Doctorado en Psicología

Tesis

Final de análisis en las mujeres

Investigación de testimonios de analizantes nominadas
AE en el dispositivo del Pase

Doctoranda: Lic. Florencia Farías

Director: Dr. Héctor López

Consejero de estudios: Dr. Gabriel Lombardi

Marzo de 2016
 INDICE

Agradecimientos y dedicatoria ………………………………………… …………………….1

Resumen ……………………………………………………………………………………..2

PRIMERA PARTE

Presentación del tema, Antecedentes, Cuestiones Metodológicas

Introducción ……………………………………………………………….................3

Nota Preliminar …………………………………………………………………………….....4

Fundamentos de la elección del tema de la tesis ………………………………………………5

Capítulo 1: Cuestiones Metodológicas, Antecedentes del tema ……………………7

1. Estado actual del conocimiento sobre el tema …………………………………………….8

1.2 Hipótesis y objetivos
1.2.1 Hipótesis principal y específica …………………………………………………..12
1.2.2. Objetivos generales y específicos …. …………………………………………. .. 13
1.2.3. Interrogantes ………………………………………………………………….......14

1.3. Cláusulas de refutación ……………………………………………………………………15

1.4. Metodología de la investigación ………………………………………………………….15

1.4.1 Recolección y procesamiento de los datos …………………………………………..16

1.4.1.1. Elaboración de la Guía de lectura ……………………………………………........16

1.4.1.2. Lectura de los testimonios …………………………………………………………17

1.5. Estructura de la tesis ……………………………………………………………………...17

SEGUNDA PARTE

Diferencias entre mujer- histeria -madre y su articulación con los testimonios de

las AE en el dispositivo del Pase

Capítulo 2: La mujer freudiana y la mujer lacaniana ………………………..........19

2.1. Desde Freud ……………………………………………………………………………….20

2.1.1. La sexualidad femenina …………………………………………….. …………….22
2.1.2. Amor al padre: Complejo de Edipo femenino ……………………………………...27
2.1.3. Los caminos de la feminidad ……………………………………………………….29
 2.1.4. La falta de pene y sus consecuencias en la vida psíquica de
la mujer …………………………………………………………………………..30
2.1.5. Los impasses freudianos ……………………………………………………………32
2.2. Desde Lacan ……………………………………………………………………………..34
2.2.1. Del todo fálico al no-todo fálico ………...................................................................35
2.2.2. El falo como significante …………………………………………………………...39
2.2.3. Los tres tiempos del Edipo. Del Edipo a la sexuación …………………………….42
2.2.4. La mujer lacaniana …………………………………………………………………47

Capítulo 3: De la histeria a la feminidad …………………………………………....50

3.1. La histeria aún …………………………………………………………………………….53
3.1.1 El encuentro de Freud con las histéricas ………………………………………........53
3.2. El cuerpo en psicoanálisis ………………………………………………………………...54
3.2.1 El síntoma histérico …………………………………………………………………56
3.3. El cuerpo de la histérica/ El cuerpo femenino …………………………………………….58
3.4. Diferencia entre histeria y feminidad …………………………………………………….59
3.4.1. La identificación histérica ………………………………………………………….62
3.4.2. Máscaras histéricas más comunes ………………………………………………….63
3.5. El deseo insatisfecho: Los casos freudianos ………………………………………………64
3.5.1 El sueño de la bella carnicera ……………………………………………………….64
3.5.2 Análisis fragmentario de un caso de histeria (caso Dora) …………………………...67
3.5.3 Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina .……………............70
3.6. La locura histérica y psicosis ……………………………………………………………..71
3.7. Las histéricas de nuestro tiempo …………………………………………………………..75
3.7.1. Anorexia …………………………………………………………………………….77
3.7.2. Bulimia ……………………………………………………………………………...78
3.7.3. El lugar del analista ………………………………………………………………….79
3.8. Discurso de la histérica ………………………………………………………………........81
3.9. ¿Qué dicen los testimonios de las analistas nominadas AE sobre la
histeria? ……………………………………………………………………………………83
3.10. Guía 1: Cuerpo de la histeria y cuerpo de la feminidad …………………………………90

Capítulo 4: La mujer no existe, las madres sí ……………………………………....95

4.1. La mujer y la madre ………………………………………………………………………..96

4.1.1. La madre en Freud …………………………………………………………………..97
 4.1.2 La madre en Lacan ………………………………………………………………….100
4.2. Las marcas de la madre …………………………………………………………...........103
4.2.2. El superyó femenino ……………………………………………………………..107
4.3. Deseo de la madre y deseo de la mujer en la madre …………………………………….109
4.3.1. El estrago materno ……………………………………………………………….113
4.4. La mujer no existe, la madre sí …………………………………………………………..118
4.5. Del duelo por la madre a la posición femenina ………………………………………….120
4.6. Guia 2: La relación madre – hija ………………………………………………………...126

TERCERA PARTE:
Lo que dicen los testimonios sobre el amor y los goces al final del análisis.

Capítulo 5: La mujer: entre el amor y el goce ………………………………….....132

5.1. La ilusión del amor ………………………………………………………………………133

5.2. El amor síntoma ………………………………………………………………………….134
5.3. Los hombres y las mujeres aman diferente ……………………………………………...137
5.3.1. Los celos y el amor ………………………………………………………………...138
5.3.2. Los hombres: las condiciones de amor …………………………………………….141
5.3.3. La mujer síntoma de un hombre …………………………………………………...145
5.4. ¿Cómo aman las mujeres? El amor femenino …………………………………………...147
5.5. La privación ……………………………………………………………………………...150
5.5.1. El Hombre de relevo ………………………………………………………………152
5.5.2. El hombre estrago ………………………………………………………………….152
5.5.3. Dejarse raptar ………………………………………………………………………154
5.6. El amor de transferencia …………………………………………………………………156
5.7 Al final: Un nuevo amor ………………………………………………………………….160
5.8 Guia 3: La relación con el amor ……………………………………………………........161

Capítulo 6: Acerca de los goces. El todo fálico y el no-todo fálico ……………….169

6.1. Una aproximación al concepto de goce ………………………………………………….170

6.1.1. ¿Qué es el goce? .......................................................................................................171

6.1.2. Lenguaje y goce ……………………………………………………………............172

6.1.3. Cuerpo y goce ………………………………………………………………. …….174

6.2. La diferencia de los sexos .……………………………………………………………..176
 6.2.1 Elección de goce …………………………………………………………………..177

6.2.2 La Alteridad femenina …………………………………………………………….178

6.2.3 Sexuación …………………………………………………………………………179

6.3. Las fórmulas de la sexuación ……………………………………………………………180

6.3.1 ¿Qué nos dicen las fórmulas de sexuación? …………………………………….....180

6. 3.2 Examen de las fórmulas …………………………………………………… …….184

6.4. Los goces ………………………………………………………………………………..187

6.4.1 Goce fálico ………………………………………………………………………….188

6.4.2 Goce femenino ……………………………………………………………………...192

6.4.3 Goce místico ………………………………………………………………………..196

6.5. Goce femenino y locura: No locas- del-todo ……………………………………...........197
6.6. Lo que las mujeres de la literatura nos enseñan ………………………………………..198
6.7. Guia 4: Goce fálico y goce femenino …………………………………………………...200

Capítulo 7: Final de análisis y Pase …………………………………………………………208

7.1. Fin de análisis …………………………………………………………………………...209
7.1.1 ¿Quién decide el final de un análisis? ……………………………………………..210
7.2. Teorías de Fin de análisis ………………………………………………………………..211
7.2.1 Atravesamiento del fantasma ………………………………………………………211
7.2.2 Identificación al síntoma …………………………………………………………...212
7.3. El síntoma-padre …………………………………………………………………………214
7.4. Del Sujeto supuesto al saber a la destitución subjetiva ………………………………….215
7.5. El destino de la transferencia …………………………………………………………….217
7.6 La interpretación al final del análisis ……………………………………………………..219
7.7. El lugar de los sueños ……………………………………………………………………221
7.8. La satisfacción del fin de análisis ………………………………………………………...225
7.9. Fin de análisis y feminidad ………………………………………………………………227
7.9.1 Del duelo de la madre a la posición femenina ……………………………………....227
7.9.2 Posición femenina y posición del analista …………………………………………..231
7.9.3 El analista mujer ……………………………………………………………………233
7.10. Deseo de analista ……………………………………………………………………….235
7.11. El dispositivo del Pase ………………………………………………………………….236
7.11.1 Las teorías del Pase ……………………………………………………………….237
7.11.2 La Escuela de Lacan: la oferta del pase …………………………………………...238
 7.11.3 Los integrantes del pase …………………………………………………………...239
7.11.4 ¿Cómo se nomina un AE? ………………………………………………………..243
7.11.5 ¿Por qué presentarse al Pase? ……………………………………………………243
7.12. Guía 5: Testimonios que dan cuenta del final de análisis y del pase …………………..246

Capítulo 8: La enseñanza de los testimonios. Consideraciones finales …………..251

8.1. Consideraciones finales ………………………………………………………………….252

8.2. Lo que los testimonios de las AE nos enseñan ………………………………………….254

8.2.1 El análisis permite pasar de la histeria a la posición femenina ………………….254

8.2.2 Del síntoma histérico al Sinthome ………………………………………………….255

8.3. La relación con la madre es intensa e incide en la feminidad …………………………..255

8.3.1 Es necesario el duelo de la madre para acceder a la posición femenina ………….256

8.4. Las mujeres aman diferente ……………………………………………………………257
8.4.1 El amor estrago y el amor síntoma………………………………………………….258
8.4.2 El análisis produce cambios de posición en relación al partenaire ………………259

8.5. La diferencia de los sexos ………………………………………………………………...260

8.5.1 Al final del análisis se puede cernir un goce femenino …………………………...261

8.5.2 Posición Masculina -Goce Fálico…………………………………………………..262

8.6. Atravesamiento del fantasma …………………………………………………………...263

8.6.1 Identificación al síntoma ………………………………………………………..263

8.7. El lugar de los sueños en los testimonios ……………………………………………264

8.8. Posición femenina y posición del analista ……………………………………………….266

Conclusiones. Interrogantes, transferencia de los datos ………………………....268

Final del camino recorrido ………………………………………………………… ………...269

Conclusiones ………………………………………………………………………………….272
Nuevas vías de investigación …………………………………………………………………272
Transferencia de resultados …………………………………………………………………..273

Bibliografía y Notas
Agradecimientos

Este trabajo es consecuencia de muchos años de trabajo en la clínica, docencia e

investigación. Por eso mi agradecimiento a todas las personas que han contribuido en su
realización y que por ser muchas sería imposible de mencionar a cada una.
Resumiré en dos colegas que han sido referentes y maestros en este recorrido: mi
director de tesis el Dr. Héctor López: por su disposición permanente a dialogar, revisar
y enriquecer mis hipótesis de trabajo y al Dr. Gabriel Lombardi por más de dos décadas
de proyectos compartidos.
Extiendo mi agradecimiento a todas las mujeres que ayudaron, aún sin
proponérselo, a realizar esta tesis: analizantes, colegas, amigas, hermanas, hija y
madre…

Dedico la tesis a mi compañero de toda la vida, mi esposo Gustavo Mayo, por su

incondicional acompañamiento en el logro de todos los proyectos y sueños y a nuestros
hijos: Yamila y Federico que contribuyen a que la vida sea más feliz.

1
Resumen

La investigación se centra en el final de análisis en las mujeres, acotando nuestro

estudio a los testimonios publicados de analistas mujeres nominadas AE en el
dispositivo del pase creado por Jacques Lacan. Dos temas serán eje conductor del
trabajo: Final de análisis y feminidad. Se trata de una investigación teórica-empírica,
siendo nuestra hipótesis principal investigar si es posible determinar la existencia de un
fin de análisis que sea particular al campo femenino, lo que le imprimiría al deseo del
analista un sello singular.
Palabras claves: final de análisis, feminidad, goce, sexuación, testimonio, pase.

Summary

The investigation is centered in the last stage of the psychoanalysis to women,

narrowing our study to the testimonies published by nominated women psychologists
AE in the mechanism of path created by Jacques Lacan. Two topics will be the axis of
the work: end of the treatment and femininity. It is about a theoretical-empirical
investigation, being our main hypothesis to probe whether it is possible to determine the
existence of an end of treatment especially attributed to women's field, which would
engrave a singular hallmark onto the analyst's desire.
Key words: final analysis, femininity, enjoyment, sexuation, testimony, pass

2
Introducción

3
 Introducción

Nota Preliminar

El tema de la presente tesis de doctorado es consecuencia de mi trayecto en la

clínica, en la Escuela de Psicoanálisis a la que pertenezco y de mi participación como
miembro de un cartel, en el dispositivo del Pase, en el que tuve la oportunidad de
escuchar diferentes testimonios de pasantes.
A medida que avanzaba mi compromiso con el psicoanálisis, con mi análisis, con
el trabajo en los hospitales, con la docencia e investigación en la Universidad de
Buenos Aires y especialmente con las curas de mis analizantes, más se me imponía la
necesidad de profundizar el tema sobre el fin de análisis y la relación con la mujer.
Llevar a cabo esta tesis es la oportunidad de reunir fragmentos de mi trayectoria y
de los trabajos surgidos en las diferentes investigaciones que venimos realizando con
colegas, de la Cátedra Clínica de Adultos I de la Universidad de Buenos Aires, bajo la
dirección del Dr Gabriel Lombardi desde el año 2001, en el marco de los Proyectos
UBACYT.
La intersección entre el final de análisis y las mujeres pone de relieve dos temas que
implican no sólo directamente al psicoanálisis, sino que la importancia del tema
incumbe también, por sus repercusiones, a lo social, ético y político.
Nota1

1
En el establecimiento del texto utilizaremos las normas de publicación APA, del Manual de estilo de
Publicaciones de la American Psychological Association (adaptado para el español por Editorial El
Manual Moderno; 2ª Edición, 2002). Por otro lado, se usará tipografía itálica únicamente en el caso de
palabras extranjeras, o bien como destacado. En cuanto a las citas textuales las consignamos sin comillas,
pero con una tipografía más pequeña. En lo que atañe a la obra de Sigmund Freud, hemos utilizado la
traducción al español de mayor circulación en nuestro medio, editada por Amorrortu. En cuanto a la obra
de Jacques Lacan, hemos utilizado las ediciones de Seuil en francés, y las versiones de Paidós y de Siglo
XXI en español. La bibliografía utilizada corresponde a la lengua española y francesa.

4
Fundamentos de la elección del tema de la tesis

Final de análisis en las mujeres es el título elegido para nuestra investigación.

Nuestro punto de partida amerita una reflexión. Partimos de la siguiente consideración:
nombrarse hombre o mujer son hechos de discurso, es decir, operaciones simbólicas,
que hacen marca o agujero en un cuerpo que podrá coincidir o no con el sexo
anatómico; no dependen del sexo biológico sino de la lógica distributiva del significante
fálico.
Una de las razones en la elección del tema central de la tesis es que las nociones de
fin de análisis como la de feminidad son esencialmente clínicas y pueden dar cuenta de
lo real del psicoanálisis. En este sentido, rescatar lo que los analizantes testimonian en
el dispositivo del pase2 (LACAN, 1967) permite que se presentifique “un trozo de real”
y demuestra que la experiencia analítica no es del orden de lo inefable.
Ambos temas fueron un interrogante para Freud hasta el final de su vida. El
inventor del psicoanálisis se preguntó si era posible llevar un análisis hasta su término
(FREUD, 1937) no pudiendo arribar a una conclusión acabada y encontrando el límite
en el complejo de castración. El segundo tema que para Freud fue una preocupación
constante se refiere nada menos que a la feminidad, la enigmática sexualidad de la
mujer, a la que denominó “el continente negro”: Dark continent.3
Será Lacan quien retome estos dilemas y realice importantes aportes. En relación al
final de análisis, su tesis principal es que existe un final de análisis y de él puede surgir
un analista. Y dará un paso más al proponer su dispositivo del pase, cuya función
principal es elucidar ese momento de pasaje de analizante a analista, como forma de
verificar si un análisis ha sido llevado hasta sus últimas consecuencias.
Asimismo, Lacan distingue entre el modo mujer y el modo histérico; y al
diferenciar histeria de feminidad sienta la base para despegar de la biología lo que
constituye la posición del sujeto en la sexuación, articulando tanto a la feminidad como
a la masculinidad con el modo de goce y así abre el campo clínico no sólo al estudio de
lo femenino en tanto tal sino a toda elección sexuada del ser hablante.

1
Pase: Procedimiento creado por Lacan y presentado en la “Proposición del 9 de Octubre de 1967 sobre
el psicoanalista de la Escuela”. Desarrollaremos este punto en el capítulo 7.
3 Dark continent es la expresión inglesa utilizada en una época por los europeos para designar una región
desconocida e inexplorada del continente africano.

5
 En resumidas cuentas, final de análisis y feminidad serán los ejes de nuestra
investigación, que si bien por sus consecuencias dentro de la clínica han sido objeto de
muchos estudios y controversias dentro de la comunidad analítica, serán retomados
juntos, entrelazados entre sí, investigando si es posible cernir un final de análisis
específico dentro del campo femenino propio y diferente al masculino.
Consideramos que el mayor aporte y novedad de nuestro trabajo consiste en
realizarlo a partir del estudio analítico de una serie de testimonios de analizantes que
han realizado el dispositivo del Pase, y el desafío es lograr traducirlos en elaboración de
datos clínicos, sistematizados en guías clínicas, pero teniendo siempre presente una
lectura analítica. Este desarrollo nos permitirá realizar comparaciones, pudiendo pasar
de la singularidad de cada caso a la posibilidad de arribar a conclusiones que puedan
extenderse no solo al campo femenino sino que permitan también conocer más del
campo masculino y la relación y diferencias entre ambos.
Poder cernir la investigación sobre los testimonios de aquellos que terminaron su
análisis es la mejor manera de poder acceder a lo que ocurrió en esa cura, lo que es
imposible de hacer mientras se está en el proceso. Son los propios analizantes los que
toman la palabra y no ya los analistas didactas los que teorizan sobre el fin de análisis
de sus pacientes. Entonces, rescatar en la presente investigación lo que las mujeres
“dicen” en sus testimonios del pase sobre su sufrimiento, sus avatares amorosos, sus
fracasos y logros, es una forma de “decir” desde el psicoanálisis.
También nos permitirá iluminar ciertas formas de presentación sintomáticas de la
época, tales como anorexias, actings, pasajes al acto, locuras histéricas. .
Por un lado, la clínica nos confronta de entrada a pensar el tema del final de
análisis: no es posible dirigir una cura si no se tiene una concepción sobre su fin. Freud
comparaba el desarrollo del análisis a una partida de ajedrez, en la que sólo las
aperturas y los finales pueden ser objeto de una exposición sistemática exhaustiva.
Lacan, retomando la metáfora freudiana, nos advierte que el lugar donde deben
funcionar nuestros órganos de garantía son el inicio y el final del psicoanálisis.
Iinvestigar sobre el final de análisis nos permite no sólo acercarnos a la pregunta “¿Qué
es un analista?”, sino que abre las puertas a comprobar qué hace un análisis con un
sujeto.
Investigar, preguntar, hacer hablar a los testimonios de los pasantes es una manera,
aún con el formato de una tesis universitaria, de contribuir al progreso del psicoanálisis,

6
de rescatar en algo el acto analítico, de enterarnos qué hace un análisis y de acercarnos
de alguna manera al deseo del analista.

Capítulo 1

Cuestiones Metodológicas
Antecedentes del tema

7
 Cuestiones metodológicas
Antecedentes del tema

1. Estado actual del conocimiento sobre el tema

Si bien nuestro eje conceptual serán los textos sobre sexualidad femenina y fin de
análisis escritos por Freud y Lacan, también tomaremos los aportes realizados por
analistas contemporáneos –cuando sean pertinentes para el enriquecimiento del tema–.
Encontramos que son muchos los escritos sobre fin de análisis y feminidad y, sin
embargo, muy pocos los que se detienen en la relación entre ambos; por lo tanto,
tomaremos sólo autores que estudiaron su entrecruzamiento.
Comprobamos que son los testimonios de las analizantes mujeres, eje de nuestra
investigación, los que nos permiten extraer los mayores aportes sobre el tema.
Es importante señalar que por tratarse de una investigación que trabajará sobre el
material aportado por sujetos, los recaudos deben ser extremados. El hecho de haber
elegidos los testimonios del pase nos asegura que los analizantes han decidido
testimoniar sobre sus tratamientos y darlos a conocer a la comunidad. Se trabajará con
aquellos que ya hayan sido publicados.4

Privilegiaremos a los siguientes autores contemporáneos, sabiendo que quedan

afuera muchos aportes valiosos sobre el tema, rescataremos, entre otros: Colette Soler,
Gérard Pommier, Jaques-Alain Miller, Diana Rabinovich, Mariel Alderete de
Weskamp, y sobre todo, los testimonios de los AE para revisar el estado actual del
conocimiento sobre el tema.
Colette Soler ha escrito numerosos libros y textos sobre ambos temas. En su libro
Finales de análisis (SOLER, 1988) recorre diversas teorías de fin de análisis y muestra
cómo están condicionadas según la concepción del sujeto y del inconsciente que se
posea, profundiza las diferentes tesis de Lacan sobre el fin de análisis a lo largo de su

4
La función del AE es pública, su responsabilidad es que mientras se mantiene en la función, debe
transmitir sus reflexiones, ya que tiene como objetivo, entre otros, producir un saldo de saber.

8
obra. Rescata la tesis de Lacan a que “un fin de análisis produce un analista”, es una
mutación que hace de un sujeto un analista virtual, no necesariamente operante.
Remarca que es una mutación que no hace desaparecer la división del sujeto, sino que la
trata sin reducirla. Hay una ganancia que concierne a la posición del sujeto, un saber de
la castración.
En la travesía de un análisis cambiará su relación al Otro, Soler dice que la neurosis
es “la religión del Otro”, hace existir al Otro, y a medida que se desarrolla una cura se lo
va destituyendo, al mismo tiempo que se va produciendo la caída del Sujeto Supuesto
Saber.
Rescatamos la puntuación que la autora realiza en relación a la castración: el
neurótico anhela ser el falo y en el análisis debe descubrir que no lo es. Esta operatoria
se produce en el primer tiempo de la infancia pero también en el análisis, y en ambos
casos este descubrimiento de que no es el falo encuentra sus condiciones en el Otro,
hace falta que algo responda en el Otro de la “incompetencia”. En el caso de la madre es
la incompetencia de dejar filtrar el deseo, en mostrarse castrada; y en el análisis se
jugará en el deseo del analista. En esta postulación encontramos un punto de partida
para nuestra investigación en la posibilidad de relación entre deseo de la madre y deseo
del analista.
Es en su libro Lo que decía Lacan de las mujeres (SOLER, 2004) donde
encontramos reflexiones en relación a la diferencia de los sexos y su incidencia en la
cura. De su lectura se desprenden interrogantes que serán retomados y funcionarán
como guía de nuestro trabajo: el efecto de una cura ¿es el mismo sobre un hombre o una
mujer? La autora remarca la distinción de la manera mujer y la posición histérica, a
partir de las fórmulas de la sexuación planteadas por Lacan, dando una pista para
diferenciarlas a través de lo que llama “campo masculino” y “campo femenino”,
independientemente del género de los sujetos que allí se sitúen.
La sexualidad del sujeto se vincula a una elección de goce, entonces ubicarse del
lado femenino o masculino es una elección del parlêtre: si bien hay elección, nos aclara
que es una elección al “menos orientada”.
Es en el libro La maldición sobre el sexo (SOLER, 2000) dónde plantea que la
maldición del inconciente, es ese inconciente que condena a la sexualidad a ser
sintomática, y esto obedece al hecho de que el inconciente “dice mal”, es imposible que
los sexos logren “relación-proporción”, en los seres sometidos al lenguaje. Es difícil
anudar el goce a otro y el otro sexuado. El inconciente conoce un solo sexo, mientras el

9
amor aspira al Uno de la fusión, el goce al contrario no se comparte, se goza solo. No
encontramos directamente lo sexual sino las pulsiones parciales. Sin embargo, en su
tesis afirma que es el análisis lo que permite revisar las represiones, lo que quiere decir
que permite una nueva elección, la puesta en acto de una nueva elección del sujeto. De
esto nos dan cuenta aquellos sujetos que han recorrido hasta el final un análisis como
nos lo muestran los testimonios de nuestra investigación.
Son varios textos los que dedica a hablar de Los fines... del amor, planteando los
efectos de la operación analítica, a nivel del amor. Desarrolla el uso que el analista hace
del amor, que es inédita. Mientras el uso común, espontáneo del amor apunta a producir
un efecto de ser, al que se apela como compensación de la falta en ser del sujeto, el
analista no espera su ser de la transferencia, tiene que estar curado de su falta en ser,
rechaza el amor. El dispositivo programa el amor y el analista tiene como horizonte la
programación de un duelo, despojarse de los espejismos del amor.
Un concepto muy trabajado por Soler es el de destitución subjetiva, en el libro
“¿Qué psicoanálisis? (1996) y en diferentes seminarios desarrolla este concepto,
definiéndola como antinómica al narcisismo y de la falta en ser que el sujeto obtenía de
su fantasma. El sujeto al final del análisis adquiere un saber de lo imposible y también
sobre su manera propia de arreglárselas con su falta y de compensarla. Él se hará una
causa, de la causa del deseo.
En esta línea, Diana Rabinovich plantea en el libro “Los modos lógicos del amor de
transferencia” (RABINOVICH, 1992) que el amor de transferencia, puede ser
considerado inicialmente como necesario, bajo la forma de carta-letra de amor, su
necesidad desembocará en la contingencia que lo funda, la carta-letra de a-muro. Entre
el hombre y la mujer está el a-muro como una respuesta al muro de la castración. Por
eso el amor puede definirse como un lazo imaginario privilegiado de cada sujeto con un
número elegido de personas. Elección contingente, elección fundada en el obeto a.
Un libro clásico, que es referencia para muchos sobre la feminidad, es el de Gérard
Pommier La excepción femenina (POMMIER, 1986). Plantea que el goce se despliega
de manera diferente en el cuerpo para los dos sexos: el goce fálico, de ese lado quedan
el hombre, la madre y la histeria, y el goce femenino, suplementario propio de las
mujeres y que en algún momento aparece relacionado al de las místicas. La madre fálica
no da respuesta a la pregunta de lo que es una mujer, aunque el niño ofrece una solución
momentánea al problema de lo que quiere una mujer. Una mujer no tiene identificación,
tiene identificaciones, que expresan la falta de consistencia del rasgo identificatorio y

10
develan la imposibilidad de definir un modelo femenino. La inexistencia de un
significante de la mujer, articula además un acceso propio de lo femenino, que puede
presentarse o estar ausente.
Nos preguntaremos si este goce femenino puede ser movilizado en el análisis. ¿No
es necesario decir, entonces, que el análisis es susceptible de feminizar y no solamente a
las mujeres? Entonces, ¿Qué es lo específico en cada sexo?
En el texto “Las variables del fin de la cura” (SOLER, 1995) recuerda que lo
insaciable de la exigencia amorosa no es deducido por Lacan de la envidia del pene,
sino de este goce que la sobrepasa, que no la identifica, por eso ella espera que ese amor
le dé un valor fálico que sí es “identificante”.
En la misma línea Diana Rabinovich en “El deseo del psicoanalista”
(RABINOVICH, 1995) remarca que Lacan plantea del lado del no-todo, de la sexuación
femenina, el objeto a. El objeto a, finalmente, es el único partenaire posible en la
medida que no hay otro sexo. Si el objeto a está ubicado del lado del no-todo, quiere
decir que es allí donde el analista encontrará, más allá del impasse de la castración –en
lo que Lacan llamó el Pase– la posibilidad de hacer funcionar el discurso analítico como
causa del deseo del analizante. Tomaremos este punto en nuestra investigación: cuáles
son las semejanzas y diferencias entre posición del analista y posición femenina.
Otro eje de nuestra investigación es rastrear la relación entre madre e hija, tema que
es de una gran intensidad e importancia en la vida de una mujer. Todos los autores
mencionados confluyen en afirmar la distinción entre madre y mujer siguiendo a Lacan,
quien se diferencia de la tesis de Freud, para quien la mejor salida es la maternidad:
“hace de la mujer una madre”, el sexo de la mujer queda fuera.
Jacques-Alain Miller en el libro “De mujeres y semblantes” (MILLER, 1993)
recuerda la afirmación de Lacan de que hay “verdaderas mujeres”, las que se miden por
su distancia subjetiva de la posición de la madre. Verdadera mujer, cuando ha
consentido con la modalidad propia de su castración. Se llama mujer a esos sujetos que
tienen una relación esencial con la nada.
Lacan afirma que hay algo estructural en la relación entre madre e hija que implica
un estado de desarmonía, se refiere a esta relación con el término “estrago” (ravage).
Importantes aportes sobre el vínculo madre e hija y la tramitación de la feminidad
pueden leerse en los diferentes testimonios de mujeres que realizaron el pase.
Es en este libro que Miller desataca el final del análisis en relación a la
identificación al síntoma, se ha transformado él mismo en su síntoma, traduce la puesta

11
al desnudo del goce del síntoma y es la revelación de este goce lo que pone fin a la falta
de ser. Hay un consentimiento con su modo de gozar a través del síntoma, una forma de
asunción de la castración y porque no de lo incurable.
Entre los numerosos textos de Jacques-Alain Miller dedicados a la feminidad y a lo
sintomático del lazo ente un hombre y mujer, para nombrar algunos: “El partenaire-
síntoma” (2008), “Los signos del goce” (2010) recortamos lo que plantea en el libro “El
hueso del análisis” (MILLER; 1998) en que el síntoma es presentado como partenaire
de goce del parletre. Su tesis es que el hueso al final es el síntoma, o más precisamente,
el partenaire-síntoma, esa es la vía al Otro sexuado, la genuina ruta hacia el saber para
quienes pueden gozar de un cuerpo. La pareja-síntoma, es el hueso médula de la cura, se
funda sobre la relación a nivel del goce. Significa que el Otro se torna el síntoma del
parletre, esto es, se torna un medio de goce. Lo que quiere decir un modo de gozar
primeramente del inconciente, de la articulación significante y en segundo lugar, es un
modo de gozar del cuerpo del Otro.
Mariel Alderete de Weskamp, ex AE, afirma en su libro “Posición femenina y final
de análisis”(WESKAMP, 2005) que el final de análisis en las mujeres tiene relación
con el desprendimiento de lo Real del cuerpo de la madre. Es necesario al final haber
realizado el duelo de la madre. Nos preguntamos: ¿es entonces necesario la disolución
de este vínculo para pasar a la posición femenina, es decir, al lado derecho de las
fórmulas de la sexuación? ¿Podemos autorizarnos a decir, entonces, que si el analista
no está en posición femenina, en determinado momento, más allá de su sexo, no hay fin
de análisis?

Cuestiones metodológicas

1.2. Hipótesis y objetivos

Estableceremos los diferentes objetivos e hipótesis que iremos desarrollando en el
transcurso de la tesis.

1.2.1 Hipótesis principal y específicas

Hipótesis Principal:
Es posible determinar la existencia de un fin de análisis que sea particular al campo
femenino, lo que le imprime al deseo del analista mujer un sello singular.

12
 Hipótesis específicas:
1. Es posible verificar en los testimonios de las pasantes que al final de la relación
analítica, restos de la relación primitiva entre madre-hija se reedita, relación que ha
determinado una marca de goce particular.

2. Es posible comprobar este encuentro con un resto de goce de la ligazón con la

madre, que logra al final de la cura una verdadera pacificación. Lacan plantea que el
sujeto se encuentra en el final con el significante que le dio origen y la investigación
intentará demostrar que también hay un encuentro con esta ligazón materna.

3. Es posible cernir cómo este resto puede devenir en deseo del analista y su
posible coincidencia con la posición femenina. Los testimonios de las pasantes dicen
mucho de la ligazón-padre pero también permiten el acceso a ese otro territorio que está
más allá del Padre, más allá del Edipo, resto de la ligazón-madre.

4. Es posible acceder a ese otro territorio que denota la oportunidad para el sujeto
de llegar a imprimir lo más singular y lo más propio, esa nueva dimensión del deseo que
se abre al final del análisis: el deseo del analista.

5. Es posible determinar que los análisis dirigidos por analistas mujeres poseen una
marca particular diferente a la de los analistas hombres, en tanto la posición femenina
imprime un sello particular a la posición del analista.

6. Es posible ubicar que los sueños que narran las pasantes verifican la reedición y
duelo por la ligazón madre-hija.

7. Es posible delimitar un modo particular de goce (el llamado por Lacan

femenino, suplementario, más allá del falo) en los testimonios de las AE.

1.2.2. Objetivos generales y específicos

Objetivo general:

13
 Realizar en primer lugar un estudio teórico-bibliográfico sobre sexualidad
femenina-feminidad-fin de análisis que permita la articulación clínica-empírica con los
testimonios seleccionados de AE, de analistas mujeres, a fin de poder verificar si es
posible cernir un fin de análisis característico al campo femenino.

Objetivos específicos:
1. Revisar los aportes y las elaboraciones realizadas por Freud, Lacan y analistas
actuales en relación al tema, señalando coincidencias y divergencias.
2. A partir de realizar el rastreo bibliográfico, precisar un instrumento de
recolección y elaboración más adecuado de la información de los testimonios de los AE
en función del problema investigado (desarrollado en el punto de metodología).
3. Investigar en los testimonios de los AE el lugar fundamental que le otorgan a
los sueños ya que se desprende que estos ofrecen una sustancia que permite tener un
sentimiento de autenticidad de la experiencia.
4. Analizar los modos de aparición de relación con el Otro: relación madre-hija,
padre, partenaire, hijos, transferencia con el analista en los testimonios.
5. Introducir las referencias al dispositivo del Pase creado por Lacan, sus logros y
obstáculos, recortando los aportes de los analistas que han formado parte del Pase:
cartel, pasadores y pasantes.

1.2.3. Interrogantes
Nos centraremos especialmente en dos interrogantes, los que nos abren a varios
caminos de investigación:

A) ¿Cuál es la relación entre la posición femenina y el deseo del analista?

Esta relación nos lleva a investigar sobre el destino que tiene al final de la cura lo
femenino y la posible articulación entre fin de análisis, feminidad y escritura. Si
pensamos que la posición de la mujer como semblante de a es la más cercana a la del
analista. ¿Cuáles son las similitudes y diferencias entre ambas posiciones? ¿Y entre
deseo de la madre, deseo femenino y deseo de analista?

B) La relación con la madre es fundamental en la mujer y el modo en que se transite

depende en gran parte el destino de su feminidad.

14
 Lacan plantea que a pesar de haber virado hacia el padre, contrariamente a lo
esperable, la hija parece seguir esperando más subsistencia de la relación con su madre.
¿Qué es esta subsistencia que no deja de esperar de su madre? Nos preguntamos si
muchos de los trastornos severos, somáticos, hipocondríacos, etc., pueden atribuirse a la
imposibilidad de interpretar el corte con la madre y esto acarrea el “enloquecimiento del
cuerpo”.

1.3. Cláusulas de refutación

Tal como recomienda Umberto Eco en su ya célebre texto. “Cómo se hace una
tesis” (ECO, 1997) es conveniente para el desarrollo de la argumentación, tendiente a
aceptar o refutar la hipótesis principal, establecer de antemano al menos una cláusula de
refutación.
La cláusula más fuerte a nuestra tesis es la de delimitar la investigación a los
testimonios de analizantes mujeres cuando sabemos que “decirse hombre o mujer” es un
hecho de discurso. Relacionado a esto retomamos una pregunta realizada: ¿el analista
opera como para-sexuado, y en este caso, hombre y mujer es la misma cosa, y sólo la
diferencia es a nivel de las representaciones del analizante?

1.4. Metodología de la investigación

Por ser una investigación de carácter teórico- empírico el trabajo se efectuó en dos
tiempos:

1. Lectura bibliográfica: La intención no es reproducir textualmente la cantidad de

bibliografía ya establecida para reafirmar lo ya instituido, sino interrogar la teoría a
partir de las hipótesis planteadas, que permitan modificarlas o reafirmarlas. Se
desarrolló una tarea de investigación bibliográfica, con un marco teórico freudiano-
lacaniano. De esta lectura seleccionaremos los ítems que nos permitirán el análisis del
material clínico.
2. Material clínico (fuente de datos empíricos): Se investigarán los testimonios de
analizantes mujeres realizados en el dispositivo del Pase. Los mismos serán
seleccionados de diferentes Escuelas de Psicoanálisis, a fin de evitar alguna “tendencia

15
teórica y política” en sus contenidos. A fin de hacer posible su estudio se convertirán los
testimonios en una historia clínica digitalizada.
Se incluirán en este estudio aquellos materiales que cumplan con los siguientes
requisitos, definibles a partir de la puesta en funcionamiento de un formulario que
permitirá confeccionar la historia clínica adecuada:

a) Testimonios que permitan una aproximación a un diagnóstico de estructura.

b) Poder diferenciar entre histeria, locura histérica y feminidad.
c) Posibilidad de aislar síntomas y los destinos de la pulsión.
d) Rastrear el vínculo con los objetos paternos: especialmente el vínculo
madre e hija y la posición e intervención paterna en relación al mismo.
e) Situar los avatares del amor en relación con el partenaire e hijos.
f) Narración de sueños a lo largo de la cura y al final de análisis.

El corpus estará constituido por guías, que funcionarán como Historias Clínicas
confeccionadas a partir de:

a) Testimonios de pasantes que fueron nominadas con el título de AE, que hayan
sido efectivamente publicados por razones que hacen a la ética psicoanalítica.
b) Se seleccionarán aquellos testimonios que fueron presentados en serie, es decir,
que tengan más de una versión, ya que esto permite un rastreo de los ítems elaborados,
permitiendo ver una evolución de la historia del tratamiento.
c) Se partirá de la lectura de 25 testimonios de pasantes mujeres y 20 testimonios
de pasantes varones (en el que se realizará un testeo de una guía de lectura a partir de la
cual se confeccionará la guía clínica definitiva) y se seleccionarán para su investigación
los 15 testimonios de mujeres y 10 de varones que sean los que más se adecuan a los
requisitos ya planteados.

1.4.1 Recolección y procesamiento de los datos

1.4.1.1. Elaboración de la Guía de lectura

16
 Se confeccionará una Guía de lectura precodificada, destinada a la sistematización
del material seleccionado Este instructivo tendrá dos funciones: la homogenización de
los materiales clínicos y brindar la posibilidad de sistematizar los datos con categorías
abiertas, dada la complejidad del tema a abordar (pero posibles de ser codificadas
posteriormente).

1.4.1.2. Lectura de los testimonios

• Se procederá a la lectura y análisis del material y posterior llenado de las Guías

de lectura –una por cada historia clínica asignada.
• Por último, se procederá al volcado y comparación de los datos obtenidos a fin
de poder realizar diferentes cruces posibles de variables estudiadas, que permita arrojar
conclusiones de divergencias y coincidencias.

1.5. Estructura de la tesis

Primera parte: formada por la Introducción en la que presentamos los

lineamientos y fundamentos del tema de nuestra tesis, y capítulo 1 en los que se realiza
la presentación del tema, antecedentes y conocimientos actuales del tema y cuestiones
metodológicas.
Segunda parte: formada por los capítulos 2; 3 y 4, dedicados a investigar aquellos
conceptos centrales a nuestro estudio, trabajados por Freud, y retomados por Lacan en
sus puntos de dificultad, consignando también autores contemporáneos que han
realizados aportes sobre los mismos. Recorrido ineludible para poder realizar la
articulación clínica-teórica con los testimonios de los AE presentados durante el Pase,
recortando diferentes fragmentos de los mismos. Ubicaremos el punto problemático de
la sexualidad femenina en la obra freudiana y el callejón sin salida que plantea al
enunciar el primado fálico y cuál es la respuesta de Lacan que permite realizar la
diferencia entre histeria y feminidad, entre locura histérica y psicosis, entre la posición
materna y la femenina.
Tercera parte: constituida por los capítulos 5, 6; 7 y 8 , nos centraremos en los
aportes realizados por Lacan, especialmente la introducción de las fórmulas de la
sexuación y los diferentes modos de goce: fálico y suplementario. Rastrearemos las

17
diferencias y convergencias entre deseo materno, deseo femenino, deseo del analista,
analizando qué nos dicen los testimonios del Pase en relación al amor, al goce y su
relación al partenaire. Intentando rastrear si hay diferencias en el final de análisis entre
los hombres y las mujeres; pesquisar la marca del deseo materno, si hay un nexo entre el
duelo de la madre al deseo del analista, entre la posición femenina y el fin de análisis.
Nos detendremos en los relatos de los sueños, especialmente los del final de la cura.
Por último realizaremos las conclusiones y las nuevas vías de investigación y
consecuencias arrojadas por nuestra investigación.

18
 Capítulo 2

La mujer freudiana y la mujer lacaniana

19
 La mujer freudiana y la mujer lacaniana

“Si ustedes quieren saber más acerca de la feminidad,

inquieran a sus propias experiencias de vida, o
diríjanse a los poetas, o aguarden hasta que la ciencia
pueda darles una información más profunda y mejor
entramada.”
S. Freud (1933) “33ª conferencia: La feminidad”

En este capítulo realizaremos un recorrido sobre la feminidad en Freud y Lacan,

buscando entre ambas teorizaciones las continuidades y los puntos de corte, tratando de
examinar los lugares en la obra freudiana en que lo enigmático femenino escapa a la
horma fálica; rescatando los aportes realizados por Lacan para superar los impasses
freudianos, aportes que desarrollaremos con más detenimiento en los capítulos
siguientes.
Partimos de la idea de que, si la sexualidad es determinada por el significante y el
inconsciente es falocéntrico, la posibilidad del sujeto de colocarse en posición femenina
o masculina está abierta a todos, independientemente de la anatomía. Considerarse
hombre o mujer son actos de discurso, actos simbólicos, que producen una marca de
goce, un agujero en el cuerpo que podrá o no coincidir con el sexo anatómico.
Para decirse hombre o mujer, un sujeto debe asumir su sexo, debe elegir su sexo
inscribiéndose en función de su modo de gozar. A partir de lo real el sujeto debe crear,
hacer una invención tomando recursos simbólicos para decir su sexo.
Nos preguntamos: ¿es un mito el enigma femenino? ¿O es un modo de abordar
una de las facetas que en el imaginario subjetivo, a lo largo de la historia, ha tomado la
pregunta sobre la mujer? Pregunta que sólo obtiene respuestas fragmentarias, quizás
porque no es posible decir qué es una mujer, porque no hay significante que la nombre,
y cada vez que se intenta, se la mal-dice. Por eso no se puede hablar de las mujeres,

20
existe una imposibilidad lógica de colectivizarlas, lo propio de lo femenino no se deja
encuadrar en las generalizaciones.
Si bien la elucidación de la sexualidad femenina está en el eje del psicoanálisis
desde el comienzo mismo, comprobamos que desde mucho antes de Freud, la mujer fue
centro de interés y motivo de diferentes controversias.
Ante la ausencia de un significante que la represente, encontramos a través de la
historia diferentes intentos de definirla. El lugar otorgado a la mujer sufrió diferentes
oscilaciones: desde el endiosamiento y el atribuirle poderes oraculares, hasta sufrir el
destierro social o renegar de su sexualidad.
Comprobamos que, a lo largo del tiempo, ante la imposibilidad de definir a la
mujer, circularon diferentes versiones sobre las mujeres. En la Antigüedad hay
conceptos filosóficos que la definen como lo inefable5 o también como un hombre
incompleto. En el mundo griego, especialmente en el pensamiento de Platón y
Aristóteles, la mujer aparece en disminución, en inferioridad. Por su parte, en un
tiempo, la Iglesia católica la consideró como una bruja que debía ser quemada viva para
liberar a los hombres de los pecados del mundo.
Diferentes intentos de estigmatizarlas bajo variadas figuras: brujas, simuladoras o
histéricas, diabólicas o putas, madres abnegadas, objeto del deseo del hombre, malditas,
santas, siempre difamadas.
No hay significante que nombre a la mujer y, cada vez que se intenta, se la “mal-
dice”: se habla de la madre, del objeto del deseo del hombre, etc.
Podemos adelantarnos y señalar que una mujer no nace, se hace, se va
construyendo. Una mujer no tiene identificación, tiene identificaciones que develan la
imposibilidad de definir un modelo femenino.
La clínica nos revela cuán frágil es el anudamiento de lo imaginario en una mujer,
y si éste, que anuda y nomina, es el que le da consistencia a la estructura, arduo será el
camino para ella de apropiase de su cuerpo, de su nombre y de su deseo.

2.1. Desde Freud

5
Inefable: Lo inefable es lo que no está articulado en significantes, cuando algo no puede ser dicho. Este
punto de inefable, es algo que está más allá del campo del Otro, más allá del campo del saber que es
campo de articulación significante.

21
 La feminidad fue un tema que interrogó a Freud hasta el final de su vida, así lo
atestigua una carta que le escribe a Marie Bonaparte en la cual le dice que después de 30
años de indagación del alma femenina no ha podido responder a la pregunta sobre
“¿Qué quiere una mujer?”. La vida sexual de la niña continúa siendo para él un
“continente oscuro”.
Freud funda el inconsciente como falocéntrico: la libido es solamente una y
masculina para los dos sexos. Cualquiera sea el lugar de su obra que abordemos, el
destino de la feminidad freudiana siempre pasa por el falo. Tener o no tener el falo es lo
que condiciona los modos de gozar del inconsciente: tener falo para el sujeto en
posición masculina y no tener falo para el sujeto femenino, cabiendo a esta la posición
de objeto, pasiva.
Al ubicar a las mujeres en “todas fálicas”, Freud queda prisionero de una lógica
universal, que lo limita para abordar el enigma de la feminidad. La niña cruzará una
serie de transformaciones en su camino hacia la femineidad, pero la premisa de falo
permanece como el anclaje de la teoría freudiana, llegando a decir, en un texto
posterior, que “la niña es como un hombre” (Freud, 1933, 109).
He aquí una de las mayores dificultades que encontramos en la teoría freudiana, ya
que la sexualidad femenina es estudiada en relación con la masculina, comparando la
evolución de las mujeres a partir de la libido única, masculina. Forma de reducir el
suplemento de lo femenino a lo masculino, como complemento de lo pasivo a lo activo.
La pregunta freudiana que se impone es: ¿cómo se torna mujer si se parte de la premisa
de que, al inicio, todos tienen pene? ¿Qué es necesario reprimir de lo masculino para
que la niña se torne mujer?

2.1.1. La sexualidad femenina

Uno de los mayores aportes que le debemos a Freud es el hecho que desvinculó la
sexualidad de la anatomía. Freud reconoció muy rápido que no era la anatomía lo que
hacia a la feminidad. La sexualidad no se dice en función de lo biológico; lo que
delimita, en la misma vertiente, una diferenciación entre cuerpo y organismo.
Encontramos en Freud diferentes teorías sobre la sexualidad femenina, que
podemos diferenciar, sólo a fines didácticos, en diversos periodos según la época de su
obra.

22
 Si bien la sexualidad femenina está presente desde el inicio de su teoría, las
afirmaciones más contundentes, que realiza de una manera clara y precisa, se
encuentran en los textos de los años 30.

1. Primer periodo: lo situamos en el trabajo de Freud con sus histéricas; es la

clínica la que lo lleva a encontrarse con la sexualidad femenina. Es con ellas que
descubre el psicoanálisis, planteando que habían sido seducidas como un hecho real
traumático, no aún como un hecho de estructura. Aunque todavía no teorizó la
sexualidad infantil, ya se refiere a una vivencia sexual prematura traumática. Muy
pronto descubre que en la histeria el cuerpo habla; el síntoma es la representación de la
vida sexual.
Alrededor de 1897, en la Carta 69, Freud cuenta a Fliess “que sus pacientes lo han
engañado”, haciendo un pasaje de la teoría del trauma a la teoría de la seducción. A
partir de esta época cobra importancia la relación con el padre. Se produce un
alejamiento cada vez mayor de la biología, la fantasía reemplaza al trauma y la pulsión
al instinto y a la sexualidad biológica.

2. Segundo periodo: presenta su célebre texto “Tres ensayos sobre una teoría
sexual “(1905) en el que articula la premisa de falo para ambos sexos: la libido es
solamente una y masculina. Para el niño, todas las personas tienen pene, considera que
la niña hace un camino análogo al niño. La sexualidad de la niña pequeña tiene un
carácter enteramente masculino, este criterio de simetría prevalece hasta alrededor de
1925.
Plantea la sexualidad infantil como bifásica: en un primer momento, ambos
manifiestan una sexualidad de naturaleza autoerótica. En un segundo momento, en la
pubertad, se producen modificaciones debidas al desarrollo de los caracteres sexuales
secundarios y a la posibilidad de una relación genital.
Freud plantea en este texto que, al inicio, para el varón todos tienen pene, idea que
se aferra obstinadamente a abandonar, rechaza la visión de la castración y sólo la
aceptará luego de serias luchas interiores. Para la niña también todos tienen pene, pero
ante la visión del genital masculino no incurre en el rechazo de la castración, sino que
cae presa de la envidia al pene y en su deseo de ser un hombre. El reconocimiento
inmediato de la castración y la envidia señalan ya la dificultad entonces que la
castración femenina constituye. La mujer no puede significar la falta marcada por la

23
castración del registro de lo sexual de la misma manera que el hombre. Freud esclarece
el por qué de esa diferencia al describir las transformaciones que sufre la polaridad
sexual a lo largo de la organización sexual infantil, contextualizando la fase fálica.
La polaridad sexual es descripta en antítesis: la primera es introducida como la
elección de objeto, la cual presupone un sujeto y un objeto, estableciendo un corte, una
primera separación, una primera castración, inherente a todo ser que habla. En el estadio
de la organización sádico-anal no existe aún la pregunta masculino/femenino; la
antítesis es pasivo/activo y dominante. En el estadio siguiente, la organización genital
infantil, existe lo masculino, no lo femenino; la antítesis es, entonces, entre el genital
masculino o castrado.
Posteriormente, en el texto “La organización genital infantil” también resalta la
premisa universal del falo, a partir de la cual se inaugura la oposición genital masculino
o castrado. En este texto Freud dice expresamente: “…para ambos sexos, sólo desempeña
un papel un genital, el masculino. Por tanto, no hay un primado genital, sino un primado de
falo.” (Freud, 1923, 146)

Tanto el niño como la niña comparten un desarrollo idéntico en su sexualidad. Los

dos sexos parecen recorrer de igual modo las primeras fases del desarrollo libidinal
hasta llegar a la fase fálica, cuando ambos se topan con la castración del Otro materno.
Frente a la diferencia sexual anatómica, el niño y la niña rechazan la falta de pene en la
mujer y la atribuyen a todo tipo de contratiempos como lo son la enfermedad, el castigo
o el accidente.
Ahora bien, frente a este rechazo, ¿qué soluciones se encuentran en el niño y la
niña? En el varoncito, la falta de pene es entendida como resultado de una castración
que guarda la posibilidad de recaer sobre su propio pene. Sin embargo, esta castración
sólo cobra eficacia traumática cuando el niño se topa con que la madre no tiene ese
órgano tan preciado para él. El varón responde al conflicto con dos reacciones
contrapuestas, ambas válidas y eficaces. Por un lado, rechaza la realidad objetiva
apelando al mecanismo de la desmentida. El varoncito crea un sustituto del pene ausente
en la mujer, un fetiche y a renglón seguido, reconoce el peligro de la realidad objetiva,
asume la angustia ante él como un síntoma de padecer y luego busca defenderse de él.
En la niña, el encuentro con la diferencia anatómica no tiene por consecuencia la
angustia de castración, pues ella sabe de inmediato que su castración es un hecho

24
consumado. Es decir, la niña pequeña reconoce la falta de pene y se dirige hacia quien
lo posee: su padre.
Cuando Freud observa las explicaciones dadas por los niños sobre la sexualidad,
les da el valor de “Teorías verdaderas” (Freud, 1905, 192) y nota que contrariamente a
lo que pueden aparentar, no son sólo fantasías de niños, y que presentan algo serio e
irrevocable porque vienen de los componentes de la pulsión sexual ya en movimiento en
el organismo infantil, y cuyo sentido el sujeto necesita precisar para atenuar la angustia
suscitada por ellas. Las teorías sexuales infantiles parten de lo real pulsional y
estructuran el aparato psíquico. El niño construye muchas teorías sobre la relación entre
los sexos, las inventa a partir de la metáfora de las pulsiones parciales.
La primera de esas teorías reza sobre la diferencia entre los sexos y ratifica lo ya
postulado en el texto de 1905: “Atribuye a todos los seres humanos, aún en las mujeres,
un pene” (Freud, 1905, 192).
A partir de 1920, encontramos en Freud la pregunta sobre lo femenino: “¿Qué quiere
una mujer?”, apareciendo también la diferencia con la posición masculina, trayendo
aparejada otra pregunta: “¿Qué es un padre?”. Así la pregunta sobre el continente negro
de la feminidad se articula con la pregunta sobre qué es un padre, ambas preguntas
aparecen juntas en la teoría freudiana. Lo desconocido de lo femenino y de su goce se
plantea en el lugar mismo en que el padre ya no responde, padre mítico perdido en este
goce.

3. Tercer periodo: de 1930 a 1933, recopila lo formulado en más de 30 años de

investigación. Ya en este último periodo de su obra la clínica lo confronta con aspectos
de la sexualidad femenina que no había considerado.
Corresponde a los textos “Sobre la sexualidad femenina” (1931), en el que vuelve
a reafirmar que la vida sexual de la mujer se descompone en dos partes, de las cuales la
primera parte tiene carácter masculino, sólo la segunda es específicamente femenina; y la
“Conferencia 33ª: La feminidad”, en la que afirma:

“El desarrollo de la niña pequeña hasta la mujer normal es más difícil y

complicado, pues incluye dos tareas adicionales que no tiene correlato
alguno en el desarrollo del varón. Estas dos tareas son: cambiar la zona
erógena y el objeto de amor.” (Freud, 1933, 108)

25
 Al igual que el varón, la niña pequeña se caracteriza por presentar la actividad
falo-masturbatoria, tomando por falo al pequeño clítoris y a la madre como primer
objeto de amor.

“Ello nos autoriza a establecer que en la fase fálica de la niña el clítoris

es la zona erógena rectora. Pero no está destinada a seguir siéndolo; con
la vuelta hacia la feminidad el clítoris debe ceder en todo o en parte a la
vagina su sensibilidad y con ella su valor, y esta sería una de las dos
tareas que el desarrollo de la mujer tiene que solucionar, mientras que el
varón no tiene necesidad de ello.” (Freud, 1933, 110)

Lo específicamente femenino, entonces, es una fase que Freud localiza en

términos de genitalidad y de vagina, y la mujer para alcanzar este acceso tiene que
reprimir, tratar el velamiento de esa primera sexualidad masculina, del clítoris.
Freud le adjunta a la mujer la carga de envidia al pene y el masoquismo, sin
observar otra virtud en ella que la de la maternidad. Apela al componente pasivo de la
pulsión, para intentar dar cuenta de la manera en que la niña deviene una mujer, cómo
cambia de objeto de amor, del mecanismo por el cual pasa de la madre, como primer
objeto de amor, al padre; del cual queda sin embargo un saldo de odio hacia la madre.
Esta reflexión ha dado lugar a numerosas desviaciones, en particular a las concernientes
al llamado masoquismo femenino (Cf. Freud, 1924).
También, en este sentido, en la Conferencia “La feminidad” expresa que la ciencia
no da definición de lo masculino y femenino, salvo por lo genético y lo externo.
Entonces se pregunta si la psicología puede responder acerca de la cuestión de lo
masculino y lo femenino como correlativo de activo y pasivo. Se contesta que no es
posible porque, si bien se supondría que el hombre es activo y la mujer pasiva, en
muchas cosas es al revés. Agrega: su propia constitución le prescribe a la mujer sofocar
su agresión, y la sociedad se lo impone. Esto favorece que se plasmen en ella intensas
mociones masoquistas, susceptibles de ligar eróticamente las tendencias destructivas
vueltas hacia adentro. Concluye: el masoquismo es, entonces, auténticamente femenino.
Freud dice que este pasaje de la pasividad a la relación con el padre es la posición
que negativiza, reprime, la primera posición masculina de la mujer; entonces, condición
de la feminidad es la represión de la masculinidad y vía la posición pasiva va a

26
encontrarse con el hombre. Podríamos agregar que este sería el destino freudiano de la
mujer: complementación, articulación al hombre.
Entonces, si en el Edipo la niña debe cambiar de objeto y de zona y busca al padre
(como puerto donde refugiarse), y en él y sus subrogados demanda el significante de su
femineidad, nos preguntamos: ¿cómo abandona la demanda de falo que la alivia si en
ese abandono se enfrenta con el estrago materno? Desde la óptica freudiana pareciera
que no hay salida, pues queda pegada pasivamente al padre para evitar dicho estrago.
Comprobamos que en Freud quedan superpuestos, sin lograr una clara y precisa
diferenciación: histeria-feminidad, mujer-madre. Freud propone la maternidad como la
solución para la sexualidad de la mujer. El mejor destino para la sexualidad femenina es
lo que resumió con la ecuación hijo = falo.

2.1.2. Amor al padre: Complejo de Edipo femenino

En la última parte de su obra, Freud observa la disimetría fundamental entre el

Edipo de la niña y el niño, y afirma que los enunciados sobre el Edipo son apropiados
solamente para el niño. Leemos en Freud:

“El primer objeto de amor del varoncito es la madre, quien lo sigue

siendo también en la formación del complejo de Edipo y, en el fondo,
durante toda la vida. También para la niña tiene que ser la madre […] el
primer objeto; en efecto, las primeras investiduras de objeto se producen
por apuntalamiento en la satisfacción de las grandes y simples
necesidades vitales […]. Ahora bien, en la situación edípica es el padre
quien ha devenido objeto de amor para la niña, y esperamos que en un
desarrollo de curso normal esta encuentre, desde el objeto-padre, el
camino hacia la elección definitiva de objeto.” (Freud, 1931, 230)

Entonces, el llamado complejo de castración recorre caminos diferentes, al

hombre lo saca del Edipo, amenazado de castración; y la niña entra al complejo de
Edipo por el complejo de castración.
En el texto “La disolución del complejo de Edipo” (1924) postula también esta
teoría haciendo hincapié en el curso diferente de la sexualidad en la niña y en el varón.
Es esta una tesis fundamental de Freud sobre los hombres y las mujeres en la cultura.

27
 Considera que el varoncito abandona a su madre como objeto de amor por una
angustia de castración. Una vez sepultado el complejo de Edipo, el superyó se incorpora
como la voz del padre que prohíbe al pequeño niño acostarse con su madre. Con la
intervención de la ley de prohibición del incesto, el niño cae de ese lugar fálico, para
dejar de ser y tener posibilidades de acceder al tener. Es la instancia superyoica la que
pone en marcha todos los procesos que apuntan a la inserción del individuo en la
comunidad cultural. Es el superyó el encargado de vigilar el renunciamiento de goce.
Las huellas que quedan son la rivalidad y el deseo de muerte.
Para la mujer, el efecto de castración es muy diferente. En la niña pequeña, el
encuentro con la diferencia anatómica no tiene por consecuencia la angustia de
castración, pues ella sabe de inmediato que su castración es un hecho consumado. Es
decir, la niña pequeña reconoce la falta de pene y se dirige hacia quien lo posee: su
padre. En la niña la madre cede su lugar para dar inicio al complejo de Edipo en la
mujer. El deseo de poseer un pene toma la forma de un hijo y queda en el inconsciente,
donde es investido fuertemente. La mujer está de este modo preparada para su futuro
papel sexual, la maternidad, y con ese deseo se dirige a un hombre.
Freud dice que, en la mujer, el Edipo escapa a las fuertes influencias hostiles que,
en el hombre, ejercen una influencia destructora. A menudo esto no es superado del
todo por la mujer, esta es la razón según Freud, por la cual los resultados culturales de
su disgregación son menos consistentes y de menos alcance que en el hombre.
Concluye, entonces, que es esta relación tan particular de las mujeres con el Edipo y con
la castración, lo que da su impronta al carácter de la mujer como ser social. Freud
reconoce que al no tener la hostilidad la misma influencia en la mujer, el Edipo no será
completamente resuelto, y quedará apresada allí al menos en parte.
Freud plantea la terminación del Edipo en la mujer con cierto grado de infinitud,
no termina de sepultarse. Este punto de fragilidad en la destrucción del Edipo es
heredero de la debilidad del superyó femenino, es lo que sostiene cierta relación débil
de la mujer con lo simbólico, con la sublimación de lo pulsional y escaso sentido de
justicia y, como consecuencia, endeblez en sus intereses sociales, para terminar
afirmando, en la Conferencia 33ª que un hombre joven parece “aprovechar las
posibilidades de desarrollo que le abre el análisis” en contraposición con una mujer, la
que “aterra por su rigidez psíquica y su inmutabilidad”.
Esta idea ya está presente en “El Malestar en la cultura” (1929, 101) donde Freud
expone la idea de que las mujeres están en contra del movimiento de la civilización y,

28
sin embargo, también dice que son las mujeres, gracias a su amor, las que establecieron
las bases de la civilización. Las mujeres pusieron los intereses de la familia y de la vida
sexual delante del trabajo de la cultura, en la medida en que esos intereses requieren un
grado de sublimación de las pulsiones que no poseen. La civilización y el Eros no
moldean un par armonioso. La cultura requiere un gran gasto de la energía de los
hombres que es quitada a la convivencia con las mujeres, que se ven relegadas a
segundo el plano. La mujer es excluida de los beneficios de la civilización, no obstante
ellas son su soporte, su lazo de unión como madre y el centro de los deseos de los
hombres. Asimismo, en la Conferencia 33ª, Freud remarca esta división, entre la mujer
como un ser humano que forma parte del movimiento de la civilización y la mujer como
ser sexuado que no tiene condiciones de sublimar las pulsiones para el bien de la misma
civilización.
Sin embargo, es necesario resaltar que este superyó débil en la mujer no coincide
con lo que se encuentra en la clínica y, todo lo contrario, muchas mujeres padecen de las
exigencias de un superyó feroz; y también comprobamos que hay una mayor proporción
de analizantes mujeres que hombres y, que muchas veces, estos llegan a la consulta por
medio de sus mujeres.
Por el sesgo lacaniano podemos ubicar que ese superyó normalizador que se halla
menoscabado, deja la vía abierta a dos posibilidades: el encuentro contingente con el
Otro goce propiamente femenino más allá del falo; y la otra vía, la cara estragante del
empuje a gozar del superyó que va más allá del principio del placer.
Si bien Freud no conceptualiza ninguno de estos puntos, deja algún resquicio por
donde lo femenino muestra su singularidad para poder ser retomada.

