REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA

UNIVERSIDAD DEL ZULIA

FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
DIVISIÓN DE ESTUDIOS PARA GRADUADOS
PROGRAMA DE POSTGRADO: FILOSOFÍA
NIVEL: MAESTRÍA

EL HUMANISMO SOCIALISTA EN JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

TRABAJO ESPECIAL DE GRADO PARA OPTAR AL TÍTULO DE MAGISTER

SCIENTIARIUM EN FILOSOFÍA

Autor:
Lcdo. William Roberto Nava Arias

C.I: 7.734.784

Tutor:
Dr. Antonio E. Tinoco Guerra

C.I: 3.661.801
Maracaibo, febrero de 2009
 III

AGRADECIMIENTO

Sólo tengo palabras de agradecimiento para Duilimarth por todo el apoyo

incondicional y a mi pequeña hija Kristin Sofia, quien con su sola presencia se ha
convertido en el motorcito que impulsa mi vida
 IV

DEDICATORIA

Cuando comencé este

largo recorrido por la vida universitaria

lo hacía por un afán individual de lograr

metas que me mejoraran profesionalmente,

hoy lo hago por amor a un ser que me motiva

con sus miradas, su sonrisa, sus continuas travesuras,

con el teclado de mi computadora, con sus hermosas manitos…

Con todo mi corazón esta investigación se la dedico a

mi nena adorada… Kristin Sofia.

 V

ÍNDICE GENERAL

Pág.
- Agradecimiento..............................................................................................................iii
- Dedicatoria.....................................................................................................................iv
- Índice General................................................................................................................v
- Resumen...................................................................................................................... vii
- Abstract........................................................................................................................viii

INTRODUCCIÓN............................................................................................................01

CAPÍTULO I. CONTEXTO SOCIO-HISTÓRICO DEL PENSAMIENTO DE JOSÉ

CARLOS MARIÁTEGUI

1.1. Vida de José Carlos Mariátegui…..……………….……….……...……………..……04

1.2. Contexto Político Latinoamericano..........................................................................12
1.3. Contexto Sociopolítico Europeo..............................................................................16

CAPÍTULO II. INFLUENCIAS DEL PENSAMIENTO MARXISTA Y NO MARXISTA EN

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

2.1. Crítica al Pensamiento Marxista..............................................................................18

2.2. Influencias no Marxistas en el Pensamiento de Mariátegui.....................................20
2.3. Ideas del Humanismo………………........................................................................22
2.3.1. Tipos de Humanismo……………………………………………….…………......39
2.3.1.1. Humanismo Cristiano………………...…………………...………………...39
2.3.1.2. Humanismo en el Marxismo……………………...……………………...…46

CAPÍTULO III. HUMANISMO Y SOCIALISMO EN EL PENSAMIENTO DE

MARIÁTEGUI

3.1. ¿Qué es Humanismo Socialista?…………..............................................................48

3.2. Mariátegui y el Socialismo Indoamericano..............................................................52
 VI

3.3. Categorías Marxistas desde la Visión Mariateguiana..............................................64

3.4. Humanismo y Socialismo en Mariátegui..................................................................68
3.4.1. El Sentido Humanista del Socialismo Mariateguiano................................72
3.5. La Revolución Bolivariana y Mariátegui...................................................................82

CONCLUSIONES……....................................................................................................86
BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………………………..……….88
 VII

NAVA, A. William, R. EL HUMANISMO SOCIALISTA EN JOSÉ CARLOS

MARIÁTEGUI. Trabajo Especial de Grado para optar al título de Magister Scientiarium
en Filosofía. Maracaibo, Venezuela. Universidad del Zulia. Facultad de Humanidades y
Educación. División de Estudios para Graduados. 2009. (90 pp.). Correo Electrónico:
willhamlet@hotmail.com

RESUMEN

En esta investigación se analiza el pensamiento de José Carlos Mariátegui, quién es

reconocido como un filósofo crítico de la realidad peruana de los años 20, destacándose
por ser innovador y comprometido con el pueblo peruano y los pueblos originarios,
comúnmente excluidos de la comunidad científica internacional, integrando el
indigenismo con el socialismo como pilar fundamental de su pensamiento liberador.
Unos aspectos fundamentales en Mariátegui es su pensamiento socialista, su
peruanismo integrador y humanista, su fe y compromiso con el futuro del Perú y de
América Latina. El objeto de esta investigación es analizar los elementos humanistas y
socialistas en el pensamiento de José Carlos Mariátegui a través de sus obras; para ello
se aborda la vida de este pensador y el contexto socio-histórico del Perú, seguidamente
el contexto socio-político de la América latina durante su vida y obra, sin dejar a un lado
la realidad Europea, debido a los grandes aportes que recibió de ésta para la
elaboración de su obra y la formación de su pensamiento; luego se analizan las
influencias marxistas y no marxistas en la conformación de su pensamiento, y la
gestación de su ideología, tomando en consideración las ideas del humanismo con sus
diferentes manifestaciones, particularmente el humanismo cristiano y el humanismo en
el marxismo. Por otra parte, se define el concepto de humanismo socialista, enfatizando
el llamado socialismo indoamericano, con su visión indigenista. Así mismo, se analizan
algunas categorías marxistas desde la visión de Mariátegui, y su posición humanista
socialista. Finalmente se establece un paralelismo entre la Revolución Bolivariana y
Mariátegui. Con esto se pretende responder las siguientes interrogantes ¿cuáles son
los elementos humanistas que distinguen el pensamiento de José Carlos Mariátegui? y
¿cuáles son los elementos socialistas que identifican su pensamiento? La metodología
del presente trabajo se compone de una revisión documental, a través de la obra de
José Carlos Mariátegui, en especial 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad
Peruana, La Defensa del Marxismo, sin dejar de considerar los aportes de otras obras y
textos secundarios. El método utilizado para el análisis de este autor es el
Hermenéutico Filosófico.

Palabras Claves: Humanismo Socialista, Socialismo, Indigenismo, Socialismo

Indoamericano, Marxismo.
 VIII

NAVA, A. William, R. EL HUMANISMO SOCIALISTA EN JOSÉ CARLOS

MARIÁTEGUI. Trabajo Especial de Grado para optar al título de Magister Scientiarium
en Filosofía. Maracaibo, Venezuela. Universidad del Zulia. Facultad de Humanidades y
Educación. División de Estudios para Graduados. 2009. (90 pp.). Correo Electrónico:
willhamlet@hotmail.com

ABSTRACT

In this investigation is analyzed the thought of José Carlos Mariátegui, who is

recognized like a critical philosopher of the Peruvian reality of years 20, standing out for
being innovating and it jeopardize with the Peruvian people and the indigenous
populations, commonly excluded from the international scientific community, integrating
the indigenism with the socialism like pounding fundamental of its liberating thought.
Fundamental aspects in Mariátegui are his socialist thought, his integrating Peruvian
and humanist his faith and commitment with the future of Peru and Latin America. The
object of this investigation is to analyze the elements humanists and socialists in the
thought of Jose Carlos Mariátegui through its works; for this reason is analyzed the life
of this thinker and the sociological and historical context of Perú, later is studied the
sociological and political context of Latin American during his life and works, without
leaving to a side the European reality, due to the great contributions that received from
this one for the elaboration of his work and the formation of his thought; soon the marxist
and nonmarxist influences in the conformation of their thought, and the gestation of their
ideology are analyzed, considering the ideas of the humanism with their different
manifestations, particularly the Christian humanism and the humanism in the marxism.
On the other hand, the concept of socialist humanism is defined, emphasizing the called
indoamerican socialism, with its indigenist vision. Also, some marxist categories are
analyzed from the vision of Mariátegui, and its position socialist humanist. Finally a
parallelism between the Revolución Bolivariana and Mariátegui is established. With this
it is tried to respond the following questions: which are the elements humanists that
distinguish the thought of Jose Carlos Mariátegui? and which are the socialist elements
that identify his thought? The methodology of the present work is made up of a
documentary revision, through the work of Jose Carlos Mariátegui, especially 7 Ensayos
de Interpretación de la Realidad Peruana, La Defensa del Marxismo, without stopping
considering the contributions of other works and secondary texts. The method used for
the analysis of this author is the Hermeneitical Philosophical.

Key words: Socialist Humanism, Marxism, Indigenism, Indoamerican Socialism.

 1

INTRODUCCIÓN

Quizás uno de los rasgos más sobresalientes del pensamiento filosófico

latinoamericano en general, ha sido su gran originalidad. Así tenemos, que de sus
entrañas han surgido perspectivas tan originales y propias de sus entornos como en
el caso de la teología de la liberación, la filosofía de la liberación, la pedagogía de la
liberación, la pedagogía crítica, e incluso el positivismo latinoamericano que
adquiere matices propios de cada una de las realidades de nuestros países, sin
dejar a un lado las experiencias del marxismo latinoamericano que llegaron, incluso
al socialismo real en Cuba, a través de la revolución encabezada por Fidel Castro.

En tal sentido, esta investigación también tiene la particularidad de analizar un

pensador latinoamericano como José Carlos Mariátegui, quién es reconocido como
un pensador innovador y comprometido con su pueblo y los pueblos originarios,
comúnmente excluidos de la comunidad científica internacional, y por supuesto
como uno de los marxistas latinoamericanos más reconocidos, pero también
discutidos a nivel internacional.

Este filósofo fue un crítico de la realidad peruana de los años 20 y fue un

agudo observador de su tiempo, y como todo socialista de su tiempo creyó que el
mundo estaba viviendo la era del socialismo y la caída del sistema capitalista, todo
esto debido a que vivió Europa, el auge de la Unión Soviética y las contradicciones
que empezó a sufrir el capitalismo que desencadenaron más tarde la gran depresión
del 29.

Es importante destacar que el socialismo mariateguiano es innovador. Y lo

fundamental en Mariátegui está en su socialismo, en su peruanismo integrador y
humanista, en su fe y compromiso con el futuro del Perú y de América Latina.
Influido por las ideas de su tiempo sostenía que el capitalismo ha dejado de coincidir
con el progreso. Criticó fuertemente a la burguesía peruana, por su rentismo
económico y liberalismo formal, por lo que no llegó a constituirse en una clase
capitalista vigorosa.
 2

Al referirse a su rol nacional, afirmaba que la burguesía no había sabido ni

querido cumplir con su papel en la historia por carecer del espíritu y mitos
nacionales de los hacedores de la industria moderna. Sus ideas políticas eran
muchas veces contradictorias. Ello se debía al interés que mostraba al destacar un
tema o acentuar los rasgos de su socialismo, a su fe religiosa en el marxismo y en el
socialismo, a su espíritu innovador y polémico, y a su estilo político de vivir y actuar
como un protagonista que se proponía abiertamente concurrir a la creación del
socialismo peruano y mundial.

Mariátegui vivió como un protagonista, en una época rica y variada en

acontecimientos, época de guerras y revoluciones, en la que, bajo la influencia de la
Revolución de Octubre y de las ideas de Paul Valery y Oswald Spengler sobre la
muerte de las civilizaciones y decadencia de occidente, prejuzgó el agotamiento final
del capitalismo y admitió el triunfo inexorable del socialismo y la "cultura proletaria".

Su internacionalismo revolucionario, en sí mismo moral, emocional e

ideológico, que animara los intereses y propósitos de una clase, que defiende una
concepción de la vida y proclama un destino de la humanidad, no debe dificultar que
reconozcamos probablemente que esto sea lo más acertado para el inicio de una
perspectiva teórica y política integradora y renovadora del pensamiento político
peruano sobre el cambio social el substrato metodológico de su internacionalismo,
siempre atento al estudio de la evolución de las ideas y de los cambios en la
economía, sociedad, cultura, arte, ciencia, cine y otros. Tampoco debe dificultar que
apreciemos su actitud vital e inquieta para asumir como su causa la gran causa de la
humanidad, y que estemos dispuestos a no olvidar su admonición a que nos
preparemos y ocupemos nuestro puesto en la historia.

En esta investigación, se abordará en un primer momento la vida de José

Carlos Mariátegui y el contexto socio-histórico del Perú, y seguidamente el contexto
socio-político de la América latina durante la vida y obra de Mariátegui, sin dejar a un
lado la realidad Europea, ya que sabemos que este recibió grandes aportes para la
elaboración de su obra y la formación de su pensamiento de esta parte del mundo.
Luego se analizaran las influencias marxistas y no marxistas en la conformación de
 3

su pensamiento, y la gestación de su ideología. Tomando en consideración las ideas

del humanismo con sus diferentes manifestaciones, particularmente el humanismo
cristiano y el humanismo en el marxismo.

Por otra parte, se definirá el concepto de humanismo socialista y se hará un

recorrido por su pensamiento, tomando en consideración el llamado socialismo
indoamericano, con su visión indigenista. Así mismo, se analizarán algunas
categorías marxistas desde la visión de Mariátegui, y su posición humanista
socialista en su obra. Finalmente se establecerá un paralelismo entre la Revolución
bolivariana y Mariátegui.

Finalmente se pretende responder las siguientes interrogantes, ¿cuáles son

los elementos humanistas que distinguen el pensamiento de José Carlos
Mariátegui? y ¿cuáles son los elementos socialistas que identifican su pensamiento?
 4

CAPÍTULO I. CONTEXTO SOCIO-HISTÓRICO DEL PENSAMIENTO DE JOSÉ

CARLOS MARIÁTEGUI

1.1. Vida y Obra de José Carlos Mariátegui

José Carlos Mariátegui nace en Moquegua el 14 de Junio de 1894, siendo sus

padres Franscisco Javier Mariátegui Requejo y María Amalia La Chira Ballejos. Pese
a los cortos años que duró su vida, no puede negarse que su trayectoria esta plena
de acontecimientos muy densos que iluminan su carrera. Para algunos autores
como Marchena, “Podríamos dividir su vida en tres grandes etapas”.1 La primera de
ellas abarca desde su ilustre nacimiento hasta 1919, año éste muy importante, ya
que realiza su primer viaje a Europa. La siguiente etapa, que abarca desde este año
(1919) hasta 1923, comprende toda su estancia y vida en Europa. Y como última
etapa, su regreso de Europa en 1923 hasta su muerte en 1930.

Nace Mariátegui en el seno de una familia muy pobre, donde el padre

Abandonó el hogar a muy temprana edad, por lo que su madre debió asumir un
arduo trabajo para poder sacar adelante a sus hijos. Asiste a una pequeña escuela
en Huacho, situada al norte de Lima. Desde niño manifiesta una predilección a la
lectura, utilizando una vieja biblioteca paterna. Desgraciadamente sufre una lesión
en su pierna izquierda que lo deja inhabilitado para siempre de la posibilidad de
realizar trabajos físicos, hecho este que a la postre lo llevaría a estar en silla de
ruedas en los últimos años de su vida.

A muy temprana edad, a los 15 años específicamente comienza a trabajar

como ayudante de linotipista en el periódico La Prensa, lo que lo impulsó a escribir
muy pronto algunos artículos, bajo un pseudónimo “Jean Croniqueur”.2 Esta
situación lo llevó más tarde a que fuera nombrado redactor de crónicas de sucesos y
otros temas secundarios. Desde entonces su vida está marcada por sus escritos
periodísticos.

1 Marchena Fernández, Juan. (1988). José Carlos Mariátegui. Madrid. Edición de Cultura Hispánica. p.13
2 Carnero Checa, Genaro. 1980. La acción escrita. José Carlos Mariátegui periodista. 2da, edición. Lima.
Amauta. p.13
 5

Mariátegui en esta etapa de su vida no tiene preferencias y escribe todo tipo

de artículos, desde religiosos, literarios hasta sociales. En ese entonces es llamado
también por el diario El Tiempo, quien lo contrata como cronista parlamentario, por lo
que comienza a conocer la vida política de su Perú natal. Sin embargo, es de hacer
notar, que en ese entonces, se interesa más por la vida bohemia y alocada al lado
de algunos otros compañeros como César Vallejo, César Falcón y otros, y debido a
los excesos (continuas noches de farra y alcohol en lugares nocturnos) que cometió
en compañía de sus amigos fue encarcelado.

En un afán de justificar su forma de pensar y expresarse funda la revista

Nuestra Época, en la cual rechaza abiertamente el tradicionalismo de la vida de
Lima.

En estos años lee la recién fundada revista España, y se deja influir por
pensadores de la talla de Araquistain, Alomar y Unamuno, por lo que comienza un
vuelco ideológico, hecho este que se observa en un artículo que escribe para su
revista titulado “El deber del ejército y el deber del Estado”, donde por primera vez
se le nota preocupado por la situación de su país, con propuestas, incluso de un
Perú más moderno, que no invierta tanto en gastos militares, y que se dedique más
a combatir la miseria. Desde ese momento recibe amenazas y golpes, y el diario El
Tiempo decide quitarle su apoyo, de manos de su director quien se sintió
amedrentado.

Debido a esta situación funda un nuevo periódico con César Falcón, al cual
llama La Razón, con tendencias ya socialistas, y se convierte al poco tiempo en un
diario antigubernamental en un país gobernado por un General llamado Augusto B.
Leguía, quién se mantuvo en el poder desde 1819 hasta 1830 bajo una férrea
dictadura con tendencias derechistas, a quién por supuesto no le agradaban las
declaraciones y publicaciones de Mariátegui y el diario La Razón, por lo que se
comenzaron a producir trabas para tratar de minimizar su acción periodística.

Por otra parte, el gobierno les ofreció una beca, tanto a Mariátegui como a
César Falcón a Europa para estudiar, pero hasta ahora no se sabe a ciencia cierta,
 6

si se les obligó a marcharse del país o si sólo aprovecharon la oportunidad de

obtener una mejor formación en el extranjero. También es importante señalar que en
esta etapa o Edad de Piedra como el mismo señaló, escribió 931 obras, entre
artículos sociopolíticos y crónicas (840), cuentos (15), poemas (37), dramas (2) y
artículos de crítica literaria y arte (37), con esto culmina una etapa que posee un
valor artístico, aunque comprometido ya en lo que algunos autores denominan una
vida de papel.

Sin embargo no se puede limitar el trabajo de Mariátegui anterior a su etapa

europea como un simple escritor de artículos periodísticos. También hay que hacer
mención de su vida política, ya activa en una huelga por las ocho horas de trabajo,
influyendo con sus artículos en 1919, y en la reforma de la enseñanza.

Ya en Europa, su vida adquiere influencias decisivas en su futura formación

ideológica, ya que se empezó a nutrir de los textos fundamentales del marxismo, y
de grandes pensadores como Croce, Sorel y Gobetti, pero lo más importante fue el
descubrimiento, quizás, como efecto de la distancia de la realidad latinoamericana,
tal como lo señala Marchena:

“Al igual que muchos otros intelectuales, la toma de conciencia de su calidad

de hispanoamericano, en un mundo hasta cierto punto ajeno a la problemática
de sus respectivos países, parece determinante en la conformación de una
auténtica conciencia latinoamericana. Donde la liberación del hombre
continental debía partir de la potencialidad del mismo para llevarla cabo. Así
describe que el viaje europeo sirvió para descubrir, al final sobre todo, nuestra
propia tragedia, la del Perú, la de Hispanoamérica. El itinerario de Europa
había sido para nosotros el mejor y más tremendo descubrimiento de
América”.3

En su última etapa, regresa a Perú en 1923, y se da cuenta del enorme

contraste que existe con el ámbito del que provenía. Para ese entonces sigue en el
poder Leguía, y el país permanece aún en un estado de descomposición y
empobreciéndose cada vez más. Ahora su preocupación es la de cómo enfrentarse
con esta situación política y cultural. Y es en este instante que surge en su vida el
gran líder político Víctor Raúl Haya de la Torre con quién mantendrá al principio una

3 Marchena Fernández, Juan. (1988). Op.Cit. p.17

 7

profunda relación, pero también una dura polémica. Haya pertenece a la Universidad
Popular Manuel González Prada y encargará a Mariátegui una cátedra donde esta
desarrollará el tema de La Crisis Mundial y La Revolución, desde sus experiencias
europeas y ante la realidad de su país. Estas importantes conferencias significan la
aparición en el Perú de un Mariátegui distinto al que se marchó. Fuerte, seguro, con
una clara conciencia de lo por hacer y por lo conquistar”.4 Ya estamos en presencia
de la segunda etapa de la vida de José Carlos Mariátegui en 1923, fecha de su
retorno de Europa.

Luego Haya es deportado debido a su ideología considerada por el

gobernante Leguía como comunista, y encarga a Mariátegui la dirección de su
revista Claridad, y esta cambia su orientación de ser una revista dirigida al público
estudiantil, ahora orientada a las masas obreras.

Mariátegui sufre en 1924 la amputación de su pierna, y lejos de amilanarse

funda con su hermano la editorial Minerva, y publica su primer libro La Escena
Contemporánea. Realmente Mariátegui sólo publica dos libros durante su
trayectoria, Este ya citado, y Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad
Peruana. El resto de su obra fueron artículos de periódicos y revistas. Ahora bien, en
este libro se quería “explicar cómo la revolución Bolchevique abría el camino hacia la
construcción del tiempo nuevo del hombre, y cómo la democracia burguesa parecía
próxima a extinguirse, especialmente a causa del feroz desarrollo del fascismo y del
auge y la importancia de movimientos comunistas”.5

Hasta ese momento en el Perú se desconocían muchos de los temas

expuestos en ese libro y lo que intentaba Mariátegui era que la masa obrera
“industrial de Lima tuviera la oportunidad de conocer y comprender que su lucha, era
la lucha de todos, y que su aislamiento de las corrientes mundiales debía y podía ser
vencido por la causa revolución”.6

4 Ibídem.
5 Ibid. p.18
6 Ibídem.
 8

A pesar que se incrementan las persecuciones y los ataques en su contra no

se acobarda y su fama comienza a ganarle admiradores alrededor del orbe, entre los
que se destacan el escritor norteamericano Waldo Frank (1889-1967) y el español
Miguel de Unamuno (1864-1936).

En 1926 funda la revista Amauta que se transformará a la postre en el cauce

de expresión de su pensamiento y también de toda una generación peruana y
continental. El enorme prestigio alcanzado al poco tiempo por la revista hizo que
Leguía la suspendiera arbitrariamente y la acusara de complot comunista y se
llegara, incluso a detener a Mariátegui, aunque la presión internacional hizo que
fuera liberado en seguida.

Quizás uno de los hitos más importantes se encuentra en la polémica que

sostuvo con el compañero Haya de la Torre debido a sus diferencias en cuanto a la
situación del Perú, ya que Haya, desde su perspectiva populista, estaba en defensa
de una salida reformista, en tanto que Mariátegui, como socialista buscaba una
salida revolucionaria, y entonces se empezó un enfrentamiento entre los
representantes de dos clases sociales diferentes, por un lado la pequeña burguesía
con Haya de la Torre y el proletariado con Mariátegui.

La principal diferencia se encontraba en el enfoque con que analizaban la

realidad peruana. En el caso de Haya de la Torre este pensaba en configurar una
burguesía nacional fuerte, con el fin de modernizar el país para sacarlo del atraso
del feudalismo interno y su dependencia del capitalismo internacional. De tal forma
que tanto el proletariado como las poblaciones indígenas colaboraran en un
programa de reestructuración liderado y promovido por la clase burguesa dentro de
un partido interclasista que sería el APRA o Alianza Popular Revolucionaria
Americana, movimiento continental fundado por el mismo Haya de la Torre con una
tendencia centroizquierdista, (cuyas primeras células surgen en 1926) y cuya línea
política internacional se enmarcaba en la Izquierda Democrática Latino Americana y
la socialdemocracia mundial.
 9

Por otra parte, Mariátegui estaba radicalmente en desacuerdo con esta

política, ya que para él la burguesía jamás estaría Interesada en un transformación
social del país que lo llevara a una sociedad justa e igualitaria. Para Mariátegui sólo
el proletariado aliado con el indigenismo, constituidos y organizados bajo un partido
serian capaces de generar una verdadera revolución en el Perú.

De esta forma, se puede decir que no se trata sólo de diferencias en la

manera de ver la realidad del pueblo peruano, sino también de las concepciones
teóricas que promovían tanto uno, como el otro personaje. Como resultado de esta
polémica se produjo una ruptura definitiva entre estos dos grandes personajes de las
luchas por las reivindicaciones del pueblo peruano. Así tenemos que Mariátegui,
ante esta ruptura irreconciliable organiza un nuevo partido en 1928, llamado el
Partido Socialista del Perú, con características marxista-leninista, del cual elegido
como secretario general.

