cosas. (Cf. Phillips 1950b, pp. 237-38)
Porque, como hemos visto, los metafísicos escolásticos han
desarrollado la teoría del acto y la potencia, no sólo se ocupa del
problema del cambio sino también del problema de la multiplicidad.
Para el escolástico, cada miembro distinto de una clase de cosas tiene
una esencia distinta de su acto de existencia, y la esencia y el acto de
existencia están relacionados como potencia con acto. (Abordaremos
este tema en el capítulo 4.) Esto es tan cierto en un orden estático
como en uno dinámico. Por lo tanto, para que una cosa exista en
absoluto, incluso por un instante, su potencia de existencia se actualiza
en ese instante.
Consideremos, en segundo lugar, que las objeciones de Hume no
apuntan precisamente a lo que hemos llamado la formulación
fundamental de PC, a saber. que una potencia actualizada es siempre
actualizada por algo ya actual. Evidentemente, está pensando, como lo
haría Parménides, en términos de algo que va del puro no ser al ser en
lugar de la potencia al acto; y, por supuesto, también está pensando en
las causas y los efectos como separados temporalmente, en lugar de
pensar (como haría el escolástico) en que la causa inmediata de un
efecto es simultánea. Ahora bien, si pensamos en la causalidad como
eduardo feser
esencialmente una cuestión de que primero hay un momento en que
una cosa de ninguna manera tiene ser, y luego un momento posterior
en que tiene ser, entonces es realmente difícil ver una contradicción
absoluta en la idea de que esto la transición puede carecer de una
causa. Pero para Scholastic esa es la forma incorrecta de caracterizar
la situación. Deberíamos pensar, en cambio, en la potencia de
existencia de una cosa (que no es nada , incluso si no es actual) que se
actualiza en cualquier instante particular en que existe (y no
simplemente por una causa temporal precedente).
Ahora visto bajo esta luz puede no parecer tan claro que negar PC no
implica una contradicción. Porque si el crítico de PC dice que el
potencial de existencia de una cosa puede actualizarse en un instante
dado sin que haya nada que realice la actualización, ¿no implica eso
que está diciendo que la cosa es en ese instante tanto potencial como
actual con respecto a su existencia? ¿Y eso no es una contradicción?
Pero esa inferencia también sería demasiado rápida. Porque, por
supuesto, el mismo escolástico dice que una cosa es en cualquier
instante tanto potencial como actual. Aquí no hay contradicción,
porque una cosa es potencial y actual en diferentes aspectos. Está en
potencia con respecto a su esencia, pero en acto con respecto a su
existencia. Ahora, el crítico de PC, al parecer, puede apelar a esta
misma diferencia para defenderse de la acusación de contradicción.
Puede decir que la potencia de existencia de una cosa puede
actualizarse en cualquier instante sin una causa en el sentido de que su
esencia se une a un acto de existencia pero sin que nada en ese instante
haga la unión. No es que la cosa misma lo provoque, o que algo
distinto de la cosa misma lo provoque, o que la “nada” (considerada
como una causa excéntrica) lo provoque. No hay causa de ningún tipo;
es justo el caso, como un hecho bruto, que la esencia y el acto de
existencia se unen en ese instante. Si bien esta sugerencia puede ser
objetable por otras razones, no implica (como podría argumentar el
crítico de PC) una contradicción.
eduardo feser
2.3.3.4 Argumentos de PSR
Entonces, el argumento de la PNC a la PC parece fallar. Sin embargo,
un enfoque más popular entre los escritores escolásticos para
demostrar PC es apelar al principio de razón suficiente. (Cf. Gardeil
1967, pp. 22728; Phillips 1950, pp. 235-37; Renard 1946, p. 125-27)
PSR establece que
“todo es inteligible” (Garrigou-Lagrange 1939, p. 181), y que “existe
una razón suficiente o una explicación objetiva necesaria adecuada
para el ser de cualquier cosa y para todos los atributos de cualquier
ser” (Wuellner 1956b, p. 15 ). Pero si PC fuera falso, si la
actualización de una potencia, la existencia de una cosa contingente, o
el cambio o el ser de algo, pudiera carecer de causa, entonces estos
fenómenos no serían inteligibles, carecerían de razón suficiente o de
explicación adecuada. Por lo tanto, si PSR es verdadero, PC debe ser
verdadero. PC es una aplicación del PSR a las cosas que son mezclas
de acto y potencia y esencia y existencia, y que por tanto –a diferencia
de Dios, que como pura actualidad y ser subsistente mismo tiene en sí
mismo la razón suficiente o la explicación adecuada de su existencia–
requieren una explicación por referencia a algo fuera de ellos.
Aquí hay que abordar dos cuestiones fundamentales. En primer lugar,
¿es el PSR el tipo de principio al que un filósofo aristotélico-
escolástico puede o debe apelar? En segundo lugar, ¿es cierto el PSR?
Abordemos estos a su vez.
Algunos tomistas del siglo XX han expresado la preocupación de que
las apelaciones al PSR en el trabajo de los filósofos escolásticos
modernos reflejan una adopción acrítica y potencialmente peligrosa de
suposiciones derivadas del racionalismo de pensadores como Leibniz
y Wolff. (Cf. Gilson 1952a, pp. 112-21; Gilson 1952b; Gurr 1956;
Gurr 1959; Owens 1955; Sweeney, Carroll y Furlong 1996, pp. 252-
55) Esta sugerencia refleja la opinión más general sostenida por
Etienne Gilson y escritores influenciados por él en el sentido de que
los herederos modernos de la tradición escolástica han caído
demasiado a menudo en un "esencialismo" racionalista y, por lo tanto,
se han alejado del "existencialismo" que se encuentra en Tomás de
eduardo feser
Aquino. La idea es que mientras el racionalista trata de fundamentar la
metafísica en un orden abstracto de esencias consideradas como
conceptos o elementos esencialmente mentales , cualquier forma seria
de tomismo debe seguir a Tomás de Aquino al fundamentar la
metafísica en el conocimiento de los existentes concretos que
adquirimos a través de los sentidos. De lo contrario, el pensamiento
escolástico estará expuesto a las mismas objeciones humeanas y
kantianas planteadas contra la metafísica racionalista, en el sentido de
que refleja sólo la forma en que la mente conceptualiza la realidad,
pero no la realidad tal como es en sí misma.
Ciertamente, no se puede enfatizar demasiado que la metafísica
escolástica no comparte los fundamentos epistemológicos del
racionalismo. No se fundamenta en una doctrina de ideas innatas, ni
en un mero “análisis conceptual”. Pero sería un error suponer que la
adopción de la etiqueta "principio de razón suficiente", o incluso una
referencia a la inteligibilidad de la realidad en la formulación del
principio, implica un compromiso tácito con una epistemología
racionalista. Por un lado, si bien la PSR se formula típicamente en
términos de inteligibilidad o explicación, que son nociones
epistemológicas o lógicas, en lugar de metafísicas, no es necesario que
se formule así. Como señala Jacques Maritain, la PSR puede
formularse como el principio de que “todo lo que es, tiene aquello por
lo que es” (1939, p. 99). Esto no hace ninguna referencia explícita o
implícita a las operaciones del intelecto, como lo hacen las
conversaciones sobre inteligibilidad y explicación, pero tiene la
generalidad de las formulaciones más habituales de PSR, de las que
carece PC. Las actualizaciones de la potencia, las cosas contingentes,
los cambios y los comienzos de la existencia tienen aquello por lo que
son, a saber, sus causas; y lo que es incausado en cuanto es pura
actualidad o ser subsistente mismo tiene también aquello por lo que
es, a saber, su propia naturaleza.
Por otra parte, incluso si la PSR se formula en términos de la
inteligibilidad de las cosas o de que tengan una explicación, esto no
puede considerarse per se objetable desde un punto de vista tomista.
La razón es que en la doctrina escolástica de los trascendentales, el ser
eduardo feser
es convertible con la verdad. (Cf. Bittle 1939, Parte II; Feser 2009, pp.
3136; Gardeil 1967, Capítulo 4; Koren 1960, Capítulo 2; Renard 1946,
Sección IV) Una noción trascendental es aquella que está por encima
de todo género, común a todas las cosas y por lo tanto, no se restringe
a ninguna categoría o individuo. El ser es un trascendental en la
medida en que todo lo real, ya sea una sustancia, un accidente o lo que
sea, es un ser de uno u otro tipo. La verdad es también un
trascendental en la medida en que todo lo real es verdaderamente lo
que es. (Considere cómo "verdadero" se usa a menudo en el sentido de
"real" o "genuino".) El ser y la verdad son convertibles en el sentido
de que son la misma cosa considerada bajo diferentes aspectos. El ser
es la realidad considerada en sí misma, la verdad es la realidad
considerada en su relación con un intelecto que la capta. En otras
palabras, la verdad solo se considera inteligible. Ahora bien, si todo
ser es verdadero en este sentido, y que esta sea la opinión del propio
Santo Tomás de Aquino es indiscutible, entonces se sigue que todo ser
es inteligible. Y eso es justo lo que dice PSR. (Cf. Gardeil 1967, pp.
139-42; Maritain 1939, pp. 97-105)
Parece difícil negar, entonces, que una versión de PSR está al menos
implícita en el tomismo, incluso si no se hizo explícita hasta después
de que los escritores escolásticos se sintieran impulsados por el trabajo
de racionalistas como Leibniz a aceptar el principio. Sin embargo, lo
que no se debe enfatizar menos es que el metafísico escolástico no está
y no necesita estar comprometido con todo lo relacionado con la
versión racionalista de PSR, que es la versión que típicamente está a la
vista en el debate contemporáneo sobre el tema (Clarke 2001). , págs.
2023; Gardeil 1967, págs. 13942). Por ejemplo, en el debate
contemporáneo, las proposiciones a menudo se consideran entre las
cosas que requieren una explicación dado PSR, y la implicación lógica
se considera a menudo como el modo en que una proposición explica
otra. Pero como escribe Peter Weigel:
El modelo explicativo de Tomás de Aquino se centra en
encontrar la debida explicación de la existencia y el carácter
ontológico de las sustancias de existencia contingente. Es decir,
su interés está en la explicación de objetos existentes concretos
eduardo feser
y sus arreglos... Las demandas de su modelo son, por lo tanto,
notablemente diferentes en alcance de lo que en Leibniz es el
principio de razón suficiente, en el que los fenómenos a explicar
incluyen proposiciones . . Tal como Leibniz presenta el
principio, todo hecho y toda proposición verdadera —al menos
toda proposición contingente— debe tener una explicación. Lo
que es razón suficiente, además, asegura la verdad de lo que
explica... Por lo tanto, la interpretación de Leibniz tiene un tinte
lógico, mientras que Tomás de Aquino no busca razones para
cada proposición lógicamente contingente. Para Tomás de
Aquino, decir que X explica o da cuenta de Y no es decir que
necesariamente [sic] lo implica (cuando Tomás de Aquino
habla de causalidad en el mundo real). Tomás de Aquino, por lo
tanto, en su modelo, mantiene cautelosamente a la vista la
explicación de la existencia de objetos , no razones para
literalmente todo. Tomás de Aquino piensa que la verdad y la
falsedad siempre se acumulan en las creencias individuales de
la mente. Para él, las proposiciones son, por lo tanto, seres de
razón y no existen como abstractas incorpóreas, por lo que no
son cosas que hay que explicar de la misma manera que lo son
los seres reales. (Weigel 2008, págs. 128-29)
Este punto es crucial para comprender por qué algunas objeciones a la
interpretación racionalista de PSR no se aplican a PSR tal como lo
entienden los escritores escolásticos. Por ejemplo, una bien conocida
objeción a PSR nos pide que consideremos la proposición que
comprende la conjunción de todas las proposiciones contingentes
verdaderas. Dado que cada uno de sus componentes conjuntos es
contingente, esta gran proposición es contingente. En ese caso, la
explicación de esta gran proposición no puede ser una proposición
necesaria, porque todo lo que implica una proposición necesaria es en
sí mismo necesario. Pero su explicación tampoco puede ser una
proposición contingente. Porque si lo fuera, entonces esa proposición
contingente sería en sí misma una conjunción entre otras en la gran
conjunción de proposiciones contingentes. Eso significaría que la gran
proposición conjuntiva se explica por sí misma. Pero el PSR nos dice
eduardo feser
que ninguna proposición contingente puede explicarse a sí misma.
Entonces, la gran proposición conjuntiva no puede tener una
explicación. Pero en ese caso hay algo sin explicación, y PSR es falso.
(Cf. Ross 1969, pp. 295304; Rowe 1997; Rowe 1998; Van Inwagen
1983, pp. 202-4; y las discusiones críticas en Gerson 1987 y Pruss
2009, pp. 50-58) Desde un punto de vista escolástico, esta Este tipo de
argumento no es un comienzo, ya que en la comprensión escolástica
de PSR, las proposiciones no se encuentran entre las cosas que
requieren explicación en primer lugar, y la explicación no requiere una
vinculación lógica.
Además, la aplicación racionalista de PSR tiende a ir de la mano con
una apelación a la noción de mundos posibles y la concepción de
modalidad asociada con ella en la filosofía moderna. Lo posible, se
piensa, es lo que se obtiene en al menos un mundo posible. Lo que es
contingente y por lo tanto requiere una explicación fuera de sí mismo
es lo que vale en algunos mundos posibles pero no en otros. Lo que es
necesario y, por lo tanto , se explica por sí mismo es lo que vale en
todos los mundos posibles. Los debates recientes sobre PSR, por lo
tanto, inevitablemente traen a colación los arcanos de la gran literatura
contemporánea sobre modalidad y mundos posibles. Desde un punto
de vista escolástico, todo esto está equivocado. (Cf. capítulo 4.) La
posibilidad, la contingencia y la necesidad se fundamentan, no en la
noción leibniziana de los mundos posibles, sino en la teoría
aristotélica del acto y la potencia. Mientras que el racionalista tiende a
colapsar toda posibilidad en lo que los escolásticos llaman potencia
lógica u objetiva -posibilidad qua objeto de pensamiento, donde para
muchos metafísicos contemporáneos esto está determinado por
"concebir" cómo podría ser una cosa en diferentes mundos posibles-
para el Escolástico, lo que es posible para una cosa está en función de
sus potencias reales o subjetivas, que se fundamentan en las diversas
formas en que está en acto o actual. Que una cosa sea contingente se
debe a que tiene una esencia distinta de su acto de existencia, donde la
primera está en potencia relativa a la segunda. Lo que es
absolutamente necesario lo es porque es puramente actual o
desprovisto de potencialidad, y no tiene esencia distinta de su acto de
eduardo feser
existencia. Si bien podría ser útil basar una noción de mundos posibles
en este enfoque, el enfoque en sí mismo no se basa en ninguna teoría
de mundos posibles, y la noción de mundos posibles no es esencial
para el uso que los escolásticos hacen de nociones como posibilidad,
contingencia. , y necesidad. Por lo tanto, tampoco es esencial para su
concepción de la explicación o su uso de PSR.
Volvamos a la cuestión de si el PSR, tal como lo entiende el
metafísico escolástico, es verdadero. Ya hemos señalado que las
objeciones a la PSR que asumen que una razón suficiente para algo
debe implicar lógicamente que fallan, ya que el defensor de la PSR no
necesita hacer esa suposición. La suposición tampoco es plausible en
ningún caso. Como señala Alexander Pruss, “las explicaciones
causales científicas, en general, simplemente no dan condiciones que
impliquen el explanandum” (2009, p. 52). Esto es obviamente cierto
en el caso de las explicaciones estadísticas, pero también es cierto en
el caso de las explicaciones científicas no estadísticas. Por ejemplo,
cuando explicamos las órbitas elípticas de los planetas con referencia a
la influencia gravitatoria del sol, no queremos decir que la existencia
de esta influencia gravitatoria implique estrictamente que los planetas
se moverán en órbitas elípticas, ya que aún podrían dejar de hacerlo si
hubiera algunas influencias gravitatorias que interfieren. (Cf. la
discusión en el capítulo anterior de "finks", "máscaras" y similares).
Lo que PSR requiere es que un explanans haga inteligible un
explanandum, y no hay razón para pensar que eso requiere una
implicación lógica.
Otras objeciones comunes a PSR son variaciones de las dirigidas
contra PC (por ejemplo, las objeciones humeanas en el sentido de que
es concebible que algo pueda llegar a existir sin ninguna explicación),
y fallan por las razones ya consideradas. Las objeciones que apelan a
la mecánica cuántica son aún menos plausibles cuando se dirigen
contra PSR que cuando se dirigen contra PC. Ya sea que queramos o
no decir que los fenómenos cuánticos excéntricos tienen una causa,
ciertamente tienen una explicación, ya que presuponen y se hacen
inteligibles por las leyes de la mecánica cuántica (Pruss 2009, p. 58;
Smart y Haldane 2003, pp. 125-26).
eduardo feser
¿Hay buenos argumentos positivos para PSR? Un argumento
importante es una variación del argumento empírico para PC.
Considerado como una generalización inductiva, PSR está tan bien
respaldado como cualquier otro. Por un lado, tendemos a encontrar
explicaciones cuando las buscamos, e incluso cuando no las
encontramos, tendemos a tener razones para pensar que hay una
explicación, pero solo una a la que, por la razón que sea (p. ej., falta de
evidencia), no la conocemos. no tienes acceso. Por otro lado, el mundo
simplemente no se comporta de la manera que esperaríamos si la PSR
fuera falsa (Pruss 2009, p. 32). Los eventos sin ninguna explicación
evidente seguramente estarían ocurriendo constantemente y el mundo
simplemente no tendría la inteligibilidad que hace que la ciencia y el
sentido común cotidiano sean tan exitosos como lo son. Esto sería un
milagro si PSR no fuera cierto.
Sin embargo, al igual que con PC, los filósofos escolásticos
consideran que PSR es más seguro de lo que puede ser una mera
hipótesis empírica. De hecho, al igual que la PC, a menudo se
considera evidente. Esto no implica que se asiente universalmente, o
que se pueda saber que es verdadero a partir del análisis de los
conceptos o de los términos en que se formula. (Cf. Klubertanz 1963,
pp. 154 y 158) La idea es más bien que, como escribe Garrigou-
Lagrange, “aunque no se puede demostrar directamente, se puede
demostrar indirectamente mediante el método indirecto de prueba
conocido como reductio ad absurdum” ( 1939, pág. 181). La forma de
Garrigou-Lagrange de tratar de demostrar esto es argumentar que
negar la PSR implica también negar la PNC, aunque esta estrategia no
parece más prometedora que el intento de derivar la PC de la PNC.
Sin embargo, hay formas de llevar a cabo una reducción que no sea
argumentar que negar la PSR implica negar directamente la propia
PNC. Se puede argumentar que cualquiera que niegue la PSR, si es
coherente, también tendría que negar otras cosas que no negaría o que
incluso no podría negar coherentemente. Esto equivale a una
aplicación a la defensa del PSR del método de retorsión que, como
vimos en el capítulo 1, puede aplicarse en una crítica de las posiciones
de Elea y Heráclito frente al cambio y la permanencia. Algunas
eduardo feser
observaciones de Pruss, quien a su vez estaba desarrollando un punto
planteado por Robert Koons (Pruss 2009, p. 28; Koons 2000, p. 110),
sugieren una forma en que esto podría suceder. Negar la PSR, señala
Pruss, implica un escepticismo radical sobre la percepción. Porque si
PSR es falso, puede que no haya razón alguna para que tengamos las
experiencias perceptivas que tenemos. En particular, podría no haber
ninguna conexión entre nuestras experiencias perceptivas y los objetos
y eventos externos que suponemos que las causan. Tampoco
tendríamos ningún motivo para afirmar que una desconexión tan
radical entre nuestras percepciones y la realidad externa es
improbable. Porque las probabilidades objetivas dependen de las
tendencias objetivas de las cosas, y si PSR es falso, entonces los
eventos pueden ocurrir de una manera que no tiene nada que ver con
las tendencias objetivas de las cosas. Por lo tanto, uno no puede negar
consistentemente la PSR y estar justificado para confiar en la
evidencia de la percepción sensorial, ni en la ciencia empírica basada
en la percepción. (Tenga en cuenta que uno podría dar este tipo de
argumento no solo para PSR sino directamente para PC, como lo hace
Koons).
Por supuesto, un crítico decidido de PSR podría simplemente morder
la bala y aceptar el escepticismo perceptivo, pero creo que la línea de
argumentación de Pruss/Koons podría llevarse aún más lejos de lo que
ellos empujan. Considérese que cada vez que aceptamos una
afirmación que tomamos como justificada racionalmente, suponemos
no sólo que tenemos una razón para aceptarla (en el sentido de una
justificación racional), sino también que esta razón es la razón por la
que la aceptamos (en el sentido de justificación racional). sentido de
ser la causa o explicación de nuestra aceptación). Suponemos que es
porque las consideraciones racionales a favor de la pretensión son
buenas por lo que nos sentimos impulsados a asentir a la pretensión.
También suponemos que nuestras facultades cognitivas rastrean la
verdad y los estándares de la argumentación racional, en lugar de
llevarnos a adoptar conclusiones de una manera que no tiene conexión
con la verdad o la lógica. Pero si PSR es falso, no podríamos tener
ninguna razón para pensar que algo de esto es realmente el caso. Por
eduardo feser
lo que sabemos, lo que nos mueve o nos hace asentir a una afirmación
podría no tener absolutamente nada que ver con las liberaciones de
nuestras facultades cognitivas, y nuestras facultades cognitivas
mismas podrían, a su vez, tener las liberaciones que tienen de una
manera que no tiene nada que ver. con la verdad o los estándares de la
lógica. Podríamos creer lo que hacemos sin razón alguna y, sin
embargo, también podría parecer falsamente, una vez más sin razón
alguna, que creemos en lo que hacemos sobre buenas bases racionales.
Ahora bien, esto se aplicaría a cualquier motivo que podamos tener
para dudar de PSR tanto como a cualquier otra conclusión que
podamos sacar. Por lo tanto, dudar o negar la PSR socava cualquier
motivo que podamos tener para dudar o negar la PSR. El rechazo del
PSR es autodestructivo. Incluso el crítico del PSR dispuesto a abrazar
el escepticismo perceptivo y retirarse a un reducto de conocimiento a
priori no encontrará refugio allí. Rechazar la PSR es socavar la
posibilidad de cualquier investigación racional.
Podría decirse que existe otra forma en la que la ciencia en particular
presupone implícitamente la PSR. Algunos filósofos han opinado que
puede haber explicaciones genuinas, incluidas las explicaciones
científicas, incluso si la PSR es falsa. Uno encuentra tal punto de vista
en JL Mackie (1982, pp. 84-87) y Bertrand Russell (Russell y
Copleston 1964, pp. 16878). La idea es que podemos explicar al
menos algunos fenómenos en términos de leyes de la naturaleza, esas
leyes en términos de leyes más fundamentales, y quizás éstas en
términos de algún nivel más fundamental de leyes. Sin embargo, las
leyes más fundamentales carecerían de toda explicación. Que el
mundo esté gobernado por ellos sería simplemente un "hecho bruto"
ininteligible.
Pero no está nada claro que esto sea coherente. Supongamos que te
dijera que el hecho de que cierto libro no haya caído al suelo se
explica por el hecho de que esté apoyado en cierto estante, pero que el
hecho de que el estante en sí no haya caído al suelo no tiene ninguna
explicación. pero es un hecho bruto e ininteligible. ¿He explicado
realmente la posición del libro? Es difícil ver cómo. Porque el estante
en sí mismo no tiene tendencia a permanecer en lo alto; es, por
eduardo feser
hipótesis, solo un hecho bruto que lo hace. Pero si no tiene tal
tendencia, no puede impartir tal tendencia al libro. La "explicación"
que proporciona la estantería en tal caso sería completamente ilusoria.
(Tampoco ayudaría imputar al libro alguna tendencia de este tipo, si el
hecho de tener la tendencia es en sí mismo un hecho bruto e
ininteligible. La ilusión simplemente habrá sido reubicada, no
eliminada).
De la misma manera, no es bueno decir: “La operación de la ley de
naturaleza C se explica por la operación de la ley de naturaleza B, y la
operación de B por la operación de la ley de naturaleza A, pero la
operación de A no tiene explicación alguna y es solo un hecho bruto e
ininteligible.” La apariencia de haber "explicado" C y B parece
completamente ilusoria si A es un hecho bruto, porque si no hay nada
acerca de A en sí mismo que pueda explicar la propia operación de A
ni nada más allá de A que pueda explicarla, entonces A no tiene nada
que impartir. a B o C que posiblemente podrían explicar su
funcionamiento. La noción de un regreso nomológico explicativo que
termina en un hecho bruto parece, cuando se examina
cuidadosamente, tan incoherente como la noción de un efecto
producido por un instrumento que no es el instrumento de nada. (En
este sentido, una serie de “leyes de la naturaleza” cada vez más
fundamentales es como una serie de lo que los escritores escolásticos
llaman causas instrumentales ordenadas per se. Véase más abajo).
Por lo tanto, PSR no solo brinda apoyo general a la PC, sino que
proporciona una defensa especialmente poderosa contra las objeciones
basadas en la ciencia a la PC en particular, como la objeción de
Russell y las objeciones de la inercia y la mecánica cuántica. Toda
investigación racional, y la investigación científica en particular,
presupone PSR. Pero PSR implica PC. Por lo tanto, la PC no puede
negarse coherentemente en nombre de la ciencia. En cambio, debe
considerarse como parte del marco metafísico dentro del cual deben
interpretarse todos los resultados científicos.
eduardo feser
2.4 Serie causal
2.4.1 Simultaneidad
He señalado varias veces que para los metafísicos escolásticos, la
causa inmediata de un efecto es simultánea a él (en lugar de, como
diría Hume, temporalmente anterior a él). Causa y efecto no son dos
eventos, sino dos elementos de un evento. La idea básica es que causar
es solo producir un efecto, y no tiene sentido pensar en una causa que
produce sin que se produzca su efecto, o un efecto que se produce sin
que su causa lo produzca. Como dice Clarke, “el-corte-de-la-naranja-
con-el-cuchillo debe ser idéntico a la-naranja-que-se-corta; de lo
contrario, el cuchillo no está cortando nada en el momento de su corte,
ni la naranja está siendo cortada por nada en el momento posterior de
su corte” (2001, p. 191). (Cf. Aristóteles, Física, Libro VII, Capítulo
2; Mclnerny 2004, pp. 254-5; Smith y Kendzierski 1961, p. 93)
Es importante enfatizar, sin embargo, que simultáneo no implica
instantáneo. Por supuesto, un evento se extiende a lo largo del tiempo.
El punto es que el hecho de que una causa produzca su efecto es parte
del mismo evento en el que se produce el efecto, sin importar cuánto
dure este evento. Una vez más, para citar a Clarke, “realmente me
lleva tiempo empujar una silla por la habitación; pero no hay tiempo
en absoluto entre que yo empujo la silla y la silla es empujada” (2001,
p. 192; Cf. Mumford y Anjum 2011, pp. 109 y 111-12).
Mumford y Anjum han defendido recientemente la simultaneidad de
causas y efectos con cierta extensión (2011, Capítulo 5; Cf. Huemer y
Kovitz 2003). Como señalan, los ejemplos humeanos estándar
utilizados para respaldar la afirmación de que una causa y su efecto
están esencialmente separados temporalmente no son convincentes.
Por ejemplo, decir que el movimiento de la bola de billar A causó el
movimiento posterior de la bola de billar B no es del todo correcto, ya
que el movimiento de A podría haberse detenido antes de que A
tuviera alguna influencia causal sobre B, y el movimiento de B puede
continuar o no independientemente de la presencia continua de A. Es
sólo en el punto de impacto que realmente hay alguna causalidad
frente a A y B. Pero la pelota A impactando a B y B siendo impactada
eduardo feser
por A no están temporalmente separadas. Son el mismo evento. Como
vimos antes, tampoco es del todo correcto hablar de que el
lanzamiento de un ladrillo provoque la rotura de un vidrio. Es más
bien el empuje del ladrillo contra el vaso la causa inmediata y el hecho
de que el vaso se deshaga el efecto, y estos (a diferencia del
lanzamiento del ladrillo y la rotura del vaso) no están separados
temporalmente, sino que son partes de uno y el mismo evento Por
supuesto, el movimiento de la bola de billar A y el lanzamiento del
ladrillo son causalmente relevantes, y en un sentido perfectamente
legítimo podemos hablar de ellos como causas de los efectos en
cuestión. Pero lo que no son son las causas inmediatas de estos
efectos, y las causas inmediatas son siempre simultáneas a sus efectos.
Pero, podría objetarse, ¿no haría esto que todas las causas y efectos en
una cadena causal fueran simultáneos, lo que tendría la absurda
implicación de que no hay cadenas causales extendidas a través del
tiempo? No. Por un lado, recuerda que “simultáneo” no implica
“instantáneo”. El evento único en el que una causa genera su efecto
puede tener lugar en el transcurso de segundos, minutos, incluso horas
o mucho más. (Piense en un alfarero que moldea un jarrón, un terrón
de azúcar que se disuelve en agua o un calentador que calienta una
habitación). de procesos causales habilitados por poderes instanciados
en procesos causales anteriores” (2011, p. 125). Considere, tomando
prestado su ejemplo: un terrón de azúcar que se disuelve en té, seguido
diez minutos más tarde por el té que se bebe y tiene un sabor
agradable para el bebedor, que luego a su vez se convierte en energía
después de que llega al estómago. . Cada uno de estos tres eventos es
un proceso causal, pero ellos mismos no están relacionados
causalmente en el sentido en que la causalidad ocurre dentro de cada
evento. Es decir, el azúcar que se disuelve en el té es un proceso
causal, pero a su vez no provoca que se beba el té. Más bien, da como
resultado un conjunto de condiciones que diez minutos más tarde
juegan un papel en el proceso causal separado de beber el té. Ni beber
el té causa la conversión del té en energía. Más bien, es un proceso
causal el que establece las condiciones para el otro (incluso si en este
caso hay una superposición temporal parcial entre los dos procesos).
eduardo feser
Lo que no tenemos es un proceso que cause otro que cause otro en el
sentido en que (digamos) el agua y la estructura molecular del terrón
de azúcar provoquen la disolución. En este último proceso, la causa y
el efecto son simultáneos. Pero dado que la disolución del té no es en
el mismo sentido una causa del consumo del té, no se trata de
simultaneidad y, por lo tanto, no se trata de esta larga serie de eventos
(disolución del azúcar, té que se bebe, té convertido en energía)
colapsando en un gran evento causal simultáneo.
Pero aún podría objetarse: ¿No ha refutado Einstein la afirmación de
que las causas y los efectos son simultáneos, en la medida en que la
relatividad especial sostiene que el hecho de que dos eventos
espacialmente separados sean simultáneos es relativo al marco de
referencia del observador? No, porque el punto de vista que hemos
estado considerando es precisamente que un efecto y su causa
inmediata son parte del mismo evento en lugar de eventos distintos, y
los ejemplos que hemos estado apelando involucran causas y efectos
que ocupan la misma ubicación espacial en lugar de eventos distintos.
ubicaciones separadas. Entonces, la relatividad es irrelevante. (Cf.
Mumford y Anjum 2011, p. 121)
2.4.2 Per se versus per accidens

Santo Tomás de Aquino, Escoto y otros escolásticos distinguen entre
series de causas eficientes ordenadas per se o esencialmente, y series
ordenadas por accidente o accidentalmente. Escoto identifica tres
diferencias clave entre los dos tipos de series causales:
per se o esencialmente ordenadas difieren de las causas
accidentalmente ordenadas en tres aspectos. La primera
diferencia es que en las causas esencialmente ordenadas, la
segunda depende de la primera precisamente en su acto de
causalidad. En las causas ordenadas accidentalmente esto no es
así, aunque la segunda puede depender de la primera para su
existencia o de alguna otra manera. Así, un hijo depende de su
padre para existir, pero no depende de él en el ejercicio de su
propia causalidad, ya que puede actuar igual de bien ya sea que
eduardo feser
su padre esté vivo o muerto. La segunda diferencia es que en las
causas esencialmente ordenadas la causalidad es de otra
naturaleza y orden, por cuanto la causa superior es más
perfecta. Tal no es el caso, sin embargo, con las causas
accidentalmente ordenadas... La tercera diferencia es que todas
las causas per se y esencialmente ordenadas se requieren
simultáneamente para causar el efecto, porque de lo contrario
faltaría alguna causalidad esencial para el efecto. En las causas
accidentalmente ordenadas esto no es así, porque no hay
necesidad de simultaneidad en el causar, ya que cada una posee
independientemente de las otras la perfección de la causalidad
respecto a su propio efecto. (1987, pp. 40-41; Cf. Cross 1999, p.
16-18 y Cross 2005, pp. 21-26)
Examinemos cada una de estas diferencias a su vez. Primero, ¿qué
significa decir que en una serie de causas ordenadas esencialmente
pero no en una serie ordenada accidentalmente, “la segunda depende
de la primera precisamente en su acto de causalidad”? Considere el
ejemplo común de una mano que mueve un palo que a su vez mueve
una piedra. El palo hace que la piedra se mueva, pero no por su propia
fuerza. Mueve la piedra solo en la medida en que está siendo utilizada
por la mano para moverla. La mano (o, más propiamente, la persona
cuya mano es) es lo que los escolásticos llamarían la causa principal
del movimiento de la piedra, siendo el palo la causa instrumental . El
palo tiene el poder de mover la piedra sólo de forma derivada o
“secundaria”, y en ese sentido “depende del primero [es decir, la
mano] precisamente en su acto de causalidad”. Ese tipo de
dependencia es el rasgo definitorio de una serie de causas
esencialmente ordenadas. Hay una conexión esencial entre los
miembros de la serie en cuanto miembros en la medida en que los
miembros inferiores de la serie tienen su poder causal, mientras la
serie existe, sólo en la medida en que la derivan de un miembro
superior.
Las series ordenadas accidentalmente no son así. La ilustración de
Escoto, un padre que engendra un hijo que a su vez engendra un hijo
propio, es otro ejemplo típico. Aunque el hijo existe solo porque su
eduardo feser
padre lo engendró, una vez que existe, es capaz de engendrar a su
propio hijo, ya sea que su padre todavía esté presente o no. Contraste
esto con el palo, que sería incapaz de mover la piedra si la mano ya no
estuviera alrededor. A diferencia del palo, el hijo tiene el poder
"incorporado" para producir otro miembro de la serie en cuestión.
Engendra a su propio hijo independientemente de su propio padre, en
lugar de funcionar como un mero instrumento en el engendramiento
de su hijo. En ese sentido la relación entre los integrantes de la serie es
accidental o no esencial.
La segunda diferencia entre las series esencialmente ordenadas y
accidentalmente ordenadas, nos dice Escoto, es que “en las causas
esencialmente ordenadas la causalidad es de otra naturaleza y orden,
en cuanto que la causa superior es más perfecta”. El palo de nuestro
ejemplo tiene el poder de mover la piedra, pero no inherentemente;
mientras que la mano (o más bien, la persona de quien es la mano)
tiene, en cierto sentido, el poder inherente de mover otras cosas, en
virtud del cual imparte poder al palo. (Cuando tomas un palo para
mover una piedra con él, nadie tiene que levantarte a ti y mover el
palo a través de ti). En ese sentido, el que mueve el palo tiene un
poder causal de “otra naturaleza y orden”. ” que el palo, y de un tipo
“más perfecto”. La causalidad principal o no derivada, en otras
palabras, es de un tipo superior y más perfecto que la causalidad
instrumental o meramente derivada. En las series ordenadas
accidentalmente, por el contrario, los miembros, como los padres y los
hijos en nuestro ejemplo, tienen un poder casual del mismo tipo. El
poder del hijo para engendrar hijos propios no es más derivado en el
sentido relevante que el de su padre.
La tercera diferencia es que las causas y los efectos en una serie
esencialmente ordenada son simultáneos, pero no necesariamente en
una serie ordenada accidentalmente. El palo empuja la piedra sólo
cuando y en la medida en que la mano empuja el palo. (Recuerde que
“simultáneo” no implica “instantánea”. El proceso puede extenderse
durante un período de tiempo considerable). evento separado. Esta
diferencia se deriva de las demás en la medida en que los miembros
posteriores de una serie esencialmente ordenada no pueden operar sin
eduardo feser
la presencia continua del miembro anterior del que derivan su poder
causal, mientras que los miembros posteriores de una serie ordenada
accidentalmente no requieren la presencia continua de cualquier
miembro anterior.
Aunque hay series causales de ambos tipos en el mundo, el tipo
esencialmente ordenado es más fundamental en la medida en que cada
etapa en una serie accidentalmente ordenada va a involucrar varias
series de causas ordenadas per se o esencialmente. Por ejemplo, en las
etapas cruciales de la serie de padres que engendran hijos, la
fertilización de un óvulo es simultánea y dependiente de la
fertilización de un espermatozoide; las acciones que resultan en la
fecundación van a involucrar varios movimientos corporales
esencialmente ordenados; y así.
El punto de vista escolástico estándar es que las series de causas
ordenadas accidentalmente pueden, en principio, extenderse hacia
atrás hasta el infinito, pero las series esencialmente ordenadas no
pueden. Dado que cada miembro de una serie ordenada
accidentalmente tiene su poder causal de manera inherente más que
derivada, no hay necesidad de rastrear la acción de ningún miembro
hasta la actividad de un primer miembro; de nuevo, cuando el hijo
engendra un hijo propio, es él quien engendra, no su padre quien lo
hace usándolo como un instrumento. Por lo tanto, tal serie no necesita
tener un comienzo. Por el contrario, Tomás de Aquino sostiene que
“en las causas eficientes es imposible proceder al infinito per se; por
lo tanto, no puede haber un número infinito de causas que sean per se
requeridas para un cierto efecto; por ejemplo, que una piedra se mueva
con un palo, el palo con la mano, y así hasta el infinito” (Sum ma
Theologiae 1.46.2). Expone las razones en la Summa Contra Gentiles:
En una serie ordenada de motores y cosas movidas (se trata de
una serie en la que uno es movido por otro según un orden), es
necesariamente el hecho de que, cuando el primer motor se
quita o deja de moverse, ningún otro motor se moverá. o ser
movido. Porque el primer motor es la causa del movimiento de
todos los demás. Pero, si hay motores y cosas movidas
siguiendo un orden hasta el infinito, no habrá primer motor,
eduardo feser
sino que todos serían como motores intermedios. Por lo tanto,
ninguno de los otros podrá ser movido, y así nada en el mundo
será movido...
Lo que se mueve como causa instrumental no puede moverse a
menos que haya una causa motora principal. Pero si avanzamos
hasta el infinito entre motores y cosas movidas, todos los
motores serán como causas instrumentales, porque serán
motores movidos y no habrá nada como motor principal. Por lo
tanto, nada se moverá. (1.13.14-15)
La idea básica, entonces, es que dado que los últimos miembros de
una serie causal ordenada per se no tienen poder causal por sí mismos,
sino que derivan su poder enteramente de una causa que tiene tal
poder inherentemente, una causa que, por así decirlo, usa los demás
como instrumentos; no tiene sentido que una serie así no tenga tal
primer miembro. Si no existiera un primer miembro que es la fuente
del poder causal de los demás, la serie como un todo simplemente no
existiría, ya que el movimiento de la piedra y el palo no puede ocurrir
en ausencia de la mano. En otras palabras, una serie sin tal primer
miembro sería como un instrumento que no es instrumento de nada.
“Pero incluso los ignorantes perciben cuán ridículo es suponer que los
instrumentos se mueven, a menos que sean puestos en movimiento por
algún agente principal” (Tomás de Aquino, Compendio de Teología
1.3).
Barry Miller (1982; 1992, capítulo 6) ha sugerido que la forma lógica
de una explicación que apela a una regresión de las causas
necesariamente terminante sería algo así como:
A está siendo causado a G por [B en la medida en que está siendo
causado a
G por (C en la medida en que está siendo causado a G por
{M})]
Dada su forma, sin importar cuántas iteraciones de “__ en la medida
en que ___ le está causando a G ” querríamos agregar a esta oración
para describir una serie aún más larga, la oración en realidad no puede
completarse de una manera que dejaría abre la posibilidad de que haya
eduardo feser
un número infinito de tales iteraciones. La única forma de completarlo
será en algún momento insertando un término como M (o lo que sea),
que nombra un primer miembro. En el caso que nos ocupa, si
sustituimos G por “mover”, A por “la piedra”, B por “el palo”, C por
“la mano” y M por “la persona”, tenemos una oración que expresa
una explicación del movimiento de la piedra del tipo representado por
nuestro ejemplo de una serie causal ordenada per se.
Como todo esto indica, lo que se entiende por causa “primera” en este
contexto no es simplemente “la causa que precede a la segunda,
tercera, cuarta, etc.” o “el que está al principio de la cola”. Más bien,
una “primera causa” es aquella que tiene un poder causal no derivado,
en contraste con aquellas que tienen su poder causal solo de forma
derivada o “secundaria”. Como han señalado algunos comentaristas,
incluso si pudiera haber en algún sentido una regresión infinita de
causas esencialmente ordenadas, aún tendría que haber una fuente de
poder causal fuera de la serie para impartir poder causal al todo
(Brown 1969; Wippel 2000, pág. 423). De lo contrario, como dice AD
Sertillanges, también se podría decir “que un pincel puede pintar por sí
mismo, siempre que tenga un mango muy largo ” (citado en Garrigou-
Lagrange 1939, p. 265). Ni siquiera el mango de un pincel
infinitamente largo podría moverse, ya que la madera de la que está
hecho no tiene un poder de movimiento "incorporado". La longitud
del mango es irrelevante. Del mismo modo, incluso una serie
infinitamente larga de causas instrumentales no podría exhibir ninguna
causalidad a menos que hubiera algo más allá de la serie cuyos
instrumentos fueran. (Cfr. Suárez 2004, pp. 72-73)
A la luz de esto, algunas objeciones que a veces se plantean contra la
idea de que una serie de causas esencialmente ordenadas debe tener un
primer miembro pueden parecer erróneas. No es bueno, por ejemplo,
señalar series matemáticas infinitas como contraejemplos, porque
éstos no involucran causas instrumentales y principales. Los escritores
escolásticos no descartan en ningún caso todas las series infinitas
como tales. No sólo admiten series matemáticas infinitas, sino que,
como se ha señalado, generalmente están de acuerdo en que una serie
de causas ordenadas accidentalmente que se extienden hacia atrás en
eduardo feser
el tiempo (que tampoco involucran causas instrumentales y
principales) podría, en principio, carecer de comienzo. Por lo tanto,
simplemente no tiene sentido plantear la objeción de que hay modelos
cosmológicos que favorecen un universo, o al menos un "multiverso",
sin un comienzo. (Aunque Buenaventura fue un escolástico que
argumentó en contra de la posibilidad de una regresión temporal tan
infinita, sobre la base de lo que hoy se conoce comúnmente como el
argumento cosmológico kalãm ).
A veces también se piensa que la razón clave por la que se supone
imposible una regresión infinita de causas esencialmente ordenadas
tiene que ver con su simultaneidad. Ockham, quien criticó los
argumentos de Escoto sobre este tema (Ockham 1990, pp. 115-25; Cf.
Adams 1987, pp. 77284 y Wood 1990), supuso esto. Entonces podría
plantearse la objeción de que el argumento se basa en la controvertida
opinión aristotélica de que una colección realmente infinitamente
grande es imposible. Pero, de hecho, ni el infinito ni la simultaneidad
per se es lo que está haciendo el trabajo en el argumento. (Cf. Brown
1969, pp. 226-29) Una vez más, el punto clave es que en una serie
esencialmente ordenada, todos los miembros excepto la causa
principal tienen solo poder causal instrumental o derivado. Por lo
tanto, no tendrían ninguna eficacia causal a menos que hubiera algo
fuera de la serie de causas instrumentales que les impartiera su
eficacia. Como hemos visto, esto seguiría siendo cierto incluso si la
serie fuera infinita. También seguiría siendo cierto si los miembros de
alguna manera no fueran todos simultáneos. Supongamos, por el bien
del argumento, que fuera posible una “puerta del tiempo” del tipo
descrito en las historias de ciencia ficción (como la historia de Robert
Heinlein “By His Bootstraps”). Supongamos además que aquí en 2014
tomas un palo y lo colocas a la mitad de la puerta del tiempo, mientras
que la otra mitad sale en 3014 y empuja una piedra. El movimiento de
la piedra y el movimiento de la mano no son simultáneos -están
separados por 1000 años- pero aún tenemos una serie causal ordenada
per se en la medida en que el primer movimiento depende
esencialmente del segundo movimiento.
eduardo feser
También se objeta a veces que el argumento a favor de un primer
miembro de una serie esencialmente ordenada da por sentado que la
caracterización de otras causas como instrumentales presupone que
existe tal primer miembro. Pero no hay principio de pregunta.
Caracterizar algo como causa instrumental es simplemente decir que
deriva su poder causal de otra cosa. No hay nada en esa
caracterización que presuponga que una serie de tales causas no pueda
regresar al infinito o que deba haber alguna causa que no haya
derivado del poder causal (Brown 1969, pp. 222-23). Incluso el
escéptico puede entender perfectamente bien la idea de que un palo no
puede mover la piedra por sus propios medios, esté o no de acuerdo en
que una regresión de tales motores debe terminar en un primer
miembro.
Huelga decir que la noción de que una serie de causas esencialmente
ordenadas debe terminar en un primer miembro juega un papel crucial
en los argumentos escolásticos de la teología natural. (Cf. Feser 2009,
Capítulo 3; Feser 2011) Cuando los escritores escolásticos
caracterizan a Dios como la Primera Causa, no quieren decir que Dios
es una causa junto a las demás, sino el que está al frente de la cola. Lo
que quieren decir es que, como pura actualidad, tiene un poder causal
absolutamente no derivado, mientras que todas las demás cosas tienen
su poder causal solo de forma derivada, siendo Dios la fuente de la
que finalmente lo derivan. Los escritores escolásticos distinguen así la
causalidad primaria que sólo puede pertenecer a lo que es pura
actualidad de la causalidad secundaria que posee todo lo demás. (La
disputa entre ocasionalistas, concurrentistas y meros conservacionistas
frente a la causalidad divina tiene que ver con si las causas secundarias
son causas verdaderas y en qué medida . Cf. Freddoso 1988, 1991,
1994 y 2002)
2.5 El principio de causalidad proporcionada