2.1.3. Los caminos de la feminidad

Al describir cómo se desarrolla el complejo de Edipo en relación con el complejo

de castración, Freud enumera las tres posibilidades que tiene la mujer, de las cuales una
sola parece conducir a la verdadera feminidad. Las tres salidas que propone son: a) la
inhibición sexual; b) el complejo de masculinidad; y c) la feminidad normal. Estas tres
soluciones van por el camino fálico y están orientadas por el horizonte limitado por el
padre y la universalidad de la función fálica.
1. En relación a la primera salida, en la inhibición sexual se trata de una posición
neurótica de renuncia al goce fálico masturbatorio, relacionado con la ligazón libidinal

29
con su madre. Reprime buena parte de sus pulsiones sexuales: “aterrorizada por la
comparación con el varón queda descontenta con su clítoris” (Freud, 1931, 231). Esta
salida se puede vincular con la posición histérica en tanto realización del deseo al modo
de la insatisfacción. La inhibición de la sexualidad lleva a la frigidez.
2. En la segunda salida retiene la masculinidad amenazada con la esperanza de
tener un pene. El complejo de masculinidad es una “transformación de carácter”, se
trata de una obstinada rebeldía para desmentir la carencia. Niega la falta quedando
ligada a la posición fálica masculina que determina muchas veces la elección de objeto
homosexual. Busca refugio en una identificación con la madre fálica o con el padre.
3. La tercera posibilidad es la maternidad –que Freud llama la “final conformación
femenina”–, que toma al padre como objeto y así halla la forma femenina del complejo
de Edipo.
La salida normal de la feminidad en Freud sigue el camino desde la envidia del
pene al deseo de hijo. Entonces vemos cómo Freud le da un valor estructural a la
envidia al pene, que es el motor del desplazamiento hacia el padre.
Podemos decir que Freud hace de la mujer una madre. Para Freud la mujer y la
madre se superponen.
En relación con el “anhelo de pene” hay que diferenciarlo de “envidiarlo”. Desear
el pene implica reconocer una falta y tratar de colmarla con un objeto. Y desde la óptica
freudiana, el objeto ideal para colmar la falta fálica de una mujer es el hijo. El deseo de
niño es un deseo del objeto fálico que no se tiene, es el falo sustituto de la madre. Ahora
bien, si resulta posible realizar la ecuación simbólica pene = niño, es porque
precisamente en las mujeres opera la premisa universal del falo.
También en la Conferencia 33ª, Freud remarca que la relación preedípica de la
ligazón-madre de la niña es fundamental para toda su vida futura. Relación fundamental
en el destino de la mujer. A esta altura descubre que la transición desde la ligazón con la
madre a la ligazón con el padre algunas veces no se concreta y, entonces, la mujer queda
fijada en esta ligazón intensa con la madre. De este modo, Freud remarca lo pre-edípico
como una importante fuente de neurosis y no solamente la salida del Edipo, tema al que
nos dedicaremos más adelante.
En resumidas cuentas, el complejo de Edipo no alcanza para constituir un tan
seguro puerto de arribo.

2.1.4. La falta de pene y sus consecuencias en la vida psíquica de la mujer

30
 Una primera consecuencia de la Penisneid6 es la “cicatriz”, que marca la relación
que una mujer tiene de partida con su cuerpo y que traza un sentimiento de inferioridad,
le falta algo a la imagen del cuerpo propio. La herida narcisista, sentida generalmente
como humillación, es muchas veces, para la mujer, determinante en la elección de
objeto amoroso.
En el texto “Introducción al narcisismo” (1914), Freud ya explicita la dificultad
que la niña enfrenta, en el desarrollo puberal, por la conformación de los órganos
sexuales femeninos hasta entonces latentes (Freud, 1914, 85), pues ella guardaba la
esperanza de tener un falo que debería llegar en la pubertad, por el cumplimento de la
promesa paterna de un hijo = falo. La cicatriz de falta fálica produce un crecimiento al
narcisismo originario que es desfavorable a la construcción de un objeto de amor
realmente sobreestimado sexualmente.
De este modo, la libido es dirigida al propio cuerpo como defensa contra la falta
fálica. Freud remarca que existen mujeres que sufren de la incapacidad de amar
manteniéndose fijadas a un ideal materno fálico a ser alcanzado. Freud se disculpa por
situar a la mujer de manera tan narcisista en relación al amor, diciendo que existen
algunas mujeres que pueden amar, pero según el modelo masculino. Son mujeres que,
así como los niños, jamás abandonarán el ideal de ser viril, hecho que constituye una
dificultad para la niña en su camino rumbo a la feminidad.
Freud postula la feminidad como un objetivo que será capaz o no de ser alcanzado,
en la medida en que la mujer “nace de un hombrecito”; y también es en la conferencia
“La feminidad” que propone la división de la mujer entre “Un ser comandado por su
función sexual” y un “ser humano”, división que podemos hacer equivaler a esta otra:
“todo fálico” y “no todo fálico”.
Sin embargo, para Freud la feminidad de la mujer se deriva de “su ser castrado”,
es mujer aquella cuya falta fálica incita a dirigirse al amor de un hombre. El primero es
el padre, heredero él mismo de una trasferencia que se dirigió primordialmente a la
madre y luego viene el esposo.

6
Penisneid: Envidia al pene. Ocupa un lugar nodal en la sexualidad femenina. Lo que es el equivalente
de la angustia de castración para el varoncito, lo es la penisneid para la niña. Que la niña admita el hecho
de su falta de pene no quiere decir que se someta sin más a él. Al contrario, se aferra por largo tiempo al
deseo de llegar a tener algo así, cree en esa posibilidad hasta una edad tardía (Cf. Freud, 1933).

31
 En la tercera opción de envidia del pene no renuncia al tener fálico. No renuncia,
pero consiente pasar por la mediación del partenaire. Esto implica, aunque Freud no lo
formula así, una subjetivación de la falta, que supone que ella consiente a la injusta
distribución del semblante, y que admite también estar a merced del reencuentro con el
deseo del hombre.

2.1.5. Los impasses freudianos

En el texto “Análisis terminable e interminable “(1937), Freud se queja de que hay

una negación sistemática, tanto para las mujeres como para los hombres, que detiene la
cura y el progreso del análisis; a ese obstáculo lo llamó “roca de la castración”. Freud
encuentra los límites del proceso analítico en la roca de la castración y en la Penisneid,
y no consigue avanzar. La Penisneid permanece como insuperable y el intento de
abolirla “lleva a la mujer a la depresión grave por la certeza interior de que la cura no
servirá para nada y para eso no es posible obtener remedio” (Freud, 1937, 253).
Una de las mayores dificultades es que Freud formula la diferencia en términos
anatómicos: tener o no tener el pene. Así construye y hace de la falta fálica el principio
de toda libido: el temor a perderlo y envidia de tener lo que no tiene. Haciendo del
complejo de castración la placa giratoria del devenir hombre o mujer.
La mujer, entonces, es definida únicamente por las vías de su unión con el
hombre, lo que provocó muchas objeciones. Ernest Jones denuncia la injusticia que
resultaría haciendo de la falta fálica el núcleo del ser femenino (al ubicar la falta bajo el
signo de un menor valor).
En este sentido, un autor contemporáneo, Gérard Pommier en su texto “La
excepción femenina” (1993) expone cómo lo femenino le planteaba a Freud obstáculos
en relación al complejo de castración, a la identidad femenina y a la especificidad del
goce, rasgos todos estos que objetan la primacía del falo. Plantea que lo femenino no
armoniza con ninguno de los montajes que proponen las teorías sexuales infantiles. Su
realidad forma un agujero en el saber de esas ficciones, debido a que las teorías sexuales
infantiles evitan el horror a la castración.
Este autor también plantea los problemas de lo femenino en lo referente a las
identificaciones, preguntándose desde dónde podrá identificarse la niña si su padre y su

32
madre sólo le ofrecen acceso al campo fálico. Al no ser atrapado por el significante, lo
femenino se halla por fuera de la lógica de las identificaciones.

“La mujer sólo tiene identificaciones como envoltorio de una vacuidad

que muestran la imposibilidad de verdadera identificación y también la
imposibilidad de definir un modelo. Ropa, vestido, perfumes son ropajes
inesenciales que bordean ese agujero.” (Pommier, 1993, 35)

También Freud queda entrampado en sus enunciados con la comparación

permanente entre clítoris y pene que realiza, tomando el clítoris como órgano atrofiado,
inferioridad orgánica, etc., se queda en el camino de la mención anatómica que, además
de no ser exacta, no deja salida. Es solamente a partir de elevar el falo al orden del
significante que se pueden recorrer otros caminos.
Todo el psicoanálisis post-freudiano describe este pasaje clitoridiano a vaginal con
cierta idealización de que lo verdaderamente femenino es el orgasmo vaginal, es un
ideal del psicoanálisis –y fue planteado como uno de los logros del psicoanálisis–.
Se plantea un problema: si no definimos a la mujer por el orgasmo vaginal, porque
no encerramos la sexuación femenina en la genitalidad, ¿qué estatuto le damos tanto al
orgasmo clitoridiano, vaginal o a la frigidez? ¿Dónde ubicar el goce femenino?
Lacan hace hincapié en la castración del otro en términos lógicos, de aquello que
Freud piensa alrededor de la madre, del padre o del Edipo. Sin embargo revisando el
texto Análisis terminable e interminable y pensando las posibles articulaciones que se
pueden encontrar en un après-coup encontramos que Freud, sin explicitarlo, articula
que lo femenino es algo rechazado por ambos sexos, no ya por la desfloración o por la
reivindicación fálica. La feminidad se nos aparece como al menos dos: la parte
rechazada y otra que rechaza; como lo que no hace masa –ejército e iglesia no son
instituciones para lo femenino–; como lo que no se presta a la identificación, porque
además sería aquello donde nadie se identificaría.
Aquí Freud nos deja esbozada la pregunta acerca de cómo pensar “eso” de lo que
se apartan hombres y mujeres. Y también lo que plantea en el texto “El tabú de la
virginidad” (1918) permite pensar la relación entre lo femenino y lo real en tanto fuera
de sentido. Hay en lo femenino algo que no ha sido tocado por el significante fálico y
por la castración. Lo femenino en el “Tabú…” cumple función de resto, causa deseo y
suscita angustia y es objeto de segregación hostil o idealizada por el hombre; abre

33
camino al descubrimiento de una zona de lo femenino que va más allá de los discursos,
escapando de la horma fálica universal. Será Lacan en “Ideas directivas para un
congreso sobre la sexualidad femenina” (1960) quien se referirá al Otro absoluto –en
cuya cuenta se deposita todo– como lo refractario a un modelo de totalidad regida por el
falo.
En el texto “Las mujeres” (2008), Chamorro reflexiona que si bien la identidad
freudiana está sostenida en el complejo de Edipo, sin embargo podemos leer que Freud
en “La sexualidad femenina” conmueve los signos de lo que había sostenido la
constitución de la identidad. En ese sentido el Edipo femenino se va desacomodando.
Esto va a permitir a Lacan su lectura, cuya conclusión será más allá del Edipo, el goce
femenino y el pasaje de la identidad sexual a la sexuación.
Sobre todo en los puntos en que remarca las bases pre-edípicas de la mujer que
alcanzan una significación que no le había adscripto hasta entonces y que parece
necesario privar de su carácter universal el enunciado según el cual el complejo de
Edipo es “el núcleo de la neurosis”. La relación made-hijo cobrará una fuerza y una
extensión que debilita el lugar del padre. El complejo de Edipo es en la mujer el
resultado final de un desarrollo más prolongado, e incluso es frecuentísimo que la mujer
nunca lo supere. Lacan muestra que estar dentro del Edipo es un imposible, es una
lógica del cierre, debe cerrarse por la intervención del padre.
Otra de las dificultades que encontramos en la conceptualización sobre la mujer,
es lo que Freud define como el masoquismo femenino, a partir de dos textos: “Pegan a
un niño” (1919) y “El problema económico del masoquismo” (1924) en los que
sostiene que el deseo femenino es de esencia masoquista, que apunta a gozar del dolor,
incluso a querer hacerse mártir del Otro. Lo distingue del masoquismo erógeno o moral,
lo define como “expresión del ser de la mujer”. Lacan dice a propósito: “prejuicio” e
incluso “monstruoso”. Sin embargo, el masoquismo no consiste en franquear los límites
del principio del placer, no tiene nada de específicamente femenino.
Esta tesis del masoquismo femenino se extendió e incluso se popularizó en la idea
de que “lo que quiere una mujer es sufrir”, quizás porque no se poseía todavía la noción
de la mujer, pudiendo ofrecerse como objeto en su relación con el deseo del hombre.
Será más tarde, con los aportes de Lacan, que podrá conceptualizarse que en tanto
fálica, la mujer ofrece su mascarada al deseo del Otro, hace semblante de objeto, se
ofrece allí como falo sin quedar identificada a ese lugar, punto que retomaremos en el
próximo capítulo más detenidamente.

34
2.2 Desde Lacan

Lacan agrega al campo freudiano, especialmente, el “dominio del real” femenino.

L/a mujer no es alcanzable a partir de ningún discurso, ella es un fuera de discurso, es
decir, un real.
Para Lacan, la castración es primera para todos. Va a hablar, en primera instancia,
no de hombre y mujer, sino de sujeto. Y el sujeto, en su encuentro con el lenguaje, sufre
una castración primera que vale para ambos sexos. Para Lacan el partenaire del sujeto es
un objeto, lo llama objeto a.
Freud habla de una bisexualidad constitutiva, tanto para el hombre como para la
mujer, para Lacan no es más que una forma de la indeterminación del sexo en el
inconsciente. Lacan extrae de esa indeterminación que no hay partenaire prefijado en el
inconsciente. No hay complementación sexual, no hay relación sexual, y va a decir que
el acto sexual no es un verdadero acto porque no define el sexo de los participantes.
Lacan al desarticular eso que en Freud se complementa, con variaciones, obstáculos,
puede decir: no hay un partenaire prefijado, hay que encontrarlo.
La hostilidad de la mujer para Lacan es secundaria de una tensión esencial que hay
en la relación con la madre. No es un dato de rivalidad edípica, sino un dato indudable,
que es la decepción que toda demanda o toda expectativa recibe del Otro.
Lacan, sirviéndose de Freud, va más allá del goce fálico y nos ayuda a adelantar
pasos, abandonando la lógica de supuestas totalidades: hombre, mujer, para incursionar
en la inconsistencia del no-todo en la última parte de su enseñanza. Al diferenciar
histeria de feminidad no sólo abre las puertas al estudio de lo femenino en cuanto tal,
sino también a toda elección sexuada del ser.
Podemos preguntarnos en cuanto al origen de esta divergencia entre Lacan y
Freud: ¿simple cuestión de gustos, incluso de prejuicios; el liberalismo más amplio de
Lacan ha sido posible gracias a la evolución de las mentalidades? Sin duda la época
cuenta, pero no explica todo, sino que Lacan, elaborando los términos de la estructura,
logró mejor que Freud aislar los impedimentos lógicos en su diferencia con las normas
sociales.

2.2.1. Del todo fálico al no-todo fálico

35
 También en Lacan podemos ubicar diferentes periodos en su obra, en su manera
de ir conceptualizando la feminidad, concomitante a los desarrollos que va realizando.

1. Primer periodo: En el Lacan de los inicios, el desciframiento y el eje de lo

simbólico eran el orden fundamental de la existencia y la dimensión eminente de la
experiencia analítica; la diferencia de los sexos no es lo que entra como referencia
fundamental. Encontramos un Lacan que no difiere demasiado de la teoría freudiana
sobre la feminidad.
Partiremos de 1956, donde Lacan coincide con Freud en la disimetría significante.
No hay simbolización del sexo de la mujer ya que lo simbólico carece de material para
responder por el sexo femenino. La mujer se inscribe, entonces, en relación al único
operador: falo. Durante los ’50, lo femenino se empeña en tratar de ser el falo,
significante del deseo del Otro, rechazando parte esencial de la feminidad, a través de la
mascarada que le da brillo fálico.
En el seminario 4: “La relación de objeto” (1956-57) Lacan habla del “objeto
femenino”, para anticipar el lugar de objeto de deseo que una mujer ocupa en el
fantasma del hombre. En este sentido, “volverse mujer” implicaría entrar en la dialéctica
del deseo, siendo el objeto de deseo del hombre.
Pero hay un inconveniente, que es que así como nadie tiene el falo, tampoco nadie
lo es. Entonces en el seminario 5: “Las formaciones del inconsciente” (1957-58)
Lacan habla de impostura viril para los hombres y de mascarada femenina para las
mujeres. La mascarada femenina es una solución que va por la vía del “parecer ser”. Se
trata de un “parecer ser” el falo, en tanto pasa a ser, en este seminario, el significante del
deseo del Otro:

“…es para ser el falo, es decir el significante del deseo del Otro, para lo que
la mujer va a rechazar una parte esencial de la femineidad, concretamente
todos sus atributos en la mascarada.” (Lacan, 1958, 674)

En “La significación del falo” (1958) Lacan reafirma con vigor la prevalencia del
complejo de castración en el inconsciente y en el devenir sexual. Da una función de
nudo tanto en la estructuración de síntomas y en la identificación con el tipo ideal de su
sexo y de la maternidad.

36
 2. Segundo periodo: Muy pronto Lacan postula que por la vía del falo no era
posible avanzar en el camino de acercarse a la mujer. Se va instaurando desde “Ideas
directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina” (1960) una especie de plan
de investigación sobre la pregunta respecto a eso femenino que venía haciendo cruz
desde lo real. En la conclusión de este texto, Lacan hace diferentes preguntas sobre las
incidencias sociales de la sexualidad femenina, preguntas que conservan hoy toda su
vigencia, intentando cercar, a su vez, lo propio femenino. Pregunta:
1. ¿Drena la mediación fálica y la maternidad todo lo que puede manifestarse de
pulsional en la mujer? Ya es una forma de empezar a pensar un goce femenino que
trasciende lo simbólico y al falo. Contestará: En la mujer el falo no drena todo lo
pulsional. A eso pulsional que trasciende al falo lo llamará luego “goce suplementario”.
2. ¿Por qué falta un mito respecto a la interdicción del incesto entre la hija y el
padre? Recordemos que la Ley universal de la prohibición del incesto concierne
solamente al goce de la madre. Una respuesta posible la encontramos en la forma en que
Freud concibe el mito edípico, planteando que sus enunciados son apropiados solamente
para los varones como el amor por un sexo y el odio rivalizante por el otro. La censura
en relación a los deseos incestuosos en dirección a la madre instituye una instancia de
superación que lo va insertar en la civilización. El varón renuncia al goce con la madre
por algo superior que va obtener a esa renuncia. Para la niña, por causa del complejo de
castración entra al Edipo, y es frecuente que nunca salga, por eso son pequeños y de
menor alcance los resultados culturales de su disolución. Probablemente es esa
diferencia lo que da un especial carácter a las mujeres como seres sociales.
3. ¿Será todo lo sexual accesible al análisis? El hecho de que todo lo que es
analizable sea sexual, no implica que todo lo que sea sexual sea accesible al análisis.
Todavía lo analizable está identificado en este texto con lo simbólico.
4. ¿Cómo situar los efectos sociales de la homosexualidad femenina, en relación a
lo que era reducido en la homosexualidad masculina, considerada una especie de
entropía que era ejercitada yendo camino a la degradación comunitaria? Respecto a esta
pregunta sobre la homosexualidad femenina, puede ser pensada respecto del amor,
permitiendo establecer un lazo social. Hay una dirección al Otro del amor, y del amor
por el Otro sexo, pero sexo como siempre Otro.
5. ¿Por qué, definitivamente, el ejemplo social de la mujer continúa trascendente
al orden del contrato difundido por el trabajo? ¿Y, especialmente, será como efecto de
ella que se mantiene el estado del matrimonio? Esta pregunta nos remite al vínculo del

37
padre con el trabajo. Recordemos que el orden social está fundado en dirección al
trabajo, sustentado en el discurso del amo, que está inserto en la norma fálica. En el
mito planteado por Freud en Tótem y Tabú, la muerte del padre establece la ley por
incorporación del Padre que, así, se perpetúa después de su muerte. La primera
identificación con el padre se da por la vía del amor. Para las mujeres, el trabajo como
inserción social de la norma fálica es una realidad, más no basta, pues ella continúa a
mantener el status del casamiento. Para que se constituya la familia, la mujer precisa del
hombre, pues es a través de él que ella acepta una ley del deseo, no todo fálico,
inclusive como madre. Si la mujer mantiene el status del casamiento, es porque es la
relación con el hombre lo que la nomina mujer.

3. Tercer periodo: es el que podemos precisar como el que revoluciona lo

planteado hasta el momento sobre la feminidad. Las tesis más innovadoras las
encontramos en los textos “El atolondradicho” (1972) y en el Seminario 20: “Aún”
(1972-1973). Lacan abandona la horma fálica para tratar de encontrar otros
instrumentos para moverse con lo inconsistente, ilocalizable de lo femenino. Aleja el
falo significante del camino del deseo y considera al falo en el camino del goce.
De esto se deduce una estructuración distinta de la posición femenina, ya que a la
mujer no le falta nada, y lo femenino es distinto a la castración y a la pura falta.
El invento y la agudeza de Lacan es subvertir, transformar la lógica aristotélica,
porque al negar el “todo” no pasa a “ninguno” – universal negativa– sino al “no todo”.
Este “no todo” no se caracteriza por la incompletud –aquí va más allá de Freud y del
universal– sino por la inconsistencia en tanto infinito que impide pensar en un conjunto.
Es en la ruptura que va de la histeria a la mujer que la enseñanza de Lacan puede
sostener los dos enunciados fundamentales para la práctica analítica: “No hay relación
sexual”, porque “La mujer no existe”, pero sí ex-sisten las mujeres una por una en su
estatuto más singular, ex-sisten como reales, con la extranjeridad que presenta lo real.
Es lo que está escrito en las fórmulas de la sexuación: no hay significante de la mujer en
el inconsciente.
Al aislar la feminidad de la dialéctica falocéntrica, Lacan también se opone a la
idea de Freud según la cual la salida esencialmente femenina es la maternidad. La
posición femenina va pasando de ser el falo, a ser el objeto a del fantasma, para más
adelante ser el síntoma.

38
 Así es que en los ’70 domina el concepto de no-relación, planteando con sus
fórmulas dos maneras de concebir la lógica de la sexuación en cuanto a los modos de
goce: “goce fálico” y “Otro goce” como dos modos de relacionarse los seres hablantes
con el falo. Con los nudos, avanza completando las fórmulas, dando un paso más allá, al
ubicar al Otro real mismo en el nudo. Los seres hablantes como seres sexuados se
relacionan no solo a nivel del significante, sino a nivel del goce en un cuerpo vivificado.
Tomaremos como perspectiva la afirmación final de Lacan, como horizonte y
marco último alrededor del cual vamos a ir trabajando las fórmulas de la sexuación, que
están muy alejadas del cuerpo anatómico.

2.2.2. El falo como significante

El término “falo” deriva del latin phallus, que designa el órgano masculino, el
pene. En tiempos primordiales del patriarcado, el falo ya era representado en pinturas
y esculturas como un objeto sagrado, venerado en las ceremonias de iniciación,
simboliza al poder soberano, a la virilidad transcendente mágica o sobrenatural y era
reverenciado en diversas religiones paganas y orientales.
Freud se refiere numerosas veces al falo como órgano o pene, sin embargo
también es impregnado de forma simbólica, dando en su teoría de la libido un lugar
privilegiado a lo fálico. El falo viene al lugar de una representación imposible, de un
simulacro, de un semblante.
Hay diferentes textos en los que Lacan perfila la noción de falo, desbrozándola y
separándola de la pura anatomía, aunque siente su base en aquella. Lacan ya plantea en
el seminario 3 “Las psicosis” (1955-1956) que la razón de la disimetría se sitúa
esencialmente a nivel simbólico, que se debe al significante. En este seminario teoriza la
metáfora paterna y el falo ya no como órgano, sino como significante.
El falo, en tanto significante, es el encargado de designar –en la batería
significante– la significación fálica. Es decir, si un determinado objeto adquiere valor
fálico es porque sobre ese gran Otro que representa la cadena significante ha operado el
significante fálico.
El falo simboliza la falta que constituye al sujeto del inconsciente y lo recubre de
sentido; por eso, la diferencia anatómica entre los sexos viene significada en el registro
de lo sexual; o sea, “la amenaza de castración obtiene su efecto posteriormente
[nachträglich]” (Freud, 1924, 183): es la percepción de la castración del Otro la que da

39
al sujeto la realización de su propia castración, de su falta fálica. Es el “papel
desempeñado por el genital masculino” –se puede decir, la “función desempeñada por
el falo”– la que determina para cada sujeto la relación con la castración. Mas la mujer
no está castrada por la ausencia del genital masculino, soporte imaginario del falo, sino
porque está sometida a los efectos de la palabra, porque padece los efectos del
significante a título de hablanteser. Por lo tanto, todo hablanteser tiene que enfrentar la
falta radical y dar de ella una respuesta, pero son respuestas que tienen en cuenta la
ausencia o la presencia del genital masculino.
A partir de lo anterior, podemos despejar, por lo menos, dos definiciones del falo,
ya que es un concepto que fue variando a lo largo de la enseñanza de Lacan:

1- El falo es el significante de la falta. En el texto “La significación del

falo”, el falo es aquello en lo cual se inscribe la falta.
2- El falo es el significante del deseo, aparece así en el seminario 5: Las
formaciones del inconsciente. Lacan conceptualiza el falo como significante
fundamental por el que el deseo del sujeto tiene que hacerse reconocer como tal, se
trate del hombre o se trate de la mujer.

Desde la subjetividad del sujeto, al aparecer como una presencia el falo produce la
ilusión de que no falta nada. Esto se llama “función imaginaria del falo”. Por lo tanto,
el falo imaginario es lo que completa una falta produciendo la expansión del narcisismo.
Para hablar del falo, tanto en el Seminario 5 como en “La significación del falo”,
Lacan hace referencia a la turgencia de la imagen fálica. Esto quiere decir que aquello
que da vida, que da turgencia a una persona, es el falo.
En este seminario se refiere a dos significantes privilegiados: el significante del
Nombre-del-Padre (NP) y el significante fálico. Define al NP como el significante que
“tiene la función de significar el conjunto del sistema significante, de autorizarlo a
existir, de dictar su ley”. Ahora, el NP, por ser el significante del significante, resulta
ser, de alguna manera, un significante garante. Pero Lacan sostiene también que hay
otro significante privilegiado, cuyo efecto es instituir en el Otro lo siguiente: que
cambia su naturaleza, a saber, que no es pura y simplemente el lugar de la palabra sino
que está, como el sujeto, implicado en la dialéctica del deseo.
El falo en este momento es un significante privilegiado encargado de encarnar la
conexión entre la articulación significante y la carga libidinal, atrayendo a hombres y

40
mujeres y ubicándolos bajo su dependencia. Determina las posiciones a las que estarían
sometidos los dos sexos: serlo o tenerlo. El hombre se arma de semblantes para proteger
su tener. La mujer se arma de semblantes para enmascarar lo que no tiene. En las
mujeres hay conjunción de amor y deseo, en los hombres disyunción entre amor y
pulsión, entre virgen y prostituta. El falo es el operador freudiano que en este momento
llega al máximo de formalización.
Las relaciones entre los sexos giran alrededor de un ser y de un tener el falo. “Ser
el falo” es una expresión desconocida en el pensamiento de esta divergencia freudiana.
Lacan hizo sufrir una transformación al binario de “tenerlo o no” con el que Freud se
contentaba. Hace valer que en la relación de los deseos sexuados, la falta fálica de la
mujer se presenta convertida en un beneficio de ser el falo, o sea, ser lo que le falta al
Otro. Ese “ser el falo” designa a la mujer en tanto que, en la relación sexuada, ella es
llamada al lugar de objeto. En el amor, por la gracia del deseo del partenaire, la falta se
convierte en un efecto de ser casi compensatorio: ella llega a ser lo que no tiene. Es
decir que, para Lacan, la falta femenina se encontraba positivada. Ahora bien, leemos:

“Este falo, la mujer no lo tiene, simbólicamente. Pero no tener el falo

simbólicamente es participar de él a título de una ausencia, así pues es
tenerlo de algún modo. Hay un falo que está más allá de la relación entre
hombres y mujeres porque simplemente está ahí como tercer término en
la relación intersubjetiva.” (Lacan, 1956-1957, 155)

Lacan plantea que entre el hombre y la mujer interviene un tercer término: el falo.
Lacan da a entender que es en la ausencia fálica de la mujer donde el falo simbólico se
constituye. En efecto, nueve años después, Lacan escribe que es en la “falta de pene de
la madre donde se revela la naturaleza del falo” (Lacan, 1966, 856). ¿Cuál es la
naturaleza del falo? La de ser un semblante.
El falo se designificantiviza y se desimaginariza. El falo es puesto en relación con
el pene real. La problemática de la falta se ubica del lado masculino a partir de la
detumescencia del órgano, y no ya del lado de las mujeres en cuanto privadas de
órgano. La cuestión fálica es para la mujer un problema secundario y la esencia de la
mujer no está en la castración. La posición femenina aparece como más simplificada,
más verdadera, más real, no entorpecida por el objeto y con una relación más directa
con el deseo del Otro y una superioridad en cuanto al goce.

41
 En 1972-1973, en el Seminario 20: “Aún”, Lacan formaliza la premisa fálica
como una función, utilizando las proposiciones aristotélicas y estableciendo las
fórmulas de la sexuación. Tales fórmulas son la lectura lacaniana del postulado
freudiano de la primacía fálica para todo ser parlante y también de lo que Freud deja
fuera del registro del falo, el continente negro femenino, que Lacan teoriza como no-
toda.
Lacan relee a Freud y, en su lectura, avanza y teoriza sobre el falo. Mariel
Alderete de Weskamp (2008) dice que podría resumirse su recorrido como sigue: de la
pregnancia imaginaria del órgano erecto, el falo imaginario, el objeto de deseo de la
madre, ser o no ser el falo de la madre, objeto metonímico, objeto universal, significante
fundamental que determina la distancia entre la demanda y el deseo, significante de la
falta, al significante que más allá de la pulsión, interviene en la asunción simbólica de la
sexuación.

2.2.3. Los tres tiempos del Edipo. Del Edipo a la sexuación

El camino de Lacan, de poder ir más allá del Edipo a la sexuación, se inicia en

1950 (aproximadamente) cuando plantea que “todo el esquema del Edipo puede ser
criticado” (Lacan, 1957-1958, 166) hasta lograr arribar, finalmente, a conceptualizar el
goce femenino.
Colette Soler remarca que Lacan en “El atolondradicho” reduce el Edipo a una
lógica, la lógica del todo; haciendo esto, no lo refuta totalmente, sino que considera que
lo mantiene, pero disminuye el alcance de éste.
En el seminario 5” Las formaciones del inconsciente “es donde más se amplía el
complejo de Edipo e introduce los tres tiempos del Edipo, los que no son tiempos
evolutivos, sino lógicos. Podemos entenderlo como una sistematización del Edipo
freudiano, pero mientras el Edipo freudiano está centrado alrededor de la satisfacción de
la pulsión, el lacaniano lo está alrededor de la satisfacción del narcisismo.
Podemos resumir que el Edipo en Lacan se caracteriza por ser: una estructura
intersubjetiva; caracterizada por lugares o posiciones vacantes que pueden ser ocupados
por diferentes personajes; no hay nada que sea variable, están mutuamente
condicionados; lo que circula es lo que va a determinar la posición del personaje, la
persona que se encuentra en esa posición tomará las funciones de la misma.

42
 Una pregunta que sostiene Lacan en diferentes momentos de su enseñanza es:
“¿Qué es un padre?”. Entre muchas de las cosas que va desarrollando alrededor del
padre, dice que el padre no es un objeto real, aunque debe intervenir como objeto real
para dar cuerpo a la castración. No es tampoco un ideal. Resalta que el padre es
simbólico; es una metáfora –aclarando que una metáfora es un significante que viene
en lugar de otro significante–.
El padre en el Complejo de Edipo es un significante que sustituye a otro
significante, y dice que ahí está el único resorte esencial del padre, en tanto que
interviene a ese nivel. Pensar el padre como un significante nos aleja rápidamente del
padre fenoménico, del padre de la realidad.
Desde esta perspectiva, decimos que la carencia del padre es la carencia de este
significante privilegiado y su presencia se constituye en un elemento fundamental para
la Metáfora Paterna, la cual depende de la presencia del Nombre del Padre para su
constitución:

PADRE . MADRE NP . DM : NP A
MADRE X DM X FALO

Al niño se le aparece la pregunta “¿Qué quiere mi madre?”. El niño logra entrever

que en su madre habita un deseo cuyo significado es enigmático, una X. Ante la
pregunta por el Deseo Materno, el niño obtiene una incógnita y el significado de las idas
y venidas de la madre es el falo.
Pues bien, en esta sistematización Lacan comienza con el tríptico –dilucidado ya
en el Seminario 4– compuesto por madre-hijo-falo, donde el falo resulta ser el objeto
metonímico del deseo materno (DM). Esto quiere decir que el niño, sea hombre o
mujer, entra en la dialéctica del deseo identificándose con el falo.
El resultado de la metáfora se producirá en tanto que el padre sustituye a la madre
como significante. El nombre del padre sustituye al deseo materno, el que tiene que
quedar suprimido. Se instaura el falo como simbólico, y esto permite la posibilidad de
la Metáfora Paterna.
El significante que produce esta sustitución es el Nombre del padre, que es el
significante de la ley y es justamente el Nombre del padre el que va a producir la
significación fálica. El Nombre del padre interpreta el Deseo materno, va a proponer
que lo que la Madre desea es el falo. De esta forma, el hijo queda despojado de esa

43
identificación al falo, por efecto de la metáfora. Una cuestión central, es el lugar que
tiene el Padre en el deseo de la madre. Es la madre la que posibilita la entrada del padre
en juego.
Por lo tanto, la Metáfora paterna trata de poner al padre, en cuanto símbolo o
significante, en lugar de la madre. Remarquemos que este en “lugar de” constituye el
punto central del complejo de Edipo.
El padre es el que priva a la madre del objeto de su deseo, especialmente del
objeto fálico. Estamos en el nivel de la privación. El padre priva a alguien de lo que a
fin de cuentas no tiene, es decir de algo que sólo tiene existencia porque lo hace surgir
en la existencia en cuanto símbolo. Para que se establezca que no lo tiene, esto ya ha de
estar proyectado en el plano simbólico, como símbolo.
Es pues en el plano de la privación de la madre donde en un momento dado de la
evolución del Edipo se plantea para el sujeto la cuestión de aceptar, de simbolizar él
mismo, de convertir en significante esa privación de la que la madre es objeto.
Esta privación el niño la asume o no la asume, la acepta o rechaza. Este punto es
esencial, nodal en el Edipo. Aceptar que lo que es castrado no es el sujeto, es la madre.
Si el niño no franquea este punto nodal, es decir, no acepta la privación del falo de la
madre operada por el padre, mantiene una determinada forma de identificación con el
objeto de la madre. Esta relación no es la misma en la Neurosis, Psicosis y Perversión:

“…la cuestión que se plantea es ‘ser o no ser’, ‘to be or not to be’ el falo
[…] Sobre el plano imaginario, se trata para el sujeto de ser o no ser el
falo […] la fase que hay que atravesar pone al sujeto en posición de elegir
[…] elegir entre comillas pues la frase ya ha sido comenzada antes por
sus padres […] ustedes perciben que se ha de franquear un paso
considerable […] que es completamente diferente, que es tenerlo o no
[…] dicho de otro modo, tener o no tener el pene, en el medio está el
complejo de castración, lo cual supone que para tenerlo primero se debe
haber establecido que no se puede tener.” (Lacan, 1957-58, 191)

Es un paso que se ha de franquear y en el que ha de intervenir eficazmente,

realmente el padre, el que debe estar revestido como símbolo. Lo verdaderamente
decisivo, lo que resulta nodal en la estructuración psíquica, es el encuentro con la
castración del Otro materno. Entonces, podemos resumir los tiempos del Edipo en:

44
 En el primer tiempo del Edipo el niño desea ser el objeto de deseo de la madre,
para ello se convierte en aquello que la madre desea. La instancia paterna se introduce
bajo una forma velada. Ello no impide que el padre no exista.
Desde el niño: se cree el falo, se identifica con un objeto imaginario. Dice Lacan
que para el niño es suficiente con ser el falo para obtener el amor de la madre. Es
aquello bajo lo cual va a quedar inscripto el deseo de la madre.
Desde la madre: el niño la hace sentir completa. El niño es el falo para la madre.
Así la madre fálica, es aquella que siente que no le falta nada. Tiene alguien para quien
ella es todo, tiene un súbdito incondicional, está sometido al capricho materno, aunque
este capricho sea articulado. Ella es la que marca la ley del deseo, como ley
omnipotente. Ambos forman una unidad narcisista en que cada uno posibilita la ilusión
en el otro de su perfección y produce un narcisismo satisfecho.

En el segundo tiempo del Edipo interviene el padre interdictor, padre

todopoderoso. El padre interviene como privador en el doble sentido: en tanto priva al
niño del objeto de su deseo y en tanto priva a la madre del objeto fálico.
Con respecto al niño: deja de ser el falo de la madre, ve que ésta prefiere a otro
que no es él, porque supone que él tendría algo que no tiene. Lacan considera como
fundamental que la madre desee al padre. O sea que se vuelva del hijo al padre.
Con respecto a la madre: para que hay privación efectiva del objeto fálico es
esencial no sólo que la madre cambie al niño por el padre sino que éste no quede
ubicado como totalmente dependiente del deseo de la madre. Si esto no sucede la madre
se conserva como madre fálica, la ley continúa siendo la madre.
El padre interdictor interviene no ya en forma velada, sino de una forma mediada
por la madre, quien lo establece como quien le dicta la ley. Interviene con una doble
prohibición: “No te acostarás con tu madre” y a la madre “No reintegrarás tu producto”.
Aquí el padre se manifiesta en tanto otro, no en tanto ley, es un semejante con el cual el
niño rivaliza. Este padre interdictor no es el padre simbólico. Aparece como terrible
pero no es más que una impostura, o sea tiene el atributo presuntuoso de dictar la ley.
Además todavía el niño cree que el padre es el falo. Se produce la castración simbólica,
porque se produce un corte y pérdida entre madre e hijo. El niño pierde su identificación
al falo. La madre pierde a su falo, deja de poder instaurar el falo a voluntad y a tenerlo.

45
El que ejerza la castración constituye el padre simbólico y no tiene por qué ser el padre
real.
Si la madre, aún sin el padre, reconoce ante su hijo que no puede hacer lo que
quiere, y hay algo exterior a lo que se debe someter, que también está sometida a un
sistema de regulaciones, implica una restricción de su poder sobre su hijo, puede
representar la función de castración simbólica. No solamente queda castrada la madre,
también el padre, como alguien que debe depender de un orden exterior a él. Así
aparece el concepto de ley.

En el tercer tiempo del Edipo se trata del padre que da. Es el tiempo en que las
relaciones de la madre con el padre vuelven a pasar al plano de lo real. Dos situaciones:
1- Producida la castración simbólica, la ley pasa a ser una instancia en cuya
representación un personaje puede actuar pero no es él. O sea que en el tercer tiempo
quedan instauradas la ley y el falo, como instancias que están más allá de cualquier
personaje. El niño, al no ser el falo, deja de estar identificado con el Yo Ideal.7
2- El padre puede darle a madre lo que ella desea, y puede dárselo porque lo tiene.
Interviene como Real y Potente. Es interiorizado en el sujeto como Ideal del Yo y
entonces declina el Complejo de Edipo: no quiere decir que el niño vaya a tomar
posesión de todos sus poderes sexuales y a ejercerlos, sino que el niño tiene en reserva
todos los títulos para usarlos en el futuro. Tiene todos los títulos para ser un hombre y lo
que más tarde aparecerá en la pubertad, puede ser debido a algo que no haya cumplido
del todo con la identificación metafórica, con la imagen del padre.
Se produce así la identificación con el Ideal del Yo,8 que para Lacan es una
constelación de insignias. Dice Lacan:

“La identificación que produce el Ideal del Yo es una puesta en relación

del sujeto no con la persona del padre sino con ciertos elementos
significantes de los que es el soporte, digamos las insignias del padre. El
sujeto se presentará pues bajo la máscara, bajo las insignias de la
masculinidad.” (Lacan, 1957-1958, 201)

7
Yo Ideal: imagen de la perfección narcisista, representa a un personaje dotado de atributos, de
completud, de perfección.
8
Ideal del Yo: las insignias son un distintivo que lleva alguien para señalar que está ocupando un lugar,
desempeñando una función. Es un elemento material significante. Constelación de rasgos.

46
 El Ideal del Yo está orientado hacia lo que el deseo del sujeto representa un papel
tipificante, el hecho de asumir la masculinidad o la feminidad. Tipificar algo significa
ubicar dentro de un tipo: clasificar como perteneciente a una clase, en este caso la de los
hombres o la de las mujeres.
En este tercer tiempo el padre aparece como permisivo y donador. La aceptación
de la ley, la ley del incesto, no sólo prohíbe la relación sexual con la madre sino que la
posibilita con otras mujeres: “No te acostarás con tu madre pero sí con cualquier otra
mujer”. El padre aparece como aquel que otorga el derecho a la sexualidad y como
consecuencia se produce la asunción de la identidad de ser sexuado.
Lo importante es que el padre intervenga en el tercer tiempo como el que tiene el
falo y no como el que lo es, pues solo así el sujeto puede hacer el giro de ser el falo a
tener el falo. En lugar de ser el falo deseado de la madre, el sujeto encuentra una
solución a su falta en ser a través del tener.
La salida del Edipo en la mujer es diferente. Esta tercera etapa es más sencilla.
Ella no ha de enfrentarse con la identificación, ni ha de conservar este título de virilidad.
Sabe dónde está eso y sabe dónde ha de ir a buscarlo, al padre, y se dirige hacia quien lo
tiene. Esto también indica en qué sentido una verdadera feminidad siempre tiene una
dimensión de coartada. De esta manera, Lacan da cuenta de que la angustia de
castración es algo que no le concierne a la mujer directamente, pues ella sabe que no
tiene eso tan “precioso” que se conoce con el nombre de falo.
Más adelante, en el Seminario 10: “La angustia”, Lacan es muy conciso en este
punto al sostener explícitamente que a la mujer “no le falta nada”. De allí que el temor a
la castración del falo imaginario es algo que a la mujer no le concierne, más bien de lo
que adolece es de la privación de un falo simbólico.
Así es como puede ser franqueado el tercer tiempo del Complejo de Edipo, o sea
la etapa de la identificación. Se trata para el niño de identificarse con el padre como
poseedor el pene, y para la niña de reconocer al hombre como quien lo posee.
Gracias a la interdicción de la ley paterna el sujeto se encuentra listo para la asunción de
su sexo.

47
2.2.4. La mujer lacaniana

Lacan denunció la incapacidad de los posfreudianos para pensar lo femenino y,

luego del camino abierto por Freud alrededor del falo, avanzó postulando, a partir de la
lógica fálica, la posición femenina como no toda fálica El todo falo y el no todo falo
son posiciones ante el lenguaje, del significante que es la causa de goce para el
hablanteser.
Lacan pasa de la pregunta freudiana “¿Qué quiere la mujer?” a la pregunta
“¿Cómo goza la mujer?”. Responde que es un deseo muy alejado del tener y que no es
tampoco la aspiración de ser, que es lo que exige la demanda de amor. Es definido como
el equivalente, sino de una voluntad, al menos de un objetivo de goce, pero se trata de
un goce específico, exceptuado del carácter discreto y entonces limitado del goce
propiamente fálico.
Lacan no enfatiza la carencia fálica en las mujeres, sino lo que hay de suplemento
en ellas como goce: están habitadas de un goce en más. No todo en el parlêtre está
regulado por el falo, señala a L/a mujer y su goce como un “más allá del falo”, que no
quiere decir sin el falo. Introduce el goce propiamente femenino. Tampoco carga las
tintas en la cuestión de la envidia, sino que, por el contrario, lo más propio de la
posición femenina es cierta libertad en relación al tener.

“Tal vez quiere decir simplemente que todo puede ser puesto en la cuenta
de la mujer en la medida en que en la dialéctica falocéntrica ella
representa el Otro absoluto.” (Lacan, 1960, 741)

La posición femenina de la mujer es ser el Otro sexo radical. Decir de la mujer

que ella es el Otro absoluto, significa que ella no es absolutamente nada de todo lo que
se podría decir de ella. Que permanece fuera de lo simbólico, que es real en un doble
sentido: por lo que no se puede decir, y por lo que goza de no fálico, ya que por
definición el Otro absoluto se inscribe en oposición a toda eventual atribución. Todo lo
que se dice de la mujer se enuncia desde el punto de vista del Otro y concierne más a su
semblante que a su ser propio, que queda como elemento forcluido del discurso.
En el seminario Aún diferenciándose abiertamente de lo dicho por Freud afirma:

48
 “… el sexo corporal, el sexo de la mujer –dije de la mujer,
cuando justamente no hay la mujer, la mujer no toda es– el sexo
de la mujer no dice nada, a no ser por intermedio del goce del
cuerpo.” (Lacan, 1972-73, 15)

La Mujer no existe, pero eso no significa que no haya mujeres, A lo que se refiere
Lacan con “La Mujer no existe” es que no hay el universal de “La Mujer”, lo que hay
son mujeres con distintas posiciones subjetivas. Si La mujer con mayúscula es
imposible de identificar como tal, ya que no existe, esto no impide que la condición
femenina exista.
Lacan formalizará lo femenino como heterogéneo, múltiple e irreductible al falo.
Freud acentuó de manera precisa la función esencial y principal de la castración
maternal en una manera necesaria para ambos sexos, debido a que es ante ella que el
sujeto elige su posición sexual masculina o femenina.

49
 Capítulo 3

De la histeria a la feminidad

50
 De la histeria a la feminidad

“El histérico… es el inconsciente en

ejercicio, que pone al amo al pie del
muro de producir un nuevo saber.”
Jacques Lacan (1970)

En este capítulo haremos un recorrido sobre las característica de la histeria,

puntuando los aportes de Freud y Lacan, intentando rescatar los aspectos que nos
permitan pensar las diferencias entre histeria y feminidad, presentaremos ciertas formas
de presentación sintomáticas de la época, para finalmente señalar lo que los testimonios
de las AE, en el dispositivo del pase, nos dicen sobre los síntomas histéricos y el deseo
insatisfecho.

3.1 La histeria aún

A lo largo de la historia, la histeria9 presentó un carácter enigmático: es un enigma

que interpela el saber de la ciencia de la época.
Sin embargo, la histeria en este nuevo siglo parece esfumarse, es reemplazada
rápidamente por nuevos cuadros. El Manual de Psiquiatría (en su versión más reciente,
DSM-V) ya no la introduce en su clasificación, aparecen en su lugar los llamados
trastornos de alimentación, ataques de pánico, fobias, anorexias, bulimias.
“¿A dónde se han ido las histéricas de antaño, esas mujeres maravillosas, las Anna
O., las Dora?”, se preguntaba Lacan en la conferencia “Propos sur l’hystérie” (1977).

9
Histeria: viene de matriz, útero. Hasta el siglo XVIII, fue considerada como un trastorno uterino causado
por falta de alimentación seminal, el útero se desplazaba hacia arriba y dificultaba el funcionamiento de
los órganos funcionales. Según los textos de Hipócrates (460-377 a.C.), cuando la continencia privaba el
Hystero (útero) de humedad, se secaba, perdía peso y migraba para las vísceras. La diversidad de los
síntomas histéricos era relacionada con la variedad de nuevas localizaciones del útero. Esto afectaba,
sobre todo, a las mujeres que no tenían relaciones sexuales y a las mujeres de cierta edad De acuerdo
con cómo se pensaba su etiología eran las propuestas terapéuticas: terapia del coito o embarazo.
Posteriormente, Charcot le supone una causa hereditaria y un sustrato orgánico del tipo irritación o
inflamaciones medulares.

51
 ¿Podemos acordar en que está desapareciendo? O bien, ¿estamos los psicoanalistas
confrontados a nuevas formas de síntomas?
No podemos negar que existen una cantidad de patologías incrementadas en esta
época, que evidencian las exigencias del discurso social, que enfrentan al analista a una
demanda diferente a la clásica y pone en aprietos el dispositivo analítico –entendiendo
estas formas del síntoma como una manifestación de los nuevos callejones sin salida
que experimenta el sujeto actual y que delatan el malestar de la cultura–.
Dado que todo discurso opera sobre lo Real, no es raro que también las patologías
sufran las consecuencias de la vida actual. Sin embargo, podemos afirmar que la histeria
sigue vigente, pero muchas veces adoptando los ropajes de moda de la época, delatando
lo que es propio de ella: la identificación.
A veces son los psicoanalistas quienes tienden a confundirla. A toda neurótica que
se presenta en análisis se le supone histérica, casi a priori. Sin embargo, Lacan insiste
en que no es exclusivo de la mujer. Incluso podemos decir que en todo sujeto hay
histeria, Lacan también habló del “nudo histérico de la neurosis”.
También llega a afirmar, en una tesis más tardía –en “Joyce el síntoma II” (1975) –
que en materia de histeria, el hombre tiene superioridad sobre la mujer. Hay histeria más
pura en los hombres, porque el deseo de hacer desear el saber puede en él no estar
limitado por el goce. Hegel es el paradigma, a quien Lacan define como “el más
sublime de los histéricos”. El sujeto del deseo es el sujeto histérico.
Colette Soler, en la conferencia “La histeria histórica” (2013) se refiere a cómo las
histéricas cuentan historias,10 y cómo las histéricas fluctúan en la historia –según los
cambios que afectan al significante amo; puesto que el partenaire de la histeria es un
significante amo, significante que sí cambia en la historia.
En el año ’70, Lacan dice que la histeria es un discurso, un tipo de lazo social.
Por lo tanto, podemos decir que hay diversas histerias. Es importante, entonces,
precisar lo que no cambia: lo que no cambia es la estructura del lazo social de la
histérica, que es transhistórico.
El valor del síntoma histérico, que sea homo o hetero, es justamente, su valor de
lazo, el cual depende del estado de los lazos sociales de su época.

10
Para C. Soler, “contar historias” es una expresión equívoca que significa contar mentiras, cosas que no
son verdaderas, pero también significa construir cadenas significantes. La historia no existe sin el relato
de las cadenas significantes, es la novela la que fabrica la historia.

52
3.1.1 El encuentro de Freud con las histéricas

Freud no hubiera inventado el psicoanálisis sin la colaboración de las pacientes

histéricas, que demuestran que el síntoma histérico reacciona ante la palabra. Son las
histéricas las que le van enseñando a Freud, a medida que va avanzando en su
investigación, le van “exigiendo” que modifique su procedimiento terapéutico: así va
constituyendo su noción de trauma, fantasía, síntoma, etc. Su encuentro con Charcot le
posibilita encontrarse con las histéricas, y hacer un corte con su formación neurológica.
Comienza a suponerle al síntoma histérico un carácter auténtico y objetivo. Las
histéricas ya no son consideradas simuladoras.
En el texto “Estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas”
(1893) demuestra que la histeria no tiene una etiología orgánica. Uno de los argumentos
que da es que la parálisis histérica revela una limitación exacta y una intensidad
excesiva a diferencia de la parálisis central orgánica, que no puede ser absoluta y
delimitada a la vez. Además, las parálisis histéricas afectan a la representación que
tenemos de los órganos de nuestro cuerpo y esto no es coincidente con las inervaciones
que hay en el sistema nervioso. Freud dice que se trata de una parálisis funcional,
simbólica, o sea la anatomía que está en juego no es la médica, sino la vinculada a la
representación que el sujeto tiene de su propio cuerpo.
Más tarde, es su encuentro con Joseph Breuer, médico y amigo de Freud, lo que le
permite seguir avanzando en su investigación y no retroceder ante lo que plantea la
paciente Anna O., derivada por Breuer, quien desiste de continuar el tratamiento,
asustado por lo que la paciente le planteaba. Es justamente Anna O. quien le muestra a
Freud el camino para poder deshacerse de sus síntomas.11
Freud logra recortar la transferencia y mostrar que en el vínculo con Breuer hay una
transferencia de afectos de la paciente de la relación que tenía con su padre.
Fruto del intercambio con Breuer, nace “Estudios sobre la histeria” (1893). Esta
primera época es la llamada época del trauma. Freud postula que las pacientes habían
sido seducidas por un adulto y el síntoma aparece cuando una segunda escena opera
retroactivamente dando a la primera valor traumático. Por lo tanto, existe una causa
traumática, vinculada con la sexualidad, que no actúa inmediatamente, sino que –por

11
Freud desarrolla el método de la catarsis, dando lugar a la cura por la palabra, que la paciente Anna O.
llamaba “talking cure” o el “deshollinado”. Bajo hipnosis, va rememorando hechos a los que en otro
estado de conciencia no podía acceder. Poco a poco, abandona la hipnosis para dar lugar a la asociación
libre, regla fundamental del psicoanálisis.

53
algún motivo– puede permanecer enquistado en algún lugar, y sólo va a hacerse efectivo
después, cuando alguna condición nueva favorezca la reaparición de estos contenidos
mnémicos en la conciencia. Lo traumático es el recuerdo, que está cargado
afectivamente. He aquí el germen de la teoría de la represión.
En 1897, Freud realiza un pasaje de la teoría del trauma a la de la fantasía de
seducción. Pero años más tarde, se ve obligado a abandonar la hipótesis de la seducción,
ya que era imposible generalizar los actos perversos adultos. Este es un momento en que
Freud cree que toda su teoría se derrumbó. Y con gran honestidad, en su famosa carta
69, le escribe a Fliess: “Ya no creo en mi neurótica”; ya no se siente seguro de poder
curar la neurosis. Pero, lejos de retroceder, renueva su búsqueda. Comienza a pensar
cómo distinguir la verdad frente a una ficción afectivamente cargada y así conceptualiza
la teoría de la fantasía. Lo que funciona con valor de verdad es la fantasía.
Así, en el historial de Dora, Freud incrementa la importancia de la realidad
psíquica. Sin embargo, Freud nunca deja de buscar una base real detrás de la fantasía.
Dirá que la teoría de la seducción es una prefiguración de la teoría del Edipo. Se trata de
la importancia de la relación de la hija con el padre.
De este modo, la etiología se va diluyendo y posteriormente se verá para Freud que
lo específico de la histeria es que aparezca más ligada al deseo sexual, mientras la
neurosis obsesiva implica una fijación al erotismo anal.
En “La predisposición a la neurosis obsesiva” (1913), Freud destaca la relación de
la histeria con la última fase del desarrollo de la libido, caracterizada por la primacía de
los genitales y la función reproductora; postula que en realidad la histeria se trataría de
un lugar donde se aísla el deseo sexual.

3.2 El cuerpo en psicoanálisis

Recordemos que la hipótesis del inconsciente se le revela a Freud a partir de los

misterios del cuerpo en la histeria. El psicoanálisis, desde un comienzo, ubica el
inconsciente como teniendo efectos sobre el cuerpo (FARÍAS, 2012). Es necesario
detenernos a pensar qué llamamos cuerpo.
¿Cuál es el cuerpo que el psicoanálisis tiene que conocer? ¿Cuántos cuerpos hay?
En primer lugar, cuando hablamos de cuerpo, no nos referimos al organismo, el que nos
viene dado; hay que distinguir el cuerpo del organismo biológico y del sujeto. El cuerpo
tiene que hacerse, nace de la palabra.

54
 Los seres hablantes, en tanto disponemos del lenguaje, podemos hablar e incluso
sentir, tener la vivencia del cuerpo como algo distinto: “Tengo un cuerpo” y “No soy un
cuerpo”; este efecto de separación entre sujeto y cuerpo, sólo es posible por la
intervención del lenguaje. Es la estructura del lenguaje la que viene a recortar el cuerpo
y constituirlo como tal. Está cernido con una marca significante.
En “Psicoanálisis. Radiofonía y Televisión” (1970) Lacan distingue dos cuerpos: el
cuerpo de lo simbólico y el cuerpo en sentido ingenuo, aquel con el que cada uno se
sostiene. Pero en análisis el cuerpo que tenemos que conocer es un efecto de lenguaje.
Recibimos el cuerpo sintomático y pulsional del ser parlante.
Colette Soler desarrolla en el Seminario “L’en-corps del sujeto” (2001-2002) los
diferentes momentos de la enseñanza de Lacan sobre el cuerpo:
1. Primero señala el cuerpo de la imagen, al que se convoca en el estadio del espejo,
el júbilo del niño ante su imagen encuentra la unidad que falta a su organismo, el sujeto
se reconoce, pero esto es algo que le viene desde afuera; es por identificación
imaginaria con esa imagen del otro que el niño adquiere la imagen de su propio cuerpo.
2. Posteriormente, Lacan retoma en el ’75 la afirmación de que lo imaginario es el
cuerpo, pero agrega que lo imaginario tiene una consistencia que es real, es decir, que
va más allá de la imagen. Modifica su estadio del espejo y dice que no es la imagen sino
el lenguaje el que tiene valor operatorio, hace de la imagen misma un efecto de lo
simbólico.
¿Cuál es el efecto de la incorporación del lenguaje en el cuerpo? La sustracción de
goce. El cuerpo está en disyunción con su goce por la operación del lenguaje. Es un
cuerpo del cual el goce ha sido expulsado, por eso Lacan utiliza la oposición de estos
dos términos: el cuerpo y la carne. El cuerpo que no es del viviente y la carne que es del
viviente. Ese cuerpo es un desierto de goce.
No obstante, el goce vuelve al cuerpo: en primer lugar en el síntoma y,
especialmente, en el síntoma histérico; no es tanto que este síntoma haga hablar a los
órganos, sino más bien que los significantes de la verdad toman cuerpo de goce.
También la enfermedad hace entrar el goce en el desierto, por ejemplo, en el dolor.
En el Seminario 20: “Aún” (1972-1973) Lacan emplea el término “sustancia
gozante”, expresión que va a la par con que para gozar hace falta un cuerpo. Este cuerpo
–lugar del acontecimiento del síntoma– no es el mismo que el cuerpo tomado en el
discurso. El cuerpo tomado en el discurso es un cuerpo hablado, un cuerpo gozado, el
cuerpo parlante es, al contrario, un cuerpo que goza.

55
3.2.1 El síntoma histérico

Freud sostiene la tesis de que todo síntoma tiene un sentido, un sentido sexual, que
debe ser descifrado (FREUD, 1917). Puede compararse con una escritura jeroglífica.
Así, Freud busca una respuesta a la constitución del síntoma histérico que tenga en
cuenta tres elementos:

1. La etiología del síntoma (etiología sexual)

2. El mecanismo psicológico: conversión histérica
3. La determinación del síntoma, porque tal síntoma afecta a tal parte del cuerpo.

En varios casos presentados en “Estudios sobre la histeria” se muestra la eficacia

de la palabra en la constitución del síntoma corporal, cómo las palabras producen un
recorte de una parte del cuerpo que pasa a expresar un mensaje.
Freud se da cuenta de que los síntomas hablan en sesión y que el analista está
incluido como parte del síntoma. De este modo, teoriza la transferencia y habla de la
creación de un nuevo síntoma, que incluye al analista y es más accesible al tratamiento.
Entre muchas formas de definir a la histeria, Freud dice que considera histérica a
cualquier persona, que en una situación sexual no siente nada o sólo siente asco. Pueden
aparecer en síntomas recortados: recorte que afecta las funciones sensoriales y las
funciones motrices (anestesias y parálisis histéricas), síntomas que afectan el órgano de
la comunicación (afonías, voz en falsete), síntomas de la perfección (refuerzo de la
belleza, una perfección de la imagen ofrecida al otro).
¿A quién está destinada la perfección, cuál es el otro de la histérica? He aquí dos
preguntas que retoma Lucien Israel en “El goce de la histérica” (1979). La respuesta
es: el otro de la histérica es el amo. El goce del amo no es el goce de la histérica e
inevitablemente se produce esta falla. Hace que el amo caiga de su pedestal, siendo una
característica de la histérica. La histérica desea que ese amo pueda garantizarle una ley,
una verdad de una ley. Esa ley es un sustituto paterno, sólo que el padre es
descalificado.
En “Fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad” (1908), Freud muestra la
doble vertiente en la determinación de un síntoma. Afirma que, en la histeria, la
represión separa el afecto de la representación, el afecto se suprime. El objetivo de la
represión es evitar la angustia y la histeria muestra en lugar de angustia la “Belle

56
indifference” que suele presentar ante las cosas dolorosas. En este texto presenta las
diferentes características del síntoma histérico relacionándolo con la fantasía:

1. “El síntoma histérico es el símbolo de ciertas impresiones y vivencias

(traumáticas) eficaces”.
2. “El síntoma histérico es el sustituto, producido mediante conversión, del
retorno asociativo de esas vivencias traumáticas”.
3. “El síntoma histérico es –como lo son también otras formaciones
psíquicas– expresión de un cumplimiento de deseo”.
4. “El síntoma histérico sirve a la satisfacción sexual y figura una parte de la
vida sexual de la persona (en correspondencia con uno de los componentes
de la pulsión sexual).
5. “El síntoma histérico corresponde al retorno de una modalidad de la
satisfacción sexual que fue real en la vida infantil y desde entonces fue
reprimida”.
6. “El síntoma histérico nace como un compromiso entre dos mociones
pulsionales o afectivas opuestas, una de las cuales se empeña en expresar
una pulsión parcial mientras que otra se empeña en sofocarlos”.
7. “El síntoma histérico puede asumir la subrogación de diversas mociones
inconscientes no sexuales, pero no puede carecer de un significado no
sexual”.
8. “El síntoma histérico es la expresión de una fantasía sexual inconsciente
masculina, por una parte, y femenina, por la otra”.