Para Mariátegui “el marxismo-leninismo es el método revolucionario de la

etapa del imperialismo y de los monopolios. El Partido Socialista del Perú lo adopta
como método de lucha”.7 A pesar de su dedicación al partido, Mariátegui no
abandonaría su trabajo como intelectual.

Por último, Mariátegui decide radicarse en Argentina en 1930 y cuando se

encuentra en vísperas de su viaje primero a Chile, para finalmente llegar a la
Argentina, reaparecen sus viejas dolencias y muere antes de haber cumplido 35
años el día 16 de abril de 1930 a las 8 de la mañana, a quien algunos de sus
compatriotas llamaron El más grande cerebro de América Latina.

Ante su pérdida todo el Perú sufre una gran consternación, desde los
estudiantes, obreros, intelectuales y sus mismos adversarios le rindieron tributo,
debido a su gran espíritu y a su obra, a pesar de todas las suspicacias que había
despertado durante su corta vida.

7 Ibid. p.21
 10

El sepelio se produce ante grandes multitudes que llenan las calles de Lima, y
los obreros y trabajadores llevan su féretro en hombros para su última morada en el
cementerio de Lima, y por primera se escuchan en las calles de Lima los sones de la
Internacional.

La muerte de Mariátegui se produce cuando todo su talento se encontraba en

un periodo de esplendor. Se puede decir que debido a su prematura defunción su
obra quedó inconclusa, ya que muchas de sus propuestas, aún no había madurado
en su obra. A pesar de esto, en ella podría encontrarse un signo de su vida y de su
obra. Sólo alcanzó a escribir dos movimientos, pero con ellos levantó la arquitectura
de una conciencia. El número 30 de Amauta, en su tercera época, inserta un boletín
extraordinario sobre la muerte del militante ejemplar. Es el 17 de abril, ante el
cadáver de José Carlos Mariátegui: “Tenemos aún entre cuerpo de nuestro líder
inmovilizado por la muerte. Su desaparición conmociona los más nobles sectores de
América y engendra en las masas una sensación de estupor”8.

Nadie antes que Mariátegui, en el Perú, supo condensar más nítida, más
concretamente, la esencia y los contornos del pensamiento nuevo que estremece la
sociedad contemporánea. Marxista convicto y confeso; no fue tan sólo un prosélito y
un militante, sino un acérrimo propugnador, un calificado defensor de la ciencia, del
pensamiento marxista.

Este ilustre peruano perdura en la memoria, no sólo de sus compatriotas, sino

en la obra múltiple que legó. En toda esta, se puede apreciar su visión internacional,
su concepción, materialista, su desenvolvimiento dialéctico y determinista.

En sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana se desarrolla

como un sociólogo nacional, y da marcha contra todo prejuicio, destruyendo todas
las categorías ficticias que se habían tejido en torno a la sociedad peruana, para dar
lugar a una nueva interpretación. En su Defensa del Marxismo se hace notar como
un crítico acérrimo del revisionismo de pequeños burgueses que se encontraban
descontentos ante sus propuestas de corte revolucionario. Más tarde, el público
conocerá su obra póstuma. La clase proletaria y la vanguardia intelectual

8 Carnero Checa, Genaro. (1980). La acción escrita. José Carlos Mariátegui periodista. 2da, edición. Lima.
Amauta. p.15
 11

encontrarán en ella el esclarecimiento del camino, la visión ampliada de panoramas

nuevos.

Mariátegui ha vitalizado y ha dado su vida a una corriente que yacía

adormecida en la conciencia nacional. Arquetipo del autodidacto, del hombre que
consigue hacerse a sí mismo, se distingue fundamentalmente por su cualidad de
realizador. La corriente histórica, las realizaciones a las que dio origen, continuarán
acrecentándose y engrandeciéndose, gracias al impulso que les dio en el terreno de
las ideas y en el campo de la acción.

Como pragmático y científico realista, se vinculó estrechamente con la

realidad y tuvo la inteligencia y el valor de encarnarla: he aquí la razón de la
perdurabilidad de su obra, el secreto de la continuidad de su acción, más allá, de su
propia vida.

La enseñanza indestructible que deja, la orientación activa que ha trazado,

sobrevivirá a todas contingencias, se desenvolverá en la trayectoria de los hombres
que pongan su voluntad y su pasión en seguir el heroico derrotero que él y su obra
dejan señalado.

Mariátegui cumplió su papel de sembrador de ideas. No tuvo el puño acerado

de González Prada, pero sí la amplia mano que arroja, en pausa de música, el grano
de la idea. Para que cumpliera su jornada, fue necesario que González Prada
realizara antes, la suya. Desde su inmovilidad, que algo tuvo en la fecunda
inmovilidad del árbol, Mariátegui llevó a cabo su copiosa labor de expositor,
suscitador, confrontador y discriminador de ideas, principios y sistemas. Su palabra y
su pensamiento se movilizaron por todo lo que su creador, físicamente, estaba
impedido de hacerlo.

A su meridiana inteligencia nada le fue extraño: desde el sesudo estudio del

problema peruano hasta el comentario ágil del instante europeo; desde la acción
organizadora en los sindicatos proletarios hasta la esforzada empresa editorial. Y en
todo, al par que una generosa vibración humana, supo verter grandes dosis de
optimismo y de fe. Mariátegui construyó pacientemente su tribuna: Amauta; nos dejó
su visión del viejo mundo: La escena contemporánea; su interpretación de nuestra
 12

realidad: Siete ensayos; una Invitación a la vida heroica y una Defensa del
Marxismo. Por si esto no fuera bastante, Mariátegui nos dejó, también, el ejemplo de
sí mismo, íntegra, total, absolutamente, en la selva de los grandes dolores y de las
grandes anunciaciones humanas.

1.2. Contexto Político Latinoamericano

Con la finalidad de contextualizar esta investigación Es muy importante

señalar cuál era la situación política de algunos países de la América Latina en el
periodo histórico de principios de siglo XX, y en especial de la década de los años
20.
En tal sentido, se comenzará por la situación del Perú a fin de conocer cuál
era la realidad de ese país sudamericano, cuna de Mariátegui, cuyo pensamiento es
objeto de esta investigación.

En el Perú, se vivía un periodo de estabilidad política, luego de la presidencia

del General Andrés Cáceres, quien a pesar de haber sido considerado un héroe
nacional, terminó convirtiéndose por sus ansias de poder en un tirano que fue
derrocado en 1895. Seguidamente se sucedieron en el poder presidentes de origen
civil y elegidos democráticamente hasta 1919, estos presidentes provenían de las
filas de dos partidos políticos que dominaban el escenario como lo eran los partidos
civilista y democrático, que se alternaban en el poder. Sólo en 1914 se produjo un
golpe cívico-militar que derrocó a Guillermo Billinghurst, pero que sin embargo, se
volvió nuevamente a elecciones, y la situación se estabilizó políticamente hasta el
año señalado de 1919.

Esta situación de estabilidad fue eclipsada por la aparición en la palestra

pública de Alejandro Leguía, quién luego de ser elegido democráticamente disolvió
el congreso, y gobernó bajo un régimen dictatorial hasta 1930, año que coincide con
la muerte de José Carlos Mariátegui. Leguía incrementó las competencias del poder
central con le apoyo del ejército y favoreció las oligarquías peruanas, aunque es
importante destacar que hizo “algunos gestos a favor de la población indígena, con
 13

una ley que reconocía la existencia de la propiedad colectiva de la tierra de parte de

las comunidades e instaurando un día en homenaje a los pueblos indígenas”9.

Ahora bien, a pesar de lo férrea de esta dictadura, surgieron el Perú algunos

importantes movimientos políticos como la Alianza Popular Revolucionaria
Americana (APRA) fundado por Víctor Haya de la Torre en 1926 con un ideario
antiimperialista e indigenista. Este partido contaba con el apoyo de la clase media, y
su visión traspasaba los límites del Perú, y penetraba el continente, teniendo
influencia en algunos países del hemisferio.

De sus filas surge el Partido Socialista del Perú, producto de su ruptura con
José Carlos Mariátegui, hecho que ya fue explicado en el capítulo referente a la vida
y obra de Mariátegui. Este partido más adelante se transformará en el Partido
Comunista. De las publicaciones realizadas por Mariátegui en contra de Leguía en el
diario La Razón se dice que surgió su viaje a Italia, aunque hasta ahora se
desconoce si fue un destierro propiciado por el presidente o si fue de carácter
voluntario. Este hecho también fue explicado en el capítulo anterior sobre la vida de
Mariátegui, aunque lo más importante de destacar es que producto de este régimen
se produce su salida al exilio.

En otros países de interés para la investigación como en el caso de Bolivia se

desarrolló por primera vez un sistema de partidos políticos basado en la oposición
clásica de liberales y conservadores. Estos se alternaron en el poder durante
algunos años, imponiendo sus esquemas oligárquicos, pero es importante destacar
que en 1920 el presidente de entonces, Bautista de Saavedra fuel el primero en
adoptar una legislación social, aunque esto no le impidió reprimir con gran violencia
una huelga minera y una protesta indígena en las cercanías del Lago Tititaca.

Se produjo, sin embargo el nacimiento de algunos partidos políticos con

nuevas tendencias, como el Partido Socialista, y se conformó en 1928 la Federación
Nacional de Estudiantes Universitarios, pero estos movimientos continuaron siendo
durante mucho tiempo pequeñas minorías que no podían influir en la vida pública, y

9 Del Pozo, José. (1999). Historia de América Latina y el Caribe 1825-2000. LOM ediciones. Versión digital. p. 97
 14

las oligarquías surgidas de los liberales siguieron sometiendo al pueblo a sus

esquemas excluyentes, y con poca participación electoral, con una gran
discriminación hacia el pueblo indígena que constituía la gran mayoría de la
población.

Por otro lado en otros territorios como Venezuela, Ecuador, Guatemala y

Paraguay, predominaban las dictaduras, por lo general asociadas a una sola
persona que gobernaba durante periodos de tiempo muy largos, como una
prolongación del caudillismo de finales del Siglo XIX.

Aunque estaban asociados a las oligarquías, esto no les impedía mantener

una dictadura personalista. En el caso de Guatemala Manuel Estrada Cabrera
empleó el expediente de las elecciones fraudulentas par legitimarse en el poder,
utilizando todo tipo de métodos arbitrarios como la censura postal y de los diarios,
las violaciones a la vida privada, vigilancia de los sospechosos de hacer oposición, y
arresto y prisión para los más audaces de los que se les consideraba subversivos.
También es reconocido por su apertura al capital extranjero, por supuesto para
favorecer sus propios intereses.

En el Territorio Ecuatoriano. A pesar que en la década de 1920 hubo una

sucesión de cuatro presidentes electos consecutivamente, continuaba existiendo
una gran división social, por lo que se produjo una gran masacre durante la huelga
de Guayaquil en 1922, y la protesta de los trabajadores rurales de la hacienda de
Leyto que trajo como consecuencia una represión brutal y sangrienta. Quizás de los
hechos más notorios a destacar está el proceso tendiente a reformar la sociedad y
ampliar los derechos de los civiles, con la intervención de los militares jóvenes en la
llamada Revolución Juliana de 1925, con apoyo de los civiles.

En el caso venezolano, asumen el poder dos figuras militares como Cipriano

Castro, en un primer momento, con características nacionalistas, quien pone fin al
caudillismo en Venezuela, y posteriormente surgido de sus propias filas es
derrocado por su compadre Juan Vicente Gómez, quien toma el poder y se mantiene
por un periodo de 27 años (1908-1935), quien se aprovecha de la incipiente riqueza
 15

petrolera para su beneficio personal y el de su familia, y favorece el intervencionismo

extranjero de forma excesiva, y así “el apoyo de las potencias extranjeras, y sobre
todo el de los Estados Unidos, fue el eslabón que cerró la cadena de alianzas que
dio a Gómez la posibilidad de erigirse en el dictador absoluto de Venezuela, durante
27 años”10. La firma de los protocolos Buchanan- Gómez en 1909, “donde se
reconocían todas las reclamaciones yanquis contra Venezuela, fundaban lo que
sería una duradera alianza con los intereses norteamericanos y constituían el inicio
de una política complaciente hacia los intereses extranjeros”11.

A pesar que durante largos años no hubo oposición a su régimen debido a las
continuas torturas y violaciones de los derechos humanos a los que eran sometidos
sus opositores más valientes, al final de su gobierno comenzaron a levantarse un
núcleo opositor de las filas de los estudiantes universitarios, lo que se llamó la
Generación del 28. De la cuál surgirían los líderes políticos que dominarían
posteriormente el periodo de la llamada democracia representativa. Entre esos
líderes destacarían Rómulo Betancourt y Jóvito Villalba. Por otro lado, también se
origina el Partido Comunista de Venezuela (PCV) el 5 de marzo de 1931, fundado
por Juan Bautista Fuenmayor, Pío Tamayo, Rodolfo Quintero y otros revolucionarios,
tomando como antecedentes el Partido Revolucionario Venezolano (PRV) que había
sido fundado en México por un grupo de exiliados como Gustavo Machado, Eduardo
Machado y Salvador de la Plaza.

Otro hecho muy particular de este periodo es la aparición en Venezuela del

trabajo asalariado, que daría lugar a la clase proletaria en Venezuela, y el
nacimiento de la burguesía industrial.

Para cerrar esta parte de la investigación, lo más importante de destacar es

que durante este periodo de tiempo de la década de 1920, la América Latina vivía
regímenes dictatoriales en su mayoría que violaban los derechos más
fundamentales y universales, pero también comenzaron a surgir movimientos
políticos y sociales que impulsaban la igualdad social como la Alianza Popular

10 Pacheco, Emilio. (1984). De Castro a López Contreras. Caracas. Editorial Domingo Fuentes y Asociados
S.R.L. p.39.
11 Ibídem.
 16

Revolucionaria de América (APRA) y el Partido Socialista del Perú de corte

antiimperialista e indigenista, así como la Federación Nacional de Estudiantes
Universitarios; huelgas mineras y movimientos indígenas en Bolivia; la Revolución
Juliana en Ecuador; y en Venezuela la Generación del 28 y el Partido Comunista de
Venezuela del cual ya se ha comentado

1.3. Contexto Sociopolítico Europeo

Durante la segunda etapa de su vida Mariátegui se dirige a Europa y se pone

en contacto por primera vez con lo que más tarde se convertiría en sus fuentes
teóricas principales y de las cuales construiría su pensamiento.

En esos años, desde 1919 hasta 1923 el contexto sociopolítico europeo se

encontraba consternado debido a las consecuencias de la Primera Guerra Mundial,
que realmente fue una guerra europea, puesto que participaron en ella países de
ese continente.

Esta guerra había traído como consecuencia una gran pobreza en la

población civil, y una gran crisis económica, pero también una nueva correlación de
fuerzas en el ámbito político-militar originada por la puesta en marcha del Tratado
Versalles que un tratado de paz al final de la Primera Guerra Mundial que
oficialmente puso fin al estado de guerra entre Alemania y los Países Aliados. Este
fue firmado el 28 de junio de 1919 en el Salón de los Espejos del Palacio de
Versalles, exactamente 5 años después del asesinato del archiduque Francisco
Fernando, uno de los acontecimientos que desencadenaron el inicio de la Primera
Gran Guerra, o Primera Guerra Mundial de 1914 a 1918.

A pesar de que el armisticio fue firmado el 11 de noviembre de 1918 para

poner fin a los combates reales, se tardó seis meses de negociaciones en la
Conferencia de Paz de París para concluir en un tratado de paz. El Tratado entró en
vigor el 10 de enero de 1920.
 17

Ahora bien con este tratado firmado por los países que habían entrado en
conflicto cambió el orden político-militar en Europa y surgieron Inglaterra y Francia y
Alemania e Italia como las grandes potencias que más adelante volverían a sacudir
toda Europa en un nuevo conflicto internacional.

También vale la pena destacar que la crisis de la postguerra trajo consigo una
crisis espiritual que afectaba toda la vida social de la región, incidiendo de forma
notable, tanto en la población del hombre común, como en las corrientes
intelectuales. Por tanto, se asumieron diversas posiciones que iban desde el
escepticismo, el nihilismo, esto incluye desde la teoría de la deshumanización del
arte de Ortega y Gasset hasta el impacto de la Concepción sobre la decadencia total
de Occidente de Oswaldo Spengler. Todo esto hacía presumir que se cumpliría el
vaticinio de Marx y Europa encontraría en el socialismo su advenimiento.

De este modo, Europa sufrió el impacto de la Revolución Bolchevique y los

primeros años del poder revolucionario de Rusia. Este acontecimiento aunado a la
fundación de la III Internacional en marzo de 1919, dieron pie a diversos
movimientos obreros y socialistas a nivel mundial, pero también movilizaron a
sectores intelectuales de distintas partes del mundo.

Todas estas diversas situaciones alimentaron su pensamiento y en las

conferencias en la Universidad Popular Manuel González Prada entre 1923 y 1924,
así lo demuestran en su discurso, ya que en ella pone en práctica sus concepciones
sobre la crisis de la era de postguerra. De la misma manera deja en claro su visión y
su filiación con el marxismo-leninismo y por supuesto, su posición para la
transformación de la realidad bajo esa perspectiva, claro está, en un contexto
completamente diferente como el latinoamericano.

Según Bermejo,

“Los rasgos principales de la crisis mundial expuestos en sus

conferencias pueden ser resumidos de la siguiente manera:
a) La crisis mundial no es tan sólo crisis económica y política. Es
también y sobre todo crisis ideológica. Esto último corroborado en la
decadencia de las filosofías positivistas de la sociedad capitalista,
 18

minadas por una corriente de escepticismo y de relativismo. Está en

crisis, en definitiva, la civilización capitalista, la civilización occidental, la
civilización europea.
b) Después de la contienda bélica el campo proletario no está ya
dividido en socialistas y sindicalistas, sino en reformistas y
revolucionarios. Se ha producido una escisión en el movimiento
socialista. Una parte del socialismo ha asumido una orientación
socialdemócrata, colaboracionista y la otra parte ha seguido una
orientación anti-colaboracionista, revolucionaria. Esta última ha adoptado
el nombre de comunismo.
c) El Perú y América Latina están indisolublemente conectados a los
acontecimientos que tipificaban el contexto histórico-social europeo de la
postguerra. Un periodo de revolución en Europa será también un periodo
de revolución en América”.12

Es de hacer notar, que Mariátegui no sólo pone de manifiesto la situación de

Europa en lo político, social e ideológico, sino también su propia postura, que
reflejaba un optimismo histórico, en contraposición al nihilismo, el escepticismo y el
pesimismo presentes en gran parte de la conciencia política, filosófica y artística de
la Europa de la postguerra.

CAPÍTULO II. INFLUENCIAS DEL PENSAMIENTO MARXISTA Y NO MARXISTA

EN JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

2.1 . Crítica al pensamiento Marxista.

Cuando Mariátegui se inicia en la vida social y política del Perú se puede

percibir, tanto en sus escritos, como en su postura ante la realidad y el acontecer de
Perú que no tenía aún una formación ideológica definida, de manera tal que es en su
estadía en Europa donde realmente recibe su primeras influencias que a la postre
serán determinantes en su formación intelectual, ya que para el tiempo en el Perú no
se tenía todavía acceso a lo que al marxismo se refiere y mucho menos a las otras
corrientes que se derivaban de la misma. Con esto se quiere decir que la cultura del
peruano era muy pobre en relación al marxismo.

12 Bermejo Santos, Antonio. (2003). José Carlos Mariátegui: Humanismo y Contemporaneidad. Panamá.
Universidad de Panamá. pp. 14,15.
 19

De manera tal, que puede decirse que la introducción al marxismo de

Mariátegui la recibió durante su estancia en Europa, aunque algunas de las obras
más importantes como los Manuscritos económicos-filosóficos de 1844, La ideología
alemana, la Tesis doctoral, se sabe hoy en día que fueron publicados posteriormente
a la muerte de José Carlos Mariátegui, por lo que éste leyó algunas traducciones y
recopilaciones de autores secundarios .

Ahora bien, en su obra se encuentran planteamientos de marxismo y de Marx

que nos dicen de forma contundente la influencia que de este y de la doctrina
marxista recibió durante su vida y su producción intelectual.

Y es de hacer notar que asume los fundamentos del materialismo, tomando

en cuenta su metodología en el materialismo histórico, y sumiendo la lucha de
clases, aunque con matices diferentes, pero sin dejar a un lado las del socialismo
científico.

En tal sentido, señalaba Mariátegui “el materialismo marxista comprende,

como ya se ha afirmado en otra ocasión, todas las posibilidades de ascensión moral,
espiritual y filosófica de nuestra época”.13 Para él el núcleo del marxismo era el
materialismo histórico, aunque dando un privilegio especial a la parte metodológica.

Por otra parte, expresaba Mariátegui que el mérito más grande de Marx lo
constituía el hecho de haber descubierto al proletariado, como la antítesis de la
burguesía, y por tal razón, no era posible construir un socialismo sin la lucha de
clases y explicaba que

“Los marxistas no creemos que la empresa de crear un nuevo orden social,

superior al orden capitalista, incumba a una amorfa masa de parias y
oprimidos, guiados por evangélicos predicadores del bien (…) En la lucha de
clases, donde residen todos los elementos de lo sublime y lo heroica de su
ascensión, el proletariado debe elevarse a una moral de productores, muy
distante y distinta de la moral de los esclavos (…) Su moral de clases
depende de la energía y heroísmo con que opera en este terreno y de la
amplitud con que conozca y domine la economía burguesa”.14

13 Mariátegui, José Carlos. (1974). Defensa del marxismo. (Versión Digital) p.104
14 Ibid. p.72,73
 20

Y en líneas generales las categorías marxistas abundan en su producción

intelectual desde su llegad de Europa, y por supuesto, le da una connotación
diferente, debido a entorno político, social y económico de América Latina
contrastaba en todos los aspectos con el ámbito europeo, del cual procedía la teoría
marxista.

2.2 . Influencias no marxistas en el Pensamiento de Mariátegui.

No cabe dudas que Mariátegui también recibió algunas influencias de otros

pensadores no marxistas como es el caso de Georges Sorel a quién en algunas
ocasiones coloca al mismo nivel de Marx, y frecuentemente lo cita durante su obra y
para él el alcance de la propuesta teórico-política de ese sindicalista revolucionario
radicaba en lo siguiente,

“Georges Sorel, en estudios que separan y distinguen lo que en Marx es

esencial y sustantivo, de lo que es formal y contingente, representó en
los dos primeros decenios del siglo actual, más acaso que la reacción
del sentimiento clasista de los sindicatos contra la degeneración
evolucionista y parlamentaria del socialismo, el retorno a la concepción
dinámica y revolucionaria de Marx y su inserción en la nueva realidad
intelectual y orgánica”.15

Para algunos autores como José Barba Caballero y José Fernández

Salvatecci, la influencia de Sorel en Mariátegui es tan grande que lo califican de
soreliano. Pero debe tomarse en consideración a la hora de asumir posturas que la
apología soreliana de la violencia no desemboca en la liquidación del capitalismo y
de la burguesía, sino que es un mecanismo de la lucha de clases para poder
envolver la voluntad de la burguesía. Y en esta posición soreliana se desconocía el
pale del partido político y además se manifestaba contrario a todo plan
preestablecido, considerándolo de utópico y reaccionario. De manera tal que todo
esto contrasta con el pensamiento de Mariátegui que creía en la destrucción del
régimen capitalista y con ello de la burguesía, y asumía un rol preponderante al
partido en la preparación de los cambios sociales.

15 Ibid. p.20,21
 21

Otra gran influencia la constituyó Henri Bergson, aunque estas ideas le

llegaron a través de la obra de Sorel. Hasta ahora es conocido que leyó la Evolución
creadora, reconoció la influencia de este filósofo francés en la literatura de Bernard
Shaw, la teoría del sindicalismo revolucionario y el escuadrismo fascista, y también
asume la crítica al cientificismo positivista, aunque no está de acuerdo con el
impulso de lo irracional, de lo arbitrario en la dirección bergsoniana del impulso vital,
es decir, la espontaneidad, ya que para Mariátegui la voluntad aparece como una
expresión consciente y organizada de la necesidad.