El principio de causalidad proporcionada (PPC) establece que “los
efectos deben ser necesariamente proporcionales a sus causas y
principios” (Summa Theologiae I -II.63.3) de tal manera que
eduardo feser
“cualquier perfección que exista en un efecto debe encontrarse en la
causa efectiva ” ( Summa Theologiae I -II.63.3). Teología 1.4.2).
Porque una cosa no puede dar lo que no tiene. Más precisamente, todo
lo que está en un efecto debe estar en su causa total de una forma u
otra, ya sea formal, virtual o eminentemente. Un ejemplo sencillo
ilustrará la idea. Suponga que le doy un billete de veinte dólares. Tu
tenerlo es el efecto. Una forma en la que podría hacer que lo tengas es
en virtud de tener un billete de veinte dólares en mi billetera y
entregártelo. Yo tengo la “forma” de poseer un billete de veinte
dólares y hago que ustedes tengan la misma forma. Ese sería un caso
de que lo que está en el efecto está en la causa “formalmente”. Pero
puede ser que no tenga un billete de veinte dólares listo para dárselo,
pero tengo al menos veinte dólares en el banco, y puedo transferir el
dinero de mi cuenta a la suya para que pueda retirarlo de un cajero
automatico. En ese caso, lo que está en el efecto estaba en la causa
total -yo más mi cuenta bancaria, etc.- "virtualmente" en lugar de
formalmente. O puede ser que no tenga ni siquiera veinte dólares en
mi cuenta, pero de alguna manera tengo acceso a una imprenta del
Banco de la Reserva Federal de EE. UU. y puedo imprimir un billete
de veinte dólares genuino para usted a pedido. En ese caso lo que está
en el efecto está en la causa total –yo, la imprenta, etc.–
“eminentemente”. Porque aunque en este caso no tengo un billete de
veinte dólares real o incluso veinte dólares en el banco, tendría algo
aún más fundamental, causalmente hablando, a saber, el poder de
hacer billetes de veinte dólares.
PPC sigue directamente de PC y PSR. Si hubiera algún aspecto de un
efecto que no proviniera de su causa total, entonces eso implicaría una
potencia que se actualizó sin que nada hiciera la actualización , lo que
violaría la PC. Sería un aspecto del efecto que carecía de toda
explicación, lo que violaría el PSR. Sin embargo, a veces se afirma
que PPC es fácilmente refutable. Considere el dicho de Descartes en la
Tercera Meditación de que “debe haber al menos tanta realidad en la
causa eficiente y total como en el efecto de esa causa” (Descartes
1985, p. 28). Esta variación del PPC, a veces denominada “Principio
de adecuación causal” por los comentaristas (Cottingham 1986, p. 49),
eduardo feser
es la versión del principio mejor conocida por los filósofos
contemporáneos. John Cottingham lo caracteriza como "que parece
implicar una especie de visión 'reliquia' de la causalidad" en la medida
en que considera que las propiedades se transmiten de causas a
efectos, y sugiere que está abierto a contraejemplos (1986, p. 50). ).
Por ejemplo, "el helio tiene propiedades que no estaban presentes en el
hidrógeno a partir del cual se formó por fusión" y "un bizcocho... tiene
muchas propiedades, por ejemplo, su característica esponjosidad, que
simplemente no estaban presentes en ninguno de los ingredientes
materiales. (los huevos, la harina, la mantequilla)” (p. 51).
Sin embargo, hay varios problemas con este tipo de objeción. En
primer lugar, los ejemplos de Cottingham, por su propia admisión, se
refieren sólo a las causas materiales (en oposición a las causas
formales, finales y eficientes) de los efectos en cuestión. Aquí sigue a
Gassendi, quien pensó que el principio de Descartes era plausible
como máximo en el caso de causas materiales. Sin embargo, el PPC,
incluso tal como lo formuló Descartes, no se ocupa meramente de los
factores materiales involucrados en la producción de un efecto. Dice
que todo lo que está en un efecto puede encontrarse de alguna manera
en su causa total , no solo en los factores materiales. ¡Es bastante
absurdo, entonces, calificar al PPC de una manera que sus defensores
rechazarían, atacar la versión calificada y luego pretender que uno ha
asestado un golpe contra el mismo PPC! Esto parece un claro ejemplo
de la falacia del hombre de paja.
En segundo lugar, atribuir una visión de la causalidad de “reliquia
familiar” a los defensores del PPC es también atacar a un hombre de
paja y, de hecho, atribuirles una tesis que a veces rechazan
explícitamente. Como escribe un autor escolástico:
Los escolásticos medievales encarnaron esta verdad en la
fórmula: Nemo dat quod non habet, una fórmula que no debemos
interpretar en el sentido más restringido y literal de las palabras dar y
tener, para no encontrarnos con la objeción obvia de que de ninguna
manera es ¡Es el medio necesario para que un niño tenga un ojo
morado para dárselo a su vecino! (Coffey 1970, p. 60 ) Y Tomás de
Aquino escribe:
eduardo feser
De nuevo, es irrisorio decir que un cuerpo no actúa porque un
accidente no pasa de sujeto a sujeto. Porque no se dice que un
cuerpo caliente desprenda calor en el sentido de que
numéricamente el mismo calor que está en el cuerpo que
calienta pasa al cuerpo que calienta. Más bien, por el poder del
calor que está en el cuerpo que calienta, un calor
numéricamente diferente se convierte en actual en el cuerpo
calentado, un calor que estaba previamente en potencia en él.
Pues un agente natural no entrega su propia forma a otro sujeto,
sino que reduce el sujeto pasivo de potencia a acto. (Suma
Contra Gentiles 111.69.28)
La interpretación de "reliquia familiar" de PPC supone esencialmente
que el principio sostiene que lo que está en el efecto debe estar
formalmente en la causa. Pero ese no es el caso. Podría estar en la
causa total virtual o eminentemente en su lugar.
Ahora Cottingham está de acuerdo en que “la esponjosidad no surge
ex nihilo; surge de los complejos cambios químicos producidos por la
mezcla y el horneado” (1986, p. 51). Pero él piensa que esto no ayuda
al PPC:
Pero este hecho simplemente no respalda la conclusión de que
la esponjosidad estaba presente de alguna forma en los
materiales de los que surgió. (Uno puede estar tentado a decir
que la esponjosidad debe haber estado 'potencialmente' presente
en los materiales, pero esto parece defender el Principio de
Adecuación Causal a costa de hacerlo trivialmente cierto.
(1986, p. 51)
Como indica el pasaje de Tomás de Aquino que acabamos de citar, el
defensor del PPC diría que las características que terminan en el
efecto estaban en él potencialmente. En mi ejemplo anterior, el hecho
de que la causa total tenga lo que virtualmente o eminentemente
implica tener varias potencias activas y pasivas, por ejemplo, la
potencia pasiva de mi cuenta bancaria para sacar veinte dólares de
ella, y la potencia activa de la Cuenta Federal . Imprenta del Banco de
la Reserva para imprimir un nuevo billete de veinte dólares. ¿Cómo
eduardo feser
hace esto que el PPC sea solo "trivialmente cierto"? Sin duda, lo que
Cottingham tiene en mente es una variación de Moliere.
Objeción de la “virtud dormitiva” a las potencias causales. Pero como
vimos en el Capítulo 1, la objeción de Moliere falla. Las explicaciones
en términos de poderes a menudo pueden ser mínimamente
informativas, pero no son necesariamente no informativas o triviales.
Que el PPC no es trivial es evidente por el hecho de que los filósofos
naturalistas, que en general no tendrían nada que ver con la metafísica
escolástica o cartesiana, a veces hacen uso implícito del principio en
su propia argumentación. Por ejemplo, Paul Churchland argumenta
que tanto el ser humano individual como la especie humana en su
conjunto tienen comienzos puramente materiales y se desarrollan a
partir de estos comienzos a través de procesos puramente materiales.
El resultado final, concluye, debe por tanto ser puramente material
(2013, pp. 43-44). Lo que esto supone, por supuesto, es que si la causa
total es material, también el efecto debe ser material. El dualista
estaría de acuerdo con él en eso, pero argumentaría que dado que parte
del efecto (el intelecto humano) no es material, la causa total tampoco
podría haber sido puramente material. El PPC en sí mismo se da
implícitamente por sentado por ambas partes.
Esto naturalmente nos lleva a la cuestión de la evolución, que a veces
también se toma como un contraejemplo del PPC. (Cf. Cottingham
1986, pp. 51-52) La idea es que si formas de vida más simples dan
lugar a otras más complejas, entonces hay algo en el efecto que no
estaba en la causa. Pero, de hecho, ese no es el caso ni siquiera en la
explicación naturalista estándar de la evolución. En ese sentido, cada
especie es esencialmente solo una variación del mismo material
genético básico que ha existido durante miles de millones de años
desde el momento en que comenzó la vida. Una nueva variación surge
cuando hay una mutación en el material genético existente que
produce un rasgo que es ventajoso dadas las circunstancias del entorno
de una criatura. La mutación, a su vez, puede ser causada por un error
de copia cometido durante el proceso de replicación del ADN o por
algún factor externo como radiación o daño químico. Entonces, no es
que una forma de vida más simple simplemente surja y dé lugar a una
eduardo feser
más compleja, y punto. Más bien, el material genético existente, la
mutación y las circunstancias ambientales trabajan juntos para generar
una nueva variación biológica, donde ninguno de estos factores por sí
solo sería suficiente para hacerlo. Entonces, incluso en la explicación
naturalista estándar, la evolución respeta el principio de que una causa
total debe contener lo que está en su efecto de alguna manera, ya sea
formal, virtual o eminentemente. De hecho, como ha señalado el físico
Paul Davies, negar que la información contenida en un nuevo tipo de
forma de vida se derive de alguna combinación de factores
preexistentes, específicamente, en parte del entorno del organismo, si
no de su herencia genética únicamente, contradiría la segunda ley de la
termodinámica, que nos dice que el orden, y por lo tanto el contenido
de la información, tiende inevitablemente a disminuir dentro de un
sistema cerrado (Davies 1999, Capítulo 2).
Pero, en cualquier caso, no hay razón por la que un metafísico
escolástico deba aceptar una comprensión puramente naturalista de la
evolución. Con la evolución como con el principio de inercia de
Newton, la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad, aquellos
que pretenden extraer lecciones metafísicas de la ciencia están de
hecho interpretando suposiciones metafísicas en ella. El escolástico
argumentaría que PPC es algo que sabemos que es cierto sobre bases
más ciertas y fundamentales que cualquier cosa que la ciencia
empírica pueda proporcionar. Por lo tanto, la evolución debe
interpretarse a la luz del PPC, y si resulta que esto implica un conflicto
entre las explicaciones escolásticas y naturalistas de la metafísica de la
evolución, tanto peor para el naturalismo. (Para discusiones sobre la
metafísica de la evolución escritas desde el punto de vista de la
metafísica escolástica, ver Clarke 2001, pp. 194-96 y Capítulo 15;
Donceel 1961; Klubertanz 1953, especialmente pp. 412-27; Koren
1955; Oderberg 2007, Capítulos 8 a 10, Oderberg 2013 y Royce 1961,
pp.
eduardo feser
3. Sustancia
3.1 hilemorfismo
3.1.1 Forma y materia
Las cuatro causas de Aristóteles son la causa formal, la causa
material, la causa eficiente y la causa final. Nuestra consideración de
la teoría del acto y la potencia nos ha llevado a las dos últimas causas.
Una potencia es siempre potencia para alguna actualidad. Apunta más
allá de sí mismo a un fin o gama de fines. Por lo tanto, comprender las
potencias de una cosa es comprenderla en términos de causalidad
final. Una potencia sólo puede ser actualizada por lo que ya es actual.
Por lo tanto, comprender el devenir o el cambio de una cosa, es decir,
su devenir actual en varios aspectos, es comprenderla en términos de
causalidad eficiente. Las causas finales y eficientes de una cosa son
principios extrínsecos de su ser, ya que los fines a los que apunta y las
causas que la actualizan están fuera de ella.
Ahora bien, la teoría del acto y de la potencia también nos lleva
naturalmente a dos principios intrínsecos del ser de una cosa, a saber,
sus causas materiales y formales, es decir, su materia y forma (hyle y
morphe en griego, de ahí el término “hilemorfismo”). o
“hilomorfismo”). Hay dos líneas fundamentales de argumentación a
favor del hilemorfismo (cf. Koren 1962, capítulo 2), aunque los
escritores escolásticos también han presentado una serie de
argumentos secundarios (cf. las lecturas recopiladas en la Parte III de
Koren 1965). Estos dos argumentos primarios pueden denominarse
argumento del cambio y argumento de la limitación, y están implícitos
en lo dicho en el capítulo 1 en la exposición de la teoría general del
acto y la potencia.
En el cambio, como hemos visto, existe tanto la potencia que ha de
actualizarse como la actualización de esa potencia. Considera la tinta
en un marcador de borrado en seco. Mientras todavía está en el
bolígrafo, en realidad es líquido, pero tiene la potencia de secarse, en
la superficie de la pizarra, en una forma particular, como una forma
eduardo feser
circular. Cuando usas la pluma para dibujar un círculo en la pizarra,
esa potencia se actualiza. Habiéndose secado en esa forma, la tinta
tiene aún otras potencias, como la potencia de ser eliminada de la
pizarra por un borrador y en el proceso tomar la forma de partículas de
polvo. Cuando borras el círculo y las partículas secas de tinta caen de
la pizarra y/o se atascan en el borrador, esas potencias se actualizan.
Ahora bien, lo que tenemos en este escenario es, en primer lugar, un
sustrato determinable que es el asiento de las potencias en cuestión, a
saber, la tinta. También tenemos una serie de patrones determinantes
que el sustrato, la tinta, toma a medida que se actualizan las diversas
potencias, patrones como ser líquido, ser seco, ser circular y ser como
una partícula. El sustrato determinable de la potencia es lo que los
escolásticos entienden por materia, y los patrones determinantes que
existen una vez que la potencia se actualiza es lo que se entiende por
forma. Si el cambio es real, y que es real es algo que se ha defendido
en los capítulos anteriores, entonces la materia y la forma deben ser
reales. La materia es, esencialmente, aquello que necesita actualizarse
en el cambio; la forma es, esencialmente, lo que resulta de la
actualización.
Tenga en cuenta que cualquier patrón determinante y actualizado
cuenta como una "forma" en este sentido: una forma no es
simplemente la forma de una cosa, ni siempre es una cuestión de
configuración espacial de las partes (aunque la forma y la
configuración espacial son tipos de formas) . Ser azul, ser caliente, ser
suave, etc. son todas formas en el sentido relevante. Tenga en cuenta
también que "materia" no se entiende aquí en el mismo sentido en que
se usa en la ciencia moderna, aunque el hilemorfismo no compite con
la ciencia moderna, al igual que (como vimos en el capítulo 1) la
noción de potencias activas o poderes causales no está en competencia
con la ciencia moderna. Decir que el opio tiene el poder de inducir el
sueño no es, como vimos, decir algo que entre en conflicto con lo que
la química nos dice sobre el opio. Es más bien para decirnos qué debe
ser cierto como una cuestión de metafísica básica, cualesquiera que
sean los detalles químicos que resulten ser, si el opio ha de tener
alguna eficacia causal frente al sueño. De manera similar, cualquier
eduardo feser
cosa que los químicos nos digan sobre la química de la tinta, y
cualquier cosa que los físicos nos digan sobre la naturaleza de la
materia en general, el cambio presupone "materia" en el sentido de un
sustrato determinable de potencia. Para los propósitos de la ciencia,
eso, como la noción de un poder causal, es solo mínimamente
informativo. Pero no deja de ser informativo y, en verdad, es muy
significativo para comprender el marco metafísico que presupone
cualquier ciencia natural posible.
El argumento de la limitación apela a consideraciones del tipo
planteadas en el capítulo 1 al discutir la segunda de las veinticuatro
tesis tomistas (en el sentido de que el acto está limitado solo por la
potencia). Se señaló allí que un patrón como la redondez es en sí
mismo universal más que particular, y perfecto o exacto más que
aproximado. Ahora, el círculo que dibujas en la pizarra es redondo,
pero solo de manera imperfecta o aproximada; y es un ejemplo
particular de redondez más que de redondez como tal. Por tanto, no
sólo debe haber algo en virtud de lo cual la cosa en cuestión, el
círculo, sea redondo, sino también algo en virtud de lo cual sea
redondo precisamente en la forma limitada en que lo es: redondo sólo
en este grado, y redondo . en este punto particular en el tiempo y el
espacio. Y si ser redondo es una forma de ser actual, ser redondo sólo
en estas formas limitadas es (dada la segunda de las veinticuatro tesis)
una forma de ser potencial. Porque en la medida en que el círculo es
imperfectamente redondo, podría decirse que sólo ha actualizado
parcialmente la potencia de la circularidad; y en la medida en que está
en algún tiempo y lugar particular, es una potencia en ese tiempo y
lugar, más que en otro, que ha sido actualizada. Ahora bien, aquello en
virtud de lo cual el círculo es realmente redondo en la medida en que
es justo, es su forma; mientras que aquello en virtud de lo cual es
limitado, o permanece en potencia, en la medida en que es redondo es
su materia.
El hilemorfismo es, pues, la aplicación de la teoría del acto y la
potencia
- que, como hemos visto, es la respuesta escolástica a los extremos
opuestos de Eleático y Heráclito frente a los problemas de cambio
eduardo feser
versus permanencia y multiplicidad versus unidad - al análisis de los
determinantes intrínsecos de las cosas, así como los principios de
finalidad y causalidad (eficiente) son aplicaciones de la teoría del acto
y la potencia al análisis de los determinantes extrínsecos de las cosas.
La forma es ese principio intrínseco por el cual una cosa exhibe
cualquier permanencia, perfección e identidad que tenga. Representa,
por así decirlo, el lado eleático de las cosas. El círculo dibujado en el
marcador persiste en la medida en que retiene su forma circular, es
perfecto en la medida en que se aproxima a esa forma y es idéntico a
otros círculos en la medida en que es una instancia de la misma forma
que ellos ejemplifican. La materia, por el contrario, es ese principio
intrínseco por el cual una cosa exhibe la variabilidad, la imperfección
y la diversidad que presenta. Representa el lado heracliteano de las
cosas. El círculo dibujado en la pizarra es impermanente en la medida
en que su materia puede perder su forma circular, es imperfecto en la
medida en que la materia solo se aproxima a la forma y es distinto de
otras cosas que tienen la misma forma en la medida en que es una
porción de materia entre otras. que lo ejemplifican.
Al igual que (desde el punto de vista tomista) el acto y la potencia en
las cosas compuestas de ambos, la forma y la materia son realmente
distintas pero no separables. La materia en el sentido en cuestión es
pasiva e indeterminada, la forma activa y determinante. El mismo
trozo de materia puede tomar diferentes formas, y la misma forma se
puede recibir en diferentes trozos de materia. Por tanto, son tan
realmente distintos como el acto y la potencia. Pero la materia, sin
embargo, siempre tiene una forma u otra. Si la tinta no está en forma
líquida, está en forma seca y circular, y si no es así, en forma de
partículas. Y si las partículas se descomponen aún más de modo que la
tinta ya no esté presente, entonces la forma de los constituyentes
químicos de la tinta permanecerá. Si la materia careciera de toda
forma, no sería más que la pura potencia para recibir forma; y si fuera
puramente potencia, de ninguna manera sería actual y por lo tanto no
existiría en absoluto. Del mismo modo, para el escolástico qua
aristotélico (aunque no para el platónico) las formas de las cosas
puramente materiales existen siempre en una u otra materia. Si la
circularidad existe en la realidad independiente de la mente pero no en
eduardo feser
las marcas de tinta, será porque existe en un aro de acero, en una placa
de cerámica, en un frisbee de plástico o en alguna otra parte de la
materia.
Sin embargo, así como el acto puede existir sin la potencia, incluso si
la potencia no puede existir sin el acto, también pueden existir
algunas formas sin la materia, aunque la materia nunca puede existir
sin la forma. Para el escolástico, el intelecto es esencialmente
inmaterial (Tomás de Aquino, Summa Theologiae 1.75.2; Tomás de
Aquino, Summa Contra Gentiles 11.49-51; Ross 1992; Oderberg
2007, Capítulo 10; Feser 2013a). Una sustancia puramente intelectual,
que es lo que es un ángel en la visión escolástica, tendría una especie
de forma, pero sin materia. Como esto indica, la distinción entre forma
y materia no es la misma distinción que entre acto y potencia, sino un
caso especial de esa distinción. Todo lo que está compuesto de forma
y materia está, por tanto, compuesto de acto y potencia, pero no todo
lo que está compuesto de acto y potencia está compuesto de forma y
materia. Una sustancia puramente intelectual pero no divina
necesitaría, como algo menos que pura actualidad, ser actualizada al
menos en relación con su existencia, y así tener potencia. Sería así un
compuesto de acto y potencia pero no un compuesto de forma y
materia.
3.1.2 Forma sustancial versus forma accidental

Con la distinción entre forma y materia en la mano, los filósofos
escolásticos pasan a trazar una distinción adicional crucial entre una
forma sustancial y una forma accidental. Se aborda útilmente por
medio de otra distinción más, a saber. la distinción aristotélica entre
objetos naturales por un lado y artefactos cotidianos y arreglos
accidentales por el otro. Aristóteles establece el tema en la Física:
Algunas cosas existen por naturaleza, otras se deben a otras
causas. Los objetos naturales incluyen animales y sus partes,
plantas y cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el
agua... La diferencia obvia entre todas estas cosas y las que no
son naturales es que cada una de las naturales contiene dentro
eduardo feser
de sí una fuente de cambio. y de estabilidad, ya sea de
movimiento o aumento y disminución o alteración. Por otro
lado, algo como una cama o un manto no tiene, al menos, un
impulso intrínseco de cambio, no lo hacen bajo esa descripción
particular y en la medida en que son el resultado de la habilidad
humana, pero sí en la medida en que y para en la medida en que
coincidentemente están hechos de piedra o tierra o alguna
combinación de ambos.
La naturaleza de una cosa, entonces, es cierto principio y causa
de cambio y estabilidad en la cosa, y está directamente presente
en ella, es decir que está presente por derecho propio y no por
coincidencia. (Física, Libro II, Parte 1, en Aristóteles 1996, p.
33)
La idea básica es que un objeto natural es aquel cuyo comportamiento
característico, las formas en que manifiesta estabilidad o cambios de
varios tipos, se deriva de algo intrínseco a él. Un objeto no natural es
aquel que no tiene tal principio intrínseco de su comportamiento
característico; sólo los objetos naturales de los que está hecho tienen
tal principio. Podemos ilustrar el ion distinto con un ejemplo simple.
Una enredadera de liana, el tipo de enredadera en la que a Tarzán le
gusta columpiarse, es un objeto natural. Una hamaca que Tarzán
podría construir con lianas vivas es una especie de artefacto, y no un
objeto natural. Las partes de la liana tienen una tendencia inherente a
funcionar juntas para permitir que la liana exhiba los patrones de
crecimiento que tiene, para absorber agua y nutrientes, etc. Por el
contrario, las partes de la hamaca, las propias lianas, no tienen una
tendencia inherente a funcionar juntas como una hamaca. Por el
contrario, Tarzán debe arreglarlos para que lo hagan, y dejarlos a su
suerte, es decir, sin podarlos, reacomodarlos ocasionalmente y cosas
por el estilo, tenderán a crecer de la forma en que lo harían si Tarzán
no hubiera interferido con ellos. , incluso en formas que impedirán su
desempeño como hamaca. Su tendencia natural es ser como una liana
y no como una hamaca; la función de hamaca que realizan después de
que Tarzán los une es extrínseca o impuesta desde el exterior, mientras
que las funciones de liana les son intrínsecas.
eduardo feser
Ahora bien, la diferencia entre lo que tiene tal principio intrínseco de
operación y lo que no lo tiene es esencialmente la diferencia entre algo
que tiene una forma sustancial y algo que tiene una forma meramente
accidental. Ser una enredadera implica tener una forma sustancial,
mientras que ser una hamaca del tipo que estamos discutiendo implica
en cambio la imposición de una forma accidental a componentes cada
uno de los cuales ya tiene una forma sustancial, a saber, la forma
sustancial de una enredadera. Una liana es, en consecuencia, una
sustancia verdadera, tal como los filósofos escolásticos entienden la
sustancia. Una hamaca no es una sustancia verdadera, precisamente
porque en cuanto hamaca no tiene una forma sustancial -un principio
intrínseco por el cual opera como lo hace característicamente- sino
sólo una forma accidental. En general, las verdaderas sustancias son
típicamente objetos naturales, mientras que (nos dice Tomás de
Aquino, comentando a Aristóteles) “algunas cosas no son sustancias,
como es claro especialmente de las cosas artificiales” (Sententia super
Metaphysicam VII.17.1680, en Tomás de Aquino 1995, en p. 552).
Otra vez:
El hombre, la madera y la piedra son cuerpos naturales, pero
una casa o una sierra son artificiales. Y de éstos, los cuerpos
naturales parecen ser las sustancias mejor llamadas, ya que de
ellos están hechos los cuerpos artificiales. El arte trabaja sobre
materiales provistos por la naturaleza, dándoles, además, una
forma meramente accidental, como una nueva forma, etc.
(Sentencia super De anima 11.1.218, en Aquinas 1994, en p.
73)
Las tendencias similares a lianas de las vides son instancias
paradigmáticas de finalidad o teleología intrínseca o “incorporada”, y
tal finalidad es una marca de la presencia de una forma sustancial.
Porque estas tendencias implican una orientación hacia ciertos fines –
patrones de crecimiento de cierto tipo, la absorción de agua y
nutrientes, etcétera– que tiene una liana simplemente por el hecho de
ser una liana. Por el contrario, las tendencias de hamaca de las vides
son instancias paradigmáticas de finalidad extrínseca, o teleología
impuesta “desde afuera”. Esas tendencias no son aquellas en las que
eduardo feser
las vides han dado su forma sustancial o naturaleza como vides. Están
allí sólo en la medida en que un artífice los ha puesto allí.
Pero no todas las formas accidentales son el resultado del artificio. Un
grupo de enredaderas de liana que por casualidad ha tomado una
disposición similar a una hamaca no tiene una forma sustancial qua
disposición similar a una hamaca, como tampoco lo es un patrón
hecho por un rastro de hormigas que se parece vagamente a la palabra
"No". la palabra "No". Porque si bien este arreglo no es un artefacto
(al no haber sido construido deliberadamente, como lo fue la hamaca
de Tarzán), el objeto resultante aún no tiene una tendencia intrínseca
a funcionar como una hamaca. Por lo tanto, no tiene la forma
sustancial de una hamaca (si existiera algo así como la "forma
sustancial de una hamaca"), sino que es un mero arreglo accidental de
partes, como un montón de piedras que se ha formado en el fondo de
una hamaca. una colina a lo largo del tiempo como consecuencia de la
erosión. Entonces, aunque en un sentido obviamente ocurrió
"naturalmente", no es un objeto "natural" en el sentido en que
Aristóteles contrasta la naturaleza con el arte, ya que la tendencia a
trabajar juntos de una manera "como una hamaca" no es inherente a
las partes.
Lo que es cierto de una hamaca (o un objeto fortuito parecido a una
hamaca) hecha de lianas vivas no es menos cierto de una hamaca
hecha de lianas muertas, aunque la diferencia entre artefactos y
objetos naturales es en este caso menos dramática. Porque si bien las
enredaderas muertas no exhibirán los patrones de crecimiento que
exhibirán las enredaderas vivas (amenazando constantemente con
alterar la función de hamaca que Tarzán les ha impuesto), aún no
tienen una tendencia inherente o incorporada a funcionar como una
hamaca. Al estar muertos, han perdido la forma sustancial de bejucos,
pero no han tomado la forma sustancial de una hamaca (si, de nuevo,
existiera tal cosa). Más bien, tienen la misma forma sustancial que
tienen otros pedazos de lianas muertas que yacen al azar en el bosque:
la forma sustancial de un tipo de madera, por ejemplo. Tal vez esta
forma sustancial les da la suficiente durabilidad para que sean útiles
para armar en forma de hamaca, pero eso no significa que ahora
eduardo feser
tengan una tendencia natural "similar a una hamaca" per se, solo que
tienen una tendencia natural hacia un cierto grado de durabilidad (lo
que también podría hacerlos útiles para hacer muchas cosas además de
hamacas).
Lo que se ha dicho sobre las hamacas es cierto también para los
relojes, los cuchillos, las computadoras, los automóviles, las casas, los
aviones, los teléfonos, las tazas, los abrigos, las camas y otros
innumerables artefactos cotidianos. Al igual que la hamaca, estos
objetos no cuentan como sustancias naturales o verdaderas porque sus
tendencias específicamente parecidas a relojes, cuchillos, etc. son más
extrínsecas que intrínsecas, el resultado de formas accidentales
impuestas externamente más que de formas sustanciales. Sin duda, las
tendencias distintivamente metálicas de las partes del reloj o de la hoja
del cuchillo serán ejemplos de finalidad intrínseca, ya que estas
tendencias se derivan de la naturaleza o forma sustancial de estos
componentes. Como dice Tomás de Aquino, “un cuchillo tiene en sí
mismo un principio de movimiento hacia abajo, no en la medida en
que es un cuchillo, sino en la medida en que es hierro” (Sententia
super Physicam 11.1.142, en Tomás de Aquino 1999, p. 75). Pero
funciones como decir la hora, cortar carne y similares no se derivan de
la forma sustancial de las partes metálicas y, por lo tanto, no son
intrínsecas a ellas.
He notado que algunos objetos que carecen de formas sustanciales y,
por lo tanto, no son "naturales" en el sentido técnico que usa
Aristóteles en la Física: un montón de piedras que se ha formado
gradualmente al pie de una colina, un grupo de bejucos que por el azar
se ha convertido en un arreglo tipo hamaca, no son artefactos. Pero lo
contrario también es cierto; es decir, es posible que algo sea un
producto del "arte" o la habilidad humana y, sin embargo, tenga una
forma sustancial y, por lo tanto, sea "natural" en el sentido pertinente.
Aquino dice:
El arte no es capaz de conferir una forma sustancial por su
propio poder... [pero] sin embargo es capaz de hacerlo por el
poder de los agentes naturales, como lo demuestra el hecho de
que la forma del fuego es inducida en la madera a través de
eduardo feser
Arte. (Scriptum super Sententiis 2.7.3.1 ad 5, traducido por
Michael Rota en Rota 2004, p. 245)
El fuego es algo natural, y sigue siéndolo incluso si es generado por
seres humanos en lugar de (digamos) un rayo. De manera similar, el
agua sintetizada a partir de hidrógeno y oxígeno en un laboratorio no
se diferencia en ningún aspecto relevante del agua de un río o de las
nubes. Las razas de perros también están hechas por el hombre, pero
un perro de cualquier raza sigue siendo un objeto natural, ya que sus
partes tienen una tendencia inherente a funcionar juntas como un perro
(en contraste con un reloj, cuyas partes no tienen una tendencia
inherente a funcionar). funcionar como un reloj). Por supuesto, el
fuego y el agua ya existen en muchos lugares que ningún ser humano
ha pisado jamás, y los perros son variaciones de un tipo de animal (el
lobo gris) que ya existe en la naturaleza. Pero incluso algo que de
ninguna manera existe aparte de la intervención humana también
podría contar como algo que tiene una forma sustancial y, por lo tanto,
como "natural" en el sentido relevante. Eleonore Stump sugiere la
espuma de poliestireno como un posible ejemplo (Stump 2003, p. 44).
El razonamiento de Stump es que parece ser esencial para que una
cosa tenga una forma sustancial que tenga propiedades y poderes
causales que sean irreductibles a los de sus partes. (Cf. Stump 2006 y
2013) Por lo tanto, el agua tiene propiedades y poderes causales que el
hidrógeno y el oxígeno no tienen, mientras que las propiedades y los
poderes causales de un hacha parecen no ser nada más allá de la suma
de las propiedades y poderes del hacha. piezas de madera y metal.
Cuando el agua se sintetiza a partir de hidrógeno y oxígeno, entonces,
lo que sucede es que la materia subyacente al hidrógeno y al oxígeno
pierde las formas sustanciales de hidrógeno y oxígeno y toma una
nueva forma sustancial, a saber, la del agua. Por el contrario, cuando
un hacha está hecha de madera y metal, la materia subyacente a la
madera y la materia subyacente al metal no pierden sus formas
sustanciales. Más bien, manteniendo sus formas sustanciales, toman
una nueva forma accidental, la de ser un hacha. Stump sugiere que la
fabricación de espuma de poliestireno se parece más a la síntesis de
agua a partir de hidrógeno y oxígeno que a la fabricación de un hacha.
eduardo feser
Porque la espuma de poliestireno tiene propiedades y poderes causales
que son irreductibles a los de los materiales de los que está hecho y
que, por lo tanto, indican la presencia de una forma sustancial y, por lo
tanto, de una sustancia verdadera.
Esto encaja con lo dicho anteriormente acerca de que la finalidad
intrínseca es una marca de la presencia de una forma sustancial. Pues
las potencias causales o potencias activas están, como hemos visto,
dirigidas a la producción de sus efectos típicos como a un fin. Que
algo tenga poderes causales irreductibles es, por lo tanto, que esté
irreductiblemente dirigido hacia la producción de un cierto resultado o
rango de resultados como un fin; es para exhibir una teleología
irreductible. El agua, por ejemplo, está dirigida a efectos como actuar
como disolvente de otras sustancias, buscar su propio nivel,
congelarse a 32 grados Fahrenheit, etc. Esto no puede reducirse a la
suma de los fines hacia los que se dirigen los poderes casuales del
oxígeno y el hidrógeno. están dirigidos, ya que esos poderes apuntan a
efectos muy diferentes. Las cosas con formas meramente accidentales
no son así. Un montón de piedras que se ha formado por casualidad al
pie de una colina tiene, en virtud de su peso, el poder de sujetar un
lado de una balanza en la que podrías poner el montón. Está, se podría
decir, dirigido hacia ese tipo de efecto como si fuera un fin. Pero esto
equivale a nada más que el montón que posee la suma de los poderes
causales que poseen las partes en virtud de sus pesos individuales. No
es una teleología irreductible. No hay finalidad o dirección hacia un
efecto por parte del montón como tal; más bien, existe solo la suma de
las finalidades exhibidas por cada piedra individualmente a medida
que se manifiestan sus poderes causales.
Los poderes causales de los artefactos son reducibles a la suma de los
poderes causales de sus partes junto con los fines impuestos
externamente por sus diseñadores y usuarios. Un reloj tiene el poder
de mostrar la hora y, por lo tanto, está dirigido a ese fin. Pero el hecho
de que tenga un poder dirigido a ese fin se reduce a que sus partes
estén dispuestas de tal manera que las manecillas se muevan a través
de ciertas marcas en la esfera del reloj de manera regular, junto con las
intenciones de los diseñadores y usuarios del reloj . reloj para
eduardo feser
interpretar estos movimientos como indicativos de la hora. La
finalidad es extrínseca, impuesta desde el exterior por los diseñadores
y usuarios, y por lo tanto los poderes causales del reloj qua dispositivo
que dice la hora -en oposición a qua colección de pedazos de metal-
no son más que los poderes causales de esos pedazos de metal. para
producir efectos sobre los cuales los diseñadores y usuarios puedan
imponer una interpretación de tiempo.
Entonces, para resumir: tener una forma sustancial es ser un objeto
“natural” en el sentido de Aristóteles de algo que “contiene en sí
mismo una fuente de cambio y estabilidad”. Esto a su vez implica
estar intrínsecamente dirigido hacia ciertos fines, donde esta
direccionalidad se manifiesta a través de la operación de los poderes
causales de una cosa. Por lo tanto, que el agua tiene una tendencia
intrínseca a actuar como solvente y a congelarse y 32 grados
Fahrenheit, que una liana tiene una tendencia intrínseca a absorber
nutrientes a través de sus raíces y a exhibir ciertos patrones de
crecimiento, que un perro tiene una tendencia intrínseca crecer cuatro
patas y una cola y ladrar, aullar y masticar, y que un ser humano tiene
una tendencia intrínseca a captar conceptos abstractos, juntarlos en
juicios y razonar de un juicio a otro, indican que el agua, las lianas ,
los perros y los seres humanos tienen formas sustanciales. Son, pues,
sustancias en el sentido escolástico. Como dice Aristóteles:
Las cosas que tienen una naturaleza son aquellas que tienen la
clase de fuente de la que he estado hablando. Todos y cada uno
de ellos es sustancia, ya que la sustancia es una cosa
subyacente, y sólo las cosas subyacentes pueden tener
naturaleza. Todos son naturales, y también lo es cualquier
propiedad que tengan por derecho propio, como la propiedad
que tiene el fuego de moverse hacia arriba. (Física, Libro II,
Parte 1, en Aristóteles 1996, p. 34)
Las formas accidentales, por el contrario, simplemente modifican
sustancias ya existentes y no están asociadas con ninguna dirección
intrínseca hacia un fin. Las piedras son sustancias, pero el hecho de
estar dispuestas en un montón es una forma meramente accidental que
han tomado las piedras, de modo que un montón no es una verdadera
eduardo feser
sustancia. Las enredaderas de liana son sustancias, pero un patrón de
crecimiento fortuito que da como resultado que las enredaderas se
acomoden en algo parecido a una hamaca es una forma meramente
accidental que las enredaderas han tomado, y no es en sí misma una
sustancia verdadera. Incluso un arreglo en forma de hamaca impuesto
deliberadamente a las vides por un artífice no da como resultado una
verdadera sustancia, ya que la función de la hamaca es extrínseca en
lugar de reflejar una tendencia intrínseca y, por lo tanto, equivale a
tener una forma meramente accidental. Lo mismo se aplica al menos a
los resultados más obvios del artificio humano: casas, camas, relojes,
computadoras y similares.
Los productos de la acción humana a veces tienen formas sustanciales
y, por lo tanto, cuentan como sustancias verdaderas (niños, nuevas
razas de perros, agua sintetizada en un laboratorio y, posiblemente,
materiales novedosos como la espuma de poliestireno) y los procesos
naturales a veces dan como resultado objetos como montones de
piedras y patrones de crecimiento aleatorios que tienen formas
meramente accidentales y, por lo tanto, no son "objetos naturales" en
el sentido técnico de Aristóteles de que las cosas tienen un principio
intrínseco de operación. Por lo tanto, la distinción de Aristóteles en la
Física entre naturaleza y arte se considera mejor como una forma vaga
de establecer una distinción mejor descrita como la que existe entre las
cosas que tienen formas sustanciales y las que tienen solo formas
accidentales. Es una primera aproximación natural a la última
distinción en la medida en que los ejemplos paradigmáticos de cosas
que tienen formas sustanciales resultan ser objetos que existen
"naturalmente" en el sentido de que están separados de la acción
humana, y los ejemplos paradigmáticos de cosas que tienen formas
meramente accidentales resultan ser ser artefactos humanos.
3.1.3 Materia prima versus materia secundaria