En la última parte de su enseñanza, Lacan (en 1975), define al síntoma como

acontecimiento del cuerpo, es decir, el síntoma es un acontecimiento de goce y se
diferencia de la primera tesis del síntoma como acontecimiento de verdad; en el
acontecimiento hay una connotación de contingencia, que no es necesariamente
traumática, definición que induce a tomar en consideración el cuerpo en su dimensión
de real y no sólo en aquello de imaginario y simbólico, en la articulación de los tres
registros del nudo borromeo.
El propósito de la histeria pura es hacer del cuerpo real, el que alberga el síntoma,
el lugar físico de activación del síntoma. Ese es el desafío de la histérica: hacer cuerpo
con su síntoma.

57
3.3. El cuerpo de la histérica/ El cuerpo femenino

En la histeria el cuerpo habla mediante sus sufrimientos, sus síntomas, sus

conversiones, por no decir su singularidad de sujeto. La histeria en sus síntomas
corporales nos muestra que el cuerpo es el lugar del Otro (FARÍAS, 2012).
¿De qué da testimonio el síntoma de conversión histérica? La histérica buscaría
nombrarse como mujer a través de la imagen de su cuerpo, buscando agotar en la
imagen la pregunta por la feminidad. Es una manera de nombrar lo innombrable en el
lugar de lo femenino. Los jeroglíficos del cuerpo nos encaminan al mecanismo somático
que es central en la sintomatología histérica.
En el seminario 24, “Lo no sabido que sabe de la una-equivocación se ampara en
la morra” (1976-1977), Lacan define a la neurosis como esencialmente histérica y al
asco como su síntoma privilegiado, pues es el signo positivo de la relación sexual que
falta.
Un cuerpo puede ocultar otro. Toda la “operación histérica” consiste en deslizar su
cuerpo de síntoma en una envoltura. Podríamos decir que la histeria reinventa un cuerpo
en el cuerpo, hace como si la anatomía no existiera, pero porque sabe jugar con ella, hay
una anatomía imaginaria, que responde a las necesidades de su síntoma. La historia se
inscribe en los síntomas corporales.
Freud subraya que un síntoma histérico concentra como formación significante
inconsciente una “serie de fantasmas y recuerdos libidinales”, pero no por ello deja de
ser como dolor “menos real”.
Todo el cuerpo puede erogenizarse: la piel, la visión, la audición, la garganta, la
zona genital, sin alteración del órgano concernido, “sin causa orgánica”, a diferencia del
síntoma psicosomático, donde la función está afectada, hay enfermedad del cuerpo,
úlceras, asma, no hay inscripción del significante en el inconsciente, sino herida de la
letra en el cuerpo. No hay inscripción simbólica en el otro sino en los términos de
enfermedad.
Es necesario, entonces, precisar las diferencias en relación al cuerpo de la mujer y
de la histeria. Sabemos que en las mujeres es el propio cuerpo la sede de la inexistencia
del significante de “La mujer”. Es en el cuerpo mismo que se hace presente el agujero
del sexo para las mujeres.

58
 La histérica no presta su cuerpo sin una distancia. Son cotidianos sus rechazos. Y
cuando no se niega, siempre tiene el recurso muy conocido de ausentarse de su cuerpo,
en sus pensamientos, en sus fantasmas, La histérica lo da todo, menos su cuerpo, no
busca el goce del cuerpo (SOLER, 2004).
Hay un rechazo a prestarse como objeto, es decir, como objeto de goce, es un sujeto que
se identifica a la falta de deseo y no a la causa de la falta.
Esto explicaría, en parte, el hecho de que Lacan en varios lugares hable del recurso
al rechazo del cuerpo en la histeria. Lo dice textualmente en el Seminario 17: “El
reverso del psicoanálisis” (1969-70) sustituyendo al término –empleado por Freud– de
“complacencia somática” por rechazo del cuerpo. Más tarde se refirió a que la histérica
hace “la huelga del cuerpo”, lo cual resulta paradójico, ya que, por otro lado, es su
cuerpo el tomado por los síntomas.
Este hecho está un poco disimulado en el discurso actual, porque con su ideal de
paridad, favorece el hacer-de-hombre histérico, la identificación a la norma masculina
bajo sus formas actuales. Por lo tanto, la época favorece el hacer de hombre y la paridad
en el goce fálico hasta en el ámbito de la vida propiamente sexual.
Al final, Lacan (en la conferencia sobre Joyce) va a definir que la huelga histérica en una
mujer es la negación a ser un síntoma-mujer. La histérica quiere parecer una mujer, ser más que
la otra, mejor, pero el síntoma-mujer es otra cosa, se juega a nivel del cuerpo.

3.4 Diferencia entre histeria y feminidad

A partir de lo anterior, podemos precisar que la histeria es una de las formas

posibles de la mujer, pero es muy diferente la posición histérica de la femenina. Sin
embargo, se tiende a confundirla, quizá porque la histérica suele presentarse bajo el
semblante de la hiperfeminidad.
Es en el Seminario 3: “Las psicosis” (1955-56) Lacan dedica dos clases a la
pregunta histérica y realiza la diferencia entre la histérica y la mujer, marcando
caminos diferentes.
Colette Soler, en el libro “Lo que Lacan dijo de las mujeres”, distingue el anhelo de
ser el falo, propio de la histérica, que es una manera de decir “ser la falta”, identificarse
con la falta, y la posición en la relación sexual que hace de la mujer falo (SOLER, 2004,
61). Mujer falo no indica una identificación, sino un lugar: el del complemento del

59
deseo masculino. La fórmula del fantasma visualiza esta disimetría entre el sujeto
deseante y el partenaire como el objeto complementario de su deseo.
La mujer se presta a ocupar el lugar del objeto causa del deseo, lugar que es vivido
por la histérica como una amenaza desde una posición fálica. Vive ese lugar como
degradación, ser “usada”, no es leído como objeto causa de deseo sino como objeto de
desecho.
Esta disimetría se traduce en el hecho de que, en la relación sexual, es necesario
que el hombre desee, en cambio es suficiente con que la mujer se deje desear, que
consienta; lo cual marca la diferencia entre la histérica, eminentemente fálica, y el goce
femenino, más allá del falo, goce adicional, suplementario. Porque identificarse con el
deseo, caso de la histérica, excluye identificarse con el objeto de goce. Esta tesis
atraviesa toda la enseñanza de Lacan.
Ante la pregunta “¿Qué quiere la mujer?” Lacan dice (en 1958): “Ella quiere
gozar”. La histérica más que gozar, busca no satisfacer al Otro, apunta a un plus de ser.
Habría que decir, entonces, una mujer quiere gozar, la histérica quiere ser. Incluso exige
ser, ser algo para el Otro, no un objeto de goce, sino el objeto precioso que sustenta el
deseo y el amor. Deseo de hacerse ser lo que falta al Otro.
Si bien la histérica no se niega a todo goce, es un sujeto que consume falta, y eso es
también un goce, pero no es el goce viviente. Gozar de la falta y gozar de la carne son
dos cosas muy diferentes. Lo que define la posición histérica es esta voluntad de no
satisfacer el goce.
Soler establece una tabla de rasgos diferenciales entre ambas (SOLER, 2004, 63):

MUJER HISTERICA
Referencia de goce Referencia de deseo
+ (un plus) – (un menos)
Querer gozar o hacer gozar Querer ser
S (A/) S/ ______ S1
A S2
O| La/ mujer

El querer gozar de la mujer se acompaña de un querer hacer gozar. El goce que un

hombre tiene de una mujer la divide, dice Lacan en “El Atolondradicho” (1972). Es
decir que el goce del partenaire viene al lugar de la causa del deseo de ella.

60
 En la relación con el partenaire, la histeria siempre tiene una estrategia de
sustracción –“escamoteo”, dice Lacan–, lo que Freud designa como seducción y
rechazo, la mano que levanta la falda y la mano que la baja.
Una diferencia importante es que mientras la mujer se presta a “ser el síntoma de
otro cuerpo”, esto no le impide, por otra parte, ser un sujeto, es decir, ella presta su
cuerpo al goce de otro cuerpo. Lacan reitera que para el hombre la mujer es un síntoma.
No es el caso de la histérica, quien se caracteriza por interesarse por otro síntoma,
por el síntoma del otro, pero se niega a consentir ser un síntoma de otro.
La feminidad implica la relación con el Otro, que ella acentúe “el hacer gozar” no
excluye el “hacer desear”.
La histérica hace lazo con una pareja sexual, pero es siempre de a tres (SOLER,
2013). Anudada a una pareja sexual, a la cual no pertenece, pero constituye todo su
interés. Dora se interesa en la pareja de su padre con la señora K. Sócrates también hace
lazo con la pareja de Alcibíades con Agatón.
En la histeria la pregunta “¿Qué es ser una mujer?” se realiza desde la
identificación viril, porque identificada a un hombre, desde allí, se pregunta qué es una
mujer y por eso necesita que el hombre que tiene al lado tenga otra. Es importante
resaltar que no ser una mujer no significa ser hombre.
¿Qué significa el “hacer de hombre” de la histérica? Esta expresión toma varios
sentidos:

1. Designa el desafío histérico, su “hazme ver si eres un hombre”.

2. Designa también la identificación con el hombre. Esta identificación puede ser
con un tener fálico, o bien lo contrario, a su falta. Las dos pueden, por otra
parte, estar muy juntos en el mismo sujeto, pero la identificación histérica
(Dora, la bella carnicera) consiste en identificarse con el hombre en tanto que
no está colmado, él también está insatisfecho, y su goce está castrado.

Este hecho está un poco disimulado en el discurso actual, porque con su ideal de
paridad favorece el hacer-de-hombre histérico y lo favorece para todos, hombres y
mujeres. Las histéricas hacen semblante de cinismo sexual y fálico (lo propio de la
mujer emancipada, que aspira, como los hombres, a su propio goce, aunque en realidad
no sea así).

61
 Quizás por ello, las histéricas tienen más ocasiones de angustias. Freud ya había
dicho que la envidia del pene desemboca en la depresión, ahora sería en la angustia:

1. Angustias ligadas a las actuaciones de poder, angustias fálicas, de

impotencia, angustias superyoicas que siempre piden más.
2. Angustias por sentir la falta del partenaire soñado. Es un amo en el cual
el saber podría aunarse con el deseo. La falla dramática del partenaire.
3. Angustia de lo real, angustia ante la aproximación del goce sexuado.

Reducirse a su cuerpo es lo que el histérico rechaza. Lo real del goce del Otro. En
la histeria, la angustia de lo real es importante y es sin duda la que dirige todas sus
evitaciones, el goce de la histérica –paradójicamente– es el goce a-sexual, el goce de la
falta de gozar. Hay una asombrosa tolerancia de las mujeres histéricas con la impotencia
del hombre, o a su propia frigidez, que no se encuentra en las mujeres obsesivas o
fóbicas.
Es de destacar, entonces, que si bien la histeria es una de las formas posibles de la
mujer, podemos afirmar que la posición femenina es todo lo contrario. No quiere decir
esto que la mujer no pasará por la posición histérica: por momentos se posicionará
como tal aparentado ser el falo, por ejemplo, en el momento de la seducción, pero
también podrá salir de este lugar y pasar a la posición femenina.
A través del recorrido de un análisis se podrá ir avanzando desde la posición
histérica a la femenina.

3.4.1. La identificación histérica

Freud introduce el tema de la identificación histérica como un tercer tipo de

identificación, es decir, una identificación que se produce siempre que hay una pregunta
por el deseo. Freud desarrolla esta cuestión en el capítulo VII de “Psicología de las
masas de análisis del yo” (1921), habiendo diferentes identificaciones:

1. Identificación primordial al padre o a la madre, que es una identificación previa a

toda carga de objeto.
2. Identificación a rasgos significantes de la persona amada u odiada, es decir, a un
objeto por el cual había una carga libidinosa previa. La elección de objeto se transforma

62
en una identificación, y es uno de los mecanismos esenciales para la formación de
síntomas. Por ejemplo, Dora sustituye su deseo dirigido al padre por la tos. Este síntoma
le permite ubicarse en el lugar del padre, así el deseo vuelve a surgir, pero dirigido hacia
la señora K. Es una identificación que constituye el Ideal del yo, que está esencialmente
constituido por significantes, identificación secundaria en el sentido de que primero está
la elección de objeto y luego se identifica.
3. Identificación histérica, que se efectúa independientemente de toda actitud
libidinosa previa respecto del objeto. No hay un deseo previo que una al sujeto con el
objeto que se identifica. Se trata más bien de una actitud de colocarse en la misma
situación que otro, es decir, no se copia ningún rasgo significante, sino que se trata de
una situación más global. Es la identificación en la masa: el líder pasa a tener el lugar de
Ideal del yo. Lacan remarca que no es una identificación al partenaire, si no que la
identificación es a una situación de deseo.

3.4.2. Máscaras histéricas más comunes

Las máscaras ocultan el deseo y lo muestran. No hay otra forma, para la histérica,
de comunicar su deseo si no es a través de esta función de la máscara.
Lacan plantea en el “Seminario 5: Las formaciones del inconsciente “(1957-58) que
si el falo es el significante del deseo, su otra vertiente es: “Se trata de ser o no ser el
falo”. Lo que queda es rechazar lo que se es en el parecer. En cuanto mujer, se hace
máscara. Se hace máscara precisamente, para detrás de esa máscara ser el falo. Todo el
comportamiento de la histérica se pone de manifiesto en el gesto de aquella mano que se
lleva al botón, acompañado de la frase “No vale la pena”. ¿Por qué no vale la pena?
Porque la cuestión es que no se mire detrás, porque ahí no se va a encontrar el falo.
La mascarada femenina es la salida fálica para la mujer. La mascarada que vela su
carácter de no-toda resulta ser, aunque imprescindible, lo menos esencial de la
feminidad. Esa mascarada ofrece su consistencia a un goce que permanece más allá del
símbolo. Joan Riviere –en su célebre artículo “La feminidad como máscara”– dice:
“¿Cómo distingo yo la feminidad verdadera y el disfraz? En realidad yo no sostengo
que tal diferencia exista”.
Podemos precisar diferentes máscaras:

63
 1. La intriga: estructura escénica en la cual el sujeto aparece inocentemente como
espectador. Él no interviene directamente.
2. Conversión histérica: es el cuerpo propio el que se transforma en escenario.
3. Provocación histérica: ella es la otra, capaz de suscitar personalmente el deseo en
el otro. En nombre del significante del deseo, en nombre del falo. Un
comportamiento fundamental es una conducta provocativa y de defensa. La
provocación de la histérica va dirigida a constituir el deseo. Ella indica el lugar de
algo que le presenta el deseo, sin por supuesto permitirle el acceso, porque es algo
que se presenta detrás de un velo.
4. La gestualidad histérica: designa lo que falta y aparece como provocación,
porque ahí aparece como deseo. La gestualidad en el parecer, justamente es
provocadora del deseo. Apunta al deseo del otro.
5. Reivindicación histérica: reclamo que efectúa el sujeto histérico por el daño
sufrido al ser excluido de la situación de deseo. Por ejemplo, cuando el analista se
muestra como no castrado. Lacan señala la importancia de vacilaciones de la
neutralidad del analista. Es decir, el analista se muestra en algún momento en
falta, no instalado en el lugar del saber, puede equivocarse.
6. Depresión: se presentan con las características del sujeto depresivo, sin deseo.

3.5 El deseo insatisfecho: Los casos freudianos

Para ilustrar cómo el deseo es distinto de la demanda, Lacan en el seminario 5 toma

diferentes casos analizados por Freud.

3.5.1 El sueño de la bella carnicera12

Este caso le permite a Lacan ilustrar lo propio de la histeria: mantener su deseo

insatisfecho. También trabaja este sueño en “La dirección de la cura y los principios de

12
“Quiero dar una cena, pero como provisiones sólo tengo un poco de salmón ahumado. Quiero ir de
compras pero me acuerdo que es domingo por la tarde y todas las tiendas están cerradas. Pienso en
telefonear a algunos proveedores pero el teléfono está averiado. De manera que he de renunciar al deseo
de dar una cena”. Sueño que aparece en el capítulo 4 de La interpretación de los sueños.

64
su poder” (1958), en el capítulo 5, donde lee el sueño de la Bella carnicera utilizando
los comentarios y análisis de Freud.
La paciente le había replicado a Freud que este sueño es lo contrario de lo que su
teoría postula, no es una realización de deseos. Pero Freud, ante este planteo desafiante,
le pide asociaciones para mostrarle que ése es el deseo: el deseo de que no se satisfaga
un deseo. Esta fórmula le sirve a Lacan para plantear que esa es la particularidad del
deseo en la histeria: “Deseo de deseo insatisfecho”.
Freud, a partir de las asociaciones del sueño, demuestra el sentido del sueño. No
invitar a su amiga y, por lo tanto, no contribuir a que engorde y le guste más al marido.
Lacan remarca como propio de la histeria el acceder al deseo, pero no a la
demanda, es decir, accede al deseo del otro como lo demuestra en el sueño, ya que la
bella carnicera tiene salmón ahumado, comida preferida de su amiga, pero no a su
demanda de ir a comer. Lacan dice, en relación a la bella carnicera, ¿qué demanda ella?
Demanda amor. ¿Qué desea? Caviar. ¿Qué quiere? Que no le den caviar.
La rebanada de salmón ahumado es, dice Freud, una alusión a una amiga que desea
salmón, pero se prohíbe comerlo. La bella carnicera hace lo mismo con el caviar, lo
desea, pero persuade a su marido que no se lo dé.
En “La dirección de la cura…” Lacan subraya que el deseo de caviar es un
significante, porque se sustituye, en el sueño, por salmón ahumado. El deseo de caviar
es el significante cuyo significado es “el deseo de un deseo insatisfecho”.
En Lo que Lacan decía de las mujeres, Colette Soler (2004, pp. 57-59) remarca que
la identificación histérica es compleja, estratificada, y distingue en este caso:

1. La primera identificación: con la amiga, en el eje imaginario. Es una

identificación más que a un simple significante a una conducta (negarse lo que
se dice querer) que indica ya el deseo. Hay que situarla en el eje del imaginario,
como identificación vía un índice significante con el deseo del otro –sin
mayúscula–, del semejante. El deseo de caviar de la paciente, que se calca sobre
el deseo de salmón de su amiga; pero esta identificación con el deseo de la
amiga se capta en relación a un tercer término, al Otro, en este caso el marido,
que se encuentra muy bien con “las redondeces” de su mujer. La amiga
interviene aquí como apoyo del deseo, deseo que hay que comprender como
falta, mientras que la carnicera es objeto de satisfacción. Soler enfatiza la
división paradigmática de la histérica, a saber, la escisión entre el objeto de la

65
 satisfacción y el objeto de deseo, entre el objeto-goce y el objeto-falta. Esta
primera identificación es con el objeto que sostiene el deseo.
2. La segunda identificación: el resorte de su identificación en el eje
simbólico de la relación del sujeto al Otro. Se pregunta por el deseo de su
marido: “¿No tendrá él también un deseo que ha quedado atravesado, cuando
todo en él está satisfecho?” (LACAN, 1958, 606). Ella interroga el ágalma, el
encanto de la amiga, el misterio de su seducción de flaca desde el punto de vista
del hombre, queda identificada con el hombre: “En lo cual la mujer se identifica
con el hombre, y la rebanada de salmón ahumado viene a tomar el lugar del
deseo del Otro” (Ibid). Esta identificación es con el sujeto del deseo.
3. Tercera identificación: se identifica con el falo, definido como
significante de la falta; “Ser el falo aunque fuese un falo un poco flaco. ¿No es
ésta la identificación última con el significante del deseo” (LACAN, 1958,
617), ser el falo, esa es la fórmula del deseo de la carnicera, y es un anhelo de
hacerse ser por medio de la falta del Otro.

Lacan remarca que la histérica está obligada a crearse un deseo insatisfecho: el

histérico es el sujeto al cual le resulta establecer con el Otro una relación que le permita
conservar su lugar de sujeto, es decir, en cuanto aparece el Otro como real el sujeto se
pierde.
¿Por qué se crea un deseo insatisfecho? Para no quedar capturado por el Otro de la
demanda; entonces, para no quedar capturado con esa ley del Otro que lo reduce
absolutamente, pasa al piso siguiente (del grafo) con un deseo insatisfecho en este lugar.
Esa es la condición que Lacan señala como estructural del deseo insatisfecho como tal.
La falta del Otro, la castración en el Otro; la busca porque es una falta que puede
encontrar un lugar, ella puede encontrar dónde alojarse.
La histeria en el fantasma puede muy bien hacerse representar por la otra, por un
sustituto cualquiera. La función del fantasma histérico es sustraerse al Otro,
manteniendo vivo el deseo en el Otro en tanto deseo insatisfecho.
Entonces, la función del fantasma de la histeria es la del sostén del deseo, en tanto
insatisfecho. Se ofrece y se rehúsa al mismo tiempo y el beneficio de la sustracción es
producir un vacío en el Otro, para poder tener un lugar en el Otro.

66
3.5.2 Análisis fragmentario de un caso de histeria (caso Dora)

Este material clínico es de los comienzos de su elaboración teórica y le permite a

Freud continuar su investigación. En el epílogo de su comunicación, remarca que la
cualidad más excelente de este análisis, su máxima transparencia, se halla ligada a su
mayor defecto: no conseguir adueñarse a tiempo de la transferencia. También se refiere
a no haber adivinado a tiempo e interpretar el impulso amoroso homosexual de Dora
hacia la mujer de K., razones que contribuyeron a la interrupción del tratamiento de
Dora.
A estas razones, Lacan agrega los prejuicios de Freud, incluso en la noción que
tenía del complejo de Edipo. Recordemos que Dora llega a Freud de la mano de su
padre, quien en cierta medida le pide a Freud que restablezca un orden que parece
haberse perdido. “Procure usted ponerla en buen camino”, dice el padre. Dora está
cambiada, querellante, no sólo pide el inmediato cese de relaciones entre el padre y la
Sra. K., sino que ha horrorizado a sus padres con una carta de despedida. Ella que solía
ser dócil y amistosa. Cuando Dora llega a Freud no hace otra cosa que denunciar a
quienquiera oírlo que su padre y la Sra. K. tienen un romance. “No hay lagunas sobre
este punto”, dice Freud, y por este motivo ella es entregada sin defensa ante los
galanteos del Sr. K., haciendo de ella, como dice Lacan, “el objeto de un odioso
cambalache”.
Dora denuncia un desorden en su universo personal, formado por el cuarteto, pero
en esa denuncia ella no está implicada, ella es más bien la víctima. Esta denuncia
también se la dirige a Freud: “Todo es verdadero y correcto, ¿qué podría usted
modificar, pues es tal y como se lo he contado?”.
En Dora podemos leer claramente cómo el deseo, entonces, es deseo de deseo. El
deseo de algo que podría ubicarse como una falta. Dora no deseaba a la Sra. K sino el
deseo del Sr. K y del padre por la Sra. K. Se identifica con el Sr. K, para desde ese lugar
interesarse en la situación de deseo; también Dora se identifica con determinados
síntomas del padre, porque estos síntomas expresan una cierta relación de deseo
respecto de la Sra. K.
Para Dora es indispensable que el Sr. K desee a la Sra. K. Esto queda demostrado
por la agresión que le produce cuando él dice que no ama a la Sra. K. Dora se identifica
con el Sr. K, ya que le permite articular esa pregunta por el deseo, la pregunta de cómo
se ama a una mujer o cómo es deseada una mujer.

67
 Esto no se lo permitía del todo su padre, por eso ella necesitaba su punto de apoyo
en el Sr. K, pero si el Sr. K le dice que no, es así que entonces vuelve a la demanda y a
los reclamos del padre. Dora le da una soberana cachetada en el lago, ante lo intolerable
de la frase de que su mujer no es nada para él, ya que él sostiene la identificación en
Dora. Bofetada que es conceptualizada por Lacan como pasaje al acto. Podemos ubicar
un antes y un después de la escena del lago, que produce lo que podemos llamar un
corte en la cadena de las complicidades.
En “Intervención sobre la transferencia” (1951), Lacan analiza cómo Freud condujo
la cura de Dora, plantea cómo cada fase del tratamiento encuentra un obstáculo, pero
también la clave que permite sortearlo. Plantea que el caso Dora es expuesto por Freud a
partir de lo que llama inversiones dialécticas y desarrollos de la verdad, usa la dialéctica
hegeliana basada en pares opositores: tesis-antítesis y, a partir de esa síntesis, surge una
nueva tesis. El modo en que Freud expone el caso, entonces, es idéntico al modo en que
progresa Dora en su análisis.

1. Primer desarrollo de la verdad: Al inicio Freud se gana la confianza de Dora,

que se presenta bajo una máscara semidelirante, que semejaba un delirio de
reivindicación. Freud le cree, no se muestra hipócrita como el padre. Dora
confiesa que la Sra. K y su padre son amantes, y que ella es entregada a los
galanteos del Sr. K, es víctima de lo que le hacen los de su entorno. Freud
interroga a Dora en su participación en el desorden del que se queja, al
postular la existencia de reproches dirigidos a sí misma detrás de los
reproches dirigidos al padre. La intervención de Freud apunta a realizar la
primera inversión dialéctica, buscando que la paciente quede implicada en la
situación, mostrando que ella constituye a sostenerla. Esta pregunta de Freud
lleva a Dora a un segundo desarrollo de la verdad.
2. Segundo desarrollo de la verdad: le muestra que en su activa complicidad de
los hechos hay un interés de Dora por la permanencia de esta relación de la
Sra. K con su padre. Señala la identificación de Dora con su padre, presente
en sus síntomas de conversión, por ejemplo, la tos. Dora potentiza al padre
impotente con esta estrategia. La histeria sostiene a otro barrado y lo hace
consistir. La segunda inversión dialéctica se produce ante la pregunta que se
hace Freud: ¿qué significan los celos de Dora ante la relación amorosa de su

68
 padre? Se llega a la inversión de que el objeto de celos no es su padre sino
hacia la persona del sujeto-rival.
3. Tercer desarrollo de la verdad: Lacan va más allá y nos revela el valor real
del objeto que es la Sra. K para Dora: la atracción fascinada de Dora hacia la
Sra. K (su cuerpo blanquísimo), ser confidente de las relaciones con su
marido, con su padre. Este interés se confundió con homosexualidad. Pero
este interés “por la otra” no es homosexual, sino la puesta a punto de la
pregunta que encarna la identificación histérica, la identificación al objeto de
deseo, ¿qué es ser objeto de deseo del hombre?

Es fundamental para la histérica preguntarse qué desea ese hombre en esa otra
mujer. La pregunta de por qué no le guarda rencor a la Sra. K, a pesar de que partieron
de ella las acusaciones de embuste, llevan a la tercera inversión dialéctica: la que daría
el valor real del objeto que es la Sra. K para Dora: encarna el misterio de su feminidad,
no es su persona, sino que la Sra. K representa un ágalma, al suponerle un saber sobre la
feminidad.
Interpretarlo como una pregunta del sujeto sobre el deseo, abre las puertas de un
nuevo desarrollo de la verdad: que conduce al fantasma fundamental del sujeto. Lacan
dice que esta última inversión se encuentra en el texto: Dora en su primera infancia
chupándose el pulgar izquierdo, al tiempo que con la mano derecha tironea la oreja de
su hermano, un año y medio mayor que ella.
Aparece ya un antecedente del fantasma en esta descripción del recuerdo infantil.
Lo piensa como una matriz imaginaria, que acompañará a Dora durante toda la vida; lo
liga con el automatismo de repetición. Lacan dice que en esta escena tan “ingenua”,
podemos leer lo que es para ella la mujer y el hombre.

“La mujer es el objeto imposible de desprender de un primitivo deseo

oral y en el que sin embargo es preciso que aprenda a reconocer su propia
naturaleza genital.” (LACAN, 1951, 210)

La oralidad es muy importante en la histeria, como pulsión, además de la fase

fálica. Freud dice que la tos de Dora, reproduce simbólicamente la fellatio. La tos es una
identificación al padre, jugando con la impotencia del padre. Hay una condición de la

69
función del padre, que es paradigmática en Dora y en la histeria: la impotencia del
padre, “carencia fálica”. Sabemos que el padre es impotente y que Dora lo sabe.

3.5.3 “Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina”

Aunque Lacan la sitúa al comienzo como perversión, posteriormente dirá que –en
este caso– se trata de una histeria; y le servirá como paradigma de una modalidad de
situarse frente al padre. En el “Seminario 4: La relación de objeto”, Lacan realiza un
contrapunto entre Dora y La joven homosexual. Plantea que hay dos modalidades en la
histeria con las que se sostiene al padre: por desafío y por procuración.
Recordemos que la joven homosexual, en el recorrido normal del Edipo, de esperar
un hijo del padre, sufre una decepción, porque el padre le da un hijo a la madre, nace un
hermanito y allí hay una gran decepción fálica, justo cuando se está dirigiendo hacia la
heterosexualidad y al padre. Esto es decisivo y traumático en su historia.
Hay un carácter mostrativo hacia su padre cuando ella se pasea con la “cocotte”,
mostrándole, desafiante, su homosexualidad. Lacan lo describe como un acting. Busca
la mirada del padre y lo que encuentra es su indiferencia, forma de dejarla caer de su
deseo. Repitiendo el no tener lugar, de la misma manera que cuando nació su hermanito.
Busca un lugar de sostenimiento en la otra mujer, pero cuando también se siente
rechazada por ésta, se arroja a las vías del tren. Lacan conceptualiza esta escena como
pasaje al acto, hay una brusca caída fuera de la escena. Introduce un término alemán
para dar cuenta del pasaje al acto: “niederkommen”, que significa dejar caer, y dice que
es esencial a toda súbita puesta en relación del sujeto con lo que es como objeto a. El
pasaje al acto es una forma radical de rechazo.
Lacan dice que Dora es alguien que ama por procuración. Amar por procuración
supone que su posición es la de alguien cuyo objeto es un objeto homosexual, y que ella
aborda a este objeto homosexual por identificación con alguien del otro sexo. Amar por
procuración, es lo que se ejemplifica en el fantasma histérico, se hace presentar por la
otra en la escena. Es lo que hace Dora ubicando a la Sra. K en ese lugar.
La joven homosexual hace lo inverso. Por eso no es un padre impotente, es un
padre que aparece como autoritario, que no le da un lugar en el deseo y en el amor. Es
un padre completo, de ahí que a través del acting la homosexual tienda a barrarlo. Lo
barra para encontrar un lugar donde alojarse.

70
 Freud dice que el arrojarse al tren, tiene el sentido de una pérdida definitiva del
objeto: el falo que se le niega, cae. La caída tiene aquí valor de privación definitiva y
también de mímica de una especie de parto simbólico. Lo interpreta como una forma
demostrativa de convertirse ella misma en ese niño que no ha tenido, destruyéndose al
mismo tiempo, en un último acto significativo del objeto; es Freud, ante este último acto
hace una interpretación significante. Diferente a Lacan, quien lo va a tomar por el lado
del objeto.
A la altura del “Seminario 10: La angustia” (1962-63) Lacan –contando con la
teorización del objeto a– puede pensar el caso de la joven homosexual ya no como
perversión sino como histeria. Y en el “Seminario 11: Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis” (1964) se refiere a este caso aludiendo al “Otro
engañado”: la joven le dedica a Freud un sueño de heterosexualidad, con un final feliz,
con casamiento e hijos, es ahí dónde Freud se pregunta si el inconsciente miente y le
dice lo que él quiere escuchar. Lacan dice que la joven capta el deseo de Freud de su
intención de final heterosexual y le lleva estos sueños.

“Freud falló en formular correctamente el objeto tanto del deseo de la

histérica como del deseo homosexual […]. Respecto a Dora como a la
famosa homosexual, se dejó superar, y el tratamiento quedó interrumpido
[…]. Freud no podía ver aún que el deseo de la histérica […] es sostener
el deseo del padre, en el caso de Dora, sostenerlo por procuración. […]
De la misma manera, la homosexual encuentra otra solución, también
para el deseo del padre: desafiar el deseo del padre. Esto justifica una vez
más la fórmula originada en la histérica para situarla en su justo nivel: El
deseo del hombre es el deseo del Otro. […] Lo que hace la homosexual
en su sueño, cuando engaña a Freud, es un desafío dirigido al deseo del
padre: Usted quiere que me gusten los hombres, pues tendrá todos los
sueños de amor por los hombres que quiera. Es el desafío en forma de
irrisión.” (LACAN, 1964, pp 45-46)

3.6. La locura histérica y psicosis

El diagnóstico diferencial entre locura histérica y psicosis es bastante polémico.

Muchas histéricas se presentan con el semblante de “locas” y son diagnosticadas como
psicóticas. Muchas de las pacientes histéricas acudían a Freud con estados de locura,

71
comenzando por Anna O., que presentaba síntomas clásicos de histeria, pero también
una división psíquica espectacular. De día era una Anna angustiada, con contracturas
musculares, se comportaba normalmente, hablaba su propia lengua, el alemán, y
expresaba sus quejas con lucidez. De noche era otra Anna, se presentaba con
alucinaciones, sonámbula, en estado de auto-hipnosis, totalmente ausente, y hablaba
inglés. Un comentario de Colette Soler:

“La Anna de día vivía el tiempo del calendario y la Anna de noche vivía
el horario del trauma del invierno anterior, en el cuál ve el padre
debilitarse.” (SOLER, 2006, 9)

Sin embargo, pasados diez años, Anna O. se encontraba curada. Dedicada a un

importante trabajo social, por el que recibió premios, en orfanatos y defensora de
mujeres desamparadas; mostraba en su cuerpo el dolor por su padre y su deseo edípico.
En este sentido nos inclinamos más por una locura en una estructura neurótica.
Mujer y locura son significantes que muchas veces andan juntos, ya sea por las
locuras de las mujeres o por la locura que ellas pueden provocar en los hombres. Ante
una situación de devastación es posible que la mujer caiga en estados de locura, y sin
embargo no se trate de una psicosis (ROCHA MIRANDA, 2010).
En la neurosis encontramos desanudamientos que se asemejan a los fenómenos
psicóticos no sólo en la histeria, sino también en los estados delirantes de obsesivos
graves, ambos observados y descritos ya por Freud en los textos Estudios sobre la
histeria (1893) y “Las neuropsicosis de defensa” (1894), en que muestra la pérdida de
realidad en la neurosis.
También en el texto de 1915, “Duelo y Melancolía”, Freud se refiere al punto en
que un sujeto, invadido por la pulsión de muerte, como se verifica en el melancólico,
muestra ser un objeto de desecho. Pero mientras el sujeto melancólico está fuera del
registro fálico, propio de la psicosis, también el neurótico tiene estados de locura en
que también siente ser un puro objeto caído del Otro.
Es en el seminario 22: “RSI” (1974-75) donde Lacan marca la diferencia entre la
locura y la psicosis. Se refiere a que el amor es una locura, y diferencia entre creer en el
síntoma y tener fe en eso. El psicótico le cree a las voces, pero no cree en el Otro, él está
seguro de la Cosa. El neurótico cree en El Otro, o lo propio de la locura, que no es
total, como dice Lacan, es justamente la creencia.

72
 La locura es también descrita por Lacan, en el Seminario 6: “El deseo y su
interpretación”, como:

“La expresión individual del estado de entropía y la degradación que

existe entre la sociedad y la cultura, o sea, entre el tipo de lazo social
actual y el tipo de creencia culturalmente compartida. La locura es esa
no conformación entre uno y otro.” (LACAN, 1958-1959, clase del 22
de abril de 1959)

Esos dichos de Lacan llevan a pensar que las mujeres son particularmente afectas a
la locura, pues ellas, por ser no-todas,13 están siempre más en desacuerdo, no
acomodadas entre lo que determina la sociedad y sus creencias, o sea , transgreden más,
ultrapasan los límites de la norma.
Las mujeres suelen enloquecer también en el amor. Cuando se trata del amor, viven
desajustadas entre la cultura y el lazo social. Son capaces de todas las concesiones.
También de la devastación, una de las formas posibles de relación entre una madre y su
hija, deja para la hija un punto de forclusión, no simbolizado, no drenado por el falo que
las deja locas (LACAN, 1960, 739), tema que desarrollaremos en el siguiente capítulo.
Las mujeres, en su partición de goce, se sitúan en tanto seres sexuados, como no-
todas fálicas, lo que puede dar a algunas acceso a la alteridad, al fuera de lo real no
simbólico. ¿Pero será que eso las aproxima a la locura? Se dice loco de todo aquel que
no está inserto en la norma fálica y, consecuentemente, experimenta un goce Otro que el
fálico. En este sentido, ¿la vivencia del goce Otro que el fálico, goce femenino, es
siempre una especie de locura? Punto que retomaremos en nuestra investigación.
Un autor que trabajó la diferencia entre locura y psicosis es, Jean-Claude Maleval
en “El delirio histérico no es un delirio disociado” (1984). Podemos extraer:

1. El delirio histérico no está regido por los mismos mecanismos que un

delirio psicótico. No es un delirio disociado. A diferencia del síntoma
conversivo, no es la represión lo que funciona, sino la proyección delirante, que
parece ser la única posibilidad que se le ofrece para poner a distancia las
representaciones inasimilables. El retorno de lo reprimido, por intermedio de la

13
La construcción “pas folles-du-tout” admite también los sentidos de “nada tienen de locas” y de “no
todas locas”.

73
 proyección puede presentarse, en la histeria, bajo múltiples aspectos. Por
ejemplo, el fenómeno de personalidades sucesivas, o desdoblamiento de la
personalidad, locuras en el cuerpo, adicciones. En la proyección del delirio
histérico se reconocen los mecanismos propios del sueño, a saber: el
desplazamiento, la metonimia y la condensación, metáfora. Para el psicótico,
sus palabras no remiten a ninguna otra significación, tiene certeza.
2. En la locura histérica, las fantasías edípicas que alimentan el delirio
permanecen inconscientes; en cambio, en el psicótico está desabonado del
inconsciente, a cielo abierto. Lo censurado en la locura histérica puede aparecer
y cobrar sentido en relación con el desencadenamiento y los temas del delirio.
Existe la posibilidad asociativa, y la posibilidad de encontrar sentido, entre el
delirio y lo censurado. Esto no va a ser posible en la psicosis, la conciencia se
encuentra disociada del sentido de los temas delirantes.
3. Los delirios psicóticos versan sobre temas muy disímiles; en cambio, en
los delirios histéricos se puede detectar la significación fálica: sueños edípicos,
fantasmas de prostitución y de violación por el padre.
4. El delirio como los demás síntomas histéricos representa una castración
imaginaria y también es fuente de satisfacción autoerótica. En esto no difiere de
los demás síntomas histéricos. Se detectan los beneficios secundarios del delirio
como en el neurótico.

En la psicosis no está instaurada la función del Ideal del Yo. Para que se constituya
el Ideal del yo tiene que operar la castración, es necesario que se produzca la inscripción
del Rasgo Unario, que está en la base de todos los ideales del yo.
En la transferencia de la locura histérica se puede detectar un intento de barrar al
Amo, para preservar la insatisfacción; es decir, hay algo, dirigido al Otro claramente. A
diferencia del psicótico, que no está dirigido al Otro. Maleval agrega que la dimensión
incestuosa de la situación analítica causa la violencia de la ambivalencia transferencial.
En las histéricas, las alucinaciones visuales están acompañadas generalmente de
varias otras perturbaciones: fantasmas de fragmentación del cuerpo; capacidad de
desidentificación y de proyecciones identificatorias correlativas; aptitud para la
regresión a demandas infantiles. En el psicótico no podemos analizar “la otra escena”,
su neurosis infantil.

74
 El suceso traumático en el delirio histérico es mantenido fuera de la conciencia, no
es reprimido sino transformado. La censura obra por magnificación.; tendencia a la
exageración y a la teatralización; lo traumático se magnifica. Mientras el hablar en
tercera persona en la locura histérica es un desdoblamiento imaginario, en el psicótico
es la ausencia del sujeto de la enunciación.
Es de destacar, que luego de este minucioso desarrollo que nos brinda Maleval para
diferenciar locura histérica y psicosis, años después tiene la sinceridad de aclarar que muchas de
las pacientes de estas investigaciones que fueron diagnosticadas, de acuerdo a estos criterios, de
locuras histéricas tuvieron descompensaciones y resultaron ser psicóticas. Lo cual le resta fuerza
a la diferenciación propuesta, pero no por eso deja de ser valiosa.

3.7. Las histéricas de nuestro tiempo

Quizás la manera más paradigmática de rechazo del cuerpo nos lo presentan las
anoréxicas y bulímicas que abundan en nuestra época (FARIAS, 2010).
Se puede pensar a la anorexia como una modalidad por la que la histérica buscaría
nombrarse como mujer, a través de la imagen de su cuerpo, buscando agotar en la
imagen la pregunta por la feminidad.
Muchas histéricas de hoy son las anoréxicas, y bulímicas, extraviadas en un
desorden de sus conductas sexuales, quienes desdeñan el saber del inconsciente que
pueden elaborar en el trabajo analítico, o reducen el saber a algo inútil, no suscitan el
deseo de saber.14
A diferencia de las histéricas de antes, donde, al decir de Freud, la verdad hablaba a
través de sus cuerpos, que permitían la práctica de interpretación de los acontecimientos
del cuerpo, las histéricas actuales se muestran reacias a la transferencia. Tratan a sus
cuerpos como objetos de consumo y dificultan un diagnóstico que permita situar y
orientar una cura. La posición en la que llegan es la “de poco me vale el saber”.
Muchas se presentan con una consistencia del ser: el “soy bulímica” o “soy
anoréxica”, es una forma de nominarse. Sienten que ese significante las representa y, al
mismo tiempo, las convierte en objeto.

14
Podemos realizar una diferenciación entre los modos de presentación de los síntomas clásicos y los
llamados “síntomas actuales”: no serían síntomas en el sentido freudiano, si entendemos por síntoma
represión y retorno de lo reprimido y al analista concernido en la transferencia. Por el contrario, el nuevo
síntoma induce a una ruptura del vínculo del sujeto con el saber, el sujeto es reacio a conectar sus
síntomas con los avatares de su existencia, a conectarlo con las huellas de su propia historia.

75
 Los llamados nuevos síntomas parecen tener todas las dimensiones del acting out
histérico. Muestran las diferentes formas de gozar sin pasar por el órgano y el sexo.
En la histeria la angustia se manifiesta como angustia corporal, de ahí que los
actings y pasajes al acto15 en la histeria de hoy se juegan en relación con el cuerpo,
como un retorno de la pulsión sobre el cuerpo.
Ambas centran su discurso sobre el cuerpo presentado crudamente en su estatuto de
real: las sesiones son relatos minuciosos sobre sus padecimientos físicos, sin ninguna
interrogación. La pulsión se presenta en forma muda, estado de puro goce, triunfo de la
pulsión de muerte, que lleva a estos pacientes muchas veces al estado de máximo riesgo,
y a una urgencia clínica que hay que atender. La dimensión significante queda excluida
en la urgencia. Son pacientes que se caracterizan por ocultar sus síntomas, siendo las
familias cómplices de la negación. El pensamiento es sustituido por una actividad
incoercible.
Son fenómenos clínicos en los que no se produce la operación metafórica “típica”
de las formaciones del inconsciente, es decir, se trata de la clínica donde nos
encontramos con que la lógica del significante tambalea, y por lo tanto cobra particular
importancia la relación al objeto en tanto imposible de significar. Por eso no es casual
entonces que de acting out y pasaje al acto Lacan hable sobre todo en su Seminario 10:
“La angustia” (1962-63) donde trabaja la noción de objeto a, en relación con la angustia
y como objeto causa.
Por lo tanto, ambos son del orden de la acción, son respuestas del sujeto ante la
angustia. Sirven para defenderse de ese punto donde en el otro no hay respuesta a la
pregunta del sujeto frente al deseo.
Tanto la anorexia como la bulimia se presentan en un 90% de casos en mujeres, y
se desencadenan en la pubertad, hay un despertar de la sexualidad, aparecen deseos

15
El acting out es un mensaje, en él hay un sujeto, una escena y la mirada del Otro. Posee un carácter
mostrativo, se muestra algo del deseo pero como otra cosa y se dirige al Otro. Es una acción inmotivada.
Es el amago de la transferencia, es la transferencia salvaje. Aísla un objeto para señalar otro, lo que está
en juego es el objeto a. Hay una verdad en juego. Pone en juego lo real, por eso no se puede interpretar,
porque está más allá de la palabra. El acting necesita al Otro. Se produce cuando el fantasma, en su
función de sostén neurótico del deseo ha fracasado. Pasaje al acto: es cuando la defensa frente a la
angustia no se incluye en el fantasma y se presenta como una forma franca de no querer saber, rechazo al
Otro del saber, al Otro intérprete. Hay un no al Otro. El sujeto se sustrae a toda dialéctica del
reconocimiento. No hay espectador, hay desaparición de la escena. Hay certeza igual que en el acto.
Mientras que el acting se caracteriza por su sostenimiento, por su estructura de escena, el pasaje al acto
tiene en cambio el rasgo de la velocidad. Es abrupto. Tiene un carácter de urgencia. El paradigma es el
suicidio. El sujeto se identifica absolutamente con el a, en su función de resto, y se deja caer. Se identifica
con el objeto resto. Ese dejar caer es el correlato esencial del pasaje al acto.

76
nuevos, constituyen generalmente una respuesta a la aparición de las formas femeninas,
etapa que implica el encuentro con el cuerpo como Otro, con el Otro sexo.
Existe entre el sujeto bulímico, el anoréxico y el alimento un vínculo de
sometimiento. De ahí que muchas veces se las tratan como adicciones.
Etimológicamente, “adicto” significa esclavo, también lo no-dicho, pero la dificultad es
que centrarlas como adicciones conlleva a suponer que la temática está centrada en “el
objeto comida”.

3.7.1. Anorexia

Existe una dificultad en relación a lo femenino que se esconde detrás del síntoma
anoréxico-bulímico.
Podemos pensar a la anorexia entre las mascaradas fálicas. Ser delgada es una de
las aspiraciones del ideal de belleza de esta época. Creen que esto les permitirá situarse
frente a los enigmas que le plantean la transformación de su cuerpo y el encuentro
sexual con un varón.
En este sentido la anorexia funciona como una respuesta fácil, al alcance de las
jóvenes de esta época, en relación a la pregunta: ¿Qué es ser una mujer?
La anorexia constituye una respuesta o subterfugio para eludir la cuestión de la
feminidad.
En las anorexias encontramos el recurso de nombrarse a partir del cuerpo, fallido en
las bulimias, mostrando como correlato que el deseo se presenta como “deseo de nada”,
que también es deseo de muerte, se transforma en una realización de la pulsión de
muerte, como lo señala Lacan.
En la anorexia neurótica el objeto mirada ha sido efectivamente extraído del campo de
la percepción, es por ello que retorna enmarcado en el espejo, recortado en una
superficie de proyección que por ello mismo participa de la estructura de velo. El sujeto
anoréxico rechaza su ser de semblante, y aquello que no puede ser velado retorna en la
imagen. Su particularidad es que esa imagen fracasa en su intento de representar al
sujeto.
Hay que destacar que la anorexia es una conducta reivindicada por el sujeto, no es
un síntoma que entra en conflicto con el Otro.
La anorexia es un cuerpo que se confronta con el Otro, sea la madre o sea el Otro
social, con la demanda del Otro.

77
 En el negarse a comer hay una verdad en juego. En el no comer, intenta excluir al
Otro, logrando así salvaguardar su deseo, intenta que su cuerpo desaparezca, para que el
deseo como tal subsista.
La relación con la madre es muy importante en estas patologías. Suelen ser
relaciones plagadas de discusiones, enfrentamientos y rivalidades. Son madres a las
que les es difícil descifrar qué es lo que demanda la hija, responden “atiborrándolas de
papillla” y la hija rechazando. Hay una confusión entre lo que demanda y desea, entre el
dar amor con el dar cuidados.
La anorexia no sabe servirse de una formación del inconsciente, como la histérica
clásica. Será al modo del acting out, rehusándose a satisfacer la demanda del Otro de
dejarse alimentar, que la anoréxica intentará introducir un intervalo en esa demanda.
La imagen interna del cuerpo está dominada por una distorsión que se expresa en la
persistente e incomprensible negación de su delgadez. En la anorexia asistimos a una
transformación imaginaria de la imagen que se manifiesta como un exceso, incluso en
un estado de máxima delgadez. La anoréxica intenta extraer del cuerpo el exceso propio
de la carne, rechazando el cuerpo en su dimensión real, como sustancia gozante.

3.7.2. Bulimia

El sujeto intenta fallidamente recuperar aquello que supone haber poseído alguna
vez. Es un intento de incluir al Otro, forma de suturar aquello que le falta.
Mientras que en la bulímica hay un comer desmesurado y no puede parar de comer,
no tiene un límite que le diga basta; y como no quiere engordar, vomita todo lo que ha
comido. Oscila entre el atracón y mecanismos compensatorios posteriores, que implican
la articulación compulsión-impulsión. Sus impulsiones engloban toda la vida del
paciente, ésta se halla totalmente alterada, las actividades que realiza suelen ser
interrumpidas bruscamente por la emergencia de una crisis. Hay detención del proceso
asociativo, dificultad en el control de los impulsos. El nivel del pensamiento es
sustituido por una actividad incoercible. Llevan una vida dual, por un lado mantienen
lazos sociales habituales, y por otro viven su conducta alimenticia en secreto y en
silencio. Llevan la ingesta compulsiva exclusivamente cuando se hallan solos, viven su
drama en silencio.

78
 En la bulimia, la muerte puede producirse por ruptura gástrica, hemorragia
digestiva e incluso por ataque cardíaco, mientras que la anorexia tiene como principales
causas la inanición e incremento de infecciones, trastornos cardíacos.

3.7.3. El lugar del analista

Si bien las formas actuales de la clínica nos obligan a reinventar, el deseo del
analista mantiene su premisa, o su promesa ética de encaminar al sujeto al acto de su
propio deseo, conectarlo con su causa, trayendo al inconsciente en el lugar de la verdad.
Será tarea del psicoanalista reconducir este síntoma autista, que no llama, para que se
haga mensaje, para que conforme el síntoma analítico, verdadera brújula de la cura. Es
preciso que sea aceptado por el analista desde el deseo del analista, que pueda tener
cabida el ser del sujeto, como enigma, como causa del deseo. En otras palabras, para
que el sujeto ponga en el juego su significante reprimido con el contexto significante de
manera tal que le permita leer y reconocer que hay saber inconsciente.
El paciente que hoy consulta, nos pone nuevamente en una encrucijada, con su goce
servido sobre la mesa, sujetos conectados con sus objetos a sin mediación, lo que nos
lleva a orientar una dirección de la cura que ayude a velar esta relación, construyendo el
fantasma que enmarque esta relación y así permitir luego el trabajo de vaciamiento de
goce.
En relación a la maniobra transferencial hay que tener en cuenta que el silencio
puro del analista no causa la palabra del sujeto. Es un hablar para hacer hablar,
interrogando no afirmando, sin interpretación de significación, mostrando que debe
desplegar su decir, que el analista no tiene la respuesta.
En la medida en que el analista ofrece ocuparse de dar lugar a la cuestión de qué
causa mueve su deseo, entonces el saber del inconsciente puede ser apreciado por el
sujeto como un saber que descifra la verdad oculta.
Son pacientes con un proceso asociativo pobre. El desafío del analista es lograr
pasar de una clínica del hacer a una clínica del decir, lograr pasar de una satisfacción
autoerótica, pulsional, a un discurso regido por la cadena significante. Hay que intentar
que las crisis, lo mudo de la pulsión, pueda ir poniéndose en palabras. El analista invita
a hablar y por ese medio es posible lograr poner un coto al acting, al pasaje al acto.
La presencia, silencio e interpretación son modalidades de intervención.

79
3.8. Discurso de la histérica

Lacan desarrolla en el seminario 17: El reverso del psicoanálisis (1969-70) los

cuatro discursos: El discurso del amo, el de la histérica, el de la universidad y el del
analista. Estos discursos no pueden aislarse uno del otro. Todos están estructurados por
los mismos términos en una sucesión lógica que es imposible de alterar sin caer en
graves desviaciones. Es una lógica de cuatro términos, los que corresponden a cuatro
lugares diferentes.

el agente el otro
la verdad la producción

De acuerdo a cómo se ubican tendremos los cuatro discursos, que corresponden

cada uno de ellos al amo, cuando el lugar del agente lo ocupa el S 1; el de la Histérica,
cuando es el $ el que ocupa dicho lugar, cuando está el S2 es el discurso universitario y
cuando el lugar del agente es ocupado por el objeto a, el del analista.
Nos detendremos en el discurso de la histérica. Lacan quiere poner en evidencia lo
propio de la histérica: obtener del amo la producción de un saber. Pero su verdad es
otra: lo que la histeria quisiera (aunque es imposible) es que haya un Saber del objeto.
Quisiera que el Otro pueda decir el objeto precioso, el ágalma de la mujer, puesto que
no se trata solamente, en efecto, para la histérica, de hacer desear sexualmente al Otro,
sino de hacerle decir la causa. De allí la insatisfacción que topa con lo imposible de
decir y que cultiva con todos los saberes producidos “Dime qué busca tu deseo, en mí o
en la otra”. Esta pregunta también tiene una función superyoica, que no es el superyó de
un empuje-a-gozar, sino más bien un empuje-a-saber.
La histérica se interesa por lo que la ciencia forcluye: el saber sobre lo sexual, por
las cosas del amor.

Discurso histérico

$ _________ S1
a S2
Impotencia

80
 Los elementos que lo forman: en el lugar del agente, de donde parte el discurso, se
sitúa al histérico y/o histérica. El histérico presenta su síntoma, su división subjetiva, a
un Otro, en el lugar del Otro está el S1 (el significante amo), abajo a la derecha van a
poner el S2 en el lugar de la producción; abajo del S1, para que produzca el saber y abajo
a la izquierda el objeto como su goce a (que se puede leer como causa de su deseo).
El discurso de la histérica es la respuesta y el modo de acceso que el sujeto
encuentra a la relación sexual imposible.
Lo que tiene de interesante la histérica, es una verdad que le es totalmente extraña,
produce lo que del saber sexual ella no tiene. Es decir, da el saber que no tiene.
La histeria tiene un particular gusto por la verdad, quiere que eso se sepa, pero no
cualquier verdad. La verdad que le interesa es que el amo está castrado, la verdad que
denuncia el discurso histérico es la castración del padre o el equivalente.
Lo que a ella le importa es que el otro, el hombre, sepa en qué objeto precioso ella
se convierte en ese contexto del discurso.
Hay que distinguir la histeria de la histeria analizante (SOLER, 2013). Es una
histeria producida por el discurso analítico. Para empezar un análisis se debe producir
un efecto de histerización. Hacer pasar el sujeto tachado del lado del que trabaja. Hay
que histerizar a las histéricas. Porque si no, no es un sujeto que trabaja sino es un sujeto
que cuestiona. El efecto de histerización se obtiene con la participación al deseo del
Otro. Por eso se dice que debajo de la transferencia opera el deseo del analista.
La histeria analizante, es una histeria separada de los síntomas paradigmáticos de la
estructura clínica. Cuando histerizamos al obsesivo se vuelve una histeria analizante.
Es una variante de la histeria descolgada de los síntomas paradigmáticos de la estructura
y esto produce la posibilidad de análisis. Lacan dice que enseña en tanto histeria
analizante, es decir, es operativa no sólo en la cura, sino a nivel de la producción de
saber.
Al referirse al pase, Lacan invita al pasante a hablar de sí mismo como histérico de
su análisis, historizar su análisis, no su vida. La histeria analizante es necesaria para el
trabajo de la causa analítica.

81
3.9. ¿Qué dicen los testimonios de las analistas nominadas AE sobre la histeria?

Partiremos de pensar a qué llamamos testimonio, y para ello nada mejor que tomar
las palabras de una AE, Ana Lucía Letterbach Holck (2008-2011) que, al referirse al
testimonio, cita a Agamben, quien en su libro “Lo que resta de Auschwitz” (2003),
distingue dos términos en latín para distinguir testimonio: el primero (Testis) significa a
aquel que se sitúa como tercero entre dos partes en un litigio, y el segundo (Supertestis)
designa al que vivió algo, atravesó de punta a punta un acontecimiento y puede por lo
tanto testimoniarlo. Sin embargo, al referirse al testimonio de los verdaderos
sobrevivientes de los campos de concentración, resalta que el verdadero testimonio vale
esencialmente por aquello que le falta, porta en su corazón un “intestimoniable”. Es
justamente con el uso de esa ausencia que el testimonio porta un intestimoniable que
sostiene una transmisión: aquello que no es posible de testimoniar en la experiencia de
un análisis; transmisión que implica un vacío en el decir, una puesta en acto, cada vez,
del no-todo. Transmisión posibilitada por un saber hacer con el no-todo femenino.
La persona que pide el Pase no lo hace en tanto psicoanalista, sino en tanto
psicoanalizante. El Pase no garantiza ninguna práctica, ningún hacer del analista, no
consiste en una evaluación sobre el fin del análisis, como habitualmente se lo
malinterpreta, sino saber como un analizante se hace analista.
En el texto “La proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la
Escuela”, al referirse a la nominación de AE, Lacan dice:

“El AE al que se le imputa estar entre quienes pueden testimoniar de los

problemas cruciales en los puntos candentes en que estos se hallan para el
psicoanálisis, especialmente en la medida en que ellos mismos están en la
tarea o al menos en la brecha, de su resolución.”

El AE, al estar todavía próximo a este paso, puede transmitir los puntos vivos de su
experiencia reciente a la dimensión colectiva. En los testimonios se sitúa un núcleo de
verdad particular, del cual surge la elaboración de saber que se vuelve transmisible,
posibilitando esa inédita articulación entre lo más singular del sujeto y lo generalizable
de un saber expuesto. En la “Nota a los italianos” (1972), Lacan dice explícitamente
que el saldo del Pase debe ser contribución al saber.

82
 Sabiendo, entonces, que hay un imposible de ser transmitido, intentaremos hacer
una lectura clínica de los testimonios escogidos, para situar qué dicen las pasantes
mujeres sobre la histeria y los puntos desarrollados.
Con el propósito de sistematizar los datos que se desprenden de los testimonios
confeccionamos una guía clínica, con diferentes variables, que nos permita realizar
inferencias analíticas, recortando lo que se repite en los diferentes testimonios.
Aplicamos esta guía a cada uno de los 15 testimonios de analistas mujeres nominadas
AE, pertenecientes a diferentes Escuelas de Psicoanálisis.
Con el objetivo de hacer más clara y didáctica la lectura iremos ubicando lo que nos
dicen los testimonios en relación al tema desarrollado en el capítulo pertinente, tomando
literalmente fragmentos de los testimonios, consignando al final del mismo una de las
15 guías completadas con fragmentos del testimonio, eligiendo la más paradigmática.

De la histeria a la feminidad

En nuestro recorrido hemos señalado que Lacan distingue la histeria de una mujer.
Desde los comienzos de su enseñanza ya había destacado que volverse mujer y
preguntarse qué es una mujer son dos cosas esencialmente diferentes. En El Seminario 18
“De un discurso que no fuera del semblante” Lacan señala: “La histérica no es una mujer.
Se trata de saber si el psicoanálisis tal como lo defino da acceso a una mujer” (LACAN,
1970-71)
Los testimonios de las AE de nuestra investigación dan cuenta de cómo el análisis
les permitió cambiar su posición histérica en relación al falo, al deseo y al Otro
pudiendo acceder a una posición femenina, “volverse mujer”.
Por lo tanto, los testimonios muestran cómo la experiencia del análisis, en estos
casos llevados hasta el final, implica una transformación que da acceso a la feminidad,
por vías que le son propias: la de desbaratar la defensa neurótica que se construyó en el
encuentro con el “No hay relación sexual”, y la de acceder a un goce que ya no ignora
lo inexorable de esa ausencia, la inexistencia de ese Otro que es la mujer misma.

¿Qué testimonian acerca del síntoma y de las fantasías?

La mayoría de las pasantes se refieren al padecimiento del cuerpo. El cuerpo es el
escenario de las manifestaciones del síntoma: muchas llegan a la consulta con síntomas
conversivos y sensaciones corporales, sobre todo de pesadez, agobio, inhibiciones.