De Nietzsche puede decirse que su principal aporte al pensamiento

mariateguiano está en la crítica al positivismo y al fatalismo metafísico. En su
ensayo, llamado El Hombre y El Mito expresaba que la fuerza de la revolución no
estaba centrada en el dogma o en la técnica, sino en la pasión con que abrazaba al
marxismo. Para Mariátegui ni la razón ni la ciencia podían abarcar todas las
necesidades del hombre, y en tal sentido, el hombre no podía vivir sin una
concepción metafísica de la existencia.

La influencia de Benedetto Croce se puede precisar con la presencia en el

pensamiento de Mariátegui de una crítica al evolucionismo vulgar y al economicismo
histórico, es decir, a la interpretación reduccionista y simplificadora de la concepción
materialista de la historia, y también niega como Croce las posturas teóricas
positivistas que planteaban en su momento la intrínseca amoralidad y antieticidad
del marxismo.

Otro gran pensador que aporta al pensamiento de Mariátegui es Piero

Gobetti, considerado para muchos como el heredero del neohegelianismo de Croce.
Es de destacar que esta influencia puede apreciarse al punto que Mariátegui escribió
tres ensayos dedicados al escritor italiano y sus influencias pueden verse a de lo que
se refiere a la importancia del análisis económico y su lugar en el marxismo. Pero
también adquiere una importancia particular la preponderancia de los revolucionarios
en los procesos históricos, y su convicción de que cada época tenía una clase social
que respondía a las exigencias del progreso social, y que los trabajadores
industriales habían asumido el papel dejado por la burguesía al perder su capacidad
de liderazgo y como punto principal el sentido ético de la lucha y el combate.
 22

En cuanto a Miguel de Unamuno las huellas dejadas por este intelectual

español en Mariátegui se pueden apreciar en la visión heroica y metafísica de la
existencia humana, que era consustancial con la actuación revolucionaria.

Y para culminar no debe dejarse a un lado la influencia de Sigmund Freud

que enriqueció el materialismo de la subjetividad que privilegiaba la crítica al
cientificismo positivista, y en la alternativa mariateguiana de redención social, que
apuntaban a la liberación del hombre, tanto de las cadenas de la esclavitud como de
las cadenas mentales.

2.3. Ideas del Humanismo

Hablar del humanismo como corriente filosófica o como un doctrina del

pensamiento o de una actitud del hombre hacia la vida no es una tarea muy fácil
para aquellos quienes se interesan por profundizar sobre este tema en particular, ya
que para muchos investigadores, es un movimiento intelectual que se desarrolla en
Europa y específicamente en Italia en el Renacimiento, mientras que para otros
como Carlos Astrada, “el ideal de humanidad, que, referido a la esencia del hombre,
propone a éste la tarea de su progresiva realización o humanización, alumbró en la
antigüedad clásica”16, y para este autor desde ese momento ha adquirido diversos
matices.

Igualmente para Astrada “Quien inaugura la reflexión en torno al hombre es

Protágoras, debiéndose considerar el fundador del movimiento humanista, que se
desarrolla en Grecia, a partir del siglo V antes de Cristo, y, en consecuencia,
reconocer en él al precursor del humanismo occidental”.17

De acuerdo a Astrada con su más grande proposición del homo mensura, o “el
hombre es la medida de todas las cosas” se “proclama el advenimiento del regnum
hominis”.18

Siguiendo con la posición asumida por Astrada “el humanismo, desde que los
griegos lo acuñaron como ideal, es concebido como el esfuerzo por el cual el

16 Astrada, Carlos. (1960). Humanismo y dialéctica de la libertad. Buenos Aires. Editorial Dédalo. p.13
17 Ibídem.
18 Ibid. p.14
 23

hombre ( un tipo de hombre histórico y socialmente condicionado) aspira a ser libre

para su humanidad y acceder por ésta a su dignidad”.19 Es importante destacar que
los grandes pensadores de la antigüedad clásica como Platón o el mismo
Aristóteles, e incluso los grandes juristas de la Roma antigua plantearon el problema
de la libertad del hombre. Todo esto, a pesar de que con los grandes pensadores
Griegos se inicia una concepción Antropocéntrica del mundo.

Para Hegel “los griegos y los romanos (y los asiáticos de ningún modo) nada
sabían de este concepto, que el hombre como hombre ha nacido libre, que él es
libre… Platón y Aristóteles, Cicerón y los maestros del derecho no tenían este
concepto, aunque él es la fuente del derecho”.20 En el caso de los griegos tenían
conciencia de que un ciudadano ateniense era libre, y de que había hombres libres y
no libres, pero no tenían idea de que el hombre como hombre es libre, es decir, del
hombre universal, del hombre que es concebido por sus ideas.

Ahora bien, “el concepto de humanismo instaurado por el Renacimiento

italiano de los siglos XIV y XV, había de entroncar con el ideal de la antigüedad
clásica”21, ya que como se ha dicho anteriormente la verdadera raíz de este
pensamiento se inicia con los antiguos. El humanismo comienza como un
movimiento intelectual, filológica, filosófica, artística e intelectual europea
estrechamente ligada al Renacimiento como ya lo hemos explicado en la península
Itálica , y más específicamente en ciudades donde se acentuó el interés por la
cultura como en el caso de Roma, Venecia y Florencia.

Esta situación se mantuvo de forma predominante allí y luego se trasladó a

buena parte del continente europeo hasta finales del siglo XVI. De esta manera se
fue transformando y diversificando a merced de los cambios espirituales provocados
por la continua evolución social e ideológica de Europa, fundamentalmente al recibir
influencias de algunos movimientos como la Reforma iniciada por Martín Lutero, y
así mismo, la Contrarreforma católica, la Ilustración y la Revolución francesa del
siglo XVIII. Este movimiento, que fue fundamentalmente ideológico, también tuvo
otras manifestaciones como una estética, el clasicismo renacentista, plasmada, por

19 Ibídem.
20 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. s/f. Introducción: sistema e historia de la filosofía. Leipzig. Editorial
Hoffmeister. p.63
21 Astrada, Carlos. Op. cit. p.19
 24

ejemplo, en un nuevo tipo de letra, la redonda conocida como letra humanística,

imitada de la letra uncial latina antigua, que vino a sustituir poco a poco a los
incómodos palotes de la letra gótica medieval.

En el “humanismo italiano se acentúa el ideal de la forma, el aspecto estético

de lo humano, ambos relacionados con el concepto de personalidad individual plena,
expresión de una vida bella, modelada corporalmente por el ejercicio físico y
exornada por una refinada cultura espiritual, rasgos predominantes de la época
clásica griega”.22

El término humanismo,

“ha sido acuñado en tiempos relativamente recientes: fue introducido

como humanismus a principios del siglo XIX por el pedagogo alemán D.
J. Niethammer para indicar la importancia atribuida al estudio de la
lengua y la literatura griega y latina en la educación secundaria. La
palabra latina humanista aparece en Italia durante la primera mitad del
siglo XVI con la acepción del literato que se dedica a los studia
humanitatis”.23

El Humanismo renacentista se desarrolla en un arco de tiempo que

aproximadamente se extiende desde la segunda mitad del siglo XIV hasta finales del
siglo XVI. Para Italia, y en general para Europa, éste es un período de extraordinaria
aceleración histórica en el que los acontecimientos se suceden a ritmo vertiginoso,
produciendo radicales transformaciones políticas y espirituales.

Una de las grandes polémicas que se han presentado es si el humanismo

constituyó o no un punto de quiebre en relación o si se trató de un proceso de
evolución de algunas ideas filosóficas, religiosas y sociales, que se habían generado
en la edad media tardía. Por supuesto, no cabe dudas que hay argumentos que
sostienen ambos puntos de vista, sin embargo (a pesar de la posición que se tome)
ninguna reconstrucción histórica puede prescindir de la imagen que los
protagonistas de aquella época tenían del propio tiempo y del significado que

22 Ibídem.

23. Kristeller, P. O. (1979). Pensamiento Renacentista y sus Fuentes. New York. Editorial Dédalo. pp. 21,22.
 25

atribuían a sus obras. Este punto no da lugar a ambigüedades ya que la evaluación

es unánime.

Así tenemos que todas las principales figuras del humanismo sienten que el
tiempo que les ha tocado vivir es especial: un tiempo en el que la humanidad, luego
del atraso sufrido en la Edad Media, vuelve a sus orígenes, y se traslada a un
renacer o a una renovación del saber, del arte, de la literatura, y se vuelve a tomar
en cuenta al hombre como el centro de sus ideas, a un nuevo antropomorfismo. Por
lo tanto, para la cultura del humanismo no se trata simplemente de desarrollar y
completar las realizaciones de la época precedente, sino de construir un mundo y
una humanidad completamente renovados, y esto es posible sólo con la
desaparición del mundo y el hombre concebido en el ámbito medieval.

Durante la edad media el hombre deja de ser el dueño de su destino y se

convierte en un juguete de la historia, donde se debe exculpar y debe sufrir las
consecuencias del pecado original y el de sus propios pecados. El hombre en sí no
es nada y nada puede hacer por sí solo. Las obras que el hombre ejecuta deben ser
sólo para satisfacer las necesidades de Dios. El hombre está concebido como un ser
imperfecto, que para transcender debe vivir una vida ajena, dedicada a Dios,
desprendiéndose de las cosas mundanas y materiales. El hombre tiene como
aspiración la obtención del perdón de Dios, quien está en un mundo ideal.

En el Medioevo la visión de la historia y la imagen del universo reflejan una

posición teocéntrica. La historia no es la memoria de hombres, pueblos,
civilizaciones, sino el camino de expiación que lleva del pecado original a la
redención y a la resurrección en un mundo intangible. Esta concepción rechaza las
ciencias que tratan de explicar el origen del universo y su funcionamiento y se
arraigan en la concepción Ptolomeica de una tierra estática y centro de todo el
universo. Para esta visión el cielo es empíreo y es la sede donde habita el ser
supremo Dios.

Por otro lado, la organización social coincide con esta visión cosmológica
cerrada y jerárquica: los nobles y las clases subalternas de los burgueses y los
siervos se encuentran rígidamente separadas y se perpetúan por vía hereditaria. En
el vértice del poder están los dos guías del pueblo cristiano: el Papa y el Emperador,
 26

a veces aliados, pero a menudo enfrentados en duras luchas por la preeminencia

jerárquica. La organización económica sigue el mismo esquema general. En el
Medioevo, al menos hasta el siglo XI, también la economía es un sistema cerrado,
basado en el consumo del producto en el lugar de producción.

La cultura del humanismo rechaza totalmente la visión medieval y, en su

esfuerzo por construir una humanidad y un mundo completamente renovados, toma
como modelo a la civilización clásica greco-romana. Así, el retorno al principio, el
hablar del renacer, es un regreso a los antiguos, un rescatar la experiencia de una
civilización a la que se le atribuyen esas potencialidades originarias de la humanidad
que el Medioevo cristiano había destruido u olvidado.

En sus inicios, el humanismo se manifiesta sobre todo como un fenómeno

literario que apunta al redescubrimiento de la cultura clásica. Con Petrarca comienza
la búsqueda de manuscritos antiguos olvidados en las bibliotecas de los conventos.
Un siglo después de Petrarca, se llega a conocer del mundo latino al menos diez
veces más de lo que se había conocido en un milenio. La llegada a Italia de
numerosos doctores bizantinos (primero en ocasión del Concilio de Florencia en
1439 que debía sancionar la reunificación de las iglesias ortodoxa y romana, y luego
con la caída de Constantinopla en 1453) renueva en Occidente el conocimiento del
griego y romano.

En cuanto a la literatura greco-latina, que de esta manera vuelve a la luz, se

refiere a la vida terrena. Es una literatura que habla de los hombres de este mundo,
radicalmente diversa a la literatura cristiana de los libros sagrados, de los padres de
la Iglesia, de los doctores medievales, donde Dios y la vida ultraterrena constituyen
el centro de todo interés. Es precisamente la contraposición de las humanae litterae
a las divinae litterae lo que inicia la renovación cultural operada por el humanismo.

Sin embargo, los códices antiguos no habrían servido de mucho si la sociedad

europea no hubiese sido capaz de mirar con nuevos ojos y con renovada curiosidad
los vestigios del mundo antiguo. De hecho, en los humanistas se encuentra
inmediatamente una actitud nueva en relación a las obras literarias descubiertas.

Antes que nada, está el amor por el texto, que se trata de reconstruir en su
originalidad para liberarlo de las interpolaciones y deformaciones que generaciones
 27

de clérigos habían insertado con la intención de adaptarlo a la visión cristiana. El

gran descubrimiento asociado a esta actitud (y que va de la mano de la introducción
de la perspectiva óptica en la pintura) es la perspectiva histórica; el texto antiguo
fielmente reconstruido permite percibir con extrema claridad la imposibilidad de
conciliar al mundo greco-romano con el mundo cristiano. Por consiguiente, la
conciencia de la diferencia entre pasado y presente se transforma, en el humanista,
en conciencia del fluir de la historia que la visión medieval había anulado.

Por otra parte, los textos antiguos redescubiertos muestran una variedad
extraordinaria de figuras de fuerte personalidad, orientadas a la acción, que no
huyen ni desprecian el mundo, sino que viven en la sociedad humana y allí luchan
por construir su propio destino. Estos individuos se convierten en los modelos a
seguir, porque su modo de vida parece ser el más adecuado para responder a las
exigencias y aspiraciones de una sociedad en rápido desarrollo, que siente
profundamente la necesidad de elaborar nuevas formas de organización de la vida
civil y nuevos instrumentos para dominar a la naturaleza.

Pero la cultura del humanismo no se reduce a una imitación artificial de los

modelos del pasado. Por el contrario, su vitalidad consiste en la conciencia de que el
regreso a los grandes ejemplos de la antigüedad sería totalmente vano si no diera
lugar a una nueva orientación en la vida moral, artística, religiosa, política, etc. Para
la cultura del humanismo, imitar a los antiguos significa sobre todo educar a los
hombres nuevos como lo hacían los antiguos, cultivando las “virtudes” que ellos
habían demostrado poseer en sumo grado y que habían expresado en la vida civil.
Sólo con hombres así formados habría sido posible renovar verdaderamente la
sociedad humana.

De este modo, el humanismo renacentista hace suyo aquel ideal, a un tiempo

educacional y político, que figuras como Cicerón y Varrón habían propugnado en
Roma en la época de la República: el ideal de la humanitas, palabra con que se
tradujo al latín el término griego paideia, que suele asociarse a la educación con el
término pedagogía. En una confluencia rica de significados, humanitas llega a
indicar el desarrollo, por medio de la educación, de esas cualidades que hacen del
hombre un ser verdaderamente humano, que lo rescatan de la condición natural y lo
diferencian del bárbaro. Con el concepto de humanitas se quiso denotar una
 28

operación cultural: la construcción del hombre civil que vive y opera en la sociedad
humana.

El instrumento al que recurrió este primer humanismo occidental fue la cultura

griega, a la que el mundo romano del siglo I A.C. se abrió velozmente y encontró
sistematizada en los ciclos de estudio de las escuelas filosóficas del período
helénico tardío. Estas escuelas tenían una orientación ecléctica, habiéndose ya
extinguido la fase creativa del pensamiento griego. De todas maneras, a través de
ellas llegaban al mundo romano las temáticas, los métodos de investigación y el
lenguaje desarrollados por los grandes sistemas filosóficos de la tradición helénica.
Es en instituciones de este tipo que, gracias al ejemplo de personajes relevantes
como Cicerón, comenzó a formarse la nueva clase intelectual y política romana,
asimilando un saber filosófico y una cultura poética y artística que la propia tradición
había desatendido casi completamente. Fue precisamente del encuentro con los
grandes modelos griegos que extrajo su linfa vital el espléndido florecimiento de la
literatura latina en los dos siglos separados por el nacimiento de Cristo.

Luego, después de casi mil años de cultura cristiana, reaparece en Occidente

el ideal de humanitas, la confianza en el inmenso poder formador que la filosofía, la
poesía y las artes ejercen sobre la personalidad humana, que fue característica de
Grecia primero y de Roma más tarde, y en la que se identifica la esencia misma del
humanismo renacentista. Ahora el instrumento educativo está dado por los grandes
clásicos de la literatura latina, y en segundo lugar (dado el limitado conocimiento del
idioma) por los clásicos griegos. En ellos se basan los studia humanitatis. De aquí
el nombre de humanistas atribuido a aquéllos que se dedican a estos estudios que,
a principios del siglo XV en Italia, comprendían: gramática, retórica, poesía, historia y
filosofía moral.

Sin embargo, es necesario tener siempre presente que para el humanismo del
Renacimiento estas disciplinas no conforman un simple curso de estudios que
transmiten un conjunto de nociones o fórmulas. Por el contrario, los studia
humanitatis constituyen fundamentalmente un vehículo para la educación de la
personalidad, para el desarrollo de la libertad y la creatividad humanas, y de todas
esas cualidades que sirven para vivir felizmente y con honor en la sociedad de los
hombres. En este sentido, los humanistas no son solamente literatos o eruditos,
 29

sino los protagonistas de un grandioso proyecto de transformación moral, cultural y

política, un proyecto cuyo lema es Iuvat vivere (vivir es hermoso) que testimonia el
optimismo, el sentimiento de libertad y el renovado amor por la vida que caracterizan
a la época.

Toda la literatura del humanismo se concentra en exaltar al hombre y

reafirmar su dignidad en oposición a la desvalorización operada por el Medioevo
cristiano. No obstante la diversidad de los temas, todos apuntan a un objetivo
común: recobrar la fe en la creatividad del hombre, en su capacidad de transformar
el mundo y construir su propio destino.

El ataque contra la concepción medieval es decidido y continuo. Una de las

primeras personalidades del humanismo, Gianozzo Manetti, critica en su libro De
dignitate et excellentia hominis (La dignidad y la excelencia del hombre)
precisamente una de las obras más representativas de la mentalidad medieval, el De
miseria humanae vitae (La miseria de la vida humana), escrito por aquel diácono
Lotario di Segni que más tarde, con el nombre de Inocencio III, sería uno de los
papas más potentes de la Edad Media. A la miseria y degradación de la naturaleza
del hombre, fácil presa de vicios y pecados, a la debilidad de su cuerpo, Manetti
contrapone una exaltación del hombre en su totalidad de ser físico y espiritual. Pone
de relieve la proporción, la armonía del organismo del hombre, la superioridad de su
ingenio, la belleza de sus obras, la audacia de sus empresas. Los grandes viajes, la
conquista del mar, las maravillas de las obras de arte, de la ciencia, de la literatura,
del derecho, constituyen el mundo del espíritu humano.

El reino que el hombre ha construido para sí mismo gracias a su ingenio. El

hombre, además, no está sobre la Tierra como un simple habitante, criatura entre las
criaturas: su posición es especial en cuanto Dios lo ha creado con la frente en alto
para que contemplase el cielo y fuese así espectador de las realidades supremas.
En el centro del pensamiento de Manetti está la libertad humana que, además de ser
un don de Dios, es una continua conquista por la que el hombre lucha
cotidianamente con su trabajo, llevando belleza y perfección a las obras de la
 30

creación. Por consiguiente “el hombre no es un ser inerme y despreciable, sino el

libre colaborador de la divinidad misma”.24

Otra gran figura humanista, Lorenzo Valla, ataca en su diálogo De voluptate

(El placer) uno de los aspectos centrales de la ética medieval: el rechazo del cuerpo
y el placer. Remitiéndose a la concepción epicúrea, nuevamente conocida gracias al
redescubrimiento de Lucrecio, Valla arremete en dura polémica contra toda moral
ascética, ya sea estoica o cristiana, que lleve al hombre a humillar su cuerpo y a
rechazar el placer. Para Valla toda acción humana (aun aquella que parece dictada
por otros móviles) está motivada por fines hedonistas.

Para Valla, aún el aspirar a una vida después de la muerte se encuadra en

este sentido. ¿Qué puede ser, en efecto, más hedonista que una vida celeste que
las Sagradas Escrituras designan con la expresión paradisus voluptatis (paraíso del
placer)? En el hombre no puede haber una oposición entre cuerpo y espíritu, como
no puede existir una parte buena y otra condenada a priori. El placer, lejos de ser un
pecado es más bien un don divino (divina voluptas). En el placer, la naturaleza se
expresa con toda su fuerza y de la manera que le es más propia. Invirtiendo los
términos del problema, Valla llega a afirmar que peca verdaderamente quien humilla
y reprime la naturaleza que palpita en nosotros, rehusando el amor físico y la
belleza. Por lo tanto, el himno a la felicidad de Valla que exalta al hombre todo, “no
sólo supera el antiguo dualismo entre carne y espíritu, sino también el pesimismo de
los antiguos epicúreos”.25

León Battista Alberti (que fue filósofo, matemático, músico, arquitecto) es una
de esas extraordinarias personalidades universales que la época del Renacimiento
prodigó al mundo. El centro de sus reflexiones es uno de los más típicos temas
humanistas: que la acción humana es capaz de vencer hasta al Destino. En el
Prólogo a los libros Della famiglia (La familia)26, Alberti niega todo valor a la vida
ascética, rechaza toda visión pesimista del hombre y otorga a la acción humana la
más alta dignidad.

24 Manetti, Giannozzo. (1972). De la dignidad y la excelencia del hombre. Florencia. Ediciones Florencia. pp.
230,243.
25 Valla, Lorenzo. (1982). De la voluntad. Ediciones Florencia. p. 174,199.
26 Alberti, León Battista. (1960). Opere volgari: Della famiglia. Cena familiaris. Volumen 1. Bari.Villa. Editado por
C. Grayson, pp. 3,12.
 31

Así el verdadero valor del hombre reside en el trabajo, que permite la

prosperidad de la familia y la ciudad. Alberti invierte la ética medieval de la pobreza
y la renuncia, afirmando que el florecer de las riquezas no sólo no va contra los
principios religiosos, sino que es una clara demostración del favor divino. Además,
la “virtud”, entendida como fuerte capacidad de querer y obrar, como humana
laboriosidad (también en los campos sociales y políticos), es superior al Destino
mismo. Para Alberti, el hombre es causa de sus bienes y de sus males: solamente
los estúpidos reprochan al Destino el origen de sus desgracias. El Destino o
“Fortuna” es incapaz de condicionar totalmente la acción humana cuando ésta es
virtuosa. Y si en algunos casos la “Fortuna” parece superar a la virtud, esta derrota
es sólo temporánea y puede tener una función educadora y creativa.

De este modo, en la concepción de Alberti no hay lugar para el retiro del

mundo ni para la sumisión del hombre al Destino; al contrario, la verdadera dignidad
humana se manifiesta en la acción transformadora de la naturaleza y de la sociedad.
El interés de Alberti, arquitecto innovador y teórico de la Arquitectura, se dirige
también a la construcción de la ciudad ideal (otro constante tema humanista), en
donde la naturaleza es sometida al arte. La ciudad ideal, hecha por el hombre y
para el hombre según armónicas estructuras geométricas, es el lugar de la acción
humana y también el lugar donde, a través del ejercicio de las virtudes sociales, es
posible la verdadera glorificación de Dios.

Así es como ya en los primeros humanistas aparecen claros los grandes

motivos de la exaltación del hombre y de sus capacidades creadoras, y la ruptura de
la concepción medieval. Pero a fines del siglo XV, con el redescubrimiento de la
filosofía platónica y de las doctrinas herméticas, la imagen del hombre se proyecta a
una dimensión religiosa y adquiere valor cósmico.

Protagonista del movimiento neoplatónico y exponente central de la Academia

florentina, fue Marsilio Ficino. Bajo la protección de Cósimo de Médicis, padre de
Lorenzo, Ficino tradujo al latín todas las obras de Platón, de Plotino y varios textos
de los neo-platónicos antiguos. Pero la obra que tuvo mayor importancia en la
construcción del pensamiento filosófico del Renacimiento (y una gran resonancia en
aquel tiempo) fue la traducción del Cuerpo Hermético, o sea el conjunto de obras
que contiene la enseñanza de Hermes Trismegisto (el tres veces grande). Los
 32

manuscritos de estos textos llegaron a Occidente por interés de Cósimo quien

disponía de agentes que buscaban y compraban los antiguos códices en el Imperio
Bizantino.

Se puede comprender la importancia excepcional atribuida por el mundo

humanista a las obras herméticas si se considera que Cósimo ordenó a Ficino dejar
a un lado la traducción de Platón para dedicarse a éstas. Por lo tanto, la sabiduría
de Trismegisto era considerada superior aún a la del “divino” Platón. La figura de
Trismegisto adquirió tal popularidad que fue representada junto a Moisés en el gran
mosaico que se encuentra en el ingreso a la Catedral de Siena.