El hilemorfismo, argumentan los escolásticos, es necesario si
queremos dar cuenta de la realidad del cambio. La distinción entre
forma sustancial y forma accidental implica una distinción entre dos
clases de cambio. El cambio accidental implica que una sustancia
eduardo feser
pierda o gane una forma accidental, donde la sustancia misma persiste
a través del cambio. El cambio sustancial implica la pérdida de una
forma sustancial y la aparición de una nueva y, por lo tanto, la
corrupción de una sustancia y la generación de otra. Pero como hemos
visto, lo que pierde o toma forma cuando se produce un cambio es la
materia. Correspondiendo a las distinciones entre forma sustancial y
accidental y cambio sustancial y accidental, entonces, hay una
distinción entre dos tipos de materia: materia prima y materia
secundaria.
La materia secundaria es materia que tiene una forma sustancial u otra.
Es materia que ya es agua, o piedra, o bejuco, o perro, o ser humano.
Su condición de sustancia ya está determinada, y lo que espera, por así
decirlo, es la recepción de varias formas accidentales. La materia
secundaria es, pues, objeto de cambios accidentales. La materia prima
es materia que carece de cualquier forma sustancial y, de hecho, de
cualquier forma, ya que la forma accidental presupone la forma
sustancial. Es materia que todavía no es una cosa particular u otra. Es
indeterminado, la potencia pura para la forma. Es objeto de cambios
sustanciales.
El hilemorfismo también es necesario en la visión escolástica si
queremos explicar la limitación. La materia secundaria da cuenta de
las formas en que las formas accidentales están limitadas en la forma
en que lo son, es decir, limitadas a un tiempo y lugar en particular, y
limitadas en el grado de perfección en el que una cosa las ejemplifica,
y la materia prima da cuenta de las formas en el que las formas
sustanciales están limitadas en la forma en que lo están.
La materia prima, como la potencia en general, es una característica
real del mundo, y debe serlo si ha de cumplir su función de dar cuenta
de la posibilidad de cambio y limitación. Sin embargo, eso no implica
que pueda existir separadamente de la forma, como tampoco la
potencia puede existir separadamente del acto. Como pura potencia
para tomar forma, la materia prima que existe por sí misma no sería de
ninguna manera actual y, por lo tanto, inexistente. En la realidad
extramental, pues, la materia prima sólo puede existir junto con la
forma sustancial. Por consiguiente, nuestro conocimiento de él es
eduardo feser
indirecto, basado en la inferencia de lo que debe ser el caso para que
sea posible un cambio sustancial. En una primera aproximación
podemos apelar a analogías, como la arcilla o el plástico fundido, que
son en el sentido ordinario amorfas o sin forma determinada. La
materia prima es así en la medida en que es literalmente amorfa o sin
forma alguna pero, como la arcilla o el plástico, lista para tomar
alguna forma. Sin embargo, la arcilla y el plástico no son
estrictamente informes en el sentido relevante. Por el contrario, cada
uno tiene una serie de formas, las asociadas con las propiedades
químicas de la arcilla o el plástico, junto con formas accidentales
como un cierto color y temperatura. Cuando un trozo de arcilla toma
la forma de cerámica o un trozo de plástico toma la forma de un
juguete para niños, esto es meramente un cambio accidental, la
adquisición de una forma accidental más que la generación de una
nueva sustancia. Por el contrario, la materia prima como tal carece no
solo de forma, sino también de color, temperatura, peso, propiedades
químicas o cualquier otra característica que comúnmente atribuimos a
una "materia" supuestamente amorfa de la experiencia cotidiana.
Sin embargo, de nuevo, dado que las sustancias, entendidas como
cosas que tienen formas sustanciales en el sentido descrito
anteriormente, nacen y desaparecen, y dado que las formas
sustanciales, como las accidentales, están limitadas en las formas
descritas anteriormente, la materia prima debe existir. Solo hay otras
dos alternativas aparentes a la materia prima, o que algún tipo
rudimentario de materia secundaria pueda hacer el trabajo que se
supone que debe hacer la materia prima, o que nada necesite hacerlo, y
ninguna alternativa sobrevive a un análisis detallado. (Cf. Oderberg
2007, pp. 71-76) Consideremos estas aparentes alternativas en orden.
Un problema con la sugerencia de que algún tipo rudimentario de
materia secundaria puede hacer el trabajo de la materia prima es que
parece imposible con respecto al argumento de la limitación. Tal
materia secundaria tendría una forma sustancial u otra, por eso es
secundaria en lugar de primaria, y cualquiera que sea esa forma
sustancial, necesitamos una explicación de por qué está limitada de la
manera en que lo está. Por lo tanto, supongamos que se sugiere que el
tipo rudimentario de materia secundaria en cuestión consiste en
eduardo feser
partículas de la forma F. ¿Qué es lo que limita F a las ubicaciones
espaciotemporales en las que se encuentran estas partículas? Apelar a
algún tipo de materia secundaria aún más rudimentaria para responder
la pregunta simplemente plantearía el mismo problema nuevamente,
mientras que apelar a la materia prima anularía todo el propósito de
postular la clase rudimentaria de materia secundaria en cuestión.
Luego está el argumento del cambio. Por un lado, no hay ninguna
razón empírica para creer en una especie de materia secundaria
rudimentaria que subyace a todos los cambios sustanciales. Como
señala Oderberg, “[s]egún la teoría física actual, incluso los quarks
pueden transformarse sustancialmente en otros quarks” (2007, p. 64).
Pero entonces debe haber algo subyacente al cambio sustancial de un
quark en otro, en cuyo caso los quarks no pueden ser el tipo
fundamental de materia. Pero incluso aparte de la evidencia empírica,
la idea misma de un tipo rudimentario de materia secundaria que
subyace a todo cambio sustancial es metafísicamente sospechosa.
Nuevamente, supongamos que se sugiere que el tipo rudimentario de
materia secundaria en cuestión consiste en partículas de la forma F.
Solo en virtud del hecho de que es de forma F , en lugar de forma G, o
H, o cualquier otra forma. - ya sabemos que cualquier partícula de este
tipo está limitada al grado de ser simplemente el tipo de cosa que es en
lugar de algún otro tipo de cosa. Se limita a ser esto en lugar de
aquello. Su actualidad es, por tanto, menos que pura actualidad. Pero
siendo menos que pura actualidad, simplemente no es el tipo de cosa
que podría existir necesariamente. Es más bien el tipo de cosa que, al
menos en principio, podría generarse o corromperse. Pero en ese caso
debe haber algo que subyace a su potencia para ser generado o
corrompido. Y una vez más, postular algún tipo de materia secundaria
aún más rudimentaria como sustrato de esta generación potencial o
corrupción plantearía el mismo problema nuevamente, mientras que
apelar a la materia prima anularía todo el propósito de postular el tipo
rudimentario de materia secundaria. en cuestión.
Así que no hay alternativa a la materia prima si vamos a reconocer que
algo debe ser la base de todo cambio y dar cuenta de la limitación de
la forma. Pero, ¿qué pasa si simplemente negamos que haya algún
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principio subyacente, que haya algo que persista a través del cambio?
Esto sería realmente negar el cambio en sí mismo. Pues en este caso
no sería que haya algo que persiste perdiendo una forma y tomando
otra, sino que una cosa se aniquila y otra ocupa su lugar. Por ejemplo,
cuando el hidrógeno y el oxígeno se combinan para formar agua,
desde este punto de vista no sería que la materia que una vez tuvo las
formas de hidrógeno y oxígeno pierda esas formas y tome la forma de
agua, sino que el hidrógeno y el el oxígeno son aniquilados y el agua
toma su lugar inmediatamente.
Como señala Oderberg (2007, p. 74), un problema con esta sugerencia
es que violaría la primera ley de la termodinámica, según la cual la
energía ni se crea ni se destruye. Pero hay problemas metafísicos aún
más fundamentales con él. Por ejemplo, si lo que parece ser un cambio
es realmente la aniquilación de una cosa y la creación repentina de
otra, sin nada que continúe a través del cambio, entonces ¿por qué
existe siquiera la apariencia de continuidad? ¿Por qué el hidrógeno y
el oxígeno siempre se reemplazan con agua en lugar de otra cosa: un
pájaro, un avión, Superman o nada en absoluto? Sin un sustrato
persistente de cambio, las cosas estarían inherentemente "sueltas y
separadas" en el sentido de Hume, de modo que nada sería más
probable que apareciera después de una aniquilación que cualquier
otra cosa. Y, sin embargo, esa no es, de hecho, la forma en que
funciona el mundo. Cada etapa de un cambio aparente restringe
evidentemente lo que podría seguir, lo que apunta a algo que persiste .
Pero eso a su vez implica materia prima, por las razones que hemos
visto.
Además, si en lugar de pensar en un árbol, un perro o el agua como
sustancias compuestas de una forma sustancial y materia prima,
consideramos cada una de ellas como una serie de etapas fugaces
aniquiladas y creadas en rápida sucesión, entonces cada etapa en sí
equivale a una sustancia efímera. Ahora cada etapa, aunque fugaz,
todavía no es nada. Es real; en particular, es en realidad una etapa
fugaz de árbol, o etapa de perro, o etapa de agua. Pero que no es pura
actualidad es evidente por el hecho de que deja de existir. si es actual
sin ser pura actualidad, sin embargo, entonces dada la teoría del acto y
eduardo feser
la potencia eso sólo puede ser porque es una mezcla de acto y
potencia. Pero para que incluso una etapa fugaz de un árbol, un perro
o el agua posea potencia además de actuar es solo que haya materia
subyacente a su forma y, por lo tanto, que haya el tipo de sustrato que
la propuesta sobre la mesa. estaba negando. Y por las razones
expuestas anteriormente, ese sustrato tendrá que ser materia prima.
Un punto relacionado tiene que ver con el argumento de la limitación.
Si suponemos que sólo hay etapas continuamente aniquiladas y
creadas de un árbol, un perro, agua, etc., entonces en el caso de cada
etapa una forma estará limitada en las formas descritas anteriormente.
Por ejemplo, incluso un estado de árbol fugaz existente en el tiempo t,
que da paso a cenizas en t 2 implicará la limitación de la forma de un
árbol a t; y una etapa circular fugaz solo se aproximará a la
circularidad perfecta. Dado que tener una forma, incluso fugazmente,
es una especie de actualidad, esta limitación de forma implica
potencia. Y para que un árbol o un círculo posea potencia además de
acto es que haya materia subyacente a su forma, donde, de nuevo,
dado lo dicho anteriormente, esta materia tendrá que ser materia
prima.
Con las distinciones que hemos estado trazando en la mano, tenemos
los ingredientes para una caracterización más precisa de la posición
escolástica. El hilemorfismo sostiene que todos los objetos naturales -
cosas cuyas operaciones características se basan en una dirección
intrínseca hacia ciertos fines- están compuestos de forma sustancial y
materia prima, relacionados entre sí como acto y potencia. Una
sustancia material es simplemente aquello que se compone de forma
sustancial y materia prima. Tal sustancia constituye la materia
secundaria que es el sujeto de las formas accidentales. (Las sustancias
inmateriales también tienen formas sustanciales y formas accidentales,
pero por definición, estas formas no son inherentes a la materia. Más
sobre esto a continuación).
eduardo feser
3.1.4 Tomás de Aquino versus Escoto y Suárez
Existe desacuerdo entre los escolásticos sobre la naturaleza precisa de
la forma sustancial y la materia prima. Escoto y Suárez,
contrariamente a Tomás de Aquino, sostuvieron que la materia prima
podía existir independientemente de la forma. (Cf. King 2003, pp. 49-
50; Hattab 2012) Sus razones están relacionadas con su negación de la
distinción real entre esencia y existencia (un tema que se abordará en
el próximo capítulo). Si la esencia de la materia prima no es distinta de
su existencia, entonces debe tener existencia. Los tomistas, que
insisten en la distinción real, negarían la presuposición básica de este
tipo de argumento. Además, argumentarían que si la materia prima
tuviera alguna actualidad por sí misma, entonces cualquier forma que
la informara sería realmente una forma accidental más que sustancial.
(Cf. Phillips 1950a, pp. 48-49) En efecto, esto reduciría el cambio
sustancial a un cambio accidental y, como se argumentó
anteriormente, ese tipo de posición se desmorona en el análisis.
También hay desacuerdo sobre cuántas formas sustanciales puede
tener una cosa. Escoto sostiene que una cosa viva tiene dos formas
sustanciales, a saber, la forma sustancial de una cosa corpórea y la
forma sustancial de una cosa viva. Porque cuando un ser vivo muere,
su cuerpo permanece al menos por un tiempo, de modo que (según el
razonamiento) la forma sustancial de un ser vivo debe haber revestido,
por así decirlo, la forma sustancial de una cosa corpórea, con esta
última. persistiendo incluso cuando se elimina el primero. (Cf. King
2003, págs. 50-53)
Los tomistas, por el contrario, insisten en la unicidad de la forma
sustancial, la tesis de que una sola sustancia tiene una sola forma
sustancial. La materia prima está en potencia para ser sustancia.
Cuando la materia prima es informada por una forma sustancial, esta
potencia se actualiza, de modo que la materia ya no está en potencia
para ser sustancia, sino que en realidad es sustancia. La materia puede
perder esta forma y convertirse en otra sustancia al tomar una nueva
forma sustancial, como lo hace en el cambio sustancial, pero no puede
retener inteligiblemente la primera forma mientras toma la segunda.
(Cf. Koren 1962, pp. 49-50) Un punto relacionado es que si una cosa
eduardo feser
viva tuviera una forma sustancial separada de una cosa corpórea, a la
cual se le añadiera la forma sustancial de una cosa viva, entonces esta
última forma no sería realmente ser una forma sustancial sino
meramente una forma accidental . Un ser vivo no sería una verdadera
sustancia en cuanto viviente, sino sólo en cuanto corpórea. (Cf. Koren
1955, p. 43)
Por tanto, es una y la misma forma sustancial en virtud de la cual un
ser vivo es a la vez vivo y corpóreo. Al morir, la materia prima de un
ser vivo pierde esta forma sustancial y toma la forma sustancial de
otra cosa corpórea, la cual se parece sólo superficialmente al ser vivo
que ha muerto. O más bien, toma una serie de formas sustanciales,
convirtiéndose en un agregado de nuevas sustancias, razón por la cual
un cuerpo muerto comienza a desintegrarse y no permanece como el
objeto material unificado que existía cuando el organismo estaba vivo,
como cabría esperar. a si realmente había una forma sustancial
separada de corporeidad que persistía después de la muerte. (Cf.
Koren 1955, págs. 43-44)
La disputa sobre la unicidad frente a la pluralidad de las formas
sustanciales es aún más controvertida de lo que esto deja entrever. (Cf.
Bittle 1941, pp. 30512; Phillips 1950a, pp. 129-35) El pensador árabe
Avicebron afirmaba una pluralidad de formas sustanciales en una
cosa, de modo que un ser vivo tendría una forma sustancial de ser
sustancia, otra forma sustancial forma de ser corpóreo, otra forma
sustancial de estar vivo, y así sucesivamente. Buenaventura parece
haber adoptado un punto de vista algo similar, aunque menos extremo,
aunque cómo interpretarlo es un tema de controversia (Cullen 2006,
pp. 48-49). La opinión de que las cosas tienen una pluralidad de
formas sustanciales podría parecer plausible por lo que la física y la
química modernas nos dicen sobre la composición de las cosas
materiales. Por ejemplo, si el agua es H 2 O, ¿no muestra eso que en el
agua no sólo existe la forma sustancial de agua, sino también las
formas sustanciales de hidrógeno y oxígeno? La posición tomista es
que esto no se sigue en absoluto. Pero esto naturalmente nos lleva a la
disputa entre hilemorfismo y atomismo.
eduardo feser
3.1.5 Hilemorfismo versus atomismo
Los antiguos atomistas sostenían que todo cambio puede explicarse en
términos de la disposición y reordenación de las partículas
fundamentales. Un perro, un árbol y el agua son en esta vista en el
fondo la misma cosa, es decir, colecciones de partículas
fundamentales. Difieren solo en la medida en que difieren los arreglos
de las partículas. Esto implica que las diferencias entre ellos son
realmente accidentales más que sustanciales, y que incluso los
cambios más radicales que experimentan, como cuando un perro
muere, un árbol se quema y se convierte en cenizas, o el agua se
descompone en parcelas discretas de hidrógeno y oxígeno, son en
realidad cambios accidentales y no sustanciales. Mientras que el
hilemorfista contrastaría tales objetos naturales con disposiciones
accidentales como un montón de piedras que se ha formado por
casualidad al pie de una colina, el atomista sostiene que los perros, los
árboles, el agua, etc., difieren realmente sólo en grado y no en especie
de los demás. tales arreglos accidentales. La disposición de sus partes
es mucho más estable y compleja, pero no menos accidental que
sustancial. Por lo tanto, así como para el hilomorfista las piedras y no
el montón son las verdaderas sustancias, para el atomista son las
partículas fundamentales, y no las muchas clases de disposiciones en
las que pueden ponerse, las verdaderas sustancias.
Los materialistas reduccionistas y eliminativos modernos no
aprobarían el crudo modelo mecánico de combinación y
recombinación de partículas básicas que tenían en mente los antiguos
atomistas, pero están comprometidos esencialmente con la misma
imagen del mundo, por ejemplo, con la idea de que "solo hay
fermiones". y bosones y combinaciones de ellos” (Rosenberg 2011, p.
179). Si son reduccionistas, podrían decir que el agua (por ejemplo) es
real pero realmente nada más que el oxígeno y el hidrógeno que la
componen, que el oxígeno y el hidrógeno a su vez son reales pero
realmente nada más que las partículas que los componen, y así
sucesivamente. . Si son eliminativistas, podrían decir que sólo las
partículas de cierto tipo son reales y que los objetos compuestos por
eduardo feser
estas partículas no existen estrictamente. De cualquier manera,
apelarían a la física y la química modernas en defensa de su posición.
Hay, sin embargo, varios problemas graves con tales puntos de vista.
En primer lugar, la apelación a la ciencia es un non sequitur. El
tomista no niega que haya un sentido en el que el agua (por ejemplo)
esté compuesta de hidrógeno y oxígeno, pero diría que el hidrógeno y
el oxígeno están en el agua sólo virtualmente y no realmente. Esto es
evidente por la forma en que se comporta el agua. Como escribe
David Oderberg:
[S]i el agua contenía hidrógeno real, deberíamos poder
quemarlo, pero de hecho ocurre lo contrario. Si el agua
contuviera oxígeno real, debería hervir a -180 °C, pero en
realidad hierve a +100 °C (a nivel del suelo).
Por supuesto, la respuesta es que el oxígeno y el hidrógeno
están unidos en el agua y, por lo tanto, no pueden hacer lo que
hacen en ausencia de dicho enlace. Pero eso es precisamente el
punto. La combustibilidad del hidrógeno y el punto de
ebullición específico del oxígeno son propiedades de esos
elementos en el sentido esencialista técnico [escolástico]: son
accidentes que necesariamente fluyen de su esencia misma.
Dado que las propiedades están ausentes en el agua, podemos
inferir de nuevo la ausencia de las esencias de las que
necesariamente fluyen. Por lo tanto, ni el hidrógeno ni el
oxígeno están realmente presentes en el agua. Más bien, están
virtualmente presentes en el agua en el sentido de que algunos
(pero no todos) de los poderes del hidrógeno y el oxígeno están
presentes en el agua (aunque todas las propiedades que
requieren que los elementos estén realmente presentes
desaparecerán), y estos elementos se puede recuperar del agua
por electrólisis, no de la misma manera que se recuperan las
galletas de un frasco, sino de la manera en que los ingredientes
de una mezcla pueden (a veces) reconstituirse. (2007, pág. 75)
Algo similar puede decirse de los demás elementos químicos, y de los
quarks y otras partículas presentes en las sustancias inorgánicas y
eduardo feser
orgánicas (Oderbe rg 2007, pp. 70-71 y 75-76; Cf. Hoenen 1955;
Koren 1962, pp. 51 y 62). Están presentes virtualmente más que de
hecho, y no pueden estarlo de hecho dado que las propiedades que
fluyen de sus esencias o formas sustanciales no están presentes. (La
comprensión escolástica de la esencia y las propiedades a la que hace
referencia Oderberg se examinará en el próximo capítulo).
Una implicación de esto es que, contrariamente a los que niegan la
unicidad de la forma sustancial, no existe una pluralidad de formas
sustanciales en las sustancias naturales. En el agua, por ejemplo, solo
existe la forma sustancial del agua y las formas sustanciales de
hidrógeno, oxígeno y , quarks, etc. no están realmente presentes
porque el hidrógeno, el oxígeno, los quarks, etc. están presentes
virtualmente en lugar de estar realmente presentes. En un ser vivo, el
agua misma, al menos en la medida en que se ha incorporado a los
tejidos del ser vivo, está presente virtualmente más que realmente.
Una vez más para citar a Oderberg:
[L]a forma sustancial impregna la totalidad de la sustancia que
la posee, no solo horizontalmente en sus partes (hay tanto
cansancio en la nariz y la cola de Fido como en Fido como un
todo), sino también verticalmente, hasta los mismos elementos
químicos que la componen. constituyen la carne viva de Fido...
[L]os elementos químicos existen virtualmente en Fido, no
como compuestos por derecho propio, sino como elementos
totalmente acoplados a las operaciones del organismo en el que
existen, a través de los compuestos que constituyen y los
compuestos adicionales estos últimos constituyen, a través de
niveles de compuestos - ADN, las proteínas codificadas por ese
ADN, los orgánulos que componen las células, los órganos
formados por las células, etc. (2007, págs. 70-71; Cf. Wallace
1996, pág. 57)
Otra implicación es que dado que los átomos, quarks, fermiones,
bosones y similares (al menos como partes de agua, árboles, perros,
etc. en lugar de en un estado libre) no existen realmente en estos
objetos naturales en el primer lugar, sino sólo virtualmente, no puede
decirse coherentemente que el agua, los árboles, los perros, etc., sean
eduardo feser
reducibles o de alguna otra manera menos reales que tales partículas.
Más bien, son las partículas las que son menos reales que los objetos
naturales de los que forman parte. Por supuesto, el atomista o el
materialista reductivo o eliminativo moderno cuestionarían esta
interpretación de los hechos científicos, pero el punto es que la ciencia
por sí misma no va a decidir el asunto. La cuestión es más filosófica
que científica, una cuestión de la que la metafísica proporciona el
mejor medio para interpretar los resultados de la ciencia. El
hilemorfista sostiene que tenemos razones independientes para pensar
que es el hilemorfismo, más que el atomismo o cualquiera de sus
descendientes materialistas modernos, el que proporciona el marco
interpretativo apropiado.
Tampoco las apelaciones al aparente conflicto entre los esquemas
conceptuales del sentido común y la ciencia muestran lo contrario.
Eddington hizo una famosa distinción entre la mesa que nos revela la
percepción, que es coloreada y sólida, de la mesa que nos revela la
física, que es en su mayor parte un espacio vacío ocupado por
partículas incoloras (1963, pp. xixii). No está claro si el mismo
Eddington creía que la física ha demostrado que la tabla del sentido
común no existe realmente, pero otros han llegado a esa conclusión.
Pero como ha señalado Amie Thomasson (siguiendo a Susan
Stebbing), dado que la ciencia física no usa términos como "sólido" en
el mismo sentido en que se usan en contextos cotidianos, y no hace
uso de conceptos como "mesa" en Después de todo, es difícil ver
exactamente cómo la física contradice algo que el sentido común
afirma con respecto a las tablas y similares (Thomasson 2007, pp.
138-44; Cf. Stebbing 1958). Tampoco se sostiene la opinión de
Wilfrid Sellars (1963) de que la “imagen manifiesta” y la “imagen
científica” afirman ser descripciones completas del mundo. Como
señala Thomasson, de hecho la “imagen científica” surge dentro de la
“imagen manifiesta”. La “imagen manifiesta” señala a la “imagen
científica” como algo necesario para explicar sus declaraciones,
mientras que la “imagen científica” remite a la “imagen manifiesta”
como aquello que se pretende explicar. La “imagen científica”
eduardo feser
complementa, en lugar de competir con, la “imagen manifiesta”
(Thomasson 2007, pp. 147-50).
Un segundo problema con el atomismo y sus descendientes modernos
es que ahora no están más cerca que nunca de disolver al menos las
divisiones fundamentales de la naturaleza tradicionalmente afirmadas
por los hilemorfistas. Estas divisiones son, primero, la que existe entre
lo inorgánico y lo orgánico; segundo, entre formas de vida meramente
vegetativas (en el sentido técnico aristotélico de “vegetativo”, que
implica tener la capacidad de absorber nutrientes, crecer y
reproducirse) y formas de vida sensoriales o animales; y tercero, que
entre estas formas de vida meramente sensoriales o animales (que
incluyen las capacidades de la vida vegetativa pero les añaden
sensación, apetito y locomoción) y la vida racional o humana (que
incluye las capacidades de las formas de vida vegetativas y animales y
les añade intelecto y voluntad). Que de ninguna manera es obvio que
los poderes de la forma de vida racional pueden reducirse a los de la
forma meramente sensorial es evidente no solo a partir de los
argumentos de los pensadores contemporáneos en la tradición
escolástica sobre la inmaterialidad del intelecto (Ross 1992; Oderberg
2008b; Feser 2013a), sino de las bien conocidas dificultades que
enfrentan los intentos de los filósofos contemporáneos de la mente
para proporcionar una explicación naturalista de las actitudes
proposicionales. (Cf. Feser 2006, Capítulos 6 y 7, y Feser 2011b) Que
no es de ninguna manera obvio que los poderes de la forma de vida
sensorial pueden reducirse a los de la forma vegetativa es evidente por
la intratabilidad del “problema de los qualia”. ”, también muy
discutido en la filosofía de la mente contemporánea. (Cf. Feser 2006,
Capítulos 4 y 5) Y que lo orgánico en general no puede reducirse a lo
inorgánico es evidente por las dificultades que enfrentan los intentos
de proporcionar un análisis naturalista de la noción de función
biológica (Feser 2008, pp. 248-57 ), así como la ausencia de cualquier
explicación naturalista plausible del origen de la vida (Davies 1999;
Oderberg 2013). (Ver Koren 1955 para una descripción general de la
posición aristotélica tradicional sobre la irreductibilidad de estos
niveles; y ver Oderberg 2007, Capítulos 8-10 para una defensa
eduardo feser
reciente). Vale la pena agregar que incluso la reducibilidad de la
química a la física se ha convertido recientemente en un problema.
materia de controversia. (Ver van Brakel 2000, Capítulo 5, para una
descripción general de la literatura).
Naturalmente, el atomista o el materialista reductivo o eliminativo
moderno cuestionarían estas afirmaciones, pero el punto es que,
incluso en la filosofía contemporánea e incluso entre algunos filósofos
que simpatizan con una visión ampliamente materialista del mundo, es
un tema de controversia si cada uno de ellos los niveles de realidad en
cuestión pueden reducirse o eliminarse en favor del nivel de las
partículas fundamentales. Esto no es lo que cabría esperar si la victoria
del atomismo y sus descendientes modernos sobre el hilemorfismo
hubiera sido tan decisiva como se suele suponer.
Esto nos lleva a un tercer problema con el atomismo y sus
descendientes modernos, que es que incluso aquellos análisis
reduccionistas que parecen más obviamente correctos resultan ser
altamente problemáticos si se los considera más de cerca. Puede
parecer sencillo sostener, por ejemplo, que una piedra no es más que
una colección de partículas dispuestas “en forma de piedra”, o incluso
que la piedra es irreal y que solo existen las partículas dispuestas en
forma de piedra. Pero por razones señaladas por Crawford Elder
(2004, pp. 50-58), cualquier reducción o eliminación de este tipo es
ilusoria. Porque, ¿qué tiene el grupo específico de partículas en
cuestión que hace que ellas y solo ellas, y no algún subconjunto de
estas partículas, o partículas adicionales a ellas, estén dispuestas en
forma de piedra? Si los identificamos por referencia a la piedra misma,
entonces el relato es circular. Pero si omitimos cualquier referencia a
la piedra, entonces no hay otra forma única de identificarlas, y en
particular ninguna relación que se mantenga entre todas y solo las
partículas en cuestión por medio de las cuales podríamos
identificarlas. No servirá, por ejemplo, sugerir que las partículas que
están dispuestas como piedras son todas y sólo aquellas que nos hacen
tener experiencias de la piedra. Porque hay partículas causalmente
involucradas en nuestra experiencia con la piedra que no son
plausiblemente parte de la colección que está dispuesta en forma de
eduardo feser
piedra (por ejemplo, aquellas en el aire entre la piedra y nuestros
órganos de los sentidos), y hay partículas que son parte de esa
colección. que no están causalmente involucrados en nuestra
experiencia de la piedra (por ejemplo, aquellos en el interior de la
piedra). (Cf. Elder 2011, pp. 118-
24)
Una dificultad relacionada para el atomismo es, como ha señalado
James Madden, planteada por el "problema de los muchos" de Peter
Unger (Madden 2013, pp. 232-35; Unger 2006, pp. 366-71. Cf. Geach
1980). Si una piedra dada es realmente solo una colección de
partículas dispuestas en forma de piedra, entonces la misma colección
menos varias de estas partículas (desde la parte superior de la piedra,
digamos) también será una piedra, y una piedra diferente ya que la
colección es un colección ligeramente diferente. Pero eso significa que
tenemos dos piedras que ocupan el mismo espacio. De hecho, la
misma colección menos varias partículas diferentes (esta vez del
fondo de la piedra, digamos) será una tercera piedra, lo que significa
que tenemos tres piedras que ocupan el mismo espacio. Además, si
hay miles de millones de partículas en la colección original, entonces
la misma colección menos cualquiera de estas partículas producirá
otra piedra. Por lo tanto, habrá miles de millones de piedras distintas
ocupando el mismo espacio. Pero esto es absurdo. Por lo tanto, no
puede ser correcto decir que una piedra es solo una colección de
partículas dispuestas como piedras.
Por supuesto, un atomista podría abrazar esta consecuencia
supuestamente absurda y tratar de hacerla plausible; o,
alternativamente, podría simplemente negar que las piedras sean reales
en primer lugar y mantener que solo las partículas son reales. (Cf. van
Inwagen 1990; Merricks 2001) Pero esto nos lleva al cuarto y más
profundo problema con el atomismo y sus variantes contemporáneas.
Supongamos que admitimos, por el bien del argumento, que los seres
humanos, los animales, las plantas, las piedras, el agua y cualquier
otro objeto de la experiencia cotidiana no son más que arreglos
accidentales de átomos o algunas otras partículas básicas. Eso
implicaría que esas cosas no son compuestos de forma sustancial y
eduardo feser
materia prima, pero no que nada sea tal compuesto. ¿Para qué de las
propias partículas básicas?
Los antiguos atomistas, por supuesto, consideraban estas partículas
básicas como indivisibles y por lo demás inmutables. Pero una cosa es
afirmar que existen tales entidades, y otra muy distinta hacer plausible
que pueda haberlas. La posición atomista y sus variantes modernas
básicamente equivalen a la idea de que un tipo de materia secundaria
subyace a todo cambio: materia secundaria que tiene exactamente las
propiedades que se supone que tienen los átomos (o algún otro tipo de
partícula fundamental). Pero vimos anteriormente que este tipo de
vista no funcionará. Una vez más, no hay evidencia empírica de
partículas que sean incapaces de cambios sustanciales, incluso los
quarks pueden sufrir tales cambios. Más importante aún, no podría
haber tales partículas. Si una partícula fundamental tiene tal o cual
forma (con sus poderes causales únicos, etc.), específicamente, en
lugar de alguna otra forma, entonces tenemos limitación y, por lo
tanto, algo menos que pura actualidad. La forma está limitada a esta
partícula, ya aquella , ya aquella , y no existe donde no hay tales
partículas (por ejemplo, en el vacío de los antiguos atomistas); las
partículas también se limitan a ser realmente de este tipo en lugar de
aquél. Pero lo que es limitado en su actualidad está limitado por la
potencia. De ahí que tales partículas materiales fundamentales serían
compuestos de acto y potencia; y siendo fundamentales, no habría aún
más sustancias básicas de las que pudieran estar compuestas. Pero
para que una cosa sea fundamental en ese sentido estando compuesta
de acto y potencia, es justo que esté compuesta de forma sustancial y
materia prima. Por lo tanto, incluso los átomos mismos, o cualquier
partícula fundamental que los herederos contemporáneos de la idea
atomista pusieran en lugar de los átomos, serían compuestos de forma
sustancial y materia prima.
Que debe haber tales compuestos en algún nivel de la realidad material
es, pues, para el escolástico una verdad inevitable de la metafísica. Si
este o aquel tipo específico de cosa cuenta como tal compuesto -seres
humanos, animales, plantas, piedras, agua, o lo que sea- es una
cuestión secundaria, que debe ser tratada en disciplinas tales como la
eduardo feser
filosofía de la naturaleza, la filosofía de la biología, la filosofía de la
química y similares, en lugar de la metafísica general. Por lo tanto,
incluso si se concediera (como no debería ser) que el análisis
hilemórfico tradicional de estos objetos es erróneo, eso no tendería a
poner en duda el hilemorfismo como tal.
3.1.6 Antirreduccionismo en la metafísica analítica