83
 Los testimonios nos enseñan cómo llegaron a “tener un cuerpo” en lo singular,
hacerse de un cuerpo de mujer a partir de la experiencia analítica; cómo pasar del
cuerpo de la histérica, cuerpo sufriente al cuerpo femenino.
Los testimonios muestran cómo el síntoma se va modificando por la intervención
del analista. Indican la presencia del síntoma desde el inicio hasta el fin de análisis, y de
un cuerpo que se transforma con él.
Lo real del síntoma, como fundamental, está relacionado con aquello que, en lo
particular, cada quien escribirá como respuesta ante la falta de un programa de relación
entre los sexos.
Lacan pudo pensar el goce positivizado como aquel de un cuerpo que se goza: se
trata de un goce situado como acontecimiento de cuerpo. Síntomas sostenidos por
diferentes fantasías: de sometimiento al Otro, ser tapón de la castración del Otro,
fantasías masoquistas, etc., que fueron recortándose a lo largo de la cura y logrando
modificar las condiciones de goce.
El rechazo del cuerpo aparece en diferentes versiones: anorexia; sensaciones de
pérdida, ausencia, desmayos, limitaciones del movimiento, del habla, de la visión.

Testimonio de Silvia Salman (2010):

“El síntoma histérico que lo nombra como ‘huidiza’, y el fantasma

‘sentirse agarrada por el Otro’, se despliegan junto a la fórmula del
‘dibujo animado’, no dejarse apresar como pasa con un dibujo,
sustrayéndose el cuerpo de este modo. De niña estuvo diagnosticada de
raquitismo, y/o mongolismo. Recién con el último análisis podrá nombrar
como anorexia a este acontecimiento de cuerpo. El rechazo del cuerpo, en
la posición de la anorexia, permite interrogar el sentimiento de
extranjeridad, propia de la histeria en su relación con su cuerpo…
Siempre con esa manera de estar y no estar al mismo tiempo… modo de
ausentarse de sí….
…La posición de objeto destinado a tapar el agujero del Otro dejaba al
sujeto perdido y enganchado a un goce mortificante. El fantasma estaba
en juego en el vínculo con el Otro materno y del lado del padre estaba el
amor, la posición de sostener al padre. Esto hacía que la queja, viniera en
relación al Otro materno y no en relación al padre. Provocando una
sensación de asfixia que despertaba un goce que está en juego desde la

84
 infancia. Durante mucho tiempo creía que era el Otro que me metía en los
líos y enredos, que me usaba como confidente, pero en el sueño lo que
aparece no es lo que ha venido del Otro sino lo propio…”.

Testimonio de Silvia Franco (2008):

“El cuerpo es el escenario de las manifestaciones del síntoma: en la

infancia, cuando el sujeto se confrontaba con el agujero en el Otro, de
tanto llorar perdía el sentido y se desmayaba. En la edad adulta, el
síntoma surge como miedo de perder el sentido al hablar. Un corte de la
sesión destaca el significante «escogida» y surge el recuerdo de las
circunstancias que rodearon su nacimiento, el cual ocurrió entre dos
muertes y el deseo de la madre de no tener más hijos. La muerte de un
hermano y la muerte de una sobrina del padre, hija de la hermana querida
y preferida , niña fallecida (de quien recibirá el nombre).A partir de este
significante, escogida, pudo leer su vida hasta aquel momento: quedarse
quieta, no hablar para no crear confusión, no dar trabajo, no incomodar la
preferida, la escogida, la muerta”.

Testimonio de Hebe Tizio (1998):

“En el inicio de la cura se pueden ubicar un síntoma y un enigma, El

síntoma se manifestaba a través de la sensación de agobio. Lo enigmático
era una imagen alucinatoria infantil producida en el transcurso de una
enfermedad que cursaba con fiebres altas: ver rojo y la sensación de algo
amenazante, negro e informe, que se venía encima pero sin poder precisar
qué era. Lo constante era su recuerdo indeleble , con el efecto de realidad
que producía. Esta imagen enigmática se había repetido en la vida adulta
en una situación donde me encontraba privada de la visión y bajo
amenaza real de muerte , ver rojo y la sensación de algo informe que
parecía aplastar al sujeto como si el techo se viniera encima. Hay un
recorrido por la neurosis infantil donde se puede apreciar que ya a los
cuatro años hay una matriz que organiza las líneas de los juegos
repetitivos”.

85
 No sólo los síntomas en el cuerpo precipitaron la consulta, muchas veces estuvo
acompañado de una angustia, angustia en lo real, desbordante. En algunas la respuesta
fueron actings o pasajes al acto. En otras, la angustia es por la emergencia de ese goce
loco, Otro goce sin límites y no como del lado hombre angustia de castración.

Testimonio Florencia Dassen (1997):

“Celos incontrolados, insensatos, que a veces desembocaban en angustia.

Mi activismo era un intento de separarme de esa pasividad, paralizante
que me dejaba a merced del goce del Otro, presa de angustia nuevamente.
Amor y muerte están adheridos. Surge un pasaje al acto: consistió en
atravesar una puerta- ventana. ¿Por qué me encerraste? Intervenciones del
analista: denunció al acto como falso acto, para descencerrarme. No era
mi partenaire el que me encierra, era mi neurosis misma el encierro”.

Testimonio Cora Aguerre (2009):

“El encuentro temprano con la muerte, la locura y la sexualidad marcaron

en mí un especial interés por querer saber como se hacía con ello. Eso me
mantenía en vilo, intentando solucionar conflictos, escucharlos. Era de
algún modo la ‘confidente’ pero ello me impedía dedicarme con éxito a
aprender, siempre ‘absorbida, por las miserias y dramas familiares. Lo
escolar me parecía nimio. Fue por esto que hacía síntoma para mí que fui
llevada en la adolescencia al analista pues mi posición me dejaba a
expensas del Otro, angustiada e inhibida. Lo que veía y escuchaba me
sobrepasaba, me producía sufrimiento y me dejaba en un goce mortífero
que me ahogaba. El síntoma se manifestaba en la sensación de estar
perdida, no encontrar mi lugar. La angustia provocaba que por momentos
me quedara sin aire, sin espacio”

Los testimonios dan cuenta de las diferentes identificaciones alienantes, las que
fueron cayendo en el recorrido del análisis. Ubican un goce y un circuito pulsional que
fija y determina la repetición, obteniendo allí satisfacción sintomática y fantasmática
que condiciona la forma de relación al partenaire. En varios testimonios aparece la
modalidad de: ausentarse, desaparecer, forma de no poner el cuerpo para la inscripción

86
del uno del goce. Como nos muestra el caso del testimonio de Silvia Salman, en el que
se ve claramente cómo la anorexia de la niña estuvo tratada por una interpretación del
padre “mi dibujo animado”, dando así un cuerpo al sujeto, cuerpo que estaba por
desaparecer en lo real, permitiendo construir el cuerpo de la histeria.
Se constata lo que Lacan señala para la histeria: el amor al padre estructura la
histeria, el goce de la madre la desestructura. Aparecen en los testimonios padres
idealizados, sostenidos al punto de la ceguera, el análisis permitirá confrontarse con la
falla del padre, o la otra cara, padres impotentes, barrados por madres omnipresentes.

Testimonio de Laure Nauve (2005):

“De pequeña le gustaba recibir los premios que la hacían subir al

escenario, para conservar ese lugar de la primera y para aportar orgullo a
sus padres, ante la llamada de su apellido. Ella quiso defenderlo puesto
que ese apellido, de resonancias extranjeras, había hecho de su padre y de
los suyos, unos perseguidos.El análisis le permitirá asir los rasgos de
identificación al padre que ocultaba esta tarea heroica. Ella había creído
que su padre la había dejado caer y que había perdido el lugar de sostén
fálico. También creyó que su madre, muy joven, la acogió poco, por
haber nacido antes de la unión legítima.En el curso del análisis esto se
invirtió: en la ilegitimidad de su nacimiento, más allá del fantasma, se dio
cuenta de la marca positiva que unía a sus padres. Ella era la hija del
amor. Así la historia del malentendido de su nacimiento como
traumatismo fundamental se convertirá en una historia antigua, que sin
embargo,regirá su vida amorosa, hasta la travesía de esta versión”.

Testimonio Silvia Salman:

“Significante de Lalengua que traumatizó al cuerpo, allí se unieron

significante y objeto para plasmar la neurosis. Se trata de una invención
subjetiva, extraída de la palabra paterna… Ser un dibujo animado, ser el
dibujo animado del padre fue el nombre que captó la libido, produciendo
un acontecimiento de cuerpo, alrededor del cual se ordenó toda la vida.
Se produce el pasaje de un cuerpo que estaba por desaparecer en lo real, a
un cuerpo que identificado al dibujo, entre imaginario y simbólico, que
no se deja agarrar. La ausencia de cuerpo se irá desplazando a las

87
 relaciones amorosas, bajo el modo de la histeria. Una intervención del
analista donde le pregunta si en la mirada de los hombres veía la mirada
del padre. Recorta un modo de goce que se repite en los lazos con el
partenaire amoroso condicionándolo. ‘Sentirme agarrada por la mirada
del Otro’, fija una posición subjetiva, querer estar en otra parte”.

Testimonio Cora Aguerre:

“El encuentro con la falta del padre hace caer el velo. Aparece el goce del
padre como el reverso de lo que ha transmitido por el lado de los ideales.
Sin embargo, la posición fantasmática hace que lo que ha sido revelado
vuelva a velarse para poder seguir sosteniendo al padre como ideal y
amarlo ciegamente. A partir de un encuentro dramático con la falla del
padre y con la responsabilidad de sostenerle, cae la creencia en el padre.,
punto de anclaje del sujeto cae, sale a la luz el ser del sujeto. Como
consecuencia aparece la falta, y el sujeto del lado del deseo. Ya. no se
trata de buscar la verdad como en el inicio, ni de escuchar por glotonería.
Solo se trata de escuchar desde el agujero a partir de haber cernido algo
del propio horror al saber”.

¿Cómo da cuenta de su pasaje de la histeria a la feminidad? El análisis permite

recortar un modo de goce que se repite en los lazos con el partenaire amoroso
condicionándolo. Fija una posición subjetiva, un padecimiento que cede y permite
relacionarse consintiendo a ser causa del deseo del hombre. Se produce entonces la
transformación de un cuerpo mortificado y aplastado en el discurso, a un cuerpo que
puede alojar y soportar una satisfacción. La ausencia de cuerpo se irá desplazando a las
relaciones amorosas, bajo el modo de la histeria. Se abre una vía posible para encarnar
un cuerpo de mujer.

Testimonio de Laure Nauveau:

“Toda exposición en la vida amorosa servía para alimentar al fantasma:

colocarse en las manos del Otro, o entregarse a los decires del Otro.
Elegía entonces extraerse de la escena. Le tomó mucho tiempo antes de

88
 habitar su cuerpo de mujer, el cual estaba marcado por demasiadas
palabras estigmatizantes. En particular, su ‘no saber donde meterse’
participaba del evento del cuerpo, y la colocaba en situaciones
tragicómicas de las cuales salía muy mal parada, unas palabras la habían
golpeado, que la hicieron tomar el camino de un fantasma sadiano, al que
el analista le había dado un nombre: el complejo de Justine. Ella
descubrió allí el fantasma de captación del Otro, se liberó de él,
aligerándose también de este imperativo amoroso. Consintió a hacerse
causa del deseo del hombre amado sin sentir angustia ni culpabilidad. A
alojar su destierro en el nuevo apellido que él le ofrecía, con su amor.

Testimonio Silvia Salman:

“La elucubración, que construyó a partir de que puede nombrar su

síntoma y su fantasma ‘hacerse agarrar para huir’, le permitió bordear lo
real y encontrar el significante ‘desanimado’, señalado por el analista, de
tal modo que pudo liberar la libido y disponerla para el encuentro con un
nuevo significante “encarnada”, independiente del deseo del Otro, que le
posibilitó un goce suplementario y una apertura a lo femenino.
‘Encarnada’ con este significante que suelta el inconsciente, y que está
desprendido del Otro, la analizante acepta terminar su análisis. Ella ya no
es un ‘dibujo animado’, ahora es ‘encarnada’, de carne y hueso, hay un
encuentro con el cuerpo, un cuerpo erótico que más allá de la imagen
fálica, puede obtener una satisfacción dejándose llevar por el hombre,
sabiendo que no está sujeta a ‘Otro que la agarra’ eternamente.
Encarnada, es el revés de ‘dibujo animado’… En este significante se
encuentra el cuerpo, lo vivo y lo femenino que se obtiene al final de la
experiencia… Para concluir… Sueño en el Dispositivo del Pase: Hay un
accidente y tiene que ir a buscar los restos de una mujer, amiga
entrañable, y ponerlos en algún lado. Recojo esos restos, se trata de una
figura, una escultura hecha de trozos de mujer… un cuerpo de mujer
construido a partir de trozos que el análisis permitió animar y encarnar de
otra manera. Hoy puedo agregar que se trata de un cuerpo de mujer como
resto de la operación analítica…”

89
 3.10Guía 1: Cuerpo de la histeria y cuerpo de la feminidad

Escogí de todas las guías completadas a partir de los testimonios, el de la AE Ana

Lucía Lutterbach Holck, porque muestra de manera muy vívida el pasaje de la solución
histérica a la posición de la mujer en la trayectoria del análisis.
Distingue los tiempos de su cura: Un primer tiempo lo grafica con un nombre de
mujer Justine, tiempo marcado por la devastación y la angustia, Se erigía así misma en
La mujer para completar al Otro, haciéndolo existir. Prima el goce fálico: hacerse falo
del hombre. Al segundo tiempo, le pone nombre de mujer Antígona, goce masoquista,
identificada al goce perverso, identificación que no alcanza a recubrir el goce femenino
y se transforma en angustia, hay una dimensión trágica. Es el amor el que había tomado
las formas “más locas y variadas” en esa búsqueda. Tercer tiempo, el nombre de mujer
Lol (y el no-todo), tiempo de construcción del fantasma y un nuevo amor, donde prima
la letra por el significante; le permite una nueva posición respecto del hombre, una
nueva posición sexuada en la que ella puede, en lugar de rechazar su cuerpo, entregarlo
al Otro. Tiempo de alegría sorprendente, pasaje de la impotencia a lo imposible. La
angustia cede lugar al deseo.
Hija bella de un padre heroico, idealizado y de una madre mortificada por la
pérdida de su quinto hijo, único varón. Algo que no funciona en la interdicción del goce
materno. Se hace bella para la madre, se viste fálicamente para la madre. El significante
“bella” cobró fuerza porque venía a recubrir lo que le parecía feo. Si, por un lado,
recubría lo real de la carne y bajo el significante hacía erigir La mujer, que se alojaba
toda en el agujero del Otro para garantizar su existencia, resultando en erotomanía
Histeria y seducción, por otro lado (al caer) producía masoquismo y devastación,
dejando al descubierto la pura nada, a la cual se identificaba. Así, en ese cuerpo
erotizado en plus, nada va a suceder donde debería suceder. El goce genital es vivido
como amenaza a la integridad del cuerpo. El cuerpo todo como una gran zona erógena
sin delineamientos ni bordes. No había un discurso que delimita cuerpo con sus bordes.
Muestra el pasaje de un cuerpo todo erotizado, de la hipersexualización, goce pulsional,
como rechazo del cuerpo a otra posición accediendo al goce femenino. La relación con
el otro toma un curso distinto, ya no está en posición de ser el falo o el deshecho, sino
de ser causa del deseo.

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 GUÍA 1: CUERPO DE LA HISTERIA Y CUERPO DE LA FEMINIDAD

PASANTE: ANA LUCIA LUTTERBACH HOLCK

ESCUELA: AMP

ANALISTA: Hombre

TIEMPO DE ANÁLISIS: 17 AÑOS

VARIABLE: CUERPO DE LA HISTERIA Y CUERPO DE LA FEMINIDAD

1. ¿Cómo da cuenta de la constitución del cuerpo histérico?
1.1 ¿Qué testimonia acerca del síntoma?
Texto: Un cuerpo todo erotizado, por donde la pulsión corría sin límite y sin destino,
produciendo un exceso de sexualización . Las zonas erógenas estaban diseñadas por líneas
frágiles e indefinidas, lugares sorprendentes se volvían excitables y nada sucedía donde
debía suceder. Los placeres preliminares funcionaban como una especie de sublimación,
como una forma precaria de protección o mediación al goce genital vivido como amenaza
a la integridad del cuerpo
Indicadores1: Síntoma conversivo
Indicadores2: No

1.2 ¿Cuáles son las fantasías asociadas al síntoma?

Texto: 1.Objeto de goce, víctima, forzada por un Otro lleno de voluntad, y sometida a su
gusto, daba consistencia al Otro. O exiliada del mundo, pareja de la soledad caída en un
abismo infinito.
2.La persistencia de la demanda deja a la mujer sometida a las exigencias sin límites de un
otro real, el superyó muestra entonces su cara de imperativo de goce y se presenta como
un Otro tiránico que ordena traspasar todas las barreras e ir más allá del placer, del dolor
y del pudor, pura pulsión de muerte.
Indicadores1: "Ser usada"
Indicadores2: Satisfacción sexual reprimida de la vida infantil

91
1.3 ¿Cómo da cuenta de las identificaciones?
Texto: Identificada al objeto ideal, sostenía la bella imagen falicizada que encubría un
cuerpo todo erotizado. Identificada al objeto idealizado o al objeto perverso, la mujer se
satisface en el goce fálico.
Objeto de goce, víctima, forzada por un Otro lleno de voluntad, identificada al vacío del
objeto, dejaba prevalecer el deseo de muerte.
Resalta un significante, un S1, "bella", significante de una identificación fálica que irá a
contornear el sin límite de lo femenino.. Bella frente a la mirada materna que la vestía, esa
identificación se volvió el eje de la vida amorosa. El significante "bella" tomó fuerza
porque venía a recubrir lo que le parecía feo. Si por un lado, recubría lo real de la carne y
bajo el significante hacía erigir La mujer que se alojaba toda en el agujero del Otro,
resultando en erotomanía histérica y seducción, por otro lado –al caer– se identificaba a la
pura nada, devastada. Verificar que me hacía un objeto para tener, hacer y suceder, para
un supuesto goce del Otro, resultó en un cierto vaciamiento de mí.
Indicadores1: Identificación con el objeto de deseo
Indicadores2: Identificación histérica

1.4 ¿Cómo testimonia acerca de su angustia?

Texto: 1.Una vez más devastada por el amor, al comienzo era la angustia, no había verbo,
ni predicado, ni sujeto.
2.Pero la identificación petrificante al objeto del fantasma masculino y el goce fálico no
bastaban para recubrir el goce femenino que una vez más se transformaba en angustia.
Indicadores1: Angustia por falta de partenaire soñado
Indicadores2: Angustia fálica

1.5 ¿Cómo da cuenta de su relación con el partenaire?

Texto: 1.El primer amor llevaba el apellido del padre, amor cortés donde ella ocupaba la
posición de objeto supervalorizado.
2.El segundo casamiento fue con alguien que, a pesar de no ser de la familia, era –
"coincidentemente"– de la misma ciudad de la que provenía su padre y llevaba, una vez
más, el mismo apellido. No eran solo los significantes los que se repetían, después de
escapar de la devastación, al encontrar una nueva pareja, le transmitía las coordenadas de
su goce, concediendo así –cada vez– el modo de reproducirlas

92
Indicadores1: Relación idealizada
Indicadores2: Relación masoquista/sometimiento

1.6 ¿Cómo da cuenta de su relación con el padre?

Texto:. El padre era el héroe, un ideal construido a partir de la palabra materna,. De un
mundo donde solo los hombres se sentaban a la mesa, el padre pasó a la cabecera de una
mesa solo de niñas, donde era servido, entre encantado e incómodo, por el universo
femenino. Su deseo y temor era mantenerlas para siempre. La madre, hasta que perdió el
único hijo que no tuvo, hacía existir la relación y día tras día producía con papá-sabe-todo
la familia feliz, vistiendo y desvistiendo a las niñas.
Indicadores1: Relación ideal

¿Cómo da testimonio del pasaje de la histeria a la feminidad?

2.1 ¿Cómo da cuenta del pasaje del síntoma histérico a ser el síntoma de otro
cuerpo?
Texto: Identificada al objeto idealizado o al objeto perverso, la mujer se satisface en el
goce fálico. La vagina no es una zona erotizada en la relación primordial con el Otro como
ocurre en las zonas oral, anal y fálica, ella permanece desconocida y su descubrimiento
exige una otra tarea. El agujero en el cuerpo de la mujer, como los otros, tampoco es
natural pero además es inútil.La transformación de la falta imaginaria en agujero
erotizado resulta de una deducción lógica que proviene de la extracción del objeto y la
confrontación con el agujero en el Otro, cuando la sexualidad se suelta de las zonas
erógenas previstas en la organización infantil perversa polimorfa y da a la anatomía su
destino erótico. El tercer casamiento escribió otro nombre y otro lugar, el de causa.
Indicadores1: De conversión a querer/hacer gozar

2.2 ¿Cuál es el destino de las fantasías?

Texto: La separación entre S1 y a, alcanzada en la etapa anterior, más allá de los efectos
terapéuticos, creó medios para la construcción del fantasma y una nueva experiencia
libidinal, un nuevo amor
Indicadores1: Fantasma advertido

2.3 ¿Cuál es el destino de las identificaciones?

93
Texto: Leí trabajo en la clínica, después de pasar por un período de cuestionamiento que
sacudió certezas y convicciones y una desidentificación con el objeto del fantasma,
encontró en el deseo del analista su lugar en la práctica clínica.
Indicadores1: De ident. con obj. de deseo a ident. con obj. goce

2.4 ¿Cuál es el destino de la angustia?

Texto: En el pasaje de la impotencia a lo imposible, ocurrieron cambios que dejaron

marcas, que tuvieron como resultado des-inhibición y en una sorprendente alegría con las
cosas simples de lo cotidiano. La angustia cedió lugar al deseo. Después de la construcción
del fantasma,me sometí al pase a la entrada y me volví miembro de la Escuela
Indicadores1: No

2.5 ¿Cómo da cuenta de los cambios en las modalidades de relación con el partenaire?
Texto: El tercer casamiento escribió otro nombre y otro lugar: el de causa de deseo.
Indicadores1: Del goce asexual a goce del partenaire como causa
Indicadores2: Disolución del Complejo de Edipo.

94
 Capítulo 4
La mujer no existe, las madres sí

95
 La mujer no existe, las madres sí

“Menos tu vientre todo es oculto,

todo inseguro, todo postrero,
polvo sin mundo.
Menos tu vientre todo es oscuro.
Menos tu viente claro y profundo.”
Miguel Hernández

Con estas palabras el poeta recita la propiedad más sustancial de las mujeres, la
facultad que guarda su cuerpo para engendrar un niño. Sabemos que la relación primera
y fundamental, tanto del niño como de la niña, es con la madre. Esto condicionó a un
discurso que hace de la madre el objeto vital por excelencia: el símbolo mismo del amor
puro. Uno de los mitos más arraigados es el “instinto maternal”, lo que transforma
automáticamente a una mujer en un ser incondicional y abnegado de partida.
Si bien la madre es quien dispone del organismo para humanizarlo, transmite
lalengua, haciendo huella en el cuerpo de su hijo; sin embargo, el proceso de la
maternidad no tiene nada de natural e instintivo, y el vínculo entre madre e hijo es
complejo y sufre toda suerte de vicisitudes.
En este capítulo nos ocuparemos del intenso vínculo entre madre e hija, recortando
la diferencia entre madre y mujer, y cual es la posición de Freud y Lacan al respecto.
Reflexionaremos sobre las marcas maternas en la vida de una mujer, y qué hace con
ellas al final del análisis. Nos detendremos a pensar: ¿cuáles son las diferencias y
coincidencias entre deseo de la madre y deseo de la mujer? Recortaremos en los
testimonios de las AE las referencias a la relación con la madre y el destino de este
vínculo al final del análisis.

4.1 La mujer y la madre

En el análisis de cualquier analizante mujer, su relación con la madre suele

representar un capítulo fundamental, reviviéndose en la transferencia. Así dan cuenta

96
los testimonios de las AE investigados. Todos se refieren a este intenso vínculo y su
incidencia en el destino de su feminidad.
La relación madre-hija está atravesada por pérdidas. La madre necesita al hijo, el
hijo necesita ese tiempo de alienación al deseo materno, pero tanta proximidad requiere
de la separación y esto implica poder atravesar tiempos de duelo. Sin embargo, ese
tiempo de alienación es fundamental para la construcción del cuerpo y la emergencia de
un sujeto tiene una función estructurante. La humanización del niño pasa por un deseo
no anónimo. Solamente con esta condición, el niño podrá ser inscripto en un deseo
particularizado.
Colette Soler dice que sólo se puede prescindir de la madre a condición de que haya
servido primero a la producción del cuerpo, la denomina “policía del cuerpo” en su libro
“Lo que dice Lacan de las mujeres” (p.111) .Plantea que las faltas de la madre están
siempre presentes en el discurso del inconsciente:

“La madre siempre aparece como acusada. Imperativa, posesiva, obscena

o, al contrario, indiferente, fría y mortífera, demasiado atenta o
demasiado elevada, ella atiborra o priva, rechaza o colma: para el sujeto,
es una figura de sus primeras angustias, el lugar de un enigma insondable
o de una oscura amenaza. En el centro del inconsciente, siempre están las
faltas de la madre… No es la voz de la madre la que se oye: es la de la
queja infantil insistiendo en la lamentación del analizante, sin que la
verdadera causa sea más clara.” (SOLER, 2004,109)

La queja puede tomar la forma de reproches. Se trata de una decepción, resultado

de su confrontación con la castración, que no produce resignación. Por el contrario, el
reclamo puede eternizarse. Un encantamiento peligroso que amenaza dejar a la hija
encerrada en la madre, un canto de sirenas del que hay que cuidarse, y un desencanto,
una decepción que se reitera.

4.1.1 La madre en Freud

Freud hace de la mujer una madre. Es en la conferencia “Sobre la sexualidad

femenina”, que Freud afirma que la salida esencialmente femenina corresponde a la
maternidad. La suposición de que una mujer es ante todo madre, viene del antaño

97
patriarcal. Todo está hecho para hacer de una mujer sólo una madre, el sexo de la mujer
queda fuera. Freud no estuvo ajeno a estos prejuicios: hace del lazo de amor sensual a
este primer objeto una experiencia irremplazable, en la que para un sujeto, se enraízan
todas sus capacidades de amor futuro. Incluso reconoce en el apego al hijo varón el
único amor sin ambivalencia, encarna el objeto fálico deseado por la madre y permite
una identificación más ideal, sin embargo para la hija es más difícil.
Como consignamos en capítulos anteriores, en el Edipo freudiano la niña debe
cambiar de objeto y de zona, busca al padre (como puerto donde refugiarse) y en él y
sus subrogados demanda el significante de su femineidad. El niño sale del Edipo por el
complejo de castración, la niña en cambio se encuentra castrada de entrada y hace
responsable a la madre de esa falta fálica que padece, con lo cual esa relación se torna
hostil y llena de reproches. Esto la lleva a dirigirse en segundo término al padre, como
entrada en el Edipo. La niña se decepciona de la madre, decepción que designamos
como estructurante, produce su viraje hacia el padre y deslizándose a lo largo de la
ecuación simbólica, esperará un hijo del padre y luego de un hombre. Esto es la mejor
salida del complejo de Edipo para la niña.
Entonces podemos pensar, siguiendo a Freud, que la maternidad es una forma de
resolver el complejo de Edipo: se trata de compensar la falta fálica con un niño, que es
demandado al padre y que toma imaginariamente el lugar del falo:

“La mujer no obtiene una satisfacción tan básica, tan fundamental, tan
instintiva, como la de la maternidad, más que por las vías de la línea
sustitutiva.” (FREUD, 1931,239)

Freud nos dice que la mujer encuentra ante el vacío que la habita un “premio
consuelo”: la maternidad. Y Colette Soler agrega que:

“En la mayoría de los casos es la solución materna a la falta fálica y es la

manera como el niño está ubicado allí, lo que marcará su destino. Pero
esto no excluye el impacto de las coyunturas de la vida y deja campo a la
lectura que hará de ellos el niño, dependiendo de la interpretación que
hará del discurso que lo rodea.” (SOLER, 2004, 113)

98
 Al avanzar en su análisis con mujeres, Freud encuentra que el extrañamiento de la
madre no es tan sencillo, es más, encuentra que éste puede durar hasta una edad
increíblemente tardía. Recién en sus últimos artículos, a partir de los años 30, Freud
remarca la gran importancia que tiene la relación primera entre la niña y la madre, lazo
amorosamente pre-edípico que puede instalar un duelo imposible de calmar.

“No es posible comprender a la mujer sino se tiene en cuenta esta

poderosa vinculación de la niña a su madre.” (FREUD, 1933, 111)

Plantea que se trata de una relación de exclusividad con la madre. Hay fantasías que
acompañan la masturbación clitoridiana que tienen como objeto a la madre. Freud dice
que una de las causas que origina el desprendimiento de este vínculo y determina la
entrada en el Edipo está determinada por el descubrimiento de la inferioridad del clítoris
en relación al pene, haciendo responsable a su madre de tal perjuicio. A esta poderosa
motivación, Freud agrega otras: la nutrió de manera insuficiente, la obligó a compartir
con otro el amor materno, no cumplió todas las expectativas de amor, incitó primero el
quehacer sexual y luego lo prohibió, aunque dice que el principal motivo es que la
ligazón-madre tiene que irse a pique porque es la primera y es intensísima.
Si bien Freud ubica esta ligazón en la fase pre-edípica, hay que decir que la misma
puede prolongarse hasta la edad adulta, repercutiendo en la relación con el partenaire
masculino:

“Era preciso admitir la posibilidad de que cierto número de personas del

sexo femenino permanecieran atascadas en la ligazón-madre originaria
(…). La ligazón con la madre desemboca en el odio, lo que permite
apartarse de ella. Una parte, se resuelve en territorio paterno, edípico.
Pero hay otra que persiste toda la vida, queda atascada en territorio
originario y bajo la égida del odio. En esa relación con la madre se halla
el germen de la personalidad posterior.” (FREUD, 1931,238)

La hostilidad hacia la madre puede leerse de diferente manera, como el motivo que
permite separarse de ella, o también puede ser una manera de alienarse al deseo del otro
bajo una forma hostil. Podemos pensar que la hostilidad que se juega entre madre e hija

99
va en el doble sentido: de la niña a la madre y de la madre a la hija, no es una hostilidad
edípica, sino anterior.
En su último artículo “Análisis terminable e interminable” (1937) Freud plantea
que la experiencia del análisis topa con un obstáculo insalvable, la roca de castración, y
que constituye tanto en el varón como en la mujer un rechazo a la feminidad. En el caso
de la mujer se manifiesta como la penisneid, envidia del pene, y determina en la niña
una posición de envidia y reivindicación frente a lo que el otro tiene y ella no. Freud
habla de penisneid como un destino de la niña, que nunca va a dejar de demandar o
exigir.
Es de remarcar la ausencia del padre en su función interdictora, que propiciaría la
separación entre la madre y la niña. Hay un goce que escapa a la ley paterna, función
que sí es señalada por Lacan en el segundo tiempo del Edipo.

4.1.2 La madre en Lacan

En la obra de Lacan, a diferencia de Freud, desde su primera enseñanza, madre y

mujer distan de ser similares: no hay continuidad entre ambas.
Al inicio de su enseñanza, está más próximo a Freud y explica cómo una mujer se
vuelve madre a partir de la dialéctica fálica. Luego en los años 60 hace hincapié en la
relación de la madre con el niño tomado como objeto y, en la última parte de su obra
teoriza la distancia radical entre la mujer y la madre, ahondando dicha diferencia en los
años 70, a partir de las fórmulas de la sexuación.
Lacan plantea una división entre Complejo de Edipo y castración, y a partir de ésta
plantea que para la mujer hay otra salida que las posibles compensaciones fálicas que
intentan resolver la envidia del pene. Sólo en raras ocasiones el deseo sexual femenino se
satura con un hijo. Siguiendo ésta línea Colette Soler plantea en Lo que Lacan dijo de las
mujeres:

“El hijo fálico puede, a veces, taponar, hacer callar la exigencia femenina
(…). Pero, por lo esencial, el don de un niño sólo raras veces permite
clausurar la cuestión del deseo. El niño como resto de la relación sexual
puede obturar en parte la falta fálica en la mujer, pero no es causa del
deseo femenino que entra en juego en el cuerpo a cuerpo sexual.”
(SOLER, 2004, 41)

100
 Agregamos que es el amor lo que mejor suple la falta en la mujer, lo que
realmente quiere es ser amada.

En diferentes partes de su obra Lacan se ocupa de la madre. Sin embargo, le da

un tratamiento muy diferente al que le otorgó el psicoanálisis, con una especie de
fascinación hacia la madre. Se diferencia, en primer lugar, de las teorías que hacían
hincapié en el vínculo madre-hijo, solo como dual, mostrando que el hijo ocupa el
lugar de un objeto condensador de goce para la madre y que en ese vínculo es
prioritario el lugar del padre, y remarca la diferencia que existe entre feminidad y
maternidad.

Después del padre del mito edípico, los posfreudianos hacen entrar a la madre en
el escenario de las causas:la madre llena de objetos de Melaine Klein, la de cuidados
de Winnicot, la del amor primario de Balint. En cada caso se identificó la causa de la
desdicha subjetiva con el fracaso o los límites de la función materna, elevan ese
primer objeto de goce imposible al estatuto de culpable de la limitación. Desde un
primer momento Lacan introduce a un tercero entre madre-hijo.

Lacan va dándole diferentes estatutos a la madre según la época de su

enseñanza. En el seminario 4 “La relación de objeto” sostiene la idea según la cual
entre la madre y el niño se encuentra el falo. El niño cobra un valor fálico al
identificarse con el objeto de deseo materno. Esto quiere decir que aquellas
relaciones que anteriormente se conocían como duales, en realidad, son tríadas, pues
en ellas interviene el falo y el cuarto término de esta relación es el padre.
En el seminario 5 “Las formaciones del inconsciente” resalta que en la
frustración no solo se frustra al niño del seno materno sino también a la madre como
objeto, y esto se produce por la intervención paterna. Esta privación deberá ser
aceptada o rechazada por el niño, y esto determinará su posición en la estructura.
Entonces, lo verdaderamente decisivo, lo que resulta nodal en la estructuración
psíquica, es el encuentro con la castración del Otro materno–desarrollado en los
tiempos del Edipo en el capítulo anterior–.
Años después, Lacan realiza una relectura del Edipo freudiano y el penisneid, y
a partir del seminario 17 “El reverso del psicoanálisis” (1969- 1970), abrirá una vía
en la roca de castración planteando un más allá del Edipo, donde sitúa a la mujer
tachada, Otra, no toda ocupada del hombre o del niño, en este caso.

101
 En sus últimos seminarios se consagra a dilucidar la cuestión de un goce no
fálico que sitúa del lado de la posición femenina, del que nos ocuparemos en el
capítulo siguiente. De este modo, la sexualidad femenina implica necesariamente
diferenciar una madre de una mujer.

El Testimonio de la AE Lucía Lutterbach Holck es paradigmático para ubicar

como la pasante se identifica como el falo de la madre, forma de taponar la falta.
Enseña la posibilidad que ofrece un análisis para salir de esa dimensión estragante.
Hija bella de un padre heroico, idealizado y de una madre mortificada por la pérdida
de su quinto hijo, único varón. Muestra una madre que ha sido devastadora para la
hija en tanto ésta se alojó en el significante ser “bella” provisto por aquella, por
medio del cual encarnó identificatoriamente el falo idealizado de su madre; dice:

“Identificada al objeto ideal, en tanto se hace bella para la madre, se viste

fálicamente para la madre pero no sin prescindir de la carne y del
hueso… un exceso de sexualización.”

Madre que la dejaba caer en función del duelo imposible de tramitar por la
muerte de su único hijo varón. Frente a esa posición permanecía muda y un padre
que no logra poner un límite suficiente al goce materno. Posiciones que constituirían
la matriz de las repeticiones a lo largo de la relación libidinal con el Otro. Se erigía
así misma en La mujer para completar al Otro, haciéndolo existir. Es el amor el que
había tomado las formas “más locas y variadas” en esa búsqueda, ocupando el lugar
de objeto masoquista. La construcción del fantasma le va a permitir, allí donde estaba
devastada en su relación con la madre, encontrar un saber hacer con eso.

“El padre era el héroe, un ideal construido a partir de la palabra materna,

apoyada en hechos fácticos que contribuían en gran medida a la fantasía
de heroísmo. De un mundo donde solo los hombres se sentaban a la mesa,
el padre pasó a la cabecera de una mesa solo de niñas, donde era servido,
entre encantado e incómodo, por el universo femenino. Su deseo y temor
era mantenerlas para siempre.
La madre, hasta que perdió el único hijo varón, hacía existir la relación y
día tras día producía con papá-sabe-todo la familia feliz, vistiendo y

102
 desvistiendo a las niñas. El análisis resalta un significante, un S1, ‘bella’,
significante de una identificación fálica que irá a contornear el sin límite
de lo femenino, una especie de piel. Bella frente a la mirada materna que
la vestía, esa identificación se volvió el eje de la vida amorosa, tomando
diferentes sentidos según la prevalencia del goce en cuestión. Si el
significante ‘bella’ tomó fuerza e importancia, fue justo porque venía a
recubrir lo que le parecía feo. Si por un lado, recubría lo real de la carne y
bajo el significante hacía erigir La mujer que se alojaba toda en el
agujero del Otro, resultando en erotomanía histérica y seducción, por otro
lado –al caer– se identificaba a la pura nada, devastada.”

4.2 Las marcas de la madre

Hay varias maneras de “querer demasiado a un hijo”, decía Lacan. Así, “la
coyuntura dramática” en la que se incluye la maternidad en cada mujer, las
particularidades de su historia, intervienen en su transmisión de la falta y en su
incidencia en la subjetividad del niño.
Madre-niño hacen Uno. Este unario arma un uno que tiene que estar
simbólicamente en todo sujeto como una marca, siguiendo a Alicia Hartmann (2006),
quien afirma que las marcas tempranas son los significantes, los rasgos. Dos conceptos
quedan unidos al de marcas: el concepto de pulsión y el que provee el ideal del yo. El
cuerpo está implicado: “la gloria de la marca”, es marca sobre la piel. Marca que nos
lleva también a pensar el tema de las identificaciones. Es importante la identificación
porque se constituye el campo imaginario.
Si el Ideal funciona se pueden armar ficciones fantasmáticas. El mundo imaginario
también nomina, da nombre, linaje, atributo del sexo, el sujeto se inscribe.
Colette Soler plantea en “Lo que dijo Lacan de las mujeres” (2004) que, en todos
los casos, es con su palabra que la madre deja su marca. La mujer en tanto que madre,
hace hablar al pequeño hombre, y que por eso, a ella le toca transmitir lalengua y,
entonces, tiene efectos de inconsciente. Se trata sobre todo de la lengua privada de la
pareja originaria de la madre y su niño. Son las palabras de la madre, sus imperativos y
sus comentarios, los que inscriben en la memoria la voz que puede tornarse destructiva
y persecutoria.
La primera humanización del cuerpo está abierta a los excesos, a las trasgresiones,
está al “servicio sexual de la madre” (LACAN, 1966, 831) en posición de fetiche y a

103
veces de víctima. Al principio el neonato no es al principio un sujeto, sino un objeto.
Objeto real en las manos de la madre, quien mucho más allá de lo que exige los
cuidados maternos, puede usarlo como una posesión para gozar y hacer gozar.
Eric Laurent remarca en “Psicoanálisis con niños y sexualidad femenina” :
“que el maternaje, el ocuparse de los niños, es una actividad sexual y no educativa o
sublimada” (LAURENT, 1999, 170).
Todo el problema consiste en comprender “por cuáles caminos pasan los fantasmas
para ir de la madre al hijo” (LACAN, 1966, 730), ya que no podemos dudar de que los
fantasmas que ella suscita deben algo a su propia subjetividad, a su falta y a su manera
de taponarla. Los caminos no son otros que los del discurso. Es en tanto que ser de
palabra, que ella deja su marca en su niño. Es la que permite al cuerpo corporizarse de
manera significante. Los poderes del verbo llegan lejos, hasta regular el goce, y la
madre es la primera representante de esos poderes. Entonces, mucho dependerá del
lugar que el inconsciente materno reservará a este objeto surgido en lo real, por si acaso
le reserva uno, puesto que hay también madres que no son más que ponedoras de
objetos que abandonan y para quienes a falta de ser un sustituto fálico, el niño es sólo
un pedazo de carne. Las psicosis puerperales para una madre, un nacimiento, pueden ser
el encuentro con un real susceptible de causar el delirio, presentificando con ello un
punto de forclusión.
En la mayoría de casos, es la solución materna a la falta fálica y es la manera en
que el niño está ubicado allí, lo que marcará su destino. Dependerá de la interpretación
que hará el pequeño sujeto del discurso que lo rodea. Se necesita también de un
momento crucial, en el que según las circunstancias el enigma del Otro tachado se
actualiza para el sujeto, en sus dos vertientes: misterio de su deseo, opacidad de su goce.
Los eventos propicios pueden ser el nacimiento de un nuevo hijo, un duelo, todos los
accidentes que tocan la libido de la madre, y más generalmente la de los padres.
El niño conquista el amor materno, lo eleva al estatuto de poder simbólico, que
detenta los poderes de la palabra, y aquellos que se originan en las sentencias, deja
huellas en la memoria, de sus imperativos y comentarios inolvidables. Y también
tropieza con lo que dice más allá de sus dichos, sus contradicciones, sus equívocos, todo
lo que no dice, pero deja entender.
En varios testimonios de analistas mujeres, en el dispositivo del Pase, se puede
verificar esta marca materna, marca de goce particular.

104
 El testimonio de Patricia Dahan (AE 2010-2012), al que denominó “Sobre lo vivo”
es paradigmático sobre la incidencia de las marcas que producen las palabras, muestra
cómo un análisis es un medio de acceder a lalengua, a lo real del inconsciente, y de qué
manera en su cura permitió por este acceso a lalengua librar el sentido de su síntoma.
Relata en su testimonio la relación afectiva con la lengua y la marca que deja la manera
en que ella fue hablada y oída; no es la lengua de la comunicación, sino la lengua de los
afectos. La pasante dice que es en lalengua que pudo encontrar la explicación de su
síntoma, es decir del ciframiento de la letra. Lacan define la letra como el retorno de lo
reprimido. El retorno de lo reprimido desde Freud es el síntoma, pero decir que el
síntoma es una letra, es introducir la noción de real, es decir que el síntoma no tiene
solamente una estructura de metáfora, que tiene también una dimensión de goce. La
letra como lalengua está del lado del fuera-de-sentido.

“Antes del análisis, era inhibida, borrada, angustiada, sentía casi

físicamente un peso sobre mis hombros, el peso de la culpabilidad.
Gracias al análisis, este peso cayó, yo me comprometí en actividades en
las cuales jamás me había comprometido antes, enseñé, mi relación a los
otros cambió. Y puedo decir que después del análisis, nuevos efectos aún
se produjeron.
Nací en una familia en la que hablábamos varias lenguas. Mis padres eran
de nacionalidad griega y hablaban a veces griego entre ellos, en la casa en
familia hablábamos francés y mi abuela que vivía con nosotros solo
hablaba en ladino, en judeo-español, la lengua que hablaban los Judíos
antes de huir de España en el momento de la Inquisición. Mi abuela se
dirigía a mí en esta lengua y yo le respondía en francés.
Hasta la edad de ocho años dormí en la habitación de mi abuela y durante
los tres primeros meses de mi vida mi madre me amamantaba y ella y mi
abuela se ocupaban demasiado de mí. El ladino era la lengua materna de
mis padres, mi madre y mi abuela se hablaban entre ellas únicamente en
esta lengua. El judeo-español es entonces la lengua en la cual estuve
inmersa durante los primeros meses de mi vida, lalengua. Con la muerte
de mi abuela, me di cuenta que esta lengua que había sido transmitida de
generación en generación desde el siglo XV, se detenía, no se la
transmitiría a mis hijos.
Después de varios años de análisis durante los cuales me parecía que
nada se había movido, tuve un sueño. La interrupción de la sesión sobre

105
 una palabra de las asociaciones del sueño produjo un efecto que calificaré
de fulgurante. Esta palabra podía resumir un pequeño recuerdo de
infancia que había sido interrogado a lo largo de mi análisis, pero en el
momento no había hecho el lazo. A este significante del sueño
inmediatamente asocié otro significante de esta lengua que no era, para
nada, hablada más en mi medio ambiente desde hacía una veintena de
años. Desde la desaparición de mi abuela, no escuchaba hablar más esta
lengua. Pero este significante de lalengua, surgido en el análisis, era una
expresión que mi madre a menudo utilizaba cuando era niña y evocándola
percibí todo el goce que contenía cuando ella la pronunciaba.
Las sesiones que siguieron me permitieron asociar sobre una parte de mi
historia que me parecía no me concernía, algo que había pasado antes de
mi nacimiento, y que apenas había evocado en la primera parte de mi
análisis. Lo que el análisis me permitió comprender de qué manera yo
estaba concernida por lo que se había producido antes de mi nacimiento.
Algo que tenía que ver con la muerte.
El enunciado de este enigma, lo encontré en este significante de lalengua:
«svelta», que se podría traducir por «viva». El síntoma en el cual se
encuentra el ciframiento de la letra, en lo que a mí concierne: inhibición,
lentitud, borradura, en una palabra falta de vivacidad del cual es la
enunciación.”

En el testimonio de Lucie Nevau el análisis le permite cambiar su posición de

“objeto caído” al dar una versión diferente al deseo materno, y descubrir que a pesar de
no haber sido deseada era “hija del amor”.

“Ella había creído que su padre la había soltado (dejado caer) y que había
perdido el lugar de sostén fálico que como niña se había otorgado ante él.
También creyó que su madre, muy joven, la acogió poco, por haber
nacido muy pronto, antes de la unión legítima, y además del lado malo de
la sexuación… En el curso del análisis esto se invirtió: en la ilegitimidad
de su nacimiento, más allá del fantasma que ella había alimentado, se dio
cuenta de la marca positiva de aquello que unía a sus padres. Ella era la
hija del amor.
…Descubrió también, detrás de la causa materna y de la imagen reina de
la Madona, a la mujer que no existe y que el hombre quiere convertir en

106
 madre a cualquier precio. En virtud de la transferencia, la historia del
malentendido de su nacimiento como traumatismo fundamental se
convertirá en una historia antigua. Tendrá sin embargo que desplegar esta
historia, para darse cuenta de la parte de goce nefasto que ella había
cultivado en eso.
…La mirada materna en el momento de la adolescencia, y un gesto
paterno cuando ella quiere extraerse de su familia demasiado pronto,
aportarán ahí la versión imaginada que regirá su vida amorosa, hasta la
travesía de esta versión.
…Le tomó pues mucho tiempo antes de habitar su cuerpo de mujer, el
cual estaba marcado por demasiadas palabras estigmatizantes. En
particular, su ‘no saber donde meterse’. Tomó el camino de un fantasma
sadiano, al que el analista le había dado un nombre: el complejo de
Justine. Toda exposición en la arena de la vida amorosa servía para
alimentar al fantasma: colocarse en las manos del Otro, o entregarse a los
decires del Otro, exponiéndose a cambio a una mirada celosa, que le
costaba angustia y culpabilidad.”

4.2.2. El superyó femenino

En relación al concepto del superyó Freud nos advierte que en relación al origen y
papel del superyó muchos puntos permanecen oscuros y sin respuesta (FREUD.1923)
Debemos un esmerado trabajo sobre el concepto del Superyó a Marta Gerez
Ambertín, quien ha escrito varios libros sobre el tema, es en su libro “Imperativos del
Superyó, casos clínicos”, que señala: “El superyó es uno de los conceptos freudianos
que, encabalgado al de pulsión de muerte, deja un trazo incurable en la subjetividad, es
el resultado de la intrusión -lenguaje mediante- del malestar en la cultura…. El superyó
da cuenta de la versión intrusiva y no regulada –como cuerpo extraño y traumático- del
inconciente que constriñe al sujeto”. (GEREZ AMBERTÍN, 2014, 49)
De esta manera queda articulado superyó al concepto de pulsión de muerte y que en
Lacan lo llevará a ubicarlo en lo real como una de las formas del objeto a. La autora
señala como las manifestaciones clínicas del superyó se muestran en compulsiones
irrefrenables, coerciones, culpas que piden castigos, masoquismo, autodestrucción, etc.
Actos que encontramos en diferentes estructuras y sexos. Sin embargo en el texto
“El sepultamiento del complejo de Edipo”, Freud dice que, excluida la angustia de

107
castración, está ausente también un poderoso motivo para instituir el superyó en las
mujeres:

“El superyó femenino nunca deviene tan implacable, tan independiente

de sus orígenes afectivos como lo exigimos en el caso del varón.”
(FREUD, 1925, 276)

En el libro “Un estrago: la relación madre-hija” (BATLA, CRISCAUT y otros,

1997, 26) los autores plantean que esta concepción del superyó femenino débil puede
sostenerse en tanto heredero del complejo de Edipo, con ineficacia del complejo de
castración, pero hay otra cara de un superyó implacable y hasta cruel como portavoz del
vínculo materno, producto de esta intensa y durable relación con la madre.
Hay diferentes formas de pensar el Superyó, recordemos que Melanie Klein en
función de esta problemática, habla de un Edipo temprano y un superyó temprano.
Apuesta a la reparación y a una totalización del objeto, como salida posible. Se trata de
una toma de conciencia de las fantasías agresivas de la hija para con su madre. Se
tratará de instaurar un superyó más benévolo y protector. Este último se produciría por
identificación con el analista.
Hay que considerar que el nombre del padre es una función coordinada al deseo, en
cambio el superyó es una función coordinada al goce. Por lo tanto, hay que diferenciar
una versión del superyó vinculada al Ideal, cuya eficacia es pacificante porque permite
la articulación al deseo, de la otra vertiente del superyó freudiano que trata de dar cuenta
de la hostilidad vuelta hacia sí mismo, como imperativo de autocastigo. Esta segunda
versión es solidaria con la de “Más allá del principio del Placer”, la pulsión de muerte y
la estructura del Ello. Debemos pensarla en relación a lo que Freud llama “lo
demoníaco”, lo maléfico, algo que retorna haciéndose insoportable. Mientras que el
superyó freudiano siempre se articula a una fantasía.
En Lacan se presenta bajo una dimensión de orden, sin fantasma. Un imperativo
insensato que sólo irrumpe de esta forma en la experiencia psicótica. Un orden
imposible de satisfacer, el ¡Goza! previo a la castración materna. Pura pulsión de
muerte, sin fantasía.
En el texto “Recorrido de Lacan”, en el capítulo “Clínica del superyó”, J.-A.
Miller hace hincapié en las dimensiones simbólica y real del superyó. Plantea:

108
 “El superyó ciertamente es la ley, pero no la ley pacificadora,
socializante, sino la ley insensata, en tanto entraña un agujero, una
ausencia de justificación. Es la ley como significante unario, S1, cuya
significación desconocemos (…). El superyó es la evidencia y la paradoja
que resulta de un significante único que, por estar solo, es insensato. (…)
Hay que tener claro que al valorizar la función de la madre, estamos
valorando la incidencia traumatizante del goce puro.” (MILLER, 1981,
151)

Si tenemos en cuenta las fórmulas de la sexuación calificar de "femenino" o

"masculino" al superyó no sería correcto, si no que nos reenviaría más a la posición
sexuada tomada por el sujeto que a su naturaleza de hombre o mujer. Si bien las
observaciones clínicas muestran que la exigencia, la tendencia al sacrificio y a la
renuncia puede llegar a ser mayor en las mujeres. Debemos distinguir los estragos del
amor, las fantasías masoquistas que puede presentar un sujeto; un sujeto -femenino o
masculino- en posición masoquista; y la severidad que manifiesta la exigencia del
superyó en algunas mujeres

4.3 Deseo de la madre y deseo de la mujer en la madre

Si no aparece en la madre la dimensión de un deseo otro, diferente al que se

satisface en la relación con su niño, el niño estará condenado a la alienación máxima
que consiste en realizar el fantasma de la madre. En el seminario 4 “La relación de
objeto” Lacan presenta a una madre insaciable, amenazante en su omnipotencia sin ley.
Lo insaciable de la madre remite a su posición como mujer, a su tratamiento particular
de la falta: después de todo, la sustitución niño-falo no colma la falta y subsiste un resto
de insatisfacción. Lo “insaciable” de este seminario aparece como voracidad en el
seminario5 Las formaciones del inconsciente: “La madre es una mujer a la que
suponemos ya en la plenitud de sus capacidades de voracidad femenina (LACAN, 1956-
1957, 219).
Y en seminarios posteriores presentará la relación en términos de estrago, ya sea
con la imagen acuciante del cocodrilo dispuesto a cerrar sus fauces en el seminario 17,
o del estrago particular en la relación madre-niña.

109
 Con la madre insaciable se inaugura el deseo de la madre. Lacan lo define en el
seminario 5 como “el deseo primitivo, opaco, oscuro, de la madre”. El niño logra
entrever que en esa madre habita un deseo cuyo significado es enigmático. El sujeto
experimenta vértigo cuando percibe que el Otro no es un Otro garante y todopoderoso,
sino que es un Otro en el cual habita un deseo. El niño está sujetado al capricho
materno, incluso si este capricho es un capricho articulado.
En el inicio del proceso de subjetivación, el niño se identifica a un significante
opaco (x), Deseo de la Madre que alude al superyó materno, en tanto ley incontrolada:

“¿Es que no hay, detrás del superyó paterno, un superyó materno todavía
más exigente, todavía más insistente, en la neurosis, que el superyó
paterno?”(BATLA, CRISCAUT y otros, 1997)

Para que haya pacificación tiene que haber una “ley de la ley”. El padre puede ser
una referencia abstracta, quitándole esa dimensión originaria de capricho, que luego
deberá ya no ser un padre puro símbolo sino estar encarnado en un agente.En algún
momento su intervención consistirá en desalojar al niño de esa relación imaginaria con
la madre, prohibiendo un goce situado ahora en un estatuto fálico. A cambio de esta
inscripción de la falta fálica, se adquiere la relación con un emblema, un ideal. Así se
conquista otra dimensión del falo y con ella las posiciones sexuales. Lacan se refiere al
deseo materno en el seminario 17, “El reverso del psicoanálisis”:

“El deseo de la madre no es algo que pueda soportarse tal cual, que pueda
resultarles indiferente. Siempre produce estragos. Es estar dentro de la
boca de un cocodrilo. Eso es la madre. No se sabe qué mosca puede
llegar a picarle de repente y va y cierra la boca. Eso es el deseo de la
madre… Hay un palo, de piedra por supuesto, que está ahí en potencia,
en la boca, y eso la contiene, la traba.es lo que se llama falo. Es el palo
que te protege si, de repente, eso se cierra.” (LACAN, 1969-1970, 118)

Aquí se encuentra el capricho del deseo materno. Si bien es un lugar de alojamiento

necesario para el sujeto, pero no es seguro. Lo que traba el deseo de la madre como
incomprensible, loco, es el significante del nombre del padre, representada por la figura
del palo, alusión a la metáfora paterna, protege, impide que se cierre totalmente. El niño

110
o niña son el pequeño objeto a, objeto que puede ser devorado por ese deseo oscuro si la
boca se cierra. Es el exceso lo que puede hacer daño y exige un proceso de separación.
Entonces, Lacan pone el acento en el deseo de la madre, es decir, hay que
comprenderlo como el deseo de la mujer en la madre, deseo que permite limitar la
pasión materna. Una madre no es toda de su hijo porque su aspiración fálica se divide
entre el hombre y el hijo. Deseo que permite hacer de ella no-toda madre, es decir, no-
toda para su hijos, y pasar a un “más allá del Edipo”, donde él sitúa a la mujer tachada,
Otra, no toda ocupada del hombre o del niño. Es la castración materna la posibilidad de
constituir al sujeto.
El deseo de mujer, mantenido más allá de la maternidad, es la que introduce al niño,
por medio de la angustia de castración, a una dialéctica de identificaciones
contradictorias que le permitirá desprenderse de la posición pasivizada de objeto de la
madre, y al final, asumir su propio sexo.

“…El deseo de la madre devendrá obstáculo al goce femenino… Es la

feminidad la que la mayor parte de las veces se sacrifica en aras de la
maternidad, que retorna con los peores efectos sobre la madre y los hijos.
Mientras el deseo de la madre tiene al hijo como objeto, el goce de una
mujer no tiene objeto, se dirige al Otro pero a su falta….
Ahora bien cuando el goce femenino se vuelca en el hijo, ahí sí es
incestuoso, se transforma en la boca del cocodrilo… El hombre que goza
de una mujer y que la hace gozar sustrae ese goce al hijo del cual será el
padre.”(DOMB, 1996, pp 85.88)

Existe una disimetría entre mujer y madre: la mujer ocupa para un hombre el lugar
de objeto a en la medida en que consiente ser su fantasma para producir su deseo, pero
la mujer como madre encuentra su objeto a en sus hijos. Pero así ya aparece el niño no
tomado como falo sino como objeto causa del deseo.
Entonces, el niño puede encontrarse en distintas posiciones en tanto objeto de la
madre y situarse en la neurosis o en la psicosis. Puede estar mediatizado por un hombre
que hace a esa mujer la causa de su deseo y entonces la mujer se ocupa de los niños sin
cristalizarlos en su fantasma como objetos de goce, de lo contrario si se le hace entender
que la colma, el niño estará completamente entrampado en su ser de objeto, como
posesión de la madre y no de una estrecha relación con la falta. Los dos se refieren sin

111
duda a la falta fálica, pero de modos diferentes. El ser madre resuelve esta falta por el
tener, bajo la forma de niño, sustituto del objeto fálico que le falta. Sin embargo, el ser
mujer de la madre no se resuelve enteramente con el tener fálico sustitutivo. Su relación
con el falo se divide, y el niño no la satura (SOLER, 2004).
Colette Soler dice que si bien el deseo propiamente femenino hace que la madre sea
ausente para su hijo, pero para el niño será muy diferente dependiendo que sea
descifrable en el orden fálico, o al contrario, que lo sobrepase oscuramente. El falicismo
habla y se transmite por signos, y por eso instaura un orden en el cual el niño encuentra
dónde ubicarse. Al contrario el no-todo calla, su silencio es absoluto y es a los márgenes
de todo lo que se ordena en la serie fálica. La variedad de madres se despliega entre los
dos extremos y va de la madre demasiado madre que encierra al niño, hace un rehén
fálico, hasta la madre demasiado mujer, ocupada en otras cosas, hasta ser a veces tan
Otra, que allí no ocupa ningún lugar.
Concluyendo: sabemos que el deseo de la madre es un lugar central y fundante en
la constitución de los sujetos, pero esto no implica reducir a las mujeres a la maternidad,
ni tampoco hacer de éstas el destino necesario para todas las mujeres. La maternidad en
un hecho de elección y no de destino.
El testimonio de la AE Cora Aguerre, muestra la dificultad de una madre para
alojarla en su deseo, y el intento de la hija de sostenerla completa, al precio de pagar
con su propia falta:

“Aparece con claridad la dificultad del Otro materno para acoger, para
poder soportar los tropiezos, pero durante mucho tiempo seguiré
albergando la esperanza, como modo de creencia en el Otro, de que esto
se podrá modificar. Creía que se trataba de mi torpeza, de mi propia
dificultad con el Otro materno. De mi lado estaba la impotencia, el querer
algo que el Otro materno no podía ofrecerme, y más bien se repetía el
desencuentro, la decepción. Siempre lo mismo. Había un engaño en
juego, el otro materno no podía alojar la castración, lo que no iba.
Cuando eso aparecía los reproches eran infinitos y eso me producía
culpabilidad, pues no podía ver que ese era un límite de su lado.
…Un punto de viraje fundamental de la cura se operará, cuando después
de muchos intentos la analista interpreta y marca un corte. Ese es un
punto de imposibilidad que ha estado siempre ahí, desde la niñez, en ese
punto el Otro materno no puede acogerla…Encuentro con un tope, eso no

112
 ha sido ni será. Aparece el dolor, y a partir de allí se hace evidente la
castración del Otro. Ese viraje produce el pase de la impotencia a lo
imposible, que permitirá lo posible. Hay un apaciguamiento en la relación
al Otro materno y un poder disfrutar de lo posible.
…Por el lado del Otro materno un no querer saber, no hacer acuse de la
castración, y por el lado del padre un no poder decir contundente sobre lo
que no había que me precipitaba en un círculo infernal. Se revela la
responsabilidad del sujeto en la posición fantasmática como
complemento del Otro que le dejaba a sus expensas. El inscribirme en el
discurso familiar bajo el significante «muy querida» me dejaba atrapada
en la alienación. Se produce un cambio de posición y como efecto
desaparece la angustia.”(AGUERRE, 2010)

4.3.1 El estrago materno

Entonces, frente a la dificultad para el intercambio fálico, la madre queda en el

lugar del Otro del goce. Es justamente en el “El atolondradicho” donde Lacan
introduce el término “estrago”, ravage, que quiere decir devastación, ruina, para
referirse a la particular relación entre madre-hija, marcando lo pasional y ambivalente
de este vínculo, la madre puede tornarse un estrago para su hija.
Desde el punto de vista fenomenológico, el estrago se manifiesta como una relación
particularmente intensa, donde se ponen en juego el amor, el odio, la envidia, la
rivalidad y las demandas imposibles de satisfacer.
Es importante pensar cuál es la razón de estructura de este estrago, buscarle los
fundamentos por fuera de la contingencia de madres e hijas particulares.
En el libro Un estrago: la relación madre-hija, los autores marcan un déficit en la
función paterna. Hay pactos, complicidades entre madre e hija donde la intervención
paterna queda burlada, degradada, hay una falla en el corte y la hija queda capturada a
merced de su madre. Sin embargo, no se trata de la forclusión del nombre del padre ya
que solemos encontrarlo en la neurosis.
Cuando la dirección al significante paterno por algún modo vacila, arrastrando las
identificaciones y la dimensión de espera que instala la solución edípica, se produce el
retorno a la madre en una dimensión que implica la pregunta más radical por el ser. La
función paterna consiste en la transmisión del deseo en la ley. Si fracasa la función, el
sujeto quedará más capturado en una posición de goce que de deseo. De este modo, dos

113
mujeres intentan vivir eludiendo la función simbólica introducida por el falo. Se
encuentra trabada cualquier intervención de un “agente real” que pretenda reintroducir
la función –fi que en sus dos vertientes: de castración a la madre de ese falo positivizado
que encarna la hija y a la hija de ser ese falo de la madre.
Aquella que se sostiene estragada busca el establecimiento de su ser por medio de
un Otro absoluto que ella misma erige, al que se aliena devastando su subjetividad. Esto
designa al estrago, ya sea madre u hombre. Así, podría pensarse que vía un “hombre-
estrago” se establece la reproducción de la relación estragante madre-hija. Desoída la
dimensión de la falta, en la zona del estrago, lo que responde a la demanda por el ser es
la voz que toma un matiz injuriante u oracular. En definitiva el superyó materno
vocifera, emite órdenes insensatas (SOLER, 2004).
¿Por qué la hija en particular? Podemos pensar que el hijo viene a colmar el anhelo
fálico de la madre y el hijo varón, provisto de pene, encarna mejor dicho anhelo.
Además, la hija mujer evoca en la madre la relación con su propia madre y suscita las
cuestiones en relación al hecho de ser mujer y la feminidad no bien resueltas en su
momento y reactivadas por la presencia de la niña.
Si bien Lacan advirtió los límites para la función paterna como operador que
permita resolver lo enigmático del deseo femenino y la solución no la encuentra vía el
Edipo, hay que decir que tampoco alentaba el buscar la solución en la mentada relación
pre-edípica con la madre y en el texto “El Atolondradicho” plantea las dificultades
causadas por este error. Sin embargo, señala en este texto que, a pesar de haber virado
hacia el padre, contrariamente a lo esperable, la mujer parece seguir esperando más
subsistencia de su relación con su madre. Por lo tanto, la demanda a la madre no se
resuelve tan idealmente demandando un hijo al padre sino que hay algo de la demanda
que persiste. En la mayoría de las relaciones madre-hija, la hija espera de la madre, en
tanto mujer, más subsistencia que del padre.