Los textos herméticos, que contienen enseñanzas filosóficas, prácticas

mágicas y alquímicas, según Doresse “fueron escritos probablemente entre el siglo II
A.C. y el siglo III D.C. y son expresión de ambientes sincréticos greco-egipcios. Sin
embargo, no es posible descartar que transmitan enseñanzas mucho más
antiguas”.27 Ficino y sus contemporáneos atribuyeron a estas obras una gran
antigüedad y creyeron redescubrir en ellas la religión egipcia, o lo que es más, la
religión originaria de la humanidad, que habría pasado luego a Moisés y a las
grandes figuras del mundo pagano y cristiano: Zaratustra, Orfeo, Pitágoras, Platón y
Agustín. Según Yates “Ficino llegó a creer que existió siempre, en todos los
pueblos, una forma de religión natural que habría asumido aspectos diversos en las
distintas épocas y en los diversos pueblos”.28

Esta concepción resolvía el problema, tan sentido en aquellos tiempos, de la

conciliación entre diferentes religiones (especialmente el Cristianismo y el Islam), y la
cuestión de la Providencia divina para los pueblos que, por razones históricas y
geográficas, no habían podido conocer el mensaje cristiano. De esta manera el
Cristianismo era redimensionado a una religión histórica, a una manifestación de la
religión primitiva de la humanidad. Aún más, la verdadera raíz del Cristianismo
debía ser buscada en aquella religión originaria y no en las formas barbáricas de la
Iglesia medieval.

27 Doresse, J. (1977). El Hermetismo de origen Egipcio. Historia de las religiones. Volumen 8. Roma-Bari.
Editado por H.-C. Puech, p. 30.

28 Yates, F.A. (1964). Giordano Bruno y la tradición hermética. Capítulos I-IV. Londres. Ediciones London. pp.
60-90.
 33

Ficino es una figura filosófica compleja, preocupada sobre todo por conciliar la
dignidad y la libertad del hombre, exaltadas por el primer Humanismo, con el
problema religioso que aquel no había afrontado adecuadamente. Aun siendo el
más decidido propagador del platonismo, no rechazó el cristianismo y hasta tomó las
órdenes sacerdotales porque para él cristianismo y platonismo coincidían en su más
profunda esencia. Sin embargo, precisamente partiendo del tema religioso,
completó la obra de glorificación de la naturaleza humana hecha por los primeros
humanistas y elevó al hombre casi al nivel de un dios.

Del neoplatonismo antiguo Ficino retoma la idea de la manifestación de la

divinidad, el Uno, en todos los planos del ser, por un proceso de “emanación”. No
hay, por tanto, un abismo entre el hombre y la naturaleza por un lado y Dios por el
otro, sino un pasaje ininterrumpido que va de Dios al ángel, al hombre, a los
animales, a las plantas, a los minerales. El hombre está al centro de esta escala de
seres y es el vínculo entre lo que es eterno y lo que está en el tiempo. El alma
humana, punto medio y espejo de todas las cosas, puede contener en sí todo el
universo.

Así es cómo se expresa Ficino:

“¿No se esfuerza el alma para transformarse en todas las cosas, así como el
hombre es todas las cosas? ¡Se esfuerza en manera maravillosa! Vive la vida
de las plantas en su propia función vegetativa, la vida de los animales en la
actividad sensible, la vida del hombre cuando con la razón trata las cuestiones
humanas, la vida de los héroes investigando las cosas naturales, la vida de
los ‘demonios’ en las especulaciones matemáticas, la vida de los ángeles en
el indagar los misterios divinos, la vida de Dios haciendo por gracia divina
todas estas cosas. Cada alma humana hace, de algún modo, todas estas
variadas experiencias, pero cada una según su forma. Y el género humano en
su conjunto tiende a transformarse en el todo, porque vive la vida del todo.
Por esto tenía razón el Trismegisto en llamar al hombre un gran milagro”.29

Es esta misma máxima, atribuida a Trismegisto, la que una de las figuras más
singulares del Humanismo, Giovanni Pico della Mirándola, cita al comienzo de su
oración sobre la Dignidad del hombre. Se trata de un texto que, por las intenciones

29 Ficino, Marsilio. (1977). Teología platónica y la inmortalidad del alma. Volumen I. Capítulo XIV. Roma-
Bari. p. 117.
 34

propagandísticas con que fue escrito, puede ser considerado un verdadero

“manifiesto del humanismo”.

Pico, que pertenecía a una rica familia principesca, había mostrado un precoz
ingenio y una extraordinaria curiosidad intelectual. Conocía el griego, el árabe, el
hebreo, el arameo; había estudiado a los grandes filósofos musulmanos y hebreos;
la Cábala lo había fascinado. Con poco más de 20 años había tratado de recopilar y
sintetizar toda la sabiduría de su tiempo en 900 tesis que, según su intención,
debían ser discutidas públicamente en Roma por los más grandes doctos de la
época, convocados a su cargo desde todos los rincones del mundo. Pero este
extraordinario programa, que superaba los confines de las religiones y las culturas, y
que apuntaba a la paz y la conciliación, fue inmediatamente congelado por la
oposición eclesiástica. Algunas tesis fueron declaradas heréticas, el gran debate fue
prohibido, Pico huyó a París donde fue arrestado por orden del Papa. Logró
salvarse sólo gracias a la simpatía de la que gozaba en el ambiente intelectual y en
la corte de Francia. Poco después, Pico se refugió en Florencia donde, bajo la
protección de Lorenzo el Magnífico, pasó el resto de su breve vida.

La oración sobre la Dignidad del hombre había sido pensada como

introducción al evento romano: se tendría que haber leído antes de comenzar los
trabajos, a fin de dar dirección a la discusión y delimitar su horizonte. Al inicio de la
oración Pico presenta su concepción del ser humano, y lo hace con un artificio
retórico de gran efecto: Dios explica cómo ha creado al ser humano. He aquí el
texto:

“No te he dado un rostro, ni un lugar propio, ni don alguno que te sea peculiar,
Oh Adán, para que tu rostro, tu lugar y tus dones tú los quieras, los conquistes
y los poseas por ti mismo. La naturaleza encierra a otras especies en leyes
por mí establecidas. Pero tú, que no estás sometido a ningún límite, con tu
propio arbitrio, al que te he confiado, te defines a ti mismo. Te he colocado en
el centro del mundo, para que puedas contemplar mejor lo que éste contiene.
No te creado ni celeste ni terrestre, ni mortal ni inmortal, para que por ti
mismo, libremente, a guisa de buen pintor o hábil escultor, plasmes tu propia
imagen. Podrás degenerar en cosas inferiores, como son las bestias; podrás,
según tu voluntad, regenerarte en cosas superiores, que son divinas”.30

30 Pico della Mirandola, G. (1980). De la dignidad del hombre, séptimo. Del ser y Uno, y escritos varios.
Ediciones Florencia. pp. 105-107.
 35

Así, para Pico el ser humano no tiene una naturaleza rígidamente

determinada que condicione sus actividades, como ocurre con los demás seres
naturales. El hombre es fundamentalmente ausencia de condiciones, libertad,
elección. El hombre puede ser todo: por libre elección puede colocarse en cualquier
nivel del ser, puede degradarse hasta vivir como los animales o elevarse a un estado
en el que participa de la vida divina. Es, por lo tanto, un puro existir que se construye
a sí mismo a través de lo que elige.

Es difícil subestimar la importancia de una tal concepción de ser humano y la

influencia que ésta ha ejercido directa o indirectamente hasta nuestros días, como
aparecerá claramente en este ensayo. Esta concepción rompe con todo
determinismo y coloca a la esencia humana en la dimensión de la libertad.

En la obra del humanista francés Charles Bouillé, De sapiente (el sabio) la

glorificación del hombre alcanza quizás su máxima expresión. Bouillé, formado en el
pensamiento de Ficino y Pico, afirma (siguiendo a sus maestros) que el hombre no
posee una naturaleza determinada, sino que resume en sí todos los distintos grados
del ser: existe como la materia inanimada, vive como las plantas, siente como los
animales, y además razona y reflexiona. Gracias a esta capacidad el hombre se
asemeja a la Naturaleza creadora. Pero no cualquier hombre es capaz de alcanzar
este nivel, sólo el sabio puede hacerlo a través una paciente obra de
autoconstrucción, gracias a su virtud y su arte. Aquí aparece con toda claridad el
ideal de hombre que la cultura del humanismo ha siempre anhelado: “el hombre
superior, que supera a la naturaleza de los hombres comunes, que se construye,
eligiendo y luchando, una segunda naturaleza, más alta, más cercana a la
naturaleza de lo divino”.31 En el ser humano existe esta posibilidad, como así
también existe la posibilidad de detenerse en un grado inferior del ser.

Bouillé retoma y trasciende la equivalencia microcosmos-macrocosmos típica

del hermetismo. El cosmos es todo pero no es conciente de lo que es; el hombre es
casi nada, pero puede saber todo. Entre el hombre y el mundo descansa la misma
relación que existe entre el alma y el cuerpo. El hombre es el alma del mundo y el
mundo es el cuerpo del hombre. Pero la conciencia de sí, que el hombre confiere al

31 El tema hermético del hombre superior, que se autoconstruye y supera el común nivel humano, acerca las
concepciones del humanismo europeo a las de otras filosofías tradicionales. Efectivamente, este tema es central
en el Sufismo y el Hinduismo, entre otros.
 36

mundo, humanizándolo en cierta medida, coloca al hombre por encima del mundo.32
Esta concepción, por el valor supremo que atribuye al hombre, bien puede ser
considerada como digno epígrafe de la filosofía del humanismo.

Todas las corrientes filosóficas del Renacimiento están saturadas de

naturalismo, pero en este caso el término asume un connotación especial, que nada
comparte (es más, que es incompatible) con la concepción moderna.

El mundo natural no es (como en la visión científica actual) pura materia

inanimada sujeta a leyes mecánicas y ciegas, sino un organismo viviente dotado de
energías en todo semejantes a las del hombre. Infinitas corrientes de pensamiento y
de sensaciones lo atraviesan, uniéndose a veces, y a veces oponiéndose entre sí.
Al igual que el hombre, posee sensación e intelecto, siente simpatías y antipatías,
placer y dolor. Según la concepción hermética, el universo es un gigantesco
individuo dotado de un alma invisible que siente y conoce, el alma del mundo, y de
un cuerpo visible, dotado –como el humano– de distintos órganos y aparatos. El
universo es un macroantropos.

Por lo tanto, la clave para acceder a la comprensión del mundo natural está
en el hombre. El hombre es el código, el paradigma del universo, ya que, como
microcosmos, presenta las mismas características fundamentales. La
estructuralidad, la armonía del cuerpo humano, el hecho de que todas sus partes se
interrelacionan y desarrollan funciones complementarias, se reflejan en la solidaridad
y la unidad del universo. Los distintos planos del ser en los que el universo se
articula (los minerales, las plantas, los animales, los seres humanos, las inteligencias
superiores) no están separados ni se ignoran recíprocamente: están unidos por hilos
sutiles, por misteriosas correspondencias. Cierta estrella lejana, cierta piedra, cierta
planta, a pesar de la diversidad y de la distancia que las separa, están ligadas entre
sí por una relación aún más profunda y esencial que la que existe con otras
estrellas, piedras o plantas de distinto tipo. Cada una, en su plano, es la
manifestación de una forma ideal; cada una es el signo de un aspecto esencial de la
naturaleza.

32 Cassirer, E. (2007). Individuos y cosmos en la filosofía del Renacimiento. Florencia. Versión Digtal. pp. 142-
148.
 37

El hombre, precisamente porque comprende en sí todos los planos del ser,

por su naturaleza proteiforme (una maravillosa síntesis del resto de la naturaleza) es
capaz de seguir los hilos misteriosos que se extienden de un extremo al otro del
Universo, de descubrir los influjos secretos que unen a seres aparentemente
distintos y lejanos. Él puede leer en la naturaleza los signos que la mano de Dios ha
escrito, como si fueran las letras del libro sagrado de la creación.
Pero además, si el alma y el intelecto actúan intencionalmente sobre el
cuerpo humano, ¿por qué no deberían actuar también sobre el cuerpo del mundo,
del cual el humano es una extensión? Si la Luna hace crecer las aguas, si el imán
atrae al hierro, si los ácidos atacan a los metales, ¿por qué el hombre, que es todas
estas cosas juntas, no puede ejercer una acción sobre cada aspecto de la
naturaleza? Él puede conocer los odios y amores, las atracciones y repulsiones que
acercan o separan a los elementos. Pero mientras estas fuerzas obran de manera
inconsciente, el hombre puede usarlas y dominarlas conscientemente.

Así, el humanismo del Renacimiento concibe la relación entre el hombre (en

este caso el hombre superior, el sabio) y la naturaleza, fundamentalmente como una
relación de tipo animista, mágico. El sabio es un mago que, utilizando sus
facultades intelectuales y anímicas, somete a las fuerzas de la naturaleza o coopera
con ellas. Su arte puede acelerar, detener o transformar los procesos naturales
cuyos secretos conoce. La astrología, la alquimia, la magia natural son las ciencias
características de la época.

Es cierto que la astrología conlleva un fuerte elemento de determinismo y de

fatalismo, y por esto fue ásperamente combatida por Pico que, en cambio, era
favorable a la magia. Si el destino de los hombres, de los países, de las
civilizaciones es dictado por los movimientos de los astros, que a través de sutiles
vías llegan a determinar sus comportamientos, no hay lugar para la libertad en la
gran máquina del Universo. Pero hasta las concepciones astrológicas del
humanismo se conforman al espíritu de la época, poniendo en primer plano al
hombre y su libertad. Así, el conocimiento de los influjos astrales es entendido como
el comienzo de un proceso de liberación de la esclavitud que éstos imponen y, en un
plano cósmico, aporta las pruebas de la solidaridad que une entre sí todas las partes
del Universo.
 38

La ciencia de los astros y de las leyes de la naturaleza implica el uso de las

matemáticas. Pero este uso es bien diferente del que le dará la ciencia moderna.
Fiel a la concepción pitagórica y platónica, el humanismo renacentista no concibe a
los números y las figuras geométricas como simples instrumentos para el cálculo o la
medición. Los considera entes en sí, expresiones de la verdad más profunda,
símbolos de la racionalidad del Universo, comprensibles sólo a través de la facultad
más característica del hombre: el intelecto. Así, el humanista Luca Pacioli, que
redescrubre la divina proporción o sección áurea, considera a la matemática (tal
como lo hicieran Pitágoras y Platón) fundamento de todo lo existente. Se trata, por
lo tanto, de una matemática mística y no de una ciencia que encuentra su
legitimación en medir, proyectar o construir.

Por cierto, estos aspectos son también de fundamental importancia durante el

Renacimiento. El hombre de esta época es eminentemente activo: intenta, prueba,
experimenta, construye, impulsado por una ansiedad de búsqueda que lo lleva a
poner en discusión y someter a verificación las certezas consagradas por la tradición
secular. Este espíritu de libertad, de apertura, constituye la condición para la
revolución copernicana y todos los grandes descubrimientos de la época. Pero en la
base del trabajo técnico, del arte, subyace siempre la idea de un mundo natural que
no se contrapone al hombre, sino que es su prolongación.

Y es por esta razón que la actitud hacia las matemáticas y la técnica de

Alberti, Piero della Francesca y Leonardo, que hicieron vastísimo uso de ellas, es
sustancialmente diferente a la del técnico y del científico moderno. La diferenciación
entre alquimia y química, astrología y astronomía, magia natural y ciencia se
desconoce en esta época y vendrá mucho más tarde. Aun Newton, en pleno siglo
XVIII, escribe un tratado de alquimia y los ejemplos de este tipo se podrían
multiplicar.

Para el humanismo del Renacimiento existe en la naturaleza un orden

matemático que puede ser descubierto y reproducido. Este orden es divino y
reconstruirlo a través del arte significa acercarse a Dios, haciéndose como Dios,
creador de cosas bellas.
 39

2.3.1. Tipos de Humanismo

2.3.1.1. Humanismo Cristiano

La interpretación del Cristianismo en clave humanista se desarrolla en la

primera mitad del siglo XX como parte de un vasto proceso (que comienza en el
siglo XIX y se continúa hasta nuestros días) de revisión de las doctrinas cristianas a
fin de adaptarlas al mundo moderno; un mundo con respecto al cual la Iglesia
católica había adoptado, durante siglos, a partir de la Contrarreforma, una posición
de neto rechazo o de abierta condena.

A partir del Renacimiento, la autoridad espiritual de la Iglesia, que por mil

años había sido la depositaria de la visión cristiana en Occidente, fue declinando
cada vez más en un crescendo de eventos epocales: la cultura del humanismo
invierte la imagen que el cristianismo medieval había construido del hombre, la
naturaleza y la historia; luego la Reforma protestante divide a los cristianos de
Europa; en el Seiscientos y sobre todo en el Setecientos, las filosofías racionalistas,
que se habían difundido entre las clases cultas, ponen en discusión la esencia
misma del cristianismo. En el Ochocientos, las ideologías liberales o socialistas de
trasfondo científico, que se desarrollaron paralelamente a la expansión de la
revolución industrial, conquistan el rol de guía en la organización de la sociedad y en
la definición de sus fines e ideales que hasta ese entonces había desempeñado la
religión, dejándole a ésta un rol marginal. Finalmente, en este siglo, la rápida
difusión del ateísmo, que se transformó rápidamente en un fenómeno de masas,
pone en peligro la sobrevivencia misma de la Iglesia como institución.

Para no dejarse arrollar, la Iglesia se vio obligada a abandonar

progresivamente la visión del mundo que había heredado del Medioevo y la defensa
del orden social ligado a ella. Este proceso de apertura y modernización sufrió
durísimas resistencias, cambios de rumbo y replanteos.

En el tortuoso acercamiento de la Iglesia al mundo moderno, la encíclica

Rerum Novarum de León XIII de 1891 constituye un hito fundamental. Con esta
encíclica la Iglesia se dio una doctrina social que pudiera contraponerse al
liberalismo y al socialismo. En polémica con éste último, reafirmaba el derecho a la
 40

propiedad privada, pero atenuándolo con un llamado a la solidaridad entre clases en

pos del bien común y a la responsabilidad recíproca entre individuo y comunidad.
Contra el liberalismo y su laissez faire en materia de economía, la Iglesia invitaba al
Estado y a las clases más fuertes a ayudar a los grupos sociales más débiles.

Después de la tragedia de la primera guerra mundial, en el clima de desilusión

general frente a las ideas de progreso sostenidas por el socialismo y el liberalismo,
la Iglesia pasó decididamente al contraataque. Y lo hizo tanto en el plano político,
autorizando la formación de partidos de masas de inspiración cristiana, como en el
doctrinario, proponiéndose como portadora de una visión, una fe y una moral
capaces de dar respuesta a las necesidades más profundas del hombre de esta
época.

Es en este intento de reproponer al mundo moderno los valores cristianos,

debidamente actualizados, que se encuadra el humanismo cristiano, cuyo iniciador
puede ser considerado el francés Jacques Maritain.

Maritain había sido primero alumno de Bergson, y después había adherido al

socialismo revolucionario. Insatisfecho de ambas filosofías, en 1906 se convirtió al
Catolicismo. Fue uno de los exponentes más notables del así llamado neotomismo,
es decir, de aquella corriente de pensamiento católico moderno que se remite
directamente a Santo Tomás de Aquino y, a través de él, a Aristóteles, cuya filosofía
Santo Tomás había tratado de conciliar con los dogmas cristianos. A este punto
cabe recordar que ya en el siglo pasado, otra encíclica de León XIII, Aeterni Patris
de 1879 había afirmado que la filosofía de Santo Tomás era la que mejor se
adaptaba a la visión cristiana.

Maritain, con una posición que se contrapone radicalmente a la tendencia

más general del pensamiento moderno, da un salto hacia atrás, sobrevolando el
Renacimiento y reconectándose con el pensamiento medieval. Y hace esto porque
es precisamente en el humanismo renacentista donde descubre los gérmenes que
han llevado a la crisis y al resquebrajamiento de la sociedad moderna, de los cuales
el nazismo y el estalinismo son la máxima expresión. Con esto él no pretende
explícitamente revalorizar el Medioevo y la visión cristiana ligada a aquel período; su
objetivo es restablecer (luego de la difícil experiencia del Medioevo) el curso de la
 41

evolución histórica del cristianismo que, según su visión, ha sido interrumpido y

obstaculizado por el pensamiento moderno, laico y secular.

En su libro Humanismo integral, examina la evolución del pensamiento

moderno desde la crisis de la Cristiandad medieval al individualismo burgués del
siglo XIX y al totalitarismo del siglo XX. En esta evolución Maritain ve la tragedia del
humanismo antropocéntrico, como él lo llama, que se desarrolla a partir del
Renacimiento. Este Humanismo, que ha llevado a una progresiva descristianización
de Occidente es, según Maritain, una metafísica de la “libertad sin la gracia”. Con el
Renacimiento, el hombre comienza a ver su propio destino y su propia libertad
desligados de los vínculos de la “gracia”, es decir, del plano divino. Para el hombre,
la libertad es un privilegio que él pretende realizar por sí solo.

Dice Maritain: “A él sólo le compete ya crear su propio destino, a él sólo le

corresponde intervenir como un dios, mediante un saber dominador que absorbe en
sí mismo y que supera toda necesidad, en la conducta de su propia vida y en el
funcionamiento de la gran máquina del universo, abandonada a merced del
determinismo geométrico”.33

Así, el hombre moderno que surge en el Renacimiento, lleva consigo este

pecado de soberbia. Quiere prescindir de Dios y se construye un saber científico de
la naturaleza que, a partir de Descartes, es considerada como una gran máquina
para ser estudiada more geometrico, o sea según las leyes de la geometría. Pero
una concepción tal de la naturaleza sólo puede llevar a una escisión entre hombre y
mundo, y a un determinismo mecanicista que arrolla al hombre mismo. En efecto, a
medida que la razón substituye a Dios y el saber científico se extiende, la crisis
interna del hombre se hace más profunda.

He aquí las etapas de esta decadencia progresiva del hombre moderno que,
como Prometeo, se rebela ante Dios y, como Fausto, está dispuesto a todo con tal
de arrebatar los secretos de la naturaleza:

“Con respecto al hombre, se puede notar que durante el primer período

de la época moderna, ante todo con Descartes y luego con Rousseau y
Kant, el racionalismo había construido de la personalidad del hombre

33 Maritain, Jacques. (1980). Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva
cristiandad. París. Versión Digital. p. 75.
 42

una imagen soberbia y espléndida, indestructible, celosa de su

inmanencia y autonomía y, finalmente, buena por esencia. En nombre
mismo de los derechos y de la autonomía de esta personalidad, la
polémica racionalista había condenado toda intervención externa en este
universo perfecto y sagrado. Ya fuera que tal intervención proviniese de
la revelación y de la gracia, o de una tradición de humana sabiduría, o
de la autoridad de una ley de la cual el hombre no fuese autor, o de un
Bien soberano que solicitase su voluntad, o, finalmente, de una realidad
objetiva que midiese y regulase su inteligencia”.34

Pero esta soberbia de la razón (que primero eliminó todos los valores
tradicionales y trascendentes y luego, con el idealismo, absorbió en sí la realidad
objetiva) ha generado ella misma su propia destrucción. Primero Darwin y después
Freud asestaron los golpes mortales a la visión optimista y progresista del
humanismo antropocéntrico. Con Darwin el hombre descubre que no existe
discontinuidad biológica entre él y el mono. Pero no sólo esto: entre él y el mono ni
siquiera existe una verdadera discontinuidad metafísica, es decir, no hay una radical
diferencia de esencia, un verdadero salto cualitativo. Con Freud, el hombre
descubre que sus motivaciones más profundas están dictadas en realidad por la
libido sexual y el instinto de muerte. “Acheronta movebo”, moveré el infierno, había
dicho Freud, y con él la soberbia de la razón se hunde en la ciénaga de los instintos.