contemporánea
Dentro de la filosofía analítica contemporánea ha habido interés en
varias posiciones que, como el hilemorfismo, son antirreduccionistas.
En particular, se han explorado varias variedades de fisicalismo no
reductivo, dualismo de propiedades y emergencia. Incluso las vistas
caracterizadas como marcas de "hilomorfismo" han recibido una
atención renovada.
El fisicalismo no reduccionista ha sido motivado por dos
consideraciones principales. Una es la doctrina del “anomalismo de lo
mental” defendida por Donald Davidson (1980), según la cual las
adscripciones de los estados psicológicos se rigen por normas de
racionalidad que “no tienen eco en la teoría física” y descartan
cualquier correlación legal. entre lo mental y lo físico. El otro se
refiere a la “realización múltiple” de las categorías de “ciencias
especiales” como la psicología, la economía y la biología (Fodor
1974). La idea aquí es que no hay un emparejamiento uno a uno fluido
entre los tipos de actitud proposicional en uno y los tipos de estado
cerebral en el otro; entre nociones económicas como el dinero por un
lado y cualquier realización física particular del dinero por el otro;
entre fenómenos biológicos como alas por un lado y cualquier
estructura fisiológica subyacente particular por el otro; Etcétera. El
dualismo de propiedades ha sido motivado por argumentos en el
sentido de que al menos algunas propiedades mentales, como los
qualia, no pueden identificarse con propiedades físicas, dado, por
ejemplo, que alguien podría conocer todos los hechos físicos sobre un
ser humano sin saber cómo es ver los colores. (Jackson 1982) o que,
en principio, podría haber criaturas físicamente idénticas a nosotros
hasta la última partícula pero que carecen de experiencias conscientes
eduardo feser
(Chalmers 1996). El emergentismo, que ha sido desarrollado de
diversas formas por filósofos y científicos (Cf. Bedau y Humphreys
2008), sostiene que algunos sistemas físicos tienen propiedades que
surgen y dependen de propiedades más básicas pero que, en cierto
sentido, son autónomos de esas propiedades más básicas. Aquí
también se dan a veces como ejemplos las propiedades mentales, pero
también se citan a veces las propiedades características de los seres
vivos y las propiedades de nivel superior incluso de sustancias
inorgánicas como el agua.
Ahora bien, por lo general, este tipo de puntos de vista
antirreduccionistas concuerdan, al menos implícitamente, con las
versiones reduccionistas y eliminatorias del fisicalismo al considerar
que las partículas básicas del tipo descrito por la física son el nivel
fundamental de la realidad. En efecto, al igual que el reduccionismo y
el eliminativismo modernos, toman algo análogo al atomismo antiguo
como punto de partida, y simplemente difieren sobre si y en qué
sentido pueden existir fenómenos por encima de este fundamento.
Incluso entonces, a menudo admiten que cualquier fenómeno de nivel
superior que exista es, al menos nomológicamente, superveniente de
los fenómenos de nivel inferior. Al igual que sus rivales reduccionistas
y eliminativistas, los antirreduccionistas contemporáneos permiten
esencialmente que el nivel de las partículas básicas “lleva los
pantalones”, metafísicamente hablando. Una objeción común
planteada contra tales puntos de vista es que las propiedades
irreductibles, no físicas o emergentes serían epifenómenas, sin realizar
un trabajo causal que no esté siendo realizado ya por las propiedades
físicas fundamentales. (Cf., por ejemplo, el influyente “argumento de
la exclusión causal” de Jaegwon Kim, en, por ejemplo, Kim 1998.) La
acusación tiene un impacto real dado lo que los puntos de vista
antirreduccionistas tienen en común con sus rivales, y las
implicaciones epifenomenalistas de los puntos de vista se toman
naturalmente en cuenta. ser una buena razón para rechazarlos. Sin
embargo, los problemas que enfrentan las posiciones reduccionistas y
eliminativistas, que motivaron los puntos de vista antirreduccionistas
en cuestión en primer lugar, permanecen. De ahí el carácter
eduardo feser
aparentemente intratable del “problema de los qualia”, el “problema
de la causalidad mental” y enigmas similares debatidos
interminablemente en la filosofía analítica contemporánea.
Tal intratabilidad es la marca de una aporía (cf. Boulter 2013), y para
el metafísico escolástico apunta específicamente a la falsedad de las
presuposiciones que tienen en común los antirreduccionistas
contemporáneos y sus rivales reduccionistas y eliminativistas. Desde
el punto de vista del hilemorfismo, si el fisicalismo reduccionista y
eliminativo son (tomando prestada una imagen de Wittgenstein) como
la mosca atrapada en la botella de moscas, los puntos de vista
antirreduccionistas en cuestión son como la mosca que ha llegado a la
cima. de una botella de mosca abierta pero se niega a salir. Los
argumentos antirreduccionistas a menudo recapitulan, de manera
fragmentaria, temas o implicaciones del hilemorfismo. Múltiples
argumentos de realizabilidad apuntan a la primacía de la forma sobre
la materia. El “anomalismo de lo mental” de Davidson es
esencialmente un caso especial de la irreductibilidad de la finalidad
(de la cual la intencionalidad de lo mental es un ejemplo) a la
causalidad eficiente. El problema de los qualia es justo lo que
deberíamos esperar dada la irreductibilidad de las formas de vida
sensoriales a formas meramente vegetativas. Los emergentistas a
veces afirman que los poderes causales de una sustancia no pueden
reducirse a un agregado de los poderes causales de sus partes. El
emergentista Paul Humphreys incluso afirma algo que recuerda la
tesis de que las partes están presentes en el todo solo virtualmente y no
realmente. El surgimiento, sostiene, implica una “fusión” de las partes
en el todo de tal manera que las partes pierden algunos de sus poderes
causales y dejan de existir como entidades separadas (Humphreys
2008). (Para una discusión favorable de los escritores escolásticos
sobre algunos de estos puntos de vista antirreduccionistas, véase, por
ejemplo, Haldane 1999, Freddoso 2012 y Stump 2013).
El problema es que todo esto está destinado a sonar oscurantista si uno
acepta implícitamente la suposición atomista-cum-fisicalista de que el
nivel de las partículas básicas es metafísicamente fundamental.
Incluso las posiciones emergentistas más ambiciosas admiten
eduardo feser
implícitamente esto en la medida en que hablar de "emergencia"
insinúa que cualquier cosa que no sean partículas básicas tiene que
"emergir" de alguna manera de abajo hacia arriba a partir de las
partículas. Para el hilemorfista, esto simplemente hace que las cosas
estén fundamentalmente mal desde el principio. El nivel de partículas
básicas no es de ningún modo privilegiado. Las partículas no son de
alguna manera “más reales” que las sustancias de las que forman
parte. Por el contrario, son las sustancias las que son más reales en la
medida en que las partículas, como cualquier otra parte, existen sólo
virtualmente en lugar de existir realmente en el todo. Sin embargo,
para hacer todo esto inteligible se requieren las nociones de forma
sustancial y materia prima, lo que a su vez requiere todo el aparato
metafísico escolástico de los poderes causales, la finalidad intrínseca,
la teoría del acto y la potencia, etc. Para tomar prestada otra imagen de
Wittgenstein, los fisicalistas no reduccionistas, los dualistas de
propiedades y los emergentistas son como alguien que intenta reparar
con los dedos una telaraña rota. Hasta ahora solo han logrado
recuperar hebras aisladas. Para completar el trabajo se requiere
deshacer los siglos de daño metafísico que comenzaron cuando
Descartes, Hume y Cía. desecharon el sistema escolástico y
comenzaron a desentrañar las implicaciones radicales de esta
revolución.
Ahora bien, como señalé anteriormente, hay filósofos analíticos
contemporáneos que presentan puntos de vista anunciados como
versiones del hilemorfismo (por ejemplo, Fine 1999; Fine 2010;
Johnston 2006; Rea 2011). Por ejemplo, Kathrin Koslicki y William
Jaworski han propuesto versiones del hilemorfismo en las que la
forma debe entenderse como estructura y la materia como los
materiales o elementos que se estructuran (Koslicki 2008; Jaworski
2011, Capítulo 10). Sin embargo, este “hilemorfismo estructural”,
como lo ha denominado David Oderberg (2013b), no es realmente
hilemorfismo tal como se ha entendido tradicionalmente esa posición
en la tradición aristotélico-escolástica. Por un lado, como señala
Oderberg, la "estructura" es una noción esencialmente cuantitativa,
pero mientras que las formas de algunas cosas (por ejemplo, las
eduardo feser
entidades matemáticas) son enteramente cuantitativas, no todas las
formas lo son. Así que la noción de estructura es simplemente
demasiado estrecha para capturar todo lo que cubre la noción de forma
de los escolásticos. Como también argumenta Oderberg, el
hilemorfista estructural también enfrenta una dificultad para
identificar los elementos que se supone que están estructurados. En el
agua, por ejemplo, ¿son los átomos los que están siendo estructurados,
o son más bien los quarks que son constituyentes de los átomos que lo
están, o son quizás algunas partículas aún más básicas? Las relaciones
estructurales que los átomos en una molécula de agua tienen entre sí
son diferentes de las relaciones estructurales que los quarks en una
molécula de agua tienen entre sí. Por lo tanto, si decimos que los
átomos son los elementos que se estructuran, estamos hablando de una
estructura diferente de la que tendríamos si dijéramos que los quarks
se están estructurando. Por lo tanto, si lo que da forma a la forma del
agua son los átomos, tenemos una forma, pero si son los quarks a los
que da forma la forma del agua, entonces estamos (dado el supuesto
de que la forma es estructura) realmente hablando de una forma
diferente. forma. Si el hylemorfista estructural nos dice que la
respuesta depende de cómo pensamos o “dividimos” una molécula de
agua, entonces esto parece hacer que la forma sea una característica
del agua dependiente de la mente en lugar de real, lo que
definitivamente no es para el aristotélico. -Hilemorfista escolástico.
Todavía hay otros problemas. Si se considera que cada una de las
estructuras en cuestión (la estructura de los átomos y la estructura de
los quarks) está realmente presente en el agua (en lugar de
simplemente depender de nuestros intereses), entonces la posición
resultante estaría en desacuerdo con la unicidad de forma sustancial
(Oderberg 2013b, pp. 172-173). Además, para el escolástico es un
error pensar que los componentes de una sustancia existen antes de la
sustancia misma, esperando ser "estructurados", por así decirlo; más
bien, existen solo virtualmente en lugar de realmente dentro de la
sustancia (Oderberg 2013b, p. 178).
El “hilemorfismo estructural” parece así –como el materialismo no
reduccionista, el dualismo de propiedades y el emergentismo– aunque
eduardo feser
saludable en su desafío al fisicalismo reduccionista y eliminativista,
pero insuficientemente radical. Otros defensores recientes de puntos
de vista presentados como versiones de “hilemorfismo” parecen
abiertos a la misma acusación. Por ejemplo, Michael Rea (2011) se
preocupa:
[E]aquí existe el peligro inminente de desconectar nuestra
metafísica de los objetos materiales de la realidad empírica. ¿En
qué parte de la física, la química o la biología encontramos algo
que responda a la descripción “algo en un objeto material que
actualiza su potencial para ser un perro [o un átomo de
hidrógeno o una molécula de cloruro de sodio]”?...
[H]ilomorfismo está en aumento en la metafísica
contemporánea. Pero ninguno de sus defensores
contemporáneos ha remediado... [su] incapacidad para
identificar candidatos viables para la materia y la forma en la
naturaleza, o para caracterizarlos en términos de primitivos
ampliamente considerados inteligibles... [I]dentificar la materia
y la forma con potencia y acto, respectivamente, nos deja con
[este] inconveniente a raudales...
Sin embargo, tales comentarios simplemente plantean la cuestión en
contra de la posición escolástica, por razones que deberían ser
evidentes a partir de lo que ya se ha dicho en el curso de este libro.
Aunque no hay nada en los descubrimientos reales de la ciencia
moderna que esté reñido con el hilemorfismo, la tendencia tanto de los
naturalistas filosóficos como de los científicos cuando se ponen sus
sombreros de filósofos ha sido leer una filosofía de la naturaleza
esencialmente antiaristotélica en ciencia y ciencia . luego volver a
leerlo como "confirmación" de lo dudoso del hilemorfismo y las
doctrinas relacionadas. En particular, nada que huela a causas finales,
formas sustanciales o similares se permite contar como "científico" en
primer lugar. Las concepciones poshumeanas de la causalidad y una
concepción esencialmente atomista y “matematizada” de la materia
simplemente se dan por supuestas, y lo que es “empírico” se identifica
con lo que la ciencia, confinada dentro de esta camisa de fuerza
metafísica, tiene que decirnos. ¡Naturalmente, entonces, no vamos a
eduardo feser
encontrar “en la física, ni en la química, ni en la biología” así
interpretada ninguna referencia al acto ya la potencia! Pero esto no
muestra que el acto y la potencia carecen de un fundamento en la
"realidad empírica" más que la práctica de Procusto de cortar las
extremidades de las personas para colocarlas en su cama muestra que
las personas realmente no tienen pies.
Por el contrario, ninguna realidad empírica sería posible en primer
lugar a menos que el acto y la potencia fueran características reales del
mundo (o eso argumenta la escolástica). Y los poderes causales, la
finalidad intrínseca, la forma sustancial, la materia prima y el resto de
la metafísica escolástica y la filosofía de la naturaleza son
esencialmente una elaboración de la teoría del acto y la potencia. Los
metafísicos analíticos recientes que simpatizan con el hilemorfismo
han buscado, comprensiblemente, hacer que el punto de vista sea
aceptable para sus pares filosóficos encontrando una manera de
ubicarlo dentro del cuadro de opciones que ya se consideraban
aceptables. Sin embargo, desde el punto de vista escolástico, el punto
es pensar fuera de la caja.
3.2 Sustancia versus accidentes

3.2.1 La teoría escolástica
Una sustancia material, he dicho, es algo cuyas operaciones
características se basan en un principio intrínseco, por el cual se dirige
hacia ciertos fines definitivos de las operaciones en cuestión, algo que
tiene, en una palabra, una forma sustancial. Así, la teoría del acto y la
potencia, al conducirnos a la distinción entre forma sustancial y
materia prima, nos conduce a la noción de sustancia.
Otras caracterizaciones de la sustancia son comunes en la filosofía
escolástica. Sustancia es “el sujeto, el sustrato, en el cual los
accidentes son inherentes”; y es aquello que “existe en sí mismo y no
necesita ser inherente a otro” (Koren 1960, pp. 184-85). Por ejemplo,
el color, la longitud y el peso de una enredadera de liana existen en la
enredadera de liana; pero la liana misma no existe en el mismo sentido
en otra cosa. De estas dos caracterizaciones de la sustancia, la segunda
eduardo feser
capta lo que es metafísicamente más fundamental. Dado que los
accidentes son inherentes a otro, si aquello en lo que son inherentes
fuera también inherente a otro, y así hasta el infinito, tendríamos una
regresión explicativa viciosa. (Cf. la noción de una serie causal
esencialmente ordenada discutida en el capítulo anterior.) Poner fin a
la regresión requiere postular algo que existe independientemente, en
sí mismo en lugar de ser inherente a otro. Es sólo porque la sustancia
es lo que existe de esta manera independiente que puede ser aquello en
lo que son inherentes los accidentes. (Cf. Koren 1960, pp. 184-85;
Phillips 1950b, Parte II, Capítulo VI)
Ahora bien, hemos visto que el cambio presupone una base subyacente
en la materia prima y que la materia prima solo existe en la realidad
independiente de la mente junto con la forma sustancial. Por lo tanto,
lo que subyace a los accidentes cambiantes de una cosa debe ser un
compuesto de materia prima y forma sustancial. Hemos visto, además,
que una forma sustancial no presupone algún compuesto preexistente
de forma sustancial y materia prima, de lo contrario no sería en
absoluto una forma sustancial sino una forma accidental. Por lo tanto,
un compuesto de forma sustancial y materia prima no existe en alguna
otra cosa, como lo hace una forma accidental. Entonces, cualquier
compuesto de forma sustancial y materia prima contará como una
sustancia en el sentido de que existe independientemente o en sí
misma y, por lo tanto, puede soportar accidentes. La noción
hilemórfica de sustancia implica así la noción de sustancia como
aquello que existe independientemente y es sujeto de accidentes.
Sin embargo, lo contrario no es cierto. Algo podría ser sustancia en el
sentido de ser aquello que existe independientemente o por sí mismo y
puede así soportar accidentes, sin ser un compuesto de forma
sustancial y materia prima. Pues nada en la idea campesina excluye la
posibilidad de una sustancia inmaterial . Si tales sustancias existen
realmente es una cuestión que está más allá del alcance de nuestra
discusión, pero los teólogos escolásticos consideran a los ángeles,
entendidos como intelectos incorpóreos, como sustancias inmateriales.
Tal sustancia tendría una forma en la medida en que tiene un principio
intrínseco en virtud del cual realiza sus operaciones características,
eduardo feser
pero esta forma no sería inherente a la materia. Que pueda haber tales
formas al menos en principio es de esperar dado que la forma y la
materia corresponden al acto y la potencia, y, como hemos visto,
mientras que la potencia no puede existir sin el acto, no hay nada en la
idea de acto que excluya el acto. existiendo sin potencia. (Por
supuesto, en la medida en que un ángel sería menos que pura
actualidad, tendría que poseer alguna potencia. Para los escolásticos
como Tomás de Aquino, un ángel, a pesar de ser inmaterial, todavía
está compuesto de una esencia junto con un acto distinto de existencia,
y estos están relacionados como potencia y acto. La relación entre
esencia y existencia se tratará en el próximo capítulo.)
Aunque una sustancia material existe cuando una forma sustancial
actualiza las potencias en la materia prima, el compuesto resultante es,
en cierto sentido, él mismo en potencia en relación con sus accidentes,
que lo actualizan. (Cf. Koren 1960, pp. 180-81) Una piedra se mueve
de un lugar a otro; un árbol crece en altura y le brotan hojas; a un bebé
que nace más o menos calvo le crece pelo. En cada caso tenemos una
sustancia que está en potencia relativa a ciertos accidentes, y cuando
estas potencias se actualizan se adquieren los accidentes.
Ahora, "accidente" se usa aquí más o menos para significar un
atributo, característica o cualidad de una cosa, lo que los filósofos
analíticos contemporáneos comúnmente denominan "propiedad". Pero
algunas aclaraciones están en orden. Primero, “accidente” en contraste
con sustancia no corresponde exactamente a “forma accidental” en
contraste con forma sustancial. Lo que tienen en común las dos
expresiones es la noción de algo que es inherente a otro; un accidente
existe sólo en una sustancia, y una forma accidental sólo en lo que ya
tiene una forma sustancial. Pero mientras tener una forma accidental
implica tener un accidente, no todos los accidentes implican tener una
forma meramente accidental.
Eso nos lleva a un segundo punto, que es que los metafísicos
escolásticos no usan el término “propiedad” en el mismo sentido en
que lo usan los filósofos analíticos contemporáneos. Entre los
accidentes, los escolásticos distinguen entre accidentes contingentes y
accidentes propios, donde una “propiedad” es un accidente propio en
eduardo feser
oposición a un accidente contingente. Un accidente propio o
propiedad es un accidente que sigue o fluye de la naturaleza o forma
sustancial de una cosa. Por ejemplo, las capacidades para el humor y
la libre elección se derivan de la naturaleza del ser humano como
animal racional y, por lo tanto, son propiedades de los seres humanos
como tales. Un accidente contingente es aquel que no se sigue o fluye
de la naturaleza de una cosa y, por lo tanto, puede o no estar presente
en algo de esa naturaleza. Por ejemplo, tener la piel clara y tener la
piel oscura son meros accidentes contingentes de los seres humanos,
por lo que algunos seres humanos tienen la piel clara y otros la piel
oscura. El color de la piel no es una propiedad de los seres humanos
como tal, en el sentido pertinente.
El punto no es de ninguna manera meramente terminológico. La
“propiedad”, como la usan los filósofos analíticos contemporáneos, no
solo ignora la distinción entre accidentes contingentes y propios, sino
que deja fuera la noción crucial de lo que sigue o fluye de la naturaleza
de una cosa.
Un accidente puede ser propio y, por tanto, derivar de la naturaleza de
una cosa, sin manifestarse realmente. Por lo tanto, un ser humano que
tiene un daño cerebral grave puede ser incapaz de ejercer su libre
elección; un perro puede, debido a una lesión o un defecto genético,
perder una pata; Etcétera. Esto no implica que estas no sean realmente
propiedades después de todo, sino que la manifestación de las
propiedades de una cosa puede frustrarse. Así como el agua fluirá
cuesta abajo a menos que se lo impida (por ejemplo, mediante una
represa), así también las propiedades de una cosa "fluirán" de su
naturaleza a menos que se lo impida. El hecho de que el agua no fluya
cuesta abajo en alguna circunstancia particular no implica que esa no
sea su tendencia natural, y que las propiedades de una cosa no se
manifiesten de hecho en alguna circunstancia particular no implica
que la cosa no tenga una naturaleza natural. tendencia a manifestarlos.
En consecuencia, es, desde un punto de vista escolástico, un
procedimiento demasiado crudo para preguntar (como lo haría un
metafísico analítico) si una cosa podría existir sin una cierta
"propiedad" (en algún "mundo posible", digamos) y luego deducir de
eduardo feser
ella. una respuesta afirmativa de que la "propiedad" en cuestión no es
"esencial" para ella, donde la "esencia" de una cosa se entiende como
(digamos) el conjunto de "propiedades" que posee en todos los
"mundos posibles". Para la escolástica, una propiedad no es más que
un tipo de accidente, una esencia no es en primer lugar una colección
ni siquiera de propiedades o accidentes propios, un accidente puede
ser una propiedad aunque no siempre se manifieste, y apela a mundos
posibles para determinar la esencia de una cosa hace que las cosas
retrocedan. Pero una mayor aclaración de las diferencias entre los
enfoques analíticos escolásticos y contemporáneos de estos asuntos
tendrá que esperar a nuestro tratamiento de la esencia en el próximo
capítulo.
3.2.2 La crítica empirista

Ahora bien, una acusación que tradicionalmente se hace contra
Scholastic y otras teorías de la sustancia es que equivalen a una
creencia en alfileres metafísicos en un alfiletero incognoscible: los
accidentes son los alfileres y la sustancia es el "algo, no sabemos qué"
(como diría Locke). it) en el que están atascados. La sustancia, según
esta interpretación, es un sustrato desnudo y sin características de
accidentes, cuya noción misma parece irremediablemente
problemática. Si el sustrato está desnudo o sin características, ¿por qué
los sustratos subyacentes a los accidentes de (digamos) un perro y una
piedra no podrían cambiar de lugar? Sin embargo, eso significaría que
lo que ahora tiene todos los accidentes de un perro es realmente una
piedra, y lo que tiene todos los accidentes de una piedra es realmente
un perro. Si para evitar este extraño resultado decimos que hay algo en
el sustrato de un perro que es inherentemente diferente del de una
piedra, entonces, después de todo, los sustratos en cuestión no están
realmente desnudos o sin rasgos distintivos. Pero en ese caso, ¿cómo
pueden realizar el trabajo que se suponía que debían hacer al subyacer
todas las características de una cosa? Luego está el problema
epistemológico de explicar cómo podríamos saber que tal sustrato está
presente si lo que observamos son solo los accidentes o "alfileres" y
eduardo feser
nunca el sustrato o "alfiletero". (Cf. Loux 2002, 119-23; Oderberg
2007, pp. 21-23)
A la luz de tales problemas, Hume y otros empiristas colocaron en
lugar de sustratos desnudos una "teoría del paquete" de la sustancia, en
la que lo que llamamos sustancias son en realidad solo colecciones de
accidentes. Un trozo de oro, por ejemplo, desde este punto de vista no
es más que la amarillez, la maleabilidad, la fusibilidad, el peso, etc.
del oro “agrupados”. No hay nada en el oro más allá de esto, ningún
sustrato subyacente al paquete. Las teorías tropo contemporáneas de la
sustancia son variaciones de esta idea básica.
Para los escolásticos, sin embargo, la elección entre las teorías del
substrato de la sustancia y las teorías del paquete es falsa. De hecho,
los escolásticos no están comprometidos con la noción de un sustrato
desnudo, pero tampoco consideran las teorías de paquetes como una
alternativa coherente. La suya es una tercera posición. (Cf. Loux 2002,
pp. 123-35) El punto de vista escolástico es que es (contra el teórico
del sustrato desnudo) el oro mismo, en lugar de un sustrato desnudo,
que es el portador de sus accidentes; y que (contra el teórico del
paquete) los accidentes presuponen la existencia del oro mismo, de
modo que el oro no puede construirse inteligiblemente a partir de sus
accidentes. El error que cometen estos dos puntos de vista opuestos es
suponer que hay algo más fundamental que el oro, al que es reducible.
La teoría del sustrato elimina todos los accidentes del oro e identifica
el oro con lo que sea que quede. Como parece que no queda nada, el
teórico del paquete toma los accidentes despojados e identifica el oro
con ellos. Pero lo que realmente es el oro es sustancia y accidentes
juntos. El teórico del sustrato es como alguien que pela cada capa de
una cebolla y piensa que lo que “realmente” es una cebolla es lo que
queda después de quitar todas las capas. El teórico del paquete es
como alguien que dispone las capas peladas en una pila y dice que eso
es lo que "realmente" es una cebolla. Por supuesto, lo que realmente es
una cebolla es lo que tenías antes de quitarle las capas. Y lo que
realmente es un trozo de oro es lo que tenemos antes de abstraer los
accidentes del oro de la sustancia. Al igual que con la forma y la
materia, el hecho de que la sustancia y los accidentes del oro sean
eduardo feser
realmente distintos no implica que puedan existir separados uno del
otro (a menos que sea un milagro, de todos modos; cf. Oderberg 2007,
pp. 155-56).
Realmente no existe una alternativa coherente a esta explicación, y
tanto la teoría del sustrato como la teoría del paquete conducen
implícitamente, al final del día, a algo así. Tomemos primero la teoría
del sustrato. Como señala Michael Loux (2002, pp. 121-23), es difícil
ver cómo los sustratos desnudos pueden dejar de tener algunos
accidentes. Tómese los accidentes de ser portador de accidentes y ser
el principio por el cual dos o más objetos son distintos. ¿No son estos
accidentes de sustratos desnudos, en realidad accidentes esenciales? Si
decimos que no lo son, entonces es difícil ver cómo los sustratos
desnudos podrían hacer el trabajo que se supone que deben hacer, a
saber, soportar accidentes y ser aquello en virtud de lo cual una cosa
es distinta de otra. Pero si decimos que lo son, entonces los sustratos
“desnudos” no lo son realmente después de todo. Y si para evitar este
resultado, el teórico del sustrato desnudo postula sustratos de nivel
inferior para subyacer a los accidentes esenciales de los sustratos de
nivel superior supuestamente desnudos, entonces surgirá el mismo
problema para estos sustratos de nivel inferior, lo que resultará en una
regresión viciosa. Por lo tanto, no podemos realmente dar sentido a la
idea de sustancias sin accidentes. (Cf.
Hoffman y Rosenkrantz 1994, págs. 48-49; Hoffman y Rosenkrantz
1997, pág. 18)
Si el teórico del sustrato desnudo nunca se deshace realmente de los
accidentes, el teórico del paquete nunca se deshace realmente de la
sustancia. Los accidentes mismos se convierten, en efecto, en
sustancias (Connell 1988, p. 19-22; Oderberg 2012c). El color
amarillento de un trozo de oro, por ejemplo, es tratado por el teórico
del paquete como una sustancia en la medida en que se considera que
existe en sí misma en lugar de ser inherente a otra cosa. El trozo de
oro se trata esencialmente como un agregado de sustancias, a saber. su
amarillez, maleabilidad, peso, etc. Estos incluso tienen sus propios
accidentes, por ejemplo, la saturación y el brillo de la amarillez del
oro. Pero en ese caso son exactamente como las sustancias de las que
eduardo feser
se suponía que el teórico del paquete se había deshecho. Tratar de
evitar este resultado haciendo que el amarilleo en sí mismo sea un
conjunto de accidentes solo conduce a más problemas. Supongamos
que el trozo de oro se lanza por el aire. Su movimiento es un
accidente, pero ¿de qué? Si decimos que el movimiento no es un
accidente de ninguno de los otros accidentes, sino que está
completamente separado de ellos, entonces, ¿cómo es que los otros
accidentes se mueven por el aire? ¿Por qué no es sólo el movimiento
el que se mueve, mientras que la amarillez, la maleabilidad, etc.
permanecen quietas? Pero si en cambio decimos que el movimiento es
un accidente de los accidentes, entonces volvemos a la ontología de
las sustancias y los accidentes que el teórico del paquete intentaba
evitar. (Cf. Connell 1988, págs. 21-22)
También tenemos más rompecabezas. Porque si el color amarillento,
la maleabilidad, el peso, etc. del oro tienen cada uno su propio
accidente de movimiento, entonces el trozo de oro que vuela por el
aire es como un puñado de canicas que han sido lanzadas, cada una
con su propio movimiento. Sin embargo, tienen una unidad que los
mármoles no tienen; ellos no. dispersarse como lo hacen las canicas,
pero permanecer juntas como un bulto. Entonces, ¿de qué es la unidad
un accidente? Si decimos que la unidad no es un accidente de ninguno
de los otros accidentes, sino un accidente separado junto con la
amarillez, la maleabilidad, etc. del oro, entonces tenemos el mismo
problema que tuvimos cuando tratamos el movimiento como
completamente separado. La unidad misma se unificará (sea lo que sea
que eso signifique), pero no así la amarillez, la maleabilidad, etc.
Si decimos que el amarilleo, la maleabilidad, etc. tienen cada uno su
propia unidad, entonces, aunque cada uno estará unificado en sí
mismo, aún no habríamos tenido en cuenta la unidad del bulto como
un todo. También en este caso, una vez más, esencialmente habremos
reintroducido la ontología de la sustancia y los accidentes que
estábamos tratando de evitar.
¿Deberíamos decir que es el haz de accidentes como un todo el que
lleva este accidente de unidad? Pero eso nos lleva al problema de
explicar exactamente por qué es este conjunto de accidentes el que
eduardo feser
está unificado en lugar de algún otro. Hume dice que tratamos los
accidentes como un paquete unificado cuando están relacionados por
“contigüidad y causalidad” (Tratado de la Naturaleza Humana Libro
I, Parte I, Sección 6). Pero los accidentes del trozo de oro están
relacionados por contigüidad y causalidad con los del aire que lo
rodea, y sin embargo no consideramos a este último como parte del
mismo paquete. (Oderberg 2012c). Tampoco sirve decir que son todos
y sólo aquellos accidentes que nos hacen tratarlos como unificados los
que cuentan como parte del paquete. Porque hay accidentes
causalmente implicados en nuestro conocimiento del trozo de oro que
no tratamos como parte del fardo —una vez más, los accidentes del
aire que media la luz que viaja entre el trozo y nuestros ojos serían un
ejemplo— y hay accidentes que no están causalmente implicados en
nuestro conocimiento del bulto que aún consideraríamos parte del
bulto, como los accidentes del interior del bulto. (Cf. la crítica de
Elder a las explicaciones reduccionistas de los objetos físicos,
considerada anteriormente).
También está el problema de identificar los propios accidentes. El
color amarillento de este trozo de oro es para la teoría del paquete
diferente del color amarillento de ese trozo, y también diferente del
color amarillento de cierto taxi. Pero, ¿qué los hace diferentes? La
única respuesta parece ser que pertenecen a paquetes diferentes. Sin
embargo, los paquetes mismos deben identificarse por referencia a los
accidentes que los componen. Por lo tanto, la teoría del haz parece
afligida por una circularidad viciosa. (Cf. Lowe 1999a, pág. 206;
Oderberg 2007, págs. 77-78)
Las teorías de paquetes son, por lo tanto, inútiles como alternativa a la
explicación escolástica de la metafísica de la sustancia. (Ver Hoffman
y Rosenkrantz 1994, Capítulo 3 y Hoffman y Rosenkrantz 1997, pp.
26-42 para más críticas de tales teorías). plantearía en contra de ese
punto de vista no se aplican. Cuando manipulas un trozo de oro, es el
oro mismo lo que ves y sientes, no solo sus accidentes. Es cierto que
es por medio de sus accidentes que percibimos el oro, pero eso no
implica que no sea el oro, sino sólo sus accidentes, lo que percibimos.
Como señala Oderberg (2012c), eso sería como decir que, dado que
eduardo feser
vemos y oímos cosas por medio de la luz y las vibraciones en el aire,
solo la luz y el aire son los que realmente vemos u oímos.
3.2.3 Física y ontologías de eventos