“La elucubración freudiana del Complejo de Edipo, en la que la mujer es

pez en agua por estar en ella la castración al comienzo, contrasta
dolorosamente con el hecho del estrago que implica para la mujer, en su
mayor parte, la relación con su madre, de donde parece esperar, en tanto
mujer más subsistencia que de su padre, lo que no concuerda con su ser
segundo en este estrago.” (LACAN, 1972,35)

114
 Deteniéndonos en esta frase, Lacan está haciendo referencia al complejo de Edipo
freudiano, en el cual la mujer se mueve como pez en el agua porque no debe pasar por
la amenaza de castración. Pero esa angustia que se ahorra se contrasta dolorosamente
con el estrago vivido y sentido en la ligazón madre-hija.Parece decir que la relación de
la hija con la madre, en su mayor parte implica un estrago, y habría otra parte de la
relación que quedaría fuera del estrago. Puede leerse que el estrago en la relación
madre-hija se produce cuando la mujer-hija espera de la madre, en tanto mujer, aquello
que su palabra no mediatiza, una respuesta al enigma femenino. Es decir, la hija espera
de su madre, una identificación femenina. Eso que espera una hija “no pega” con el ser
segundo de su madre. No pega ya que espera de la mujer en tanto madre, es decir,
espera desde el lugar de toda madre, lo que la diga mujer.
La madre, en tanto mujer, estructuralmente no puede transmitir qué es una mujer
porque no existe la escritura de La mujer. En la mujer hay una vinculación con ese
vacío que puede tomar su aspecto más mortífero como exceso, capricho, sinsentido,
locura, demanda insaciable de responder a aquello que no tiene respuesta. Algo de esto
se pone en juego entre la madre y la niña en el estrago. Porque la exigencia imposible de
satisfacer no se refiere sólo a la falta fálica sino a la falta en ser.
Si la pregunta de una mujer dirigida a la primera en el estrago, encuentra a una
madre instalada en el circuito deseante y, por ende, actualizando la dimensión de una
falta esto posibilitará a la que demanda ese saber, relanzar el deseo en la vía del
significante fálico (BATLA, CRISCAUT y otros, 1997). Entonces, estrago más que un
concepto es efecto de la incidencia traumatizante del goce puro, sin medida, no acotado
por el falo. Goce que el síntoma no alcanza a metaforizar. Por eso se puede entender al
estrago como un efecto de estructura, en tanto existe el lado derecho de la fórmula,
aquella que muestra que la metaforización producida por el Nombre del padre no
alcanza.
“Estrago” connota un término negativo que llevaría a pensar, que es algo que se
debe evitar; sin embargo, si lo pensamos como un hecho de estructura, podemos
reflexionar sobre la tesis de Marie-Magdaleine Chatel, quien, por lo contrario, postula
que la psicosis se instala por no haber estrago con la madre. Se puede inferir que el
estrago no lo produce la madre, sino es un hecho de estructura instalado en la relación
madre-hija.
En “El atolondradicho”, Lacan parece afirmar esta tesis, dice:

115
 “La niña se halla en estado de disarmonía, de reproche con la madre. No
se trata aquí del cocodrilo que devora, hay también en la hija, algo que no
marcha, que hace ruido, en su relación con su madre.” (LACAN, 1972)

Reproches de la hija hacia la madre de no haberle transmitido ningún saber-hacer

con la feminidad. Esa queja no siempre es directa. Puede tomar la forma de denunciar la
no-feminidad o la feminidad exagerada de su madre, también tomar, es lo más
frecuente, los giros de la metonimia que sustituyen un reproche por otro. Aquí conviene
aclarar que en la expresión “odio de la madre” se encuentra la ambigüedad posesiva
atribuida a “de”. Se trata del odio experimentado por la hija hacia la madre y del odio
sentido por la madre hacia la hija. Es por el “odio de la madre” que se dan los reproches
que tanto se escuchan en la clínica con mujeres.
Retomando la tesis de Marie-Magdaleine Chatel, en “Una locura de publicación”
la autora plantea que el estrago no debe considerarse como una desdicha, ni como un
síntoma resultante de una mala madre, sino como una catástrofe que existe en el
corazón de la relación entre una madre y su hija, radical disparidad debido a la similitud
imposible. Seguramente tendrá diferentes formas de manifestarse, distintas
consecuencias, propiciatorias y devastadoras. Plantea diferentes registros del estrago.
Entonces, si hay un estrago estructural, ineludible entre madre e hija, podemos
considerarlo como lo real del estrago. Este estrago real cumple la función de corte,
una función simbólica que posibilita a la hija el viraje hacia el padre, y luego hacia el
hombre. El encuentro con este estrago radical permite que la hija se desprenda de la
madre, esto es lo simbólico del estrago, es decir, que debe haber desencanto para que
la hija pueda virar hacia el padre y que hay resto de ese desencanto que se liquidará en
la relación perdurable de odio y reproche con la madre. Y podríamos situar lo
imaginario del estrago como la versión más devastadora, más cruel, que es la que nos
encontramos en la clínica, que tiene que ver con la no aceptación de lo Real del estrago.
Del camino transitado en esta relación dependerá, en gran parte, los destinos de la
sexualidad femenina.
Es notable que casi todos los testimonios investigados hacen referencias al difícil
vínculo con sus madres y dan cuenta de cómo el psicoanálisis les permitió una salida
diferente a la que la neurosis misma ofrece. Tomaremos algunos a modo de ejemplo.
Testimonio de la AE Silvia Salman ubica el punto estragante bajo el sintagma:
madre loca-niña desamparada.

116
 “Cerrar la boca hasta casi desaparecer es sin duda una locura, en mi caso
la más temprana… el fantasma de desaparición es el primer objeto que el
sujeto propone como respuesta al enigma del deseo materno… dar vida al
cuerpo inanimado de la niña que se encontraba mortificado por su
relación con el goce del Otro materno; un cuerpo que se escabulle, que no
puede ser agarrado ya que no se trata de un cuerpo de carne y hueso sino
de un dibujo; y un modo de nombrar en masculino, deja en suspenso la
construcción de un cuerpo de mujer… del ‘dibujo animado’ pude extraer
la prevalencia del objeto mirada que se recorta en el horizonte del padre.
Pude destacar entre otros tres elementos concentrados en esa fórmula…lo
vivo en lo animado, que hace de contrapunto al goce mortífero de la
anorexia vinculado al Otro materno.” (SALMAN, 2011,54)

“’Encarnada’, con este significante que suelta el inconsciente, y que está

desprendido del Otro, termino mi análisis: en él, la nada de la anorexia
inicial encuentra su escritura, esta vez en un cuerpo vivo de mujer. …Un
nombre en femenino que conserva las marcas de una ausencia y permite
operar con ella con cierto grado de libertad.” (SALMAN, 2011, 41)

“Del ‘dibujo animado’, que vivificó al cuerpo del sujeto, pero que no se
dejaba agarrar, al ‘encarnada’, donde tenemos la presencia de un cuerpo
erótico, que se deja agarrar y se deja llevar por un hombre, por ejemplo,
en la danza… Este nombre del Sinthome… escribe una presencia de
cuerpo, que ya no necesita desaparecer para ser. Un cuerpo erótico que
más allá de la imagen fálica, puede obtener una satisfacción dejándose
agarrar, pero manteniendo sin embargo cierto modo de ausentarse.”
(SALMAN, 2011, 55)

Aparece en el testimonio un significante dado por el padre: dibujo animado.

Significante que, por un lado, logra dar vida al cuerpo inanimado de la niña que se
encontraba atrapado al goce materno, pero, por el otro, no elimina el goce de actualizar
la locura materna y la angustia. De niña estuvo diagnosticada de raquitismo y/o
mongolismo. Recién con el último análisis podrá nombrar como anorexia a este
acontecimiento del cuerpo, que organizó una cierta relación con la demanda del Otro
fijando una modalidad de satisfacción: ser demandada por el Otro, ser devorada por el

117
Otro. La ausencia de cuerpo se irá desplazando a las relaciones amorosas, bajo el modo
de la histeria. Se recorta así un modo de goce que se repite en los lazos con el partenaire
amoroso condicionándolo. Sentirme agarrada por la mirada del Otro. Serán sucesivas
vueltas de análisis para que este sintagma madre loca-niña desamparada se desarticule,
es decir caiga el goce. Esto permite que se produzca la transformación de un cuerpo
mortificado en el dibujo, a un cuerpo que pueda alojar una satisfacción: “Síntoma que
entonces, ya no animado por el fantasma, que le permitió consentir a una satisfacción en
dejarse agarrar por un hombre.”

4.4 La mujer no existe, las madres sí

Las mujeres en tanto madres se inscriben de distintas maneras en la repartición

sexuada. Lacan, en las fórmulas de la sexuación, de las que nos ocuparemos en el
capítulo siguiente, considera que existen mujeres que se encuentran en posiciones
femeninas y otras que se ubican en posiciones masculinas. Cada una de estas posiciones
da cuenta del modo particular con el cual una mujer asume su sexo y desde allí encara la
relación con el partenaire. Hay mujeres que se convierten en madre por encima de todo,
es la madre-toda. Sostienen su ser a través de su maternidad, “ante todo son madres”.
Lacan ubica a la madre en el lado masculino, en tanto ella, como sujeto deseante
pretende colmar su falta fálica vía el hijo. La maternidad funciona como tapón del no-
toda. La salida femenina de la maternidad propuesta por Freud se entrecruza así con la
posición masculina y, desde el falo y como sujeto se dirige al objeto a que es el niño.
Hacerse existir como La madre es hacerse existir como La mujer en tanto que tiene.
Es una solución que va por vía del tener. Es la feminidad la que se sacrifica la mayor
parte de las veces en aras de la maternidad, feminidad sacrificada que retorna en los
peores efectos sobre la madre y los hijos y con un reproche siempre latente, a veces
manifiesto: “les he dedicado mi vida”. Sin embargo, como ya desarrollamos, hay
mujeres en que el hijo no colma la falta. Lacan presenta un goce fuera del dominio
fálico, un goce femenino suplementario.
En el seminario20 “Aún”, dice que hay algunas mujeres –no todas– que se
encuentran divididas en su ser, pues su posición de duplicidad les permite acceder tanto
al goce fálico como al goce suplementario. Entonces la maternidad puede ser una
versión de la feminidad, en tanto no obture su ser de mujer en ese a que serán sus hijos.
La mujer como madre se ubica en las fórmulas como un sujeto barrado, un sujeto en

118
falta, que dirige su deseo hacia el objeto causa de su deseo. De esta manera, la
maternidad se vuelve una forma de suplencia a La Mujer que no existe, funciona como
tapón del no-toda.
En el libro “Las mujeres y sus goces” (2013), Silvia Tendlarz dice que una división
del deseo se impone: el objeto niño no debe ser todo para el sujeto madre, sino que debe
encontrar el significante de su deseo en el cuerpo del hombre para situar al niño frente a
la castración. Así como no es posible determinar el universal de las mujeres, tampoco es
posible determinar cómo ser madre. Cada una se sitúa frente a la maternidad por la
aceptación o por el rechazo, desde una posición masculina o femenina, como un empuje
al toda madre o por su no-toda como mujer que repercute en su ser madre.
Es preciso que el hijo esté entre la mujer y la madre, preservando el no-todo del
deseo femenino; es decir, que una mujer puede desear un hijo y también desear a un
hombre o puede agotar su deseo en el hijo, depositando en esa relación el peso de
obturar todo lo que atañe a la vida sexual. Entonces madre y mujer no aparecen como
términos antagónicos sino que se entrecruzan. En otras palabras, la maternidad es una
de las soluciones que un sujeto femenino encuentra al impasse suscitado por La Mujer
que no existe.
¿Qué nos quiere decir Lacan con “La mujer no existe”? Quiere decir que es
imposible enunciar el universal de “La Mujer”. No hay el universal de “La Mujer”, lo
que hay son mujeres con distintas posiciones subjetivas.

“La mujer no existe no significa que el lugar de la mujer no exista, sino

que ese lugar permanece esencialmente vacío. Y el hecho de que ese
lugar quede vacío no impide que se pueda encontrar algo ahí. En ese
lugar se encuentran solamente máscaras, que son máscaras de la nada,
suficientes para justificar la conexión entre mujeres y semblantes.”
(MILLER, 1993, 84)

En el libro “Mujeres y semblantes”, Miller precisa que el semblante tiene como

función velar la nada. Y que la historia intentó, velar, cubrir a las mujeres. En ese
sentido llamamos mujeres a esos sujetos que tienen una relación esencial, más próxima
con la nada. Es decir, tienen la capacidad de fabricarse un ser con la nada, consiste en
no colmar el agujero, sino metabolizarlo, dialectizarlo y en ser el agujero. Lacan no dice
solamente que La mujer no existe, dice, además, que hay verdaderas mujeres.

119
 “Lo verdadero en una mujer, se mide por su distancia subjetiva de la
posición de la madre.” (MILLER, 1993, 90)

Sin embargo, no se trata de construir el concepto de la verdadera mujer. Verdadera

mujer sólo se puede decir de una en una, no puede mantenerse en esa posición. Se puede
hacer ver cuando la madre no ha aplastado en ella el agujero, lo merece una mujer
cuando ha consentido con la modalidad propia de su castración.
Ya tenemos como antecedente que en el seminario 5 dice lo que constituye la
primera alusión a las verdaderas mujeres:

“Esto también les indica en qué sentido una feminidad, una verdadera
feminidad, siempre tiene hasta cierto punto una dimensión de coartada.
Las verdaderas mujeres, eso siempre tiene algo de extravío” (LACAN,
1957-58, 201)

¿Qué es una verdadera mujer para Lacan? Y su respuesta más sencilla es que el
carácter verdadero de la femineidad sólo se mide por su distancia con la madre. Tanto
menos madre, más mujer. Será necesario entonces que la niña no encuentre la respuesta
a su propia feminidad en su madre, en tanto lo que produce la separación entre la niña y
la madre, no es el padre sino el hombre “en el sentido que es el deseo del hombre, el que
opera como separador”. Esto es lo que nos da la diferencia radical entre histéricas y
mujeres.

“Mujeres locas, es verdad, pero no locas del todo. Todas son locas porque
en lo universal está la locura, pero en lo real no son locas en absoluto,
porque lo que desean son hombres.” (MAESO, 1994,49)

4.5 Del duelo por la madre a la posición femenina

Tanto el acceso al fin del análisis como, asimismo, a la feminidad, son largos y
dolorosos trayectos donde deben elaborarse varios duelos para dar lugar a la elaboración
de la castración. Serán necesarias sucesivas vueltas del análisis, o de la vida, para que
esta poderosa ligazón-madre se vaya a pique.

120
 Nuestra hipótesis es que al final de un análisis, algo de esta relación madre-hija se
reedita (FARÍAS, 2008).
Se llega a un punto nodal en el análisis de una mujer, que no se puede avanzar: el
punto en que se re-edita el vínculo pre-edípico, este que Freud llama “el continente de
sombra”. Tratando de avanzar en esta zona difícil de analizar, la de la relación pre-
edípica, generalmente aparecen puntos de gran resistencia.
El duelo de la madre vuelve a aparecer en el fin de análisis y es necesario para
terminar de disolver aquella vieja relación. Para poder transitarlo es condición que una
hija haya logrado despojarse del odio y de la decepción, a veces olvidada, a veces
vigente, para poder acceder a la intensa relación que alguna vez tuvo con su madre, ésta
sí profundamente reprimida y olvidada. Es significativo que este duelo, debe realizarse
independientemente de que la madre real esté viva o ya haya fallecido.
Siguiendo la tesis de Mariel Alderete de Weskamp, ex AE:

“Reconocer aquel amor primitivo por la madre, recubierto por el odio y la

decepción, es la posibilidad de acceder a la posición femenina.”
(ALDETERETE DE WESKAMP, 2009,48)

Ese resto de ligazón-madre tomó diferentes formas en los testimonios de Pase: la

forma de la evitación, que decía del riesgo de encontrarse con lo real de un goce
materno, la de la presencia de vestigios aún no pacificados y la de una ligazón desligada
que permitió el acceso a la dimensión de la causa, a la separación del cuerpo de la
madre y a saber-hacer-con él algo artístico, una forma estética de agujero.
En numerosos testimonios de analistas mujeres en el dispositivo del Pase se puede
verificar esta marca de goce particular. Pasaje de analizante a analista que se produce en
territorio originario. Estos testimonios dicen mucho de la ligazón-padre, pero también
permiten el acceso a ese otro territorio que está más allá del Padre, más allá del Edipo,
más allá de la ley.
Esta tesis es desarrollada por Adriana Missorici, ex AE, quien presenta su
testimonio dando cuenta de cómo el dispositivo del Pase le permitió poder
desprenderse, dando una vuelta más, del vínculo con su madre muerta. De ahí también
la importancia de pensar que el final de la experiencia analítica debe dirimirse en ese
territorio. Dice:

121
 “Abre el acceso al lado femenino, que será un modo de decir del
empalme, ese en el que el analizante pasa a analista. Un modo de decir de
la posición del analista en tanto posición femenina. Un sujeto advertido
de sus marcas imprimirá su estilo, que le permitirá un modo singular de
hacer: de vivir, de amar, de desear, de analizar, de hacer lazo. Tal vez
entonces la pulsión conozca otro destino y el odio también: el acceso a un
Nuevo Amor donde finalmente ese resto de ligazón-madre encontrará una
verdadera pacificación. Algo allí hará sinthome, inscripción de lo
femenino, en tanto vacío creador. Entonces, la pulsión más allá del
fantasma, queda del lado de la vida, ese saber-hacer-con esa marca
singular de goce proveniente de la ligazón-madre, deviene marca de
analista, lo que permite hacer algo singular con su Deseo del Analista: un
estilo.” (MISSORICI, 2004)

Adriana Missorici en su testimonio narra una serie de sueños producidos durante las
entrevistas con los pasadores, surge un significante nuevo: “Basta”, que contiene la B
del nombre de su madre y muestra cómo le permite finalizar el duelo de su madre.

Primer sueño. Estaba durmiendo y venía hacia mí una especie de

camisón (¿o mortaja?). Era Blanco, largo, se elevaba, como que
sobrevolaba. Estaba vacío, ya no tenía voz, era sin voz". (No dudé que se
trataba de mi madre.)

Dice en su testimonio en relación al sueño: “Fue la oportunidad en la que el objeto

voz cedió su lugar. Voz en juego en la historia, en el análisis, en el pase. El pase no fue
sin el cuerpo. El cuerpo de hecho se hizo sentir. En un momento de la travesía quedé en
Blanco, pero con dolor, dolor de garganta, cuello tomado, desgarrado, que evoca ese
otro cuello –el del útero materno–. Un nuevo pasaje por la inexistencia del Otro, esta
vez, recortando la ausencia de esa voz que tanto había llenado antes mi vida. Aún –o por
eso– en los momentos más extremos: la voz de mi madre, aún esperada en el teléfono
cuando ya había muerto; la voz de mi analista –vacía ya de todo sentido– cuando por
teléfono le hablaba de lo irremediable de la separación y del desgarramiento, en los
tramos finales del análisis.”

122
 Último Sueño: La mañana de la última cita con la pasadora se produjo
este sueño: “Sólo había esta vez una carta, en ella mi madre escribió que
había decidido ir a morir a otra parte. Firmaba”.
Ya no se trataba entonces de una carta de amor. Se escribió una carta, una
letra... El Otro primordial vaciado de voz cedió lugar a la letra. Es la letra
lo que permite que algo pueda ser leído-escrito, de ese saber de lo
imposible, de ese saber en lo real. Momento de encuentro con lo real de
un resto del cuerpo materno, del lazo madre-hija, que reclamaba la
consumación de un duelo. Uno que permitió la escritura de una letra la B,
la carta estaba firmada tan sólo con su inicial. Así ese significante nuevo
producido en el pase, el BASTA, esa relación con el Otro materno, sólo
quedó reducida a una letra: la B.

Sueños del final, sueños del Pase: hay una insistencia en los testimonios
de pasantes mujeres del desgarro, de la separación con lo Real del cuerpo
de la madre, coincidiendo con lo que Lacan extrae de sus casos: “Al final
de cada uno de mis análisis vi el fantasma del desmembramiento, el mito
de Osiris…” (LACAN, 1950, 20).

En el testimonio de Ana Lucía Lutterbach Holck recortamos un sueño en el que se

evidencia cierta construcción del fantasma y vaciamiento del goce sentido. Sueño de
final de análisis, en el que recorta un nombre, con el que da sepultura al estrago
materno; se juega entre vida y muerte y da cuenta de una posición distinta a la
devastación materna, pasaje a la posición femenina. La interpretación “Ese paté es
usted” implica el atravesamiento del fantasma: la pasante puede localizar su posición en
relación a diferentes formas de objeto: la identificación al objeto anal determinaba dos
oscilaciones: o ser lo retenido como un objeto precioso, en la posición de ser esta “bella
mujer” o el desecho que hay que expulsar.

“SUEÑO: ‘Un perro defecando un paté es mirado por un joven’. La

interpretación sin sentido del analista, ‘ese paté es usted’, y el corte de
sesión tuvo como efecto un deslizamiento de sentido. El significante
‘Paté’, presente en el sueño es el nombre de goce encontrado en la
posición de objeto para tener. La identificación al objeto anal indica, en la
vertiente de goce, la posición en relación al Otro, tanto de retenida, objeto
fálico precioso, como caída, objeto desechado y, en la vertiente

123
 significante, da un sentido cómico al ‘bella’, es decir, ‘bella como una
bella mierda’.
El deslizamiento de sentido de paté a pavé (‘para ver’), ‘pacumé’ (‘para
comer’) encontró su límite en ‘patu’ un significante nuevo, que no forma
parte de la lengua materna, significante de la falta en el Otro S(/A), que
trae en su interior tanto la posición antigua, ‘para todo’, como la que
indica un lugar nuevo, ‘pastout’, no-toda, posición femenina. De no ser
por no tenerlo, del ‘paté’ al ‘patu’, se revela lo real de la estructura
femenina…”

El testimonio de Florencia Dassen (Ex AE , 1997) muestra cómo la dirección de la

cura debió transitar doble duelo: el duelo no elaborado por la muerte de la madre; esta
falta de elaboración queda en evidencia por su fascinación por la tragedia; y el duelo de
desprenderse de los mandatos mortíferos del goce materno.

“…En la segunda demanda de análisis dos puntos fundamentales: en

primer lugar, el duelo no elaborado por la muerte de mi madre, que fue
una muerte en dos tiempos, Primero un pasaje al acto fallido y después
otro logrado, a los cuatro años de su separación. En segundo lugar mi
posición de fascinación por la tragedia…
La demanda excesiva a mi partenaire, la exaltación del amor, hablaba del
duelo no realizado. La demanda de ser el falo de mi madre, me ubicaba
en posición de abandonada, excluida por el Otro. Y la posición de ser
objeto de maldad de las mujeres, se anudaba a un recuerdo de la
adolescencia: Una frase de mi madre que consiste en una amenaza y una
maldición: ‘Vas a ver cuando te separes, vas a pasar por lo que yo estoy
pasando’. La frase cristalizaba una doble significación: primero separarse
es inevitable, segundo, separarse es derrumbarse. Y la amenaza misma
era la forma de consistencia del Otro.
La lógica fantasmática se iba perfilando del siguiente modo: …la
japonesa representaba el retorno obsceno y feroz del goce de mi madre,
denegado tras la idealización que yo hacía de su sufrimiento. El amor se
revelaba insuficiente para velar el efecto superyoico del Otro goce de mi
madre, lo que yo no quería ver y se revelaba, que el objeto destructivo de
mi madre era mi padre. …se ve que mi posición era sostener al padre. Era

124
 desde esa posición que yo era blanco de ataque de la Otra mujer. Pero aún
me impedía ver que yo también era objeto de ataque de mi madre.
Se recortó un fantasma de encierro: El Oro me encierra, el Otro me
amenaza, el Otro sabe todo… Lo que me situaba en un callejón sin
salida… Todo era muerte.
Se construye una lógica del nudo edípico del que había quedado cautiva.
El núcleo de ese acto que fue el pasaje al acto hace evidente la mirada de
odio de mi madre, la pasividad impotente de mi padre y mi lugar como
objeto tomada en la mirada de la muerta. La importancia en la conclusión
de este duelo es que cesa mi creencia en el sufrimiento edípico.
Comienzo a poder escuchar menos la mortificación del Edipo en cada
analizante, para apuntar más a lo que hay de deseo en cada uno.
Mi segunda hija, tiene una mirada oriental, la llamamos tibetana. Esa
mirada rasgada en realidad es mía: mi madre me decía chinita, y es
también un rasgo de la mirada de ella. Este es el atravesamiento del
fantasma. Verme a través de la mirada de mi hija, era consecuencia de
que amor, mirada y muerte, se anudaron de otro modo. Se destaca en
dicha asociación mi posición entre dos: entre mi madre y mi hija. Una
chinita entre una japonesa y una tibetana. Es en relación a mi hija que la
mirada rasgada se inscribe como rasgo agalmático. Esa condición
inscribe ese incurable que habita esa mirada, en la que no todo es brillo
agálmico, también está la sombra del deshecho. Es sólo después del pase,
por él, que cayó el último velo sobre ese deshecho, perdiendo así el valor
de goce que aún pesaba sobre él.”

Su madre le vaticina su mismo destino y el sujeto interpreta sus dichos como lo

inevitable; y en consecuencia, no queda más que derrumbarse como la madre. Ser una
sometida en el amor la deja apresada al hombre, pero al mismo tiempo la protege de la
posición de la madre de quien supone un goce destructivo sin límite. El suicidio de la
madre confirmaba para el sujeto ese goce destructivo.
La construcción del fantasma y su atravesamiento por el pasaje al acto (atravesar
una puerta ventana) permitió localizar el objeto que estaba en juego permitiendo una
transformación del mismo. Hay una creencia todavía que es el Otro materno quien
quiere quitarle ese objeto que está en ella misma. Y cómo ella había desplazado ese
objeto afuera en la imagen de “la japonesa”.

125
 Luego hay un desplazamiento del objeto hacia su cara agalmática, el rasgo del
objeto ya no cargará con el peso mortificante que era el del arrebato de la mirada de la
hija por parte de la madre, forma de la castración en la que el carácter destructivo del
Otro apuntaba, no al falo imaginario, sino a su reverso como objeto a. El sujeto
encontrará en la mirada de su hija el mismo rasgo que había sido fuente de
padecimiento y que en la mirada de su hija adquiriere un valor fálico. La transformación
del valor de ese objeto anudó la relación madre-hija de otro modo. Al mismo tiempo el
rasgo común en las tres generaciones anuda también a las mujeres de un modo distinto.
La chinita, entre la japonesa y la tibetana, en “cadena generacional”, hacen que amor-
mirada-muerte se anuden de otro modo, mediante la inscripción de “la mirada rasgada”
como rasgo agalmático en la hija, si bien es cuestión de deseo también lo es de amor.

4.6. Guia 2: La relación madre - hija

De las 20 guías (a modo de Historias clínicas) completadas sobre el tema relación

madre-hija, que confeccionamos a fin de sistematizar los datos que encontrábamos en
los testimonios, seleccionamos la que pertenece al testimonio de Dominique Laurent,
publicado en el libro El analista mujer (2005), ya que muestra muy claramente la
importancia que revestirá en su cura el Otro materno y su articulación con la feminidad
y el nombre y el trabajo realizado en el análisis para metaforizar el goce mortífero. Nos
parece interesante mostrar una de las guías completas y no sólo los fragmentos
recortados de los testimonios, ya que nos permite seguir los dichos e historia del pasante
de una manera más completa.

126
 GUÍA 2: RELACIÓN MADRE-HIJA

PASANTE: DOMINIQUE LAURENT

ESCUELA: ASOCIACIÓN MUNDIAL DEL PSICOANÁLISIS

ANALISTA: Mujer

TIEMPO DE ANÁLISIS: 1° ANÁLISIS: 14 AÑOS (ANALISTA MUJER) - 2°

ANÁLISIS: 4 AÑOS (ANALISTA HOMBRE)

VARIABLE: RELACIÓN MADRE-HIJA

1¿Cómo da cuenta de las particularidades de la relación madre-hija en el

testimonio?
1.1 ¿Qué tipo de relación testimonia la pasante en relación a su madre?
Texto: La devoción por el cuidado hacia la madre, "hay que salvarla", sacarla de
su depresión, se articula en una posición de goce que se funda en la pulsión de
muerte. consulta porque "quiere salvar a su pareja". Denota un compromiso
abismal con el cuidado. Desde chiquita sabia que sería medica…. La captación del
goce del Otro materno logra articularse a lo oral a partir de su síntoma de la
anorexia y el mutismo. Se esbozaba un fantasma canibalístico en la relación con el
Otro, bajo la forma de un hacerse comer por el Otro… El padre, a pesar de sus
méritos no lograba desengancharla de su aspiración de salvar a la madre… En la
infancia se encuentra identificada a los significantes "mujercita de la casa", que da
cuenta de una posición edípica tanto más acentuada cuanto que la depresión
maternal y el eclipse del deseo materno están en el centro de la escena.El
nacimiento de un hermano sacan a la madre de la depresión, arma una pareja con
su hijo al que le dedica todo su amor. En la pubertad confrontada a la feminidad
afirma su "ser de rechazo" se vuelve un varón fallido, anoréxica, solo le interesa la
vida de los hombres de los libros, tiene una versión traumática de la sexualidad,
sostenida por el discurso materno

Indicadores1: Amorosa

Indicadores2: Estrago

1.2 ¿De qué modo testimonia la relación de estrago materno?

Texto: El análisis del sujeto fue despejando el inquietante modo de gozar de la

127
madre. Ésta fue durante la infancia de la sujeto constantemente depresiva. No
dejaba de declarar en voz alta sus ideas de suicidio, ideas que la evocaban muerta,
o asociando en la ocasión a su hija en el cuadro. Esa manera de ser la justificaba
por la infancia de su madre marcada por el duelo y el abandono. Esto suscitaba en
la analizante una compasión sin límite, que la sumía por completo en lo
insoportable… Aquello de que goza la madre, no es del padre sino que el nombre
es:depresión. Es un estrago específico alrededor del objeto oral.La madre se
caracteriza por ser, por un lado, una devoradora de hombres y, por otro lado, una
mujer devorada por la depresión. Cuando la depresión la invade, ésta se vuelve
inaccesible a la demanda del Otro.Esta separación "salvaje", estrago primitivo
provoca el rechazo alimenticio.El análisis le mostrará la posición del sujeto en el
fantasma:hacerse comer, morder por el Otro , es el goce pulsional que recupera de
un goce perdido de otro del que está excluida

Indicadores1: Ser convertida en objeto

Indicadores2: Aplastamiento del deseo

1.3 ¿Cuáles son los indicios del goce materno?

Texto: La madre comenta frente a sus hijos la impotencia paterna , así justifica sus
infidelidades frente a los ojos del padre. Padre fascinado por la belleza de una
mujer a la que adora.El consiente la insatisfacción del deseo de la madre y cierra
los ojos frente a las soluciones que ella encuentra. La sujeto no le perdona a su
padre el abandono del puesto fálico cerca de la madre. Lo verifica-más allá de la
pareja que la madre forma con el hermano menor al que le dedica un amor
sublime- por la sucesión de amantes que jalonaban su vida. La madre sin apetencia
vital, "muerta", devorada por la depresión, se encuentra transformada en
comedora de hombres convertidos en bocados, como lo había ya hecho con su
marido... Hay el desborde del goce de la madre más allá de lo que ha podido
significar el padre por sus efectos significantes, este desborde es aprehendido más
allá del falo por la incidencia de la muerte, verificada en la depresión, en abortos
sucesivos y en relaciones carnales poco significativas. El síntoma anoréxico se
articula a una identificación viril y a un goce pulsional marcado por un "no
comeré de ese pan", o más bien "como nada"

Indicadores1: Sexualización de la relación

Indicadores2: Ser objeto de la madre

1.4 ¿Cómo da cuenta del vínculo entre los padres y del lugar de la pasante en la

128
relación?
Texto: El padre ocupó un lugar central. Este con una importante invalidez debido
a la guerra y con sus problemas ortopédicos, encarna una figura heroica cuyo
impulso fue quebrantado por la guerra.Sumado a la depresión de su madre la lleva
a decidir ser médica. Idea de ser médica de los más despojados. Un recuerdo
encubridor que muestra a ella asfixiándose con un acceso de tos, su padre la salva
introduciendo su dedo para posibilitar una ventilaión mejor. Ella lo muerde.El
gesto paterno que salva está irremediablemente fijado a ella. ..Salvar organizaba
su vida, tanto en su elección amorosa como profesional.Salvar es percibido a partir
del amor al padre y de la identificación viril.La decisión precoz del cuidado se
articula a la idea de la esperanza fálica que ella constituia para sus padres, luego
que un hermano mayor fuera destituido de ese lugar. El triunfo fálico de la niñita
se produce sobre un fondo de dolor insoportable. La falicización hizo de ella
durante un tiempo un ser andrógino en su aspecto, anoréxico. La tristeza e
inquietud se subvertían por una incesante actividad. Aparecía la idealización
edípica:el padre en su dimensión de impotencia o de amo. es recién en su segundo
análisis, por haberse centrado de entrada en la posición fantasmática, que será un
análisis más alá del Edipo.

Indicadores1: Relación de enfrentamientos

Indicadores2: Relación de amor

1.5 ¿Cómo se resuelven las marcas de la relación madre-hija que se entraman en la

transferencia?

Texto: De entrada la elección del analista estuvo determinada por ciertos criterios:
debe ser mujer, de reconocida trayectoria y poseer un saber sobre la cuestión
femenina. Finalmente el nombre de la analista elegida es el mismo que el del su
madre. Y.Este primer análisis de 14 años se termina en un impasse ligado a una
interpretación. Marcado en la transferencia con el sello del terror y con una
inercia particular que parece eternizar el proceso. Una interpretación brutal del
analista le asigna explícitamente al analizante un lugar en la depresión y su
cercanía mortal. Es contra lo que había luchado toda la vida. Esto hizo que huyera
del consultorio. Sin embargo, retorna al análisis y lo finaliza,en un trabajo de
agotamiento del inconciente y la analizante llega a la idea que el análisis está
terminado. El segundo análisis de 4 años con un analista hombre tuvo otro
estilo.Fulgurante. Eltiempo se aceleró, hubo reducción a los matemas y la puesta al
día de la posición de goce del sujeto.

Indicadores1: Sueños

129
Indicadores2: Hacia el final del análisis

1.6 ¿De qué modo los sueños testimonian la relación madre-hija? ¿En qué
momento de la cura?

Texto: Aparece un sueño que se produce fuera del análisis y que no será
analizado,que le da la certeza de haber terminado con la analista y la posición
materna. El sueño escenifica a la analista, la madre de la analista y la analizante.
La analista aterrorizada por su madre, duda en presentarla a su analizante. Esta
no tiene ningún terror y acepta la presentación. Descubre entonces una figura de
cartón, obscena y ridícula, toda vestido de negro. Este personaje es un personaje
de ópera que identifica en el sueño a la Reina de la Noche. Aprés-coup la Reina de
la Noche, significante que proviene del personaje mozartiano y del siglo XVII se
devela como pura ficción. El descifrado del goce femenino materno, es de hecho
tan solo el del sujeto en su posición femenina. …Un año después hace un nuevo
análisis, esta vez con un hombre. Partirá del sueño en suspenso. El significante
Reina de la noche es el nombre de goce que ella le asigna a la posición materna que
la aterrorizó durante tantos años. De su madre había extraído el inquietante modo
de gozar a través de la recurrencia de dichos sobre la muerte... Esta nominación
del goce materno más allá del goce fàlico por el significante Reina de la Noche, fue
desdoblada en Reina de la muerte por una interpretación del analista. El gesto
paterno que salva es ahora leído de otro modo:como hacerse morder por el
Otro.Quedaba del yo (je) a nivel pulsional :un Yo muerdo ,que fue leído con el
equívoco significante:Yo muero. Reina de la noche y yo muer(d)ose le presentan
como dos caras de la medalla, la de un modo de goce. La medalla la remite al
padre,cuyo coraje en la guerra le valió varias medallas. Como trabajo del análisis
aparece otro significante El rey Sol, insignia del padre muerto. El rey Sol llega
ahora a articularsee en un binario significante con la Reina de la Noche. El trabajo
de reducción a dos significantes Rey Sol/ Reina de la Noche, son los significantes
singulares que Lacan designa como S1 y S(A/) . .. El Rey Sol viene a metaforizar el
goce materno Escritura de la separación del Otro con el goce, el goce prohibido.

Indicadores1: Sueños al final de análisis

Indicadores2: Sueños de despedida

1.7 ¿Cómo se verifica la separación de su madre hacia el final de la relación

analítica?
Texto: El personaje del sueño "Reina de la Noche" aparce como un significante
que deberá articularse con la pulsión y sus coordenadas en el lenguaje para cernir
un modo de gozar. El ¿Qué soy? formulado por el analizante encuentra su
respuesta en el nivel del deseo. No hay respuesta a nivel de la identificación.Sabe lo
que no es más. Pero sabe lo que es como ser del deseo. El falo bajo los auspicios de

130
la castración y el objeto a son las vías por las cuales el sujeto descubre cómo el
fantasma, sostén de su deseo, se articula al objeto causa.El significante "reina de la
noche" vale como significante de "saber en fracaso".Es un nombre de goce. Su
producción es obtenida como contrapartida de la construcción del fantasma, de la
ley, de la serie que ordena la existencia del sujeto en su relación al goce, permitirá
ahora la producción del S1, que regía su vida. El fin del análisis marcado por el
abandono del analista como deshecho es correlativo de la pérdida de valor del
objeto a. El goce del blablá encuentra un punto de finitud significante por el
aislamiento de un significante fuera de la cadena. Es un nombre de goce, un
nombre del síntoma.

Indicadores1: Sueños

Indicadores2: Pasaje de ser el falo a descubrir que no lo es

131
 Capítulo 5

La mujer: entre el amor y el goce

132
 La mujer: entre el amor y el goce

“Como si fuera posible renunciar al amor como si no

fuera un rayo que te parte los huesos y te deja
estaqueado a mitad del camino”
Julio Cortázar, Rayuela (1963)

En este capítulo nos dedicaremos a interrogar la posición del sujeto en el amor y

cuáles son las similitudes y diferencias entre las mujeres y varones. Realizaremos una
articulación con diferentes testimonios de AE que nos permitirán ver las modificaciones
que sufre el sujeto a nivel del amor en el transcurso del análisis. Al final ¿se puede
pensar que se está curado del amor?

5.1. La ilusión del amor

Lacan ubicó el amor como una de las pasiones del ser, junto con el odio y la
ignorancia. El amor es un tema al que los analistas nos vemos convocados, es una
temática central en la clínica y sabemos que la cura analítica está atravesada por las
vicisitudes del amor de transferencia: “No hacemos otra cosa que hablar de amor”
(FARÍAS, 2010).
El sujeto humano nace atravesado por el lugar que el otro le otorga. Demanda
incondicional de presencia y ausencia. La demanda al Otro no es sólo que haya un
lugar, sino que el Otro de signos de amor que alivien “la insoportable levedad del ser”.
En el amor se da lo que no se tiene a quien no es, dice Lacan en los años ’50, es decir,
el sujeto se dona todo él como ser fálico, a otro que, en tanto es completable, delata las
marcas de su misma incompletud. Se trata pues, de la eficaz circulación de un objeto
inexistente, por el cual paradójicamente los sujetos se pierden.
El amor connota una ilusión, la ilusión de fusión, del encuentro, de ser uno. El amor
se establece exactamente en el lugar donde es posible suponer en el Otro un saber cómo

133
hacer con el otro sexo. Amor que no hace proporción. En el fracaso de la relación
sexual, en la falta de complementariedad de los goces encuentra su lugar el amor.
Podemos considerar que el amor funciona como tapón universal, suple la relación
sexual que no existe. Suple, entonces, el imposible acoplamiento sin fisuras entre
sujetos e ilusiona, en consecuencia, con la fantasía de que la fusión narcisística es
posible, y que existe la adecuación y armonía sexual.
No hay nada como el amor que disimule tan bien esa fórmula inexistente. En tanto
se ama se vela la falta en el otro. Lacan en el seminario La angustia establece su
articulación con el objeto a, que, en tanto perdido, es fundamento del sujeto deseante
que busca inscribir su goce pulsional en el lugar del Otro. El sujeto busca el a en
función de los signos de goce que despejó de la interpretación que efectuó de la falta del
Otro, reeditando un nuevo recorrido pulsional. Así, la condición de elección del
partenaire se determina por los signos de goce que busca hacer entrar en él,
identificándolos. Al mismo tiempo, el sujeto se topa con la falta del Otro,
identificándose allí se propone como dador de lo que no tiene. Es decir, se es amante
dando lo que no se tiene.

5.2. El amor síntoma

El amor es signo de que hay un significante que falta, a pesar de lo cual dice de un
lazo posible y denuncia que, a pesar de la imposibilidad de la correspondencia sexual,
hombres y mujeres se encuentran. En tanto suplen la inexistencia de la relación sexual
sostienen un lazo sintomático. Esto es lo que Lacan evidencia al sostener que:

“…quizás para hacerse una sana idea de lo referente al amor habría que
partir quizás de esto que, cuando algo se juega pero seriamente, entre un
hombre y una mujer, siempre se pone en juego la castración.” (LACAN,
1971, p.46)

Castración que es indicio de la carencia del goce sexual y de aquello que lo suple:
el goce fálico. Este goce, fundado en el Uno, no simboliza al Otro, goce solitario que
establece el fracaso de la relación, del lazo determinando un muro, “amuro”, según
Lacan, entre el hombre y la mujer.

134
 “Entre el hombre y la mujer siempre está el síntoma. El síntoma del
parlêtre involucra un modo de gozar del cuerpo del Otro cuerpo propio
con su dimensión de alteridad, cuerpo del prójimo como un medio de
goce del propio cuerpo, y esto determina la relación con el patenaire-
síntoma. En tanto el sujeto se enlaza a un partenaire, puede encarnar su
síntoma puesto que se vuelve la envolutura del objeto a. El partenaire
fundamental para los dos sexos, es finalmente aquel que es capaz de
volverse su síntoma.” (MILLER, 1996-1997, p.420)

¿Qué hace, entonces, que dos sujetos se vuelvan una pareja? El goce por sí mismo,
el goce del Uno, dado su estatuto autoerótico, vuelve solitarios a los amantes. El cuerpo
del Otro, de su partenaire, resulta inalcanzable. El hombre queda a solas con su órgano,
la mujer con su goce. Es la castración la que da una posibilidad de encuentro en la
medida en que el goce autista resulta perdido y se vuelve a encontrar bajo la forma del
objeto a, plus de goce, en el partenaire. De esta manera, la castración obliga a encontrar
el complemento de goce en el Otro que toma parte de ese goce y le da la significación
de la castración. La verdad de la castración es que para gozar hay que pasar por el Otro
y cederle parte de su goce. Así, el objeto a es el partenaire a nivel del goce.
Lacan especifica en el seminario Aun que del amuro, de las huellas que se inscriben
en el muro, parte lo que es capaz de responder con el goce del cuerpo del Otro. Huellas,
marcas sobre el cuerpo, señales determinadas por la intromisión de lalengua que no
especificarán una respuesta acabada en relación al goce del cuerpo del Otro ya que no
dependen de dicho goce sino de su esencia significante.
El “amur”, traducido como “amuro”, es un neologismo construido por Lacan donde
condensa las palabras “amour” (amor) y “mur” (muro). Dice que lo único que puede
haber entre un hombre y una mujer es el amor. Amor que se separa del hombre por un
mundo, mundo interpuesto por un muro. Así, lo que constituye un mundo para el
hombre es la mujer, eso de lo que no todo puede saber porque hay el muro que levanta
lalengua. Muro donde la letra inscribe huellas, signos que afectan posibilitando el amor.
El muro es erosionado por la letra, ese Uno ensimismado en su identidad que cifra un
sin sentido del cual el inconsciente testimonia un saber. Saber que soporta los afectos
que por lalengua permanecen enigmáticos al ser que habita el habla. Es allí donde
Lacan le da un lugar inédito al amor como afecto, como signo que posibilita el

135
reconocimiento de un más allá del muro, de un saber no sabido que deja al ser hablante
exiliado de la relación sexual.
El único partenaire real es el goce y no el semejante sexuado. Hay un modo de
gozar del inconsciente, del saber inconsciente. Pero el cuerpo del Otro, es tanto el
propio cuerpo, como el cuerpo de cualquier Otro. El partenaire como ser sexuado no
hace pareja a nivel del goce. En “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión” (1970), Lacan
nos señala: “Lo real le miente al partenaire” (p.566), ya que el objeto real no es el
partenaire. Pero también señala en otro momento de su obra, que es el amor el que
contribuye a hacer condescender el goce al deseo, es decir, cuando se ama se protege al
Otro de instrumentarlo al exclusivo servicio del puro goce, que desconoce siempre la
otredad, y anula, por ende, toda diferencia.
Sí el síntoma está determinado por el modo en que un sujeto, en tanto ser hablante,
goza de la cifra producida por la letra, el amor síntoma posibilita enlazar esta relación
entre el goce y la letra a un semejante sexuado. Es un amor que anuda a dos síntomas
autistas, dos modos singulares de hacer con el exilio:

“…pues no hay más allí que encuentro, encuentro, en la pareja, de los

síntomas, de los afectos, de todo cuanto en cada quien marca la huella de
su exilio, no como sujetos sino como hablante, de su exilio de la relación
sexual.” (LACAN, 1971-1972, 175)

Es decir, vía el amor sintomático, se posibilita la invención de un hacer diferente

frente a ese goce Uno, el de cada uno:

“El síntoma es una manera de gozar. Más precisamente de gozar de un

término del inconsciente, vía un término del inconsciente que Lacan
llama una letra.” (SOLER, 2009, 125)

En el amor, se establece una relación de sujeto a sujeto, de dos inconscientes.

Donde cada uno encuentra, en el otro, signos de los que goza en su inconsciente se
sostiene su estructura de síntoma. El síntoma es signo en tanto efecto de lalengua, de
eso que no marcha. El goce que produce la inscripción de la letra determina la función
del síntoma, posibilitando la articulación, de lo que se sostiene a un lado y al otro del
litoral, el saber y el goce. De este modo, el síntoma se especifica por el modo de gozar

136
del saber inconsciente, modo de goce por el cual se busca suplir el vacío que se despeja
de la inscripción de la letra. El síntoma se sitúa en el lugar de la no relación sexual. No
obstante, este síntoma enlaza lo Real del goce y lo Simbólico estableciendo para el ser
parlante una relación autista con el Uno. Lo que queda por fuera de este anudamiento es
el registro Imaginario, la posibilidad de enlazar el goce en un lazo social.

5.3. Los hombres y las mujeres aman diferente

El hombre y la mujer se posicionan de forma distinta en los vericuetos del amor.

Posición que no depende necesariamente del sexo biológico, sino de su ubicación en la
lógica atributiva del falo: ser o tener el falo fundan respectivamente la posición
femenina y masculina.
Freud nos plantea el clivaje estructural entre la corriente tierna y la sensual. Las
tendencias inconscientes siempre pugnan por sostener el deseo sin amor o amor sin
deseo.
Mientras que en la vida amorosa de las mujeres se produce una convergencia entre
el amor y el deseo en el mismo objeto. En cambio, en el hombre hay una tendencia
centrífuga, una divergencia en relación al objeto de amor y de deseo. Estas diferencias
psíquicas son fuente de fricciones en la vida conyugal. Ella requiere ser amada y
atendida de día para acceder al placer del lecho de noche, él no es tan sensible a la
vivencia de ser amado a la hora de poner el cuerpo erógeno en juego, se sitúa en
relación al goce, para el hombre lo fundamental es confirmar su potencia eréctil. El
partenaire del hombre tiene la forma de fetiche, mientras en la mujer la forma de
erotomanía.
Es frecuente que al inicio de un análisis, las mujeres se centran en sus dramas de
amor, mientras los hombres en las cuestiones del fantasma, la forma fetiche que sus
fantasías imponen a la pareja. El hombre concibe la fidelidad como renunciamiento,
pese al deseo. La mujer se dirá partidaria del amor único, de la fidelidad, tentativa de
negar el deseo puro, el amor deberá servirle de coartada.
Freud insiste en el malestar que existe en la civilización, producto de un goce que
debe ser domesticado, limitado por la cultura a través de las leyes que establecen los
sistemas de intercambios permitidos o prohibidos. En cada sociedad existen lazos
posibles que se fundan en la prohibición del incesto.

137
 La pareja es un proceso complejo, abierto a múltiples fracasos y extravíos,
configura un espacio de entrecruzamiento del deseo con el amor, por lo que está abierto
al exceso perverso, por un lado, o bien al enamoramiento idealizante por el otro.
La pareja resulta del cruce de niveles narcisísticos con niveles edípicos, objeto
privilegiado para la proyección de múltiples figuras significativas. Cada integrante trae
a la pareja su propio arsenal afectivo: amores anteriores, estructura psíquica,
características narcisistas, vínculos parentales, matrimonios previos, hijos. Este cúmulo
de proyecciones confiere vulnerabilidad a la pareja cuando el amor en lugar de
expandirse se hunde en pantanos neuróticos. Uno exige al otro en forma desmedida,
construye monstruos imaginarios y crece la carrera de críticas y reproches. En estos
casos la neurosis se lleva lo mejor de la vida.
Cuando Lacan introduce el objeto a, causa de deseo primero y, luego, plus de goce,
la disimetría entre los sexos y las vicisitudes de la vida amorosa son examinadas desde
esa égida, en particular en el seminario La angustia. En el segundo tiempo, con el más
allá del Padre y la pluralización de los goces, el objeto a, definido como semblante en el
seminario Aun, permite que el sinthome se vuelva el concepto fundamental para estudiar
la relación con el partenaire.
Si bien cada sujeto apunta al otro para extraer de él su plus de goce, y este es un
nivel que funciona de la misma manera en hombres y mujeres, del lado femenino se
añade un elemento diferente: la relación con la falta en el Otro. Esto tiene consecuencias
en la vida amorosa.
Lacan señala al final de su enseñanza una oposición entre el hombre y la mujer.
Para el hombre la mujer es un síntoma, en cambio para la mujer el hombre puede
volverse un estrago. De esto nos ocuparemos en los puntos siguientes.

5.3.1. Los celos y el amor

Los celos son intrínsecos al amor. Es considerado una pasión constitutiva del deseo.
Está presente tanto en hombres y mujeres, aunque de diferente manera, y determinan
diferentes posiciones del sujeto en la forma de amar.
En muchos pueden llegar a convertirse en un síntoma atormentador. La celotipia es
típica de la histeria ya que se interesa en los signos del deseo del otro. Tiende a delegar
en la Otra lo que concierne al deseo, modo de interrogar cómo es deseada una mujer.
También le sirven de sostén para su fantasma de exclusión y de sustracción al goce. Es

138
Freud quien dice que en la mujer desempeñan un papel mucho mayor en la vida anímica
porque reciben un enorme refuerzo desde la fuente de la envidia del pene desviada.
Muchas veces se requiere de la participación de un tercero como forma de causar el
deseo. Es frecuente el goce homosexual entre mujeres, como una forma de querer
alcanzar el goce femenino a través del saber. Le suponen a la Otra que posee un deseo o
goce al que ellas no pueden acceder. Y ante esta imposibilidad aparecen los celos.
Podemos decir que los celos aparecen en una imposibilidad de decir lo real.
Los celos no surgen de la razón. Implican temor a la pérdida. Comprenden el temor de
perder el objeto amado, pero la paradoja es que al mismo tiempo es más estimado si es
deseado por otro. Es el deseo del Otro lo que recorta el interés del objeto y lo vuelva
más deseable.
Freud, en su texto “Sobre algunos mecanismos neuróticos en los celos, la paranoia
y la homosexualidad”, escrito en 1922, plantea una identificación proyectiva en los
celos, una manera de neutralizar la propia inclinación a la infidelidad, aún cuando no
sea realizada, como también el resultado de la proyección de un deseo homosexual.
Aunque se refiere sobre todo a la paranoia.
Freud también se refiere a los celos normales en relación con una herida narcisística
y la imposibilidad de aceptar dejar de ser amado, lo que nos lleva a inferir una posición
infantil referida al Complejo de Edipo y al rival fraterno que en la infancia habría
desplazado al yo respecto del amor exclusivo de la madre.
Lacan rescata la mirada celosa y envidiosa del niño ante un hermanito menor, se
vale de una frase de San Agustín:

“(…) Vi con mis propios ojos y conocí bien a un pequeñuelo presa de los
celos. No hablaba todavía y ya contemplaba, todo pálido y con una
mirada envenenada, a su hermano de leche.” (LACAN, 2002, 107)

En el texto “Los celos y la mujer que no existe” Luciano Lutereau rescata este
concepto lacaniano uniéndolo más a la envidia que a los celos. El envidioso se siente
privado de un goce ignorado que supone realizado en el partenaire especular. No se trata
de que desee el objeto de deseo del semejante, sino que se envidia la satisfacción
supuesta. Señala cómo en los hombres los celos pueden dejarlo en una posición pasiva,
feminizándolo. Están enlazados a:

139
 “(…) suponer un goce de la mujer al que el hombre quisiera –y lo hace, a
través de la fantasía de cómo goza el partenaire–. De este modo, los celos
ofrecen una segunda coordenada, además del enquistamiento en la
demanda fálica, un interés en un goce supuesto, y con una consistencia
plena y atormentadora para el celoso.” (LUTEREAU, 2013, 29-30)

Lacan enfatiza los celos femeninos como algo muy diferente a los masculinos, y
que solo se puede situar en el punto más radical, el de resto que cae de la relación con el
Otro, en tanto ese resto es irreductible a la demanda:

“(…) Por ser no demandable tiene precisamente el valor de objeto en el

deseo. Y es en tanto que el sujeto, mujer en esta ocasión, se hace objeto
de amor, que ve perfectamente en ese resto ese algo que es en ella lo más
esencial: es por eso que ella acuerda tanta importancia a la manifestación
del deseo. (…) sabe que el deseo tiene una relación al ser, incluso bajo su
forma más limitada, más fetichista, más estúpida. (…) cuando el amado,
con toda la ternura y devoción que se puede imaginar desea a otra mujer,
ella sabe que aún así si lo que el hombre ama es su zapato, o la pintura de
su rostro, es no obstante de ese lado que el homenaje al ser se produce.”
(LACAN, 1958-59, clase 25)

Colette Soler plantea en “Lo que Lacan dijo de las mujeres”(2006, 80-82) que el
amor de las mujeres es celoso y exclusivo. Celoso lo es porque demanda el ser. Al
ubicarse ella misma como objeto del deseo masculino, la mujer se vuelve más dependiente de
los signos de amor de su partenaire. La pérdida del amor tiene un efecto depresivo en el
sujeto que cree perder parte de sí mismo y “no ser ya nada”. Esto está acentuado en la
histeria, pero también en la mayor parte de hombres y mujeres.
El amor femenino es celoso porque depende de las características de su goce. Al
contrario del goce fálico, el goce otro, suplementario, “sobrepasa” al sujeto, este goce
no identifica. Por ello surge la necesidad de identificarse por el amor. A falta de poder
ser La mujer, le queda la posibilidad de ser “una” mujer elegida por un hombre.
En muchos hombres los celos reflejan el temor de no poder responder a la demanda
femenina, forma de acusar su impotencia.
Retomando el testimonio de la ex AE Florencia Dassen (tanto en su testimonio “La
mirada rasgada” como en “Versiones celosas”), muestra cómo su vida amorosa estuvo

140
atravesada por los celos que “abren a lo real de un saber que da lugar al Otro sexo”
(DASSEN, 1997, 63).

“…Irrupción de un síntoma: celos incontrolados, insensatos, que a veces

desembocaban en angustia. La pregunta anudada al síntoma: ¿Por qué las
mujeres, no todas, quieren hacerme un daño terrible, sacarme a mi
partenaire? Una serie de mujeres eran solo rivales y no despertaban
angustia. Solo una mujer, la mujer japonesa, reunía estas dos condiciones:
despertar celos y también angustia. Esto llevó a una segunda demanda de
análisis: aparece el duelo no elaborado por la muerte de mi madre. (…)
Mientras tenía novio estaba sostenida, sino quedaba pegada al
sufrimiento de mi madre. Ser objeto de la maldad de las mujeres se
anudaba a un recuerdo de la adolescencia: una frase de mi madre que
consiste en una amenaza y una maldición: ‘Vas a ver cuando te separes,
vas a pasar por lo mismo que yo estoy pasando’. Frase que cristalizaba
una doble significación: separarse es inevitable, segundo separarse de los
hombres es derrumbarse. La lógica fantasmática se iba perfilando: A. Lo
que salva es el amor matrimonial; B. Mi marido es mi salvación; C.
Perderlo es terminar como mi madre. La lógica del fantasma fue
conduciendo a una cárcel del goce: el Otro me encierra, el Otro sabe todo
(…). Amor y muerte quedan adheridos. Descubrí que no era mi partenaire
el que me encierra, era mi neurosis misma el encierro. Ser una sometida
era la muerte de mi deseo, y agotada la querella lo único que había
quedado era la identificación al objeto. (…) Una vez que cesó el amor
como repetición mortífera, como memoria de las marcas edípicas, es
preciso inventar un nuevo modo de amor, ya no como todo, porque eso
lo volvía un encierro, sino dentro del no todo. La intervención del analista
indica un corte entre mirada y muerte. En ese sentido el pasaje al acto
(atravesar una puerta ventana) fue un acto verdadero, acto que concluía el
duelo por el suicidio de mi madre. Era el acto que inscribía que le
entregaba a mi madre, en su muerte, la mirada que ella me había
arrebatado.” (DASSSEN, 1997, pp 60-64)

5.3.2. Los hombres: las condiciones de amor

141
 Recordamos que mientras la mujer encuentra el objeto de su deseo en aquel a quien
se dirige su amor, para el hombre amor y deseo pueden estar escindidos. Dice Freud:

“La vida amorosa de estos seres permanecen escindida en las dos

orientaciones que el arte ha personificado como amor celestial y terrenal.
(…) Buscan objetos a los que no necesitan amar, a fin de mantener
alejada su sensualidad de los objetos amados; y luego, si un rasgo a
menudo nimio del objeto elegido para evitar el incesto recuerda al objeto
que debía evitarse, sobreviene, de acuerdo con las leyes de la
«sensibilidad de complejo» y del «retorno de lo reprimido», esa extraña
denegación que es la impotencia psíquica. Para protegerse de esa
perturbación, el principal recurso de que se vale el hombre que se
encuentra en esa escisión amorosa consiste en la degradación psíquica del
objeto sexual. (…) Tan pronto se cumple la condición de la degradación,
la sensualidad puede exteriorizarse con libertad.” (FREUD, 1912, pp.
176-177)

Freud desplegó de una forma detallada, en el texto “Sobre un tipo particular de la

elección de objeto en el hombre”, las condiciones de amor para los varones. En primer
lugar encontramos estas dos características: -las elecciones de objeto llevarán la marca
de la madre como primer objeto de amor; -la condición fetichista.
El objeto que toma forma de fetiche se caracteriza por ser invariable. Al momento de
elegir a una mujer, el hombre se fija en algunos rasgos corporales que adquieren el valor de
fetiche. Es de destacar que esa condición fetichista puede estar en distintas personas,
puede hacer serie. Freud explica que en el varón, por medio del mecanismo de la
desmentida crea un sustituto del pene ausente en la mujer, un fetiche. Gracias al
desplazamiento de valor que va del pene al cuerpo de la mujer, un hombre se excita con
la percepción de una parte del cuerpo de la mujer. Freud señala especialmente las
siguientes condiciones de amor en los hombres, y da explicaciones sobre sus causas.