Al final de este proceso dialéctico destructivo, ya se han abierto las puertas a

los totalitarismos modernos, el fascismo y el estalinismo. Concluye Maritain:

“Después de todas las disociaciones y los dualismos de la época

humanista antropocéntrica... asistimos a una dispersión y una
descomposición definitivas. Lo que no impide al ser humano reivindicar
más que nunca la propia soberanía, pero ya no más para la persona
individual. Ésta ya no se sabe dónde está y se ve sólo disociada y
descompuesta. Está ya madura para abdicar ... a favor del hombre
colectivo, de aquella gran figura histórica de la humanidad de la cual
Hegel ha hecho una teología y que, para él, consistía en el Estado con
su perfecta estructura jurídica, y que con Marx consistirá en la sociedad
comunista con su dinamismo inmanente”.35

Al humanismo antropocéntrico así descrito, Maritain contrapone un

humanismo cristiano, que define como integral o teocéntrico. He aquí cómo se
expresa:

34 Ibid. pp.81-82.
35 Ibid. p.83.
 43

“Llegamos de este modo a distinguir dos tipos de humanismo: un

humanismo teocéntrico, o verdaderamente cristiano, y un humanismo
antropocéntrico del cual son responsables el espíritu del Renacimiento y
el de la Reforma... El primer tipo de humanismo reconoce que Dios es el
centro del hombre, implica el concepto cristiano del hombre pecador y
redimido, y el concepto cristiano de gracia y libertad... El segundo cree
que el hombre es el centro del hombre y, por ende, de todas las cosas, e
implica un concepto naturalista del hombre y de la libertad. Si este
concepto es falso, se entiende por qué el Humanismo antropocéntrico
merece el nombre de humanismo inhumano y que su dialéctica deba ser
considerada la tragedia del humanismo”.36

La base sobre la que se apoya el Humanismo teocéntrico es una concepción

del hombre

“(...) como dotado de razón, cuya suprema dignidad consiste en la

inteligencia; (...) como libre individuo en relación personal con Dios, cuya
suprema virtud consiste en obedecer voluntariamente la ley de Dios; como
criatura pecadora y herida, llamada a la vida divina y a la liberación aportada
por la gracia, cuya suprema perfección consiste en el amor”.37

Aquí vemos que la concepción que Maritain tiene del hombre es la

concepción clásica de Aristóteles (el hombre es un animal racional) interpretada en
clave cristiana por Santo Tomás. El hombre no es pura naturaleza ni pura razón: su
esencia se define en la relación con Dios y con su gracia. El hombre así entendido
es una persona.38

Maritain distingue en la persona humana dos tipos de aspiraciones, las

connaturales y las transnaturales. Mediante las primeras, el hombre tiende a realizar
ciertas cualidades específicas que hacen de él un individuo particular. El hombre
tiene derecho a ver colmadas sus aspiraciones connaturales, pero la realización de
las mismas no lo deja completamente satisfecho porque existen en él también las
aspiraciones transnaturales que lo impulsan a superar los límites de su condición
humana. Estas aspiraciones derivan de un elemento trascendente en el hombre y

36 Ibid. p.81.
37 Maritain, Jacques. (2007). L´education a la croisée des chemis. París Editorial Agazzi. p. 19.
38 Este término tiene una larga historia. El significado latino original es “máscara teatral” y, por extensión, llegó a
significar “personaje”, “rol”. El estoicismo tardío la utilizó para designar al individuo humano en cuanto intérprete,
en el drama del mundo, de un determinado rol que el destino le ha asignado.
 44

no tienen derecho alguno a ser satisfechas. Si lo son, en algún modo, tal cosa
sucederá por la gracia divina.39

Al humanismo teocéntrico así entendido, Maritain le confía la tarea de

reconstruir una “nueva cristiandad” que sepa reconducir la sociedad profana a los
valores y al espíritu del Evangelio. Pero esta renovada civilización cristiana deberá
evitar repetir los errores del Medioevo, y en particular la pretensión de someter el
poder político al religioso. Deberá, en cambio, preocuparse por integrar los dos tipos
de aspiraciones humanas y amalgamar las actividades profanas con el aspecto
espiritual de la existencia.

La interpretación cristiana que Maritain dio del humanismo fue acogida en

forma entusiasta en algunos sectores de la Iglesia y entre varios grupos laicos.
Inspiró numerosos movimientos católicos comprometidos con la acción social y la
vida política, por lo que resultó ser un arma ideológica eficaz sobre todo contra el
marxismo.

Pero esta interpretación recibió también críticas demoledoras de ámbitos

filosóficos no confesionales. En primer lugar, se observó que la tendencia
racionalista que aparece en la filosofía post-renacentista y que Maritain denuncia en
Descartes, Kant y Hegel, se remonta precisamente al pensamiento de Santo Tomás.
Esta tendencia, que llevará a la crisis y a la derrota de la razón, no es un producto
del humanismo renacentista, sino más bien del tomismo y de la escolástica tardía: la
filosofía cartesiana que se encuentra a la base del pensamiento moderno, en su
racionalismo se reconecta mucho más con Santo Tomás que con el neoplatonismo y
el hermetismo místico del Renacimiento.

Correspondería buscar las raíces de la “soberbia de la razón” de la filosofía

moderna en la pretensión del tomismo de construir una teología intelectualista y
abstracta. Según estas críticas, Maritain cumplió con una obra colosal de
mistificación y de camuflaje, casi un juego de prestidigitación filosófica, atribuyendo
al Renacimiento una responsabilidad histórica que, por el contrario, compete al
pensamiento medieval.

39 Maritain, Jacques. (1944). De Bergson a Thomas de Aquino. Ensayos de metafísica y moral. New York.
Versión Digital. p. 149.
 45

En segundo lugar, la crisis de los valores y el vacío existencial al cual ha

llegado el pensamiento europeo con Darwin, Nietzsche y Freud no es una
consecuencia del humanismo renacentista, sino por el contrario deriva de la
persistencia de concepciones cristianas medievales dentro de la sociedad moderna.
La tendencia al dualismo y al dogmatismo, el sentimiento de culpa, el rechazo del
cuerpo y el sexo, la desvalorización de la mujer, el miedo a la muerte y al infierno
son todos residuos del cristianismo medieval, que aun después del Renacimiento
han influido fuertemente en el pensamiento occidental. Aquéllos determinaron, con
la Reforma y la Contrarreforma, el ámbito sociocultural en el cual el pensamiento
moderno se ha desarrollado.

La esquizofrenia del mundo actual en la que Maritain insiste deriva, según

estos críticos, de la coexistencia de valores humanos y antihumanos. La “dialéctica
destructiva” de Occidente se explica entonces como un intento doloroso y frustrado
por liberarse de valores en pugna.

En lo particular me despierta un interés notable el hecho del debate que se ha

abierto acerca de si el Humanismo Cristiano es o no un humanismo, o lo que es lo
mismo, si éste existe o no existe, lo que se llamaría en filosofía un problema
ontológico. Así tenemos que el problema ontológico es esencialmente acerca de lo
que existe. De esta forma si queremos determinar si cualquier cosa existe (el
humanismo cristiano en este caso) estamos por definición ante un problema
ontológico. Uno de los últimos filósofos notables que abordó este interesante tipo de
problema fue Willard Van Orman Quine. Siguiendo a Quine es posible llegar a la
conclusión que el humanismo cristiano existe incluso aunque se trate de un
concepto errado.

Pero en mi caso particular, no quiero llegar a hacer un desmontaje ontológico,

simplemente creo que el humanismo no puede ser compatible con el cristianismo,
fundamentalmente porque el humanismo tiene un carácter antropocéntrico y el
cristianismo es una doctrina religiosa teocéntrica, por lo que su pensamiento tiene
por objeto la exaltación a Dios, dejando al hombre un lugar secundario.
 46

2.3.1.2. Humanismo en el Marxismo

El Humanismo Marxista se desarrolló especialmente en los años sucesivos a

la Segunda Guerra Mundial entre 1939 y 1945 por obra de un grupo de filósofos. Los
expositores más representativos fueron: Ernst Bloch en Alemania, Adam Shaff en
Polonia, Roger Garaudy en Francia, Rodolfo Mondolfo en Italia, Erich Fromm y
Herbert Marcuse en los Estados Unidos.

Estos autores trataron de recuperar y desarrollar el aspecto humanista que,

según su interpretación, constituía la esencia misma del marxismo. Anteriormente,
Engels en su famosa carta a Bloch (1880), había subrayado que el marxismo había
sido mal entendido y que había sido una equivocación el ver un determinismo
absoluto y unilateral de las fuerzas productivas sobre la conciencia y las
superestructuras. La conciencia, explicaba, reacciona a su vez sobre la estructura y
es necesaria para la comprensión revolucionaria de las mutaciones de la estructura
y de la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales.

Los marxistas humanistas destacaron la importancia de los textos de la

juventud de Marx, sobre todo de los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, de
la Ideología Alemana y de la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, y otros de
la madurez como los de la Teoría de la Plusvalía.

Estos filósofos se esforzaron en reinterpretar el pensamiento de Marx en una

clave que no fuera estrictamente economicista y materialista. Así dieron énfasis más
que a los escritos de la madurez de Marx, como El Capital, a las obras juveniles
descubiertas recién en la década del 30. Los marxistas humanistas destacaron en
particular un pasaje de los Manuscritos en el que Marx dice:

“...el hombre no es solamente un ser natural; es también un ser natural

humano, o sea, un ser que es para sí, y luego un ser que pertenece a la
especie humana. Como tal, él debe realizarse y confirmarse tanto en su
ser como en su saber. Por esto los objetos humanos no son los objetos
naturales como se presentan en modo inmediato... la naturaleza, tomada
abstractamente, en sí, fijada en su separación del hombre, es para el
hombre una nulidad”.40

40 Marx, Carlos. (1844). Manuscritos Económico Filosóficos. Versión Digital: http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-

eng/capital1/. p.64
 47

También dice, en el inicio de la exposición de su antropología en los

Manuscritos: “Vemos aquí como el naturalismo o humanismo conducido al propio
término, se distinga tanto del idealismo como del materialismo, y sea al mismo
tiempo la verdad que une a ambos”.41

Mondolfo explica que:

“En realidad, si examinamos sin prejuicios el materialismo histórico, tal

como nos resulta en los textos de Marx y Engels, debemos reconocer
que no se trata de un materialismo, sino de un verdadero humanismo,
que en el centro de cada consideración y discusión coloca el concepto
del hombre. Es un humanismo realista (Reale Humanismus), como lo
llamaron los mismos creadores, el cual trata de considerar al hombre en
su realidad efectiva y concreta. Trata de comprender su existencia en la
historia y de comprender a la historia como una realidad producida por el
hombre a través de su actividad, de su trabajo, de su acción social,
durante los siglos en los cuales se va desarrollando el proceso de
formación y de transformación del ambiente en el que el hombre vive, y
en el que se va desarrollando el hombre mismo, simultáneamente como
efecto y causa de toda la evolución histórica. En este sentido
encontramos que el materialismo histórico no puede ser confundido con
una filosofía materialista”. 42

En líneas generales el marxismo es un humanismo, porque pretende llevar a

cabo una crítica con el fin de acabar con la alienación del hombre, es decir, el estado
de enajenación del trabajador en la sociedad capitalista. Es también un humanismo
ateo porque establece el carácter autónomo del hombre, y proclama que no existe
ningún ser distinto y superior a éste y a la naturaleza. Finalmente, el marxismo es un
humanismo por motivos epistemológicos, porque el hombre como principio de la
sociedad y sujeto de la historia es el principio teórico y explicativo de la concepción
del mundo, así como de la teoría de la historia y de la sociedad. Se propone criticar
todas aquellas formas de conocimiento deformadas ideológicamente por
determinadas condiciones económicas y sociales que enmascaran la situación real
de alienación en la que vive el hombre en la sociedad capitalista. Aunque es de
destacar que para aquellos quienes lo rechazan, sostienen que no es un humanismo
por que es determinista, y la sociedad y lo económico rebasan al hombre como

41 Ibid. p.63
42 Mondolfo, R. (1977). El humanismo de Marx. México. Fondo de Cultura Económica. pp. 28,29.
 48

protagonista de su crecimiento, es decir, las relaciones sociales de producción

superan al hombre.

CAPÍTULO III. HUMANISMO SOCIALISTA EN EL PENSAMIENTO DE

MARIÁTEGUI

3.1. ¿Qué es el Humanismo Socialista?

Para hablar sobre este concepto de humanismo socialista se debe comenzar

por el de Erich Fromm, quien lo define como

“un sistema en que el hombre gobierna al capital, no el capital al hombre; en

que el hombre, en la medida de lo posible, gobierna sus circunstancias, y no
estás al hombre; en que los miembros de la sociedad pueden planificar lo que
desean producir, más bien que permitir que su producción siga las leyes de
los poderes impersonales del mercado y del capital, con su necesidad
inherente de máxima ganancia"43.

En este concepto se puede apreciar claramente la visión marxista de Erich

Fromm sobre el hombre y el humanismo.

Para Fromm el marxismo es un humanismo, y éste tiene su principal base en

su identificación con la concepción del hombre de Marx, a la que considera como
profundamente humanista. Es dicha asunción lo que termina llevando a Fromm al
establecimiento de su propia posición como un humanismo radical de orientación
marxista, estimando como tarea propia y fundamental de este humanismo el ir más
allá de donde fue Marx en cuanto a la reflexión filosófico-antropológica, para abordar
desde ella lo que éste, tanto por reservas ideológicas como por la urgencia del
análisis crítico de la economía política capitalista, dejó sin afrontar en el transcurso
de su obra (por más que ella misma lo demande e incluso lo contenga
implícitamente): los problemas relativos al sentido de la existencia humana y, en
relación con ellos, los problemas éticos, que por otra parte se plantean de forma
insoslayable desde la teoría y práctica socialistas.

43 Fromm, Erich. (1960). Marx y su concepto del hombre. México. Fondo de Cultura Económica. p.110.
 49

Conocemos la clara posición frommiana al respecto: “el humanismo socialista

no puede eludir de ninguna manera tales cuestiones”.44 Es decir, los problemas
relativos a la existencia y los problemas éticos planteados desde la práctica
socialista.

Pero igualmente piensa Fromm que para responderlas no basta con remitirse
a Marx. Su concepción del hombre hay que ampliarla, enriquecerla y, en algunos
puntos fundamentales, matizarla sensiblemente. Para tal cometido es
imprescindible, según Fromm, la aportación freudiana, que él conserva tras la
revisión operada con su psicoanálisis humanista. La aplicación del psicoanálisis
humanista a la teoría de Marx, fruto de la cual es su teoría del carácter social45. La
aplicación del psicoanálisis humanista a la teoría de Marx, es en Fromm una de las
claves fundamentales de su elaboración antropológica.

La otra hay que ponerla en el trasfondo desde el que procede tanto a la

relectura crítica de Freud como a la asunción de Marx: la herencia de la tradición
humanista en la que éstos a su vez, de distinta manera, se hallan insertos (acusando
en dichas relectura y asunción el influjo subterráneo de lo que el mismo pensamiento
de Fromm saca, por lo que a sí respecta, a la superficie: la herencia del judaísmo).
Señaladas esas claves de la elaboración antropológica frommiana, nuestra atención
hay que concentrarla en lo que ahora nos interesa: la «ciencia del hombre» que
constituye el armazón epistemológico de la misma.

Pretendiendo ir desde Marx, más allá de Marx, Fromm plantea expresamente

su teoría antropológica en clara continuidad con aquél. Es lo que se revela ya,
además de por los contenidos y por el enfoque histórico-materialista, en la misma
denominación de “ciencia del hombre” con que él se refiere a su proyecto
antropológico, la cual fue utilizada por el propio Marx en sus Manuscritos
Económico-Filosóficos.46 La cuestión es, no obstante, que, dejando ver su filiación
marxista, la comprensión frommiana de la ciencia del hombre se aleja de las
pretensiones cientificistas con que aparecía tal fórmula en su uso marxiano, en el
que se hacía notar que tampoco Marx escapaba al influjo del positivismo

44 Fromm, Erich. (1980). El miedo a la libertad. Introducción. Barcelona. Paidós Ibérica. p.12.
45 Ibid. p. 25.
46 Fromm, Erich. (1961). Op. cit. p.145.
 50

decimonónico por más que lo que de hecho hiciera no respondiera al positivismo

que dicha fórmula dejaba traslucir. 47

Fromm, cuando habla de la ciencia del hombre, da a entender que no se trata

de una ciencia situada al mismo nivel que las demás ciencias: ni es una ciencia
natural, ni siquiera se trata tampoco de una más de las ciencias humanas, que
quepa poner al lado de las otras; es un saber de otra índole, que tiende al nivel de la
reflexión filosófica, pero (y esto es tan importante como lo anterior) de una reflexión
filosófica que se lleva a cabo a partir de lo que aportan sobre el hombre las distintas
ciencias. 48

En ese sentido, cabe decir que Fromm concibe la relación entre la “ciencia del
hombre” y las otras ciencias que tienen algo que decir sobre el hombre como una
relación de complementariedad dialéctica. Desde luego, no se pueden entender en
relación antagónica: la ciencia del hombre, ni puede prescindir de las ciencias, ni
puede (menos aún) ir contra las aportaciones científicas. Estas, por el contrario, le
proporcionan material para la reflexión filosófica, que es concebida como
metacientífica quizá sea más claro calificarla de transcientífica, lo que no implica que
sea metafísica; y a su vez, es a través de las ciencias, en diálogo con ellas, como el
saber filosófico sobre el hombre no pierde el contacto con una base empírica.

“La ciencia del hombre está sujeta, pues, a contrastación empírica, sólo
que en su caso no es una contrastación inmediata, sino poniendo a
prueba sus teorías confrontándolas con las mismas teorías científicas.
Eso no quiere decir que ella quede en una posición subordinada
respecto de las ciencias; es un saber de distinto nivel, cuyo objeto es la
realidad humana en toda su complejidad e integridad, intentado dar una
respuesta a la pregunta de qué significa ser humano”49

La cual toca la cuestión del sentido, y cuyo mismo planteamiento supone

situarse en una perspectiva totalizante, algo que desborda las posibilidades
legítimas de cualquier ciencia empírica.

Pero, además, precisamente por eso, la ciencia del hombre ejerce, respecto
de las otras ciencias con que se halla mediada, una función de instancia crítica,

47 Habermas, Jürgen. (1982). Conocimiento e interés. Madrid. Taurus. p. 52.

48 Fromm, Erich. (1973). Anatomía de la destructividad humana. Madrid. Siglo XXI. p. 223.
49 Fromm, Erich. (1968). La revolución de la esperanza. México. FCE. p. 58.
 51

enjuiciando, desde su perspectiva de totalidad, la validez de sus respectivas

aportaciones parciales sobre el hombre. A todo ello se refiere Fromm cuando en
apretada síntesis escribe:

“No sólo las neurociencias y la psicología, también otros muchos

campos tienen que ser integrados para crear una ciencia del hombre:
como la paleontología, la antropología, la historia, con la historia de las
religiones (mitos y rituales), la biología, la fisiología, la genética. El objeto
de estudio de la «ciencia del hombre» es el hombre mismo; el hombre
como ser total en desenvolvimiento, biológica e históricamente, que sólo
puede entenderse si vemos las relaciones recíprocas existentes entre
todos sus aspectos, si lo examinamos como un proceso que se produce
dentro de un sistema complejo con muchos subsistemas. Las «ciencias
de la conducta» (psicología y sociología) (...) se interesan principalmente
en lo que el hombre hace y en cómo puede conseguirse que lo haga, no
en el por qué lo hace y quién es él. En grado considerable se han
convertido en obstáculo a la formación de una ciencia integrada del
hombre y en sustituto de la misma”.50

Siguiendo las diversas posiciones que se han mantenido sobre el humanismo

y el socialismo tenemos que en 1968 Alejandro Dubcek decía que “si el socialismo
no adquiere un rostro humano desaparecerá como sistema”.51 Ya que la piedra
angular es la igualdad de clases, y para establecerla es necesario unas relaciones
económicas de cooperación entre los hombres.

Por otra parte Luiz Márquez plantea que “El marxismo es una de las
corrientes de pensamiento que mejor heredó las tradiciones del humanismo de la
antigüedad y la modernidad”52, sin embargo es bueno hacer recalcar que el
humanismo que propugnaba Marx según Ludovico Silva era un humanismo “de
sentido distinto”53, ya que según su opinión el Marx y Engels proponían un
socialismo con una base fundamental constituida por un humanismo de nuevo tipo,
donde el hombre no sólo conocía la libertad, sino que tenía las herramientas para
liberarse, y éstas eran la lucha de clases.

50 Fromm, Erich. (1973). Op. cit. p. 103.

51 Unzueta, Gerardo. (1992). Las dos primaveras de Dubcek, en Memoria. México. p. 29
52 J. Márquez, Luiz. (1991). El socialismo. Editora da Universidad Federal de Rio Grande del Sur. p.67
53 Silva, Ludovico. s/f. Humanismo clásico y humanismo marxista. Caracas. Monte Avila Editores. pp. 231-244.
 52

Se trataba pues de un humanismo diferente y más práctico que el

humanismo del Renacimiento o el de la ilustración, para Guadarrama “Hombres en
distintas latitudes y ante circunstancias de distinto orden exigieron un humanismo
auténtico, es decir práctico. América Latina conserva en su historia hombres de la
talla de Bolívar, Martí, Sandino que hicieron del humanismo un estandarte
permanente tanto de sus acciones más heroicas como de las más cotidianas”54.
También menciona el mismo autor que en los casos como en el Che, Fidel y otros
marxistas latinoamericanos el humanismo no sólo tomó dimensiones prácticas, sino
también teóricas.

Para Pablo Guadarrama en la misma obra “Con el marxismo el humanismo

adquirió un perfil más definidamente clasista y proletario. Pero mucho más
significativo fue que se desentrañaran científicamente los mecanismos
subhumanizadores del capitalismo y se indicaran las posibles vías de su
superación”55. Con esto queda claro que una de las diferencias más notables que ve,
tanto este autor como algunos de los que hablan del humanismo socialista y del
marxismo como humanismo, es que éste descubre cuales son las redes bajo las
cuales se maneja la deshumanización del hombre y propone las vías para
solucionarlo. Por supuesto, estas redes no son más que la explotación del hombre
por el hombre que se dan en la relaciones de producción.

Así mismo para Louis Althuser (1964) “el socialismo es un concepto científico
y el humanismo es ideológico”.56 Ya que el socialismo nos explica como se debe dar
la igualdad social, y el humanismo nos indica que sólo es posible conseguirlo a
través de la liberación del hombre de las cadenas del capitalismo.

3.2. Mariátegui y el Socialismo Indoamericano

En esta investigación se presentará como Mariátegui nos da una nueva visión

del socialismo adaptándola a las características y al contexto peruano, y muy

54 Guadarrama, Pablo. (1995). Santa Clara. Humanismo y socialismo en la óptica del pensamiento marxista en
América Latina. p. 85.
55 Ibid. p. 96
56 Althusser, Louis.(1964). Marxismo y Humanismo. Los Cuadernos de la I.S.E.A. p.18
 53

particularmente hacia las grandes mayorías de la población, que en este caso son
pueblos indígenas originarios.

En primer lugar, se debe aclarar que antes que Mariátegui conociera sobre la
teoría marxista, ya en nuestros territorios americanos algunos ésta comenzaba a ser
divulgada, aunque en la mayoría de los casos no pasaba de ser una simple
propaganda, y ese hallaban sustentadas en interpretaciones, más que en los
verdaderos escritos de Marx.

También es importante destacar que la orientación de este marxismo era

socialdemócrata, y simplemente buscaba que en nuestros países se repitieran los
mismos pasos que en Europa, sin tomar en cuenta para nada nuestras propias
realidades, ni las fases de desarrollo en la que se encontraban los territorios
americanos que distaban mucho de los países europeos.

En este sentido, la mayoría de los que se consideraban marxistas

latinoamericanos mantenían este tipo de criterios, y sólo en algunas excepciones
como en los casos de Julio Antonio Mella, Enrique Terán y José Carlos Mariátegui
creían y sostenían que las condiciones eran otras y que el marxismo aplicado en
sociedades como la soviética no coincidían en forma alguna con el ámbito
latinoamericano. Para estos pensadores América Latina era una realidad diferente,
pero sería José Carlos Mariátegui quien lograría elaborar todo un mejor desarrollo
teórico a esta premisa.