Bertrand Russell (1954) sostuvo que, a la luz de la relatividad,
debemos considerar los objetos materiales como analizables en grupos
de eventos, de modo que los eventos sean metafísicamente más
fundamentales que las sustancias. Otros han sostenido que la mecánica
cuántica enseña una lección similar. Como han señalado varios
comentaristas, un problema con tales afirmaciones es que aquí, como
en otros casos en los que se dice que la física entrega este o aquel
resultado metafísico, existen formas alternativas de interpretar las
teorías científicas en cuestión. Ni la relatividad ni la mecánica
cuántica por sí mismas implican nada acerca de la sustancia (Aune
1985, p. 124; Hoffman y Rosenkrantz 1997, pp. 7-8; Lowe 2002, pp.
233-37). Deben interpretarse a la luz de una sana metafísica, y la
escolástica sostiene que tal metafísica debe incluir la noción de
sustancia. Simplemente apelar a la física en respuesta a la escolástica
es, por lo tanto, una petición de principio.
Un segundo problema es que, incluso según la interpretación de los
críticos de la noción de sustancia, la relatividad y la mecánica cuántica
en realidad no se deshacen de la sustancia, sino que simplemente la
reubican. Por un lado, todo el continuo espacio-tiempo equivaldría,
desde el punto de vista en cuestión, a una sola sustancia
tetradimensional, siendo todo lo demás un accidente de esta sustancia
(Lowe 2002, p. 236). Por otro lado, las ontologías de eventos heredan
los problemas de las teorías de paquetes en la medida en que
reemplazan sustancias con paquetes de eventos. Pues los sucesos,
como los accidentes en la teoría del haz, son en efecto tratados como
sustancias, y los objetos ordinarios como agregados de estas
sustancias excéntricas. (Cf. Connell 1988, p. 23)
Las ontologías de eventos son esencialmente recapitulaciones de la
posición heracliteana de que todo se está convirtiendo o fluyendo, y se
enfrentan a objeciones de retorsión similares, especialmente cuando se
eduardo feser
presentan en nombre de la ciencia. La ciencia es, después de todo, una
actividad llevada a cabo por personas ( personas que diseñan y usan
instrumentos científicos, hacen observaciones, extraen inferencias,
etc.) y las personas son sustancias de algún tipo (Hoffman y
Rosenkrantz 1997, p. 7; Lowe 1999a, p. 235). O si no lo son, el
ontólogo de eventos nos debe una explicación de cómo se puede decir
coherentemente que hacen las cosas que hacen los científicos. Si lo
que llamamos una persona es realmente solo una serie de eventos,
entonces dado que (digamos) los eventos de deducir una cierta
predicción de una teoría, hacer una cierta observación y sacar una
conclusión son eventos distintos , parece que no hay nadie. cosa, la
persona, que lleva a cabo estas actividades, y por lo tanto nadie de
quien se pueda decir que aprende las cosas que se dice que saben los
científicos y sobre la base de las cuales el ontólogo de eventos
presenta su teoría. Por lo tanto, la teoría parece autodestructiva.
Por supuesto, el ontólogo de eventos podría decir que existe una
persona que lleva a cabo todas estas actividades, y que esta persona es
solo la colección de eventos relevantes. Una vez más, sin embargo, el
problema es que así como el teórico del paquete no tiene una forma
basada en principios de mostrar cómo son todos y solo los accidentes
"correctos" los que forman un paquete, y el atomista no tiene una
forma basada en principios de mostrar cómo es todo y sólo las
partículas "correctas" que componen un objeto físico, así también el
ontólogo de eventos carece de una forma basada en principios de
mostrar cómo son todos y sólo los eventos "correctos" los que
componen a una persona. Pero esto naturalmente nos lleva al tema de
la identidad.
3.3 Identidad
3.3.1 Individuación
Se señaló anteriormente que para los escolásticos, parte del trabajo que
hace la materia es dar cuenta de cómo la forma, que en sí misma es
universal, puede limitarse a un tiempo y lugar particulares.
Naturalmente, entonces, la materia es, desde el punto de vista
escolástico, crucial para comprender cómo se individualizan las
eduardo feser
sustancias. Este trozo de oro y aquel trozo de oro son iguales en un
aspecto, ambos son instancias de la forma de ser oro, pero son
diferentes trozos individuales en virtud de estar asociados con
diferentes parcelas de materia. La materia es el principio de
individuación. Esa, en cualquier caso, es la posición aristotélica tal
como se resume comúnmente.
Sin embargo, si bien eso es lo suficientemente correcto, para los
escolásticos las cosas son más complicadas de lo que deja entrever
este resumen. Estrictamente hablando, no es la materia prima como tal
el principio de individuación, por un lado porque es común a todas las
cosas materiales y, por lo tanto, difícilmente puede individuarlas, y
por otro porque en cuanto pura potencialidad es indeterminada y, por
lo tanto, no está ya dividida. en paquetes cuya distinción puede
fundamentar la distinción entre sustancias (Koren 1960, p. 151;
Oderberg 2007, p. 109; Brower 2012, p. 95). La materia prima, en
tanto que potencialidad pasiva para recibir forma, puede traer a la
tierra lo que es en sí mismo universal, por así decirlo, pero no puede
explicar por sí misma cómo los resultados son individuos distintos que
tienen la forma. La materia que es el principio de individuación es, en
opinión de Tomás de Aquino, la materia diferenciada por la cantidad
o la dimensión: materia designada, materia “marcada” por así decirlo
de otra materia (Carlson 2012, p. 168). Esta es la materia considerada
en términos más determinados que la materia prima, pero aun así
como abstraída de la forma sustancial.
Cómo caracterizar la materia designada con mayor precisión, y en
particular, si pensar en la cantidad o dimensión en cuestión como
determinada o indeterminada en sí misma, es un tema de controversia
entre los tomistas, e incluso el propio Tomás de Aquino modificó sus
puntos de vista a lo largo de su carrera. (Cf. Renard 1946, pp. 218-19;
Phillips 1950a, Capítulo XII; Koren 1960, pp. 150-55; Oderberg 2002
y 2007, pp. 10817; Wippel 2000, pp. 351-75) Pero los puntos clave
son dos. Primero, cualquiera que sea el objeto material, es algo que
tiene dimensión; por lo tanto, para que la materia prima tome la forma
de una sustancia material, debe ipso facto tomar dimensión. En
segundo lugar, la dimensión es por naturaleza individualizadora. Este
eduardo feser
conjunto de dimensiones espaciales es esencialmente diferente de
aquél , y si añadimos la dimensión adicional del tiempo (Oderberg
2007, pp. 112f.) tenemos distintos conjuntos individuales de
dimensiones que pueden fundamentar la distinción entre sustancias
materiales individuales. Por lo tanto, es la materia prima en tanto que
algo que requiere dimensión para que tome alguna forma —otra vez,
la materia prima designada o señalada como si estuviera aquí y no allí
— lo que individualiza una sustancia material de otra.
Una posible objeción a esta explicación es que para que la materia
individue una sustancia, tiene que tener realmente dimensión o ser
designada o marcada antes de ser informada por una forma sustancial;
y, sin embargo, antes de estar así informada, se supone que la materia
no tiene tales características en absoluto, sino que está meramente en
potencia para con ellas. Pero esto es implícitamente confundir
causalidad formal con causalidad eficiente (Renard 1946, pp. 219-20).
La materia prima y la forma sustancial no están relacionadas como lo
están la arcilla y la forma de una pieza de cerámica, donde la arcilla ya
tiene varias características determinadas antes de que el alfarero haga
que tome la forma en cuestión. Más bien, como, respectivamente, la
causa material y la causa formal de una sustancia material, la materia
prima y la forma sustancial solo operan en tándem. La materia prima,
incluso marcada por la cantidad, solo existe en la medida en que está
informada por una forma sustancial, aunque la forma sustancial en sí
misma solo existe en la medida en que informa a la materia prima. No
hay nada sospechoso per se acerca de esto porque los tipos de
causalidad involucrados aquí son distintos, tanto entre sí como de la
causa eficiente. (Cf. Wippel 2000, p. 364)
EJ Lowe objeta que la ubicación en el espacio-tiempo es suficiente
para individualizar las sustancias materiales y que la materia en el
sentido de Tomás de Aquino no hace ningún trabajo adicional (1999a,
pp. 201-202; cf. Lowe 1999b). Pero la materia sí funciona en la
medida en que es la potencia para recibir forma, y la materia debe
recibir forma antes de que pueda tener una ubicación en el espacio-
tiempo en primer lugar. (Sin duda, Lowe pasa por alto este punto
porque rechaza con cierta ligereza la noción de materia prima como
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algo que no puede "encontrar sentido" (1999a, p. 195). Pero la materia
prima, aunque es cierto que no es algo que podamos conocer
directamente a través de la experiencia, puede adecuadamente en
términos del trabajo metafísico general para el que se necesita, como
se describió anteriormente).
Mientras que los tomistas siguen la solución de Tomás de Aquino al
problema de la individuación, los seguidores de Escoto y Suárez no.
(Cf. Metz 1996, pp. 125-32) Esto no es sorprendente dado su rechazo
de la visión tomista de que el acto está limitado solo por la potencia -
siendo la materia en la visión tomista el principio de potencia que
limita la actualidad de la forma a este o ese individuo en particular.
Escoto sostuvo que lo que distingue a una cosa individual de cierta
naturaleza de otra cosa individual de esa naturaleza es su forma de
haecceitas o "esto". (Cf. Ingham y Dreyer 2004, pp. 10816; Noone
2003, pp. 11821) Por lo tanto, existe, por ejemplo, la naturaleza
humana que tienen en común Sócrates y Platón, y el "esto" de
Sócrates y el "esto" de Platón que las diferencian como sustancias
individuales distintas que tienen esa naturaleza. Suárez, en cambio,
sostuvo que es en virtud de todo su ser, más que en virtud de alguna
parte (como su materia), que una sustancia es el individuo que es. Es
decir, cada entidad es su propio principio de individuación (Gracia
1982).
Naturalmente, discrepando como lo hacen sobre la cuestión de la
limitación del acto por la potencia, los tomistas no consideran que las
posiciones escotista y suáreziana estén bien motivadas. También los
consideran problemáticos en otros sentidos. Por ejemplo, algunos
tomistas sugerirían que la posición de Suárez, en la medida en que
considera una sustancia como individuada de sí misma, tiende
inadvertidamente al nominalismo; mientras que la posición de Escoto,
en la medida en que considera el principio de individuación como
enteramente distinto de la naturaleza de una cosa -haciendo que las
naturalezas de los individuos Sócrates y Platón sean esencialmente la
misma naturaleza universal- tiende inadvertidamente en la dirección
de un extremo (en oposición a una aristotélica o moderada) de
realismo frente a los universales (Phillips 1950a, pp. 162-63; cf.
eduardo feser
Renard 1946, pp. 225-26 y Hart 1959, pp. 131-33). Pero comprender
la fuerza de tales críticas requiere comprender la explicación tomista
de los universales, que se abordará en el próximo capítulo.
Una implicación famosa de la explicación de la individuación de
Tomás de Aquino es que, en lo que respecta a las sustancias
inmateriales, no puede haber más de un miembro de una especie, ya
que no hay materia para diferenciar un miembro de otro. Por lo tanto,
cada ángel es el miembro único de su propia especie. (Sin embargo,
las almas humanas desencarnadas aún estarían individualizadas en
virtud de haber sido asociadas con la materia en tanto que formas
sustanciales de los seres humanos vivos. Subsisten después de la
muerte sólo como sustancias incompletas. Pero este tema nos lleva
más allá de la metafísica general hacia la filosofía de la humanidad.
naturaleza (cf. Oderberg 2007, capítulo 10).
3.3.2 Persistencia
3.3.2.1 Contra el cuatridimensionalismo
Si la materia designada da cuenta de la identidad sincrónica de una
sustancia -es decir, de lo que hace que sea esta sustancia en lugar de
aquella en un momento dado-, se necesita decir más para dar cuenta de
su identidad diacrónica o persistencia en el tiempo. Porque un objeto
material gana y pierde materia a lo largo de su existencia, pero sigue
siendo el mismo objeto. ¿Cómo ?
Una explicación de la identidad diacrónica popular en la metafísica
analítica contemporánea es la teoría de las partes temporales o el
cuatridimensionalismo. (Ver Sider 2001 para una influyente defensa
del tamaño de un libro). La visión está en parte inspirada en la
interpretación de Minkowski de la relatividad especial, según la cual
un objeto material persistente debe concebirse como un "gusano" de
espacio-tiempo de cuatro dimensiones. Así como un objeto material
tiene partes espaciales en cualquier momento particular del tiempo,
deberíamos, desde el punto de vista cuatridimensional, pensar en cada
etapa o segmento del "gusano" como una parte temporal del objeto.
eduardo feser
Un objeto material persistente se debe considerar como una colección
de estas partes temporales.
Como a veces reconocen sus defensores, este punto de vista no es
estrictamente requerido por la relatividad especial, ya que el espacio-
tiempo de Minkowski puede interpretarse de una manera que no hace
uso de la noción de partes temporales (Sider 2001, pp. 79-87).
Además, cuando los físicos hacen uso de conceptos como el de un
"gusano" del espacio-tiempo, normalmente presuponen la noción de
un objeto material persistente y, por lo tanto, no se puede decir
coherentemente que hayan proporcionado un análisis de esa noción
(Oderberg 2009b, p. 58).
Pero los teóricos de las partes temporales argumentan que su posición
proporciona la mejor solución a los rompecabezas estándar de la
identidad (Sider 2001, Capítulo 1). Suponga que pesa 250 libras el 1
de enero de 2014, pero se pone a dieta y para el 1 de enero de 2015
pesa solo 150 libras. Obviamente, según la Ley de Leibniz, la misma
cosa no puede pesar 250 libras y 150 libras. Entonces, ¿cómo puedes
ser la misma persona en 2015 que la persona que pesaba 250 libras en
2014? La respuesta, dice el tetradimensionalista, es que se trataba de
dos cosas diferentes que tenían los dos pesos diferentes. En particular,
fue la parte temporal del 1 de enero de 2014 la que pesó 250 libras y la
parte temporal del 1 de enero de 2015 la que pesó 150 libras. Dado
que estas son partes diferentes, no violamos la Ley de Leibniz al
sostener que la misma cosa puede tener diferentes pesos. Pero dado
que lo que eres es una colección de partes temporales que incluye
estas partes particulares, todavía hay un sentido en el que tienes ambos
pesos, así como hay un sentido en el que puedes ser rojo (si tienes el
pelo rojo) y rojo. no rojo (ya que las otras partes de su cuerpo no son
rojas). En ambos casos se trata de diferentes partes de una cosa que
tienen diferentes atributos.
O considere un trozo de arcilla con el cual un escultor hace una
estatua. Después de hacer la estatua, el bulto y la estatua parecen ser el
mismo objeto. Sin embargo, ¿cómo pueden ser el mismo objeto si el
bulto existe desde hace más tiempo que la estatua? El
cuatridimensionalismo responde que no son puntos idénticos. Más
eduardo feser
bien, lo que tenemos aquí es una serie de partes temporales que
comienza cada vez que comenzó el trozo de arcilla y se extiende más
allá del punto en el que se moldeó en una estatua. Todas estas partes
son partes del bulto, pero solo las partes posteriores a la estatua son
partes de la estatua. La serie de partes a tanto alzado es como un
camino, y la serie de partes de la estatua es como una sección
particular del camino.
Luego está el famoso rompecabezas del Barco de Teseo. Suponga que
los tablones de cierto barco se quitan y reemplazan gradualmente, y
que finalmente ninguno de los tablones originales que componían el
barco todavía está presente. Ahora suponga que los tablones viejos,
que se han almacenado en algún lugar después de retirarlos, se
ensamblan nuevamente en un barco. ¿Cuál de los barcos resultantes es
idéntico al barco original? ¿Deberíamos decir que el primer barco es
idéntico al original, porque es el que quedó después de la serie gradual
de reemplazos de tablones? ¿O deberíamos decir que el segundo barco
es idéntico al original, porque es el que tiene todas las tablas
originales?
El tetradimensionalista Theodore Sider sugiere que este rompecabezas
se aborda mejor a través de la teoría de las partes temporales junto con
el principio de composición mereológica sin restricciones, según el
cual cualquier colección de objetos, incluso uno excéntrico (como la
colección formada por su zapato izquierdo, un sándwich de jamón y la
luna) cuenta como un objeto que tiene los otros objetos como partes
(Sider 2001, p. 7). Ahora, cada uno de los tablones en el ejemplo del
Barco de Teseo puede verse como una colección de partes temporales
que forman su propio "gusano" de espacio-tiempo. Las partes
temporales de la nave original coinciden con algunas de las partes
temporales de los tablones originales. Las partes temporales de la nave
que resultan después de la reposición de los tablones no corresponden
a ninguna de las partes temporales de los tablones originales. Las
partes temporales del barco que está hecho de la colección almacenada
de tablones antiguos coincide con algunas de las otras partes
temporales posteriores de los tablones originales. Lo que tenemos,
entonces, son conjuntos complicados de colecciones de "gusanos" del
eduardo feser
espacio-tiempo, interrelacionados de una manera similar a un conjunto
de caminos entrecruzados, con algunos caminos que se unen para
compartir un cierto tramo antes de divergir, algunos regresan para
converger nuevamente. mientras que otros no, y así sucesivamente. Y
esa descripción captura todo lo que hay que capturar sobre los hechos
metafísicos. Si queremos contar esta colección posterior de "gusanos"
del espacio-tiempo o esa como idéntica a la nave original depende de
nuestro concepto de nave, y puede que no tenga una respuesta
determinada.
Se pueden plantear varias objeciones contra la posición
cuatridimensional, pero desde el punto de vista escolástico hay dos en
particular que son especialmente cruciales. La primera es que la
noción misma de partes temporales es seriamente problemática en
varios sentidos. Por un lado, la noción está supuestamente justificada
en parte por la analogía con las partes espaciales de un objeto, pero
existen varias desanalogías entre el espacio y el tiempo. Para tomar
solo un ejemplo, un objeto no puede estar en dos lugares al mismo
tiempo, pero puede estar dos veces en el mismo lugar. El teórico de las
partes temporales puede sortear este problema sosteniendo que,
estrictamente hablando, sólo las partes espaciales de un objeto no
pueden estar en dos lugares al mismo tiempo, y luego sosteniendo que
de la misma manera ninguna parte temporal de un objeto puede estar
en dos momentos en el mismo lugar. Esto restaura la analogía entre el
espacio y el tiempo, pero el problema es que para restaurarla, el
teórico de las partes temporales ha tenido que postular partes
temporales. Y como argumenta Oderberg (1993, pp. 98-103), el
teórico de las partes temporales tiene que hacer lo mismo para sortear
otras desanalogías entre el espacio y el tiempo. Pero entonces, no es
que la idea de partes temporales se derive de una analogía entre
espacio y tiempo, sino que se la presupone para construir una
analogía. La supuesta justificación de la teoría de las partes temporales
por referencia a la analogía con las partes espaciales es, por lo tanto,
falsa.
Por otra parte, el cuatridimensional tendrá que considerar las partes
temporales como entidades instantáneas; porque si tienen duración, su
eduardo feser
persistencia tendrá que ser explicada, y la persistencia era
precisamente lo que se suponía que explicaba la teoría de las partes
temporales. Sin embargo, como objeta Oderberg (2009b, pp. 58-59), si
las partes temporales son instantáneas o sin duración, ¿cómo pueden
sumar algo con duración? Luego está el problema de que, como
argumenta Lowe (1999a, pp. 114-18), el análisis de las partes
temporales parece viciosamente circular. Así como una “sección
transversal” espacial o una “rebanada” geométrica de un objeto
material no puede individualizarse excepto por referencia al objeto del
cual es una sección transversal o una rebanada, así también una
“sección transversal” o “rebanada” temporal ” de un objeto material
(si permitimos por el bien del argumento que tal noción puede tener
sentido) no puede tener sentido excepto por referencia al objeto del
cual es una sección transversal o rebanada. Y en ese caso no podemos
analizar coherentemente la noción de un objeto material persistente en
términos de sus partes temporales.
Por lo tanto, al igual que los intentos de analizar una sustancia material
en términos de átomos, o conjuntos de accidentes o eventos, el intento
de analizarla en términos de partes temporales falla inevitablemente.
En los cuatro casos, los tipos de entidades en función de los cuales se
realizará el análisis son metafísicamente menos fundamentales que el
tipo de entidad que se analizará, de modo que el supuesto análisis es
incoherente.
El segundo problema del cuatridimensionalismo en el que la
escolástica se ve obligada a poner especial énfasis es que la teoría
niega la realidad del cambio (Oderberg 2004 y 2009b). Por un lado, lo
que nos deja el análisis de las partes temporales parece ser, no una sola
cosa que persiste a través del cambio, sino más bien una serie de cosas
efímeras, una tras otra siendo creadas y aniquiladas. El
cuatridimensionalista puede replicar que esto sólo sería cierto si
asumimos una visión presentista del tiempo, en la que sólo existe el
momento presente, mientras que el cuatridimensionalismo se entiende
más naturalmente en términos de una visión eterna según la cual cada
momento del tiempo es igualmente real. Según esta interpretación,
todo el "gusano" del espacio-tiempo con todas sus etapas o partes
eduardo feser
existe "todo a la vez", por así decirlo, como un bloque de cuatro
dimensiones. Pero esto es sólo para caer de la sartén heracliteana al
fuego parmenideano. Es decir, mientras que la interpretación
presentista de la teoría de las partes temporales conduce a la negación
de que existe algo cambiante, la interpretación eternista conduce a la
negación de que existe algo cambiante .
La visión cuatridimensional es, después de todo, que el tiempo es
análogo al espacio. Sin embargo, el hecho de que las diferentes partes
espaciales de un solo objeto tengan accidentes incompatibles en un
momento particular del tiempo no implica cambio. Por ejemplo, que el
cabello de una persona sea rojo y sus manos no lo sean, no implica
cambio. Pero entonces, ¿cómo puede implicar un cambio el hecho de
que las diferentes partes temporales de un mismo objeto tengan
accidentes incompatibles, si se supone que las partes temporales son
análogas a las partes espaciales? Su peso de 250 libras el 1 de enero de
2014 y 150 libras el 1 de enero de 2015 equivaldrán simplemente a su
parte temporal de 2014 que pesa 250 libras, mientras que su parte de
2015 pesa 150 libras. ¿Por qué es este un caso de cambio más que el
hecho de que tu cabello sea rojo mientras que tu mano no cambia, si,
de nuevo, las partes temporales son como las partes espaciales
(Oderberg 2004, pp. 706-7)?
Sider afirma que a veces hablamos de diferencias entre partes
espaciales en términos de cambio; podríamos decir, por ejemplo, que
un determinado camino cambia en el sentido de que se vuelve más
accidentado cuanto más se avanza por él (2001, p. 216). Él sugiere que
una diferencia entre las partes temporales puede entenderse como que
implica un cambio de la misma manera. Pero esto simplemente se
equivoca en la palabra “cambiar”, como se desprende de la oración:
“Ese camino no había cambiado en absoluto; aún se volvía más
accidentado a medida que avanzaba”. Esta oración, por supuesto, no
se contradice a sí misma, porque cuando se dice que el camino “se
volvió más accidentado”, lo que quiere decir es que mientras una parte
(espacial) no tiene baches, otra parte (espacial) sí lo tiene ; mientras
que cuando se dice que el camino
eduardo feser
“no había cambiado”, lo que está en cuestión no es una diferencia en
sus partes (espaciales) sino el hecho de que todavía, en un momento
posterior, tenía una característica que poseía en un momento anterior.
Podríamos llamar al camino cada vez más accidentado un caso de
“cambio” en el sentido espacial , mientras que el sentido en el que el
camino no ha cambiado es un caso de ausencia de cambio en el
sentido temporal . Ahora, la objeción sobre la mesa es esencialmente
que el cuatridimensionalismo no logra capturar el cambio en el sentido
temporal en la medida en que modela partes temporales sobre partes
espaciales. La respuesta de Sider es ilustrar cómo debe entenderse el
cambio a la luz del cuatridimensionalismo apelando a un ejemplo de
“cambio” en el sentido espacial más que en el sentido temporal.
Entonces, lejos de responder a la objeción, la respuesta de Sider sólo
la refuerza .
Sin embargo, como vimos en el capítulo 1, la realidad del cambio en el
sentido ordinario y temporal no puede negarse coherentemente. Como
ha argumentado Richard Healey (2002), ciertamente no puede negarse
coherentemente en nombre de la relatividad especial o de cualquier
otra teoría física. Porque la teoría física se basa en la evidencia
empírica de la observación y el experimento, lo que implica que los
científicos tengan ciertas experiencias. Esto, a su vez, es una cuestión
de que un evento de formular una predicción sea seguido por el evento
de realizar una observación para probar la predicción; de pasar de un
estado de ignorancia a un estado de conocimiento; Etcétera. Pero todo
esto implica un cambio. Por lo tanto, si no hay cambio, entonces no
existe tal cosa como tener las experiencias que proporcionan la
evidencia empírica para cualquier teoría científica en nombre de la
cual alguien podría tomar la posición de que no existe tal cosa como el
cambio. Tal posición es lo que Healey (siguiendo a Barrett 1999)
llama “empíricamente incoherente”.
Ahora, Healey continúa señalando que aquellos que negarían el
cambio en nombre de la teoría física esencialmente lo tratan de la
misma manera que Galileo, Locke y otros primeros modernos trataron
el color, a saber. como cualidad secundaria. Así como, para el
lockeano, el color es simplemente la tendencia de un objeto a producir
eduardo feser
en nosotros sensaciones que no se parecen a nada que realmente exista
en el objeto mismo, aquellos que niegan el cambio en nombre de la
teoría física lo tratan esencialmente como un aspecto de la experiencia
que no corresponde a la realidad física objetiva que causa la
experiencia. Sin embargo, si tal imagen es para evitar la incoherencia
empírica, "no puede establecer esta experiencia como totalmente
ilusoria" (Healey 2002, p. 312), porque si la experiencia de cambio
del científico es totalmente ilusoria, entonces también lo es la base
evidencial de la teoría. eso lo lleva a negar que sea totalmente ilusorio.
Incluso si, en aras del argumento, admitimos que uno puede trasladar
de manera coherente el cambio del mundo externo al mundo interno
del observador, no podemos negar el cambio por completo de manera
coherente.
Tampoco puede el “cambio” en el sentido espacializado del término
de Sider hacer el trabajo necesario. Supongamos que en algún
momento t tengo en mi mano izquierda un papel en el que están
escritas las frases "Todos los hombres son mortales" y "Sócrates es un
hombre", y en mi mano derecha un papel en el que está escrito "
Sócrates es mortal.” Hay, podemos permitirlo por el bien del
argumento, un "cambio" espacial en las oraciones de izquierda a
derecha. Pero, por supuesto, sería absurdo sugerir que este "cambio"
implica algo parecido a una inferencia. Tampoco se afecta el punto si
agregamos sujetos conscientes a la imagen. Supongamos que en t Fred
está parado a la izquierda pensando “Todos los hombres son mortales
y Sócrates es un hombre”, mientras que Bob está parado a la derecha
pensando “Sócrates es mortal”. De nuevo, hay un “cambio” espacial
de izquierda a derecha y, de nuevo, sería absurdo sugerir que el
cambio implica una inferencia. Ahora bien, si pensamos en lugar de
una parte temporal de Fred en t 1 pensando "Todos los hombres son
mortales y Sócrates es un hombre" y una parte temporal de Fred en t 2
pensando "Sócrates es mortal", y el "cambio" de Fred en a Fred en t 2
como un caso de “cambio” en el sentido espacializado de Sider,
entonces este “cambio” tampoco contará más como una inferencia que
el “cambio” de Fred a Bob.
eduardo feser
De la misma manera, un “cambio” espacializado de una parte temporal
de Fred en t 1 formulando una predicción a una parte temporal de Fred
en t 2 realizando una prueba experimental no contaría más como
prueba de una teoría científica que el ejemplo anterior contaba como
una inferencia Por lo tanto, las tareas cognitivas que se presuponen en
cualquier teorización científica -o teorización filosófica para el caso-
simplemente no pueden tener sentido en una imagen tetradimensional.
La vista es autodestructiva.
3.3.2.2 Identidad como primitiva

¿Qué punto de vista pondría la escolástica en lugar del
cuatridimensionalismo? Como argumenta Oderberg, es un error buscar
cualquier tipo de descripción reduccionista de la identidad a lo largo
del tiempo en primer lugar, porque la identidad es primitiva o básica
(1993, pp. 143-6 y Capítulo 7; 2007, pp. 117-20). ). Eso no significa
que no podamos decir nada más que que la identidad de una cosa sea
primitiva. Lo que podemos y debemos decir es que la identidad de una
sustancia material está determinada por su forma sustancial , que
fundamenta sus propiedades características, poderes, operaciones y
similares. Pero una forma sustancial está a su vez ejemplificada en la
materia, y es la forma de una sustancia individual particular
precisamente porque informa una parcela particular de materia
designada. Este no es un análisis reduccionista , porque la forma y la
materia son, en última instancia, inteligibles solo por referencia a la
sustancia de la que son partes. El análisis es holístico, razón por la
cual, a pesar de que podemos decir más sobre la identidad a lo largo
del tiempo de lo que es primitiva, la identidad sigue siendo primitiva.
Debido a que la forma sustancial de una cosa determina su identidad,
sigue siendo la misma sustancia a lo largo del tiempo a pesar de la
pérdida y adquisición de materia. En el caso habitual esta pérdida y
adquisición es paulatina. (La muerte y resurrección de un ser humano,
que involucra la forma sustancial o el alma de una persona que
subsiste después de la muerte y, por lo tanto, completamente separada
de la materia, pero que luego vuelve a informar a su materia, es un
caso inusual. Nuevamente, sin embargo, esto plantea problemas
eduardo feser
especiales). cuestiones de la filosofía de la naturaleza humana que van
más allá de la metafísica general (véanse Oderberg 2005; Oderberg
2007, capítulo 10; y Oderberg 2012d). , como lo ha hecho
históricamente para muchos filósofos. Sin embargo, como dice
Oderberg, tal continuidad es un síntoma de identidad más que la base
de la identidad (1993, p. 175). Por eso es omnipresente y, sin
embargo, no carece de contraejemplos (por ejemplo, una cosa que se
desmonta y se vuelve a montar).
¿Cómo abordaría esa visión de la identidad los conocidos enigmas de
la identidad mencionados anteriormente? Lo primero que hay que
tener en cuenta es que el llamado "problema de los elementos
intrínsecos temporales", del cual "rompecabezas" como el de cómo la
misma cosa puede pesar 250 libras y 150 libras en diferentes
momentos son ilustraciones, es falso. Puede parecer que aquí hay
una violación del Principio de No Contradicción o de la Ley de
Leibniz sólo si formulamos estos principios
tendenciosamente. Para Aristóteles, después de todo, el PNC sostiene
que una cosa no puede tener y carecer de un determinado atributo al
mismo tiempo y en el mismo sentido. La Ley de Leibniz se
puede formular con una calificación similar. Solo si formulamos
los principios sin esta calificación, pueden surgir "enigmas"
como el de sus diferentes pesos. Pero, como escribe Oderberg,
“¿por qué alguien querría afirmar [tal formulación] a menos que no
hubiera pensado detenidamente en la Ley de la no contradicción en
primer lugar, o que quisieran algo sobre lo que desconcertarse por el
simple hecho de hacerlo?” (2009b, pág. 62).
Crucial para comprender cómo un metafísico escolástico como Tomás
de Aquino abordaría los otros dos ejemplos, el de la estatua y el del
barco de Teseo, es, como señala Christopher Brown (2005, capítulo
6), que ambos involucran artefactos paradigmáticos que tienen formas
meramente accidentales más que sustanciales. Si una estatua fuera una
verdadera sustancia, ciertamente sería desconcertante cómo se
relaciona con el trozo de arcilla, otra sustancia. Pero no lo es. Que el
trozo de arcilla tome la forma de un hombre, un caballo, o cualquier
cosa de la que la estatua sea una estatua, no es más significativo
eduardo feser
metafísicamente que el hecho de que podría tomar una forma aplanada
si lo dejaras caer al suelo o a un como un cigarro/forma si lo enrollas
entre tus manos. Como estas otras formas, la forma de la estatua es
meramente una forma accidental cuya adquisición no equivale a un
cambio sustancial (Brown 2005, pp. 160-2; Oderberg 2007, pp. 169-
70).
Algo similar puede decirse de la Nave de Teseo. Ser un barco es
simplemente una forma accidental más que sustancial. Las verdaderas
sustancias en el ejemplo serían los tablones, o más bien (si pensamos
que el tablón es en sí mismo una especie de forma accidental) la
madera a la que se le ha dado forma de tablones. Por lo tanto, cuando
la madera que compuso el barco original pierde la forma accidental de
un barco, como ocurre cuando se ha quitado un número suficiente de
sus tablones originales, el barco original deja de existir. Así, ninguno
de los barcos posteriores -el que resultó de la sustitución paulatina de
tablones y el que se hizo con los viejos tablones reunidos nuevamente-
es idéntico al barco original. Ambos son reemplazos del original. (Cf.
Brown 2005, 144-50; Oderberg 2007, p. 114)
Por supuesto, lo que cuenta como una cantidad de tablones perdidos
"suficientes" para que el barco deje de existir es una pregunta difícil.
Pero eso es de esperar dado que los artefactos, en el sentido de que los
objetos hechos por el hombre tienen formas meramente accidentales (a
diferencia de los objetos hechos por el hombre con formas
sustanciales, como las razas de perros o el agua sintetizada en un
laboratorio), tienen identidad. condiciones tan vagas como los fines a
los que las destinamos.
eduardo feser
4. Esencia y existencia
4.1 Esencialismo
4.1.1 La realidad de la esencia
La esencia de una cosa es su naturaleza, aquello por lo que es lo que
es. Es lo que captamos intelectualmente cuando identificamos el
género y la diferencia específica de una cosa. Para tomar un ejemplo
común, considere la definición aristotélica tradicional de un ser
humano como un animal racional. (Si esta definición es correcta o no
es irrelevante para los propósitos presentes). La definición da animal
como el género bajo el cual los seres humanos caen y racionalidad
como lo que diferencia a los seres humanos como la especie que son
dentro de ese género (de ahí la “diferencia específica”). . Si la
definición es correcta nos da la esencia de un ser humano.
En el capítulo anterior, la forma sustancial de una cosa material se
caracterizó como su naturaleza. El punto era enfatizar que aquello en
virtud de lo cual una sustancia material lleva a cabo sus actividades
distintivas es algo inmanente a ella más que impuesto por artificio o el
resultado de circunstancias accidentales. Sin embargo, en un sentido
más amplio, la esencia o naturaleza de una piedra, árbol, perro u otra
sustancia material incluye tanto su forma como su materia, ya que la
materia es esencial para las operaciones que tales cosas realizan en
virtud de sus formas sustanciales. La esencia o naturaleza de una
sustancia inmaterial, sin embargo, sería idéntica a su forma.
Que describimos las cosas como si tuvieran esencias es obvio.
También es obvio que las esencias de algunas cosas son, al menos en
parte, el producto de la convención. Lo que hace que algo sea un
carburador o un abrelatas, por ejemplo, está determinado por los
propósitos para los que hacemos tales artefactos. La pregunta es si las
esencias de al menos algunas cosas, y en particular de los objetos
naturales o sustancias en el sentido escolástico, son reales o
independientes de la mente en lugar de ser simplemente el producto de
la convención. El esencialismo es la tesis de que existen tales esencias
reales. (Los lectores de Etienne Gilson no deben confundir esto con el
eduardo feser
"esencialismo" del que era famoso por criticar. El objetivo de Gilson
era la tendencia racionalista de tratar de leer la realidad a partir de
esencias consideradas en abstracto, como objetos de pensamiento. A
esto contrastó el "existencialismo” de Tomás de Aquino, para quien el
conocimiento de los existentes concretos reales debe venir a través de
la experiencia. No hay nada en el esencialismo tal como lo estoy
definiendo que implique un racionalismo de este tipo, y Tomás de
Aquino era claramente tanto un "esencialista" en mi sentido como él
era un "existencialista” en el sentido de Gilson. Para una discusión útil
de las opiniones de Gilson, ver White 2009, Capítulo 4.)
¿Se puede demostrar que los objetos naturales tienen esencias o
naturalezas reales e independientes de la mente? Una forma de abordar
esta cuestión sería seguir la opinión de Aristóteles, expresada en el
Libro II de la Física, de que sería absurdo tratar de probar que las
cosas tienen naturalezas. La idea no es que sea dudoso que las cosas
tengan naturalezas o esencias, sino que es obvio que las tienen; de
hecho, que la creencia de que las cosas tienen esencias es más
obviamente correcta que cualquier argumento que pueda darse a favor
o en contra. Al igual que con el desafío de Hume al principio de
causalidad o los desafíos empiristas a la noción de sustancia, es (como
argumentaría el escolástico) solo haciendo suposiciones filosóficas
altamente controvertidas y ciertamente dudosas que la realidad de la
esencia podría ser seriamente puesta en duda.
Sin embargo, dado que hay quienes lo dudan, es necesario decir más.
Para empezar, vale la pena señalar que el argumento de Putnam de "no
hay milagros" a favor del realismo científico, al que hemos tenido
motivos para referirnos antes, también puede adaptarse a los
propósitos actuales. El mundo es exactamente como esperaríamos que
fuera si las cosas realmente tuvieran esencias. En particular, las cosas
exhiben la unidad que esperaríamos que tuvieran si tuvieran esencias
reales, en dos aspectos (Oderberg 2007, pp. 44-47). Por un lado, están
relacionados entre sí de una manera que exhibe unidad. Esta encina,
aquélla y la otra están unidas de una manera que no están unidas a
piedras, perros o personas; este oso polar, aquél, y el otro están unidos
entre sí de manera semejante; esta muestra de cobre, aquella y una
eduardo feser
tercera están tan unidas a su vez; y así. Estos grupos de cosas
manifiestan poderes causales comunes y otras propiedades en la forma
en que esperaríamos si hubiera una esencia o naturaleza real común
que todos ejemplificaran, pero que sería misteriosa, un "milagro",
como diría Putnam, si su ser. agrupados era meramente una cuestión
de convención humana. Por otra parte, cada cosa individual exhibe
una unidad propia. Un roble, una barra polar y una muestra de cobre
se comportarán con el tiempo de manera uniforme y predecible,
exhibiendo propiedades y patrones de operación característicos,
persistiendo a pesar de los cambios en las características superficiales
y teniendo partes que funcionan de manera integrada. Esto también es
exactamente lo que esperaríamos si cada una de estas cosas tuviera
una esencia o naturaleza real, y sería misterioso si lo que pensamos
que son sus esencias fuera simplemente una cuestión de convención
humana.
Por supuesto, si ciertos objetos naturales realmente deben agruparse en
la misma clase o no, y si un objeto dado realmente exhibe una unidad
sustancial o solo accidental, a veces pueden ser cuestiones difíciles de
resolver. Precisamente lo que es la esencia de una cosa no siempre es
fácil de determinar. Pero estas consideraciones por sí solas no ponen
en duda la realidad de la esencia. Dejando de lado las caricaturas
comunes, ningún esencialista serio cree que la naturaleza de las cosas
siempre se pueda descubrir fácilmente, desde el sillón, por así decirlo,
o desde la experiencia cotidiana. Lo que está en cuestión en este
momento no es, en cualquier caso, cuáles son las esencias de varias
cosas o si siempre podemos descubrirlas, sino si están ahí , sin
embargo, incluso si no siempre podemos descubrir lo que son. Y el
punto es que la unidad y el orden de las cosas serían desconcertantes si
la esencia no fuera una característica omnipresente de la realidad
independiente de la mente.
Eso es evidente por el sentido común. Pero tanto la práctica como los
resultados de la ciencia moderna refuerzan el punto. En cuanto a la
práctica, los filósofos de la ciencia “nuevos esencialistas” discutidos
en el capítulo 1 han argumentado (como su nombre lo indica) que la
ciencia física está en el negocio de descubrir esencias así como
eduardo feser
poderes causales, en la medida en que los poderes que la ciencia
pretende descubrir son poderes que tienen las cosas esencialmente.
Como enfatiza Nancy Cartwright (1992, 1999, Capítulo 4), un
problema serio con la idea humeana de que la ciencia meramente
establece regularidades sobre la base de la observación es que los tipos
de regularidades que las ciencias duras tienden a descubrir rara vez se
observan y, de hecho, no se observan. en circunstancias ordinarias
imposible de observar. Los estudiantes principiantes de física se
familiarizan rápidamente con idealizaciones como la noción de una
superficie sin fricción, y con el hecho de que leyes como la ley de la
gravitación de Newton, estrictamente hablando, describen el
comportamiento de los cuerpos solo en la circunstancia en que no
actúan sobre ellos fuerzas que interfieren, una circunstancia que en
realidad nunca se sostiene. Además, los físicos de hecho no adoptan
una regularidad como una ley de la naturaleza sólo después de muchos
intentos, a la manera de las presentaciones populares del razonamiento
inductivo. Más bien, sacan sus conclusiones de unos pocos
experimentos altamente especializados realizados en condiciones
artificiales.
Nada de esto es consistente con la idea de que la ciencia se ocupa de
catalogar las regularidades observadas. Pero es consistente, en opinión
de Cartwright, con la imagen aristotélica de la ciencia como en el
negocio de descubrir la naturaleza oculta de las cosas. La práctica
experimental real indica que lo que los físicos realmente están
buscando son los poderes que una cosa manifestará cuando se
eliminen las condiciones de interferencia, y el hecho de que se tomen
algunos experimentos, o incluso un solo experimento controlado, para
establecer los resultados en cuestión indica que estos los poderes se
toman para reflejar una naturaleza que es universal a las cosas de ese
tipo. Escribe Cartwright: “La física experimental moderna mira el
mundo bajo circunstancias controladas con precisión o altamente
artificiales; y en el mejor de los casos, una mirada es suficiente. Así,
pretendo, es precisamente como se buscan las naturalezas...” (1999, p.
102).
eduardo feser
También notamos en el Capítulo 1 que Brian Ellis (2001, 2002)
argumenta que las esencias son necesarias para fundamentar las leyes
de la naturaleza. (Cf. Ross 2008, pp. 144-6) Y como también señala
Ellis, los resultados reales de la ciencia moderna (por no hablar de la
práctica o el método) respaldan la afirmación de que existen tipos
naturales, cada uno con su propia esencia:
Cada tipo distinto de sustancia química parecería ser un ejemplo
de una clase natural, ya que todos los tipos conocidos de
sustancias químicas existen independientemente del
conocimiento y la comprensión humanos, y las distinciones
entre ellos son todas reales y absolutas. Por supuesto, no
podríamos haber descubierto las diferencias entre los tipos de
sustancias químicas sin mucha investigación científica. Pero
estas diferencias no fueron inventadas por nosotros, ni elegidas
pragmáticamente para imponer orden en una masa de datos
amorfa. No hay un espectro continuo de variedad química que
tuviéramos que categorizar de alguna manera. El mundo
químico no es así. Por el contrario, da toda la apariencia de ser
un mundo compuesto de sustancias de clases químicamente
discretas, cada una con sus propias propiedades químicas
distintivas. Suponer lo contrario es quitar el sentido a toda la
historia de la química desde Antoine Lavoisier. (Ellis 2009, p.
59)
Sin duda, mientras que Ellis encuentra mucho agua para el molino
esencialista en la física y la química, no extendería el esencialismo a
las clases biológicas. En esto se diferencia de los pensadores
escolásticos, incluidos los contemporáneos (Koren 1955; Oderberg
2007, capítulos 8 y 9, y 2013a). Ahora bien, determinar exactamente
qué tipos que se encuentran en la naturaleza tienen esencias
verdaderas y cuáles son, como la cuestión relacionada de cuáles de las
cosas que encontramos en la naturaleza tienen poderes causales
irreductibles y cuentan como sustancias verdaderas, nos llevaría más
allá de la metafísica general y hacia subdisciplinas filosóficas más
específicas como la filosofía de la naturaleza, la psicología filosófica,
la filosofía de la biología, la filosofía de la química y similares, sin
eduardo feser
mencionar las ciencias especiales relevantes. Lo que no se puede
negar plausiblemente es que la ciencia refuerza el juicio de que hay
algunas esencias reales que se encuentran en la naturaleza.
metafísicas hacen ineludible en todo caso la realidad de la esencia.
Porque los argumentos de los últimos tres capítulos son argumentos
indirectos a favor de la realidad de la esencia. Si una cosa tiene
realmente una forma sustancial, si en virtud de esa forma sustancial
realmente tiene poderes causales irreductibles, si estos poderes están
realmente dirigidos a la generación de ciertos efectos como a una
causa final, etc., entonces es difícil ver cómo podría negarse
inteligiblemente que tiene una esencia. ¿Qué podría significar decir
que una cosa tiene un principio intrínseco de operación, que sus
operaciones están intrínsecamente ordenadas a ciertos fines, etc., pero
que no hay un hecho independiente de la mente acerca de qué tipo de
cosa es?
También hay un argumento de retorsión, defendido recientemente por
Crawford
Elder, en contra de la opinión de que todas las esencias son
convencionales (Elder 2004,
Capítulo 1; cf. Rea 2002, Capítulo 7). El convencionalista (p. ej.,
Sidelle 1989) sostiene que la esencia de una cosa, aquello por lo que
es lo que es, es un producto de nuestras formas de pensar, nuestros
hábitos lingüísticos, etc. Es, en resumen, dependiente de la mente.
Pero para el convencionalista consecuente esto tendría que ser tan
cierto para la mente humana misma (ya sea que identifiquemos la
mente con el cerebro o pensemos en ella como algo inmaterial) como
lo es para todo lo demás. Es decir, lo que hace que la mente sea lo que
es tendría que depender de la mente: nuestras formas de pensar, las
convenciones lingüísticas , etc. ), la existencia de la mente. La mente
será anterior a lo que depende de ella, a lo que existe sólo en relación
con sus modos de pensar y hábitos lingüísticos. Por tanto, el
convencionalista consecuente tendrá que decir que la mente es a la vez
anterior y posterior a sí misma. Pero esto es incoherente.
Por lo tanto, no podemos adoptar de manera coherente una visión
convencionalista sobre nuestra propia esencia, o al menos sobre la
eduardo feser
esencia de nuestras mentes. Que hay al menos una esencia real,
nuestra esencia, no se puede negar. Y el punto de Elder se puede
complementar de la siguiente manera. Los argumentos a favor del
convencionalismo, si tuvieran alguna fuerza, se aplicarían a nosotros
tanto como a cualquier otra cosa. Sin embargo, sabemos que están
equivocados cuando se aplican a nosotros. ¿Qué razón podemos tener,
entonces, para tomarlos en serio cuando se aplican a otras cosas?
4.1.2 Antiesencialismo
Eso nos lleva naturalmente a los diversos argumentos antiesencialistas
que se han presentado en la filosofía moderna. (Cf. Oderberg 2007,
Capítulo 2) Especialmente influyentes en la filosofía analítica
contemporánea han sido las objeciones planteadas por WV Quine.
Quine nos pide que consideremos a una persona que es a la vez
matemático y ciclista. Ahora bien, podemos suponer que un
matemático es necesariamente bueno en aritmética, mientras que un
ciclista no lo es; mientras que un ciclista es necesariamente bípedo,
mientras que un matemático no lo es. Entonces, ¿qué decimos de
nuestro hipotético ciclista matemático? ¿Es necesariamente bípedo y
no necesariamente bípedo, y necesariamente bueno en aritmética y no
necesariamente bueno en ella? En opinión de Quine, esta supuesta
paradoja debería llevarnos a desconfiar de nociones como necesidad,
esencia y similares (Quine 1960, p. 199). Sin embargo, la paradoja es
falsa (Plantinga 1974, pp. 23-26; Oderberg 2007, pp. 27-29). La
apariencia de paradoja surge de dar a las proposiciones relevantes una
lectura de re ; por ejemplo, si digo de los ciclistas que son
necesariamente bípedos y de los matemáticos que no son
necesariamente bípedos, terminaré adscribiendo propiedades
inconsistentes al ciclista matemático. Pero la apariencia de paradoja
desaparece cuando damos a las proposiciones relevantes una lectura
de ídem . Si digo que es necesariamente cierto que si alguien es
ciclista entonces es bípedo y que no es necesariamente cierto que si
alguien es matemático entonces es bípedo, no me comprometo a
adscribir atributos inconsistentes cuando digo de una persona que es a
la vez ciclista y matemático que es bípedo.
eduardo feser
Otro ejemplo bien conocido de Quine llama la atención sobre
supuestos enigmas planteados por proposiciones como la siguiente
(Quine 1960, pp. 197-99; Quine 1980c):
1) 9 es necesariamente mayor que 7.
2) El número de planetas es 9.
3) El número de planetas es necesariamente mayor que 7.
(1) y (2) son verdaderas (o al menos, (2) es verdadera si contamos a
Plutón como un planeta), pero (3) es falsa, ya que podría haber menos
de siete planetas. En opinión de Quine, este rompecabezas también
arroja dudas sobre nociones como la necesidad. Pero una vez más la
supuesta paradoja es falsa y puede resolverse de varias maneras. Por
ejemplo, si tomamos (2) como afirmando la afirmación existencial de
que hay nueve planetas, entonces (3) no se sigue; o si, en cambio,
leemos (2) y (3) como proposiciones sobre el número real de plantas,
entonces (3) se seguirá de (1) y (2) pero no será falsa (Oderberg 2007,
pp. 29-30). , cf. Plantinga 1974, pp. 222-51).
Luego está la famosa opinión de Quine (presentada en 1980b y en
otros lugares) en el sentido de que cualquier proposición puede
mantenerse o abandonarse si estamos dispuestos a realizar cambios en
otras partes de nuestro sistema de creencias. Las verdades lógicas y
matemáticas parecen necesarias, desde este punto de vista, solo porque
abandonarlas tendría un efecto tan radical en el sistema general. Pero
en principio, desde este punto de vista, también podrían abandonarse
y, por lo tanto, no son realmente necesarios. Que los ángulos de un
triángulo sumen necesariamente 180° podría parecer un ejemplo de
una verdad que alguna vez pareció necesaria pero que luego se
demostró que era falsa a la luz de la geometría no euclidiana.
Pero que dentro de la geometría euclidiana siga siendo cierto que los
ángulos de un triángulo necesariamente suman 180° debería ser una
pista de que hay algo erróneo en tales afirmaciones. Como señala
Oderberg (2007, pp. 26-27), no hay razón para interpretar que la
geometría no euclidiana ha puesto en duda la necesidad de
proposiciones como la que nos ocupa. Se podría sostener que el
eduardo feser
término "triángulo" simplemente se ha vuelto ambiguo después del
descubrimiento de la geometría no euclidiana, que podría entenderse
en el sentido original de "figura rectilínea cerrada de tres lados en el
espacio euclidiano" o en el sentido más nuevo. de "figura rectilínea
cerrada de tres lados en un espacio no euclidiano" -- y que siempre
que tengamos claro que en la afirmación de que los ángulos de un
triángulo suman 180° se quiere decir "triángulo" en el primer sentido ,
el reclamo es tan necesario como siempre lo fue. Alternativamente,
podríamos decir que el descubrimiento de la geometría no euclidiana
reveló que los triángulos euclidianos son simplemente una especie de
triángulo, pero lo que sabíamos que era necesariamente cierto de los
triángulos de esa especie sigue siendo necesariamente cierto, incluso si
ahora sabemos que hay otros tipos de triángulos de los que no es
cierto. De cualquier manera, no tenemos un caso en el que una verdad
supuestamente necesaria resulte no ser necesaria. En cualquier caso,
incluso si tuviéramos tal caso, eso no mostraría que no hay verdades o
esencias necesarias, sino que cuando creíamos conocer la esencia de
una cosa nos equivocábamos. Pero eso no refuta el esencialismo, que
no afirma en primer lugar que nuestros juicios sobre las esencias sean
infalibles.
Quine también sugiere que nuestra tendencia a agrupar las cosas en
clases naturales es un producto de la selección natural (1969, p. 133),
y Robert Nozick sostiene que no se puede pensar plausiblemente que
la evolución nos haya dado la facultad de descubrir verdades
necesarias (2001, p. 133). pág. 122). Sin embargo, decir que
simplemente hemos sido moldeados por la selección natural para
atribuir esencias a las cosas y no tenemos motivos para pensar que
estas esencias tienen una realidad independiente de la mente es
adoptar una variante darwiniana del convencionalismo, y un
convencionalismo completo sigue siendo contraproducente por las
razones consideradas. anterior, ya sea que se presente o no sobre bases
darwinianas (Oderberg 2007, pp. 44-45). Y hay otro problema de
autorrefutación al que se enfrentan quienes, como Quine y Nozick,
ponen en duda la necesidad en general. Si no tenemos ninguna razón
para creer que lo que consideramos como verdades necesarias de la
lógica y las matemáticas en realidad reflejan una realidad
eduardo feser
independiente de la mente, entonces no tenemos razón para considerar
ninguno de nuestros argumentos filosóficos o científicos como válidos
formalmente y, por lo tanto, no hay razón para considerarlos como
dándonos conclusiones verdaderas. Pero eso incluye los argumentos
de aquellos que ponen en duda la necesidad sobre bases filosóficas o
científicas. (Cf. Nagel 1997, Capítulo 4)
Karl Popper fue otro crítico del esencialismo del siglo XX, pero sus
comentarios están esencialmente dirigidos a un hombre de paja y
ciertamente son irrelevantes para la comprensión escolástica del
esencialismo. Por ejemplo, según Popper, “Aristóteles sostenía con
Platón que poseemos una facultad, la intuición intelectual, mediante la
cual podemos visualizar esencias y descubrir qué definición es la
correcta”, y que los resultados de esta facultad son “inefalible e
indudablemente cierto” (1962, pp. 15 y 292). Por supuesto, las
intuiciones de diferentes personas pueden entrar en conflicto, y cuando
lo hacen, "el esencialista se reduce a la completa impotencia" (p. 292).
Pero esta es una caricatura ridícula de Platón y Aristóteles, y tampoco
tiene fuerza contra la escolástica. Nótese primero que tenemos que
distinguir la cuestión de si las cosas tienen esencias y la cuestión de
qué es, específicamente, la esencia de alguna cosa en particular. Ahora
bien, hasta ahora hemos examinado varios argumentos a favor de la
afirmación de que las cosas tienen esencias, y ninguno de estos
argumentos ha apelado a una facultad especial de "intuición
intelectual" y ninguno de ellos ha implicado "visualizar" nada. Se ha
afirmado que la realidad de la esencia es inevitable, pero esta
afirmación ha sido respaldada por argumentos que, como todos los
argumentos, están abiertos a una evaluación crítica. La afirmación no
ha sido respaldada por la apelación a alguna facultad "infalible e
indudable".
Cuando se trata de la cuestión de cuál es, específicamente, la esencia
de alguna cosa material particular, el escolástico sostiene que esto
debe determinarse empíricamente. Sin duda, hay principios
metafísicos generales que la escolástica piensa que deben guiarnos en
nuestro estudio de las esencias de las cosas, como la teoría del acto y
la potencia, el hilemorfismo, el principio de causalidad, el principio de
eduardo feser
finalidad, etc. Pero al igual que la realidad de la esencia en general,
estos principios han sido defendidos más que defendidos apelando a
una facultad supuestamente infalible de intuición intelectual. Y
conocer la esencia misma requiere experiencia sensorial. Para conocer
la esencia del agua, de la piedra, de un árbol, de un perro o de un ser
humano, hay que estudiar los poderes causales y otras propiedades de
estas cosas, que sólo pueden conocerse empíricamente. Para
conocerlos en detalle se requiere investigación científica.
Naturalmente, tal investigación es falible y sus resultados están
sujetos, al buen estilo popperiano, a crítica y revisión. De nuevo,
simplemente no se apela a las declaraciones “infalible e
indudablemente verdaderas” de una “facultad” especial de “intuición
intelectual”. Popper también caracteriza al esencialismo como
comprometido con “la doctrina de que la ciencia apunta a la
explicación última; es decir, una explicación que (esencialmente, o
por su propia naturaleza) no puede explicarse más” y alega que la
creencia en las esencias es “oscurantista” y “no nos ayuda de ninguna
manera y, de hecho, es probable que nos obstaculice” ( 1968, pág.
105). A esto se opone a la opinión de que “podemos tratar de sondear
más y más profundamente la estructura de nuestro mundo o, como
podríamos decir, las propiedades del mundo que son cada vez más
esenciales, o de mayor y mayor profundidad” (1979). , pág. 196). Pero
hay muchos problemas con esta crítica. En primer lugar, incluso si
fuera cierto que la creencia en las esencias nos "obstaculizaba" al
desanimarnos de alguna manera a investigar tan profundamente como
lo haríamos de otro modo, eso no demostraría que no existen las
esencias, como el propio Popper básicamente. concede (1968, p. 105).
Entonces, si (como he tratado de mostrar) hay argumentos
convincentes para el esencialismo, entonces simplemente nos
quedamos con él y será mejor que encontremos una forma de evitar las
malas consecuencias alegadas por Popper; nuevamente, si fuera cierto
que hay tan malas consecuencias. .
Pero no es cierto. Por un lado, como argumenta Oderberg (2007, pp.
32-34), el registro histórico simplemente no respalda la afirmación de
Popper de que la creencia en las esencias probablemente obstaculice el
eduardo feser
progreso científico. (Los filósofos de la ciencia “nuevos esencialistas”
como Cartwright y Ellis, por las razones que hemos considerado, sin
duda también encontrarían dudosa la afirmación de Popper). fuera de
consulta. Decir, por ejemplo, que es esencial para el agua que esté
compuesta de hidrógeno y oxígeno de ninguna manera implica que no
debamos molestarnos en investigar exactamente cómo se combinan el
hidrógeno y el oxígeno en el agua, o investigar la naturaleza del
hidrógeno y el oxígeno. ellos mismos, o haciendo cualquier número de
otras preguntas sobre el agua y sus componentes. Pero también debe
señalarse que es tan dogmático descartar la posibilidad de que existan
explicaciones últimas como cerrar prematuramente la investigación. Y
por las razones examinadas en el capítulo 2, si no se encuentran
explicaciones últimas en algún nivel de la realidad, entonces no podría
haber ninguna explicación en absoluto. (Cf. Oderberg 2007, pp. 3438)
Finalmente, está la “exhortación antiesencialista” de Popper en el
sentido de que “lo que debe tomarse en serio son cuestiones de
hecho” más que “problemas sobre las palabras y sus significados”
(1992, pp. 15-16). Esto puede (o no) tomarse bien como una crítica a
la visión de generaciones anteriores de filósofos analíticos de que los
problemas filosóficos podrían resolverse en gran parte o en su
totalidad a través del análisis del lenguaje. Pero, a pesar de las
caricaturas modernas tempranas, es irrelevante para el esencialismo
escolástico, que se preocupa mucho más por las esencias de las cosas
mismas que por las formas en que hablamos de ellas.
Las famosas observaciones de Wittgenstein sobre los juegos y la
"relación familiar"
semblanzas” (1968, s. 66ff.) a menudo se piensa que plantean un
desafío al esencialismo. No hay (así va el argumento) ninguna
característica o conjunto de características que sea común a todos y
solo a los juegos, sino simplemente un conjunto de similitudes
superpuestas como las que exhiben los miembros de una familia. Las
similitudes pueden llevarnos a suponer que debe haber algún atributo
en todas las cosas a las que aplicamos la palabra "juego", pero eso es
una ilusión. Y en general (así continúa el argumento) son las
similitudes superpuestas de este tipo las que nos llevan a atribuir
eduardo feser
esencias a las cosas, donde a menudo no hay un único conjunto común
de atributos. La “gramática” (en el sentido técnico wittgensteiniano)
nos dice qué son las cosas (1968, ss. 371 y 373), y no nos señala en la
dirección que supone el esencialista.
Como a veces se señala en respuesta, no está claro que Wittgenstein
tuviera razón al sostener que no hay un conjunto de características que
todos los juegos tengan en común. Un punto más profundo es que los
juegos no son tipos naturales sino artefactos humanos, que heredan
toda la variabilidad de los propósitos para los que se utilizan los
artefactos humanos, por lo que no es sorprendente que sea difícil
encontrar en ellos un conjunto común de características. . (Cf. la
discusión de formas sustanciales versus formas accidentales en el
capítulo anterior.) La afirmación de Wittgenstein sería más difícil de
defender usando una clase natural como ejemplo. (Cf. Oderberg 2007,
pp. 38-43) En cualquier caso, la escolástica no estaría de acuerdo en
primer lugar con la suposición de fondo de que es a la “gramática” a lo
que debemos mirar para resolver (o disolver) los problemas
metafísicos, ni con la suposición wittgensteiniana de que existe un
“lenguaje ordinario” herméticamente cerrado al uso filosófico del
lenguaje y al que éste debe responder (Oderberg 2007, pp. 4143). Para
el tomista, estos usos están relacionados por analogía en un sentido
que se discutirá más adelante.
El ejemplo de Wittgenstein plantea la cuestión de la vaguedad, que los
antiesencialistas plantean a menudo como una objeción al
esencialismo, sean o no wittgensteinianos. La idea es que,
especialmente en el contexto biológico, los límites entre las clases a
veces están mal definidos (como en el caso de las formas de
transición), y no parece haber ningún hecho sobre si una cosa dada cae
en un lado de la misma. límite en lugar del otro. ¿Cómo podría ser
esto así si estas cosas realmente tuvieran esencias? Ahora bien, este
tipo de objeción no socava el esencialismo per se, ya que algunos
esencialistas (como Ellis) no extienden su esencialismo a la biología
en primer lugar, sino que lo limitan a áreas como la física y la
biología, donde es más difícil defender el afirman que los límites entre
los tipos son vagos. Pero el metafísico escolástico es un esencialista
eduardo feser
acerca de las clases biológicas y, por lo tanto, necesita decir más. (Cf.
Oderberg 2007, pp. 224-34)
Él El primer punto a destacar es que, aunque a primera vista podría
parecer plausible sostener que una forma de transición carece de
esencia, si se la considera con más detenimiento, la propuesta
realmente no tiene sentido. Todo organismo, incluidos los
caracterizados como transicionales, tiene propiedades características,
poderes causales, patrones de actividad y similares, que difieren de los
de otras cosas. No es de alguna manera menos inteligible que otras
cosas o más aleatorio en su comportamiento. ¿Qué puede significar,
entonces, decir que no hay ningún hecho sobre lo que es? En segundo
lugar, no debemos dejar que la cola mueva al perro metafísico. La
mayoría de los tipos , incluso en biología, no son vagos. El
antiesencialista nos haría juzgar la gran mayoría de los casos por
referencia a los casos excepcionales. Los tipos vagos parecen no tener
esencias (según el razonamiento), por lo tanto, nada tiene una esencia.
Pero, ¿por qué no razonar en cambio que, dado que la gran mayoría de
los tipos tienen claramente esencias, los tipos aparentemente vagos
también deben tenerlas, a pesar de las apariencias? De hecho, no
podríamos juzgar algunos casos como vagos en primer lugar a menos
que tuviéramos casos no vagos con los que compararlos. Entonces,
¿por qué evaluar esto último a la luz de lo primero y no al revés?
La vaguedad en cuestión, entonces, es realmente epistémica más que
metafísica. Si no nos queda claro exactamente a qué clase pertenece
una cosa, eso es un hecho sobre nuestro conocimiento de la cosa más
que un hecho sobre la cosa misma. Y que todo tenga una esencia
simplemente no implica que siempre sepamos o incluso podamos
saber cuál es su esencia. Cuando no estamos seguros de si una cosa
pertenece al tipo A o al tipo B, una investigación más profunda puede
revelar que, después de todo, es uno de estos en lugar del otro, o
puede mostrar, en cambio, que pertenece a un tercer tipo C , hasta
ahora desconocido ( Oderberg 2007, págs. 230-34). Sin embargo,
incluso si la investigación no arrojara una respuesta clara, eso no
mostraría que no hay un hecho del asunto, y sabemos sobre bases
metafísicas independientes que debe haberlo. Para que el
eduardo feser
antiesencialista haga de la vaguedad una objeción seria al
esencialismo, tendría que demostrar que si las cosas tienen esencias,
siempre deberíamos poder determinar claramente cuáles son. Pero,
¿por qué deberíamos suponer eso?
Naturalmente, el empirismo plantea preguntas sobre cómo podemos
conocer las esencias cuando las conocemos. El desafío empirista al
esencialismo se responde mejor en el contexto del enfoque escolástico
de los universales.
4.1.3 Realismo moderado