1. La condición del «tercero perjudicado», es necesario que sea la mujer del otro,
es decir, que la mujer elegida es, por lo general, la mujer sobre la cual otro
hombre pueda pretender derechos de propiedad. Este otro hombre puede ser:
marido, prometido, amigo e incluso Dios.

142
 “Esa elección de objeto de curioso imperio y esa rara conducta tienen el
mismo origen psíquico que en la vida amorosa de las personas normales;
brotan de la fijación infantil de la ternura a la madre (…) de la primera
condición, la de que la mujer no sea libre o del tercero perjudicado.
Intelegimos de inmediato que en el niño que crece dentro de la familia el
hecho de que la madre pertenezca al padre pasa a ser una pieza
inseparable del ser de aquella, y que el tercero perjudicado no es otro que
el propio padre.” (FREUD, 1910, 162-163)

2. La condición del «amor por mujeres fáciles», es decir, que sea una mujer que
tenga mala reputación. Freud remarca que existe un nexo entre la madre y la
“mujer fácil”, aunque se nos aparezca como antagónicos y que esto responde a
que cuando el niño tiene noticia de las relaciones sexuales entre sus padres concluye
que a pesar de todo no es tan grande la diferencia entre la madre y la prostituta, pues
ambas en el fondo hacen lo mismo.

Freud, entonces, resalta la tendencia en las elecciones del hombre, de disociar el

vector del amor y del deseo, lo que se podría llamar la infidelidad estructural neurótica,
la degradación de las formas de amor de los hombres.
Según esta disociación bastante generalizada, un hombre ama a una mujer pero
desea otras mujeres. Hace que, por un lado, haya una mujer idealizada a la que ama, que
ocupa el lugar de la madre, y es inaccesible a nivel erótico y, por el otro, existe otra
mujer degradada que le permite desear y acceder a ella sexualmente. Se produce así una
divergencia entre la mujer que puede amar y la que puede desear con un valor fálico.
Desea a las llamadas por O. Fenichel las “girl-phallus” (FENICHEL, 1949). O sea que
el deseo se dirige hacia mujeres que encarnan el falo (las que se sitúan en una
identificación al falo).
En cambio ellos dirigirán su amor hacia una mujer que será elegida según sus
condiciones singulares, condiciones eróticas, estas elecciones inconscientes, que llevan
siempre la marca de la relación con la madre. Se dirigen a la mujer en tanto está
marcada por la castración, la aman castrada.
Por lo tanto, podemos afirmar que en el hombre el deseo pasa por el goce, en
cambio en la mujer el deseo pasa por el amor.

143
 En el testimonio de Marcelo Mazzuca (AE 2010-2012) podemos leer, en las
diferentes versiones de su testimonio, su relación con el problema de la feminidad; a
través de una secuencia de sueños se le plantea la pregunta por el goce femenino y el
trabajo de desciframiento del partenaire síntoma.

“(…) calificaría ese trabajo analizante como un desciframiento que

revelaba y ponía en cuestión las vías de construcción de una versión Ideal
de LaMujer, que además sostenía la creencia en un posible Todo-Amor-
Materno (…). Muestra las vías que condujeron hacia la constitución de
un síntoma analizable. « ‘Conocer’ a las mujeres y saber tratar con ellas»
(…). Habiendo tenido ya encuentros con el sexo femenino algo se repetía,
concretamente el nombre de dos de las primeras mujeres con las que
establecí una relación de amor. A decir verdad, ese no era el único
aspecto sujeto a la repetición, también en lo imaginario se parecían un
poco esas mujeres, e incluso el comienzo, el desarrollo y el final de esas
historias de amor tenían puntos en común. Pero el elemento destacado era
el nombre. Las bauticé con la inicial de sus nombres como «las mujeres
N». (…) al percatarme de una segunda repetición de nombres. Ya no
sólo estaban «las mujeres N» sino también «las mujeres F»: dos
variedades distintas que ya indicaban claramente una clasificación y una
tipificación de sus rasgos. Fue esa duplicación de la repetición la que me
inquietó y condujo al análisis. La entrada del síntoma en análisis, y el
comienzo de su desciframiento, se produjo como efecto de una simple
interpretación del analista: la acentuación del significante Fusión. (…) la
que promovió la sustitución de la Fusión como «género musical
predilecto del analizante» por la Fusión como «unión armónica de las dos
variedades de mujeres» admitidas hasta ese entonces por el inconsciente.
(…) Había logrado desprender mi elección de objeto de aquellos rasgos
de La Mujer Ideal, si bien me había liberado de aquella tendencia a
clasificar a las mujeres aún no había logrado elegir una… cosa que
realmente deseaba (…), hice una primera elección que designaría como
una «elección por la negativa». Algo así como: «una mujer que no tenga
nada en común con todas las anteriores», y que en cierto sentido no se
enganchara de ningún modo con mi inconsciente. Esa elección tenía
adjudicada desde el comienzo su fecha de vencimiento. (...) Por último,
llegó la elección de una mujer distinta, no totalmente sujeta a la

144
 clasificación que en otros tiempos determinaba las elecciones amorosas,
pero tampoco del todo ajena a la práctica «lenguajera» de un inconsciente
que, por ejemplo, continúa poniendo apodos y jugando con la duplicación
de las letras. (…) El enigma de la feminidad es, entonces, el telón de
fondo de la escena onírica (...). Tercer sueño: Tengo una relación sexual
con una mujer. Mi hermano se encuentra detrás prestándome el órgano.
(Respecto de sentido del sueño: la Gestión y el ejercicio de la palabra
queda figurado por el falo fraterno). Cuarto sueño: Estoy acostado en una
camilla a punto de parir. A mi lado se encuentra mi padre junto con un
hombre que podría ser mi hermano mayor. (Sentido: se produce un
deslizamiento de la Gestión a la Gestación y del padre al hermano
mayor). Quinto sueño: Estoy embarazado, pero no soy la madre de la
criatura. Simplemente presto mi vientre para que alguien tenga un hijo.
(Sentido: el producto no es todo mío. El cuerpo funciona como caja de
resonancia para que la palabra del otro acceda a la creación). Sexto
sueño: Dejo a mi hijo recién nacido un tiempo en un hospital-
estacionamiento. Nos vamos con mi mujer a disfrutar un tiempo solos.
(Sentido: el hijo es no todo mío y la mujer es no toda madre). A partir de
estos sueños la Gestación y la Gestión se vinculan de otro modo,
perdiendo la Gestión el peso del Ideal paterno que conservaba hasta
entonces. Hasta cierto punto se han fusionado, o más bien, se ha
encastrado una (la Gestión) en la otra (la Gestación), que en este período
se hicieron notorias algunas de las consecuencias de esa operación
Gestión-Gestación, particularmente en lo que respecta al humor, la
música, la relación de pareja, la paternidad, e incluso el ejercicio del
psicoanálisis.”

5.3.3. La mujer síntoma de un hombre

En su última enseñanza, Lacan enfatiza el lugar de objeto de deseo que una mujer
ocupa para un hombre. En 1975, en el seminario 22 “ RSI “ afirma que para todo
hombre una mujer es un síntoma y lo retoma meses después en la Conferencia sobre
Joyce, donde señala una diferencia entre la histérica y la mujer. Una mujer es síntoma
de otro cuerpo, en cambio la histérica sólo le interesa otro síntoma, el de la otra mujer.
Lacan plantea que la mujer se vuelve síntoma del hombre en tanto que encarna el
lugar del objeto a, su objeto de goce en el fantasma y eso produce su deseo. Remarca

145
que para el hombre una mujer siempre es un objeto a. Él elige a una mujer, en tanto
portadora de su a, para gozar no de ella, sino de lo que en ella hace signo de su
inconsciente. Podemos decir que un hombre elige a una mujer en función de su
inconsciente, de los signos que reconoce en ella, signos de su goce. Ella presta su
cuerpo a la letra de ese hombre, para que él goce allí.

“(...) una mujer es síntoma para un hombre (...). Hacerla síntoma, a esta
una mujer, es de todos modos situarla en esta articulación en el punto en
que el goce fálico como tal es también su asunto. Contrariamente a lo que
se cuenta, la mujer no tiene que sufrir más o menos la castración que el
hombre.” (LACAN, 1974-1975, 21/6/75)

El hombre, para hacer de una mujer su síntoma, necesita creerle...

“(...) Él cree que hay una, algunas veces dos o tres; y es precisamente ahí
además que está lo interesante: es que él no puede creer sólo en una. Cree
que hay una especie, en el género de los Silfos o de las Ondinas (....) él
cree que el síntoma es capaz de decir algo, que solamente hay que
descifrarlo. Ocurre lo mismo con una mujer, excepto, lo que sucede, pero
lo que no es evidente, esto es que uno cree que ella dice efectivamente
algo. Es ahí que juega el tapón: para creer allí, uno la cree. Uno cree lo que
ella dice: es lo que se llama el amor (….) Y es por eso que corrientemente
se dice que el amor es una locura.” (LACAN, 1974-1975, 21/6/ 75)

Él cree que ella tiene algo para decirle en relación a su verdad, él cree en su síntoma
como Otro. Otro que le puede decir algo de su ser. El hombre efectiviza un rapto, toma
a una mujer según lo que él cree que ella porta, lo cual, no dice del ser de ella. Hay que
tener en cuenta que, una mujer, consiente ser el objeto de un hombre a condición de ser
la única.
Por lo tanto, podemos hablar de la paradoja “Hay relación sexual y no hay
relación”. Hay relación al sinthome en la medida en que la relación con el otro sexo es
sostenida por el sinthome. La fórmula “No hay relación sexual” implica que a nivel de
lo real, solo hay semblante, no hay relación en la medida en que el semblante consiste
en hacer creer que hay algo allí donde no hay. Lo que suple, lo que viene al lugar de ese

146
sexo que falta, posibilita una relación, en tanto vela la equivalencia. Esto no hace a la
relación proporción sexual

“(…) porque el goce del Otro considerado como cuerpo es siempre

inadecuado –perverso, por un lado, en tanto que el Otro se reduce al
objeto a– y por el otro, diría, loco, enigmático; sino que hace al modo
como cada uno resuelve el mal encuentro con el sexo.” (LACAN, 1975-
1976, 123)

El testimonio que Xavier Esqué que tituló “El síntoma al final del análisis se hace
practicable”, se refiere a su relación con las mujeres y al goce femenino de esta
manera:

“….La pregunta por el goce femenino estaba desde un inicio, era un

enigma que venía de lejos y que anudaba goce femenino y locura.
Cuando el sujeto en su infancia acompañaba al padre a su pueblo,
siempre iba a su encuentro un primo psicótico del padre. Un día el sujeto,
tendría ya unos 12 años, preguntó una vez más al padre por la causa de la
enfermedad de aquel hombre, obteniendo la enigmática respuesta de que
la enfermedad de aquel hombre se debía a que cuando era joven se había
relacionado con ‘malas mujeres, mujeres de la vida ...’. Estas enigmáticas
palabras determinarían la vida sexual y amorosa del sujeto. De ahí que la
relación del sujeto con las mujeres podría escribirse en clave de bolero:
‘¿Cómo hacer con una mala mujer sin volverse loco?’. Es decir, que el
sujeto siempre anduvo tras el significante que pudiera dar cuenta del goce
femenino, el significante que no hay. Ahora ya no se trataba tan sólo de la
castración materna sino de la forclusión del significante de La mujer. (…)
En esta etapa de su análisis una fuerte crisis en la relación con su
partenaire a punto estuvo de provocar la ruptura. A través de esta crisis y
del lugar preponderante que la misma tuvo en la última etapa de su
análisis el sujeto verificó que ni el significante ni la verdad alcanzan para
dar cuenta del goce femenino. Experimentó que la falta de significante,
S(A/), indica, del lado femenino, la ausencia de la función de excepción
como límite. Así se produce, se elabora y se bordea el agujero de la
relación sexual que no existe. Fue el momento de comprender en todos
sus registros que el Otro no existe, experimentar que el Otro falta, los

147
 semblantes caían: en relación a su partenaire, en la Escuela, en el análisis
y en el analista.”

5.4. ¿Cómo aman las mujeres? El amor femenino

¿Qué pasa con el amor en la mujer? Sabemos lo importante que es el amor para las
mujeres. La demanda de amor femenina comporta un carácter absoluto y
potencialmente infinito. Es una demanda que incide sobre el ser de la pareja y deja al
desnudo su forma erotomaníaca: ser amada. “La del que el Otro la ame (…). Es por lo que
no es por lo que pretende ser deseada al mismo tiempo que amada.” (LACAN, 1960, 710)

Lo que la mujer quiere es ser amada; también Freud lo dice explícitamente en la

conferencia sobre la feminidad. El hacerse amar tiene sus raíces freudianas: miedo a la
pérdida del amor que opera como la angustia de castración en el hombre. Por
consiguiente, el amante ideal para una mujer es aquel que es capaz de dar su falta. Al
hacerse amar, la mujer recibe el falo que le falta a través de la metáfora del amor de su
amante. En este sentido, “volverse mujer” implicaría entrar en la dialéctica del deseo,
siendo el objeto de deseo del hombre. Entonces, podemos decir, que la mujer para ser
deseada y amada se disfraza con los colores del deseo masculino. Se trata de un hacerse
desear y, en este hacerse un ser, una mujer puede condescender a muchas cosas como al
dinero, a la familia e incluso a sus propios hijos. “No hay límites a las concesiones que cada una
hace para un hombre: de su cuerpo, de su alma, de sus bienes.” (LACAN, 1970, 128)
Una mujer exige a su partenaire mediante su amor, aquello que le posibilite
nombrarse. Por lo cual, buscará significar su ser mediante la letra del inconsciente de su
partenaire (que ella soporta). El resultado es un fracaso asegurado, ya que no hay
significante ni amor absoluto que pueda cernir su ser en tanto no-toda y un
aniquilamiento que la deja subsumida sin límite al a de ese hombre. En la mujer el amor
debe estar acompañado de palabras, el amor no marcha sin decir, sin las palabras de ese
hombre donde encuentran signos para decirse, como lo dice Lacan en el seminario Aún.
“Un hombre no es otra cosa que un significante. Una mujer busca a un hombre a
título de significante.” (LACAN, 1972-1973, 26)
Así el hombre a título de significante representaría a una mujer en relación a otro
significante que no hay, que no la representa en tanto no existe La Mujer. Además,
habría que considerar que el significante produce efectos de goce, el hombre representa

148
un goce, ese goce suyo que le devuelve a una mujer y que no la hace toda suya porque
en el intento de sostener la representación del goce falla al no abarcar el conjunto vacío.
Y en tanto falla, posibilita que en ella se re-suscite Otro goce. Ese goce que el hombre le
devuelve, podría pensarse en relación a la exigencia de amor que ella le hace, ella le
pide palabras

“…Si para el hombre eso marcha sin decir porque el goce lo cubre todo,
incluido justamente que no hay problema relativo al amor, el goce de la
mujer (…) el goce de la mujer no marcha sin decir, o sea, sin el decir de
la verdad. Vía esa exigencia, una mujer no signa su ser más bien en torno
a su ser esas palabras desfallecen. Desde allí podría sostenerse la
devolución de ese goce que no la hace toda suya del cual nada se puede
decir. Un goce de la palabra en relación a ese Ⱥ, donde (…) se articula un
lugar paradojal que es el culmen, la esencia misma de la palabra y sin
embargo al mismo tiempo el punto en el que desfallece. Y es allí donde
las mujeres encuentran el silencio.” (LACAN, 1973-1974, inédito)

Por su parte, Ritheé Cevasco en el texto “La discordancia de los sexos”, plantea
que si bien para las mujeres no existe la misma disociación que para el hombre; y que el
vector del amor y del deseo se dirige a un mismo hombre, sin embargo, destaca que
cuando ambos vectores converjan hacia un mismo hombre, en ellas también existe una
disociación, porque lo que aman en un hombre, no es lo mismo que desean.
Por lo tanto, hay que volver a remarcar que el objeto del deseo con el objeto del
amor, en general, van disociados:

“Entonces: para la mujer el vector del deseo la lleva a la elección de un

hombre en tanto ‘falóforo’, como lo llama Lacan fhallo-fhore, vale decir
un hombre en tanto es portador de un órgano y no precisamente en su
detumescencia, sino más bien en su potencia eréctil. El valor que
adquiere el falo es en cuanto significante del deseo, por supuesto que
además tiene su valor como instrumento de goce. Lacan insiste sobre
este punto: lo que busca la mujer en el hombre, el falo en tanto
significante del deseo, no tanto instrumento de goce.” (CEVASCO,
2010, 221)

149
 Pero, fundamentalmente, el ser significante del deseo la sitúa a ella como causa de
deseo, del de él, lo cual facilita su consentimiento al acto y ello con independencia del
goce que de él podrá a su vez experimentar. Vimos cómo la histérica puede contentarse
con ser la causa de ese deseo, sin por ello no consentir al acto, ni importarle su propio
goce. La mujer, el significante de su deseo lo encuentra en el pene de su partenaire.
Lacan explica que el órgano de su partenaire es también un sustituto fálico, incluso un
fetiche. Entonces, de lo que ella se satisface es de objetos sustitutos, de fetiches. Por eso
no hay fetichismo en la sexualidad femenina
¿A quién se dirige el amor de una mujer? Al íncubo ideal: padre muerto o el amante
castrado “que se oculta para la mujer detrás del velo para solicitar allí su adoración”
(LACAN, 1960, 710).
En la feminidad la elección del hombre recae sobre la imagen paterna o el hombre
que pueda amarla (que entrega su castración) y al hacerlo guarda siempre su dirección al
Otro, esto la diferencia de la histérica, ya que ser única para un hombre propio de la
feminidad no es equivalente a ser la única que es propia de la histérica, que busca “ser
excepcional”, que guarda una dirección fija al objeto y se incluye en la demanda de
amor.
En la mayoría de los testimonios de nuestra investigación hay distintas referencias
al amor: tanto al padre como a su partenaire. Leemos en el testimonio de Elizabeth
Leturgie (AE 2005-2007):

“Había aprendido a leer muy temprano, con las letras de mi apellido

inscritas sobre la tumba de mi padre, mi abuelo paterno y un pequeño
hermano. Era una H, grabada en la piedra, la que tenía mi preferencia.
Mis iniciales son E. H., era así como yo firmaba. Pero lo que repetía de
pequeña eran las últimas letras del nombre de Padre: E. L., que se
inscribieron en mí como significante de mi feminidad.
Encontrando muy joven a aquel que, casándose conmigo, me dio unas
nuevas iniciales, E. L., Élisabeth Léturgie, me encontraba así nuevamente
ligada a las letras significantes del Nombre del Padre. Será un largo
trabajo del análisis el ubicar el goce amado y detestado, y por el
ciframiento de la letra –es decir, pasar de E.H. a E.L.– el de lograr
desalojar las trazas del goce que se aloja allí, lo que permite la caída del
mito familiar, transmitido por el discurso materno que hacía « del amor
antes que todo», velando la no relación sexual.”

150
5.5. La privación

Lacan remarca como operador central de sexualidad femenina a la privación. El

goce de la privación, que podemos pensar como equivalente a la castración en los
hombres.
La mujer consiente en ser el falo. Se ofrece como falo, sin creérselo del todo. Y a
diferencia de la histérica, puede jugar a serlo porque no queda identificada a esta
posición de objeto. Es decir, no queda sometida a la identificación fálica.
He aquí toda la dificultad de la realización de la posición femenina, el famoso
“saber operar con nada”, poder calcular su lugar, hacerse, en efecto, el Otro para un
hombre, simbólicamente, sin adherencia al imaginario del Uno fálico.
Las mujeres tienen una especial relación con la nada, a partir de esa falta simbólica
que es el falo; crear a partir de una nada, una máscara que permite ser mujer. Así
deviene ese falo, que causa el deseo del hombre, pero a su vez la mujer deviene aquello
que también causa su propio deseo.
Como ya hemos señalado, hay que distinguir la mujer fálica que se constituye como
la que tiene, que se agrega artificialmente lo que le falta, de la mujer que se constituye
del lado de ser el falo, que es una mujer que asume su falta de tener. La mujer tiene de
entrada, por ende, una noción de su posición de objeto con el deseo, como deseo del
Otro. Dice en su testimonio Laure Naveau:

“Le tomó pues mucho tiempo antes de habitar su cuerpo de mujer,

superar su ‘no saber dónde meterse’. En particular, unas palabras la
habían golpeado, que la hicieron tomar el camino de un fantasma sadiano,
al que el analista le había dado un nombre: el complejo de Justine. Toda
exposición en la arena de la vida amorosa servía para alimentar al
fantasma: colocarse en las manos del Otro, o entregarse a los decires del
Otro, exponiéndose a cambio a una mirada celosa, que le costaba angustia
y culpabilidad. Elegía entonces extraerse de la escena, sustrayéndose del
deseo del Otro, sustrayéndose de su palabra. Para que el Otro se quedara
en silencio, ella quiso callarse y convocaba al no-sentido. Fracaso exitoso
(…) El síntoma sacaba de allí sus reservas de libido, un mutismo heroico,
incluso, un estoicismo sospechoso frente a las pruebas que habían tocado
la integridad de su cuerpo y la felicidad de ser madre. Ella superaba todo

151
 en silencio. Y desde ese lugar electivo, cercano al de la santa, se exponía
a recibir las flechas. Actualizaba la pulsión de muerte que se practicaba
en esta repetición –un hacerse decir en el que ella se prestaba al fantasma
del Otro para hacerse amar. Era otra versión de aquello que la había
empujado, de manera tan precoz y tan paradójica, a desertar la cuna
familiar para emanciparse, poniendo en riesgo su vida. (….) Darse cuenta
de un significante-amo de su existencia: la cautiva, fue para ella un
momento de travesía radical. Ella descubrió allí el fantasma de captación
del Otro que él encubría, se liberó de él, aligerándose también de este
imperativo amoroso. Al liberarse de esta servidumbre fantasmática,
consintió a hacerse causa del deseo del hombre amado sin sentir angustia
ni culpabilidad. A alojar su destierro en el nuevo apellido que él le
ofrecía, con su amor.”

5.5.1. El Hombre de relevo

En “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, Lacan dice:

“El hombre sirve de relevo para que la mujer se convierta en ese Otro
para sí misma como lo es para él.” (LACAN, 1960, 710)

Otro para sí misma, donde consiente con ese goce suplementario, un goce que la
interroga sobre su ser, que dice en silencio más allá de lo que ella sabe posibilitándole
inventarse y desde allí sostener un saber operar con nada. Lo cual le permite ser Otro
para el hombre, sin adherirse a este lugar.
El relevo del hombre, su mediación le permite a la mujer alcanzar la alteridad
radical que representa su feminidad. Notemos que la histérica solo logra efectuar el
relevo a condición de introducir a la otra mujer en lugar de volverse Otro para sí misma:

“En lugar de interrogar el misterio de la posición femenina, su propia

alteridad, con la ayuda del hombre en posición fálica, la histérica lo
interroga con la mujer que es convocada. No usa al hombre como relevo
para abordar el Otro goce sino que interroga con el Uno fálico a la Otra
mujer.” (TENDLARZ, 2013, 163)

152
 La mujer representa en la dialéctica falocéntrica el Otro radical y, desde esta
perspectiva, la dirección al hombre.

5.5.2. El hombre estrago

En 1975, en el seminario 23 “El Sinthome”, Lacan no dice que el hombre es un

sinthome para una mujer y, en ese caso, esto los tornaría equivalentes, sino que sostiene:

“Si una mujer es un sinthome para todo hombre, es completamente claro

que hay necesidad de encontrar otro nombre para lo que es el hombre
para una mujer, puesto que el sinthome se caracteriza justamente por la
no equivalencia.… Puede decirse que el hombre es para la mujer todo lo
que les guste, a saber una aflicción peor que un sinthome. Pueden
articularlo como les convenga. Incluso es un estrago.” (LACAN, 1975,
99)

Cuando el estrago se instala, no hay lazo posible entre un hombre y una mujer. Es
decir, un estrago designa sufrimiento, dolor, pero a diferencia del sinthome, localizado
del lado masculino, del lado femenino la estructura del no-todo produce que la respuesta
del partenaire, o su no respuesta, sea experimentada como un estrago. Le retorna su
demanda de amor infinito bajo la forma de estrago. Es una devastación infinita
producida por ese goce Otro que hace a una mujer.
Recordemos, como ya lo desarrollamos, que estrago también es la palabra que
Lacan utiliza para definir la relación madre-hija donde la madre puede tornarse un
estrago para su hija. En esta relación hay lo que escapa a la regulación fálica, ese no-
todo que las determina a ambas en tanto mujer. Así, podría pensarse que vía un “hombre
estrago” se establece la reproducción de la relación estragante madre-hija. Puede
considerarse el estrago femenino como una enfermedad del amor. Estrago y amor
tienen el mismo principio que es el no-todo en el sentido de sin límites. Aquella que se
sostiene estragada busca el establecimiento de su ser por medio de un Otro absoluto que
ella misma erige, al que se aliena devastando su subjetividad. En la medida en que el
partenaire se ubica del lado del S(/A), el retorno invertido de esta demanda ilimitada es
devastadora. Pero S(A) que escribe el sin límites, el no-todo de la mujer, es también el

153
matema del goce del amor, es el matema del goce femenino. El estrago se ubica en la
otra cara del amor, su cara de goce infinito.
Encontramos que los testimonios de las AE hablan mucho sobre el amor y muestran
una estrecha relación entre amor-muerte y amor-estrago. Dicen de un goce y un circuito
pulsional que fija y determina la repetición; y que condiciona la forma de relación al
partenaire. El hombre puede inscribirse muy rápido como estrago para una mujer, a
partir de eso que revela para ella: el engaño del amor. Devastadas por el amor, pero con
su contracara demandante hacia el partenaire, el amor puede así tomar las formas más
locas. La persistencia de la demanda deja a la mujer sometida a las exigencias sin
límites de un otro real, el superyó muestra su cara de imperativo. En algunas, su ser se
sostiene por la mirada del Otro, acompañado de celos insensatos (separarse del hombre
es derrumbarse), puede tomar la forma erotomaníaca o, incluso, estar identificada al
objeto idealizado o perverso. Una vez que cesó el amor como repetición mortífera,
como memoria de las marcas edípicas, es preciso inventar un nuevo modo de amor
dentro del no- todo. Los testimonios muestran que el transcurso del análisis permite
situar, por medio de la ordenación simbólica, el exacto orden del deseo y salir de la
tragedia edípica.
Así lo testimonia en “Relatos” (2008), Ana Lucia Lutterbach Holck:

“Una vez más devastada por el amor, al comienzo era la angustia, no

había verbo, ni predicado, ni sujeto. El primer amor llevaba el apellido
del padre, amor cortés donde ella ocupaba la posición de objeto
supervalorizado. El segundo casamiento fue con alguien que, a pesar de
no ser de la familia, era ‘coincidentemente’ de la misma ciudad de la que
provenía su padre y llevaba, una vez más, el mismo apellido. No eran
solo los significantes los que se repetían, después de escapar de la
devastación, al encontrar una nueva pareja, le transmitía las coordenadas
de su goce, concediendo así –cada vez– el modo de reproducirlas. Ahora
ya no identificada al ideal sino al objeto del fantasma perverso, la
sexualidad encuentra en el órgano su destino fálico. La persistencia de la
demanda deja a la mujer sometida a las exigencias sin límites de un otro
real, el superyó muestra entonces su cara de imperativo de goce y se
presenta como un Otro tiránico que ordena traspasar todas las barreras e
ir más allá del placer, del dolor y del pudor, pura pulsión de muerte.
Objeto de goce, víctima, forzada por un Otro lleno de voluntad, y

154
 sometida a su gusto, daba consistencia al Otro. O exiliada del mundo,
pareja de la soledad caída en un abismo infinito, identificada al vacío del
objeto, dejaba prevalecer el deseo de muerte.”

5.5.3. Dejarse raptar

Jacques-Alain Miller trabaja la palabra “estrago” ligada al rapto, arrebato,

arrobamiento, encanto, en su relación con la mística y su significado en la lengua
clásica: “(…) Se es trasportado al cielo y en el horizonte del rapto/arrebato está el
éxtasis” (MILLER, 2008, 298).
Sí el hombre es un estrago para una mujer, podría decirse que es un rapto. En el
encuentro azaroso de un hombre y una mujer, ella dejándose habitar por la letra de él,
posibilita el goce de su partenaire; pero en este mismo acto queda dividida, ya que…

“(…) También una mujer puede consentir con ese rapto, en tanto (…) el
goce que se tiene de una mujer la divide, haciendo de su soledad
partenaire, mientras que la unión queda en el umbral.” (LACAN, 1972,
490-491)

Así, según se posicione frente al rapto, una mujer podrá tomar ese goce para
transportarse en su creación o para ser fundamento de su estrago. Por un lado, un
encuentro que la extravía, la despoja de significantes, la rapta dejándola en relación con
un ser de nada. Rapto ante el que una mujer puede posicionarse buscando decirse toda,
enmarcando su goce en relación a un hombre, dejándose estragar en una búsqueda
insaciable de palabras que provengan de ese Dios, lugar al que eleva a su partenaire, su
subjetividad borrada, al intentar taponar su agujero mediante significantes vanos. Es
decir, en el mismo punto del estrago que puede ser un hombre para una mujer, se juega
ese goce Otro que la hace “una”. Un goce que produce estrago, que no la liga a una letra
y la arroba de sí misma. Es decir, más allá del encuentro con un hombre, una mujer
puede dejarse raptar, en otro lugar, por un goce que excede la unión con su partenaire, y
que le permite encontrarse. En el momento en que se deja raptar, que consiente con ese
goce que la sobrepasa sin la exigencia de su significantización, en ese momento puede
encontrar algo en ese vacío, en ese agujero. Algo que vela esa nada, un semblante al que
no se identifica, una solución del lado del ser que…

155
 “(…) consiste en no colmar el agujero, sino en metabolizarlo,
dialectizarlo, y en ser el agujero. Es decir, fabricarse un ser con la nada”
(MILLER, 1993, 88)

Dejarse raptar, arrobar, encantar para transportarse por un goce que la excede del
que no puede hablar pero que le posibilita en acto hacer(ser) “una”, producirse un ser al
crear en torno a lo real. Leemos en el testimonio de Silvia Salman:

“Esta nominación ‘dibujo animado’ será ubicada durante el último

análisis, recortando un goce que toca el cuerpo e incide en la posición
sexuada de este parlêtre. (…) En este significante encontrado:
‘Encarnada’, en él, la nada de la anorexia inicial encuentra su escritura,
esta vez en un cuerpo vivo de mujer. Así como la carnada de la histeria se
corporifica la relación al Otro sexo… Un nombre en femenino que
conserva las marcas de una ausencia y permite operar con ella con cierto
grado de libertad en las contingencias de la subjetividad. El analista,
presta cuerpo al objeto y de este modo agrega con su interpretación la
dimensión libidinal que se necesita para encarnarlo. Se produce entonces
la transformación de un cuerpo mortificado y aplastado en el discurso, a
un cuerpo que puede alojar y soportar una satisfacción. Se abre una vía
posible para encarnar un cuerpo de mujer. El analista no la dejará ir, dará
una interpretación donde las palabras estarán acompañadas con el cuerpo,
ésta traerá efectos considerables en el cuerpo de la paciente. La
interpretación fue clave para desarticular el circuito pulsional que fijaba y
determinaba la repetición, obteniendo allí satisfacción sintomática y
fantasmática. A partir de allí se irán transformando los lazos con el
partenaire y con la Escuela, posibilitando una manera de estar, ‘más
adentro que afuera’. Producción de sueños de desinvestimiento donde
aparecerá lo desdibujado, difuso, y la pérdida de la mirada del padre,
conducen a la paciente hacia el final. Del ‘dibujo animado’, que vivificó
al cuerpo del sujeto, pero que no se dejaba agarrar, al ‘encarnada’, donde
tenemos la presencia de un cuerpo erótico, que se deja agarrar y se deja
llevar por un hombre, por ejemplo, en el gusto por la danza.”

156
5.6. El amor de transferencia

En la cura analítica, el amor hace su aparición desde un inicio. La transferencia

implica amor, y es tanto motor como obstáculo. En 1964, en el seminario 11 “ Los
cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, Lacan presenta a la transferencia
como cierre del inconsciente. Los fenómenos transferenciales de amor y odio son una
consecuencia del sujeto supuesto al saber, pero el análisis implica un recorrido que
requiere que esta suposición desaparezca. Será en el seminario Aún, donde anudará las
dos dimensiones de la transferencia: como resistencia y como Sujeto Supuesto al Saber:
“Aquel al que le supongo saber lo amo”, manera de explicar que basta que haya
suposición de saber para que el amor surja automáticamente. Desplaza el eje y ubica la
cuestión en que lo que hay que remover en el análisis, no es tanto el amor sino el sujeto
supuesto al saber mismo; es decir, que la posición del analista es difícil, es paradojal,
pues tiene que ir contra aquello mismo que lo instituye en su lugar. ¿Cómo hacer para
que con el mismo dispositivo que se genera el amor al inconsciente, se termine con él?
Si no… el riesgo de hacer del análisis un amor infinito.
El uso que el analista hace del amor es diferente al corriente, no va a ser un amor
como cualquier otro, al mismo tiempo que suscita el amor, lo rechaza, pero a cambio se
presta a producir saber. La abstinencia analítica, genera y mantiene la demanda. Este
amor no correspondido es lo que permite que entre en escena la neurosis infantil, se
comienzan a revivir los vínculos con sus objetos primitivos, la repetición de sus
elecciones objetales. Se van revelando las identificaciones, por el camino del amor de
transferencia el sujeto va acercándose a la verdad del amor. El sujeto va acercándose a
la inexistencia de la relación sexual.
En su libro “Formas lógicas del amor de transferencia”, Diana Rabinovich
desarrolla las formas que adquiere la transferencia en el análisis. En un inicio el amor de
transferencia es considerado necesario, bajo la forma de la carta-letra de amor, que no
cesa de escribirse, obtura la castración, para encaminarse al final de análisis, al
surgimiento de lo contingente, bajo la forma de la carta de a-muro, donde la castración
está involucrada, dando cuenta de la imposibilidad del goce. La carta de a-muro no hace
desaparecer el muro de la castración, por el contrario, revela el sin-sentido y la
contingencia corporal que la suple. Contingencia por la cual amamos a algunos sujetos y
no a otros. Contingencia del encuentro, del no-todo. Liquidar la transferencia, no es
liquidar el amor o el inconsciente. A lo largo del análisis, el paso de la carta de amor a

157
la carta de a-muro es correlativo del paso del objeto a a la causa del deseo, de la
construcción y luego la separación de los dos términos del fantasma fundamental.
El dispositivo es la única práctica donde gracias al amor, en vez de utilizarlo como
velo, se lo utiliza para ir progresivamente demostrando lo que no es y al final no existe.
El recorrido del análisis va del sujeto supuesto al saber, al saber sin sujeto. El análisis
tiene que demostrar que en lo real hay un saber que falta.
En el análisis, se produce una destitución del Otro. El neurótico, constantemente,
necesita recurrir al Otro, lo hace existir, le cree, un otro que goza y sabe, hasta llegar a
que el Otro no existe.
Que el sujeto pueda ir disolviendo la consistencia del Otro, no dice aún nada acerca
de cuál será el nuevo lazo con el Otro inconsistente que el sujeto va a sostener. Es algo a
verificar que hace el sujeto con sus marcas, de qué manera sostiene su deseo, pudiendo
anudarlo a su modo de gozar, es decir, a su lazo al Otro: implica darle un nuevo destino
a esas marcas de amor, luego de enterarse qué fue uno como objeto de deseo del Otro,
marca de goce fundamental, que inscribe la imposibilidad de arribar al objeto perdido,
pero sí permite arribar a la marca de esa pérdida. El sujeto ya no hace responsable al
Otro como agente de la castración, de todas sus desgracias.
Testimonio de Elizabeth Lutergie:

“La decisión de hacer el pase se tomó de tal modo que me parece

esclarecedor enunciar las condicioness significantes que la presidieron.
Esto ocurrió cuando lo real atisbado y circunscrito en el final de mi cura
se impuso regiamente en un pequeño acontecimiento de lavida cotidiana.
Era la Pascua del 2004. Mientras que mi analista me anunciaba una
ausencia inesperada, se me viene a la mente esta frase: «la persona más
importante de mi vida, y no puedo hacer nada por ella». La contradicción
de tal formulación y la ausencia de angustia me detienen, y lo que me
viene, entonces, a la mente es: « Esto no es verdad », ¡que mi analista es
la persona más importante de mi vida! Sin embargo, esta palabra que
emerge y me sobrepasa, me revela la verdad de mi error y estoy
consternada con que una pequeña frase me ponga de frente con un lugar
vacío, un lugar vaciado del objeto, de tal modo que se encuentra allí
liquidado el resto de engaño ligado a la transferencia. Es sorprendente,
intenso, algo auténtico que me separa y hace un efecto de ser, y lo que me
viene a la mente, es: «Voy a hacer el pase», sin saber en el instante poqué

158
 estas dos frases se ponen juntas con tal evidencia. Ahora, considero este
momento como un acceso a un nuevo saber, forjado en la cura después de
la travesía del fantasma, y que testimonia de la separación de objeto que
yo había sido para el otro.”

Testimonio de Marcelo Mazzuca:

“(…) a mi tentativa de finalizar el análisis, encontré una explícita

negativa de parte de mi analista. (...) Pero creo que lo más determinante
fue la oferta agregada a la negativa, algo así como: «mi deseo es
proseguir con el trabajo hasta las últimas consecuencias», oferta que yo
acepté con la siguiente contraoferta: «entonces hay que llegar hasta el
final, no estoy dispuesto a permanecer en análisis toda mi vida».
Finalmente, el agotamiento del trabajo de desciframiento dio lugar a un
último tramo del camino del análisis. (...) El punto importante es que allí
la palabra del analista había perdido su valor. (…) Mejor dicho, estaba
perdido, ya no podía seguirme. Tan solo aportaba, de vez en cuando, un
«bocadillo», para utilizar un término que expresa lo que aún quedaba de
satisfacción oral en juego. Y justamente fue la satisfacción lo que marcó
para mí el fin del análisis, y así se lo hice saber a mi analista. Esta vez
consintió a mi decisión. (…) Por eso, para terminar, quisiera referirme –
aunque sea brevemente– a una seriede sueños que marcaron el paso del
trabajo pasante, mostrando cómo la imago fraterna volvía a conducir el
camino. •En el primero, manejaba un taxi quien había sido mi analista.
Me invita aretomar el análisis pero yo lo rechazo. •En el segundo, yo
cantaba una canción dentro de un auto, canción que no conocía y que
había compuesto uno de los Hermanos Arzeno (mi grupo de música). Al
terminar, salía del auto y nos felicitábamos. •Y el tercero, uno de los
profesores universitarios a los que hice mención me hacía llegar el
resultado de un examen. Me digo que tengo que dejar lo universitario y
dedicarme a la Escuela.”

En el Testimonio de Mario Britos que tituló “Pase lo que Pase”, muestra un

sueño que marcó el inicio del momento de concluir y anunció el pase:

159
 “(…) En ese sueño me encontraba en un auditorio, en donde
celebrábamos un encuentro. Yo estaba de espectador y quien fuese mi
analista presentaba un trabajo sobre un caso clínico. Yo no escuchaba
claramente la voz de la analista, pero al verle, me di cuenta que
presentaba mi trabajo de análisis. Al darme cuenta me molesté y decía
que eso no le correspondía a ella, que solo yo podía presentar ese trabajo.
En esos tiempos, el inconsciente estaba a merced de una elaboración que
se daba más allá de estar presente en el dispositivo analítico. Cada
momento se traducía en un nuevo saber propio (...). Un día, al conducir
hacia el consultorio de mi analista y manejando como se dice en
automático, me encontraba exhorto con mis elaboraciones; y sin darme
cuenta, me pasé de su consultorio. Al regresarme, me reía de mi acto
fallido. La analista había quedado afuera y el momento oportuno, la
ocasión para pasar al acto estaba por presentarse. Al tomar el ascensor, ya
no se desplegó la duda que varias veces me invadió en ese tiempo: ¿El
consultorio está en el piso uno o en el dos? Tantos años yendo al mismo
sitio y que se presentara esa duda. Ese día dije: “Esta en el uno, no en el
dos, ella está en el uno, yo también”. Todo empujaba al fin. Entro al
consultorio y me recuesto en el diván., sin pensar le respondí: “Pues ya
no tengo más nada que decir aquí”. Me paré del diván, la miré, di las
gracias y le comenté:” te llamaré para reunirnos y presentarte el material
que voy a llevar al pase”. En ese momento se había puesto en acto el
deseo; y al salir, algo seguía vibrando. Esa salida fue el instante del fin
del análisis.”

5.7 Al final: Un nuevo amor

En el Pase, todos testimonian que el psicoanálisis les ha curado de la falta de ser,

pero no siempre de la manera que se deseaba. En relación al amor reconocen un efecto
de libertad, se produce una flexibilización de la condición de amor que domina a las
elecciones de objeto. Le permite develar la causa del horror al saber, de su castración.
Se avanza hacia lo real que cubría el fantasma, es decir, el goce pulsional que cae de él.
Sin embargo, hay diferentes formas de vivir la pulsión después del final de análisis. Se
puede salir con un saldo cínico, no poder ligar el resto pulsional a la causa del deseo, a
un nuevo lazo al Otro, al Otro que no existe. En relación al amor, testimonian que hay
una nueva relación de goce en el amor, pero concernido por la castración, por el deseo

160
de saber. Es un amor vaciado de la demanda. Poder acceder a la significación de un
amor sin límites, como lo define Lacan al final del seminario Los cuatro conceptos...
Pero, ¿Qué nos quieres decir Lacan con un amor sin límites?, una forma de entenderlo
es pensar que se trata de un amor que solo puede vivir más allá del padre, más allá de la
ley, prescindir del padre a condición de servirse de él.
Para concluir, al final de análisis, luego de haber atravesado el horror al incesto, es
posible un amor sin límite. Un amor que logra conjugar el amor y el deseo, un amor que
comporta una dosis de sublimación. Resta al final del análisis que el sujeto pueda
asumir aquello que lo determinó, hacerse responsable, podrá aparecer un margen de
libertad, cierta liberación, que le permitirá, en el mejor de los casos elegir.
Cora Aguerre (AE 2008-2010) en su testimonio muestra los cambios que fue
realizando, durante el análisis, en su posición al Otro, sobre todo a las figuras
parentales. La madre deja de ser un Otro estragante y cae la idealización del padre, que
le permitió atravesar su fantasma y poder sostener un amor menos fantasmático y con
más efectos de verdad.

“En el análisis se esclarece la respuesta que el sujeto ha dado a lo que del

Otro ha venido. Ante la angustia de la castración del Otro el analizante se
ofrecía como tapón y eso le absorbía y le dejaba atrapado. Las
escansiones de las sesiones operarán como corte que permitirá operar una
separación con el Otro que abrirá nuevos espacios y posibilidades.
Aparece el dolor, y a partir de allí se hace evidente la castración del Otro.
Había cargado a sus espaldas lo que no era de su propia responsabilidad
para no ver lo que corría a cuenta del Otro y no podía cambiar. Ese
empeño producía impotencia y el viraje produce el pase de la impotencia
a lo imposible, que permitirá también lo posible. Por el lado del Otro
materno un no querer saber, no hacer acuse de recibo de la castración, y
por el lado del padre un no poder decir contundente sobre lo que no había
que le precipitaba en un círculo infernal. A partir de un encuentro
dramático con la falla del padre que abre un agujero, y con la
responsabilidad de la analizante en la posición de sostenerle, cae la
creencia en el padre. Cuando la creencia en el padre, punto de anclaje
fundamental del sujeto cae, sale a la luz el ser del sujeto. Cae la creencia
y como consecuencia aparece lafalta, el agujero y el sujeto del lado del
deseo. Es a partir del agujero que el sujetose podrá orientar.”

161
 Testimonio de Ana Lucia Lutterbach Holck:

“La separación entre S1 y a, alcanzada en la etapa anterior, más allá de

los efectos terapéuticos, creó medios para la construcción del fantasma y
una nueva experiencia libidinal, un nuevo amor. El trabajo en la clínica,
después de pasar por un período de cuestionamiento que sacudió certezas
y convicciones y una desidentificación con el objeto del fantasma,
encontró en el deseo del analista su lugar en la práctica clínica. El tercer
casamiento escribió otro nombre y otro lugar.”

5.8. Guía 3: La relación con el amor

Seleccionamos en este capítulo, a diferencia de los anteriores, un testimonio de una

analista mujer y otro de un analista varón, ya que es uno de los temas, junto con el goce
en los que mejor se visualiza la diferente posición de los sexos.

162
 GUIA 3: LA RELACIÓN CON EL AMOR

PASANTE: PASCALE LERAY

ESCUELA: Escuela de los Foros de Psicoanálisis del Campo Lacaniano. AE 2008-2011
ANALISTA: Mujer
_________________________________________________________________________

VARIABLE: EL AMOR EN LAS MUJERES

1. ¿Cómo da cuenta de las particularidades de su posición en el amor en el

testimonio?
...mi síntoma tenía esta función de mantener al Otro viviente, deseante, pero esto a
costa de excluir este Otro, si venía para decepcionar. Este significante excluir {radier} que
revelará ser de aquellos de los cuales extraje la letra y que interviene en lo que resta del
síntoma. Este síntoma en mi vida se actualizaba en esta contradicción permanente entre
afanarse por mantener el deseo de este Otro y desprenderse de eso brutalmente. Ese
síntoma decía la alienación, la dependencia a este Otro y al mismo tiempo la dificultad de
separarse de eso. El fantasma lo articulaba en la presencia de este objeto que es la mirada.
De este Otro, se trataba de captar y de guardar la dimensión de la mirada y esto a costa de
toda especie de efectos desagradables que iban desde la simple molestia hasta la inhibición.
Indicadores 1:Dependencia al Otro.
Indicadores 2: Privación

1.1 ¿Cómo da cuenta de su relación con el partenaire?

En este montaje ficcional del fantasma es al Otro a quien el sujeto no deja de darle
consistencia. Que este Otro sucesivamente sea idealizado, o fomentado como maléfico no
cambia en nada al hecho que lo que resta inadvertido es el goce que toma allí el sujeto en
la medida en que es este goce el que tapona el agujero de lo real del objeto y enmascara la
castración del Otro.
Así en mi caso, la mirada estaba ligada al deseo del Otro (...): ser mirada en ciertas
situaciones hacía surgir la dimensión de este objeto como siendo eso con lo que tenía que
hacer el sujeto. Lo que podía traer la angustia. (…) Concernía en primer lugar a un punto
de identificación a la madre en desamparo, mi propia madre que había tenido que sufrir
varias pérdidas de seres muy caros entre los cuales estaba mi padre, que había muerto
mientras que me esperaba. Había atribuido a este padre muerto, nunca visto, un valor
particular, aquel de un partenaire ideal, del cual mi madre había sido brutalmente
privada. Estaba identificada a mi madre como a una mujer en el dolor, manera de querer

163
hacer existir, a partir del ideal ausente, la relación sexual imposible, es decir de no querer
saber nada de la castración ligada a lo real del sexo. Era también confundir la muerte y la
castración como el límite. Esto anudaba de manera angustiosa lo real del sexo y la muerte.
Indicadores 1: Estrago
Indicadores 2: Relación Idealizada

1.2 ¿Cómo da cuenta de lo fantasmático en su relación al Otro?

Hubo ese primer viraje donde a partir de un sueño, un equívoco semántico desprende
una letra en el texto del sueño, la letra O, la última letra de mi apellido [nombre] de
soltera. Esta letra extraída reenviaba a partir de un recuerdo infantil al escenario
fantasmático de ser salvada por el padre, pero y es lo que es importante, su extracción
abrió el análisis a un más allá de este salvamento por el padre.
El horror de saber se enfrenta aquí, cuando el analizante consiente a aventurarse más
allá del refugio encontrado en el lazo edípico al padre, que participaba en este estrato del
fantasma. En un sueño, la analizante está tomada por la angustia: “la soñadora se
reencuentra con una gata colgadade las uñas de su brazo. Aquella abre su boca emitiendo
un grito ronco. La analizante se despierta en el momento en el que está invadida por el
terror de que la gata le saltea la vista”. El equívoco muestra que lo que salta a la vista, es
la mirada, esa miradaque viene como objeto en el lugar del órgano sexual femenino,
presentándose aquí como una hiancia que amenaza. Superar el horror de saber y realizar
donde estaba su ser de goce, se traduce en un corte con este goce, en el momento en que
cae el objeto de este fantasma. El objeto mirada que el fantasma articulaba como objeto
falible y que conllevaba efectos de angustia y de inhibición va a ser develado en su función
de boca agujero con respecto a la hiancia del inconsciente.
Pero sobre todo lo que adviene con el decir de este sueño, es una distinción topológica
podría decir, entre este agujero del objeto a, en tanto que él es lo que falta, una vez
vaciado del goce fantasmático, y el agujero al cual confronta el Otro sexo. Llevándose a
cabo esta escisión entre los dos, la angustia de castración cesa.
Indicadores 1: Angustia de castración.
Indicadores 2: Horror al saber.

1.3 ¿Hay indicios de su cambio de posición en relación al

partenaire?
Se sigue un aligeramiento con una nota de alegría ligada a este hallazgo, que la
mirada venía a este lugar de lo que es imposible de colmar al nivel del sexo y lo
enmascaraba. Se abre entonces lo imposible de un saber que atraparía la parte de

164
real en el corazón de la sexualidad. Este imposible no es ni triste ni horroroso. Por
el contrario libera al analizante de su temor de lo que lo amenazaba, que no era la
hiancia misma, sino lo que de modo defensivo le taponaba el acceso: una mirada
devoradora.
Como consecuencia de lo cual varias cosas caen en este momento esencial de
travesía. Cesa la angustia de castración ligada a esta amenaza del goce del Otro. El
objeto que el sujeto se hacía ser para este Otro que caía, cesa de obstruir la
faltaque consiste en esta pérdida de lo que no existió sino como vacío. La
castración en tanto que esta es esa hiancia, deviene el asidero de apoyo para el
deseo y cesa de ser angustiosa.
Así la castración materna, fuente de un tormento desde la infancia, deja de
estar recubierta por el drama ligado a lo real de la muerte, y da acceso a lo que
habrá sido la dificultad en devenir una mujer. Se esclarece allí cómo lo que ha sido
atrapado por el sujeto como transmisión materna, lo que oscureció el abordaje del
goce femenino, escabulléndose, faltar –esperar a un niño– estar abandonado.
Lo que esta dimensión dramática venía a enmascarar, era la imposible
realización de la relación entre los sexos. La cuestión del misterio femenino se
produjo con el levantamiento de este velo.
Indicadores 1: Aceptación de la castración
Indicadores 2: Separación

1.4 ¿Hay indicios de un “nuevo amor”?

El efecto vivo de aligeramiento señala la apertura hecha a un deseo que no está más,
entonces, confinado a la neurosis. Hay también este otro efecto que es el de recortar la
consistencia del Otro, de su saber que haría garantía. El efecto de aligeramiento que se
produce en estos momentos de paso/pase, es el indicio de que el decir actuó con un efecto
de sustracción de goce alcanzándolo en su corazón, allí donde él hacía resonancia en el
significante. Si el Otro padecía en lo sucesivo de esta falta que hace su castración
incurable, quedaba sin embargo aún una adherencia al objeto: en la cura, es en la relación
con la verdad que esta fijación se manifestaba. Se resolvió en dos secuencias y finalmente
tocó este resto. La primera concierne a la escritura del nombre de síntoma; me hacía pasar
del deber ser radiante {radieuse} para el Otro, radiante {radieuse} que era el significante
nuevo desprendido para decir la manera agalmática con la que el deseo del Otro había
sido obturado, al hecho de reconocer el ser una radiante {radieuse} como aquella que
excluye {radie} al Otro, forma costosa y sintomática de querer desprenderse del Otro,

165
cuando el fantasma no podía ya arreglárselas con ello. Otra separación interviene
entonces: es un corte entre lo que la pulsión deja de disponible en el lazo al Otro y el goce
que se precipitaba allí antes.
Indicadores 1: Sustracción de goce
Indicadores 2: Deseo propio.

1.5 ¿Cómo manifiesta la disolución del amor de transferencia’

La decisión de hacer el paso/pase, la situaré del lado del acto que corta e interrumpe
esta búsqueda del saber de su inconsciente, así como hace caer la suposición de saber
tomada en la transferencia al analista. (…) Dos significantes se despegan: espiar y expiar.
Es esta x de expiar que va a hacer la disyunción entre espiar la falta y expiar el hecho de la
imposibilidad para decir, vía la verdad, un goce. Expiar la falta pasaba por no hacer el
duelo de la consistencia de la verdad y de conservar, un punto de fijación al objeto
soportado por el analista.Esto indicaba cómo en la transferencia la no efectuación de este
duelo permitía guardarle un lazo al analista todavía en el lugar del objeto que causaba el
deseo. El reconocimiento de esta alienación fundamental libera la posibilidad de una
nueva relación entre el saber y la verdad. Advenida esta distinción, se desprendía que este
hombre, mi padre, habiendo muerto, su vida hizo falta, pérdida cruel para mi madre en
ese momento de su vida. Pero esta falta no lo había sido sino por enmascarar este defecto
señalado por esta pérdida, y recubrir con este goce forzosamente falible ese agujero
abierto por lo real de la muerte. La interpretación del último sueño en la cura condujo al
final del análisis. He aquí el sueño: La analizante se encuentra en el borde de un
precipicio. Invadida por el vértigo se agarra de una columna que limita el vacío. Pero
paradójicamente, es esta columna la que volcándose al suelo la hace caer al piso.
Sorprendida y un poco enfurecida, la analizante se despierta. La contradicción presente en
este sueño casi toma el aspecto de un chiste: en efecto, lo que hace caer y amenaza con
aplastar a la analizante en el sueño, no esel abismo del vacío, sino lo falaz de la apariencia
a la cual se agarraba. El replanteamiento de esta identificación fálica le permite perder
este puntode ilusión en el corazón del fantasma. En este final de cura destituye al sujeto
atentando contra el Sujeto-supuesto-Saber. Pero este sueño también precipitó un decir, lo
que hay de causa inatrapable, real, en el deseo del Otro. Su presencia, es laimposibilidad
fundamental que nombra lo que por esencia en el deseo escapa a la palabra. Este real
queda a cargo de la pasante-analista, ya que es de ella que se origina el deseodel analista.
Indicadores 1: Destitución del Sujeto Supuesto Saber.
Indicadores 2: Duelo.

166
PASANTE: MAURICIO TARRAB
ESCUELA: Escuela de la Orientación Lacaniana (AE 2006-2008)
ANALISTA: Hombre
_________________________________________________________________________

VARIABLE: EL AMOR EN LOS HOMBRES

1. ¿Cómo da cuenta de las particularidades de su posición en el amor

en el testimonio?
Justificaba recomenzar un análisis la angustia ligada al temor a morir joven, de un
ataque al corazón y dejar huérfana a mi hija. (….) De una intensa fobia infantil quedaron
como vestigios una interminable serie de síntomas obsesivos y la idea amenazante de
contraer una enfermedad invalidante; así como una interpretación perdurable sobre el
deseo materno: ella me quiere enfermo (…). El amor al Padre y el goce del Padre se
desplegaron en el análisis cuando la sensación de amenaza y de estar expuesto a la
fatalidad se hicieron síntoma en la transferencia. Pudieron entonces situarse las múltiples
formas en que el sujeto cargaba sobre si la castración y el goce del Otro. (…) Cuidar al
Otro organizaba la posición en el ideal, resignificaba la historia de los esfuerzos. El lazo
amoroso y libidinal con el partenaire estaba fuertemente marcado por ese rasgo
Indicadores 1: Sostener al Otro.
Indicadores 2: Relación a la figura materna.

1.1 ¿Cuáles son las condiciones de amor?

Al despejarse lo esencial del fantasma y el goce, se revelaría justamente como lo que
era: un cuento. Sería un primer paso reconocer por fin que ese niño, al que se cuidaba con
esmero en el otro, no era otro que yo mismo. (….) El cuento altruista encontraba así su
reverso pulsional: no es que el otro se derrumba y requiere el aliento, sino que se retiene al
otro para asegurar ese ser de goce sentido que el fantasma congelaba. El egoísmo del goce
puede ser estragante para quien ocupe ese lugar al que es así convocado. Es el horror de
reconocerse ahí, en ese goce que tocaba todos los lazos desde el amor al sexual, lo que se
me separa de eso. La miel del fantasma se vuelve entonces repugnante. Eso drena ese goce,
que entonces cae. (….) Un sueño permite resituar las cosas de un modo novedoso y relanza
el análisis: “Estoy parado en el marco de una ventana, separada de mí por un vacío está
mi mujer. Yo estoy agarrado a un globo de gas, que sostengo y que me sostiene. Aunque
intento tocarla no la alcanzo, el globo me lo impide”. El globo del sueño trae el recuerdo de

167
una película vista en la infancia: El globo rojo, donde un niño tiene un globo de gas
maravilloso que quieren arrebatarle, pero él no lo suelta, se eleva con el globo se pierde en
el cielo desaparece aferrado a su globo. Se juntan allí, pero también ahora se separan, ella
y el objeto. Vuelve a aparecer aquella dimensión del objeto que me ligaba al sacrificio,
pero ahora se hacía evidente que eso mismo me separaba de la mujer.
Indicadores 1: Mujer ideal
Indicadores 2: Amor estragante, sacrificial.

1.2 ¿Cómo da cuenta de lo fantasmático en su relación al Otro?

Al salir de la última sesión de una serie y luego de decirle al analista que yo no
encontraba por donde salir, compré un bello libro de caligrafía china. El título del libro:
Et le souffle devient signe. Souffle: soplo. De inmediato un recuerdo precipita la
construcción del fantasma. Es el recuerdo de un episodio de la vida de mi padre, quien en
su infancia estuvo a punto de morir por una enfermedad pulmonar y que para recuperar
el uso de sus pulmones debía inflar con su soplido la cámara de una pelota de fútbol. Ser el
soplo que le faltaba al Padre. La fórmula identifica el ser del sujeto y define el objeto. Este
segundo soplo muestra cómo la lógica del Nombre del Padre retomó aquel primer soplo,
huella escrita en el cuerpo. Alentar al Otro, soplar en el agujero del Otro era la matriz del
fantasma que podía entonces construirse. Un recuerdo casi lo mostraba a la letra: cuando
el padre dormía la siesta el niño se acostaba a su lado atento a su respiración, en un juego
donde trataba de igualar la suya a la del padre, vigilando que la de éste no se
interrumpiera. Ser el soplo del padre es la vertiente nombre del padre, de aquello que
penetró en el cuerpo por la lalengua materna. La construcción del fantasma es un
deslumbramiento, pero no es suficiente. (…) El análisis tendría que hacerme reconocer
todavía que el fantasma encubre el circuito pulsional que se satisfacía reteniendo al Otro,
haciendo del Otro un agujero donde soplar.
Indicadores 1: Angustia.
Indicadores 2: Inhibición.

1.3 ¿Hay indicios de su cambio de posición en relación al

partenaire?
Separarla a ella de eso a lo que me aferro, hace aparecer la heterogeneidad de lo
femenino, que está más allá de aquello a lo que la torpeza del varón reduce al partenaire
según su conveniencia patética. Se sitúa así aquello que la lógica fálica determinaba y se
abre una salida para el impasse sexual. Retener al Otro, al partenaire, a la mujer, era la
manera de rechazar la heterogeneidad radical del Otro sexo según la lógica del fantasma,

168
lógica que lo reduce al objeto que le conviene. Era la manera en que se formulaba para mí
el rechazo de lo femenino. Su conmoción deja aparecer esa diferencia incomparable que
hace a la mujer Otra.
Indicadores 1: Separación.
Indicadores 2: Aceptación de la diferencia.

1.4 ¿Hay indicios de “un nuevo amor”?

Por ahora puedo decir que eso funciona de una manera completamente diferente a la
conjunción infernal del soplo y el huérfano, que fue la solución neurótica. Es algo que en el
lazo deja un poco en paz a quienes amo, ya que no tienen mi aliento encima y es evidente
que pueden vivir muy bien sin eso, lo que me alivia la vida. Y me deja un poco más
desprendido del Otro, de los otros, del partenaire. Estar desprendido es una buena
palabra para alguien que vivía aferrado a su pequeño goce neurótico, e implica además
una disponibilidad libidinal desconocida hasta allí. (…) consentir con la posición en que
me había dejado el final: desprendido pero ligado. Y el soplo devino signo… la reducción
deja un funcionamiento que me hace constatar, es lo que puedo decir por ahora, que ya no
inflo más el globo del nombre del padre.
Indicadores 1: Desprendimiento.
Indicadores 2: Disponibilidad.

1.5 ¿Cómo manifiesta la disolución del amor de transferencia?