En este sentido, la comprensión de Mariátegui sobre América Latina es otra

realidad la que le da una evocación especial a su visión del Marxismo. Ya que según
éste no bastaba la experiencia europea para explicar y transformar la misma. Era
profundamente necesario realizar una interpretación propia que se soportara en el
marxismo, pero bajo sus principales presupuestos teórico-metodológicos, pero que
no se limitara a esto. Al respecto escribe en su Mensaje al Congreso Obrero:

"El marxismo del cual todos hablan pero que muy pocos conocen y,
sobre todo, comprenden, es un medio fundamentalmente dialéctico. Esto
es un método que se apoya íntegramente en la realidad de los hechos.
No es, como algunos erróneamente suponen un cuerpo de principios de
 54

consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas

las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la
historia. El marxismo en cada país, en cada pueblo, opera y acciona
sobre el ambiente, sobre el medio sin descuidar ninguna de sus
modalidades".57

Esta comprensión del marxismo, como método dialéctico, se enriquecía y

completaba producto de su conocimiento histórico, cultura, y sensibilidad, con la
consideración del papel de la subjetividad en los procesos sociales y en la revolución
socialista. Vale apuntar que Mariátegui no concebía la revolución socialista como un
proceso automático gestado por las fuerzas ciegas de la economía capitalista en
bancarrota. Al igual que Lenin entendía que en determinado momento del desarrollo
capitalista y producto de su crisis se gestaban las condiciones objetivas para su
sustitución por el socialismo, sin que ello significase su desplome. Para que se
produjera el cambio de sistema era necesaria la voluntad, decisión y acción
combativa del sujeto revolucionario.

Es posible que en lo relativo a toda su producción no se encuentre un

fragmento que indique con mayor claridad esta superposición entre método y
subjetividad que en el editorial Aniversario y Balance. En éste se puede leer:

"La palabra Revolución, en esta América de las pequeñas revoluciones,

se presta bastante al equívoco. Tenemos que reivindicarla rigurosa e
intransigentemente. Tenemos que restituirle su sentido estricto y cabal.
La revolución latino-americana, será nada más y nada menos que una
etapa, una fase de la revolución mundial. Será simple y puramente, la
revolución socialista. A esta palabra agregad, según los casos, todos los
adjetivos que queráis: antiimperialista, agrarista, nacionalista
revolucionaria. El socialismo los supone, los antecede los abarca a
todos.... No queremos ciertamente, que el socialismo sea en América
calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida con
nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje al socialismo indo
americano. He aquí una misión digna de una generación nueva". 58

Un análisis de los elementos conceptuales novedosos presentes en la lectura

creativa del marxismo realizada por Mariátegui excedería con creces el tiempo de
que se dispone para esta intervención. No obstante me parece necesario destacar
de manera sucinta lo siguiente.

57 Mariátegui, José Carlos. (1969). Mensaje al Congreso Obrero. Ideología y Política. Obras Completas.
Volumen 13. Lima. Editora Amauta. pp. 111-112.
58 Mariátegui, José Carlos. (2003). Aniversario y Balance. Versión Digital. pp. 247-248. Versión Digital. fuente:
http://www.filosofi a.cu/contemp/ joaquin003. Htm
 55

Para Mariátegui la revolución socialista no es un acto sino un proceso de

cambio radical de las relaciones humanas. Se trata de una transformación
civilizatoria que entraña grandes cambios en las relaciones económicas, sociales y
en la mentalidad y cultura de los individuos. Como plantea Aníbal Quijano,
“Mariátegui preludia o anticipa una nueva racionalidad. Mariátegui participaba de la
convicción sobre el carácter mundial de la revolución socialista tan propio del
marxismo clásico, pero lo entendía de manera concreta”59. Vale decir considerando
el componente nacional o regional, que introducía el elemento de diferenciación de
una realidad a otra.

Si América Latina es otra realidad, el canon europeo no basta para

comprenderla, es necesario estudiarla apoyándose en el marxismo pero sin negar
los aportes de las ciencias y la filosofía burguesa. En este sentido el punto de vista
de Mariátegui es el de un marxismo abierto y creador que no rehúye el diálogo y la
polémica, pues como especulación filosófica toma la obra del pensamiento
capitalista en el punto en que este vacilante ante sus extremas consecuencias inicia
un retroceso.

Esta realidad diferente es fruto de circunstancias y determinantes históricos

que a su vez son influidos por esa realidad. Para Mariátegui, los verdaderos
revolucionarios no proceden nunca como si la historia empezara con ellos. Y esta
idea es válida también en el sentido de los antecedentes ideológicos que Mariátegui
tiene en el Perú y la influencia que estos ejercieron en su manera de aproximarse al
marxismo. Muchas de las posiciones teóricas del revolucionario peruano tienen una
presencia en las posturas de Manuel González Prada. La predilección por Sorel y el
papel del mito pudiera también deberse a las condicionantes históricas de la nación
andina y el papel del mito en su historia. Habría que agregar que antes de su viaje a
Europa Mariátegui y Falcón desde el diario La Razón apoyaron al movimiento
huelguístico más grande realizado en Lima hasta ese entonces, movimiento por
demás que resulto exitoso.

Esta huella no podía facilitar su acercamiento el anarcosindicalista francés

que sostenía la tesis de la huelga política de masas. Pudiera afirmarse entonces que

59 Quijano, Aníbal. (2005). José Carlos Mariátegui. México. Fondo de Cultura Económica (Colección Tierra
Firme). p. 213
 56

en él, la historia es central para entender al objeto y su desarrollo Pero el concepto

de historia que Mariátegui posee no es euro céntrico y se proyecta contra una
percepción mecanicista, evolucionista y lineal de la historia y junto con ésta del
progreso. Concepto éste en franca crisis en la actualidad.

Como marxista convicto y confeso Mariátegui parte de las clases y las

relaciones de clase para entender las relaciones sociales en el Perú de su época. No
aplica sin embargo esquemáticamente la contradicción burguesía- proletariado para
buscar el sujeto de la revolución socialista. Si la realidad peruana es diferente y en la
misma coexisten diversos modos de producción, deben existir varios sujetos
revolucionarios. El indio como sujeto de la revolución es una de las ideas más
interesantes de Mariátegui. El análisis clasista y de las relaciones de clase no
excluya en mi opinión la consideración del elemento étnico. Si Mariátegui se hubiese
limitado exclusivamente al análisis clasista no hubiese encontrado o descubierto las
posibilidades de ayllu, de la comuna indígena andina para el socialismo.

En líneas generales la discusión de Mariátegui se centra en relación a si el

problema del campesinado indio es de carácter nacional o de clase. Y que este
amplio sector de la población peruana vivía desde tiempos de la colonia en la más
absoluta explotación y servidumbre, desde que los blancos arribaron a nuestras
tierras.

Y esta situación, no sólo sucedía con los blancos hacia los indígenas, sino
que también se repitió, tanto con los criollos, como con los mestizos. Esta situación
como ya es de saberse trató de explicarse acudiendo a la tesis de la supuesta
inferioridad de los indígenas.

Para Mariátegui la situación del indio en América Latina, tenía varias premisas
que la explicaban, entre ellas se debe mencionar que el atraso de esta raza se debía
en gran parte al proceso de servidumbre que vivían desde la conquista española.
Ahora bien, el interés de la clase explotadora, en un primer lugar por los blancos
españoles y más adelante por los blancos criollos después, ha versado sobre el
argumento de la inferioridad, e incluso, según ellos, el primitivismo de las razas
indígenas. Con lo queda claro que lo único que se proponen es el hacho de
 57

reproducir, en esa cuestión nacional interna, las razones de la raza blanca en la

cuestión del tratamiento y tutela de los pueblos coloniales.

Los pueblos colonialistas, han tratado de explicar a lo largo de los siglos, que
la razón principal de sus conquistas radica en culturizar, moral y religiosamente a los
pueblos, pero no es difícil identificar que lejos de conseguir estos supuestos fines
civilizadores, lo que se ha conseguido es deprimir y oprimir la vida de las clases
indígenas

Lo que si se ha conseguido, es que la evolución natural de estos pueblos se

vea interrumpida drásticamente, y que grandes civilizaciones y pueblos como el
Inca, el Azteca y los Mayas que habían ya alcanzado un alto grado de organización
social, se hayan retrogradado bajo el régimen colonial, a tal punto que hoy no pasan
de ser tribus dispersas que se dedican a la agricultura.

Hoy en el Siglo XXI en Perú, lo que si queda es un gran atraso, con respecto
a los avances generados por las etnias aborígenes, y por supuesto una
depauperación de las razas indígenas como consecuencia del coloniaje. Todo ello
sustentado en las tesis Aristotélicas que consideraba la existencia natural de
hombres esclavos y hombres patrones, por lo cual era conveniente que los primeros
sirvan y los segundos manden; pueblos que naturalmente debían dominar y otros
obedecer, tesis con las cuales se justificaban las invasiones y dominio sobre los
pueblos considerados por ellos raza inferior.

Esto acompañado por la explotación y apropiación de sus riquezas y la radical

implantación de las culturas europeas. Adicionalmente a la depauperación de los
pueblos aborígenes y la trata de los negros, se consolidó una acumulación de
capital. Esto bajo el supuesto de que si existían razas inferiores, también deberían
existir razas superiores. Para los europeos, sólo ellos son capaces de medir el
progreso de los pueblos. Hoy en día sabemos, que sólo se trata de sus instrumentos
ideológicos utilizados para implantar y extender en el tiempo su dominación.
 58

Según Quijano problema indígena no era más que explotación feudal de los
nativos en la gran propiedad agraria; pero consideraba además, que el capitalismo
estaba imposibilitado como sistema económico y político para superar esta situación;
por el contrario le sacaba el máximo provecho a la fuerza de trabajo indígena. Para
Mariátegui

“El indio, en el 90 por ciento de los casos, no es un proletario sino un

siervo. El capitalismo, como sistema económico y político, se manifiesta
incapaz, en la América latina, de edificar una economía emancipada de
las taras feudales. El prejuicio de la inferioridad de la raza indígena, le
consiente una explotación máxima de los trabajos de esta raza; y no
está dispuesto a renunciar a esta ventaja, de la que tantos provechos
obtiene”.60

En la agricultura, el establecimiento del salario, la adopción de la máquina, no

borran el carácter feudalizada de la gran propiedad. Lo que se trata es de
perfeccionar la explotación de la tierra y de las masas campesinas. Para la mayoría
de estas clases explotadoras “el problema indígena es, a su juicio, un problema
étnico cuya solución depende del cruzamiento de la clase indígena con razas”.61

Más adelante, de acuerdo a Quijano Mariátegui insiste con más fuerza

ratificando el desprecio que tanto burgueses como lo que él llamaba feudales
sentían por los indios y los negros; pero además pone en evidencia la dicotomía
prevaleciente en los sectores medios tratando de simular ser aristócrata o burgués,
guardando distancia de la gente de color y, por otro, su cercanía con la plebe de
color por su evidente mestizaje:

“(…) la raza tiene, ante todo, esta importancia en la cuestión del

imperialismo. Pero tiene también otro rol, que impide asimilar el
problema de la lucha por la independencia nacional en los países de la
América con fuerte porcentaje de población indígena, al mismo problema
en el Asia o el Afrecha. Los elementos feudales o burgueses, en
nuestros países, sienten por los indios, como por los negros y mulatos el
mismo desprecio que los imperialistas blancos. (…)Y este sentimiento se
extiende a gran parte de las clases medias, que imitan a la aristocracia y
a la burguesía en el desdén por la plebe de color, aunque su propio
mestizaje sea demasiado evidente”.62

60 Ibídem.
61 Ibídem.
62 Ibid. p. 215
 59

Sobre lo señalado acerca de la situación de los indígenas del Perú y el resto

de continente, fue que Mariátegui y los miembros del Partido Socialista de Perú,
levantaron las tesis del socialismo como la condición indispensable para superar el
estado de cosas en que vivían los indios; y para la construcción de una vida digna.
“(…) Lo que asegura su emancipación es el dinamismo de una economía y una
cultura que portan en su entraña el germen del socialismo (…). El capitalismo, con
sus conflictos, con sus instrumentos mismos de explotación, empuja a las masas por
la vía de sus reivindicaciones, la conmina a una lucha en la que se capacitan
material y mentalmente para presidir un orden nuevo”.63

Es necesario resaltar que la población indígena para 1929 representaba

aproximadamente las cuatro quintas partes de una población total calculada en cinco
millones de habitantes. El peso de la población indígena en la realidad peruana, no
impidió que el PSP sostuviera que el problema fundamental eran las condiciones
económicas-sociales de vida de la población étnica y no la raza. Asimismo, no
menos del 90 % de la población indígena trabajaba en la agricultura con míseros
salarios pero, la mayoría de ellos, no dejaron de ser agricultores. En tiempos de
cosecha retornaban a sus pequeñas parcelas, las cuales eran insuficientes para su
subsistencia. En la agricultura peruana para el momento reinaba un régimen de
trabajo “feudal o semi-feudal”. El suelo era trabajado en casi todas las tierras de
latifundio en forma primitiva. Los latifundistas se reservaban las mejores tierras para
ellos; mientras que las pocas en manos de la población indígena eran exiguas y no
permitían que éstos cubrieran sus necesidades vitales. De modo que los indígenas
terminaban trabajando para los latifundistas.

En la hacienda, los indios, sus mujeres y niños estaban obligados a prestar

servicios gratuitos a los propietarios, no sólo en la casa-hacienda sino también en
las ciudades donde éstos residían. Situación parecida era la de las minas de
explotación del cobre. En las lejanas regiones de la montaña, se sometía en
frecuentes casos a los aborígenes a un “sistema esclavista”.64

Señala Quijano que

63 Ibid. p. 213
64 Ibídem.
 60

“el problema racial indio no es necesariamente, en la actualidad, un

problema nacional (…) la lucha contra la explotación y dominación de
clase que pesaba sobre los indios, era la base de la alianza entre el
proletariado y el campesinado indio; la liberación del indio de esa
explotación y dominación de clase, era la condición para devolver al
indio su capacidad para desarrollar libremente su cultura y sus derechos
étnicos”.65

Más adelante planteó rotundamente “(…) rechazo de manera terminante esta

concepción antimarxista. No sólo una revolución nacionalista; no sólo una revolución
democrática-burguesa; sino tampoco una revolución proletaria, será capaz de crear
automáticamente un Estado sin clases”.66

La sobre-explotación y la violencia sistemática ejercida sobre los indígenas

por parte de los hacendados y las autoridades al servicio de éstos, llevó a los indios
a diversas sublevaciones que pasaron de ser inicialmente incidental y locales, a
extenderse a regiones más o menos extensas, las cuales fueron reprimidas con
verdaderas matanzas.

Para Mariátegui el problema indígena se identificaba con el de la tierra. La

ignorancia, el atraso y la miseria no son más que consecuencia de su situación de
servidumbre. Su reivindicación fundamental era la tierra; por tanto, consideraba que
los indígenas debían dar un carácter organizado, sistemático, definido a esta
reivindicación; tarea que debían realizar activamente.

También consideró que la formación ideológica de los indígenas sería posible

en tanto que en los centros urbanos y las minas “entran en contacto con el
movimiento sindical y político. Se asimilan sus principios y se capacitan para jugar
un rol en la emancipación de su raza (…) Los indios campesinos no entenderán de
veras sino a individuos de su seno que les hablen su propio idioma”.67

A ello agregaba los métodos de auto educación, la lectura regular de los

órganos del movimiento sindical y revolucionario de América latina, de sus
opúsculos; de las correspondencias con los compañeros de los centros urbanos. Así

65 Ibid. p. 200
66 Ibid. p. 203
67 Ibid. p. 226
 61

entendía se cumpliría su misión educadora. Además agregaba: “Una conciencia

revolucionaria indígena tardaría quizás en formarse; pero una vez que el indio haya
hecho suya la idea socialista, le servirá con una disciplina, una tenacidad y una
fuerza, en la que pocos proletarios de otros medios podrán aventajarlo”.68

Consideró de primera importancia, darle al movimiento indígena, o negro,

agrícola e industrial un carácter neto de lucha de clases; pero añadía que el
problema indígena variaba de acuerdo con los países en tanto vivían situaciones
que se diferenciaban unas de otras. Con respecto a los negros en aquellos países
en los cuales las grandes masas de éstos tenían una influencia significativa, también
las consideró como un problema social y económico importante: (…)” en su rol de
explotados, nunca están aislados, sino que se encuentran al lado de los explotados
de otros colores. Para todos se plantean las reivindicaciones propias de su clase”.69

El capitalismo se sirvió de los sectores “feudales” para explotar en su

provecho a las masas campesinas. Como en toda la América, los conquistadores
españoles a su llegada cumplieron una doble función: por un lado convirtieron a la
población indígena a la religión católica y, en el orden temporal, la encomienda
debía proporcionar a la corona un tributo correspondiente, sin prejuicio de que el
encomendero sacara para sí la cantidad que creyera conveniente. A lo largo del
proceso colonizador, los curas aliados a las clases dominantes nacionales
inculcaron en los indios un fanatismo religioso que, en gran medida, transformó
creencias iniciales de los indígenas.

“Sólo una conciencia de clase –decía Mariátegui-; sólo el “mito”

revolucionario con su profunda raigambre económica, y no una
infecunda propaganda anti-clerical, lograrán sustituir los mitos artificiales
impuestos por la `civilización` de los invasores y mantenidos por las
clases burguesas, herederas de su poder. Había que conocer “la
realidad concreta” para en consecuencia, trazar las políticas que hicieran
posible la transformación de esa realidad. (…) nuestra investigación de
carácter histórico es útil; pero más que todo debemos controlar el estado
actual y sentimental, sondear la orientación de su pensamiento colectivo,
evaluar sus fuerzas de expansión y de resistencia; todo esto (…) está

68 Ibid. p. 227
69 Ibid. p. 233
 62

condicionado por los antecedentes históricos, por un lado, pero,

principalmente, por sus condiciones económicas actuales (…)”70

Esta visión de Mariátegui superaba la concepción pragmática, empirista e

inmediatista de la política al fundamentarla en la investigación histórica; pero
también ponía énfasis en controlar el estado actual y sentimental de los indígenas
para sondear la orientación de su pensamiento colectivo; es decir, Mariátegui
consideraba de vital importancia la animosidad de los sujetos para saber cómo
estaban pensando como colectivo y hacia dónde se orientaba ese pensamiento. Se
preocupaba por la subjetividad de los indígenas, cómo se representaban su realidad,
cuáles eran sus verdades, sentimientos y aspiraciones porque comprendía que a los
pueblos los mueven sus verdades no el voluntarismo preclaro ni omnipresente.

Sobre estas reflexiones Mariátegui le propuso un Programa de Lucha a la

población indígena latinoamericana como base para una alianza histórica que creara
las condiciones socio-políticas para su liberación de la situación de servidumbre y
explotación de los sectores dominantes.

A continuación se reseñarán las tareas que según él debían cumplir los

Partidos Comunistas en el continente. Con estas tareas el Amauta peruano buscaba
impedir que las burguesías del continente le imprimieran una orientación racial al
problema de las razas y contraponer el carácter económico y social de esta
problemática. He de señalar que la Internacional Comunista se puso en contra, en lo
que a la raza negra se refiere, de las campañas que tendían a la formación de lo que
ellos llamaron el sionismo negro en América latina.

Las reivindicaciones que según Mariátegui estaban planteadas en aquel

momento y por las cuales debían luchar los trabajadores indios y negros explotados,
serían las siguientes:
1. “Lucha por la tierra para quienes la trabajan, expropiada sin
indemnización.
1.1.- Latifundios de tipo primitivo: fragmentación y ocupación por parte
de las comunidades colindantes y por los peones agrícolas que las
cultivan, posiblemente organizados en forma comunitaria o colectiva.

70 Ibid. p. 238
 63

1.2.-Latifundios de tipo industrializado: ocupación por parte de los

obreros agrícolas que los trabajan, organizados en forma colectiva.
1.3.-Los parceleros propietarios que cultivan su tierra, quedarán en
posesión de las mismas.
2.- Formación de organismos específicos: sindicatos, ligas campesinas,
bloques obreros y campesinos, ligazón de estos mismos por encima de
los prejuicios raciales, con las organizaciones urbanas.
2.1.- Lucha del proletariado y del campesinado indígena o negro, para
las mismas reivindicaciones que constituyen el objetivo de sus hermanos
de clase pertenecientes a otras razas.
2.2.- armamento de obreros y campesinos para conquistar y defender
sus reivindicaciones.
3.- Derogación de leyes onerosas para el indio o el negro: “sistemas
feudales esclavistas”, conscripción vial, reclutamiento militar, etc”.71

Únicamente, señalaba Mariátegui, la lucha de los indios, proletarios y

campesinos, en estrecha alianza con el proletariado mestizo y blanco contra el
régimen feudal y capitalista, pueden permitir el libre desenvolvimiento de las
características raciales indias y podrá (…)”crear la ligazón entre los indios de
diferentes países, por encima de las fronteras actuales que dividen antiguas
entidades raciales, conduciéndolas a la autonomía política de su raza”.72

Como es notable, Mariátegui propone una alianza histórica entre los sectores
revolucionarios y potencialmente revolucionarios del Perú y del resto del continente
en torno a un Programa que recoge las más sentidas reivindicaciones y las tareas
históricas de los sectores que integren la alianza, para construir una fuerza ética-
política alternativa, un nuevo bloque de poder que diera al traste con la dominación
feudal-capitalista y la construcción del socialismo; pero no el socialismo europeo –
ese que se pareció mucho al capitalismo- sino un socialismo con rostro latino, sin
predeterminar el sujeto de antemano sino descubriéndolo por su compromiso
práctico con el proyecto de transformación revolucionaria de la sociedad a través del
análisis concreto de la situación concreta que se planteó transformar; un socialismo
construido a partir de la cosmovisión del continente, con nuestro sincretismo cultural,
combinando razón, pasión y “mito”; entendido como una construcción permanente y
de todos los días: el Socialismo Indoamericano.

71 Ibídem. pp. 256,257

72 Ibid. p. 257
 64

3.3. Categorías Marxistas desde la visión Mariateguiana

Como se puede notar durante toda su obra, y más específicamente en la

etapa de su regreso de Europa, Mariátegui fue un confeso Marxista y en varias
oportunidades hace mención a su inclinación por esta corriente del pensamiento “He
tenido ya -desde mi primer esfuerzo marxista por fundamentar en el estudio del
hecho económico la historia peruana”.73 Como se puede notar en estas breves
declaraciones el mismo se declara marxista, y no sólo eso, pone en énfasis su visión
del materialismo histórico, dado que según Marx

“En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas

relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de
producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de
sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de
producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real
sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política, y a la que
corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de
producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social,
política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que
determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina
su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las
relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la
expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las
cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las
fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y
se abre así una época de revolución social.”74.

Con esto queda claro que en esta afirmación de Mariátegui comparte la

visión marxista en cuanto al materialismo histórico se refiere. Y más adelante declara
en la misma obra Mariátegui

“Las ideas de la revolución francesa y de la constitución norteamericana

encontraron un clima favorable a su difusión en Sudamérica, a causa de
que en Sudamérica existía ya aunque fuese embrionariamente, una
burguesía que, a causa de sus necesidades e intereses económicos,
podía y debía contagiarse del humor revolucionario de la burguesía
europea. La Independencia de Hispanoamérica no se habría realizado,
ciertamente, si no hubiese contado con una generación heroica, sensible

73 Mariátegui, José Carlos. (1996a). 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. Esquema de la

Evolución Económica. Lima. Empresa Editora Amauta S.A. p.1
74 Marx, Carlos. (1859). Prólogo a la contribución a la economía política. Versión Digital Marzo de 2001. p. 2
 65

a la emoción de su época, con capacidad y voluntad para actuar en

estos pueblos una verdadera revolución. La Independencia, bajo este
aspecto, se presenta como una empresa romántica. Pero esto no
contradice la tesis de la trama económica de la revolución
emancipadora. Los conductores, los caudillos, los ideólogos de esta
revolución no fueron anteriores ni superiores a las premisas y razones
económicas de este acontecimiento. El hecho intelectual y sentimental
no fue anterior al hecho económico". 75

En el mismo libro también declara “Me ha correspondido a mí, marxista

convicto y confeso”.76 Con lo que ya no queda lugar a dudas de su perspectiva y su
visión, aunque como hemos señalado en algunos de los capítulos que se han
desarrollado en esta investigación, y por supuesto, en mi opinión pone fin a la
polémica de si Mariátegui es no es un marxista.