Aunque Ockham adoptó un enfoque nominalista (o al menos
conceptualista) del problema de los universales, la posición escolástica
estándar ha sido realista. Una esencia es algo que puede ser común a
muchos particulares. La esencia del agua es algo que el agua del lago
Michigan comparte con el agua que sale del grifo y el agua congelada
en los casquetes polares de Marte; la esencia de ser un perro es algo
que Rover comparte con Spot y Fido; Etcétera.
Para los escolásticos, el realismo es inevitable si queremos dar sentido
al mundo y nuestro conocimiento de él, por razones que se remontan
al argumento de Platón de "uno sobre muchos". Los universales como
la triangularidad, la rojez, la humanidad, etc. no son reducibles a
ningún triángulo, cosa roja o ser humano en particular, ni siquiera a
una colección de triángulos, cosas rojas o seres humanos. Porque
cualquier triángulo en particular, cosa roja o ser humano, o incluso la
colección completa de estas cosas, podría dejar de existir y, sin
embargo, la triangularidad, la rojez y la humanidad podrían volver a
ser instanciadas una vez más. También podrían ser instanciados, y a
menudo lo son, incluso cuando ninguna mente humana es consciente
de este hecho. Por lo tanto, la triangularidad, la rojez, la humanidad y
otros universales deben ser, de alguna manera, características reales
del mundo y no meras invenciones de la mente humana o artefactos
del lenguaje.
eduardo feser
No sólo el lenguaje ordinario y el conocimiento cotidiano, sino
también las ciencias a priori y a posteriori presuponen realismo
acerca de los universales. Dos y dos suman cuatro universalmente,
modus ponens es una forma de inferencia válida universalmente, y
afirmar el consecuente no es válido universalmente, no solo cada dos
martes o solo en el hemisferio occidental. Dado que estas son verdades
necesarias, los universales que presuponen no pueden ser puras
invenciones de la mente humana. Las leyes y clasificaciones de la
ciencia empírica, siendo generales o universales en su aplicación,
también necesariamente hacen referencia a universales, y la ciencia
está en el negocio de descubrir hechos independientes de la mente. Por
lo tanto, aceptar los resultados de la ciencia es aceptar que hay
universales que no son meramente una invención de la mente humana.
Los intentos nominalistas y conceptualistas de evitar el realismo
enfrentan problemas notorios. El nominalista que dice que no existe el
enrojecimiento , sino sólo el término general “rojo”, que aplicamos a
diferentes cosas porque se parecen entre sí, se enfrenta a un vicioso
problema de regresión (Russell 1988, capítulo 9). Pues la semejanza
es en sí misma un universal. Una señal de alto se parece a un camión
de bomberos, por eso los llamamos "rojos"; la hierba se asemeja a la
piel del Increíble Hulk, por lo que a ambos los llamamos “verdes”; y
así. Lo que tenemos, entonces , son múltiples instancias de una y la
misma semejanza universal . El nominalista podría tratar de evitar esta
dificultad diciendo que solo llamamos a estos ejemplos casos de
“semejanza” porque se parecen entre sí, sin especificar el aspecto en
que se parecen. Pero entonces el problema vuelve a surgir en un nivel
superior. Estos diversos casos de semejanza se asemejan a otros
diversos casos de semejanza, de modo que tenemos una semejanza de
orden superior, que en sí misma será un universal. Y si el nominalista
trata de evitar este universal aplicando una vez más su estrategia
original, simplemente se enfrentará al mismo problema nuevamente en
un nivel aún más alto, ad infinitum. Luego está el hecho de que un
término general como "rojo" es en sí mismo un universal. Tú
pronuncias la palabra "rojo", yo pronuncio la palabra "rojo", Barack
Obama pronuncia la palabra "rojo", y obviamente todas estas son
declaraciones particulares de la misma palabra, que de alguna manera
eduardo feser
existe por encima de nuestras diversas declaraciones. de eso Para el
nominalista, supuestamente evitar los universales en favor de los
términos generales es realmente justo invocar lo mismo que se supone
que está negando.
Un conceptualista como Locke considera que las esencias universales
son enteramente el producto de la mente humana. “[L]os límites de
las especies, mediante los cuales los hombres las clasifican, son
hechos por hombres; ya que las esencias de las especies, distinguidas
con diferentes nombres, son... obra del hombre” (An Essay
Concerning Human Understanding 3.6.37; Cf. Feser 2007, pp. 5666).
Pero este tipo de visión es incoherente y por razones que también
socavan la visión nominalista de que los universales son meros
artefactos del lenguaje. Si decimos que nuestros conceptos y términos
generales no reflejan nada extramental o extralingüístico, entonces
tendremos que dar cuenta de cómo se forman de una manera que no
haga referencia a esencias universales independientes de la mente y
del lenguaje. Pero esto no es posible. Por supuesto, Locke apelaría a
una teoría empirista de las ideas, quizás junto con una explicación
corpusculariana de cómo los objetos externos provocan cambios en los
órganos de los sentidos de tal manera que generan ideas. Un
nominalista o conceptualista contemporáneo podría agregar
consideraciones de la psicología evolutiva, la economía mandan, la
crítica cultural posmodernista o similares. Pero tales explicaciones
necesariamente apelarán a varios universales – por ejemplo, a ideas,
corpúsculos, presiones selectivas darwinianas, mutaciones genéticas,
intereses de clase, tendencias sociales, etc. – ya estándares de
razonamiento válido que también son universales. Todos estos
universales tendrán que preexistir a las mentes y lenguajes cuyos
conceptos y términos generales las teorías que hacen referencia a ellos
pretenden explicar. Por lo tanto, tales puntos de vista tienen que
admitir que hay universales que no son producto de la mente humana
o artefactos del lenguaje, lo que anula todo el sentido de defenderlos, o
tendrán que decir que los universales relevantes son tanto productos
de humanos como humanos. el pensamiento y el lenguaje y el
eduardo feser
pensamiento y el lenguaje humanos preexisten , lo cual es
incoherente.
Por supuesto, se podría decir mucho más sobre el problema de los
universales, incluso mucho más a favor del realismo y en contra de sus
rivales. (Cf. Armstrong 1989; Jubien 1997, Capítulo 3; Moreland
2001; Lowe 2002, Capítulo 19) Lo que debe enfatizarse en el contexto
de una discusión sobre el esencialismo es que el escolástico no aboga
por una versión platónica o “extrema” del realismo. , sino más bien
una versión aristotélica o “moderada” (Bittle 1936, Capítulos XIII-
XIV; Phillips 1950b, Parte I, Capítulos VIII-XI; Coffey 1958,
Capítulos IX-XII;
Peterson 1999 Oderberg 2007, págs. 81-85). Para un escolástico como
Tomás de Aquino, las esencias no existen en un “tercer reino”
platónico, sino solo como inmanentes a las cosas particulares cuyas
esencias son, o como abstraídas por un intelecto. La esencia de ser un
perro existe inmanente a Fido, Rover y Spot; la esencia de ser un ser
humano existe inmanente a Sócrates, Platón y Barack Obama;
Etcétera. Estas esencias existen de manera individualizada en la
medida en que la materia de Fido lo separa de Rover, la materia de
Sócrates lo separa de Platón, etc. Las esencias son universales en
cuanto abstraídas de los individuos particulares por un intelecto que
las conoce. Pero considerados absolutamente, en sí mismos, no son ni
individuales ni universales. Como Robert Pasnau y Christopher
Shields explican la posición de Tomás de Aquino:
Si la naturaleza tuviera individualidad incorporada, entonces no
se aplicaría a todos los individuos. Si la naturaleza tuviera lo
común incorporado, entonces no se aplicaría a ningún
individuo. La solución es decir que cuando concebimos a la
humanidad (por ejemplo), el contenido de ese pensamiento no
es ni individual ni común. (2004, pág. 75)
La posición realista moderada es, por lo tanto, el término medio entre
los extremos inaceptables. Considerar que las naturalezas o esencias
tienen individualidad. per se o “incorporados a ellos” sería negar que
existe una verdadera universalidad en el mundo, una posición
esencialmente nominalista o conceptualista, ninguna de las cuales,
eduardo feser
como he argumentado, puede ser correcta. Pero considerar que las
naturalezas o las esencias tienen universalidad per se o "incorporadas
a ellas" implicaría que no podrían existir realmente en cosas
particulares individuales, sino solo como Formas platónicas. La
humanidad no estaría en absoluto en Sócrates, ni la perriña en Fido,
ni la arborescencia en un árbol. Ni Sócrates, ni Fido, ni un árbol
serían una sustancia verdadera, como tampoco una sombra o un reflejo
en un espejo son una sustancia verdadera. Pues, como estas cosas,
carecerían de todo principio intrínseco de funcionamiento y de la
independencia característica de las sustancias. Serían simplemente
sombras , reflejos o emanaciones de algún tipo, que es, por supuesto,
exactamente como son tratados en la tradición platónica. (Cf.
Oderberg 2007, pp. 84-85)
El realismo moderado es moderado, entonces, en la medida en que no
implica ningún compromiso con el bagaje metafísico y epistemológico
del platonismo. No existen, para el realista moderado, cosas tales
como objetos abstractos independientes de la mente. Como escribe
Oderberg, “nada abstracto existe sin abstracción. Y la abstracción es
un proceso intelectual por el cual reconocemos lo que literalmente
comparten una multiplicidad de cosas particulares”. (2007, p. 83) Este
proceso comienza con la experiencia sensorial; no se apela a la
"intuición intelectual", las ideas innatas, la memoria platónica o
similares. El realismo moderado es realista en la medida en que, a
diferencia del conceptualismo de Locke, requiere que las esencias
existan realmente en las cosas individuales mismas, de modo que
aunque las esencias son universales solo como abstraídas por el
intelecto, el producto conceptual de esta actividad abstractiva tiene un
fundamento en la mente: realidad independiente. Y así también,
contranominalismo, las palabras que significan los conceptos
resultantes.
Ahora, para volver a la crítica empirista del esencialismo, si bien este
no es el lugar para un tratamiento a gran escala de la epistemología
escolástica, se puede decir lo suficiente para mostrar que la posición
empirista clásica, ya sea que se despliegue en la crítica del
esencialismo o la sustancia, o el principio de causalidad, o cualquier
otra cosa, es inútil. Berkeley, Hume y casi con seguridad Locke
eduardo feser
estaban comprometidos con el imaginismo, la tesis de que todo
concepto es esencialmente una especie de imagen mental (o lo que los
escolásticos llamarían un “fantasma”). Pero el imaginismo ha sido
refutado tan concluyentemente como puede ser una teoría filosófica
(Bittle 1950, pp. 24-28; Crane 2003, pp. 13-20; Feser 2007, pp. 41-46;
Feser 2013a). Los conceptos son abstractos y universales como
ninguna imagen puede serlo. El concepto de triángulo se aplica a
todos los triángulos sin excepción, pero cualquier imagen mental que
podamos formarnos de un triángulo será siempre la de un triángulo
isósceles, escaleno o equilátero, un triángulo rectángulo, agudo u
obtuso, un triángulo negro, rojo o verde. , etc. El concepto hombre se
aplica a todos los hombres sin excepción, pero cualquier imagen
mental que podamos formarnos de un hombre será siempre la de un
hombre alto o bajo, un hombre con pelo o un hombre calvo, un
hombre gordo o un flaco. hombre, etc. Siempre habrá varios rasgos
concretos y particulares en una imagen mental que el concepto omite.
Los conceptos también están determinados de un modo en que
ninguna imagen mental puede estarlo. No hay nada en la imagen
mental de un triángulo por sí mismo que determine que lo que
representa sea un triángulo en particular, o triángulos en general, o un
gorro de burro, o un pedazo de pizza, etc. El concepto de triángulo, en
cambio, representa determinadamente triangulos. Tomando prestado
un famoso ejemplo de Descartes, no hay una diferencia clara entre una
imagen mental de un quiliágono (un polígono que tiene 1000 lados) y
una imagen mental de un miriágono (que tiene 10,000 lados), pero los
conceptos de quiliágono y miriágono son claras y claramente
diferente. También tenemos muchos conceptos (como la consistencia
lógica, la ley, la abstracción, la economía, la certeza, etc.) que son tan
abstractos que no les corresponde ninguna imagen mental (excepto las
imágenes de las palabras escritas o habladas con las que están
asociadas de forma contingente). .
No hay manera de que el empirista clásico pueda negar
coherentemente que tenemos tales conceptos universales y
determinados. Para negar que realmente tenemos un concepto
determinado y universal como el triángulo, primero tienes que
comprender de manera determinada qué sería tener tal concepto y qué
eduardo feser
sería que fuera universal, y luego negar que tengamos tenerlo. El acto
mismo de negarlo lo despliega . Para argumentar a favor de la
plausibilidad de tal negación, debe hacer uso de formas válidas de
inferencia que sean en sí mismas determinadas y universales. (Ver
Ross 1992; Ross 2008, Capítulo 6; y Feser 2013a para una discusión
detallada de estos temas).
Al colapsar el pensamiento conceptual en la imaginación, el
empirismo clásico tiene una explicación demostrablemente falsa de
nuestras capacidades intelectuales. (Nótese que esta crítica no plantea
la cuestión en cuestión, ya que un no esencialista podría estar de
acuerdo en que la explicación empirista de los conceptos es falsa.) La
explicación empirista de la experiencia perceptiva también es
gravemente deficiente. Las experiencias se consideran reducibles a
agregados de impresiones humeanas, datos de los sentidos o similares:
parches de color, sonidos de este o aquel tono, sentimientos de calidez
o frialdad, etc. Notoriamente, la posibilidad misma de construir la
noción de un sustancia material independiente de la mente y llegar a
saber que tales sustancias incluso existen (no importa conocer sus
esencias) se vuelve problemático en esta imagen. Sin embargo, la
noción de un dato sensorial o impresión humeana es en sí muy dudosa,
una abstracción de una experiencia real. Cuando lees un libro, lo que
estás percibiendo es un libro, no una extensión rectangular
blanquecina, una sensación de suavidad, un sonido como de papel
arrugado, etc. Estas "impresiones" o "datos sensoriales" no son más
básicos que la experiencia. como un todo, no más que un pie o un
riñón es más básico que el organismo del que forman parte. Los
organismos son más básicos que sus órganos, y estos últimos deben
entenderse a la luz de los primeros y no al revés. Los "datos de los
sentidos" y similares están relacionados con las experiencias
ordinarias de la misma manera. (Cf. la famosa crítica de Wilfrid
Sellars (1956) al “mito de lo dado”).
Si nuestro conocimiento de las esencias parece problemático dado el
empirismo, entonces eso no es sorprendente, ya que casi todo nuestro
conocimiento es problemático dado el empirismo. Sin embargo, sería
un error pensar que rechazar el empirismo implica abrazar el
racionalismo (o, para el caso, el kantismo, que desde un punto de vista
eduardo feser
escolástico combina en lugar de trascender los errores del empirismo y
el racionalismo). Con el racionalista, el escolástico insiste en una
diferencia de naturaleza entre el intelecto por un lado y la sensación y
la imaginación por el otro. Pero el escolástico está de acuerdo con el
empirista en que nuestros conceptos deben derivarse de la experiencia
y no son innatos. A través de la abstracción de la experiencia
sensorial, el intelecto puede llegar a los conceptos universales que el
racionalista afirma correctamente pero supone erróneamente que
deben ser innatos, y el empirista niega erróneamente porque ve
correctamente que no son innatos.
Por supuesto, habría que decir mucho más para defender un enfoque
escolástico de la epistemología, que nos llevaría mucho más allá de la
metafísica general. (Cf. Bittle 1936; Coffey 1958a y 1958b; Van
Steenberghen 1949; Wilhelmsen 1956; O'Callaghan 2003; McInerny
2007; Ross 2008, Capítulo 5) Baste para los propósitos presentes decir
que si el empirista insiste en que nuestros conceptos y conocimiento
deben se derivan de la experiencia, el escolástico está de acuerdo. Eso
por sí solo no plantea ningún problema para el esencialismo. Lo que
plantea un problema es la forma específica en que el empirista
desarrollaría este compromiso epistemológico común. Sin embargo, la
forma empirista de desarrollarla pone en duda no sólo nuestro
conocimiento de las esencias, sino también nuestro conocimiento de la
sustancia, la causalidad y el mundo exterior en general; y la
explicación empirista del intelecto y la experiencia perceptiva es
problemática incluso aparte de estas dificultades. La posición
Scholastic, mientras tanto, no tiene ninguno de estos problemas. Por lo
tanto, el empirista realmente no tiene una pierna en la que apoyarse
para criticar el esencialismo escolástico sobre bases empíricas.
4.1.4 Esencia y propiedades