Cómo dejar de esperar del analista la clave del síntoma en términos de saber? (…) El
analista mismo empuja a la destitución de esa ilusión que llamamos sujeto supuesto saber
.Tardé varios años en aceptarlo, y en estar en condiciones de dar el salto. (…) Desde
siempre el encuentro con el Otro, con el Otro sexo, con la lengua del Otro, me habían
dejado algo mudo. (…) Hacerse escuchar por el analista era un modo de desprenderse
cada vez, en cada sesión, de ese objeto que me enmudecía, mientras invocaba al Otro en el
baile de máscaras de la transferencia. Más allá del saber y de la transferencia paterna, esa
era la última puntada que había que desprender ya que se hacía entonces evidente que
había que separarse de eso que me enmudecía, así como del goce de hacerse escuchar allí.
(…). Como tantas otras veces esa tarde fui a escuchar su curso. Todo estaba allí, el mismo
lugar, pero todo estaba para mí un poco desplazado. No había ni entusiasmo ni depresión,
ni iluminación, solo sucedía que yo estaba un poco desprendido. Soltada por fin aquella
puntada, en el último encuentro con el analista quedaba el agradecimiento y un lazo
inquebrantable. Nos despedimos con emoción.
Indicadores 1: Destitución del Sujeto Supuesto Saber.
Indicadores 2: Duelo.

169
 Capítulo 6

Acerca de los goces

El todo y no-todo fálico

170
 Acerca de los goces: el todo fálico y el no-todo fálico

“(…) cómo reconocería el hombre servir mejor a la mujer

de la que quiere gozar si no es devolviéndole ese goce suyo
que no la hace toda suya: por en ella re-suscitarlo.”
(LACAN, 1972, 491)

En este capítulo, nos centraremos en el recorrido que Lacan hace por la noción de
goce, deteniéndonos en la diferencia entre goce fálico y goce femenino. Introduciremos
su importante aporte: las fórmulas de la sexuación, que le permiten diferenciar el campo
femenino del masculino.
En nuestro recorrido precedente hemos hecho hincapié en que, desde el
psicoanálisis, no es posible una teoría general sobre “la mujer” ni sobre “las mujeres”.
Esta característica precisamente hace que el goce femenino mismo sólo pueda ser
abordado “una por una” y por ello recurriremos, nuevamente, a los testimonios de las
AE y su intento de cernir algo de este goce intransmisible.
Con las fórmulas de la sexuación cobran fuerzas los dos axiomas lacanianos: “L/A
mujer no existe” y “No hay relación (proporción) sexual que pueda escribirse”. Puntos
de imposibilidad de identificación con lo real.

6.1 Una aproximación al concepto de goce

Lacan recurre a diferentes mitos para dar cuenta del goce, uno de ellos es el de
Tiresias. Mito que intenta dar una respuesta a aquello imposible. Es Tiresias hombre el
que habla y el único indicio que da sobre el goce femenino son números, cifras:

“Un día que Zeus y Hera discutían sobre quien, el hombre o la mujer
sentía mayor placer en el amor, se les ocurrió la idea de consultar a
Tiresias, el único que había tenido la experiencia doble. Tiresias, sin
vacilar, aseguró que si el goce amoroso se compusiese de diez partes, a la
mujer corresponderían nueve y al hombre uno solo.”

171
 Esta respuesta de Tiresias, metamorfoseado en mujer durante siete años, que le
permitió comparar el goce femenino con el de los hombres, le valió ser enceguecido por
Hera, furiosa al ver revelado el secreto de su sexo; y, por el contrario, gratificado por
Zeus, con el don de profecía. Sin embargo, el goce femenino no está situado en un
registro que pueda ser comparado al del hombre.
El mito dice que la mujer goza más que el hombre, nueve veces más que el hombre.
Es necesario decir que más que mayor el goce femenino es disímil. Es otra modalidad
de goce y justamente de un goce que no es contable.

6.1.1 ¿Qué es el goce?

A pesar de que Freud no habló directamente de goce, en varios momentos de su

obra, encontramos antecedentes de este concepto. En 1908, cuando propone las teorías
sexuales infantiles, muestra cómo el niño es cuestionado por el goce sexual, por el goce
que viene de un pedazo de su cuerpo, el órgano sexual. Entonces el niño elabora una
teoría para dar cuenta de lo enigmático del goce. La primera significación que da el niño
a este goce de órgano es fálica y esta respuesta es universal.
Por su parte, Lacan toma los conceptos freudianos de 1920, en “Más allá del
principio del placer”, para teorizar el goce. Lo define como contrapuesto al placer, se
opone a la inercia, a la homeostasis, a un nivel mínimo de excitación. El goce implica
un “más allá”, un exceso, pura pulsión de muerte. Es un goce imposible, goce de la
Cosa, circunscripto en lo real, que busca la satisfacción pulsional.
En diferentes momentos de su teoría, Lacan se refiere al goce y no siempre de la
misma manera. Va a dar diferentes estatutos del goce.
Avanzada su teoría, a la altura del seminario 17: “El reverso del psicoanálisis”,
Lacan plantea un más allá del Edipo, que conlleva que el nombre del padre quede
disociado de la castración, lo que incide en la sexualidad tomada en la dialéctica fálica.
Esta lógica no edípica es el antecedente de su teoría de los goces. Lacan formula la
apertura de un nuevo campo: el campo lacaniano, para diferenciarlo del campo
freudiano. Este campo abre el espacio a las elaboraciones sobre el goce y su relación
con el cuerpo, al desplazamiento de la lengua a lalengua. Va a decir:

172
 “…el campo del goce es propiamente el campo lacaniano, serán ustedes
lacanianos si quieren… yo soy freudiano.” (LACAN, 1968-69, 73)

6.1.2 Lenguaje y goce

La inserción del organismo viviente en el lenguaje produce un efecto de castración.

Lacan se refiere a un goce originario, lo llama J(A) o el goce del Otro, ese que está en
la Cosa. Es una forma de imaginar que hubo un objeto que hubiera podido satisfacer
plenamente al sujeto y se perdió. El sujeto del significante es separado de lo real de su
cuerpo. El ser viviente, puro goce, se desnaturaliza por la intervención del lenguaje.
Lacan se ve obligado a articular el principio de funcionamiento del inconsciente
“estructurado como un lenguaje” y los circuitos de la sexualidad en su relación con el
objeto a, como objeto perdido y con la función fálica de la castración. Articulación que
lo llevará a una teoría del goce.
El lugar del Otro del que se ocupa, ya no es el Otro en tanto lugar de la batería de
los significantes. Se trata de Otro en tanto encarnado en un cuerpo, cuerpo en que se han
depositado sus huellas, sus marcas, inscriptas con letras. Así, Lacan sostiene al
inconsciente en relación a un saber determinado por los efectos de lalengua, es decir, un
saber que excede la enunciación del ser, un saber cifrado.
No hay en la estructura del lenguaje lo que permita la articulación de un goce con
los otros, no hay en el inconsciente más que Unos. Esto da lugar a su fuerte axioma: la
relación-proporción sexual no existe, en tanto no puede ser escrita, hay lo que del goce
no puede ponerse en relación, porque la letra no lo abarca.

“…esta relación sexual, en tanto no anda, anda de todas maneras, gracias

a cierto número de convenciones, prohibiciones, inhibiciones, que son
efecto de lenguaje, y que sólo han de tomarse de ese registro y de esa
jaez.” (LACAN, 1972, 44)

Hay lo que suple eso que no anda: el falo como función. Función fálica,
entendiendo por esta una función de castración que ejerce el lenguaje sobre el goce.
En los diferentes testimonios de pase estudiados, hay referencias al goce, aunque
cada una de manera diversa y singular: algunos lo relacionan al síntoma, otros a la

173
sexualidad, a lo traumático. Todos dan cuenta de que el atravesamiento de una cura no
es sin conmover las modalidades de goce que determinan la posición subjetiva.
El testimonio de la ex AE, Hebe Tizio hace referencia a su encuentro con un goce
traumático, y muestra cómo su análisis le permitió “Ver eso de lo que se está cautivo”.
Así llama a su testimonio.

“…En el inicio de la cura, un síntoma: sensación de agobio, lo cual

indicaba la presencia de algo que se expresaba como una proximidad
excesiva y un enigma: una imagen alucinatoria infantil producida en el
transcurso de una enfermedad: ver rojo y la sensación de algo
amenazante, negro, que se venía encima pero sin poder precisar qué era.
Lo constante era su recuerdo indeleble. Esta imagen enigmática se había
repetido en la vida adulta en una situación donde me encontraba privada
de la visión y bajo amenaza real de muerte... Fue necesario llegar al final
de un análisis para resolver una pesadilla: en la pesadilla el sobresalto
angustioso del despertar, el efecto sobre el cuerpo, indicaba que ha
habido una aproximación a a un goce peligroso… El desafío histérico
medía sus fuerzas con el Otro por el dominio del deseo, sin ver lo que alli
ponía en juego. Alrededor de la mirada pululaba el movimiento
desorganizado de un cuerpo pulsional erotizado… El horror que
acompañaba al sujeto en el trance de relatarlo delataba el goce al que
quedaba pegado y el pudor a la respuesta femenina ante la castración…
El viraje viene después de la interpretación de la pesadilla que alude
directamente al fantasma por la vía de la identificación y los semblantes,
sin olvidar el goce en el cuerpo… Se atraviesa la pantalla del fantasma
que anuda una imagen, una significación y un goce traumático... A lo
largo de la cura se había aligerado la dimensión imaginaria del Otro y sus
figuras amenazantes, como también el Padre Ideal del amor por la cadena
significante… En el momento clínico del pase desaparece la suposición
que el Otro goza de mí, el íncubo de la pesadilla se desvanece… algo del
goce traumático se ha tocado con la pesadilla y el indicador es el
cuerpo… La sensación de locura corporal deja paso a la sorpresa.
También aparece una frase ‘veo claro’ que hace referencia tanto a la
anterior posición de no querer ver, como a la claridad en el saber y a la
causa del deseo de saber. La frase se puede completar, ‘veo claro eso de
lo que estaba cautiva’. Por eso al ‘abrir los ojos’ se convierte en nada

174
6.1.3 Cuerpo y goce

El lenguaje no solo produce un vaciamiento de goce, sino que el lenguaje está

incorporado en un cuerpo, hay una localización del goce pulsional en las zonas
erógenas. Cuerpo posibilitado por la inscripción de las huellas de lalengua como efecto
de escritura. Lalengua deja sus primeras huellas de goce, es ella generadora de goce.
Goce que es definido por Lacan en el seminario 19: …”0 peor2 (1971) como la
relación perturbada del ser hablante con su propio cuerpo. Son los orificios corporales
en donde se anuda el goce. El goce es inabordable sin un cuerpo.
Y en el próximo seminario: Aún (en francés se escribe Encore, palabra que es
homofónica a En-corps), Lacan le restituye al sujeto un cuerpo, tiene un cuerpo que
goza, y propone el goce como una “sustancia gozante”: “…aparato no hay otro que el
lenguaje. Así se apareja el goce en el ser que habla.” (LACAN, 1972, 69)
El retorno del goce se posibilita por el camino de la pulsión, que implica una
transgresión al principio del placer. Pulsión que se define por atravesar los desfiladeros
del significante, poniendo en juego la sexualidad en el psiquismo del sujeto, pero de
modo parcial y vía la pulsión contornea sin ton ni son el objeto, el vacío. Este objeto
queda ligado al cuerpo metonímicamente, pero desprendido de él, es incorporal y se
encuentra en el campo del Otro enlazado al sujeto por las zonas erógenas.
En el testimonio de Silvia Salman, se hace mención en el recorrido de su análisis a
un goce, goce en el cuerpo que no deja de repetirse, lo ubica a partir de diferentes
nominaciones, junto a distintas modalidades de satisfacción:

“…Sueño: ‘Hay un accidente y tengo que ir a buscar los restos de una

mujer, amiga entrañable, y ponerlos en algún lado. Recojo esos restos, se
trata de una figura, una escultura permitió animar y encarnar de otra
manera. Hoy puedo agregar que se trata de un cuerpo de mujer’… Ser un
dibujo animado, del padre fue el nombre que captó la libido, produciendo
un acontecimiento de cuerpo, alrededor del cual se ordenó toda la vida.
Se produce el pasaje de un cuerpo que estaba por desaparecer en lo real, a
un cuerpo que identificado al dibujo, entre imaginario y simbólico, que
no se deja agarrar. La ausencia de cuerpo se irá desplazando a las
relaciones amorosas, bajo el modo de la histeria. El análisis recorta un
modo de goce que se repite en los lazos con el partenaire amoroso

175
 condicionándolo. Sentirme agarrada por la mirada del Otro, fija una
posición subjetiva, un padecimiento que toma la forma de querer estar en
otra parte… un cuerpo que se escabulle, que no puede ser agarrado ya
que no se trata de un cuerpo de carne y hueso sino de un dibujo… y un
modo de nombrar en masculino, deja en suspenso la construcción de un
cuerpo de mujer. Se aísla el significante Encarnada, es el revés de dibujo
animado… En este significante se encuentra el cuerpo y lo animado, que
hace de contrapunto al goce mortífero de la anorexia vinculado al Otro
materno. Lo vivo y lo femenino que se obtiene al final de la experiencia.
Se produce entonces la transformación de un cuerpo mortificado y
aplastado en el discurso, a un cuerpo que puede alojar y soportar una
satisfacción. Se abre una vía posible para encarnar un cuerpo de mujer.
Presencia de un cuerpo erótico, que se deja agarrar y se deja llevar por un
hombre.”

También los testimonios de AE hombres dan cuenta del goce en el cuerpo. Así el
testimonio de Mauricio Terrab, muestra cómo la palabra materna toca el cuerpo. El
análisis le permitirá reconocer el fantasma que encubría el circuito pulsional que se
satisfacía reteniendo al Otro, “haciendo del Otro un agujero donde soplar”:

“…retener al Otro para alentarlo, lo que exige del otro su castración, su

sufrimiento... angustia ligada al temor a morir joven, de un ataque al
corazón y dejar huérfana a mi hija… Solo en el curso del último análisis
iba a poder situar el origen de aquel síntoma: la parálisis –significante del
horror en la infancia– que había sido por los azares de la contingencia y
la necedad mi primer contacto con un psicólogo, al que fui llevado a los 5
años por una fobia intensa. Allí aprendería algo que solo sabría muchos
años después: que el significante marca el cuerpo y es causa de goce. Ese
encuentro fue realizado en una institución donde se rehabilitaba a niños,
víctimas de parálisis… infantil. De aquella fobia quedaron como
vestigios una interminable serie de síntomas obsesivos y la idea
amenazante de contraer una enfermedad invalidante; así como una
interpretación perdurable sobre el deseo materno: ella me quiere enfermo.
Pudieron entonces situarse las múltiples formas en que el sujeto cargaba
sobre sí la castración y el goce del Otro. El amor al padre y el goce del
padre parecían incluir ese sacrificio… El pequeño sale excitado de ese

176
 túnel, sube la escalera a toda carrera y al llegar tiene un desmayo. Lo
esencial del recuerdo es que la madre dirá luego que eso fue un soplo al
corazón. Al terminar recibo una interpretación: La palabra de su madre
penetró. Con la palabra materna que traumatiza al niño, se conjugan la
excitación sexual, el fading y la amenaza de muerte. Marca cierta
vulnerabilidad del cuerpo que se afronta con los recursos de sobre-
compensación que la obsesión ofrecería. Queda la huella y el significante
soplo marcando el cuerpo... Un recuerdo precipita la construcción del
fantasma... un episodio de la vida de mi padre, quien en su infancia
estuvo a punto de morir por una enfermedad pulmonar y que para
recuperar el uso de sus pulmones debía inflar con su soplido la cámara de
una pelota de fútbol. Ser el soplo que le faltaba al Padre. La fórmula
identifica el ser del sujeto y define el objeto. Alentar al Otro, soplar en el
agujero del Otro era la matriz del fantasma… Ser el soplo del padre es la
vertiente nombre del padre, de aquello que penetró en el cuerpo por la
lalengua materna…”

6.2 La diferencia de los sexos

No hay en la anatomía ni en el lenguaje lo que diga qué es ser hombre o mujer.

Recordemos que para el psicoanálisis la diferencia de los sexos no es un dato de
entrada. No hay dos representantes en el inconsciente de la diferencia. Hay un solo
significante, el falo, que va a distribuir el reparto entre masculino y femenino, el cual es
considerado el operador estructural de la castración.
La idea de Lacan en su seminario 22: “R.S.I.”, es que el inconsciente al hablar, ex-
siste al cuerpo; el inconsciente es “discordante” con el cuerpo:

“…el cuerpo que habla en tanto que no logra reproducirse sino gracias a
un malentendido de su goce. Lo cual es decir que no se reproduce sino
errando, pues lo que quiere decir –a saber, como bien dice el castellano,
su sentido– es un goce efectivo. Y errándolo es como se reproduce, es
decir, jodiendo” (LACAN, 1972, 146)

Es decir, Lacan no niega la diferencia anatómica sexual. Se dice que son diferentes
el hombre y la mujer a partir de “la pequeña diferencia”, que se sustenta en el órgano y

177
por lo tanto, que la sexualidad no se dice en función del órgano. Es porque el falo es un
significante que los diferencia; y más tarde agrega también que es el significante del
goce. Esta es la vía, que le permitirá a Lacan sostener que “…el goce, en tanto sexual,
es fálico…” (LACAN, 1972, 17).
El falo es un significante, pero un significante forcluido de lo simbólico, en cuanto
retorna en lo real del goce sexual, en lo real de la erección del órgano. Ya que es por
medio de la presencia del falo que se cree arribar al otro sexo, a sostener una relación
sexual. No obstante, es seguido por la detumescencia que marca un límite al goce.

6.2.1 Elección de goce

Solo porque hay un goce más allá del significante es que el ser hablante puede
posicionarse con respecto a su sexo. El inconsciente dice mal al ser del sujeto, en tanto
no acuerda con el cuerpo. Entonces, ya estamos en condiciones de afirmar que la
posición sexuada se decide a partir de la castración.
La elección del sujeto en cuanto a su posición sexuada no depende del sexo de
nacimiento sino de un encuentro y de la significación que el sujeto le da. Es por eso que
hablamos de la elección del sujeto, ya que es, por una parte, libre de esta significación y,
por otra parte, esta significación se deriva de la pulsión.
Recordemos que en la primera enseñanza de Lacan, el sujeto al final del Edipo se
identifica con el ideal de su sexo. El sujeto ante la castración materna debe tomar
posición. Una posibilidad es que reconozca la eficacia de la castración para él y no
solamente para la madre. O repudia la castración, rechaza su operatividad y elige con
ello permanecer en su primera teoría sexual infantil. Es decir que la elección se hace a
partir de un rechazo de saber sobre la privación materna.
Posteriormente, hay un cambio importante y alrededor de los años ’70 postula la
sexualidad ya no por el lado de las identificaciones edípicas, sino por el lado del goce.
Su tesis fuerte es que la sexualidad del sujeto se vincula a una elección de goce. Lo
desarrolla plenamente en el seminario “Aun”, en el que remarca que la posición
sexuada, del lado hombre o del lado mujer, no es la identificación a un sujeto, sino
cómo una relación con el goce sexual permite identificar, o no, el sexo de un sujeto.
Entonces en la sexuación es necesaria una implicación subjetiva del sexo, asumir de
alguna manera el inscribirse de acuerdo al significante fálico. No es por identificación,
es por elección de un ser sexuado como se hace a un sexo.

178
6.2.2 La alteridad femenina

El salto de Lacan a Freud radica en que la diferencia de los sexos no se reduce a

una diferencia sino que la diferencia se juega a la hora de relacionarse con el Otro sexo.
Por eso pensar el concepto de la alteridad femenina, introducido por Lacan, nos permite
pensar que los hombres y mujeres se distinguen no sólo por el más-menos en cuanto al
falo, sino porque tienen una relación distinta en relación con la alteridad femenina. Son
dos modos distintos de fallar la relación sexual, dos modos distintos de relacionarse con
la alteridad del sexo femenino. La presencia de la alteridad está encarnada por el cuerpo
femenino.
En su libro “La alteridad femenina” (2002) Carmen Gallano desarrolla
extensamente este tema. Dirá que tanto hombres y mujeres se hacen heterosexuales si se
sitúan en lo sexual con el deseo y el goce sexual, y se confrontan cada uno de su lado, a
lo real del Otro sexo. La mujer heterosexual es la que se confronta a lo real de su
alteridad precisamente en ella misma El homosexual varón es el que lo elude, es una
salida para colocarse del lado fálico sin confrontarse a la alteridad del Otro sexo, a ese
real femenino. El hombre puede quedarse “casado con su falo”, al decir de Colette
Soler. Pero hay una forma más sutil, neurótica, de eludir a las mujeres, utilizar el goce
fálico en el encuentro con una mujer pero sin abordar la alteridad femenina.

“…El que ama a una mujer, es aquel que a condición de la castración

puede abordar el goce del cuerpo de una mujer, que es lo primero con lo
que se encuentra. Y es precisamente ese el punto de angustia. Porque está
perturbada su autosuficiencia fálica… En el encuentro con las mujeres
aparece eso que se opone al Uno de todo hombre… Es decir, que el otro
sexo como alteridad se hace presente para el hombre en la experiencia de
su goce sexual pero en la castración…” (GALLANO, 2002, 77-79)

Entonces, del lado del sujeto del inconciente el Otro sexo falta tanto para el hombre
como para la mujer. Para ambos el Otro sexo es radicalmente Otro: es un lugar de la
alteridad para cada sujeto. Es lo que por esencia resiste a lo simbólico.
Lacan dice que el sujeto femenino ejercita su función imperativa del goce cuando
trata de alcanzar la alteridad femenina en el goce sexual: “Otro para ella misma”
(LACAN, 1969, 710-711).

179
 Alcanzar a otra en ella misma es experimentar la infinitud, abolirse en Otro/a. Lo
que hay de insoportable en la relación entre dos seres, no es la mujer como sujeto, sino
la exigencia de infinitud del cuerpo, de ese otro goce.
El hombre trata de alcanzar la alteridad femenina por el camino del objeto a, el
objeto que viene en el lugar de esa alteridad imposible de alcanzar. La mujer trata de
alcanzar la alteridad por el desdoblamiento entre toda fálica y no-toda fálica que se
presentifica en ella misma. Es por el no-toda fálica que la mujer tiene una relación
directa con la alteridad.

6.2.3 Sexuación

Para completar lo ya desarrollado, debemos agregar el término sexuación empleado

por Lacan, que permite diferenciarlo tanto del término sexo (diferencia anatómica, dato
que será usado para la construcción de la identidad) y de género (construcción social de
lo que es masculino y femenino), reservando sexuación para la especificidad de las
relaciones del sujeto con su goce.
La sexuación nos permite hablar de un proceso y sobre todo de una elección propia,
de cada uno, que pone en juego una “insondable decisión del ser”. Entonces, la
sexuación es el resultado de un proceso complejo, articulado en torno a identificaciones
edípicas, a fijaciones de goces y, fundamentalmente, a una decisión en cuanto a la
castración, siendo operativa la inscripción de la castración de la madre, en cuanto Otro
originario, como operador de la diferencia sexual. Supone no sólo asunción del propio
sexo, sino también la aceptación del sexo del Otro.
Con el concepto de sexuación se privilegia el goce como variable desde la que el ser
hablante podrá subjetivar su sexo definiendo su posición sexuada como hombre o
mujer:
“Inscribirse como hombre o como mujer, implica una lógica: la fálica. No
obstante (…) la función fálica no los hace diferentes, eso no quita que ante
todo debamos buscar la diferencia en otro lugar.” (LACAN, 1971-72, 98)

180
6.3. Las fórmulas de la sexuación
Estas fórmulas son el producto de años de elaboración, pero Lacan recién las despliega
en el seminario 20: “Aun”. Su antecedente lo encontramos en los conceptos de las
identificaciones sexuales y en las fórmulas cuantificadas de la sexuación.
Para crearlas requirió ir más allá de Freud, subvertir la lógica clásica de Aristóteles
y establecer la lógica del no-todo. El no-todo es la lógica que rige del lado femenino,
mientras que del lado masculino rige la lógica del todo y la excepción. Son el
instrumento lógico por medio del cual Lacan da cuenta de dos modos de goce que
responden a la lógica masculina y a la lógica femenina, como opciones de inscripción
con respecto a la función fálica: “Todo ser que habla se inscribe en uno u otro lado”
(LACAN, 1972, 96).
Un sujeto es, de hecho, libre de inscribirse todo en la función fálica, es decir, bajo
el régimen de la castración y del Edipo, lo que implica su sumisión a un padre que no
estaría sujeto a la castración. Sin embargo, ciertos sujetos pueden también inscribirse en
un no-todo de la función fálica. Ellos se desdoblan en una parte que se inscribe en esta
función, y una parte que escapa de ella y que corresponde a lo femenino. Una mujer
puede acceder al goce fálico y puede, además, tener acceso a un goce suplementario, el
goce femenino, otro goce diferente al fálico.
Para poder arribar a las fórmulas, Lacan desarrolló durante años su axioma No hay
relación sexual, afirmando que la relación entre los sexos es una relación que lejos de
ser armoniosa y complementaria resulta ser inexistente y logra dar un fundamento real a
la diferencia sexual.
Entre el todo del lado del hombre (universal afirmativo) y el no-todo del lado de la
mujer (particular negativo) no existe una contradicción sino una distribución.
Con la formulación de este axioma y las fórmulas de la sexuación se abre una
nueva clínica, que rescata a la anterior, pero da un paso más en el abordaje de la
psicosis, el padre y la mujer.

6.3.1 ¿Qué nos dicen las fórmulas de sexuación?

Las fórmulas de la sexuación son desarrolladas en el seminario 20: “Aun”, en la

clase titulada: “Una carta de almor”.
Lacan sale de una lógica binaria: las fórmulas se exponen en una estructura sencilla
formada por cuatro cuadros. Las cuatro fórmulas implican que no partimos de una

181
relación de oposición entre dos términos: tener o no tener, o de una diferencia entre dos
dimensiones: la de tener y la de ser.
Para comprender el cuadro debemos tener en cuenta que Lacan, para llegar a
escribir las fórmulas de la sexuación, recurre a nociones de las matemáticas, de los
infinitos de Cantor, también utiliza conceptos de Aristóteles, el esquema de Pierce y de
Frege.

Cuadro de las fórmulas de la sexuación

Masculino Femenino

Del lado izquierdo, se ubica la sexuación masculina y del lado derecho, la

femenina. Estas fórmulas se establecen mediante una única función, la fálica, para los
dos sexos, la cual no mediatiza la relación entre los sexos, sino que determina la
relación del ser hablante con el goce. Cabe aclarar que ubicarse de uno u otro lado es
siempre una elección:

 Parte superior del cuadro: Las dos primeras a la izquierda,

especificando el lado hombre y las dos restantes a la derecha, designado el lado
mujer. Estableciendo que “todo ser que habla se inscribe en uno u otro lado”.

ƎxФx ƎxФx
VxФx VxФx

182
  La lógica Aristotélica: A partir de su seminario 18:” De un discurso que
no fuera del semblante” (1971) Lacan comienza su recorrido por la lógica
Aristotélica, pero la subvierte. Utiliza lo que se conoce como “El cuadrángulo de
Aristóteles”, en el cual se reparten las proposiciones universales y las
proposiciones particulares. En el mismo hay un sistema de relaciones que se
establecen mediante las tablas de verdad, lo cual implica que determinadas
proposiciones sean posibles o imposibles de sostener. Universal Afirmativa
(UA), Universal Negativa (UN), Particular Afirmativa (PA), Particular Negativa
(PN). También introduce los cuantificadores, que designan las partículas, que se
denominan “prodiorismos”, que señalan los universales (todo, ningún) y las
particulares (algunos sí, algunos no). Lacan emplea el término de “cuantor” para
restarle la idea de cantidad.

 El esquema de Peirce: Lacan también utiliza el esquema de Peirce

(seminario 9 y seminario 18) que pertenece a la lógica moderna. Su
particularidad es que incluye el conjunto vacío y posibilita un examen diferente
al cuadrángulo de Aristóteles, su lógica queda invertida. La lógica moderna
sostiene que el “todo” que Aristóteles delimitaba en una proposición universal,
puede ser un conjunto vacío; por lo mismo rechaza que la existencia del
particular se deba al universal, un particular puede existir sin fundarse en un
universal. El padre primitivo aparece como “el que goza de todas lasmujeres”, es
la existencia de un particular que funda el universal de: “Todos los hombres
están sujetos a la castración”, funda el Universal de “Todos igualmente
castrados”.

 La lógica de Frege: Lacan utiliza la función proposicional de la lógica

moderna de Frege, quien busca una escritura que se asemeje a las matemáticas,
más allá de los contenidos de las proposiciones particulares y del sentido. Se
sitúa el vacío de sentido de la función, para cernir algo en torno a lo real que
enfrenta. Lacan expresa:

“El señalamiento de que el vacío es el modo de atrapar algo con el

lenguaje nos permite justamente penetrar en la naturaleza de este”
(LACAN, 1971-72, 11).

183
 Lacan utiliza la lógica de los cuantificadores así como las funciones
proposicionales de Frege para escribir el no-todo y la función fálica, Фx, que le
permitieron escribir la lógica de lo femenino. La función que constituye la relación del
goce y el significante, todo ser hablante se define mediante ella, se designa F(x), donde
x adquirirá su valor según cuatro posibles articulaciones signadas en cuantores. Lacan
distingue la función, que es siempre constante, invariable, del argumento, que es
sustituible, variable. Una misma función puede tener varios argumentos. Utiliza dos
tipos de negaciones –forclusiva y discordancial–, una única función –fálica– unida a una
variable, y quedan enlazadas a la lógica modal. Las fórmulas se escriben pues con una
función, con negaciones y con cuantificadores:

 La Particular Afirmativa se escribe ƎxF(x), donde Ǝx determina que

existe un x que satisface a la función F(x). Hay un x que se puede inscribir en
relación a la función.
 La universal Negativa se designa Ǝx F(x), indicando que todo x (Ǝx), no
puede inscribirse en la función. La barra sobre F(x) determina la negación.
 La Particular Negativa, Ǝx F(x), donde la barra sobre Ǝx especifica que
no existe un x tal que se inscriba en F(x).

Así, las fórmulas quedan delimitadas en cuatro proposiciones:

necesario ƎxФx ƎxФx imposible

posible VxФx VxФx contingente

La lógica modal incluye en las proposiciones los términos: necesario, imposible,

posible y contingente. Las proposiciones modales son términos que modifican al
predicado. Lacan a menudo no diferencia lo contingente y lo posible, pero en el
seminario Aun queda del lado femenino lo contingente y lo imposible que producen lo
indecible.

184
 También Lacan incluye la modalidad temporal, si cesan o no de escribirse, de la
siguiente manera: 1) necesario, no cesa de escribirse; 2) imposible, no cesa de no
escribirse; 3) posible, cesa de escribirse y 4) contingente, cesa de no escribirse.

6.3.2 Examen de las fórmulas

Las fórmulas deben leerse de a dos y de esa manera se puede ver la articulación
entre ambas (fórmulas 1-2 y fórmulas 3-4).

 La fórmula 1 (ƎxФx, existe al menos un x que no phi de x): Lacan

inscribe la barra de la negación sobre la función fálica, designando que existe “al
menos uno” que dice no a la castración. Esta fórmula se inscribe con el estatuto
de una excepción al “todo universal”. La excepción es necesaria para que pueda
cerrarse el conjunto del “para todo”. Es el uno para quien no funciona la
castración, es la excepción que hace funcionar al resto. Se la relaciona con el
mito freudiano de “Tótem y Tabú”, el padre de la horda primitiva, no sometido a
restricción alguna de su goce, quien goza de todas las mujeres, en tanto no
castrado, inscribe un punto de enunciación de la función castración. En la
negación de Фx, se designa lo necesario, ese Uno solo que por decir “no” a la
función fálica posibilita la inscripción en relación al falo. Decir “no” a la función
fálica es poner límite: “Hace falta uno que diga que no para que todos digan sí”.

 La fórmula 2 (VxФx, para todo x phi de x): Funciona el universal, para

todo hombre funciona la castración. Todos los hombres están en potencia de
castración o están igualmente castrados. Queda en contradicción con el “existe
uno que no”. Esto hace que la x se inscriba como inverificable en su identidad
sexual. “…Para todo sujeto si es humano, está sometido a la castración, al límite
del goce. Decir todo hombre es en función del falo, no dice nada de la existencia
de ese hombre. Lo que universaliza es el goce fálico, pero el todo fálico no es el
universal de todos los hombres, es que todos los hombres están identificados por
un modo de goce, pero cada hombre es una existencia singular subjetiva.”
(GALLANO, 2002, 73).

185
  La fórmula 3 (ƎxФx designa que no existe un “x” que no satisfaga la
función fálica, es decir, que haga su excepción): No existe el equivalente al
padre de la horda, al Uno; por lo cual, no hay lo que limite el acceso de las
mujeres a la función fálica. Este cuantor, que Lacan ubica del lado femenino,
sostiene que no hay en el conjunto mujer lo que designe el “al menos uno” que
diga no a la castración. Aquí también el existencial funciona como una
excepción modulada como un “imposible”. Es una categoría lógica que funda lo
real como lógicamente inverificable. En este imposible se sitúa tanto “No hay
relación sexual” como”La mujer no existe”. No hay un significante que pueda
nombrar a la mujer.

 La fórmula 4 (VxФx, determina la negación, en tanto no todo “x” está

en relación al falo como función): Lacan establece una variación en el lugar
donde se sitúa la barra que designa la negación; a diferencia de lo que sostiene la
lógica matemática, escribe la barra sobre el todo, planteando la función del no-
todo. La posición femenina con su no-todo precisamente afirma que sí está
concernida por la función fálica, pero no del todo, o al menos no en su totalidad.
Es el modo de formalizar ese goce Otro inefable, que hace a una mujer no-toda.
Dice Lacan: “Eso no quiere decir que no lo esté del todo. No es verdad que no
esté del todo. Está de lleno ahí. Pero hay algo más... Será el no-todo en tanto
puede elegir estar o no en Фx” (LACAN, 1972-73, 90 y 97).

El “no-todo” remite a la imposibilidad de hacer de las mujeres un conjunto, hay que

tomarlas una por una. Esta parte no determinada por el goce fálico, queda por así decir
en la indeterminación, no puede caracterizarse con un “rasgo”.
Lacan inventa la categoría del no todo y la conjuga con una imposibilidad. Elimina
la posibilidad de que pudiera haber al menos una no concernida por la función de la
castración. Del lado femenino queda lo contingente, puede darse o no darse, el azar, la
tyché, lo inesperado. Esta vía de la contingencia es de la que habrá que deducir que no
existe en el inconsciente “La Mujer”, que LA mujer está tachada y que no hay el
término que corresponde del lado femenino a la función del padre. El cuantificador del
“no todo” no reparte a las mujeres (algunas sí, otras no), sino que es un reparto en la
misma posición femenina, en tanto que respecto del goce, no se reduce a un único
vector, no se agota en el goce fálico, sino que puede haber acceso y esto es totalmente

186
contingente a ese goce otro. Puede inscribirse del lado izquierdo o del lado derecho de
las fórmulas, igualmente los hombres.

Analicemos la parte inferior del cuadro:

$ S(Ⱥ)
a La
Ф

Lacan escribe cómo se reparten las identificaciones sexuales, que dan acceso a las
modalidades de goce. Después escribe cómo cada sujeto reencuentra su partenaire y
cómo fracasa la relación sexual. Se trata más de una repartición: la castración del lado
hombre y la división del lado mujer.

1. Posición Masculina: Ubica el $ y el Ф. Aquel ser hablante que se

inscriba del lado hombre, lado izquierdo de la tabla, se situará enteramente en
relación al falo como función. Ф es el falo simbólico que vela la castración. El
hombre, respecto a la relación sexual, encontrará su destino en la castración,
efectivizando el goce fálico:

“Este es el lado del goce sexual fálico, es decir que no se relaciona

con el Otro como tal… el objeto se pone en el lugar delo que del
Otro no es posible percibir” (LACAN, 1972-73, 9 y 78).

Si este $ está en posición masculina, no goza del cuerpo de una mujer, puesto
que él no encuentra una mujer sino a través del objeto a de su fantasma. Esto es
indicado por el trayecto de la flecha desde $ al objeto a, estableciendo que el
hombre busca en una mujer el objeto de su complemento de ser, objeto de su
fantasma que viene al lugar de ese Otro del sexo que no hay. Del lado hombre,

no hay relación al Otro. Esta es la vertiente perversa de la sexualidad masculina,

que a través de la pulsión parcial, refuerza la función del deseo. Así
le es dado encontrar un pedazo de cuerpo, que causa el deseo. El a suple para

187
 el hombre a la ausencia de relación sexual, mientras que, para la mujer, lo
que suple esta ausencia suelen ser los hijos.
2. Posición Femenina: El lado derecho de la tabla representa la parte
mujer donde puede inscribirse un ser que habla. De ese lado nos encontramos
con: S(Ⱥ), a y L/a.

“A todo ser que habla, sea cual fuere, esté ono provisto de
los atributos de la masculinidad –aún por determinar– le está permitido,
tal como lo formula expresamente la teoría freudiana, inscribirse en
esta parte. Si se inscribe en ella, vetará toda universalidad, será el no-todo,
en tanto puede elegir estar o no en Фx” (LACAN,1972-73, 97).

Del lado de la mujer, escribe un desdoblamiento de la misma, la flecha entre L/a

y S(Ⱥ) es una relación particular de donde se deduce un goce otro, diferente al
goce fálico, llamado goce femenino. Entonces, una mujer tiene relación con Фx
en tanto ser hablante, pero no-toda, lo que hace que se relacione con S(Ⱥ)
determinando un goce suplementario que la hace Otra para sí misma. Algunas
mujeres asisten a esta experiencia: una parte de ellas, la que se les escapa
extrayéndose del Uno fálico, las confronta a una cierta extrañeza, a una
ausencia de ellas mismas. Ser Otra para sí misma es la mejor fórmula para dar
cuenta de ello. Hay una doble privación: la del falo y la privación del
significante de La Mujer. El falo lo tiene que buscar en quien lo tiene. Esa es la
orientación sexuada femenina. Pero, por otro lado, está su otra privación, su
privación de identidad femenina, de que no hay ningún significante que escriba
el lugar Otro de la feminidad. Lo femenino es una experiencia de la pérdida y
de la inconsistencia del Otro. Hay razones para que ese goce no pueda
formalizarse en un matema, puesto que el goce suplementario de la posición
femenina es también goce que escapa a la captación simbólica de un saber.

6.4 Los goces

“Entre lo que funda simbólicamente la función argumental de los

188
 Términos el hombre y la mujer, queda el hiato de la indeterminación
de su relación común con el goce. Ellos no se definen en relación con este a
partir del mismo orden” (LACAN, 1971, 44).

Al no haber un “mismo orden”, se aseguran dos modos diferentes de hacer suplencia de

la no relación proporción sexual.
Retomaremos lo desarrollado en las fórmulas que le permitieron a Lacan introducir
la diferenciación entre los goces.

6.4.1 Goce fálico

Entonces, hemos planteado que en las fórmulas de la sexuación, el hombre en tanto

Todo se inscribe mediante la función fálica, posee un goce fálico.
El goce fálico (Jᵠ) es un goce “fuera-de-cuerpo”, en el lugar que se conecta con el
a, objeto plus de gozar. Lacan utiliza la paradoja de Aquiles y la tortuga, planteada por
Zenón, para dar cuenta del goce del lado masculino. La paradoja alude al concepto de
límite en matemáticas. Aquiles trata de alcanzar a Briseis, pero cada vez que da un paso,
la tortuga avanza un paso más y no puede alcanzarla. Nunca llegan al mismo tiempo. Es
decir, siempre hay dos infinitos. Expresa los impasses del encuentro entre un hombre y
una mujer. Desde la lógica fálica el hombre sobrepasa a la mujer o no la alcanza:

“El goce fálico es el obstáculo por el cual el hombre no llega a gozar del
cuerpo de la mujer, porque de lo que goza es el goce del órgano. Es por lo
que lo que el superyó tal como lo he apuntado con el ¡Goza! es correlato
de la castración, que es el signo con el que se reviste la confesión de que
el goce del Otro, del cuerpo del Otro, no se promueve sino por la
infinitud.” (LACAN, 1972-73, 1)

Esta referencia al superyó es porque Lacan sitúa la alteridad femenina con su efecto
de superyó a la hora de intentar alcanzarla en el goce sexual. Lo que hay de superyoico,
de insoportable, no es esa mujer como sujeto, sino esa “exigencia de infinitud” de ese
cuerpo, de ese goce Otro, imposible de alcanzar. Dice Lacan:

“La única manera de soportarla es amarla” (LACAN, 1972-73, 107).

189
 Y como hemos ya consignado, para ambos sexos existe la suplencia del amor,
como suplencia a lo que del Otro sexo es imposible de alcanzar. A diferencia del goce
femenino, que no es contable, el fálico sí puede contabilizarse porque funciona con el
Uno del significante. Evidentemente, el funcionamiento del órgano masculino
(tumescencia/detumescencia) se presta a esa contabilidad. Pocos años después, en “La
Tercera”, Lacan diría: “El goce fálico define lo que yo he calificado como su carácter
fuera-del-cuerpo”.
En el gráfico sitúa el goce fálico en el entrecruzamiento de lo real y lo simbólico,
fuera del registro imaginario, fuera de la imagen del cuerpo. Del goce fálico, entonces,
queda dicho que es: goce del órgano, fuera-del-cuerpo, y obstáculo.
En la enseñanza de Lacan la mujer es situada alternativamente en distintos lugares
en relación al hombre: como el falo (la mujer se ofrece allí como falo, “es el don de lo
que no se tiene”), como el objeto a incluido en el fantasma y como su síntoma.
Del lado hombre, deseando a la mujer la convierte en objeto a. Ésta a su vez se
propone como a. No hay oportunidad de que un hombre goce del cuerpo de la mujer, es
decir que haga el amor. El hombre entonces no gozará de su cuerpo si no la mutila, la
desea por pedazos, o bien sus labios, o bien sus pechos…
Una mujer puede ser el síntoma del hombre porque puede representar lo más
irreductible de su goce. Una mujer como síntoma establece el anudamiento del amor y
el goce sexual. En definitiva, lo que puede permitir por parte del hombre ese
anudamiento, es dejar a una mujer existir como Otra, en su alteridad, en su goce,
soportando no alcanzarla más que con el goce fálico sexual.
El goce de la mujer cautiva a un hombre más allá del amor que él puede tenerle. Ser
el instrumento del orgasmo femenino lo concierne. El hombre se interesa en el goce
femenino porque pone en escena un fantasma que el goce fálico no le permite alcanzar.
Para el hombre el goce fálico tiene un valor que identifica. Por eso los hombres se
vanaglorian de sus hazañas, siempre fálicas, y se reconocen tanto más hombres cuanto
más acumulan goce fálico. Por lo tanto, es el goce del Uno que no hace lazo al Otro,
más bien, deja al ser hablante gozando de ese órgano que instrumentó vía el
significante, goce masturbatorio, goce del idiota.
Retomemos el testimonio de la AE Ana Lucia Lutterbach Holk (que hemos
desarrollado en la guía 1 del capítulo 3), testimonio que logra dar cuenta del goce fálico
y su acceso al goce femenino.

190
 Divide su análisis en 3 tiempos, en los que transmite cómo fue arribando a la
posición femenina: se vale de tres figuras femeninas: Justine, Antígona y Lol y se
reconoce.

1. Tiempo 1: Lo grafica con Justine. Muestra su posición histérica, el goce

fálico. El cuerpo todo como una gran zona erógena. Matriz de las repeticiones
en relación al Otro:

“Identificada al objeto idealizado o al objeto perverso la mujer se satisface en el

goce fálico. La vagina no es una zona erotizada en la relación primordial al Otro
como ocurre con la zona oral, anal y fálica... Un cuerpo todo erotizado, por donde
la pulsión corría sin límite, produciendo un exceso de sexualización. En un cuerpo
así, donde las zonas erógenas estaban diseñadas por líneas indefinidas, lugares
sorprendentes se volvían excitables. Los placeres preliminares funcionaban como
una especie de sublimación, como una forma precaria de protección o mediación
al goce genital vivido como amenaza a la integridad del cuerpo”.

2. Tiempo 2: Antígona. La analizante identificada con la heroína en una

dimensión trágica que solo conducía a lo peor:

“Prevalece un goce masoquista, ya no identificada al ideal sino al goce

perverso. Al encontrar una pareja le transmitía las coordenadas de su
goce masoquista, consiguiendo así, cada vez, el modo de reproducirlas,
ahora ya no identificada al ideal sino al objeto del fantasma perverso”.

Hacerse falo, en relación al primer marido, hacerse objeto en relación al

segundo marido. En ambos ella dice que se trata del goce fálico.
Identificación petrificante al objeto de deshecho del fantasma masculino
que dejaba un resto de dolor y humillación: “Cómo una bella mierda”,
ocupando ella el lugar de objeto masoquista.

3. Tiempo 3: Lol (y el no-todo). El personaje de Lol evidencia algo de la

estrategia histérica de la Otra mujer que parece concentrar los misterios de la
feminidad. Testimonia del pasaje de un cuerpo todo erotizado, goce pulsional,
como rechazo del cuerpo a otra posición de goce femenino. La angustia cede

191
lugar al deseo. Tiempo en que prima la letra por el significante. Tiempo de
alegría sorprendente.

“Recién el tercer matrimonio escribió otro nombre y otro lugar, el de causa”.

El trabajo de construcción y atravesamiento del fantasma le permite una nueva
posición respecto del hombre, una nueva posición sexuada en la que ella puede,
en lugar de rechazar su cuerpo, entregarlo al Otro, puede corporizar al Otro.
Destaca el sueño:

“Atravieso mi cuerpo de un agujero a otro, meciéndome entre las entrañas,

carne, sangre, bilis, excremento. Soy y estoy en el cuerpo. Ese cuerpo en
pedazos es servido crudo en una bandeja. Soy despertada por un placer
indescriptible, pura satisfacción sin sentido”.

El sueño de su propio cuerpo despedazado, servido en bandeja, del cual es

despertada por un goce indescriptible, pura pulsión sin sentido, deja entrever la
imposibilidad de una simbolización integral, atisbo de lo real.
El testimonio de un hombre, el AE Xavier Esquée muestra su relación con el
goce fálico… y recorta la pregunta: ¿Cómo se vive el síntoma al final del
análisis después de haber atravesado el plano imaginario del fantasma?

“Nació en un medio rural, fue el pequeño de tres hermanos, varones. Su

venida al mundo resultó fallada de entrada. Se esperaba con gran
expectación una niña… Conoció a la que sería su primera mujer. En el
momento que la relación llegaba a su fin el sujeto aceptó casarse
prolongando así la agonía… En una ocasión el corte del analista lo sacó
de la posición de queja diciéndole ‘se trata de pasar del es... que... al sé
que’. Fue una interpretación que orientó la cura del sujeto. En esta
ocasión no se trataría de ir del padre a lo peor, sino del padre al más allá
del padre, del Otro sin tacha al Otro tachado, de la impotencia a la
imposibilidad… Una serie de recuerdos ganados a la represión surgieron
en el análisis… A los 4 años, en ocasión de una grave enfermedad del
abuelo, el sujeto pasó unos días en casa de una vecinita dos años mayor
que él con quien durmió en una misma cama. Fue un encuentro
traumático, se produjo el derrumbe de la creencia en la primacía fálica, en

192
 el lugar donde el niño esperaba encontrar algo ya conocido no había nada.
De la incidencia de lalengua sobre el parlêtre surgió un goce inédito:
mirar, espiar, es decir, alimentar el ojo velando la falta con la mirada
misma… La tía contaba que cuando el padre llegó y vio que se trataba de
un niño dio media vuelta y se volvió al trabajo. La interpretación del
sujeto ‘mi padre no me miró’, le aseguró el lugar de excluido, expulsado,
en el fantasma. El sujeto quedaba así prendido de la mirada del Otro: ‘si
no me miran me caigo’. El sujeto haciéndose ver trataba de recuperar el
goce perdido, la mirada era recuperada en el uso del síntoma. Sería
preciso llevar el análisis hasta el final para conseguir vaciar esa mirada...
El fantasma, entonces, como significación inconsciente del sujeto se
organizaría en función de salvar al padre y con la finalidad de ignorar su
goce… La interpretación fantasmática del sujeto del inconsciente, ‘mi
padre no me miró’, instalaba al analizante en el lugar de la decepción…
En esta etapa de su análisis una fuerte crisis en la relación con su
partenaire a punto estuvo de provocar la ruptura... el sujeto verificó que ni
el significante ni la verdad alcanzan para dar cuenta del goce femenino.
Experimentó que la falta de significante, S(A/), indica, del lado femenino,
la ausencia de la función de excepción como límite. Fue el momento de
comprender en todos sus registros que el Otro no existe, experimentar
que el Otro falta… Son signos de un nuevo amor que transita por los
bordes del exilio de la relación sexual que no hay…”

6.4.2 Goce femenino

La duplicidad del goce de la mujer articulado al deseo introduce la particular

posición de las mujeres en relación al goce. En el seminario 20, en el capítulo titulado
“Dios y el goce de La Mujer”, Lacan explica que “la mujer tiene un goce adicional,
suplementario, respecto a lo que designa como goce la función fálica”: “la mujer tiene
distintos modos de abordar ese falo, y allí reside todo el asunto. El ser no-toda en la
función fálica no quiere decir que no lo esté del todo. No es verdad que no esté del todo.
Está de lleno allí. Pero hay algo de más” (LACAN, 1972-73, 89-90).
La mujer pasa por entero por la lógica fálica. La no-toda se define porque una
mujer estructuralmente se hace mujer consintiendo a pasar por la lógica fálica,
consintiendo a pasar por la castración, y así va a surgir ese excedente, no como un
menos que se sustrae, que es la posición histérica, sino como un más que es un plus de

193
suplemento. Pero en lo relativo a su goce como mujer puede acceder en forma
contingente a un goce suplementario que la vuelve al mismo tiempo no-toda en su
relación al goce fálico. Entonces, para la mujer, el goce fálico, el del poder, no le está
prohibido, pero eso no la hace una mujer. Entonces, algunas sólo gozan en el sentido
fálico, goce ligado al significante, a lo simbólico, es decir, ligado a la castración, en esta
posición queda detenida la histérica, identificada al hombre. Y otras acceden al “goce
otro”, goce femenino, en el cual la mujer puede gozar de la falta, de la ausencia, de eso
que no tiene sin creérsela demasiado. El goce femenino queda deshabitado de
significante, goce forcluido del inconsciente, goce de lo inexistente.
Ese goce adicional, habita el cuerpo en tanto el cuerpo es condición de goce, una
mujer lo siente en-cuerpo. Dice Lacan:

“Hay un goce del cual quizás ella misma nada sabe, a no ser que ella
lo siente, eso sí lo sabe: que ella lo siente. Claro lo sabe, desde luego,
cuando le ocurre, no le ocurre a todas” (LACAN, 1972-73, 90).

Esto marca la diferencia entre la histérica, eminentemente fálica, y el goce

femenino, más allá del falo, comparable al de los místicos. Puede presentarse
regularmente, a veces o nunca.
Habría un carácter de infinitud, no se puede localizar, que define el goce femenino,
oponiéndolo al placer de órgano masculino. Lacan se opone tajantemente a localizar el
goce femenino, porque –para él– las mujeres sienten un goce del cual nada saben. Un
goce en más que no puede ser localizado en una parte del cuerpo,

“(…) sino que es un goce que tiene cierta relación con el cuerpo todo, que
tiene una relación hacia el infinito”; en tanto no hay el órgano que lo sitúe
es goce femenino, ya que es La Mujer el significante que falta “(…) el
sexo corporal, el sexo de la mujer –dije de la mujer, cuando justamente no
hay la mujer, la mujer no toda es– el sexo de la mujer no le dice nada, a no
ser por intermedio del goce del cuerpo” (LACAN, 1972-73, 15)

Este aspecto permite experimentar este goce recubierto de voluptuosidad, un efecto

de ser que no tiene que ver con un goce de órgano. El hombre goza de su órgano y la
mujer de su cuerpo.

194
 El goce femenino Lacan lo esboza como inscribiéndose en el borde del saber,
conecta de una manera peculiar con la dimensión de lo real. Es por excelencia el lugar
donde se accede a la experiencia de que no hay Otro del Otro. La cuestión no es sólo la
inconsistencia del Otro, es gozar de dicha inconsistencia. Lacan insiste en que ese goce
femenino no conviene que sea dicho, precisa que el goce femenino habla de otra cosa:

“es eso lo que hace de la metáfora el refugio” (LACAN, 1972-73, 20).

Utiliza el mito del Don Juan e indica que es un sueño femenino: un hombre igual a
sí mismo, al que no le faltaría nada. En el seminario 10: “La angustia”, dice Lacan que
el prestigio de Don Juan surge de la aceptación de su impostura más que de la
inspiración de deseo; y en el seminario Aun lo relaciona con el goce femenino. Utiliza el
término “compacidad”. El conteo de espacios, uno por uno, se aproxima al mito de Don
Juan, lo esencial en el mito es que las posee una por una.
En el acto sexual, cuando la mujer experimenta un orgasmo, podemos decir que
algo de este goce femenino se pone en juego. La clínica muestra que la experiencia del
orgasmo invariablemente desestabiliza al sujeto.

“Decir que una mujer no es toda es lo que nos indica el mito dado por ella,
ser ultrapasada por su goce, el goce que se produce por el coito”
(LACAN, 1972, 467).

En posición femenina, una mujer puede ofrecerse al hombre en una condición de

objeto porque está suficientemente falicizada por la mascarada para salir de esa posición
y volver “a ser un ser humano” –expresión usada por Freud en la conferencia “La
feminidad”. Es la mascarada femenina que posibilita el juego sexual para la mujer.
El goce femenino puede abordarse a partir de ciertas manifestaciones clínicas, en
particular pueden aparecer efectos de despersonalización, caen las identificaciones
yoicas, se sitúan en el límite de lo simbólico. Los efectos subjetivos de ese
aniquilamiento son relatados como desorientación, angustia profunda que provoca
desvaríos, alucinaciones y evitaciones. Relatos de sentirse extraña, desorientada,
desconectada. Esos relatos hablan también de pura alteridad. Condición que, como ya se
dijo, impuso a Lacan la referencia a los místicos, pero también similar es a la locura.
También es abordable el goce femenino, sobre todo en la experiencia analítica, a partir

195
de ciertos fenómenos del amor en las mujeres. El goce femenino mantiene un vínculo
muy estrecho con el amor y con el saber.
Los testimonios de AE hacen referencias a experiencias de goce, sensaciones de
aniquilamiento, experiencia de éxtasis, también situaciones límites, de locura y muerte.
Leemos en el testimonio del Pase de Florencia Dassen:

“(…) Sufrí de celos incontrolados, insensatos, que a veces desembocaban

en angustia. Amor y muerte están adheridos. Surge un pasaje al acto:
consistió en atravesar una puerta- ventana, pronuncié ¿Por qué me
encerraste? Dos intervenciones del analista: denunció como falso acto. No
era mi partenaire el que me encierra, era mi neurosis misma el encierro. Ser
una sometida era la muerte de mi deseo, y agotada la querrella lo único que
había quedado era la identificación al objeto. Fue necesario ese pasaje para
responderme por mi límite.
Toda posición que rompiera con el sometimiento, se revelaba como la
posición de la madre, un goce destructivo sin límite… La japonesa
representaba la voluptuosidad del goce femenino, así como una versión
degradada del amor. Una asociación a la película ‘el imperio de los
sentidos’, en la que una japonesa le corta el miembro a su partenaire.
Recuerdo que mi madre amenazaba a mi padre con hacerle lo mismo. Allí
estaba la japonesa, que representaba el retorno obsceno y feroz del goce de
mi madre, denegado tras la idealización que yo hacía de su sufrimiento. El
amor comenzaba a caer de su ideal: se revelaba insuficiente para velar el
efecto superyoico del Otro goce de mi madre, lo que yo no quería ver. El
objeto de goce destructivo de mi madre era mi padre. Mi posición era la de
sostener al padre. Era desde esa posición que yo era el blanco de ataque de
la Otra mujer. También yo era objeto del ataque de mi madre… Es esta
mirada el objeto plus de goce, el corazón real del síntoma. Una mirada que
en su valor fálico, se dirige a las infinitas variaciones del goce femenino.
He aquí la reconciliación con las mujeres. La otra mirada que me situaba
en esa posición de entre-dos era la mirada de mi madre... Mi segunda hija
tiene una mirada muy oriental, la llamamos la tibetana. Esa mirada rasgada
en realidad es mía: mi madre me decía chinita, y es también un rasgo de la
mirada de ella. Es el atravesamiento del fantasma… Verme a través de la
mirada de mi hija, ya reducida a una marca, es consecuencia, que mirada y
muerte se anudaron de otro modo. Se destaca mi posición entre dos: entre

196
 mi madre y mi hija. Una chinita entre una japonesa y una tibetana. Es en
relación a mi hija que la mirada se inscribe como rasgo agálmico. Si la el
objeto de mis celos angustiosos era la japonesa, se debía a que me
arrebataba la mirada que soy yo misma (…).”

6.4.3 Goce místico:

Lacan extrajo la idea del goce femenino, de su lectura de los místicos, señalando su
similitud. Lo que expresan los místicos, es la dificultad de transmitir su experiencia, que
no hay palabra que alcance. Intentan testimoniar de ese goce con un partenaire divino,
Dios, goce que no llega a ser localizado en una parte determinada del cuerpo. Lo dejan
en el campo de lo inefable.
La diferencia es que en el goce místico el Otro es completo, Dios, mientras en el
goce de una mujer hay una relación con el Otro tachado. Los textos místicos atestiguan
que la aspiración mayor de esos sujetos es anularse en el Otro, sobresalen en decir de
este vacío, esta aspiración hacia Dios, estado de beatitud. Este goce va más allá del sexo
y del cuerpo, pero este más allá fálico que permite sobrepasarse del sexo no debe
confundirse con el fuera-del-sexo de la psicosis. El místico sirve a Dios, se ofrece a él
en cuerpo y alma. La mujer abriga la causa del deseo de un hombre. En ambos se trata
de hacerse el soporte de lo que es el deseo, el fantasma de un extraño.
También dice a propósito de los místicos “que ellos lo sienten, pero de eso no saben
nada”. Tal ignorancia es, según la confesión de los místicos, su bien más preciado. El
éxtasis místico sigue siendo enigmático. El llamado desprendimiento del nombre divino
resiste a la razón, reside en una ausencia de referencias transmisibles. Dios es el nombre
prestado a la ausencia de nombres.
Si bien el goce místico parece concernir sobre todo a las mujeres, Lacan menciona
además de Santa Teresa de Jesús, a San Juan de la Cruz, que tuvo que desembarazarse
del goce fálico, hubo de renunciar al uso de su órgano viril.

“Todo ser que habla, provisto de los atributos de la masculinidad,

puede inscribirse en esta parte de las fórmulas. La prueba de ellos son
los místicos como San Juan de la Cruz” (LACAN, 1972-73, 92).

197
 En “El pecho del amor tan lastimado” (1991) Enrique Millán realiza un estudio
psicoanalítico sobre San Juan de la Cruz y da cuenta de ese goce místico. Canonizado
por el papa Benedicto XII, dedicó su vida a lo religioso e intentó cifrar esa experiencia
por medio de la escritura. Sus actos son subversivos para la iglesia oficial. Máxima
pobreza, entregado a la oración, el despojamiento lo lleva hacia la posición mística. En
la cárcel de Toledo, su cuerpo es sistemáticamente torturado a fin de que cambie de
idea, y él inconmovible soporta su convicción absoluta. El dolor no le duele, el cuerpo –
en trance de despedazamiento– parece permanecer extrañamente unificado. Lo unifica
su creencia de que Dios está de su parte. El amor que Dios tiene por él es infinito, el
castigo es interpretado como amoroso, el goce por lo tanto masoquista. Posteriormente
se siente abandonado por él. “…No llora por haberle amor llagado, que no le pene verse
así afligido, aunque en el corazón está herido: más llora por pensar que está olvidado”
(versión de “El pastorcito”, por San Juan de La Cruz, encontrada por José Manuel
Blecua en la RFE, 1949, 378-380)

6.5 Goce femenino y locura: No locas- del-todo

El goce femenino que, a pesar de ser distinto del goce sin límites de la psicosis,
puede ser experimentado como locura. Lacan se refiere a la locura de las mujeres
diciendo “todas son locas” y es por eso mismo que no son todas, esto es, “no locas-del-
todo”.
Sin embargo, no hay que confundir la experiencia del goce femenino con la
psicosis, en la que no se encuentra la función de castración y, por ende, hay forclusión
del nombre del padre. “Ese lado no-todo, comandado por su función sexual, pura alteridad,
inhumano y loco, clama por más substancia como mujer” (LACAN, 1972, 465).
Es cuando ese goce femenino no encuentra límites, que nos encontramos con
efectos devastadores. En ambos, se pueden producir fenómenos alucinatorios, delirantes
y salvajes, disfrute de la pulsión de muerte, de la aniquilación, el goce fuera de la norma
del falo.
En la psicosis, especialmente en la paranoia, la feminización es el resultado de un
goce intrusivo, no correlacionado al significante fálico. Schreber, por ejemplo, habla de
este goce como el de una mujer embriagada por sensaciones voluptuosas: Dios, escribe,
reclama un estado constante de goce. El habla también de beatitud. Mientras la mujer
está alojada en la lógica del no-todo y si bien habita más allá del falo, el psicótico no

198
está concernido por la castración. Por eso el psicótico experimenta el empuje hacia el
infinito de extensión, a una feminización. El psicótico se encuentra con la sinrazón de
ese Otro fuera de la ley, ajeno a todo sentido.