De esta forma a lo largo de toda su producción bibliográfica se puede

observar el uso que hace de las diferentes categorías marxistas como en el caso de
la burguesía que en la siguiente frase podemos ver,

“Si la revolución de la independencia hubiese sido en el Perú la obra de

una burguesía más o menos sólida, la literatura republicana habría
tenido otro tono. La nueva clase dominante se habría expresado, al
mismo tiempo, en la obra de sus estadistas, y en el verbo, el estilo y la
actitud de sus poetas, de sus novelistas y de sus críticos. Pero en el
Perú el advenimiento de la república no representó el de una nueva
clase dirigente. La onda de la revolución era continental: no era casi
peruana. Los liberales, los jacobinos, los revolucionarios peruanos, no
constituían sino un manípulo. La mejor savia, la más heroica energía, se
gastaron en las batallas y en los intervalos de la lucha. La república no
reposaba sino en el ejército de la revolución. Tuvimos, por esto, un
accidentado, un tormentoso período de interinidad militar. Y no habiendo
podido cuajar en este período la clase revolucionaria, resurgió
automáticamente la clase conservadora. Los encomenderos y
terratenientes que, durante la revolución de la independencia oscilaron
ambiguamente, entre patriotas y realistas, se encargaron francamente
de la dirección de la república. La aristocracia colonial y monárquica se
metamorfoseó, formalmente, en burguesía republicana. El régimen
económico-social de la Colonia se adaptó externamente a las
instituciones creadas por la revolución. Pero la saturó de su espíritu
colonial. Bajo un frío liberalismo de etiqueta, latía en esta casta la
nostalgia del Virreinato perdido”.77

75 Mariátegui, José Carlos. (1996a). Op. cit.

76 Ibídem.
b)
77 Mariátegui, José Carlos. (1996 . El Proceso de la Literatura. Lima. Empresa Editora Amauta S.A. p.2
 66

Aquí se puede determinar que Mariátegui, pensaba que en el Perú no se

había desarrollado una verdadera burguesía, y en consecuencia, existía un atraso
en todos los sentidos, ya que la clase dominante carecía de visión de futuro y se
hallaba en la más conservadora de las posiciones. La gran tragedia de esa situación
se debía en gran parte al hecho que la clase revolucionario no se pudo consolidar
durante el proceso independentista, y la burguesía dominante que el llama
republicana era la heredera de la aristocracia colonial. Así “En los primeros tiempos
de la independencia, la lucha de facciones y jefes militares aparece como una
consecuencia de la falta de una burguesía orgánica”.78

“La clase terrateniente no ha logrado transformarse en una burguesía

capitalista, patrona de la economía nacional. La minería, el comercio, los
transportes, se encuentran en manos del capital extranjero. Los latifundistas se han
contentado con servir de intermediarios a éste, en la producción de algodón y
azúcar. Este sistema económico, ha mantenido en la agricultura, una organización
semifeudal que constituye el más pesado lastre del desarrollo del país”79. En esta
cita se puede observar que Mariátegui no cree en el rol de la burguesía del Perú, y
sólo la ve como simples intermediarios del capital de las grandes transnacionales y
herederos del latifundio, que a su vez es una derivación de la vieja economía feudal,
otra categoría marxista desarrollada ampliamente a lo largo de la obra de Mariátegui.

Para Mariátegui “La supervivencia de la feudalidad en la Costa, se traduce en

la languidez y pobreza de su vida urbana”.80 En este sentido señala que la falta de
urbanización, se debe al atraso en que ha sumido la clase dominante al resto de la
población, ya que todavía se encuentran enraizados en el sistema feudal. En
consecuencia se ve y es notable la usencia de aldeas y de asentamientos urbanos, y
sólo puede observarse haciendas al estilo más medieval, circundados de miseria y
ranchos, y donde es notable la ausencia de de verdaderas tierras dedicadas al
cultivo y a la producción.

78 Mariátegui, José Carlos. (1996c). El periodo del guano y el salitre. Lima. Empresa Editora Amauta S.A. p.1,2
79 Mariátegui, José Carlos. (1996d). Economía agraria y latifundismo feudal. Lima. Empresa Editora Amauta S.A.
p.1
80 Ibid. p.2
 67

A continuación presentaremos una cita donde se describe detalladamente

esta situación, semifeudal para Mariátegui que sumía y sume al Perú en el más
grande de los atrasos en materia de desarrollo:

“Las ciudades, conforme a una ley de geografía económica, se forman

regularmente en los valles, en el punto donde se entrecruzan sus
caminos. En la costa peruana, valles ricos y extensos, que ocupan un
lugar conspicuo en la estadística de la producción nacional, no han dado
vida hasta ahora a una ciudad. Apenas si en sus cruceros o sus
estaciones, medra a veces un burgo, un pueblo estagnado, palúdico,
macilento, sin salud rural y sin traje urbano. Y, en algunos casos, como
en el del valle de Chicama, el latifundio ha empezado a sofocar a la
ciudad. La negociación capitalista se torna más hostil a los fueros de la
ciudad que el castillo o el dominio feudal. Le disputa su comercio, la
despoja de su función. Dentro de la feudalidad europea los elementos de
crecimiento, los factores de vida del burgo, eran, a pesar de la economía
rural, mucho mayores que dentro de la semifeudalidad criolla. El campo
necesitaba de los servicios del burgo, por clausurado que se
mantuviese. Disponía, sobre todo, de un remanente de productos de la
tierra que tenía que ofrecerle. Mientras tanto, la hacienda costeña
produce algodón o caña para mercados lejanos. Asegurado el transporte
de estos productos, su comunicación con la vecindad no le interesa sino
secundariamente. El cultivo de frutos alimenticios, cuando no ha sido
totalmente extinguido por el cultivo del algodón o la caña, tiene por
objeto abastecer al consumo de la hacienda. El burgo, en muchos valles,
no recibe nada del campo ni posee nada en el campo. Vive, por esto, en
la miseria, de uno que otro oficio urbano, de los hombres que suministra
al trabajo de las haciendas, de su fatiga triste de estación por donde
pasan anualmente muchos miles de toneladas de frutos de la tierra. Una
porción de campiña, con sus hombres libres, con su comunidad
hacendosa, es un raro oasis en una sucesión de feudos deformados,
con máquinas y rieles, sin los timbres de la tradición señorial”. 81

Por otra parte Mariátegui hace alusión al capitalismo y declara “Las

concesiones del Estado y los beneficios del guano y del salitre crearon un
capitalismo y una burguesía. Y esta clase, que se organizó luego en el 'civilismo', se
movió muy pronto a la conquista total del poder".82 Haciendo ver que el capitalismo
en el Perú sólo servía para obtener el poder en el Estado, y no era más que un
capitalismo dependiente del capital extranjero, por lo que el Perú sólo había
conseguido la utopía de la independencia política. Ya que realmente seguía siendo
un Estado dependiente de las grandes potencias capitalistas.

81 Ibid. pp. 1,2

c
82 Mariátegui, José Carlos. (1996 ). Op cit. p13
 68

3.4. Humanismo y Socialismo en Mariátegui

Cuando Mariátegui muere en 1930 creía fervientemente que el capitalismo se

hallaba en una fase de deterioro como lo anticipara Marx, ya que no coincidía con el
progreso, y así mismo pensaba que el mundo estaba pasando por una era donde
prevalecía el socialismo.
El socialismo de Mariátegui percibía en los pueblos aborígenes una fuente
importante para la edificación del socialismo peruano. Pero, como era posible esta
transición en un pueblo que vivía en el más absoluto de los atrasos debido al
colonialismo, se preguntaba. Par ello era necesario crear un socialismo suigeneris,
basado en el colectivismo y el comunismo agrario, para acabar con el atraso del
capitalismo y el dominio del imperialismo.

En lo esencial esta relación sigue siendo hasta la actualidad el principal

problema a resolver por el socialismo peruano, si bien el comunismo agrario que
percibiera Mariátegui, ha sufrido profundos cambios, sobre todo después de la
reforma Agraria del nacionalismo militar de los años 60, cambios que no han
resuelto lo que Mariátegui llamara el problema del indio en uno de sus siete ensayos
de interpretación de la realidad peruana.

De Mariátegui nos queda en la memoria su clamor creativo de peruanicemos

al Perú y su permanente agonía por comprometernos en la tarea del socialismo.

El socialismo mariateguista fue fundamentalmente internacionalista, y no

puede ser confundido con el nacionalismo, que como sabemos fue la expresión
política del ascenso al poder de la burguesía y de la formación de los modernos
estados-nación, con los que se estableciera el dominio capitalista y el colonialismo
moderno.

Mariátegui, fue un agonista de la peruanidad, ideal que buscara con emoción

y compromiso socialista. Mariátegui es sin duda el intelectual más original y creativo
en la historia del pensamiento político peruano. Reclamaba para sí solo el beneficio
de la sinceridad, al afirmar que “Mi sinceridad es la única cosa a la que no he
 69

renunciado nunca. A todo lo demás he renunciado y renunciaré siempre sin

arrepentirme".83

Su compromiso ideológico con el marxismo lo llevó a afirmar que “el

materialismo encerraba todas las posibilidades de ascensión moral, espiritual y
filosófica del hombre”84, con lo que se corresponde con el concepto manejado de
humanismo socialista. En su tiempo, tiempo de adhesiones apasionadas y de
vehemente romanticismo, de candoroso misticismo justiciero y milenarista, no pudo
intuir que en Europa el pensamiento crítico y afirmativo que postulara terminara en
muchos casos derrotado por el liberalismo y la socialdemocracia; y mucho menos
intuir la frustración histórica del socialismo.

Creía que “el Socialismo confluía casi como una fatalidad histórica”85, con el
indigenismo de los años 20. Así, para él la creación del nacionalismo peruano,
debería empezar resolviendo la dualidad de la economía y alma peruana.

Su concepción dualista de la historia y economía, del doloroso y enervante

conflicto entre la sociedad que se desarrolla en la costa y el sentimiento indígena
que sobrevive en la sierra, hondamente enraizado en la naturaleza, lo llevaron a
afirmar que La propagación en el Perú de las ideas socialistas ha traído como
consecuencia un fuerte movimiento de reivindicación indígena. La nueva generación
peruana siente y sabe que el progreso del Perú será ficticio, o por lo menos no será
peruano, mientras no constituya la obra y no signifique el bienestar de la masa
peruana que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina".86

Para Mariátegui, “la formación de la nación peruana implicaba el fin del drama
que nace de la conquista y que fuera trasmitido a la república; es decir, de nuestro
estilo ab initio de la República de querer construir una sociedad y economía peruana
marginando y relegando a indígenas, andinos y campesinos, a negros y mulatos, a
cobrizos y cholos".87

83 Mariátegui, José. (1926). La novela y la vida. Lima. Empresa Editora Amauta S.A. p. 20
84 Mariátegui, José Carlos. (2003). Op. cit. pp. 250.
85 Ibídem.
a)
86 Mariátegui, José Carlos. (1996 . Op. cit. p. 5
87 Mariátegui, José Carlos. (1925). Peruanicemos al Perú. Lima. Empresa Editora Amauta S.A. p. 20
 70

Ahora bien, si Mariátegui creía que la única peruanidad que ha existido ha

sido la del Perú autóctono, y fue muy crítico de la nueva peruanidad o peruanidad
criolla, que por sí sola no podía representar a la nación; postuló que la dualidad del
alma o de lo que se conoce comúnmente como peruanidad o identidad nacional,
debería resolverse mediante la fusión, mezcla, reconciliación, conciliación y
unificación de las culturas y rostros de nuestra peruanidad en el socialismo.

El socialismo mariateguista es innovador. Lo trascendente en Mariátegui está

en su socialismo, en su peruanismo integrador y humanista, en su fe y compromiso
con el futuro del Perú. Influido por las ideas de su tiempo sostenía que el capitalismo
ha dejado de coincidir con el progreso. Su crítica de la burguesía peruana, de su
rentismo económico y liberalismo formal, no lo llevaron a excluir teóricamente que
para constituirse en una clase capitalista vigorosa debería crear los elementos de un
orden liberal burgués.

Sus ideas políticas son muchas veces contradictorias. Ello se debe al interés
que muestra al destacar un tema o acentuar los rasgos de su socialismo, a su fe
religiosa en el marxismo y en el socialismo, a su espíritu innovador y polémico, y a
su estilo político de vivir y actuar como un protagonista que se proponía
abiertamente concurrir a la creación del socialismo peruano y mundial.

Mariátegui vivió como un protagonista, en una época rica y variada en

acontecimientos, época de guerras y revoluciones, en la que, bajo la influencia de la
Revolución de Octubre y de las ideas de Paúl Valery y Oswal Spengler sobre la
muerte de las civilizaciones y decadencia de occidente, prejuzgó el agotamiento final
del capitalismo y admitió el triunfo inexorable del socialismo y la “cultura proletaria”.
Su internacionalismo revolucionario, en sí mismo moral, emocional e ideológico, que
animara los intereses y propósitos de una clase, que defiende una concepción de la
vida y proclama un destino de la humanidad, no debe dificultar que reconozcamos
(probablemente esto sea lo más acertado para el inicio de una perspectiva teórica y
política integradora y renovadora del pensamiento político peruano sobre el cambio
social) el substrato metodológico de su internacionalismo, siempre atento al estudio
de la evolución de las ideas y de los cambios en la economía, sociedad, cultura,
 71

arte, ciencia, cine, etc.; que apreciemos su actitud vital e inquieta para asumir como
su causa la gran causa de la humanidad, y que estemos dispuestos a no olvidar su
admonición a que nos preparemos y ocupemos nuestro puesto en la historia.

A Mariátegui le interesaba que sus proposiciones influyan en la acción, en los

hechos, que coincidan con el sentimiento de su generación y con el ritmo de la
historia. Su realismo político es en esencia ético. Su utopismo socialista, agónico y
religioso, fue a la vez un estilo renovado de hacer política. Reconoció, sin remilgos
que su búsqueda de Dios lo acompaño desde su infancia.

El socialismo lo sobreentendía todo o casi todo. Para él, si bien el socialismo,

como el capitalismo, había nacido en Europa, no era un sistema particularmente
europeo sino mundial al que no se sustraía ninguno de los países que se mueven
dentro de la órbita de la civilización occidental. Admitía que indo América podía y
debía tener individualidad y estilo, pero no una cultura ni un signo particular. El
socialismo que Mariátegui propugnara, estaba en la tradición americana, en la que la
más avanzada organización comunista, primitiva, que registra la historia, es la
incaica. Socialismo que ciertamente no sería ni calco ni copia del europeo, sino
creación heroica y que responda a nuestra propia realidad social y a nuestro propio
lenguaje.

Mariátegui sólo traza los contornos probables del socialismo en el Perú. En

los Principios Programáticos del Partido Socialista, afirma que el socialismo
encuentra en las comunidades, como en las grandes empresas agrícolas, los
elementos de una solución socialista de la cuestión agraria, que avanzaría en donde
ésta sea posible, y que mientras tanto toleraría en parte la explotación de la tierra
por pequeños agricultores, allí donde el yanaconazgo o la pequeña propiedad
sugieran dejar transitoriamente tierras de cultivo en manos de particulares.

Para Mariátegui el socialismo debía impulsar el Renacimiento del pueblo

indígena, con toda la manifestación de sus fuerzas creadoras, aunque esto no debía
tomarse para él como declaración romántica y antihistórica de una resurrección del
socialismo incaico, del que debían, sin embargo tomarse algunos aspectos como el
cooperativismo y el comunitarismo de las campesinos indígenas, dentro de una
técnica de producción perfectamente científica.
 72

3.4.1. El Sentido Humanista del Socialismo Mariateguiano

Después de todas estas reflexiones se podría decir que a diferencia del

humanismo de Marx, el de Mariátegui es un humanismo del artista, del aventurero,
del creyente y el realizador agonista de los mitos heroicos de las multitudes que
anticipan en la tierra la obra del cielo.88 Sus ideales humanistas se definen por su
adscripción al socialismo, y adquieren forma propia al enfrentar las consecuencias
de la primera gran crisis de la razón moderna y de los ideales de libertad, igualdad y
progreso; crisis que se diera y viviera después de la Primera Guerra Mundial, de la
Paz de Versalles, y del ascenso del fascismo en Italia.

Mariátegui creyó, como ya lo hemos definido en algunos pasajes que era el

tiempo del socialismo y que el capitalismo ya no tenía ningún tipo de coincidencia
con el progreso, y por consiguiente, el progreso debía estar en consonancia con el
socialismo. Su espíritu inquieto e innovador expresaba la influencia de las ideas de
Bergson sobre la religión y los mitos, del socialismo revolucionario de Sorel, del
pragmatismo de James, y del optimismo de Unamuno que decía que agoniza el que
lucha.

El socialismo humanista de Mariátegui se alzaba contra el nihilismo y la

decadencia de una época puesta en evidencia por la guerra; contra la razón
negativa que reemplazaba a la razón creativa de la ilustración y del pensamiento
liberal; y también contra la violencia autodestructiva del hombre moderno
desencantado que va a la guerra en nombre de la democracia liberal, y que después
vestiría con las camisas negras de los fasci, y más tarde el uniforme del Tercer
Reich.

Su humanismo es activo, militante, revolucionario, transformador, y

esperanzador. Es un humanismo optimista, creyente en el que el hombre se
emancipa si lucha por los ideales del mito socialista; optimismo del ideal socialista
que toma para sí las banderas de la razón moderna y de la ilustración. Sigue las
ideas del mexicano José Vasconcelos que predicaba el “optimismo del ideal” y el

88 Mariátegui, José Carlos. (1925). Pesimismo de la Realidad y Optimismo del Ideal. Lima. Revista Mundial Nº
271. 21 de agosto de 1925. p. 64
 73

“pesimismo de la realidad”; y no al filósofo español José Ortega y Gasset, que

escribiera sobre el “alma desencantada” y “el ocaso de las revoluciones”.89

Su humanismo es un gusto estético por la vida humana, por el buen vivir. Es

futurista e irreconciliable con el pesimismo y el escepticismo, y con toda otra forma
de postración y decadencia humana.90

Afirmaba que con el fin del capitalismo terminaría el predominio de la razón

utilitaria y de los ideales de una época en la que el hombre no ve otro sentido a su
existencia y realización humana sino en la consecución de riqueza a costa de lo que
otros deban perder según los dictados de la racionalidad del sistema capitalista.

Este gusto estético por la buena vida, distante por cierto de lo que Aristóteles,
en La Política llamaba el afán de vida, entendido éste como la consecución de
riqueza por la usura, guardaba identidad con el pathos del hombre revolucionario,
con sus sentimientos, pasiones y emociones creativas por un nuevo orden, un orden
socialista que humanice las costumbres, que las cambie, que cambie la mentalidad
de una época estableciendo una nueva ética, nuevas, costumbres, diferentes a las
que sustentan la estructura del orden burgués, orden que se había mostrado en
demasía impotente para terminar con el parasitismo de la economía capitalista.

Un humanismo estético y ético, que se descubriera en el escenario del

acontecer histórico y se mostrara más vital en sus raíces y en su contenido que el
anterior humanismo, y que en su acontecer, renovará las energías mentales y
morales de la humanidad, que vivía entonces el tiempo auroral de los cambios que
iniciara la revolución bolchevique.

Al haber devenido el capitalismo en infecundo para cumplir con los ideales del
progreso y la ilustración, la revolución socialista le daba un sino diferente a la
evolución, le daba otro sentido, su definitivo sentido emancipatorio, en tanto,
(afirmaba Mariátegui) el progreso de la humanidad aparecerá a la sazón como la
representación del devenir que ha tramontado a los regímenes de la desigualdad y

89 Ibid. p. 61
90 Barbusse, Henry. (1925). La Escena Contemporánea. Lima. Editorial Minerva. pp. 115-120
 74

la servidumbre del hombre en el esclavismo y el feudalismo, a la explotación y el

régimen del salario en el capitalismo, por un régimen igualitario en el socialismo.

Su evolucionismo es diferente del evolucionismo del historicismo y del

racionalismo de la modernidad liberal, para el que la idea del bienestar material de la
humanidad había generado un respeto casi supersticioso por los ideales del
progreso: libertad, igualdad y fraternidad, con los que la humanidad parecía haber
hallado una vía definitiva a su emancipación de la necesidad y la escasez.91

Mariátegui, muy bien podría haber dicho que evoluciona quien revoluciona
“Capitalismo o Socialismo. Este es el problema de nuestra época. No nos
anticipamos a las síntesis, a las transacciones, que solo pueden operarse en la
historia. Pensamos y sentimos como Gobetti que la historia es un reformismo más a
condición de que los revolucionarios operen como tales. Marx. Sorel, Lenin, he ahí
los hombres que hacen la historia”.92

Su evolucionismo, al igual que su humanismo, es voluntarista ya que de

acuerdo a su opinión “El carácter voluntarista del socialismo no es, en verdad,
menos evidente, aunque sí menos entendido por la crítica, que su fondo
determinista....cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de
voluntad, de convicción heroica y creadora, cuyo impulso sería absurdo buscar en
un mediocre y pasivo sentimiento determinista”.93

Pero, este voluntarismo no es ni frívolo ni sensual, y menos contemplativo y

mediocre, fatigado y apagado en la mesura y la timidez de los ideales y los
propósitos de libertad e igualdad de una época; menos es un deseo morboso y
enfermizo por lo trágico y lo autodestructivo, por el culto a la violencia, a la muerte y
a lo decadente.

No es tampoco el voluntarismo de las almas adormecidas en las veleidades e

inconstancias de un revolucionarismo escénico que se volatiliza en el retablo de los

91 Mariátegui, José Carlos. (1981). Dos Concepciones de la Vida. Lima. Editorial Minerva. pp. 17-22.
92 Mariátegui, José Carlos. (2003). Op. cit. pp. 247-248.
93 Mariátegui, José Carlos. (1974). Op. cit. p 69.
 75

dioses del liberalismo; tampoco es un voluntarismo moralista que se repliega en su

proximidad con la violencia y su uso. Es un voluntarismo creativo y heroico,
aventurero y transformador, el del revolucionario socialista que decide vivir
peligrosamente en la acción y en el acaecer, inventando los acontecimientos, como
un protagonista del acto revolucionario del crear un régimen igualitario que humanice
al hombre Mostrando admiración, decía que “el socialismo es también una nueva
mentalidad, la del filosofar tan humana y tan humanitariamente, como Trotski,
Ministro de Guerra y Generalísimo del Ejército Rojo”.94

Mariátegui creía con convicción que en el período que va de la ilustración a la

primera gran guerra imperialista, la fórmula, el paradigma de una edad racionalista
de la evolución humana tenía que ser y era justo que así fuera, como Descartes
dijera: cogito, ergo sum, pienso, luego existo.

Pero con el fin de esta edad racionalista de la evolución y el progreso, en el

tiempo ya de la edad romántica, revolucionaria y quijotesca de la posguerra, el
antiguo paradigma no servía como antes; se imponía entonces una nueva fe, una
nueva creencia, una nueva mentalidad para la existencia humana y su devenir: la
vida, más que pensamiento, diría, es acción, es combate, es lucha, es agonía.

En realidad con la decadencia del tiempo del racionalismo cartesiano, no

estaba en crisis la razón moderna, sino el racionalismo que terminó desprestigiando
a la razón en las verdades objetivas y demostrables de la causalidad de la ciencia y
el positivismo; en el desapego de lo humano por la supremacía casi insana de la
creencia en las capacidades portentosas de la técnica transformadora del mundo
natural y de las relaciones de trabajo entre los hombres, y de las propias condiciones
de su adaptación al mundo de la vida. Mariátegui escribiría que el racionalismo no
ha servido sino para desacreditar a la razón; racionalismo que al desarraigar del
alma de la civilización burguesa los residuos de sus antiguos mitos metafísicos,
había condenado a la misma a sufrir en algún momento la falta, la ausencia de un
mito, de una fe, de una esperanza.95

92 Ibídem.
95 Fromm, Erich. (1976). El Hombre y el Mito. En Ensayos Escogidos. Lima. Ediciones del Nuevo Mundo. pp. 54-
60.
 76

Al quedarse solo con el mito del progreso, que en las condiciones del
capitalismo mostrara la evidencia de la paradoja de su incertidumbre, paradoja que
se manifestara tanto en el sentido de los sucesos de la Primera Guerra mundial y el
ascenso del fascismo, y posteriormente del nazismo; como en el sentido del
acontecimiento histórico de la revolución de los bolcheviques en la lejana y extraña
Rusia de los zares.