Desde un punto de vista escolástico, gran parte de la discusión
contemporánea sobre el esencialismo, tanto a favor como en contra,
refleja un malentendido de la relación entre la esencia de una cosa y
sus propiedades. Parte del problema es terminológico. Los filósofos
analíticos contemporáneos tienden a utilizar el término “propiedad”
eduardo feser
para referirse más o menos indiscriminadamente a cualquier
característica, rasgo o atributo de una cosa. Como vimos en el capítulo
anterior, para la escolástica una “propiedad” no es una característica
cualquiera sino sólo un “accidente propio” de una cosa –algo propio
en el sentido de pertenecer a ella dada su esencia o naturaleza– en
oposición a a un “accidente contingente”.
Podría parecer que esta diferencia es meramente terminológica, y que
la distinción en cuestión aquí es la misma que los filósofos analíticos
suelen trazar entre "propiedades esenciales" y "propiedades
accidentales ". Pero ese no es el caso. Porque los filósofos analíticos
contemporáneos también suelen caracterizar la esencia de una cosa
como una propiedad o un conjunto de propiedades, es decir, la
propiedad o propiedades sin las cuales la cosa no puede existir. Las
“propiedades esenciales” son entonces, en este uso, aquellas
propiedades que componen el conjunto o grupo que comprende la
esencia. Pero esto simplemente no es en absoluto lo que el metafísico
escolástico tiene en mente, y la diferencia con los puntos de vista
analíticos contemporáneos es absolutamente crucial.
La esencia de una cosa, tal como la entienden los escolásticos , no es
una propiedad o un conjunto de propiedades. Es más bien aquello de
lo que fluyen las propiedades de una cosa, lo que explica sus
propiedades. Consideremos nuevamente la definición aristotélica
tradicional del hombre como un animal racional , que si es correcta
da la esencia del hombre. (Y nuevamente, para los propósitos
presentes, no importa si uno acepta o no esta definición. Se está
usando como una ilustración). Dada esta esencia, los seres humanos
tienen propiedades como la capacidad para la experiencia perceptiva,
la capacidad para la locomoción o el automovimiento. , la capacidad
de formar conceptos, la capacidad de razonar de un juicio a otro de
forma lógica, etc. Pero la animalidad racional misma no es el
conjunto o racimo de estas propiedades. La animalidad tampoco es el
conjunto o cúmulo de propiedades como la capacidad de experiencia
perceptiva, la capacidad de locomoción, etc.; ni racionalidad el
conjunto o cúmulo de propiedades como la capacidad de formar
conceptos, la capacidad de razonar de un juicio a otro de manera
eduardo feser
lógica, etc. Animalidad es más bien aquello en virtud de lo cual un
animal posee las propiedades en cuestión, racionalidad aquello por en
virtud de la cual un ser racional tiene sus propiedades distintivas, y la
animalidad racional aquella en virtud de la cual los animales
racionales, específicamente, tienen las suyas.
La animalidad racional es una esencia que define una especie (en el
sentido lógico tradicional más que en el sentido biológico moderno).
La animalidad es el género bajo el cual cae esta especie particular, y
la racionalidad es su diferencia específica o lo que distingue a la
especie de otras del mismo género. (“Definición” aquí se entiende en
el sentido de lo que los escolásticos llaman una definición real o
descripción de la naturaleza de una cosa en sí misma, en oposición a
una definición nominal, que simplemente da el sentido de una palabra
que usamos para hablar de las cosas. ) La especie, el género y la
diferencia específica son lo que Aristóteles llamaría predicables, ya
que, al igual que las propiedades, pueden predicarse verdaderamente
de una sustancia. Pero metafísicamente tienen un estatus diferente al
que tienen las propiedades. Como dice Oderberg, “mientras que el
género, la especie y la diferencia son predicables constitutivos , los
accidentes y las propiedades son predicables que caracterizan ” (2007,
p. 160).
La esencia de una cosa debe ser distinta de sus propiedades, por varias
razones. Una de las razones es que tratar una esencia como un
conjunto de propiedades es tan problemático como tratar una sustancia
como un conjunto de accidentes. Oderberg llama a esto el “problema
de la unidad” (2011a; cf. 2007, pp. 156-62). Si una esencia es un
conjunto de propiedades, entonces, ¿qué es lo que hace que todas y
sólo las propiedades que constituyen la esencia de una cierta clase de
cosa se presenten juntas en esa clase de cosa? Podría parecer que esto
podría explicarse apelando a las leyes de la naturaleza: es simplemente
una ley que todas y sólo tales y cuales propiedades se encuentran
siempre juntas en cosas de este tipo. Pero debería ser obvio por lo que
se dijo sobre las leyes de la naturaleza en capítulos anteriores por qué
el metafísico escolástico considerará esto como un fracaso. Las leyes
son solo una descripción abreviada de la forma en que una cosa opera
eduardo feser
dada su esencia. Las leyes presuponen , pues , esencias y difícilmente
se puede apelar coherentemente para explicar
esencias
Como argumenta Oderberg (2011a), hay varios otros problemas con tal
propuesta. Por ejemplo, supongamos (para usar su ejemplo) que Los electrones
se definen como partículas elementales que llevan una unidad negativa carga
eléctrica, y que postulamos una ley que conecta las propiedades siendo una
partícula elemental y portando una unidad eléctrica negativa cargo. El
problema es que no existe tal ley, ya que existen Partículas elementales sin
unidad de carga eléctrica negativa y Partículas no elementales con carga
eléctrica negativa unitaria. Ni ¿Ayudará añadir que tal ley se aplica sólo en el
caso de electrones, ya que por qué estas propiedades ocurren juntas en los
electrones es lo que se supone que está explicando la apelación a la ley.
Así, la esencia de una cosa debe ser distinta de sus propiedades como
fundamento de su unidad, así como una sustancia debe ser distinta de
los accidentes que fundamenta. En efecto, en lo que se refiere a las
sustancias, hablar de una sustancia y su esencia es realmente hablar de
la misma cosa considerado desde diferentes puntos de vista. “Por
'esencia' indicamos lo que es una realidad, mientras que por
'sustancia' indicamos el modo de siendo de esta realidad” (Koren
1960, p. 186). Como esto indica -y como es indicado también por el
hecho de que podemos describir la esencia del hombre como
animalidad racional aunque la racionalidad y la animalidad no son
propiedades: una esencia qua aquello de lo que fluyen las propiedades
no es ser entendido como un "sustrato desnudo", más de lo que una
sustancia es un sustrato desnudo (por razones consideradas en el
capítulo anterior).
Una segunda razón para distinguir la esencia de una cosa de su
propiedades es dar sentido a cómo llegamos realmente a conocer la naturaleza
turas de las cosas. Contrariamente a las caricaturas habituales, la escolástica es-
esencialista de ninguna manera supone que determinar la esencia de una cosa es
en general un asunto fácil, algo que se puede hacer desde el
sillón consultando intuiciones, el diccionario u observaciones
superficiales
eduardo feser
evidencia servil. A menudo, lo que suponemos que son partes de la esencia
de una cosa resultan ser simplemente sus propiedades. Por lo tanto, en un
momento podría haber parecido que la esencia del oro debía ser un metal
amarillo, maleable, fusible, etc. Pero resulta que el amarilleo, la maleabilidad, la
fusibilidad, etc. de su esencia de ser un metal cuyos componentes atómicos
tienen número atómico 79. Se requirió investigación científica para determinar
esto. Aun así, la antigua descripción de la esencia del oro, aunque superficial, no
estaba equivocada. Estaba en algo incluso si no fue lo suficientemente profundo.
La distinción entre esencia y propiedades da sentido a estos dos hechos: el hecho
de que determinar la naturaleza de una cosa es a menudo muy difícil y el hecho
de que una comprensión relativamente superficial de ella puede señalarnos en la
dirección correcta. Lo que está disponible para una investigación relativamente
superficial y apunta a algo más profundo son las propiedades de una cosa;
aquello a lo que apuntan, y cuya determinación es mucho más difícil, es la
esencia de una cosa.
Una tercera razón por la que necesitamos distinguir la esencia de una
cosa de sus propiedades es para dar sentido a la distinción entre
instancias normales y defectuosas de una clase. Uno no necesita ser
escolástico para ver que se necesita la última distinción. Como señala
Philippa Foot (siguiendo a Michael Thompson), los seres vivos solo
pueden describirse adecuadamente en términos de lo que Thompson
llama "categorías aristotélicas" de una forma como S son F, donde S
se refiere a una especie y F a algo predicado de la especie . (Foot
2001, Capítulo 2; Thompson 1995). Para citar los ejemplos de Foot,
"los conejos son herbívoros", "los gatos tienen cuatro patas" y "los
seres humanos tienen 32 dientes" serían instancias de esta forma
general. Tales proposiciones no pueden representarse adecuadamente
como proposiciones existenciales o universales, tal como las entienden
típicamente los lógicos modernos. “Los gatos tienen cuatro patas”, por
ejemplo, no es decir “Hay al menos un gato que tiene cuatro patas”;
obviamente, en cambio, se entiende como una declaración sobre los
gatos en general. Pero tampoco dice “Para todo lo que es un gato,
tiene cuatro patas”, ya que a algún gato le puede faltar una pata debido
a una lesión o un defecto genético. Los categóricos aristotélicos
transmiten una norma. Si resulta que un S en particular no es F —si,
eduardo feser
por ejemplo, a un gato en particular le falta una pata— eso no muestra
que los S no sean F después de todo, sino que este S en particular es
una instancia defectuosa de un S.
La distinción entre esencia y propiedades da sentido a la distinción
entre instancias normales y defectuosas. Las propiedades de una cosa
fluyen o se derivan de su esencia, pero como el agua retenida por una
presa, el flujo podría, por así decirlo, bloquearse si la cosa se daña de
alguna manera. Dada su esencia, un gato tiene cuatro patas, pero esta
propiedad podría no manifestarse en un gato en particular si el gato
está dañado genéticamente o de otra manera. Su falta de cuatro patas
no significa que tener cuatro patas no sea después de todo una
propiedad del gato: es una propiedad del gato, de hecho una
"propiedad esencial" (hablando redundantemente) en la medida en que
la cuadrúpedo fluye de la esencia del gato. . Su falta de cuatro patas lo
convierte en un gato defectuoso, y precisamente porque las cuatro
patas son una de sus propiedades. De manera similar, todo ser humano
sin excepción es un animal racional, incluso si algunos seres humanos
(por ejemplo, aquellos con daño cerebral severo) no pueden ejercer los
poderes que fluyen o se derivan de su racionalidad.
Las instancias inmaduras de un tipo pueden entenderse de manera
similar. Que los seres humanos tengan 32 dientes no se falsea por el
hecho de que un bebé humano recién nacido no tenga dientes. Tener
32 dientes es una propiedad tanto de un ser humano recién nacido
como de un ser humano adulto o de un ser humano muy anciano al
que se le han caído los dientes. Si el daño a una instancia de un tipo
(como en el caso del ser humano que ha perdido los dientes) es como
un dique que bloquea el flujo de las propiedades de una cosa, la
inmadurez (como en el caso del recién nacido que aún no ha dientes
crecidos) es, podríamos decir, comparable al fracaso de un flujo
subterráneo de agua para llegar a la superficie todavía. Del mismo
modo, los seres humanos recién nacidos y por nacer son, como los
seres humanos adultos, animales racionales, aunque las propiedades
que emanan de su racionalidad aún no se hayan manifestado.
¿Qué es exactamente que las propiedades "fluyan" de una esencia
(como se dice tradicionalmente)? Oderberg (2011a) sugiere que se
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trata de propiedades que son causadas por la esencia y se originan a
partir de ella, donde la causalidad en cuestión es la causalidad
formal . Así como un triángulo tiene varias propiedades (por ejemplo,
ángulos que suman 180°) en virtud de su forma, así también las
sustancias en general tienen las propiedades que tienen en virtud de
que sus esencias actúan como causas formales, incluso si en las
sustancias materiales la formal la causalidad tiene una causa material
complementaria (por ejemplo, genética en el caso de los seres vivos).
Tanto los elementos causales como los originarios deben
especificarse, en opinión de Oderberg, como aspectos del "flujo", ya
que no todo origen es causalidad (por ejemplo, el agua puede
originarse en un pozo sin que éste cause su existencia) y no toda
causalidad es origen (ya que la causa inmediata de una cosa no
necesita ser su fuente última). “Flujo”, como lo usa Scholastics,
captura la idea de que la esencia de una cosa es tanto la causa formal
como el origen de sus propiedades.
Como todo esto indica, es a través de las propiedades de una cosa que
conocemos su esencia, pero adquirir tal conocimiento no siempre es
una cuestión sencilla. Puede requerir una investigación científica
considerable, como lo hizo determinar la esencia del oro o el agua a
partir de sus propiedades. Una consideración demasiado apresurada de
los accidentes de una cosa puede conducir a juicios erróneos sobre
cuáles de ellos son propiedades y, por lo tanto, a juicios erróneos sobre
la esencia de la cosa. Incluso lo que podría parecer una propiedad
frente a mucha evidencia observacional puede resultar no serlo, como
en el caso de la blancura y los cisnes. Y lo que realmente es una
propiedad puede no ser siempre manifiesto, como en el caso de
miembros dañados o inmaduros de una especie.
Hay principios generales que nos pueden guiar. Por ejemplo, en el
caso de un ser vivo, si cierto accidente está muy extendido en los seres
vivos del tipo en cuestión y está ausente solo en los casos en que la
cosa está dañada y/o en que la ausencia está asociada con qué en
independiente motivos que podemos juzgar como disfunciones,
entonces tenemos buenas razones para juzgar que el accidente en
cuestión es un accidente o propiedad propio y, por lo tanto, fluye de la
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esencia de la cosa. Por lo tanto, no estamos reducidos al
razonamiento circular de decir que tales y cuales son realmente
propiedades porque los miembros normales de la clase las tienen, y
esos miembros de la clase son los normales porque tienen tales y
cuales propiedades. Sería ridículo alegar que sólo un razonamiento
circular podría llevarnos a decir que tener globos oculares (por
ejemplo) es una propiedad genuina de los seres humanos y no un mero
accidente contingente. Porque tener globos oculares es casi universal
para los seres humanos, los seres humanos que carecen de globos
oculares están gravemente afectados en sus diversas actividades
básicas, y la ausencia de globos oculares suele ser el resultado de un
daño fácilmente identificable de tipo físico o genético. (Cf. Oderberg
2007, pp. 160-62; 2011a) Aún así, esto muestra que los juicios sobre
la esencia son falibles y pueden requerir mucha investigación empírica
para su justificación, un hecho reconocido por los esencialistas
escolásticos, si no por los testaferros atacados por Popper. y otros.
4.1.5 Modalidad
Para la escolástica, lo que es posible, imposible o necesario se
fundamenta en lo que es real (Oderberg 2007, pp. 125-30;
Ross 2008, capítulos 1-3; Ross 2012). La realidad contiene
tanto el ser-en-acto como el ser-en-potencia , y estos tipos de ser se
especifican además en términos de las cuatro causas. En el mundo de
la realidad material existe la materia prima, que es la potencia pura
para la recepción de las formas de las cosas materiales; hay forma
sustancial, que actualiza las potencias de la materia prima dando como
resultado una sustancia con varias propiedades y poderes específicos;
están las diversas causas eficientes de que la materia tome nuevas
formas; y están los resultados específicos o rangos de resultados a los
que estas causas apuntan como una causa final. La materia prima,
dado que en cuanto pura potencia es indiferente a la forma que pueda
recibir, por sí misma hace posible cualquier cosa material. Pero que la
materia prima en realidad esté informada solo por ciertas formas
sustanciales específicas, que estas formas impartan solo ciertos
poderes causales eficientes específicos a las cosas que los tienen, y
eduardo feser
que estos poderes están dirigidos hacia la generación solo de ciertos
resultados específicos, impone restricciones significativas. lo que
podría suceder en el mundo material. Lo que siempre harán las cosas
materiales dadas sus causas formales, materiales, eficientes y finales
es lo necesario en el mundo de las cosas materiales; lo que no han
hecho pero harán dado que se actúa sobre ellos de cierta manera es lo
que es posible en el mundo material; y lo que nunca harán dadas sus
causas formales, materiales, eficientes y finales es lo que es imposible
en el mundo material. (Estas son restricciones metafísicas , no
meramente nomológicas, dado que las leyes mismas se basan en las
esencias de las cosas).
O al menos, eso es lo necesario, posible e imposible en el mundo
material considerado en sí mismo. La teología natural está más allá del
alcance de este libro, pero si consideramos también la relación de Dios
con el mundo como su causa creadora y sustentadora, la gama de
posibilidades aumenta radicalmente. A diferencia de las cosas que son
mezclas de potencialidad y actualidad, Dios como pura actualidad
tiene un poder causal ilimitado. Hay en el intelecto divino conceptos
de cosas no reales (unicornios, fénix, montañas doradas, etc.) así como
de cosas reales. Teniendo esto en cuenta, el rango de lo que es posible
en el mundo material incluye cualquier forma en que la materia prima
se habría actualizado para tomar las formas de las cosas no reales de
las que Dios tiene un concepto en su intelecto, si hubiera elegido. para
actualizarlo. También están aquellas cosas que podrían suceder en el
mundo material tal como es en realidad si Dios hace que ocurra un
milagro. Si añadimos también a la imagen los ángeles entendidos
como intelectos inmateriales, entonces lo que es posible, necesario o
imposible incluirá también lo que se sigue de los ángeles que tienen
las naturalezas que tienen.
Ya sea que consideremos solo el mundo material o el mundo material
junto con el mundo angélico y la fuente divina de ambos mundos, la
modalidad se basa en la realidad concreta, ya sea puramente actual o
una mezcla de acto y potencia. Esto incluye los intelectos (humanos,
angélicos y divinos), así como las cosas puramente materiales. Pero,
para el escolástico, la modalidad no se basa de ninguna manera en
eduardo feser
objetos abstractos platónicos, incluidos los mundos posibles
considerados como objetos abstractos, que existen en algún "tercer
reino" distinto de las mentes y las cosas materiales. Tampoco se basa
en “mundos posibles” concretos del tipo que postula David Lewis
(1986), que en realidad no fundamentan la posibilidad en absoluto,
sino que la eliminan en favor de lo que son esencialmente mundos
reales paralelos. (Cf. Kripke 1980, p. 45)
La necesidad lógica y matemática también, entonces, en la visión
escolástica no son pensadas apropiadamente en términos platónicos.
Al igual que los universales, los objetos lógicos y matemáticos son
abstracciones, donde la abstracción presupone un intelecto que hace la
abstracción (Oderberg 2007, pp. 128-30; Ross 2008, Capítulo 1). Al
igual que con la abstracción de los universales, esto no significa
(contra el conceptualismo de Locke) que lo que se abstrae no tenga
fundamento en la realidad independiente de la mente. Sin embargo,
eso parecerá una base insuficiente para la necesidad matemática y
lógica dado que el mundo material es contingente. Si las verdades
matemáticas y lógicas dependen esencialmente de un intelecto y, sin
embargo, son verdades necesarias, entonces es difícil escapar a la
conclusión de que deben estar basadas en un intelecto necesariamente
existente, a saber. el intelecto divino. Y esa es de hecho una posición
que algunos escritores escolásticos han defendido (por ejemplo,
Oderberg 2007, p. 130). De manera similar, las posibilidades puras o
lógicas, aunque (ya que no están basadas en cosas realmente
existentes) solo pueden existir en una mente, no pueden depender
plausiblemente de mentes finitas (ya que se refieren a lo que podría
haber sido real incluso si no hubiera existido una mente finita) . Por lo
tanto, ellos también, han argumentado los escolásticos, deben
depender de un intelecto divino necesariamente existente. (Cf. Bittle
1939, Capítulo VII; McCormick 1940, pp. 51-55; Renard 1946, pp.
10812; Koren 1960, pp. 164-67; Ross 2012) del presente libro.
eduardo feser
4.1.6 Esencialismo en la metafísica analítica
contemporánea
A finales del siglo XX, el desarrollo de la lógica modal y los puntos de
vista en la filosofía del lenguaje y la metafísica propuestos por Saul
Kripke (1980) e Hilary Putnam (1975b) llevaron a un renovado interés
por el esencialismo entre los filósofos analíticos. Sin embargo, como
han señalado los filósofos simpatizantes de la tradición escolástica
(Oderberg 2001 y 2007, Capítulo 1; Klima 2002), el esencialismo tal
como lo entienden los filósofos analíticos contemporáneos es muy
diferente del esencialismo que se encuentra en Aristóteles y en los
escritores escolásticos.
La versión de Kripke se basa en la noción de un designador rígido,
una expresión que se refiere a la misma cosa en todos los mundos
posibles en los que existe la cosa. Los nombres propios y los términos
de género natural se toman como designadores rígidos. Por lo tanto,
"agua" y "H 2 0", siendo términos de tipo natural, serían ejemplos de
designadores rígidos. Como agua = H 2 O en el mundo real y “agua” y
“H 2 0” son designadores rígidos, entonces agua = H 2 O en todos los
mundos posibles. Que agua = H 2 O se toma así como una verdad
necesaria . De hecho, cualquier declaración de identidad en la que el
signo de identidad esté flanqueado por designadores rígidos, si es
verdadera, será verdadera en todos los mundos posibles y, por lo tanto,
una verdad necesaria. Tales declaraciones, cuando son verdaderas, se
toman así para decirnos acerca de las propiedades esenciales de las
cosas a las que se refieren. El agua es, pues, esencialmente H 2 0. Por
otra parte, si un enunciado de identidad en el que el signo de identidad
está flanqueado por designadores rígidos es falso en cualquier mundo
posible, entonces (puesto que, de nuevo, tales enunciados deben ser
verdaderos en todo mundo posible si cierto en absoluto) no es una
verdad necesaria y, por lo tanto, no es cierto en absoluto. Por lo tanto,
es falso en el mundo real. Si podemos determinar si hay al menos un
mundo posible en el que tal declaración es falsa (donde los partidarios
de este enfoque a veces toman la "concebibilidad" como una guía para
saber si tal mundo es posible), entonces tenemos una manera de
determinar si tales declaraciones de identidad son verdaderas en el
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mundo real. Este método se ha desplegado para argumentar que la
mente no debe ser idéntica al cerebro, ya que se afirma que al menos
es concebible, y por lo tanto posible, que la mente exista aparte del
cerebro.
Por supuesto, este es solo un esbozo muy simplificado, pero da una
idea del enfoque básico de este tipo contemporáneo de esencialismo y
el tipo de trabajo metafísico al que se dedica. Como indica el
bosquejo, la noción de mundos posibles es crucial para el enfoque, y
se han desarrollado una variedad de explicaciones de mundos posibles.
Como indiqué anteriormente, también hay una tendencia a identificar
la esencia de una cosa con un grupo de propiedades, en particular, con
las propiedades que tiene una cosa en todos los mundos posibles. Y
hay una tendencia adicional a considerar las propiedades relevantes en
el grupo como aquellas que conciernen a la "estructura interna" de una
cosa (Kripke 1980, pp. 120 y 126) o "estructura oculta" (Putnam
1975b, p. 241), con características físicas . la ciencia proporciona los
ejemplos básicos de lo que cuenta como tal estructura (H 2 0 en el caso
del agua, movimiento molecular en el caso del calor, etc.).
Naturalmente, el metafísico escolástico dará la bienvenida a las
afirmaciones de que las cosas tienen esencias, que estas esencias son
independientes de la mente y no meros productos de la convención, y
que conocer la esencia de una cosa requiere investigación empírica.
Sin embargo, hay aspectos del esencialismo contemporáneo que son
problemáticos tanto en sí mismos como desde el punto de vista
escolástico. Ya hemos visto, por ejemplo, por qué es para la
escolástica un grave error pensar en una esencia como propiedad o
conjunto de propiedades.
También es un error tratar de determinar la esencia de una cosa por
referencia a mundos posibles. Eso no quiere decir que nunca haya
lugar para hablar de mundos posibles. Dado que conocemos la esencia
de una cosa, preguntar cómo podría comportarse en algún mundo
posible podría ser un ejercicio heurístico útil para algunos propósitos.
Pero como hemos visto, en el punto de vista escolástico, los mundos
meramente posibles existen como objetos de pensamiento y no de una
manera independiente de la mente. Por lo tanto, difícilmente pueden
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hablarnos de las esencias de las cosas, que son reales o independientes
de la mente. Apelar a mundos posibles para determinar la esencia de
una cosa hace que las cosas sean al revés.
Apelar a los mundos posibles podría ser una forma útil de determinar
las esencias de las cosas solo si una teoría realista de los mundos
posibles fuera correcta, ya sea que esto implique tratar los mundos
posibles como entidades concretas como lo hace Lewis, o como
entidades abstractas platónicas. Como ya hemos visto, el metafísico
escolástico rechaza tales entidades, pero hay otros problemas además
(Oderberg 2007, pp. 1-6). En primer lugar, tales teorías están
destinadas a ser circulares (Ross 1989; Oderberg 2007, pp. pp. 1-2).
Su objetivo es explicar las nociones modales como posibilidad,
necesidad e imposibilidad en términos de mundos posibles, pero, por
supuesto, "posible" es en sí mismo uno de estos conceptos modales.
Por lo tanto, tales teorías presuponen precisamente lo que se supone
que explican. Y si el teórico de los mundos posibles trata de eludir
este problema proponiendo que son los mundos mismos, en lugar de
las nociones modales, lo que de alguna manera es básico, entonces me
hace confiar en que reubique el problema que se supone que debe
abordar en lugar de resuelto. Las propiedades modales de las cosas,
nos dice, pueden explicarse en términos de las propiedades modales de
los mundos posibles. Pero ahora necesitamos saber por qué esos
mundos tienen las propiedades modales que tienen. Esto no es un
avance, especialmente porque el estatus metafísico de los mundos
posibles es menos claro y más controvertido que el de las cosas que se
invocan para explicar. (El concepto de un “designador rígido” tiene
nociones modales incorporadas y, en general, los argumentos de
Putnam y Kripke a favor del esencialismo se basan en suposiciones
esencialistas no triviales. Cf. Salmon 1981 y Oderberg 2007, pp. 56).
La apelación a los mundos posibles también interpreta las cosas al
revés en un aspecto más amplio que el mencionado anteriormente.
Porque es la esencia del agua, o de un árbol, un perro o un ser
humano, lo que determina lo que será cierto de estas cosas en varios
mundos posibles. No es lo que es verdad de ellos en varios mundos
posibles lo que determina sus esencias. Como escribe Oderberg, el
eduardo feser
esencialista contemporáneo que trata de determinar la esencia de una
cosa a partir de lo que es verdad de ella en varios mundos posibles es
“culpable... de confundir las consecuencias de que [una cosa] tenga la
esencia que [tiene] con la constituyentes de esa esencia” y “cambia el
sujeto de los poseedores de esencias a las situaciones en las que esos
poseedores existen” (2007, pp. 3-4 ).
Kit Fine (1994) argumenta que si bien el hecho de que una cosa tenga
una propiedad necesariamente o en todos los mundos posibles puede
ser una condición necesaria para que sea una propiedad esencial, no es
una condición suficiente. Para tomar solo uno de los ejemplos de Fine,
si Sócrates existe, necesariamente pertenece al conjunto único que lo
contiene, pero es inverosímil sostener que pertenecer a un conjunto es
de la esencia o naturaleza de Sócrates. Como han señalado varios
comentaristas (Klima 2002; Gorman 2005; Oderberg 2007, pp. 7-12),
las objeciones de Fine no son concluyentes. Propiedades como las que
él cita podrían descartarse reforzando la noción de esencia para
descartar propiedades triviales; alternativamente, se podría argumentar
que hay un sentido en el que pertenecer al conjunto único que lo
contiene es esencial para Sócrates en la medida en que se sigue de que
es una cosa individual. Sin embargo, tales movimientos requerirán
distinguir las características de una cosa que son más centrales para la
naturaleza de una cosa de aquellas que son menos centrales, incluso si
son necesariamente verdaderas de ella, y por lo tanto acercar la
posición esencialista contemporánea a la distinción esencialista
escolástica entre esencia y esencia. propiedades. Las objeciones de
Fine se toman bien, entonces, como indicativas de la inadecuación del
esencialismo contemporáneo si no se modifica.
Finalmente, mientras que la ciencia empírica es ciertamente crucial
para descubrir las esencias de las sustancias materiales, desde el punto
de vista escolástico es un error reducir la esencia de una cosa material
a su microestructura “interna” u “oculta” como la describe la ciencia
(Oderberg 2007, pp. 1218). Como vimos en el capítulo anterior, para
los escolásticos no hay nada metafísicamente privilegiado en el nivel
microfísico de descripción, y habrá formas sustanciales y, por lo tanto,
sustancias verdaderas, dondequiera que haya poderes causales
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irreductibles en el mundo natural. Además, las partes de nivel micro
de una sustancia existen virtualmente en lugar de existir en realidad.
En consecuencia, determinar la esencia de una cosa requiere prestar
atención a las características del nivel macro no menos que al nivel
micro.
4.2 La verdadera distinción

4.2.1 Argumentos a favor de la distinción real
Comúnmente se establece una distinción en la metafísica escolástica
entre la esencia de una cosa (es decir, lo que es la cosa) y la existencia
de la cosa (que es). Considerada en sí misma, la esencia de una cosa
contingente se toma como una especie de potencia, y su existencia
como una especie de actualidad. Porque no hay nada en la esencia de
un árbol, por ejemplo, que implique que exista, razón por la cual los
árboles nacen y mueren. Por sí misma, la esencia de un árbol
especifica un tipo de ser meramente potencial. Lo mismo ocurre con la
esencia de un Velociraptor y la esencia de un unicornio (si los
unicornios tienen esencias). Que exista es lo que hace que un árbol sea
también un tipo real de ser, mientras que los velocirraptores y los
unicornios son meramente potenciales porque el primero ya no existe
y el segundo nunca existió.
En lo que es pura actualidad, sin potencia pasiva alguna (a saber,
Dios), su esencia no sería una especie de potencia. En efecto, en
cuanto pura actualidad, su esencia sería sólo actualidad. Por lo tanto,
no tendría simplemente la potencia para existir, sino que existiría
necesariamente. Ninguna distinción que pudiéramos trazar entre su
esencia y su existencia sería una distinción real que reflejara cualquier
diferencia en la realidad independiente de la mente, ya que sería, por
así decirlo, simplemente existencia . (Más sobre esto más adelante.)
Pero, ¿qué pasa con la distinción que los escolásticos trazan entre
esencia y existencia en cosas contingentes, en cosas que son
compuestos de potencia y acto?
La afirmación no es que la esencia y la existencia de una cosa sean
separables; no existe tal cosa en la realidad independiente de la mente
eduardo feser
como la esencia de una cosa que existe aparte de su existencia (lo que
sea que eso signifique) o la existencia de una cosa que existe aparte de
su esencia (lo que sea que eso signifique). (Cf. Renard 1946, p. 52;
Koren 1960, p. 135) Sin embargo, eso plantea la cuestión de qué tipo
de distinción (puramente lógica, virtual, formal o real) se debe trazar
entre la esencia de una cosa contingente y su existencia.
Como vimos en el capítulo 1, Escoto y Suárez sostienen que en las
cosas creadas una distinción sólo puede ser real cuando implica
separabilidad. También vimos que, en consecuencia, niegan que la
distinción entre potencia y acto sea una distinción real. Desde el punto
de vista de Scotus, es simplemente una distinción formal, mientras que
Suárez la considera una distinción virtual. Dado que esencia y
existencia corresponden a potencia y acto, no sorprende que nieguen
aquí también una distinción real. Escoto lo considera también como
una distinción formal y Suárez como virtual. Pero al igual que con la
distinción entre acto y potencia, Tomás de Aquino y los tomistas que
lo siguen, que niegan que una distinción real implique separabilidad,
insisten en que la distinción entre esencia y existencia es real.
Hay varias líneas de argumentación a favor de la distinción real entre
esencia y existencia en las cosas contingentes. (Cf. Wippel 2000,
Capítulo V) Uno de ellos está implícito en lo que acaba de decirse. La
distinción entre potencia y acto debe, como argumenta el tomista ( por
las razones expuestas en el capítulo 1), ser una distinción real. Pero la
esencia es una especie de potencia y la existencia es una especie de
acto. Luego la distinción entre esencia y existencia es una distinción
real. (Cf. Koren 1960, p. 133) Un segundo argumento proviene de la
contingencia misma de las cosas contingentes. Si la existencia de una
cosa contingente no fuera realmente distinta de su esencia, entonces
tendría existencia sólo en virtud de su esencia. Existiría por su propia
naturaleza y, por lo tanto, no sería en absoluto contingente sino
necesario. Por lo tanto, como no es necesario sino contingente, su
existencia debe ser realmente distinta de su esencia. (Cf. Oderberg
2001, p. 39) Una objeción a este argumento es que no necesitamos
postular una distinción real entre esencia y existencia en una cosa
contingente para dar cuenta de su contingencia, sino que podemos
eduardo feser
señalar los hechos que tiene. una causa y tiene la potencialidad de no
existir (Coffey 1970, p. 112). Sin embargo, esta objeción simplemente
pierde el punto. Porque necesitamos saber por qué la existencia de una
cosa contingente necesitaría (o de hecho podría tener) una causa en
primer lugar si su existencia no fuera distinta de su esencia, y por qué
tiene (o de hecho podría tener) una potencialidad para la no existencia.
en primer lugar si su existencia no fuera distinta de su esencia. (Cf.
Hart 1959, pp. 95-96) Si la existencia fuera solo una parte de lo que
es, entonces no necesitaría algo más para causarla, y no habría nada en
ella que pudiera darle el potencial para salir. de existencia
Un tercer argumento (que Tomás de Aquino presenta en el Capítulo
IV de Sobre el ser y la esencia) sostiene que podemos conocer la
esencia de una cosa sin saber de un modo u otro si existe.
Supongamos que una persona nunca antes había oído hablar de leones,
velociraptores o unicornios, y le das una descripción completa de la
naturaleza de cada uno. Luego le dices que de estas tres criaturas, una
existe, una solía existir pero ahora está extinta, y la tercera nunca
existió; y le pides que te diga cuál es cuál dado lo que ahora sabe
acerca de sus esencias. Él, por supuesto, sería incapaz de hacerlo. Pero
entonces la existencia de las criaturas que existen debe ser realmente
distinta de sus esencias, de lo contrario uno podría saber de su
existencia simplemente conociendo sus esencias. (Yendo en la otra
dirección a la misma conclusión, también podría argumentarse que
uno podría saber de una cosa que existe sin saber qué es. Cf. Oderberg
2001.)
Podría objetarse que este argumento presupone que tenemos una
comprensión completa de la esencia de una cosa, que el propio Tomás
de Aquino cree que no tenemos. Porque a menos que tuviéramos una
comprensión completa, ¿cómo podríamos saber si la existencia era o
no parte de la esencia de una cosa? Pero la objeción falla, porque
existe una falta de analogía crucial entre lo que es indiscutiblemente
una parte de la esencia de una cosa, por un lado, y la existencia de la
cosa por el otro. Supongamos que juzgas que un león es una especie
de animal pero no juzgas que es una especie de gato. En ese caso,
aunque sólo hayas concebido de forma incompleta lo que es ser un
eduardo feser
león, no por eso has malinterpretado lo que es ser un león. Por el
contrario, si no sólo fallas en juzgar que un león es una especie de
gato, sino que juzgas que un león no es una especie de gato, entonces
has entendido mal lo que es ser un león. Ahora bien, si suponemos que
juzgas que los leones no existen, quizás piensas que se han extinguido,
o que son criaturas de ficción como los unicornios, entonces aunque
hayas juzgado falsamente, no te has equivocado en lo que es ser un
león. Sin embargo, si la existencia de un león no fuera distinta de su
esencia, este no sería el caso. Juzgar que no existe sería tanto
malinterpretar lo que es como juzgar que no es un gato. (Cf. Phillips
1950b, p. 197; Oderberg 2007, p. 123)
Otra objeción sería que aceptar el argumento en cuestión implicaría
aceptar también el argumento ontológico de la existencia de Dios, que
no solo es controvertido sino rechazado por Tomás de Aquino y los
tomistas en general. Una forma en que se ha desarrollado esta objeción
es sugiriendo que el argumento intenta pasar de nuestro conocimiento
de la esencia de una cosa a un juicio sobre su estado existencial, tal
como lo hace el argumento ontológico. Pero este no es el caso. El
argumento ontológico trata de pasar del conocimiento de la esencia de
Dios a la conclusión de que él existe en realidad, pero el argumento
bajo consideración aquí insiste en que a partir del conocimiento de la
esencia de una cosa contingente no podemos saber de un modo u otro
si realmente existe (Phillips 1950b, p. 198; Koren 1960, p. 136).
Alternativamente, podría sugerirse que al implicar que si la esencia y
la existencia de una cosa fueran idénticas, entonces sabríamos a partir
de la esencia de una cosa que existe, el tomista está esencialmente
comprometido con la tesis de que la existencia de Dios puede
conocerse a partir de su esencia, ya que son identicos. Pero ese no es
el caso. Todo lo que el tomista está comprometido es la tesis de que a
partir del conocimiento de la esencia de Dios solo, podemos saber que
si Dios existe , entonces existe necesariamente en lugar de
contingentemente. Pero para saber si realmente existe necesitamos un
argumento adicional. (Cf. Phillips 1950b, p. 198; Oderberg 2007, p.
123) De hecho, el tomista puede volver esta objeción contra el crítico.
Si la existencia de un león, un velociraptor o un unicornio no fuera
eduardo feser
realmente distinta de su esencia, entonces deberíamos poder
argumentar, a la manera del argumento ontológico, que los leones, los
velociraptores y los unicornios existirían necesariamente en lugar de
contingentemente, si existen en absoluto, lo cual es absurdo.
Un cuarto argumento a favor de la distinción real, presentado por
Tomás de Aquino en diferentes versiones en varios lugares (incluido
el Capítulo IV de Sobre el ser y la esencia y Summa Contra Gentiles
11.52), sostiene que no puede haber más de una cosa en la que la
esencia y la existencia no sean realmente distinto. Pues si la esencia y
la existencia no son realmente distintas, entonces son idénticas, y sólo
podrían serlo en algo cuya esencia es precisamente la existencia
misma. Ahora bien, para que haya más de una cosa que simplemente
sea la existencia misma, tendría que haber algo que diferenciara estas
cosas. En particular, tendría que haber distintas parcelas de materia
que diferenciaran esta cosa que solo es la existencia misma de esa
cosa que solo es la existencia misma; o tendría que haber alguna
diferencia específica que distinguiera esta especie de cosa que sólo es
la existencia misma de aquella especie de cosa que sólo es la
existencia misma; o de algún otro modo tendría que haber algo que
hiciera que esta instancia de lo que es justamente la existencia misma
difiriera de esa instancia. Pero en ninguno de estos casos tendríamos
realmente cosas distintas que fueran cada una la existencia misma. De
hecho, cada uno sería, en cambio, existencia más una diferencia
específica, o existencia más una porción de materia, o existencia más
algo que de otro modo diferenciaría una instancia de otra. (En Summa
Contra Gentiles 11.52, Tomás de Aquino ofrece la analogía de la
animalidad considerada en abstracto. No puede haber más de una cosa
que sea simplemente animalidad en abstracto. Si tratáramos de
distinguir más de una de esas cosas considerando, por ejemplo, la
animalidad tal como existe en un buey versus la animalidad tal como
existe en el hombre, entonces ya no estaríamos hablando de lo que es
sólo la animalidad en abstracto, sino de lo que es la animalidad junto
con la naturaleza específica de un buey, la animalidad junto con la
naturaleza específica del hombre, y así sucesivamente.) Por lo tanto,
no tiene sentido que haya más de uno de algo que simplemente es la
existencia misma, y por lo tanto no hay manera de dar sentido a que
eduardo feser
haya más de uno de algo cuya esencia y existencia no son realmente
distintos. Ahora bien, con cosas contingentes como piedras, árboles,
perros, personas, etc., hay ( o ciertamente podría haber en los casos en
que la clase se ha reducido a un solo miembro) más de uno de cada
uno de ellos. Por tanto, hay en cada uno de ellos una distinción real
entre su esencia y su existencia.
Una posible objeción a este argumento es que Tomás de Aquino ha
descuidado una posibilidad intermedia. ¿Por qué no podría haber algo
cuya existencia no fuera distinta de su esencia, no porque su esencia
sea simplemente la existencia misma, sino porque la existencia es
parte de su esencia? (Weigel 2008, p. 86; Cf. Kenny 2002, p. 44 )?
Pero pensándolo bien, esta sugerencia no tiene sentido. La esencia del
ser humano, la animalidad racional, tiene como partes la racionalidad
y la animalidad . Supongamos que la existencia fuera otra parte junto
a estos. Entonces la existencia de todo el ser humano dependería de
esta parte. Pero eso no es más plausible que decir que toda la esencia
humana, la animalidad racional, depende únicamente de la
animalidad . Ahora bien, si alguien insistiera en que toda la esencia
realmente depende solo de la animalidad , siendo la racionalidad
completamente derivada, entonces eso haría de la animalidad misma
la verdadera esencia y de la racionalidad una mera propiedad (en el
sentido escolástico). De manera similar, si alguien insistiera en que
todo el ser humano dependía de la existencia considerada como parte
de la esencia humana, entonces esto haría que la existencia fuera la
esencia y el resto (la racionalidad y la animalidad) fueran meras
propiedades. Pero entonces volveríamos al escenario de Tomás de
Aquino en el que no haber una distinción real entre esencia y
existencia implicaría que la esencia es simplemente la existencia
misma, exactamente lo que el objetor estaba tratando de evitar. Así
que realmente no hay término medio entre el caso donde la esencia y
la existencia son realmente distintas y el caso donde la esencia es
simplemente la existencia misma. (Cf. Tomás de Aquino, Summa
Contra Gentiles 1.22; Weigel 2008, pp. – 144-45)
eduardo feser
4.2.2 Objeciones a la distinción real
Hay otras objeciones más generales a la doctrina de la distinción real.
Una posible objeción es sugerida por algunos comentarios de
Alexander Pruss (2006, pp. 209-17, donde el contexto es una
discusión, no de la distinción real per se , sino de su papel en la
versión tomista del principio de causalidad). Pruss escribe:
Considere un acertijo sobre una cosa existente dada, digamos
Sócrates, sobre principios tomistas. Sócrates tiene una esencia y
un acto de existir. Cuando decimos que Sócrates existe, estamos
hablando de su acto, A„ de existir; este acto de existir es el
hacedor de verdad de la afirmación de que Sócrates existe. Al
mismo tiempo, el acto de existir es en sí mismo algo que existe;
si no existiera, no podría fundamentar el existir de Sócrates. El
acto de existir de Sócrates no es un ser necesario, ya que
entonces Sócrates sería un ser necesario. Así, A, en sí mismo
existe contingentemente. ¿Qué es en virtud de lo cual A, existe
en sí mismo? Pues no existe en virtud de la esencia de A1, ya
que no es un ser necesario. Así existe en virtud de su propio
acto, A„ de existir. Y así hasta el infinito. (pág. 209)
Ahora bien, aunque Pruss no lo hace así, fácilmente se podría
presentar esto como una reductio ad absurdum de la doctrina de la
distinción real. Porque si el tomista pretende explicar una sustancia
como un compuesto de esencia y existencia, tiene que dar cuenta de la
existencia de la cosa a su vez viéndola como un compuesto de esencia
y existencia, y la existencia de la existencia como un compuesto
adicional de esencia. y existencia ad infinitum, entonces todo el
análisis parece extraño y sin sentido, sin explicar nada.
Pero como debería ser obvio por lo dicho anteriormente, la descripción
de Pruss tergiversa la posición tomista. Da la impresión de que el
tomista considera la esencia y la existencia de una cosa como
sustancias distintas, o al menos su existencia como una sustancia
distinta (puesto que Pruss la caracteriza como teniendo una esencia y
existencia propias). Y eso es precisamente lo que niega el tomista, ya
que para el tomista la esencia y la existencia de una cosa no pueden
eduardo feser
existir separadamente la una de la otra. La doctrina de la distinción
real puede parecer que implica que la esencia y la existencia de una
cosa son sustancias distintas sólo si asumimos, con Escoto y Suárez,
que una distinción real implica separabilidad; pero, por supuesto, el
tomista rechaza esta suposición.
David Twetten (2006) considera una objeción que imagina que podría
plantear un aristotélico no tomista. Para Aristóteles, una sustancia
material es un compuesto de forma y materia, y el mismo Aristóteles
no postuló ningún otro principio, la existencia de la sustancia, distinta
de estos dos aspectos de su esencia. Tampoco (podría decir nuestro
aristotélico imaginario) hay necesidad de hacerlo. La única forma en
que se podría argumentar a favor de ese principio adicional es
suponiendo que hay algo allí en primer lugar que debe distinguirse de
la forma y la materia, pero tal argumento plantearía la cuestión contra
el objetor aristotélico imaginado. Por lo tanto, cualquier argumento
tomista a favor de la distinción real debe fallar.
Twetten piensa que esta es una objeción formidable a los propios
argumentos de Tomás de Aquino a favor de la distinción real, pero me
parece que no lo es. Por un lado, en el Capítulo IV de Sobre el ser y la
esencia, Tomás de Aquino se preocupa explícitamente por explicar
cómo las sustancias inmateriales , como los ángeles, pueden
individualizarse, y rechaza la teoría de que esto puede explicarse
plausiblemente postulando la llamada “materia espiritual”. ” (un punto
enfatizado por MacDonald 2002). Solo una distinción entre la esencia
y la existencia de tal sustancia puede explicar su diferenciación de
otras sustancias similares. Eso es suficiente para mostrar que la noción
de una distinción entre esencia y existencia puede motivarse
independientemente y luego aplicarse también al análisis de las
sustancias materiales. Por supuesto, un crítico podría rechazar la idea
de sustancias inmateriales o de una pluralidad de tales sustancias
(aunque el mismo Aristóteles, con su pluralidad de motores inmóviles,
no lo hizo). Pero eso no viene al caso; lo importante es que un
argumento a favor de una distinción entre esencia y existencia en las
sustancias materiales no tiene por qué ser un principio, ya que la
distinción puede defenderse sin apelar a las sustancias materiales.
eduardo feser
También está fuera de lugar que un crítico pueda preferir apelar a la
“materia espiritual” a la posición de Tomás de Aquino, porque la idea
de “materia espiritual” es obviamente una que alguien podría rechazar,
ya sea que acepte o no la doctrina tomista de la distinción real.
Sin embargo, incluso aparte de la cuestión de las sustancias
inmateriales, la idea de la distinción real puede estar motivada de una
manera que no suponga una petición de principio. Los unicornios, si
existieran, serían compuestos de forma y materia. Sin embargo, no
existen. Así, la existencia de las cosas que existen debe ser algo
adicional a su forma y materia. Aquí también, por supuesto, el crítico
imaginario de Twetten puede plantear ciertas objeciones, pero el punto
es que cualquier otra cosa que alguien pueda decir acerca de tal
argumento, no hay nada que suscite dudas al respecto. En particular,
no presupone que las cosas materiales existentes tengan otro principio
adicional a su forma y materia, ya sea que el crítico esté o no de
acuerdo en que logra demostrar que lo tienen.
Además, incluso si comenzamos, no con sustancias inmateriales o
sustancias materiales inexistentes, sino con sustancias materiales
reales, un argumento a favor de la distinción real no tiene por qué ser
motivo de pregunta. Su defensor podría comenzar con el punto de que
hay que hacer una distinción entre esencia y existencia de al menos un
tipo lógico , y luego continuar argumentando que la distinción debe
ser real al final del día . En otras palabras, incluso si el tomista debe
comenzar su argumento haciendo una distinción entre esencia y
existencia, simplemente no se sigue que deba argumentar en un
círculo, ya que el tipo de distinción con el que comienza no necesita
ser el tipo con el que concluye. para. De hecho, el mismo Twetten
piensa que Aristóteles afirmó al menos una “distinción conceptual”
entre esencia y existencia, y que apelar a tal distinción puede ayudar al
tomista a superar la objeción que plantearía su crítico imaginario
(2006, pp. 84-85). Pero el tomista no necesita realmente tal ayuda, ya
que hace tiempo que tiene entre manos la distinción entre una
distinción lógica y una real.
Entonces, de nuevo, me parece que la objeción imaginaria de Twetten
no es tan desalentadora como él supone. Sin embargo, Twetten
eduardo feser
continúa ofreciendo un poderoso argumento propio para la distinción
real contra su crítico aristotélico imaginado (2006, pp. 85-91). Twetten
desarrolla el argumento con cierta extensión, pero podría resumirse de
la siguiente manera: para evitar reconocer que existe una distinción
real entre la esencia de una cosa y su existencia, el crítico aristotélico
imaginado tendrá que ser capaz de explicar el ser de una cosa material.
real en términos de su esencia, es decir, su materia y forma, solo. Pero
su materia sola no puede ser lo que dé cuenta de ella, ya que la materia
por sí misma es pura potencia y, por lo tanto, no puede dar razón de la
actualidad. Tampoco puede ser su forma por sí sola lo que lo explica,
ya que, desde un punto de vista aristotélico, la forma no es real en
primer lugar aparte de la materia. Además, la forma por sí sola no
puede dar cuenta ni siquiera de la actualidad continua de una cosa
material una vez que llega a existir, porque si pudiera hacerlo, ella
misma continuaría existiendo después de que la sustancia de la que es
la forma fuera destruida (lo que en una visión aristotélica significa). no
es). La sustancia que comprende forma y materia tampoco puede dar
cuenta de su propia actualidad, ya que ésta equivale realmente a la
forma, en cuanto que actualiza la materia para hacer sustancia, siendo
la explicación de la actualidad del todo -que, por las razones acaba de
dar, no puede ser el caso. Por lo tanto, debe haber algo realmente
distinto de la forma y la materia de una cosa, y por lo tanto realmente
distinto de su esencia, que dé cuenta de su actualidad. (Presenté de
forma independiente un argumento similar en Feser 2011a en la
página 258, aunque lo que ese argumento pretendía establecer no era
la distinción real per se, sino que las sustancias materiales requieren
una causa sustentadora para su existencia continua. Mi propio
argumento estaba en a su vez, el resultado de un hilo de pensamiento
inspirado en algunos comentarios de Christopher FJ Martin en su
1997, en pp. 166-7.)
Anthony Kenny (1980, Capítulo 2; 2002) ha sido duramente crítico
con la doctrina de Tomás de Aquino sobre la distinción real, llegando
incluso a juzgar en un lugar que “incluso el tratamiento más
compasivo de [la doctrina] no puede tener éxito completo en
absolverla [de ella]. ] de la acusación de sofisma e ilusión” (1980, p.
eduardo feser
60). Kenny distingue entre dos nociones de existencia (2002, p. 42). El
primero es la “existencia específica”, que se expresa mediante el
cuantificador existencial fregeano. La existencia específica, es decir,
es lo que se capta en enunciados de la forma “Hay un x tal que...”
Tiene que ver con si hay o no una instancia de cierta especie. Desde
este punto de vista, la existencia específica es un predicado de
segundo orden de los conceptos, en lugar de un predicado de primer
orden de los objetos individuales, y "Hay un x tal que x es F" es cierto
para un concepto F cuando se ejemplifica F. La segunda noción de
existencia de Kenny es "existencia individual", que corresponde a la
noción de Wirklichkeit de Frege y es lo que se captura en afirmaciones
como "The Great
La pirámide todavía existe, pero la Biblioteca de Alejandría no”.
La existencia individual, es decir, es precisamente la que perdió la
Biblioteca de Alejandría cuando fue destruida, pero que aún conserva
la Gran Pirámide. Tiene que ver con lo que es cierto de un individuo
más que de una especie.
Ahora Tomás de Aquino dice que la esencia y la existencia son
idénticas en Dios pero realmente distintas en todo lo demás. Pero, en
opinión de Kenny, esto no puede ser cierto en ninguna de las dos
nociones de existencia. Supongamos que leemos la afirmación de
Tomás de Aquino en términos de existencia específica. En ese caso,
argumenta Kenny, o la esencia y la existencia son tan distintas en Dios
como lo son en todo lo demás, o la posición de Tomás de Aquino
simplemente no tiene sentido. Porque lo que puede significar
inteligiblemente decir que la esencia de una cosa es distinta de su
existencia específica es meramente algo así como lo que se capta en el
enunciado: “Podemos saber qué es un fénix sin saber si hay una x tal
que x es un fénix.” Pero de la misma manera, podemos saber qué es
Dios sin saber si existe una x tal que x sea Dios (Kenny 2002, p. 37).
Sin embargo, si Tomás de Aquino insiste en que la esencia y la
existencia específica no son distintas en Dios, entonces su posición ni
siquiera es inteligible. Equivale a decir algo como: “La esencia de
Dios es que hay una x tal que...” (2002, pp. 41 y 43-44).
eduardo feser
Supongamos, entonces, que lo que Tomás de Aquino tiene en mente
no es la existencia específica sino la existencia individual. A
diferencia de la existencia específica, la existencia individual puede
predicarse inteligiblemente de una cosa. Tiene sentido decir de la Gran
Pirámide que aún existe o de algún perro Fido que aún existe. Ahora
bien, lo que esto significa, dice Kenny, es que Fido siga siendo lo que
es, es decir, un perro. Si insistimos en decir que la esencia y la
existencia de Dios son idénticas, entonces, en opinión de Kenny, esto
es inteligible si lo que queremos decir es que si Dios existe entonces
sigue siendo lo que es, es decir, Dios. Pero en ese caso esencia y
existencia serán idénticas no sólo en Dios sino en Fido y en todo lo
demás. Al tener existencia individual , todos siguen siendo lo que son
(2002, p. 45).
Pero hay varios problemas con la crítica de Kenny, que Gyula Klima
ha expuesto hábilmente (2004, 2013a). Por un lado, cuando argumenta
que la noción de existencia individual no puede salvar la posición de
Tomás de Aquino, Kenny evidentemente supone que una distinción
real implica separabilidad. Él escribe: “¿Podemos decir que la esencia
de Fido y la existencia de Fido son distintas? Si una distinción real
entre A y B significa que podemos tener uno sin el otro, entonces
parece que la respuesta debe ser negativa” (Kenny 2002, p. 45). Pero
como señala Klima (2013a, p. 33), y por las razones expuestas en el
Capítulo 1, una distinción real no implica separabilidad; ciertamente
plantea la pregunta contra el tomista simplemente para suponer lo
contrario. Por lo tanto, el ser de Fido lo que es, su esencia, no necesita
ser idéntico a su existencia individual, incluso si no podemos tener
uno sin el otro. Y por todo lo que Kenny ha mostrado, los argumentos
a favor de la distinción real que hemos estado considerando muestran
que no son idénticos.
Sin embargo, Kenny plantea la pregunta contra Tomás de Aquino de
una manera mucho más profunda, simplemente asumiendo que
cualquier noción respetable de existencia debe ser aceptable para los
fregeanos. Para Tomás de Aquino no estaría de acuerdo con tal
suposición en primer lugar. Como escribe Klima, “es ridículo reclamar
la victoria gritando '¡Jaque mate!' en un juego de póquer. Pero esto es
eduardo feser
precisamente lo que Kenny parece estar haciendo cada vez que grita
'¡No eres lo suficientemente bueno como fregeano!' en Tomás de
Aquino” (2004). Klima continúa diciendo en el mismo documento:
[A]un si el eslogan 'existencia no es un predicado', tomado en el
sentido de que el concepto fregeano de segundo orden del
cuantificador existencial no es un concepto fregeano de primer
orden, es trivialmente cierto, sin embargo, en ese sentido es
absolutamente irrelevante para cualquier cosa en la filosofía
medieval (de hecho, para gran parte de la historia de la filosofía
en general), ya que en ese sentido simplemente establece una
verdad trivial sobre un concepto fregeano, y no dice nada en
absoluto sobre, digamos, un tomista, un egoísta. , o para el caso
un concepto heideggeriano. Por otro lado, si este eslogan se
toma en el sentido en que se usa regularmente para castigar a
los filósofos medievales (y otros), es decir, en el sentido en que
afirmaría que el equivalente s de 'es' o 'existe' ' tal como lo usan
estos filósofos no expresa ni puede expresar un concepto de
primer nivel; entonces es relevante, pero trivialmente falso.
Después de todo, como decían nuestros colegas medievales,
verba significant ad placitum: las palabras significan por
convención. Por lo tanto, si por su convención, los medievales
expresaron consistentemente un concepto de primer nivel ( no
fregeano) por medio de las palabras latinas relevantes, entonces
es totalmente inútil tratar de argumentar que no expresaron o no
pudieron expresar lo que de hecho expresaron. .
Un argumento estándar para la opinión de que la noción fregeana de
existencia específica es la única legítima es que si la existencia fuera
un predicado de primer nivel de los objetos, entonces (se afirma) las
declaraciones existenciales negativas como "los marcianos no existen"
serían autocontradictorias. , que obviamente no lo son. Porque si
pensamos que esta afirmación dice que los marcianos no tienen el
atributo de la existencia, esto parecería implicar que hay (es decir,
existen) ciertas criaturas, a saber, los marcianos, que carecen de
existencia. Dado que eso es absurdo, la declaración "los marcianos no
existen" no puede interpretarse como la negación de un atributo de
eduardo feser
existencia a algún objeto u objetos. Más bien debería interpretarse a la
luz de la doctrina de la existencia de Frege diciendo algo así como
"No es el caso de que haya al menos una x tal que x sea un marciano".
Es decir, dice del concepto de ser un marciano que no hay nada a lo
que se aplique.
Sin embargo, como ha argumentado John Knasas (2003, pp. 202-3;
Cf. Knasas 2006), considerar la existencia como un predicado de
primer nivel no tiene por qué tener la implicación absurda de que "los
marcianos no existen" es contradictorio en sí mismo. Porque esto se
seguiría solo si, cuando captamos el concepto de marcianos,
necesariamente ya lo captamos como aplicable a algo que existe en la
realidad, de modo que "Los marcianos no existen" equivale a "Los
marcianos existentes no existen", lo cual, por supuesto, es
autocontradictorio. Pero los enunciados que atribuyen existencia o
inexistencia a una cosa, dice Knasas, no funcionan lógicamente de la
misma manera que lo hacen otros enunciados atributivos. En
particular, sus sujetos son captados de una manera neutral a la
existencia. En el caso que nos ocupa, nuestra mera comprensión del
concepto de marcianos no implica por sí mismo ni un juicio de que
existen o un juicio de que no existen, sino que deja la cuestión abierta.
“Los marcianos no existen”, por lo tanto, dice, no “Los marcianos
existentes no existen”, sino algo así como “Los marcianos, que son en
sí mismos existencialmente neutrales, de hecho no existen”. En
general, tanto para Knasas como para Tomás de Aquino, cuando la
mente capta la esencia de una cosa, la capta como algo distinto de su
existencia (o falta de ella), incluso si aquello de lo que se predica en
última instancia la existencia es la cosa misma y no una cosa. mero
concepto.
Sin embargo, que podamos predicar la existencia de una cosa no
implica que sea una propiedad u otro accidente. No es una propiedad o
accidente, porque una cosa puede tener propiedades u otros accidentes
solo si primero existe. Que tratar la existencia ni a la manera fregeana
ni como una propiedad o un accidente pueda sonar extraño para
algunos filósofos contemporáneos solo muestra, desde el punto de
vista escolástico, cuán profundamente empobrecida está la maquinaria
eduardo feser
conceptual que ellos aplican a las cuestiones metafísicas. Acto y
potencia, forma y materia, sustancia y accidente, propiedades y
accidentes contingentes, esencia y existencia, etc. , todas estas
nociones son necesarias si queremos hacer justicia a la estructura de la
realidad, y simplemente no haremos justicia. a él si insistimos a la
manera de Procusto en reducir unos a los otros o en eliminarlos por
completo. (Cf. Oderberg 2007, pp. 124-5)
Hay, en cualquier caso, amplias razones para dudar de que la noción
fregeana de existencia capte todo lo que necesita ser captado por un
análisis de la existencia. Considere que cuando se nos dice que "Los
gatos existen" significa "Hay al menos una x tal que x es un gato" o
que algo cae bajo el concepto de ser un gato, todavía queda la
pregunta de qué hace que esto sea así, de qué es exactamente en
virtud de lo cual hay algo que cae bajo este concepto. Y la respuesta a
esta pregunta adicional es, como han señalado tanto Knasas como
David Braine (2006), a qué se refiere Tomás de Aquino cuando
argumenta que la existencia de una cosa es distinta de su esencia (en
este caso, de la esencia de un gato), y debe estar unido a él, como el
acto a la potencia, para que la cosa sea real.
Si los filósofos analíticos contemporáneos tienen dificultad para ver
alguna alternativa a la noción fregeana, eso dice más sobre ellos que
sobre Tomás de Aquino y otros escolásticos. Para tomar prestada una
analogía de Klima (2004), considere la palabra “bate”, que en inglés
puede significar “mamífero volador parecido a un ratón”, o
“instrumento de madera usado en béisbol o cricket para golpear la
pelota”, o “parpadeo”. .” Ahora considere a C, una persona cuya
comprensión del inglés es tenue y que solo está familiarizada con el
primero de estos significados, que escucha a alguien pronunciar la
oración "Ella no se inmutó cuando él la confrontó". C supone que lo
que está diciendo el hablante es “Ella no miró a un mamífero volador
parecido a un ratón cuando él la enfrentó”, y concluye, con bastante
seguridad pero también con bastante error, que el hablante está
diciendo un galimatías. Esto, propone Klima, es como el rechazo
confiado de la metafísica por parte de Rudolf Carnap en términos
fregeanos (Carnap 1959), y también como la lectura de Kenny de
Tomás de Aquino en términos de la "existencia específica" fregeana.
eduardo feser
En cada caso, el crítico supone que ha presentado una objeción
devastadora, pero en realidad sólo ha expuesto su propia ignorancia
del marco conceptual de la persona que está criticando.
Ahora considere a un hablante de inglés K algo más competente, que
conoce los dos primeros significados de "murciélago" pero no el
tercero, y que también escucha a alguien pronunciar la oración "Ella
no pestañeó cuando él la confrontó". Sabiendo que interpretar esta
oración en el primer sentido la convertiría en un galimatías y sabiendo
también que "murciélago" en el segundo sentido puede usarse de
manera verbal, K juzga que lo que el hablante quiere decir debe ser
algo así como "Ella no lo hizo". golpeó un ojo con un bate de béisbol
cuando la enfrentó”. Esto no es un galimatías, pero sigue siendo tan
extraño que K, sin embargo, concluye que el hablante debe estar
confundido acerca de lo que sea que esté tratando de describir. Esto,
propone Klima, es como la lectura propuesta por Kenny de Tomás de
Aquino en términos de “existencia individual”.
Así como incluso K necesita mejorar su conocimiento de su inglés
antes de que pueda entender, y mucho menos criticar, las creencias del
hablante que ha escuchado, así también, en opinión de Klima, los
filósofos analíticos necesitan una mejor comprensión de las doctrinas
lógicas y semánticas escolásticas antes de que puedan comprender
adecuadamente, y mucho menos criticar, las tesis metafísicas
escolásticas. Klima ha expuesto estas doctrinas en varios lugares (por
ejemplo, Klima 1996 y 2013b). Quizás la doctrina clave a tener en
cuenta al abordar la cuestión de la distinción real es la teoría de la
analogía de Tomás de Aquino.
Sin embargo, antes de abordar ese tema, vale la pena señalar
brevemente lo que está en juego en la disputa sobre la distinción real,
que a primera vista podría parecer una mera objeción sobre si y cómo
dividir un cierto pelo metafísico. Nada mas lejos de la verdad. Quizás
el tema más significativo que se encuentra en el debate es la
contundencia de un argumento clave para la existencia de Dios
presentado por Tomás de Aquino en Sobre el ser y la esencia. Porque
si hay una distinción real entre la esencia y la existencia de una cosa,
donde la esencia, nuevamente, es un tipo de potencia y la existencia un
eduardo feser
tipo de acto, entonces dado el principio de causalidad, la existencia
continua de tal cosa en cualquier momento requiere una causa, algo
que actualice lo que de otro modo sería meramente potencial. Si esta
causa es algo cuya propia esencia es distinta de su existencia, también
requerirá una causa sustentadora. Y como lo que tenemos aquí es una
serie de causas esencialmente ordenadas , esta regresión sólo puede
terminar en algo que puede causar la existencia de las cosas sin
necesidad de una causa, algo cuya esencia es simplemente existencia.
Un examen detallado de este argumento nos llevaría a cuestiones de
teología natural que están más allá del alcance del libro, pero que
muestra que el debate sobre la distinción real es importante es obvio.
(Para una discusión más detallada del argumento, ver Feser 2009, pp.
84-88 y Feser 2011a. Cf. Miller 2002 y Vallicella 2002).
Una segunda razón por la que el debate sobre la distinción real es
importante es que sin él, afirma el tomista, no podemos dar sentido a
nuestra capacidad de conocer la realidad independiente de la mente.
(Cf. Phillips 1950b, pp. 201-2; Hart 1959, p. 98; Oderberg 2007, p.
125) Es porque cada cosa individual tiene una esencia distinta de su
existencia que el intelecto puede abstraer esa esencia y considerarla
aparte. de esta o aquella cosa particular existente que lo tiene. Ahora
bien, negar la distinción real entre esencia y existencia es colapsar la
esencia en la existencia o colapsar la existencia en la esencia. Si
colapsamos la esencia de cada cosa individual en su existencia,
entonces no hay nada que abstraer y no podemos conocer
verdaderamente los universales, sino solo estar familiarizados con este
existente particular, ese uno, y así sucesivamente. Pero por las razones
examinadas anteriormente, no podemos negar coherentemente la
realidad de los universales. Si, en cambio, colapsamos la existencia en
la esencia, entonces es difícil ver cómo podemos tener conocimiento
de los universales como un reflejo de algo independiente de la mente.
Porque la existencia será solo una característica de las esencias
universales mismas, en lugar de algo que las “ate”, por así decirlo, a
existentes concretos particulares. Que tengamos conocimiento de
esencias universales pero independientes de la mente, entonces, es
eduardo feser
inteligible sólo si hay en cada cosa particular que conocemos una
distinción entre su esencia y su existencia.
4.3 La analogía del ser

La idea básica de la teoría de la analogía es bastante fácil de
introducir. Todo el mundo está familiarizado con los usos unívocos y
equívocos de los términos. Cuando digo “Fido es un perro” y “Rover
es un perro”, estoy usando el término “perro” unívocamente, o en el
mismo sentido. Cuando digo "Había un murciélago volando alrededor
del ático" y "Le agité el bate", estoy usando el término "murciélago"
de manera equívoca, o en sentidos completamente diferentes y no
relacionados. Pero hay, argumentan los tomistas, un tipo intermedio
de uso, el uso analógico de los términos. Cuando digo “Este vino
sigue siendo bueno” y “George es un buen hombre”, no estoy usando
el término “bueno” exactamente en el mismo sentido, ya que la
bondad del vino es algo muy diferente de la bondad de un hombre. ,
pero los dos usos tampoco son completamente diferentes y no están
relacionados. La bondad del uno es análoga a la del otro, aunque no
sea exactamente la misma. Ahora bien, cuando hablamos del ser o la
realidad de diferentes clases de cosas, estamos en el punto de vista
tomista usando los términos de manera analógica. Por ejemplo, tanto
una sustancia como sus accidentes son reales o tienen ser, pero no es
lo mismo el ser o realidad de un accidente que el de una sustancia. Sin
embargo, tampoco es totalmente ajeno. Por lo tanto, tienen ser o
realidad no en sentidos unívocos o equívocos, sino en sentidos
análogos.
Sin embargo, las cosas son mucho más complejas de lo que deja
entrever ese resumen, y la teoría de la analogía es un tema de enorme
controversia dentro de la filosofía escolástica. Escoto rechaza la
posición tomista, sosteniendo que nuestra conversación sobre el ser o
la realidad de las cosas debe entenderse unívocamente y no
analógicamente. Suárez modifica significativamente la posición
tomista, e incluso los tomistas discrepan entre ellos sobre cómo
interpretarla.
eduardo feser
La primera complicación a tener en cuenta es que hay dos tipos
principales de analogía distinguidos por los tomistas, la analogía de
atribución y la analogía de proporcionalidad. (Cf. Renard 1946, 92-
104; Koren 1960, pp. 31-44; Gardeil 1967, pp. 47-72). comida” y “la
tez de George es saludable”, George en este caso sería lo que se llama
el “análogo primario” y la comida y la tez de George serían “análogos
secundarios”. Lo que hace que la analogía en cuestión aquí sea una de
atribución es que la salud existe intrínsecamente solo en George, y se
atribuye a los análogos secundarios meramente en virtud de su
relación con el análogo primario; en el caso de la comida, porque es
una causa de la salud. en seres vivos como George, y en el caso de la
tez porque es causada por un signo de salud en seres vivos como
George.
La analogía de la proporcionalidad se divide en dos clases, la
proporcionalidad propia y la proporcionalidad impropia o metafórica.
Un ejemplo de la analogía de la proporcionalidad adecuada sería la
predicación de la vida a las plantas, los animales, los seres humanos y
los ángeles. Lo que hace que la analogía en cuestión aquí sea de
proporcionalidad adecuada es, primero, que la vida existe
intrínsecamente en cada uno de los análogos (en contraste con la
analogía de la atribución); y en segundo lugar, que existe formalmente
en cada uno de ellos. Este último aspecto distingue tal caso de una
analogía de proporcionalidad impropia o metafórica, como cuando
decimos (de un animal que vemos en el zoológico) “Ese es un león” y
(de cierto hombre) “George es un león”. En este caso, lo que estamos
predicando de cada análogo existe intrínsecamente en cada uno (razón
por la cual ésta no es una analogía de atribución) pero formalmente
sólo en el animal del zoológico y meramente figurativamente en el
hombre George. Porque hay algo intrínseco en George (su coraje,
digamos) que nos lleva a llamarlo león, pero, por supuesto, la forma o
naturaleza de ser un león no está literalmente en él. Por el contrario, la
forma o naturaleza de estar vivo está literalmente en plantas, animales,
seres humanos y ángeles, a pesar de sus diferencias.
Ahora bien, la analogía de la proporcionalidad impropia o metafórica
no se considera importante para la metafísica, pero la analogía de la
eduardo feser
proporcionalidad adecuada es, para el tomista tradicional,
absolutamente crucial para ella. En efecto, debe entenderse el ser
como un término aplicado a las sustancias, a los accidentes, a las cosas
en las que la esencia y la existencia son distintas, a aquello en lo que
la esencia es simplemente existencia, etc., por una analogía de
proporcionalidad propia . Ahora bien, la analogía de la
proporcionalidad propia difiere del uso unívoco de los términos en que
el concepto expresado no se aplica exactamente de la misma manera a
cada análogo, aunque no tengamos (como en el uso equívoco de los
términos) la expresión , en cada aplicación del término, de conceptos
completamente diferentes. Más bien, el concepto se aplica a todos los
análogos de manera indistinta e indeterminada sobre la base de una
semejanza o similitud real que guardan entre sí.
Por supuesto, un término unívoco puede aplicarse a cosas muy
diferentes, pero hay una diferencia crucial en el caso de un término
analógico como “ser”. Un término unívoco como “animal” se aplica a
cosas tan diversas como peces, aves, reptiles, etc. porque todas estas
son especies (en el sentido lógico tradicional, no en el sentido
biológico moderno) de animales. “Animal” se aplica de la misma
manera a todos ellos, para nombrar un género bajo el cual se
encuadran, y lo que los distingue a unos de otros se capta por su
diferencia específica. Pero el "ser", argumenta el tomista, no nombra
un género, por lo que la sustancia, el accidente, etc., no deben
entenderse como diferentes especies de seres. El hombre cae bajo el
género animal y tiene la diferencia específica de la racionalidad; el oro
pertenece al género metal y tiene la particularidad de tener el número
atómico 79; Etcétera. Podemos captar la racionalidad sin comprender
la animalidad, y podemos comprender el tener el número atómico 79
sin comprender el ser un metal. En ese sentido, cada una de estas
diferencias específicas es extrínseca al género bajo el cual cae la cosa
que especifica. Por el contrario, no podemos captar lo que es ser una
sustancia o un accidente sin captarlos como teniendo ser. En ese
sentido no son extrínsecos al ser. No hay nada que pueda servir de
diferencia específica para señalar algo como especie dentro del ser
considerado como pretendido género, porque lo único extrínseco al ser
eduardo feser
es el no ser o la nada, y el no ser o la nada no puede diferenciar nada,
precisamente porque no es nada. (Cf. Koren 1960, pp. 19-31;
Gardeil 1967, págs. 44-47; Oderberg 2007, págs. 105-108)
Así, aunque el ser en su relación con la sustancia, el accidente, etc., se
parece superficialmente a la relación entre género y especie, en
realidad no es así como se relacionan, y por lo tanto el "ser" no puede
predicarse de las cosas de manera unívoca. De nuevo, sin embargo,
tampoco se predica de ellos de manera equívoca. Más bien se predica
de las cosas sobre la base de una “semejanza proporcional” entre ellas.
La noción de una similitud proporcional puede ilustrarse mediante el
uso analógico de un término como "ver", como cuando uno dice "veo
el árbol frente a mí" y "veo que el teorema de Pitágoras es verdadero".
Evidentemente, no se trata de usos unívocos, ya que la forma de ver
con el intelecto es radicalmente distinta de la forma de ver con los
ojos. Pero no están completamente desvinculados, como lo están los
significados de los términos equívocos. Porque los ojos son para un
árbol lo que el intelecto es para el teorema de Pitágoras. Es la
similitud de las relaciones entre los ojos y el árbol por un lado y el
intelecto y el teorema de Pitágoras por otro lo que fundamenta la
aplicación del mismo concepto “ver”, aplicado de manera indistinta o
indeterminada, a cada uno de ellos. a ellos. Y cuando
conceptualizamos de manera más clara o determinada el "ver"
involucrado en ver el árbol (que involucra la luz de un objeto material
que golpea los ojos) y el "ver" involucrado en ver el teorema (que
involucra comprender las relaciones lógicas entre conceptos), no se
conciben como especies del mismo género, como lo son las cosas
descritas unívocamente.
Aplicamos “ser” y términos relacionados a diferentes cosas de la
misma manera. La existencia de un hombre es a su esencia como la
existencia de un ángel es a su esencia, como la existencia de Dios es a
su esencia. La existencia de cada uno se relaciona con su esencia de
manera diferente: en el caso de Dios, su existencia es idéntica a su
esencia; en el caso de un ángel, la existencia actualiza una esencia a la
que no es idéntica , donde lo que se actualiza es la esencia de algo
esencialmente inmaterial; en el caso de un hombre, la existencia
eduardo feser
actualiza la esencia de algo (en la visión escolástica) con operaciones
tanto materiales como inmateriales; Etcétera. Como las relaciones no
son absolutamente idénticas, la predicación no es unívoca; pero como
hay, sin embargo, una semejanza entre las relaciones, las
predicaciones no son equívocas. Son predicaciones de un tipo
intermedio entre predicaciones equívocas y unívocas, en particular,
predicaciones por una analogía de proporcionalidad propia.
Esto no excluye nuestro predicar el ser de las cosas también por una
analogía de atribución. Si se acepta un argumento a favor de la
existencia de Dios como el de Sobre el ser y la esencia de Santo
Tomás de Aquino , entonces Dios es el análogo principal en tal
predicación en la medida en que su esencia es simplemente existencia,
mientras que todas las demás cosas son análogos secundarios en la
medida en que son seres solo por virtud de haber sido hecho existir
por Dios. También en el caso de la analogía de la proporcionalidad
propia, se podría decir que Dios es el “análogo primario” una vez que
razonamos sobre su existencia como la fuente del ser de otras cosas.
Sin embargo, no se sigue que uno tenga que saber de la existencia de
Dios, o concebir un primer análogo de cualquier tipo, para poder
predicar el ser de las cosas por una analogía de proporcionalidad
propia. (Cf. Renard 1946, pp. 99-101; Gardeil 1967, pp. 61-64)
La analogía de la proporcionalidad adecuada es en cualquier caso, al
menos según la visión tradicional entre los tomistas, fundamental para
una comprensión adecuada del ser. Sin duda, la vista es controvertida.
Suárez lo sustituye por una noción de “analogía de atribución
intrínseca”, según la cual lo que se predica de un análogo secundario
se predica de él en virtud de algo intrínseco a él, y no meramente en
virtud de una relación extrínseca con el análogo primario. -- una
posición que muchos tomistas consideran que colapsa en una
predicación unívoca del ser (Renard 1946, pp. 103-4; De Raeymaeker
1954, pp. 49-51; Anderson 1969, Capítulo IX). Escoto insiste
explícitamente en tratar el ser como un concepto unívoco en lugar de
analógico, a pesar de estar de acuerdo con el tomista en que el ser no
es un género, aunque para el tomista no existe una forma estable de
combinar estas tesis (Phillips 1950b, pp. 171-2; Gardeil 1967, pp. 64-
eduardo feser
65). Incluso los tomistas no están de acuerdo sobre la importancia
relativa de la analogía de la proporcionalidad adecuada frente a la
analogía de la atribución. Especialmente controvertida entre los
tomistas en las últimas décadas ha sido la cuestión de si las opiniones
históricamente influyentes de Cayetano (1953) sobre la analogía (que
se reflejan en el resumen ofrecido anteriormente) son de hecho
correctas como una interpretación de la posición de Tomás de Aquino
o por derecho propio. Mucha tinta ha sido derramada tanto por
aquellos que critican a Cayetano (Burrell 1973; Klubertanz 1960;
Lyttkens 1952; Mclnerny 1996; Montagnes 2004) como por aquellos
que lo simpatizan ampliamente (Anderson 1969; Garrigou-Lagrange
1950; Hochschild 2010; Long 2011; Maritai n 1995; Phelan 1941). Y
ciertamente hay complejidades en el uso analógico del lenguaje que
van mucho más allá de las captadas por las distinciones que acabamos
de examinar. (Cf. Ross 1981 y 1998.)
Para los fines presentes será suficiente señalar que en la visión tomista
tradicional, cualesquiera que sean los detalles, la doctrina de la
analogía del ser es inevitable dada la distinción real entre potencia y
acto, que es en sí misma necesaria para evitar los extremos de
Parménides y Heráclito. (Cf. Renard 1946, p. 91; Phillips 1950b, pp.
170-1; Gardeil 1967, p. 47; Anderson 1969, pp. 304-10; Long 2011,
pp. 1-37) Por estar-en-potencia no es ser-en-acto, pero precisamente
porque tampoco es nada, sigue siendo realmente una especie de ser. Y
como es (argumenta el tomista) realmente distinto del acto, puede ser
ser sólo en un sentido análogo en lugar de unívoco o equívoco. Más
explícitamente, el razonamiento se puede representar de la siguiente
manera:
1) El acto es real, es decir, tiene ser.
2) La potencia es real, es decir, tiene ser.
3) La potencia es realmente distinta del acto.
4) Si la potencia tuviera el ser en el mismo sentido unívoco en
que el acto hace, entonces no sería realmente distinta del
acto.
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5) Si la potencia tuviera ser sólo en un sentido equívoco,
entonces no tendría ser en absoluto.
6) El único sentido que queda es un sentido análogo.
7) Por tanto, la potencia tiene el ser en un sentido análogo al
que tiene el acto.
263
Ahora, los puntos de vista eleáticos, como los de Parménides y Zenón,

o Spinoza, o Minkowski y los metafísicos cuatridimensionales
contemporáneos que inspiró, o el realista modal al estilo de David
Lewis, niegan explícita o implícitamente la premisa 2 de este
argumento. El problema con tales puntos de vista, argumenta el
escolástico, es que, por lo tanto, explícita o implícitamente niegan la
realidad del cambio, pero no pueden hacerlo de manera coherente. Por
lo tanto, si bien su negación de 2 les permite tratar el ser de manera
unívoca y no análoga, lo hace a un costo inaceptable. Los puntos de
vista heracliteanos niegan explícita o implícitamente la premisa 1.
Tales puntos de vista, al menos implícitamente, consideran equívocos
todos los discursos sobre el ser, negando como lo hacen cualquier
naturaleza estable o común de las cosas que el lenguaje pueda
capturar. Los escolásticos también asumen su posición como
incoherentes. Los escotistas y los suarezianos, en cambio, niegan la
premisa 3, como, implícitamente y en sus diferentes formas, lo hacen
escritores contemporáneos como Armstrong, que reducirían las
propiedades "disposicionales" a propiedades "categóricas"
(confundiendo así la potencia en acto) y los pandisposicionalistas (que
esencialmente colapsan el acto en potencia). ). El tomista argumenta
que negar 3 es implícitamente negar 2 o 1 también, y por lo tanto
implícitamente caer en una posición eleática o heracliteana.
Ahora, la premisa 4 parece claramente verdadera después de la
reflexión. Si potencia y acto tuvieran ser o realidad exactamente en el
mismo sentido, entonces (dado que el ser no es un género, con acto y
eduardo feser
potencia como especies) ¿qué podría significar eso sino que la
potencia es realmente una especie de acto o que el acto es realmente
una especie de potencia? (No es casualidad que aquellos que niegan la
distinción real entre acto y potencia tienden a ser también aquellos que
explícita o implícitamente consideran el ser como un concepto
unívoco.) La premisa 5 también parece claramente verdadera después
de la reflexión. Porque, ¿qué podría significar tener “ser” sólo en un
sentido que no está relacionado en absoluto con el sentido en que lo
tiene el acto, a menos que sea completamente irreal? La premisa 6
también es claramente cierta en la medida en que el uso unívoco de los
términos, el uso equívoco y el uso análogo como término medio entre
ellos agotan las posibilidades del uso literal de los términos.
Ahora bien, como hemos visto a lo largo de este libro, cuando se
aplica a varios temas metafísicos específicos, la teoría del acto y la
potencia produce explicaciones distintivas de los poderes causales, las
sustancias y sus accidentes, la esencia y la existencia, etc. Por lo tanto,
un poder causal es un especie de potencia, la materia es una especie de
potencia y la forma lo que la actualiza, una sustancia está en cierto
sentido en potencia relativa a sus accidentes, la esencia es una especie
de potencia relativa a la existencia, etc. Que el ser se predique del acto
y de la potencia en sentido análogo implica, pues, que se predique
también de la forma y de la materia, de una sustancia y potencias y
otros accidentes, de la esencia de una cosa y de su existencia, etc., en
un sentido análogo. sentido.
Así, si tomamos en serio la teoría del acto y la potencia, así como las
teorías de la causalidad, la sustancia, la esencia y otras nociones
metafísicas que se derivan de ella, entonces no podemos dejar de
tomar en serio también la doctrina de la analogía del ser. Y como
hemos visto, los metafísicos analíticos contemporáneos han
redescubierto, al menos en gran medida, las ideas escolásticas sobre
los temas mencionados. Al igual que con las otras ideas escolásticas
que aún no han redescubierto, la teoría de la analogía se les
recomienda y promete arrojar luz sobre el resto. De hecho, es un
objeto especialmente adecuado para su reconsideración, dadas las
preocupaciones lógico-lingüísticas que siempre han estado en el
eduardo feser
corazón de la tradición analítica y el renacimiento de la metafísica que
ha visto en los últimos años.
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Edward Feser - Scholastic Metaphysics-Editiones Scholasticae (2014) - Traducción

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ediciones escolásticas

los datos bibliográficos detallados están disponibles en Internet en http://dnb.ddb.de

América del Norte y del Sur por

1.2.2 Poderes en la filosofía analítica reciente 51

2.3.2.3 La objeción de la ley de inercia de Newton 130

3.2.1 La teoría escolástica 210

0.1 Objetivo del libro

0.2 Contra el cientificismo

0.2.1 Un dilema para el cientificismo

0.2.2 Los límites descriptivos de la ciencia

La razón por la que “por supuesto, nunca lo hacen” es que la noción

0.2.3 Los límites explicativos de la ciencia

1.1.2 La relación entre acto y potencia

1.1.3 Divisiones de acto y potencia

1.2.2 Poderes en la filosofía analítica reciente

1.2.2.2 Consideraciones desde la metafísica

1.2.2.3 Consideraciones desde la filosofía de la ciencia

1.3 ¿Distinciones reales?

1.3.1 La teoría escolástica de las distinciones

2.2 El principio de finalidad

las causas eficientes tienen un poder causal real y están

Sin embargo, como argumenta Alexander Bird (2007, pp. 120-26), el

2.3.2 Objeciones al principio

La implicación intencionada de (5), a su vez, es que cualquier

2.3.2.2 La objeción de Russell

Sin embargo, un segundo punto es que los dos principios no están

Cf. Wallace 1956, pp. 16364)

2.3.2.5 Scotus en movimiento propio

2.3.3.2 Argumentos empíricos

2.4.2 Per se versus per accidens

2.5 El principio de causalidad proporcionada

3.1.2 Forma sustancial versus forma accidental

3.1.3 Materia prima versus materia secundaria

3.1.6 Antirreduccionismo en la metafísica analítica

3.2 Sustancia versus accidentes

3.2.2 La crítica empirista

3.2.3 Física y ontologías de eventos

3.3.2.2 Identidad como primitiva

4.1.3 Realismo moderado

4.1.4 Esencia y propiedades

4.2 La verdadera distinción

4.3 La analogía del ser

Ahora, los puntos de vista eleáticos, como los de Parménides y Zenón,

Braine, David. 2006. “ Tomás de Aquino, Dios y el Ser. ” En

Brower, Jeffrey E. 2012. “ Materia, forma e individuación. ” En

Brown, Christopher M. 2005. Aquinas and the Ship of Theseus

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Cartwright, Nancy y John Pemberton. 2013. “ Poderes

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