La esperanza parecía renacer en la escenificación heroica, extremada y

exultante, de la revolución de octubre, que representara también en sus extravíos la
muerte del antiguo régimen zarista en el asesinato de los Romanov, y en la pérdida
y la expurgación de lo antiguo: del nombre Petrogrado, ciudad fundada por Pedro el
Grande, y su reemplazo por Leningrado, en honor al líder bolchevique; acto de
afirmación del porvenir en la creación de un nuevo nombre.

El nuevo racionalismo, el que fuera insuflado y motivado por el marxismo, la

nueva razón, la del régimen igualitario socialista, razón triunfante en el octubre rojo,
llegaba a tiempo para satisfacer la necesidad de infinito que hay en el alma humana,
dándole al hombre una nueva fe, la fe en el socialismo que aparecía así como el
mito final de la realización de los fines de la modernidad, de la libertad e igualdad de
los hombres, mito que, tuvo en su oportunidad la “preciosa virtud de llenar el yo
profundo” de los hombres creyentes y metafísicos, de los que viven y se mueven en
el sentido que la historia reclama; de los hombres iluminados por una creencia
superior ante la crisis del capitalismo de aquellos años.

La necesidad de infinito a que se refería Mariátegui, la suplía el socialismo, el

que devino en la nueva fe, en una creencia superior a la creencia positivista del
hombre, el que al desprenderse de lo sobrenatural había descubierto un exorbitante
y singular poder para dominar la naturaleza y ponerla al servicio de sus fines,
dejando así a los fines metafísicos del alma humana librados al azar y prodigalidad
de las realizaciones del capitalismo.

El mito de la igualdad socialista que empezaba a manifestarse con la

revolución de octubre, no solo amenazó al capitalismo con reemplazarlo, sino que
 77

mostró una convicción y una práctica superior a la del capitalismo y la democracia

liberal, a los mitos de la revolución liberal, a los mitos de la libertad, la democracia y
la paz.

El socialismo había devenido entonces en una mentalidad de multitudes, en

un mito multitudinario. Mariátegui sostuvo entonces: “(...) el hombre como la filosofía
lo define, es un animal metafísico. No se vive fecundamente sin una concepción
metafísica de la vida. El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la
existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen los
hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza super-
humana; los demás hombre son el coro anónimo del drama”.96

El miedo de la burguesía, aliada al socialismo de la Segunda Internacional, la

empujo a llevar a su término la revolución liberal en Europa, (como observara
Mariátegui) y poner fin a los rezagos de feudalidad y absolutismo aún remanentes en
la Europa Central, en Rusia y Turquía.

Para Mariátegui la revolución liberal había devenido infecunda, y más que

certidumbre y aliento, ofrecía la esterilidad de su escepticismo y decaimiento.
¿Dónde encontrar el mito capaz de reanimar espiritualmente el orden que
tramonta?, se preguntaba Mariátegui. Creía que nada era más estéril que intentar
reanimar un mito extinto, consumido, vencido.

Que la renovación espiritual exigía un nuevo hombre predispuesto a una

mística nueva, creyente en los milagros terrenos, capaz de llevar la esperanza a los
desvalidos y a los desgraciados, a los sin esperanza; apto para suscitar entre ellos
nuevos mártires dispuestos a transformar el mundo, hombres nuevos que no sean
los mismos hombres creyentes y desesperanzados de los mitos liberales.

Un hombre nuevo forjador de un humanismo socialista casi religioso, que

afirmara su fe en el socialismo igualitario, y que sin rubor afiance también su
religiosidad en la identidad con la diseminación de su fe y las creencias de las
multitudes, consolidando un humanismo afirmativo, esperanzador y liberador.

96 Ibídem.
 78

Para Mariátegui, el nuevo hombre para dejar de ser el mismo hombre debe
vencer al mismo hombre, al complacido en la obra exultante y casi siempre
mezquina del capitalismo; hombre en realidad desencantado, nihilista y escéptico
respecto a si los fines últimos de la ilustración se lograrían alguna vez y en algún
tiempo por venir; escepticismo propio del liberalismo, y en lugar de él, un hombre
nuevamente afirmativo respecto al poder y la influencia que las multitudes pueden
desplegar para trastocarlo todo siguiendo una nueva fe moderna: el socialismo.

Hombres de almas diferentes, de espíritus contrariados, de estilos de vida

diversos, de convicciones contrarias eran entonces Ortega y Gasset, y Romain
Rolland, almas de fines distintos que coexisten, que luchan entre sí, que se oponen,
y que inquietan y conmueven a quienes los siguen. Para Mariátegui, Ortega y
Gasset representaba el “alma desencantada”, y Romain Rolland al “alma
encantada”. Señalaría Mariátegui que “el alma desencantada de Ortega y Gasset
encarnaba, simbolizaba el alma de la entonces decadente civilización burguesa,
mientras que el alma encantada de Romain Rolland era el alma de los forjadores de
la nueva civilización”.97

Creía con fervor que “el mito de la revolución socialista abría paso a la nueva
civilización, y que su realización, acontecer y ofrecerse a todos, le correspondía al
proletariado, mientras la burguesía se tomaba su tiempo para remontar el crepúsculo
de la civilización que timoneaba en el tiempo de las tormentas y cambios sociales,
mientras sus intelectuales se entretenían en la crítica racionalista de la teoría, la
ciencia y su método”.98

Mariátegui vería en esta diferencia de estilo y espíritu frente a la crisis del

sistema capitalista y la democracia liberal, dos estilos de vida, uno negativo y el otro
afirmativo, uno preocupado por restablecer el orden capitalista, y el otro
predispuesto a subvertirlo todo para crear un orden nuevo; en fin uno sin otros mitos
que la ciencia y la democracia, y el otro materialista y humano, religioso y místico,
espiritualista y voluntarista, que deviene con la irrupción de un hombre divino, que en
sus más profundas motivaciones humanas y humanistas se ha desplazado del cielo
a la tierra.

97 Fromm, Erich. (1980). El Crepúsculo de la Civilización, en Signos y Obras. Lima. Editorial Minerva. pp. 78-83
98 Mariátegui, José Carlos. (1974). Op.cit. pp. 65-69
 79

Su humanismo, como no se cansara de repetir, es profundamente religioso en

sus creencias y en las posibilidades de su realización en el socialismo. Mariátegui
recupera para el socialismo marxista el sentido metafísico de las religiones,
trastocando, mudando su optimismo del ideal divino de una mejor vida librada de las
desigualdades e iniquidades de la vida terrena, por el idealismo materialista,
optimista y no pesimista de la existencia humana emancipada.99

La fe en el mito socialista, en la humanización terrena del hombre, es según

Mariátegui, un nuevo deseo, una nueva verdad, similar en la fuerza de sus creencias
a las creencias religiosas, pero diferente en tanto su ideal del mundo, sus
esperanzas no son puestas en lo divino, en la obra del cielo, sino en la obra terrena.

Es una religiosidad no pesimista y de esta manera explicaba “Es con los

espíritus pesimistas y negativos de esta estirpe con los que nuestro optimismo del
ideal no nos consiente tolerar que senos confunda. Las actitudes absolutamente
negativas son estériles. La acción está hecha de negaciones y de afirmaciones. La
nueva generación en nuestra América como en todo el mundo es, ante todo, una
generación que grita su fe, que canta su esperanza”.100 Es la religiosidad de la
nueva generación101 que reconociéndose en la verdad relativa del nuevo mito
socialista, cree en él como si fuera una verdad absoluta, una necesidad absoluta, ya
que sin la fuerza de esa creencia le resultaría al hombre nuevo casi imposible
separarse del hombre que es y acometer la acción, la práctica transformadora del
mundo y del hombre mismo.

Humanismo y revolución es una identidad en el socialismo de Mariátegui. El

uno es imposible sin el otro. El espíritu revolucionario, explicaría, es espíritu
constructivo, espíritu capaz de una gran empresa histórica, y la revolución, más que
una idea, es un sentimiento, y más que un concepto es una pasión, a la que llegan
los hombres con una especial capacidad psicológica y sin reservas mentales con el
viejo régimen al adoptar las reivindicaciones revolucionarias; hombres que no sólo

99 De Unamuno, Miguel. (1980). La Agonía del Cristianismo de Don, Signos y Obras. Lima. Editorial Minerva. pp.
116-120.
100 Mariátegui, José Carlos. (1925). Op. cit. pp. 61-64
101 Mariátegui, José Carlos. (1974). Op. cit. pp. 111-116
 80

las acepten y las quieran, sino que luchen y actúen por ellas, que las deseen y se
encuentren en el gozo de su satisfacción.

Mariátegui indicaría que la idea revolucionaria tiene que desalojar a la idea

conservadora no sólo de las instituciones, sino también de la mentalidad y el espíritu
de los hombres. Eran tiempos de la utopía igualitaria casi al alcance de la mano de
los humildes, de los pobres, de los miserables102; tiempos en que la política era
creadora, innovadora, realizadora de los ideales de las muchedumbres.

Tiempos de cambios rápidos y bruscos en los que la verdad de nuestra

época es la revolución, revolución socialista que proclamaba sus fines dignificando a
la acción política; que declaraba que su fin supremo no era solo la conquista del pan
para los pobres y miserables, sino también la conquista de la belleza, del arte, del
pensamiento libre de todas las complacencias del espíritu103. Si algo podemos decir
y reconocer de Mariátegui es su humanismo socialista, que es agónico y
emancipador, en fin, el humanismo de un artista creativo y creyente a la vez.

Su obra ha sido comentada con prolijidad y sus libros han sido traducidos al
inglés, francés, chino, japonés, ruso. Ha sido y sigue siendo interpretado
profusamente, y en la interpretación pareciera que no hablara él, como hubiera
querido que trascendieran sus ideas e ideales. El humanismo socialista de
Mariátegui no puede reducirse a su interés narrativo y metafórico, a las influencias
que su pensamiento recibiera, al acento que le diera a su ideal de un socialismo sin
calco ni copia, o a su proximidad con el “problema del indio”.

La defensa que hiciera de la cultura de los quechuas fue incomprendida por

Luís Alberto Sánchez, que lo tildara de indigenista costeño, obligándolo a pedirle que
lo llame “simplemente socialista”104. Los dos últimos años de su vida fueron
marcados por las vicisitudes de su enfermedad agravada por la amputación de una
pierna en 1924, por la tensa angustia de su aislamiento final y su derrota política
circunstancial ante el estilo pedestre y utilitario de la política “criolla” que, hibridada

102 Barbusse, Henry. (1925). Op. cit. pp. 199-202.

103 Ibídem.
104 Mariátegui, José Carlos. (1981). Indigenismo y Socialismo: Intermiso Polémico. Ideología y Política. Lima.
Editorial Minerva. p. 217.
 81

por el civilismo, emergiera en los años 20, y que pareciera inundar hasta ahora casi
todo en el Perú con su influencia disolvente y decadente.

Fue abandonado por algunos de sus correligionarios carentes de la vitalidad,

la fe y el mito que reclamara, y en su soledad de pensador dúctil y fiel a sus ideales,
siente con pesar al final de su vida, el triunfo circunstancial del espíritu conservador
y criollo en la política y la cultura de su tiempo.

Habría seguramente ya curado del todo con una existencia reposada. “Pero ni
mi pobreza ni mi inquietud espiritual me lo consienten”105. El historiador peruano,
Alberto Flores Galindo, en un apunte biográfico señalaría que siendo José Carlos
muy niño, su padre abandona su hogar.

Su pensamiento es frecuentado por los socialistas y revolucionarios

latinoamericanos que no creen que el capitalismo haya devenido en un escenario
inexorable de la política, si bien su pensamiento no influye como en los años 70 y 80
en la vida de los peruanos. Mariátegui, muere en el año de 1930 después de una
agonía de muerte en la Clínica Villarán.

Sus ideales socialistas y su humanismo son aún un compromiso y un

acontecimiento por hacerse. No creo exagerar si afirmo que en nuestros días resulta
casi imposible ver de manera diferente las ideas de Mariátegui si no se comprende
su sentido emancipador y libertario. Su trascendencia está en lo creativo de su
pensamiento, en la invitación a la vida heroica y a la aventura de las multitudes, en
fin, en lo que simboliza su entrega al ideal de un Perú peruanizado.

Los socialistas herederos del partido que fundara, sabemos que en Mariátegui
nos encontramos con el nuevo hombre, con el libertario, el emancipador, el
revolucionario, que asumía como propios los problemas de la humanidad, en el nos
encontramos con el peruanismo auténtico, con el revolucionario creyente, afirmativo
y romántico.

105 Mariátegui, José Carlos. (1927). De la carta de fecha 10 de enero de 1927, enviada por Mariátegui al
escritor Enrique Espinoza. Editada en Buenos Aires. p. 1.
 82

En la forma en que Mariátegui analizaba y estudiaba los problemas de su

tiempo, debemos reconocer lo mejor de su método de análisis y pensamiento crítico,
de sus ideales socialistas, de su marxismo convicto y confeso, de su fe religiosa en
la voluntad creativa de los pueblos. Nos encontraremos con el socialismo de
Mariátegui y el socialismo marxista.

3.5. Revolución Bolivariana y Mariátegui

Si nos dedicamos a establecer relaciones entre la Revolución bolivariana y el

pensamiento de José Carlos Mariátegui encontraremos puntos de coincidencia que
parten principalmente del hecho de haber reelaborado un pensamiento propio,
desde los cimientos de la realidad peruana por un lado y de la realidad venezolana
por el otro.

Es entonces cuando se desprenden búsquedas, encuentros y desencuentros

con las teorías universales vigentes; interpretación del Perú; redescubrimiento de
Venezuela; identificación del papel de las grandes mayorías excluidas como la
mujer, el indio, el afrodescendiente. El trabajador asalariado por parte del
imperialismo.

Es así mediante la construcción de ese pensamiento original, interpretando el

marxismo desde la particularidad peruana, que Mariátegui va hacia el
descubrimiento de la historia, la tradición e importancia del Incario. La dignificación
del indio, la reivindicación de su historia. De igual modo, es esa particular manera de
asumir la obra de Marx que lo conduce al humanismo marxista, puente de
comprensión entre las ideas avanzadas de la Teología de la Liberación, la Ecología,
el Humanismo, el respeto a los géneros humanos, entre otros, y las propuestas de
Liberación Nacional.

De esta forma, es en ese redescubrir al Perú, su historia, su economía, su

sociedad, la desigualdad de clase y la alianza de clase entre los sectores burgueses
y el imperialismo, que Mariátegui entenderá que la única forma del Perú y de la
América Latina de ser libre, soberana y autónoma es enmarcando su acción en un
programa de liberación anti-imperialista, socialista e indo-americano.
 83

En Venezuela, y en el caso específico de la Revolución bolivariana

encontramos que ese punto de inicio (la reelaboración de un pensamiento propio, en
este caso, el bolivarianismo), dará continuidad a su proceso histórico y sentido de
pertinencia: la lucha de hoy es la misma emprendida por Guaicaipuro y los suyos,
José Leonardo Chirinos, Bolívar, Zamora. Es el inventario del largo peregrinar de las
masas populares bajo el sometimiento de los oligarcas, desde Páez hasta Gómez y
desde el primer Betancourt hasta el último Caldera. Es el reconocimiento de las
minorías indígenas, de los negros, de los explotados de siempre. Encuentro con el
hombre, con la mujer de carne y hueso, dándole ese carácter humanista al proceso
bolivariano. También es la lucha contra el imperialismo y el esfuerzo por la
integración latinoamericana.

Otro aspecto interesante cuando observamos la relación entre la obra de José

Carlos Mariátegui y el proceso venezolano, esta en lo que respecta la elaboración de
la teoría de la revolución. Mariátegui subraya la correspondencia entre el hecho
revolucionario y la continua reelaboración de la teoría revolucionaria (El marxismo
como una filosofía de la historia apta para enriquecerse con otras vertientes
filosóficas). Proceso de teorización de la praxis como conjunción de elementos
objetivos y subjetivos, de necesidades y exigencias en consonancia con lo
dialéctico-histórico dado, que forma y conforma la totalidad social como síntesis del
decurso histórico y discurso teórico. Permitiendo la misma afirmarse o sucumbir ante
los nuevos agregados teóricos-prácticos. Disposición de la voluntad de acción para
la transformación en la transformación, como un proceso individual y colectivo que
no termina en la incorporación al aparato, el partido o movimiento, sino que es allí
donde ha de iniciarse.

Ahora bien, se establece un paralelismo entre; la realidad histórica-social

(incluyendo en ella la teoría, el arte, lo ideológico, lo social, lo económico) y el
hombre, ambos en dialéctica armonía revolucionaria. Revolución en la revolución
que incluye no solo la teoría, la realidad, sino fundamentalmente al sujeto que
sintetiza la totalidad concreta en el cambio. Históricamente, los inicios de los años 20
del siglo pasado, constituyeron un instante relevante de ese proceso, expresado en
hombres como G. Lukács, K. Korsh y A. Gramsci, entre otros, y silenciado por la
instauración de la ortodoxia soviética.
 84

En la Venezuela Bolivariana, si bien no existe todavía una reflexión explicita,

es evidente un proceso de elaboración teórica al fragor de la práctica política, del
voluntarismo que caracteriza al liderazgo del proceso y en ese contexto, existe la
apertura a propuestas y tesis que enriquezcan la profundización del proceso de
liberación. Por supuesto que se dan casos de obstáculo, de menosprecio por el
estudio, por la formación crítica, sin embargo apostamos que mas temprano que
tarde, este déficit del accionar político revolucionario se convierta en uso cotidiano
tanto del militante de base como del dirigente local, regional o nacional.

En los tiempos de Mariátegui (1918-1926), el imperialismo no había

alcanzado la fortaleza actual, como la ha hecho de la mano de la globalización, de
allí que silenciar y aislar su aporte, vino mas por sectores identificados con la
revolución social, pero cargados de ortodoxos y deficientes métodos para la
comprensión de la realidad peruana y latinoamericana en general. Sujetos, que sin
proponérselo sembraron el camino hacia la liberación de desconcierto, confusión y
escepticismo en las masas de nuestra América Latina, dejándolas en manos de la
socialdemocracia y el social-cristianismo. Fue brutal el peso específico de la III
Internacional, su burocratismo, concepciones y occidentalismo.

En la actualidad, la fuerza del imperialismo es innegable, sin embargo el

peligro, la amenaza, paradójicamente tiene su asidero en el seno mismo de la
Revolución bolivariana; en la presencia de rasgos de la vieja cultura política y
partidista, con su secuela de: clientelismo, paternalismo coyunturalismo,
oportunismo, corrupción y burocratismo, además de una especie de culto a
pseudovalores propios de la decadente cultura occidental. Evidentemente, no existe
una suficiente valorización de la teoría, de la construcción en conjunto, de la
investigación para la participación, para la revolución. No se ha interiorizado en lo
individual y colectivo el contenido de la propuesta Bolivariana, es más, en algunos
sectores se desconoce, tergiversa o personaliza.

Por último, guardando la distancia que amerita el caso, salta a la vista los
elementos coincidentes entre el pensamiento del Libertador Simón Bolívar; los
Aportes teórico-políticos de Mariátegui y la actual búsqueda de la Revolución
bolivariana. Ese “no ser calco ni copia” de Mariátegui es el eco de aquel “inventamos
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o erramos” de Rodríguez. Ese transito desde la realidad del Perú hasta la propuesta
de una revolución indo-americana, es el mismo que se constata en la lucha
bolivariana contra el imperialismo y por la integración latinoamericana.

El esfuerzo Mariateguista, siempre estuvo dirigido porque el hombre común

del Perú se descubriera victorioso, digno, histórico. La Revolución bolivariana en
boca de Chávez y en la práctica de sus seguidores, es un solo canto de
reivindicación de sus raíces populares. Y así como Mariátegui, en su tiempo,
reconoce el avance de Europa, mientras reivindica la especificidad latinoamericana,
de igual modo hoy, la propuesta bolivariana reconoce el adelanto de la técnica y la
ciencia occidental, asumiéndola como producto de todo el esfuerzo de la humanidad
y que debe estar al servicio de los pueblos para su desarrollo, bienestar y disfrute de
una vida digna.

Es importante destacar esta investigación y crítica permita sopesar cuanto de

trascendencia alcanzaría la Revolución bolivariana al integrar, no solo el
pensamiento de José Carlos Mariátegui, de José Martí, Farabundo Martí, Sandino,
Zapata, Eliécer Gaitan, sino de muchos otros valores latinoamericanos silenciados
por la cultura predominante. Esperamos también contribuir, de esta manera con el
debate necesario sobre la vigencia del Socialismo, que desde nuestra perspectiva
tiene, desde hace muchos años una connotación inocultable, cuyos elementos
principales son el Marxismo Crítico Latinoamericano, el Cristianismo Liberador, el
Bolivarianismo Revolucionario, la Resistencia Indígena, la Resistencia Afro-
americana, los Pensamientos Regionales, el Humanismo Marxista, entre otros
tópicos llamados a ser debatidos y profundizados.
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CONCLUSIONES

Hoy en día existen diversos debates acerca de los planteamientos

humanistas, desconociendo muchos de ellos que el socialismo y particularmente el
marxismo es un humanismo.

El socialismo es el humanismo de nuestro tiempo. Es un humanismo

avanzado que se completa con los estudios de las nuevas disciplinas en el campo
de las ciencias sociales que han contribuido ya enormemente a entender la
problemática social que nos compete. El profundo estudio de la contradicciones de
la sociedad capitalista efectuado por Marx nos ha dejado la herramienta no solo para
interpretar la problemática humana sino, fundamentalmente, para cambiarla. Un
socialismo que responda a las particularidades propias de cada pueblo y en el Perú
el paradigma es José Carlos Mariátegui quien examinando las bondades del
humanismo, concluyó que la solución, para el Perú de hoy es, indiscutiblemente, el
socialismo, una etapa superior al humanismo, lo incluye en su mayor expresión y, lo
fortalece llevándolo hacía un análisis de ordenación equitativa de los asuntos
humanos.

En tanto que doctrina de la evolución de la sociedad, el marxismo, visto el

papel central que ocupa el hombre en el desarrollo, es un humanismo. Es, como
dijera Marx, el humanismo real o concreto. Marx denomina su doctrina humanismo
real porque ella aspira a la liberación total del hombre, a su pleno florecimiento.

Este humanismo es real o concreto, porque encara al hombre dentro de su

realidad y no de una manera abstracta. Marx rechaza al hombre en sí del
humanismo de las Luces, así como al hombre fuera de la historia del materialismo
humanista de Feuerbach. Para el humanismo de Marx, el hombre es un ser
sumergido en la historia, un ser que vive en el tiempo y en el espacio, y en la
sociedad.

En cuanto a lo que se refiere al humanismo de Mariátegui, es también un

marxismo, aunque adaptado a los entornos de la sociedad peruana y de América
 87

Latina que asume igualmente como el Marxismo al hombre como un ser libre y que
tiene conciencia plena.

En el socialismo de Mariátegui, el hombre debe dejar las cadenas de la

alienación para transformar su realidad y superar la opresión del capitalismo. En
este sentido la lucha de clases, es la lucha de clases de los pueblos oprimidos
durante los años que han seguido al proceso de colonialismo en América Latina, y
en el Perú, cuna de una de las más grandes civilizaciones, de la antigüedad que ha
visto como sus descendientes, hombres y mujeres aborígenes han sido marginados
y abandonados a su suerte por una burguesía que no tiene una conciencia de
clases, ya que basa sus riquezas en la entrega de la nación a los grandes capitales
extranjeros, y sólo se ha transformado en una clase rentista.

Mariátegui centra su atención en el problema de la tierra, que el problema de

los indígenas que trabajan ésta como simples siervos o esclavos y se mantienen
bajo la alienación y la ausencia de libertad.

Para Mariátegui la única forma de alcanzar el progreso y liberar al Perú y a su

pueblo, y sobre todo a las clases oprimidas es mediante el socialismo, pero no un
socialismo copiado del marxismo europeo, sino adaptado a nuestros pueblos.

Pero esto sólo es posible en la medida que el hombre y sus diversas

facultades espirituales y físicas formen, pues, según la antropología marxista una
unidad.

Y restituir esta totalidad, que ha sido negada por la sociedad de clases, es la

tarea de la sociedad sin clases. La sociedad socialista significa la reunificación de
las esferas privada y pública del individuo, la superación de sus limitaciones en la
especialización.

El hombre como ser individual y como ser genérico se presenta en la

sociedad sin clases como una unidad. Su existencia privada y su vida pública ya no
son una contradicción, sino que se amalgaman.
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