6.6 Lo que las mujeres de la literatura nos enseñan

Para encontrar testimonio sobre lo femenino heterogéneo, múltiple e irreductible al

Uno fálico, debemos dirigir nuestra mirada hacia la literartura, el cine, u otras
creaciones. Son las mujeres de la mitología, de la literatura, las que siempre nos prestan
esclarecimientos .
Lacan evoca a mujeres como Medea, Madeleine e Ysé, para mostrar lo que le puede
pasar a una mujer cuando su goce no encuentra el límite del amor. Todas ellas dan
cuenta de que el amor limita eso que Lacan nombra como “algo más” en las mujeres.
Ese “algo más” hace referencia al goce femenino, un goce que se caracteriza por ser
infinito. Es por ese goce que ellas pueden ser empujadas a esa zona apasionada donde se
confrontan con la forma erotomaníaca del amor femenino destruyendo lo más querido o
la forma de un amor tan total que anula todo y se parece a la muerte. Esta deriva
pulsional condiciona sus acting -outs devastadores que condicionan sus vidas.
Entre muchas escritoras, Lacan rescata a Marguerite Duras, quien ha sabido hablar
de lo femenino de una manera notable. Su obra está plagada de heroinas que dicen algo
de lo que las habita, del goce otro. En el “Homenaje a Marguerite Duras” Lacan dice:

“Ella sabe sin él, eso que el enseña” (LACAN, 1965, 66).

Lo que quiere decir que ella mantiene una relación de proximidad singular, sin el
psicoanálisis, con el inconciente. En sus novelas, Margarite Duras le atribuye a ciertos
personajes, sobre todo sujetos en posición femenina, un saber que bien podría pasar por
un saber que proviene del inconciente. Sus personajes logran transmitir más allá del
significante, aluden al vacío, a una ausencia de ellas mismas. Personajes enigmáticos
tales como Emily L., Lol V. Stein con cierto vacío interior. Mujeres locas, en el sentido
de este goce loco y enigmático.
Se pregunta Lacan a propósito del homenaje que le hace a Margarite Duras, que es
esta vacuidad. Y dirigiéndose a Lol, dice: “Fuiste, sí por una noche y hasta el amanecer
en que algo en ese lugar cedió: el centro de las miradas” (LACAN, 1965, 67).

199
 Esa vacuidad es lo que Marguerite sabe sin haber leido a Lacan. Son mujeres
atravesadas por la pérdida: muerte, separaciones, la deseperación, el sentirse en el
límite.
Su heroína Emily escribia poesías, y habia perdido una hija durante su nacimiento,
escribe la pérdida. Su otro personaje Lol V.Stein es abandonada por su novio, sin
palabras. En ambas, aparece el no estar más allí, un agujero y, sin embargo, todavía hay
simbólico. La pérdida las ha confrontado al real de la feminidad. Esta pérdida deja una
marca en el ser la que da acceso a la inconsistencia del Otro, donde nada se puede decir
de la soledad y el desierto. No hay significantes que pueda decir.
Lacan toma de la mitología a Medea, tragedia griega de Sófocles, y también a
Madeleine Gide, la mujer del escritor francés André Gide para referirse a “la verdadera
mujer”
¿Qué quieres decir Lacan con “verdadera mujer”, concepto que que parece una
contradicción con su axioma “La mujer no existe”, su teoría del no-todo y la verdad a
medio decir? Existen múltiples versiones de Medea: la amante o la celosa enfurecida. Es
una historia de traiciones, muerte y lucha de poder. Pero para Medea la traición que no
puede tolerar es la de Jasón, su marido.
La primer traición es la de su padre. Ella defiende a Jasón y cuando escapa con él y
sus hombres, perseguida por el ejército de su padre, Medea mata a su hermano. La
pareja se escapa a Corinto, al reino del rey Creonte. Allí Jasón la abandona por la hija
de Creonte y es condenada al exilio junto a sus dos hijos. Ella mata a sus dos hijos y
desaparece en un carro alado.
Lacan habló del crimen de Medea como el acto de una verdadera mujer. Muestra
los efectos castradores, devoradores y aterradores de la actividad femenina. Medea mata
presenta no como una madre, sino como una mujer.
Dice Ritheé Cevasco en “La discordancia de los sexos” que la referencia a Medea
ilustra algo propio del deseo femenino, la locura fuera de los límites de la ley. Goce loco
y enigmático cuando ese deseo extremo rebalsa el límite del apego a los bienes que
podrían tener el máximo valor para una mujer en tanto madre (el valor del hijo
precisamente es un valor fálico).
Muestra la ferocidad femenina, Medea es una mujer traicionada que mata a sus
hijos por venganza o por orgullo, por el abandono y la traición porque sabe que con ese
acto de violencia está apuntando a un punto de máximo dolor que puede causar en el
otro. Lacan analiza tanto el acto de Medea como el de Madeleine, más que como un

200
acto de máxima venganza, como un acto de locura de cierta posición femenina
desamarrada de los límites de la función fálica. Medea, por qué no decirlo, es coherente
con su deseo absoluto, irracional y brutal por un hombre. En ese sentido, y solo en ese,
es la verdadera mujer a la que hace referencia Lacan.
También Madeleine, esposa de Andrés Gide, hace desaparecer lo más valioso para
él, sus cartas, al descubrir que él se enamora de de un partenaire homosexual; Madeleine
vive esto como una terrible traición y quema sus cartas.

6.7 Guía 4: goce fálico y goce femenino

Finalizamos este capítulo, con la metodología de seleccionar una de las guías de las que
fueron realizadas sobre el tema. De todos los testimonios investigados elegimos: el
reciente testimonio de la AE, Gabriela Grimbaun, que da cuenta de su arribo a una
posición femenina, de su búsqueda por encontrar una respuesta a la pregunta por el ser
de la mujer, y cómo se jugó transferencialmente el sexo de sus analistas. Y de los
testimonios de varones recortamos el de Marcelo Mazzuca (AE 2009-2012), quien en
diferentes versiones, publicadas en “Ecos del pase “(2010), muestra la pregunta por el
goce femenino y el desciframiento del partenaire-síntoma, en el cual los sueños
cumplieron un papel destacado en el trabajo de análisis.

201
 GUIA 4: GOCE FÁLICO Y GOCE FEMENINO

PASANTE:GABRIELA GRIMBAUM
ESCUELA: Asociación Mundial del Psicoanálisis - AE 2014
ANALISTA: Primer análisis con una analista mujer y luego con analista hombre.
TIEMPO: 28 años en total .
______________________________________________________________________

VARIABLES: GOCES Y POSICIÓN FEMENINA

1. ¿Cómo da cuenta dela posición más allá del falo en las mujeres como
diferente ala posición femenina?
1.1 ¿Cómo se va delimitando el goce femenino en el testimonio como diferente
del goce fálico?

Texto: Quería ser actriz. Y todo en mi vida estaba al servicio de satisfacer la pulsión
de hacerme ver… Lo mío tenía que ver con la puesta en escena permanente. A los 21 años
comienzo mi segundo análisis con una mujer. “Una mujer que sabe del fantasma
femenino”… Mi pregunta no era ¿qué es ser una mujer? La búsqueda que me atravesaba
era ser una mujer diferente con el sello de lo original. La fascinación por las mujeres
homosexuales me desvelaba. Mi desprecio por los semblantes universales de lo femenino,
desde muy chica me intranquilizaban. Ser mujer sin los postizos de las tontas, así lo
creía… la búsqueda por encontrar una respuesta a la pregunta por el ser de la mujer
atravesó 14 años de trabajo analítico. La manera de construir esa versión fue por la vía de
la mujer original (trabajé para ser original años… como único camino para encontrar la
diferencia). Durante mi segundo análisis, llega la propuesta de mi marido de tener un hijo.
Para mí eso debía esperar… Mi falta de deseo de ser madre me llevaron al recuerdo: La
llegada de los hijos en mi casa natal no fue la fiesta. El embarazo de mi madre se produce
la noche de bodas… Desde muy temprano, quedé ubicada como el sujeto supuesto saber
reparar lo que cotidianamente no marchaba entre mis padres. ¿Qué lugar allí para la
mujer?… Tenía la convicción, vía el falo, de saber lo que hay que saber sobre los
hombres… De ninguna manera un hijo era la mejor de las soluciones frente al penisneid
en la mujer. No me interesaban los juegos de la mamá. Ni los bebés. La curiosidad era
respecto al lazo de una mujer con otra mujer… me ubico como la que enseña a las otras

202
cómo hacer. El analista interrumpe: “goza de ser la Otra”. Ser la Otra de las mujeres…
tengo un sueño donde soy un jovencito. Mi identificación viril que reconozco desde
pequeña fue asociado a lo que encontraba de femenino y muy poco masculino en mi
hermano un año mayor que yo. Dice mi analista: “Usted es el agente de la reparación”. El
rechazo inconciente a la maternidad es el rechazo a ser semejante a la madre. Y en
consonancia el desamor del hombre cuando la ha hecho madre. Devenir la Otra Mujer fue
la manera hallada para sostener el deseo del hombre, su elegida y favorita. Si mi debate
circulaba entre ser la Otra Mujer o la madre, los artificios y maniobras construídas en el
análisis permitieron ser una y la otra para el mismo hombre.
Indicadores 1: Ser objeto de goce de un hombre.
Indicadores 2: A nivel del cuerpo.

1.2 ¿Qué restos de ligazón de objetos paternos hay en su elección de objeto?

Texto: Mi segundo análisis dura 14 años. Tiempo en el que me caso y tengo dos hijas.
Ser amada y la certidumbre de que el otro me elige fue la marca de una abuela. “Mais,
vous êtes en retard”. A lo que yo escucho, clarísimo: “Usted es retardada”. Ese lugar en la
transferencia me acompañó muchos años en ese análisis… mi madre, cambia mi fecha de
nacimiento para adelantarme un año y lograr entrar a la escuela… ¿Qué hizo mi madre?
Averiguó el test psicopedagógico que tomaban y me preparó para asegurarse que entrase
al agrado 1ero A, el de los más inteligentes. Entre la adelantada y la retrasada circuló
parte de mi vida… El tercer analista supo ubicarse en el lugar que más convenía, jugando
el juego en la transferencia de partenaire de la joven adelantada, recuperando el lugar del
falo del Otro, reactivando la niña audaz y original del padre. Sólo desde ahí fue posible la
caída del padre idealizado. Reubicando al partenaire, más allá del consejo de la abuela,
tendiendo los puentes hacia un verdadero encuentro con el hombre de mi vida. El goce de
no dormir estuvo presente toda mi vida. Es recién en el tercer análisis que se ubica como
síntoma. Básicamente porque mi marido no lo soporta más. Exceso de planes nocturnos,
vida social sin límites. Todo con tal de no dormir o para ser precisa, para no dejar dormir
a nadie. El no dormir conduce en la cura al recuerdo, de ir a ver a mi padre durante las
noches para asegurarme que respira, deteniéndome en el movimiento de su abdomen... Un
padre extremadamente culto para quien yo era indiscutiblemente la favorita. Descubrí
que Dios era mi padre… Amado y venerado por mí… Un padre silencioso al que me
dediqué a arrancarle las palabras hasta quedarme sin voz para despertarlo, agotadora
satisfacción: “Si no lo mantengo despierto, muere”. Y así con el otro, el partenaire, el
analista. Redoblo la apuesta. Cada vez hablando de algo que lo interese más, lo despierte
más. Finalmente interviene: “Ud. exagera para despertar más interés en el otro”. Me

203
avergonzó como nunca. Revelando mi posición en el fantasma. Algunos años después le
digo a mi analista que ya no me encontraba intentando despertar a mi padre ni a él y
mucho menos a mi marido. Los estaba dejando, no siempre, dormir a todos.
Indicadores 1: Ligazón paterna.
Indicadores 2: Repetición de posición ante el Otro.

1.3 ¿Cómo da cuenta de su posición femenina?

Texto: ¿Qué del teatro? Después de la fatídica frase de mi padre: “Me preocupa que
no te da la voz”, continué un tiempo largo con funciones, ensayos, múltiples consultas a
fonoaudiólogas… luego comencé a dar clases de teatro a niños, trabajé de profesora de
teatro durante toda mi carrera. También dirigí. Nada me daba más gusto… la docencia en
la facultad es donde el circuito pulsional encuentra la sustitución de ese goce. Dar clases es
para mí montar la escena, despierta el entusiasmo en el sujeto y en el otro. Le digo a mi
analista que en mi fantasía él me quería más femenina... Pero eso no, es algo más de lo que
no cambia. Sin embargo, agrego, soy mujer y mi goce, asumo, es singular. El activismo en
mi lazo al partenaire no impide en lo más mínimo que a nivel del goce se trate de una
identificación al objeto. Hay la condición de lo femenino en un hombre para que el rasgo
primario de perversión funcione. Que el partenaire sea el amante, que el amor del hombre
como sucede cada vez que un hombre ama, lo feminiza. La identificación viril sostenida en
el agente de la reparación no implica ni un complejo de masculinidad ni un querer poseer
los atributos viriles. Implica saber ahí, saber ser la Otra. Ser original era la vía para
sortear el riesgo de la tontería materna… Ah, falta algo, el sueño del final: Llego al
consultorio del analista, me dice que ya no me analizo más, que terminé, pero que lo ayude
a decorar su nueva casa. Es una especie de loft con cortinas que parecen telones y le
sugiero un cambio de color de esos telones. Me cuenta que se acababa de separar y me
invita a que vaya a conocer a su nueva mujer. Es una actriz, Annette Bening. Me dice que
pase. Y pasé, dos años y medio después de la última sesión, me demoré o mejor, me
retardé… un poco…

204
PASANTE: MARCELO MAZZUCA
ESCUELA: Escuela de Psicoanálisis de los Foros del Campo Lacaniano (AE 2009-2012)
ANALISTA: Hombre.
TIEMPO: 14 años.

______________________________________________________________________

VARIABLES: GOCES Y POSICIÓN FEMENINA

1.4 ¿Cómo se va delimitando el goce fálico en el testimonio?

Texto: El mal humor ya estaba presente desde la infancia, pero no cobró dimensión
de síntoma hasta no conectarse con el deseo por las mujeres en la adolescencia… el
tratamiento del mal humor fue el del recurso al narcisismo… Dicho de otro modo: era la
competencia con los semejantes lo que intentaba reducir a cero ese mal humor, tanto como
las heridas narcisistas sufridas desde la infancia como consecuencia del nacimiento del
hermano varón. Un recuerdo infantil lo ilustra... Mientras mi madre daba el pecho al
recién nacido, yo me ubicaba a su lado y daba grandes sorbos a una botella de Coca-
Cola… soldadura entre el autoerotismo y el campo de las fantasías, donde queda
expresado un «doble» recurso: al mismo tiempo en que el dolor es tratado por medio de la
satisfacción oral, se inicia una competencia narcisista que encontrará compañeros y
escenarios diversos a lo largo del tiempo, especialmente en el deporte… incluía –además–
una inocente práctica delictiva: robarle al otro aquellos «tesoros» valorados como los más
preciados. Así, sustraje a mi compañero preferido de la escuela primaria, su «bolón azul»
(una canica). Es decir, el trofeo más codiciado entre los compañeros... En el tramo final del
análisis… se trataba de una confrontación con figuras masculinas que representaban un
cierto grado de sujeción al hermano mayor. Curiosamente, o no, el nombre de aquellas dos
personas era el mismo, y su profesión la misma que la mía. La trampa consistía: queriendo
hacer uso de la palabra como instrumento fálico de autoafirmación, no podía evitar
quedar atrapado en un goce que clasificaría como oral e invocante. Ya no me quedaba
mudo, más bien todo lo contrario, me precipitaba a decir lo que, aún cuando fuese
auténtico, difícilmente podría ser escuchado y bien recibido. Dicho de otro modo: pasé de
la inhibición de la palabra al pasaje al acto, y esto lo pagaba con el precio del mal humor.
Indicadores 1: En el vínculo con otros hombres.
Indicadores 2: En lo laboral.

205
 1.5 ¿Cómo testimonia acerca de su relación al partenaire?

Texto: Un extenso período de desciframiento del partenaire-síntoma, en el cual los

sueños cumplieron un papel destacado en el trabajo de análisis. Para sintetizar, calificaría
como un desciframiento que revelaba las vías de construcción de una versión Ideal de La
Mujer, que además sostenía la creencia en un posible Todo-Amor-Materno… Habiendo
tenido ya encuentros con el sexo femenino: algo se repetía, el nombre de dos de las
primeras mujeres con las que establecí una relación de amor... también en lo imaginario se
parecían un poco esas mujeres, e incluso esas historias de amor tenían puntos en común.
Pero el elemento destacado era el nombre... las bauticé con la inicial de sus nombres como
«las mujeres “N”»… una segunda repetición de nombres. Ya no sólo estaban «las mujeres
“N”» sino también «las mujeres “F”»: dos variedades distintas que ya indicaban
claramente una clasificación y una tipificación de sus rasgos... La escena era la siguiente:
yo estaba en el escenario tocando la batería con mi grupo de música. Mi género musical
favorito era la «fusión». Entre el público estaban dos mujeres que representaban bien
aquellas dos variedades mencionadas... todo eso me provocaba una suerte de éxtasis
narcisista... La interpretación analítica promovió la sustitución de la Fusión como «género
musical predilecto del analizante» por la Fusión como «unión armónica de las dos
variedades de mujeres»: quedaba al descubierto la versión musical de la mujer ideal o la
versión ideal de la mujer musical… hice una primera elección que designaría como una
«elección por la negativa». Algo así como: «una mujer que no tenga nada en común con
todas las anteriores»... Aunque agrego que ese partenaire-síntoma fue quien con su estilo
auténtico puso en conexión mi mal humor con las exigencias significantes del nombre-del-
padre, diciendo en una oportunidad: «te salió el mazzuquita». Por último, llegó la elección
de una mujer distinta, no totalmente sujeta a la clasificación que en otros tiempos
determinaba las elecciones amorosas, pero tampoco del todo ajena a la práctica
«lenguajera» de un inconsciente.
Indicadores 1: Relación idealizada.
Indicadores 2: Mujer-síntoma.

1.6 ¿Cómo da cuenta de su relación con los objetos de la serie paterna y de su

paternidad?

Texto: Sucesivas «afectaciones del nombre propio»… trabajo analizante que está
dado por la referencia al nombre propio (Marcelo) y al apellido paterno (Mazzuca). Se

206
trata –por así decir– del «narcisismo del nombre», o dicho de otro modo, de la seguridad
proveniente del carácter fuerte y el pegoteo de la doble consonante del apellido paterno
(ZZ) y de la repetición de las iniciales de los nombres (MM). Convicción delirante –
agregaría hoy– que produjo notables efectos terapéuticos con el correr del análisis, pero a
expensas del mantenimiento de la omnividencia del Otro... Se trataba de un primer golpe
asestado al nombre propio: «te salió el ma(zz)uquita». Fue así que el síntoma habló y la
interpretación se produjo: del mazzuquita al ma(zz)oquista quedaba bien transliterado y
delimitado el masoquismo del carácter… Segunda afectación del nombre propio el
inconsciente traductor… La referencia específica a la voz paterna genera sucesivas
declinaciones: la voz mandante y comandante del padre, la voz hipnótica y exótica de la
mujer, la voz del humor, del dolor y del amor, la voz irritante, la voz desfalleciente y la voz
cantante. En el transcurso de esos deslizamientos y des-ligamientos, la voz va
despojándose de sus antiguas vestiduras, al mismo tiempo en que un antiguo significante
(Gesta) y un nuevo nombre (Gestor) se dejan escribir en una serie de sueños. Las
consecuencias de la intervención del analista («pisaste el palito») no se hicieron esperar. Se
despliega la lista: mazzuquista, masoquista, musiquista, mujerista, humorista y deportista.
Es, al mismo tiempo, una deriva del nombre propio, una voz(z) que se hace letras(s),
evocaba metonímicamente el instrumento del deseo, conformando una serie que va de
palito a palitos, palillos y palos, y de allí a hermano, mano y falo.
Indicadores 1: Relación con el padre.
Indicadores 2: Identificaciones.

1.7 ¿Puede delimitarse la posición femenina en los testimonios?

Texto: Serie de sueños mostraban los límites del goce femenino. •Primer sueño: Una
madre y dos hijos hechos piedra en el baúl de un auto estadounidense… el rasgo de lo
estadounidense da el tono de extranjeridad y extrañeza propio del deseo femenino. El
elemento auto indica que el campo de la significación es paterno, e incluso que está
sometido a una demanda que empuja el deseo hacia el Ideal… la petrificación muestra en
el sueño su costado más horroroso: Una mirada congelada, signo del horror frente a lo
femenino. •Segundo sueño: Hay un Banquete y una gran celebración. El padre está
muerto, este sueño-índice funciona como signo de una nueva relación posible entre deseo y
satisfacción. Al padre ya no se lo ve, en su lugar están la comida, la comicidad y la música,
acompañadas por una leve sensación de euforia y calma al mismo tiempo Y lo que estaba
en juego era –principalmente– el interés por encontrar un modo de sostener una palabra
propia. •Tercer sueño: Tengo una relación sexual con una mujer. Mi hermano se
encuentra detrás prestándome el órgano. Cuarto sueño: Estoy acostado en una camilla a

207
punto de parir. A mi lado se encuentra mi padre junto con un hombre que podría ser mi
hermano mayor, se produce un deslizamiento de la Gestión a la Gestación y del padre al
hermano mayor. •Quinto sueño: Estoy embarazado, pero no soy la madre de la criatura.
Simplemente presto mi vientre para que alguien tenga un hijo. Sentido: el producto no es
todo mío. El cuerpo funciona como caja de resonancia para que la palabra del otro acceda
a la creación. •Sexto sueño: Dejo a mi hijo recién nacido un tiempo en un hospital-
estacionamiento. Nos vamos con mi mujer a disfrutar un tiempo solos (Sentido: el hijo es
no todo mío y la mujeres no toda madre). •Séptimo sueño: Logro que me inviten y me
hagan partícipe de una salida de mujeres. Vamos todas a cenar. Soy una mujer más entre
las mujeres, lo cual me produce expectativas y una gran curiosidad por aquello de lo que
hablan. Se vuelve a plantear el problema del goce oral e invocante, pero esta vez en
relación al deseo y al goce femenino constato que se produce un efecto de pérdida de lo que
denominaría el «goce de la curiosidad». Dicho de otro modo: no hay grandes secretos, las
mujeres no hablan de nada en particular, simplemente hablan, «parlotean», y por
supuesto gozan. De allí en más, unas pocas sesiones bastaron para encontrar la ocasión
que permitiera concluir el análisis.…

208
 Capítulo 7

Final de análisis y Pase

209
 Final de análisis y Pase

“El analista debe haber circunscrito la causa de su

horror, el suyo propio, el de él, separado del de
todos, horror al saber. Desde ese momento saber ser
un desperdicio. Es lo que el análisis, ha debido, al
menos, hacerle sentir. Si ello no le lleva al
entusiasmo, bien puede haber análisis, pero analista
ni por asomo”.
Jacques Lacan, Nota a los Italianos (1974)

En el despliegue de un análisis podemos situar dos momentos fundamentales que

nos siguen interrogando y que ponen a trabajar a los analistas: el fin de un análisis y el
dispositivo del Pase. En este capítulo nos ocuparemos de ambos temas.
En “El Atolondradicho o las vueltas dichas” (1972) Lacan plantea la distinción
entre la clínica del fin de análisis y la clínica del pase. Aunque son solidarios y a veces
se superpongan o se entrelacen, son dos tiempos distintos. Es diferente el momento en
que el sujeto finaliza su análisis de aquel en el que decide tomar a su cargo la tarea de
dar cuenta del mismo a otros (ya no su analista). Esta decisión es llevada a cabo solo
por algunos analistas. De cómo se arriba a un fin de análisis y cuáles son sus
consecuencias, respecto del saber de una cura, nos enteramos gracias a los que deciden
dar su testimonio en el dispositivo del pase y luego compartirlo con la comunidad
analítica.

7.1. Fin de análisis

¿Qué se espera al final del análisis? ¿Qué el sujeto ya no sufra? ¿Qué haya borrado
las marcas del Otro además de percibirlas? Para Freud se trata de producir un
debilitamiento de las posibilidades de enfermar y reencontrarse con lo que llama la
salud: el placer de amar y trabajar: “Reconducir la miseria neurótica a la miseria banal”
(FREUD, 1937). Sin embargo, allí donde Freud encuentra un tope, Lacan ve una
posibilidad.

210
 Lacan afirma que hay un fin de análisis. Se trata de llegar a lo incurable, un
enfrentamiento con lo real. Su tesis es que un fin de análisis produce un analista, se está
en condiciones de ser analista, hay un pasaje de analizante a analista, es una mutación
que hace de un sujeto un analista virtual, no necesariamente operante.

“Al fin del análisis se lo puede definir. El fin del análisis es cuando se
ha girado dos veces en círculo, es decir reencontrado eso de lo cual se
está prisionero… Y el inconsciente es eso: es la cara Real… de eso en
lo que se está enredado”.
Jacques Lacan, “El momento de concluir” (1978).

El fin del análisis convoca al sujeto a encontrar su lugar más verdadero, a

percatarse de una falta esencial que llamamos deseo y que se le revela como castración.
La hipótesis lacaniana es que luego de un análisis, en el cual el síntoma ha “sido
tratado” por el inconsciente, algo ha cambiado. No se trata de que los síntomas
desaparezcan, sino cambios a nivel de la posición del sujeto y de su relación al goce. Se
recupera algo del ser, una forma de conquistar un “Yo soy”, que ya no pasa por el Otro.

7.1.1. ¿Qué decide el final de un análisis?

¿Cuándo es el momento de dar por concluido un análisis? ¿Qué lo decide?,¿Quién
lo decide? Mientras que en el análisis didáctico, tal como lo plantea la IPA esto no es un
problema, ya que luego de determinados años, el trayecto se ha cumplido, no ocurre lo
mismo en un análisis lacaniano. En los analistas didactas recae una gran responsabilidad
institucional. Son los encargados de la formación, con el riesgo de convertirla en
“adoctrinamiento”. Es el analista quien juzga que el análisis ha concluido, y muchas
veces es necesario que la pareja tenga que “negociar” los acuerdos de su separación. El
riesgo es convertir al analista en candidatos que siguen fielmente al maestro.
El dar por terminado un análisis tiene que ver con una decisión. No es el analista,
pero tampoco el analizante, el que decide. Es una decisión acéfala, sin autor, no depende
de la voluntad. Podríamos decir que es el inconciente. Es un momento conclusivo,
propio de un proceso analítico que “toma” tanto al analizante como al analista. Analista
que, sin embargo, tiene la responsabilidad de escuchar esa decisión.
¿Cuándo es el momento? Es frecuente que sea el analizante o el mismo analista el
que jueguen sus resistencias y posterguen la partida, y lo lleven a sostener “aún no es el

211
momento”, o al contrario a apresurarla sin poder diferenciar cuándo se trata de una
resistencia a dar una vuelta más, el paso del final.
Héctor López en su Seminario “Finales de análisis: Momento de concluir el tiempo
para comprender” (2006) plantea que al igual que en el ajedrez donde hay un jaque
mate, en el análisis hay una especie de “El rey ha muerto”: un Otro que cae, analista en
representación del Otro, muerte del padre, caída de ese objeto abyecto, que ya no juega
más. Tiempo lógico, tiempo en que cesan las dudas y adviene una especie de certeza, el
acto analítico soportando lo incalculable.

7.2. Teorías de Fin de análisis

Lacan tiene varias teorías del fin de análisis, y no siempre dice lo mismo al
respecto. Según la época de su enseñanza rescatamos dos vertientes para investigar el
fin de análisis: el atravesamiento del fantasma y posteriormente la identificación al
síntoma.

7.2.1 Atravesamiento del fantasma

El atravesamiento del fantasma singular de cada sujeto permite develar la causa del
horror al saber sobre su castración, la marca de lo que fue como objeto de deseo del
Otro.
Los diferentes testimonios dan cuenta de un efecto de libertad, se produce una
flexibilización de la condición de amor que domina a las elecciones de objeto. Luego de
las caídas de las identificaciones fundamentales del Edipo, se consigue avanzar un poco
más, se avanza hacia lo real que cubría el fantasma, es decir, liberarlo del goce pulsional
que cae de él.
Lacan dice que el fin de análisis entendido como atravesamiento del fantasma no es
el encuentro de la nada, sino la oportunidad, por fin, del encuentro con lo que funda la
pulsión.
Se habla de atravesamiento cuando el sujeto ya no cree en su ficción, sino que
reconoce en ella su propia apuesta. Lacan dice que lo que se descubre al final es que “la
conquista del deseo no es más que un deser”. El deser del fin de análisis es una pérdida
de este efecto de ser que el sujeto obtenía de su fantasma. Terminado el análisis hay otra

212
permeabilidad del sujeto con su fantasma. No es que desaparece, sino que el sujeto no
reacciona desde su escena fantasmática.
Colette Soler en su libro “¿Qué Psicoanálisis?” (1996) se pregunta qué le ocurre al
sujeto que de golpe se ve privado del sostén que para él había sido su pelea con el Otro,
sobre aquel al que imaginó como agente de su castración. Por un lado, aparece alivio,
pero al mismo tiempo lo fuerza a confrontarse que de ahí en adelante nada puede
relevarlo de su castración.
Cuando el sujeto asume su propia determinación podrá aparecer un margen de
libertad, cierta liberación de esa causa que el sujeto fue para el deseo del Otro. Se
vuelve el sujeto capaz de elegir, menos inhibido, menos impedido, en suma más
decidido.
Hay que tener en cuenta que Lacan, a medida que avanza en su teoría, postula que
no es aún conclusión de un análisis… fue desplazándose hasta la identificación con el
síntoma.

7.2.2 Identificación al síntoma

Postular el fin de análisis como identificación al síntoma, es una afirmación que

exige precisiones, y no deja de ser paradojal, pues ¿no es acaso la mayor dificultad con
la que solemos encontrarnos al comienzo de un tratamiento? Cuando el sujeto se
presenta identificado a su síntoma, y lo considera algo tan valioso que no está dispuesto
a cederlo; es evidente que la identificación al síntoma del inicio no es la del final de una
cura.
¿Por qué Lacan lo llama identificación al síntoma? Una hipótesis es que es para
contrarrestar la afirmación de la IPA que concibe el final de análisis como identificación
al analista, lo que implica a la vez una identificación a la técnica y en especial al
encuadre, quedando de alguna manera el analista en tanto ideal, y es precisamente el
ideal una de las forma fundamentales que tiene el sujeto humano de defenderse de lo
real. Por el contrario, Lacan postula el final en términos de
identificación al síntoma, lo que implica un enfrentamiento con lo real. Es de remarcar
que la identificación no es al yo del analista, ni al inconsciente, es decir al Otro, sino a
su síntoma.
Pero recordemos, que para se produzca una entrada en análisis se necesita una
primera “desidentificación del síntoma”, un extrañamiento respecto de su goce para que

213
esté dispuesto a emprender la aventura de un análisis. Lacan habla incluso de “la
reducción de las identificaciones”, emplea la expresión “denunciar las identificaciones”.
“Saber hacer con su síntoma”, es la expresión de Lacan en el seminario 22: “RSI
(1974-1975). En la salida por identificación al síntoma, se ha transformado el sujeto
mismo en el síntoma. Es una de las formas de saber hacer con lo incurable. Por lo tanto,
reconciliación con lo real. Hay un consentimiento del modo de gozar a través del
síntoma, es un aceptarse. El final de análisis en esta perspectiva quiere decir que resta
hacer del síntoma una obra singular. Saber hacer que pone a la pulsión al servicio de
otros fines, habiendo sabido cuál es la cara Real del objeto en el fantasma.
El análisis no consiste en que un sujeto esté liberado de sus síntomas sino en que el
sujeto sepa, por qué está enredado en lo simbólico y en sus consecuencias que son sus
síntomas. Hay una nueva restauración de una suplencia sintomática distinta a la de la
transferencia.
El síntoma de fin de análisis traduce la puesta al desnudo del goce del síntoma, y es
la revelación del goce de ese síntoma lo que pone fin a la falta en ser. El sujeto sabe cuál
es ese resto de goce que lo divide y se reconoce en él. Este goce que creía que estaba en
el Otro se le vuelve como lo más propio del sujeto, así logra un efecto de ser. Se logra
un “soy eso”. Se ha transformado él mismo en su síntoma.
Dice Lacan en “La Tercera” que lo mejor que podemos lograr es que lo real del
síntoma reviente. Por un lado, hay reducción de goce por el estallido del síntoma y por
otra la libido unida a las identificaciones imaginarias queda en gran medida libre,
cuando el sujeto ha cernido la diferencia absoluta de su síntoma.
Con la introducción del nudo borromeo, se promueve al concepto de sinthome
como un nuevo anudamiento de goce. Lacan denomina sinthome al síntoma del fin de
análisis. El ser del sujeto ya no es ahora su yo sino el sinthome. Se trata de una re-
escritura de las inscripciones de lo real en lo inconsciente a lo que Lacan llama
nominación. El sujeto se convierte en un “egoarca”, en un yo fundamental más allá de
lo imaginario y de la sujeción al Otro. El sinthome supone –por parte del sujeto– poner
el goce en obra, es decir producir un artificio que lo nomine como ser.
Leemos en el testimonio de Mariel Alderete de Weskamp:

“...esos encuentros con lo Real, el inconciente produce

iluminaciones, Epifanías. Creo que, y es mi experiencia, que estas
Epifanías son el punto de partida de una posible creación. El

214
 Inconciente, ligado con lo Real, no transita el camino de sus
Formaciones y produce creación. Epifanías, iluminaciones, que
como una estrella indican un camino. Con ese camino algo se hará.
Con lo que haya, con las marcas propias, el nudo que se había
desarmado mostrando sus hebras, se vuelve a anudar de otra forma,
una y otra vez… Y el vino fue color para la tela blanca de las
pinturas que salían de mis manos, que una y otra vez pintaban
formas que bordeaban un vacío.Y el cuadro era para ser mirado por
otros.Un tiempo después del fin de análisis encontré la pintura.”

7.3 El síntoma-padre

En el recorrido de un análisis es necesario ir más allá del Padre. Lacan afirma en el

seminario 6: “El deseo y la interpretación “(1958-1959) que un análisis no se termina
sino con el encuentro de lo que inauguró la neurosis, es decir el padre real como agente
de la Castración.
Llevar a un sujeto neurótico al síntoma-padre es un gran éxito que permite alcanzar
lo que tiene de más real, de menos parecido a ser del montón. Es decir el padre, nombre
del padre que es un síntoma, por su propia versión de la padre-versión generalizada. Un
modelo, en el sentido de ejemplo, de una solución a la castración. El paso del padre a un
más allá necesita este encuentro que no es otra cosa que una convergencia de toda la
elaboración de la cura, hacia este punto ineludible de lo imposible de decir, en el punto
en que el Otro no responde. Se debe poder obtener que no hay nada de este padre, sino
que el padre real soporte de no ser él solo el que hace la ley. Ir más allá del padre,
poder prescindir del padre a condición de servirse de él.

El padre es un modelo, pero no cualquiera, un modelo de lo que es la función del

síntoma y esto en la medida exacta en que ama a una mujer. La fórmula exacta es “Hace
de ella la causa de su deseo”, y más adelante dice “ella es un síntoma para él”. No hace
como Freud al padre como agente de la castración, sino quien une el “deseo a la ley”. Es
el que permite que el deseo pueda realizarse:

“Cuando un análisis logra hacer de lo que llamamos del padre una

posición, desde la que es posible construir una diferencia, el padre, que

215
 era término diferencial originario, deja de ser un punto de referencia
desesperante.” (JINKIS, 1991, 58)

7.4 Del Sujeto supuesto al saber a la destitución subjetiva

Lacan nos propone en su enseñanza un recorrido en la cura que va del sujeto

instituido del inconsciente al sujeto destituido. Este camino va de la indeterminación a
la determinación.
En “La proposición del 9 de octubre de1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”,
Lacan dice que encontramos a la entrada el algoritmo de la transferencia, que implica
que el sujeto se encuentra supuesto como una x, una incógnita, y la salida debe ser la
resolución de esa x, el resultado de esta ecuación la llama “destitución subjetiva”.
Colette Soler describe las características del Sujeto destituido en varias partes de su
enseñanza, especialmente en un seminario llamado “La destitución subjetiva” (inédito).
Resume las características del sujeto destituido:

1. No es un sujeto fluctuante, dudoso. Todo lo contrario. Es un sujeto que no

retrocede.
2. No es sujeto angustiado. Es un sujeto listo para soportar lo que puede ocurrir.
3. En el análisis es una destitución programada. Es la única salida lógica del
análisis.

La idea es que la destitución implica también un cambio del lado del partenaire
analista. Es decir, donde había la x, va a venir la respuesta, va a venir el ser destituido.
Y donde había el ser del analista, al contrario va a venir lo que llama des-ser.
Cuando se ama al Otro se le otorga ser y existencia, también la transferencia otorga del
lado del analista un ser, un ser supuesto y que va a caer finalmente. El sujeto destituido
ya no espera del Otro, sabe que el sujeto supuesto saber es imposible.
Al final el sujeto se sabe determinado como objeto en el Otro. Este Otro es su
inconsciente. No es otro partenaire exterior, y por eso podemos decir que el sujeto se
encuentra equivalente al objeto a.
¿Y cómo se manifiesta clínicamente? Es el final de las preguntas. La determinación
pone en un punto final a las preguntas sobre el ser. Sobre el enigma propio, sobre el qué

216
soy. Y un fin a la postergación. Es decir que la destitución es el final de la enfermedad
neurótica. Se logra un “se es eso”. Acostumbrarse a ser, hay un acto de conclusión.
El analista pierde el valor de objeto precioso para adquirir el valor de deyecto. Es
en ese final de análisis cuando el analizante “sabe ser una sobra”, condición para que él,
cuando sea analista y conduzca el análisis de otros sujetos, pueda también ser dejado en
el final como deyecto de la experiencia. El acto final estaría en la posibilidad de
producción de un analista. Por lo tanto un análisis sólo llegará hasta donde llegó el
análisis del analista.
Podríamos puntuar, aunque esto es muy incompleto, que al final de la operación
analítica el sujeto va de la

Falta --------- Pérdida Impotencia -------- Imposibilidad

(Aun) no hay relación sexual -------------- No hay relación sexual
Sujeto ingenuo -------------- Sujeto advertido

Advertido de que es por su ofrecimiento que el Otro se mantiene.

Encontramos en el testimonio de Cora Aguerre, estas refiere del final de su cura:

“… Aun sabiendo que el análisis ha terminado hay algo, de lo que en mi

testimonio he llamado «restos», que me lleva a un analista una vez más.
En el après coup puedo ver que esa vuelta, tiene que ver con una vuelta
más por lo que no ha podido ser, las marcas del individuo. La pregunta
que me lleva a esa vuelta más «tiene que ver con lo que me ha dado un
destino diferente, más satisfactorio que el de mis hermanos». Lo que
aparecerá será el poder autorizarse a disfrutar de un destino diferente que
es efecto del tratamiento en la cura de lo real por lo simbólico. Eso ha
marcado un corte y ha abierto otras posibilidades. En la demanda de
análisis a la entrada estaba la cuestión de la indeterminación y la
incógnita sobre el deseo, ahora la cuestión es como hacer, como soportar
lo que no se puede cambiar. Porque en el final hay el aligeramiento como
efecto del atravesamiento fantasmático pero también lo real a soportar
como límite y certeza. La soledad es también un efecto del final… El
límite también concierne al «No hay relación proporción sexual» que
permite una relación con el Otro como radicalmente distinto. Ya no se
trata de ser el falo para el Otro, si no de ser simplemente Otro. Esto hace

217
 agujero en el ideal de una proporción posible, buscada infructuosamente
durante mucho tiempo. La caída de ese ideal, del recubrimiento de la
diferencia abre la vía a un encuentro basado en la alteridad, en la
diferencia a partir de la falta. Ese tiempo, del encuentro con un analista,
será seguido por un tiempo de trabajo en soledad como analista de la
propia experiencia…”

7.5 El destino de la transferencia

Es en la relación con el analista donde se librará la mayor batalla. En el

seminario15: “El acto analítico” (1967-1968), Lacan plantea que el recorrido de un
análisis va de la instalación del SSS, que es la suposición al inconsciente hasta la
liquidación de la transferencia. Va del SSS a un saber sin sujeto. En este seminario
muestra la paradoja del lugar del analista, que tiene que ver con la posibilidad de
ofrecerse como soporte, como sostén de una ficción que está desde el origen, y desde el
vamos destinada a su terminación o a su pérdida. O sea que lo que va develándose es la
posibilidad de caída del SSS en diferentes momentos en que el acto se va efectuando.
El analizante deberá finalmente descubrir, en relación al analista, la particularidad
del estatuto de resto y que llamamos a que orientó el sentido de su elección. El análisis,
recorriendo las identificaciones, la lógica fálica, la lógica del fantasma, tiene que
demostrar que ese lugar está vacío.
En “El Atolondradicho” Lacan evoca que el final ha reducido al analista como
objeto, queda separarse de él y eso no se hace en un día. Debe haber aceptación no solo
del sujeto, sino también del analista de la caída final de la presencia. Siguiendo la
indicación de Lacan: el analizante solo termina si hace del objeto a el representante de
la representación de su analista.
Al final del análisis el sujeto queda a cargo de su división y de su castración.
Deberá finalmente hacer caer al Otro de la transferencia, el analista irá a ocupar el lugar
de deshecho, reducido a objeto.
En el Testimonio de Adriana Missorici (AE, 2004), se narra un sueño de final de
análisis, de separación con su analista; dice:

218
 “…Un nuevo pasaje por la inexistencia del Otro, esta vez,
recortando la ausencia de esa voz que tanto había llenado antes mi
vida. Aún –o por eso– en los momentos más extremos. La voz de
mi madre, aún esperada en el teléfono cuando ya había muerto. La
voz de mi analista –vacía ya de todo sentido– cuando por teléfono
le hablaba de lo inhumano e irremediable de la separación y del
desgarramiento, en los tramos finales del análisis… El que
quedando por fuera del análisis –por lo menos de esas citas
periódicas que encontraron su final– inscribió el momento clave del
final del análisis. Cuando, como dice Lacan, el analizante empieza
el duelo del objeto a al que por fin ha reducido al analista... Luego,
el duelo se consuma Objeto que deberá desprenderse también del
analista para quedar disponible en tanto causa. Sueño: ‘El analista
con una bolsa sobre sus piernas dentro de la cual estaban sus ojos
celestes, separados entonces de sus órbitas. Él ya tenía otros ojos, él
ya miraba hacia otro lado’.”

También el testimonio de Silvia Franco narra una serie de intervenciones del

analista, y una secuencia de acontecimientos que posibilitaron poner fin a la relación
transferencial:

“Algunos sueños y algunas situaciones convergían en dirección al hilo

que restaba al pasaje de psicoanalizante a psicoanalista. Ese hilo que
restaba, velando el vacío, era la transferencia. Esas rendijas abiertas en
el análisis son acompañados de mucha angustia. En este último tiempo
de análisis, recurre a la emergencia del hospital varias veces, con
dolores en el corazón sin presentar ninguna causa orgánica. Dos
incidentes aproximados por el tiempo, triviales… 1- Presentó un
trabajo y como pocas veces ocurre, le gustó el trabajo, creía haber
conseguido precisar un punto importante en el caso clínico presentado.
Al día siguiente, una colega vuelve al punto, justamente aquel que
creía que había dejado claro. Era imposible creer, ¡ella no escuchó! En
el análisis, al relatar esa historia, escucha: ¡Ah! ¿Usted creía que
hablando bien seria comprendida/oída? ¡Era eso! ¡Imposible hablar
bien! ¡Fin de la esperanza! 2- Un sueño con el ex-jefe, que le había

219
 enseñado a trabajar, a enfrentar grandes desafíos, considerado ético,
había sido muy importante en su vida. En el sueño puede decir que no
era tan bueno trabajar con él. Decidió salir de aquel lugar. Sale sola,
entra al ascensor que comenzó a caer. Llamó a algunas personas para
que vinieran a salvarla, no encuentra a nadie. Falta poco tiempo para
que el elevador termine de caer. En las asociaciones, comenta que
aquella persona no tiene nada que ver con todo el afecto que le
dedicaba, solo hablaba de ética, gratitud y ahora él estaba distante, un
figurante. Una pregunta del analista. ¿Qué pasó? Posibilita interpretar
el sueño como transferencial. Comienza a oír al analista, había una
persona allí, su voz comienza a incomodar, sentimiento de tristeza que
evocaba la despedida… Sobrepasar el horror de saber sobre el propio
goce tiene consecuencias: hace posible un cambio en la relación con el
Otro, en la relación con los pacientes, torna posible el silencio para
oírlos. Antes oscilaba entre la posición de muda y de quien hablaba
mucho sin poder silenciar/oír… Algunos sueños «en el lugar de
muerta» permiten hacer surgir algo que empuja a hablar a partir de un
«posible hablar bien» Esto es lo que, inclusive, hace posible dirigirse a
la Escuela para transmitir su pase, aceptando correr el riesgo de no ser
oída.”

7.6 La interpretación al final del análisis

Le compete a la interpretación ir al encuentro de lo Real. La intervención del

analista va en contra la pendiente de la transferencia, debe demostrar el carácter
imposible de la armonía sexual. Intervención que logre poner fin al descifrado infinito
del inconsciente.
En “El atolondradicho o las vueltas dichas” (1972), Lacan define una
interpretación que puede conducir a poder enfrentarse el sujeto con su posición de goce.
Una interpretación que provoca una transmutación en el sujeto, que produce efectos
estructurales. Es decir, una interpretación que empuja al analizante hacia el final.
La interpretación al hacer mella en el sujeto supuesto al saber, también hace mella
en el fantasma. Requiere del analista el valor de afrontar la consecuencia de su propio
acto, cuya perspectiva es su propia desaparición como analista.

220
 Si hay un fin de análisis no hay más interpretación, ni de los silencios ni palabras
del analista. Hay una caída del Otro, no hay interpretación del analizante del deseo del
analista. Ya no hay interpretación que ponga en marcha el análisis. Es lo que permite al
análisis trascender a la relación de identificación fálica de un sujeto (FARIAS, 2005).
Extremando podríamos decir que al final no hay muchas interpretaciones, hay una,
la que interpreta lo que se escribió. Dice Lacan que el efecto de la interpretación es el
surgimiento de un significante irreductible, que no tendría ninguna especie de sentido y
que abriría a lo real, significante que tiempo después lo llamara letra, elemento extraído
del inconsciente, fuera de la cadena, no representa nada. Apunta sin embargo a la
certeza, trabaja por la certidumbre de su ser, la reducción de los significantes a un sin-
sentido permite encontrar la determinación de toda la conducta del sujeto. Se produce
un sujeto asegurado de saber.
Estamos seguros de estar en el inconsciente, dice Lacan, cuando es fuera del
sentido. Sin embargo, es necesario pasar un largo tiempo por el sentido hasta que un
decir lo conmueva. Es la emergencia de un decir lo que permitirá que se elabore un
saber sobre lo dicho.
C. Soler, formula en “El decir del analista” (1994) que al final debemos encontrar
la supresión de todas las suposiciones a favor de lo que se llama el aseguramiento. Para
poder concluir que todo fue dicho es necesario obtener un decir, lograr “hacer existir el
decir”.
La interpretación que opera por el equívoco, la interpretación que en lugar de llenar un
sentido está abierta a tener un efecto, efecto que no se determina en absoluto por sentido
alguno. Y que permite en el análisis que se exprese un decir. Interpretación que logra
producir el surgimiento de un significante por fuera de la cadena, un significante amo,
un significante del goce.
Explicaría así por qué encontramos pocas referencias a interpretaciones realizadas
por el analista narradas en el Pase. Una posible respuesta es porque queda una
interpretación sin Otro, que ya no se autoriza en el Otro, sino en sí mismo. Se podría
pensar que en el testimonio, los dichos del analizante y los del analista se convierten en
una sola cadena, implicando un borramiento de lo que pertenece a uno y lo que
pertenece a otro. Podríamos preguntarnos ¿cuál sería el destino de la letra al final del
análisis? Y aventurarnos a hipotetizar: el destino de la letra es producir un efecto, y ese
efecto (de la letra, del análisis) es el testimonio de pase.
Patricia Dahan dice en su testimonio al que llamó “Sobre lo vivo”:

221
 “…Tuve un sueño. La interrupción de la sesión sobre una palabra de las
asociaciones del sueño produjo un efecto que calificaré de fulgurante.
Esta palabra podía resumir un pequeño recuerdo de infancia que había
sido interrogado a lo largo de mi análisis, pero en el momento no había
hecho el lazo… el corte de la sesión había producido un efecto de choque
y que a este significante del sueño inmediatamente asocié otro
significante de esta lengua que no era, para nada, hablada más en mi
medio ambiente desde hacía una veintena de años. Desde la desaparición
de mi abuela, no escuchaba hablar más esta lengua, mi madre utilizaba
cada vez menos expresiones en judeo-español y yo completamente me
había desprendido de eso, al menos así lo pensaba. Pero este significante
de lalengua, surgido en el análisis, era una expresión que mi madre a
menudo utilizaba cuando era niña y evocándola percibí todo el goce que
contenía cuando ella la pronunciaba… Las sesiones que siguieron me
permitieron asociar sobre una parte de mí… Lo que el análisis me
permitió de qué manera yo estaba concernida por lo que se había
producido antes de mi nacimiento. Algo que tenía que ver con la muerte,
el enunciado de este enigma, lo encontré en este significante de lalengua:
«svelta», que se podría traducir por «viva». El síntoma en el cual se
encuentra el ciframiento de la letra: inhibición, lentitud, borradura, en una
palabra falta de vivacidad del cual es la enunciación… certeza, la de
tocar un límite, límite de lo simbólico en el corazón de la palabra
analizante, con la paradoja de que es un límite y a la vez una apertura, a
la parte más singular del inconsciente, anudada a lo real, la que sostiene
la extracción de la letra.”

7.7 El lugar de los sueños

Hemos comprobado que en los testimonios, muchos pasantes ordenan la historia de

su análisis basándola en el relato de diferentes sueños, de un momento trascendente de
su análisis y en particular de su final. Pareciera que los sueños ofrecen una sustancia que
les permite tener un sentimiento de autenticidad de la experiencia. Todos los
testimonios escuchados hicieron referencias a sueños como determinantes en la cura,
que les permitió atisbar algo de su posición subjetiva y de su relación al Otro (FARÍAS,
2011, 20).

222
 Los sueños constituyen la vía regia de acceso al inconsciente, pero también –y esto
es lo que me interesa resaltar– los sueños permiten un acceso a lo real. Los sueños irán
escribiendo las distintas posiciones alcanzadas por el sujeto en el recorrido de análisis.
Habrá sueños de avance subjetivo y otros en los que se escribe el regreso del sujeto a
posiciones de atrapamiento en el Otro.
Por lo tanto no poseen el mismo estatuto los sueños soñados durante el análisis que
aquellos soñados durante el proceso del pase. Distinguiré para pensar esta diferencia
tres categorías de sueños:

1. Los sueños ocurridos durante la cura propiamente dicha: algunos sueños

marcaban la entrada en análisis, motivo del “paso al diván”; otros fueron
fundamentales porque presentificaban el “objeto”. A estos sueños se les
asignaba un valor de certidumbre en el camino de la construcción del fantasma.
Son sueños soñados en transferencia, interpretados en el análisis, que muestran
cómo operó la separación, qué lo habilitó a seguir la letra de su deseo.
2. Los sueños de final de análisis: la mayoría de los pasantes sitúan sueños
que verifican el fin de su análisis, de los que extraen consecuencias conclusivas
del saber de una cura. En algunos un sueño permite resignificar toda una
historia, en otros acentúan un viraje que consistía en figuraciones de
vaciamiento del objeto y eran descifrados como salidas de la lógica fálica: “tal
objeto que se disolvía”, “se trataba de recorrer un agujero”, o bien “bordear un
vacío”.

Los pasantes le asignan a los sueños ser señales fundamentales de la construcción y

algún grado de franqueamiento del fantasma. Articulan lo pulsional, como una
mostración que ya no puede acceder por la vía de la palabra, más allá del fantasma.
Son sueños que escriben, escritura de goce.
En el cartel del pase, que integré como miembro durante los años 2008 a 2010, fue
justamente un sueño del testimonio de la pasante, Cora Aguerre, lo que termina de
precipitar su nominación de AE. Sueño en el que se pudo cernir un matiz que mostraba
un recorrido pulsional donde podía vislumbrarse algo de un viraje que daba cuenta del
advenimiento de un nuevo deseo, el deseo del analista. Testimonio de un trayecto largo,
que habría podido ser contado con un modo trágico ante tantas catástrofes, pero en el
que nos fue narrado su historia con sencillez, en forma clara, y sobria que lograba

223
transmitir cierta certeza del inconsciente que marca un antes y un después del análisis.
Testimonio que mostraba cómo un sujeto pudo, por etapas sucesivas, desprenderse de
la muerte para escoger por fin un modo decidido de la vida. En el que se manifestó lo
Real en diferentes niveles:

“…Estoy jugando en un parque infantil. Hay un tubo dónde se ponen los

niños. Miro por el tubo, miro una rata abajo que a su vez me mira con un
solo ojo, está con sus crías abajo... La interpretación que la sujeto
realiza: Ve la liviandad y mirada de la rata advertida, y la mirada le
retorna en su propia mirada. Pensó en la posición del analista, en la
voracidad, en lo sucio, moverse por lo bajo, la miseria, una mirada
sin Otro. En esa mirada real de la rata hay algo más primario, hay
un resto pulsional del lado de lo escópico y de lo anal, de
inmundicia, que vía análisis le permite una transformación y le
permite vivir actualmente de la escucha analítica… De niña
escuchaba con atención las cosas que se decían los adultos, oía cosas que
no comprendía, cree que fue ya en su temprana infancia donde se
despertó curiosidad por lo que otros contaban. Esa curiosidad tenía
efectos de atracción en la adultez por los asuntos que le cuentan los otros
y le costaba poner límites... La manifestación de esta realidad
pulsional va a tener para ella, una incidencia efectiva en su práctica
de analista la que le permite un ‘cambio de estilo’ en su escucha.
Pasaje al deseo de analista, el que fue cocinado desde su tierna
infancia. Y se fue cerniendo a lo largo del análisis: de la curiosidad
viscosa a la escucha del análisis. Modificación de la pulsión, de
esa curiosidad insaciable en una pulsión de saber que deviene deseo
de analista, acotado. También es correlativo a otro cambio real:
una pacificación de su relación con la muerte. El análisis produce
cambios: el escenario no es el mismo, permitiéndole hablar por fin con su
madre antes que ella muriera y tener nuevas relaciones con su marido…”

En el testimonio de Pascale Leray titulado “La experiencia del pase: de la decisión

a las consecuencias” (2008) dice:

224
 “La interpretación del último sueño en la cura condujo a este final del
análisis. He aquí el sueño: La analizante se encuentra en el borde de un
precipicio. Invadida por el vértigo se agarra de una columna que limita el
vacío. Pero paradójicamente, es esta columna la que volcándose al suelo
la hace caer al piso. Sorprendida y un poco enfurecida, la analizante se
despierta.
La contradicción presente en este sueño casi toma el aspecto de un chiste:
en efecto, lo que hace caer y amenaza con aplastar a la analizante en el
sueño, no es el abismo del vacío, sino lo falaz de la apariencia a la cual se
agarraba. El replanteamiento de esta identificación fálica le permite
perder este punto de ilusión en el corazón del fantasma. « El Otro
mayúscula está tachado » nos dice Lacan En este final de cura destituye
al sujeto atentando contra el Sujeto-supuesto-Saber… Pero este sueño
también precipitó un decir, devolviendo a través del vacío, lo que hay de
causa inatrapable, real, en el deseo del Otro. Este real queda a cargo de la
pasante - analista, que no retrocede delante de esta hiancia en el lenguaje
y en el saber, ya que es de ella que se origina el deseo del analista…”

3. Sueños del Pase: los sujetos que piden el pase dan cuenta de que el pase
reabre el inconsciente. Los sueños que el pase desencadena son testimonio de
este fenómeno. Esto da cuenta inequívoca de la inagotabilidad del inconsciente,
aunque haya “fin de análisis”. Sueños en el pasante, sueños que precipitan la
demanda de pase, sueños desencadenados por ejemplo ante el nombre de los
pasadores o la espera de la respuesta del cartel (FARÍAS, 2011, 20).

De dichos testimonios se puede inferir que hay análisis que concluyen en el pase.
Hay restos del análisis que se terminan de perder en el pase. En particular aquellos
referidos al objeto causa de división del pasante y no al lugar transferencial relativo al
Sujeto Supuesto Saber.
Hay que resaltar que obviamente no son sueños que aparecen como enigmas que
piden interpretaciones, no se dirigen al Otro, no abren al desciframiento, permiten
arribar a una conclusión que se deja leer, parecen que ya interpretan en sí mismo. Son
interpretados como efecto de la verdad por los pasantes.

225
 Es posible, porque se trata de una hipótesis de investigación, que sea en el
procedimiento de pase donde el analizante-analista termine de elaborar el duelo por el
fin de análisis. Sueños de la inexistencia incuestionable del Otro.
En el testimonio de Marcelo Mazzuca hay una serie de sueños narrados; cuenta un
sueño que reaparece en la entrevista con el Secretariado del pase y en el cual ubica allí
el comienzo de la experiencia del pase. “Se me derretían dos o tres dedos de la mano”,
es la respuesta a la oferta del dispositivo del pase, sueño de castración que él mismo
interpreta y que le permite dar una vuelta más al trabajo realizado en su análisis en
relación al nombre propio y al deseo del analista.
La emergencia de estos sueños una vez finalizado el análisis no buscan ninguna
interpretación y a la vez no tienen ningún alcance de sentido, es decir, hay un tope al
efecto de lo simbólico. Es por esa característica que se puede estar seguro de que se está
en el inconsciente, el inconsciente real.

7.8 La satisfacción del fin de análisis

Lacan se refiere a la satisfacción del final del análisis –en el Prefacio a la edición
inglesa del seminario 11–, y sitúa el inconsciente en el registro de lo real en la forma de
satisfacción, en oposición a la verdad:

“El espejismo de la verdad de la cual sólo se puede esperar la mentira, no

tiene otro límite que la satisfacción que marca el final del análisis.”
(LACAN, 1976, 568)

Es decir, hay una marca del final del análisis dado por esta satisfacción. Hay que
haber terminado con la búsqueda de la verdad, con los embrollos y los avatares de su
historia. Al sujeto ya no le interesa seguir buscando la verdad en la cura, no porque esté
agotado, sino porque ha llegado a una transformación del goce. Se abandona el
sufrimiento.Verdad y saber son incompatibles y si la satisfacción del fin de análisis es
“saber inédito”, no puede más que conducir hacia lo que este saber transforma: las
mutaciones subjetivas singulares. Pero también el cambio, la transformación de la
relación con los otros. De este modo la satisfacción ligada al trabajo efectuado en la
cura podría redoblarse con la satisfacción de transmitir un saber que podría servir al
psicoanálisis.

226
 También en el Prefacio, Lacan define el pase como la hystorización del análisis –
que no se debe confundir con la hystorización de la vida que es efectuada en el análisis.
Cada pasante privilegia un aspecto en su hystorización del análisis. Lacan se refiere a la
trampa de la historia. “Dejé a la disposición –dice Lacan– para testimoniar de la mejor
manera posible sobre la verdad mentirosa” (1976, 601). Cuando se habla de verdad
mentirosa, no es una descalificación de la verdad. Es una constatación: no se puede
distinguir completamente la verdad de la mentira. El sujeto da su testimonio de esa
verdad mentirosa. La hystorización es precisamente hacer de esta búsqueda de la verdad
una historia que se cuenta. Devolverle a la historia “analizada” su peso e importancia.
Evidentemente, el pase puede captarse más bien en los puntos en los que falla la novela.
Plantea la posibilidad de “alcanzar unos pedazos de lo real”. La relación entre lo
real y la posibilidad de alcanzarlo no excluye las “pequeñas emergencias históricas”.
Ya no es solamente el saber que no hay relación sexual. Es un saber que Lacan
ubica en el registro de lo real. Esto modifica también la versión del Pase: supone que,
habiendo alcanzado el inconsciente real, se ha llegado a saber que la verdad es un
espejismo.No pulveriza el inconsciente, pero lo transforma. Dejando al sujeto más cerca
de la equivocación, de la contingencia, y de lo real, que de la cadena de saber. Solo
cuando ya no hay más sentidos que recorrer y en los cuáles insistir, tratamos con lo real.
En el comienzo del seminario Aun Lacan se refiere a la satisfacción de su “no
quiero ni saber”; se siente satisfecho con el saber adquirido, aun cuando sabe que no
está todo dicho. Quiere también decir que está satisfecho con su síntoma, con el saber
hacer con él.

Dice el Testimonio de Trinidad Sanchez Biedma:

“Pasaba por un momento inédito nunca antes logrado. Era la satisfacción

que me producía el haber alcanzado lo que sentía ser, una experiencia
subjetiva nueva. La satisfacción era producto de mi análisis y de la que
se derivaba un deseo, una apetencia por trabajar con el grupo
psicoanalítico dentro del marco de la Escuela, que funcionaba para mí,
como el Otro del saber, del intercambio… A partir de ese momento ya no
me satisfacía llamarme analista sin someter a prueba el saber obtenido en
mi análisis, y el cambio de posición que ese saber me había procurado:
‘La adquisición de un saber que vuelve insostenible la posición anterior
del sujeto’… Recuerdo un acto fallido: iba a la Escuela por la autopista,

227
 sabía bien el camino y de repente me encontré en otro lugar, no
cualquiera, estaba en la antiquísima parroquia del Cementerio de Caracas.
Todo me empujaba al fin. La salida se produce con el nombre de resto de
goce rebelde. Sucede entonces un desinvestimiento súbito, cae la vía de la
elaboración y se inicia un momento importante de perplejidad que
termina con un: ‘se acabó lo que se daba’. Ya no hay duda, esta vez el
corte no irá acompañado de volver de nuevo. El desencadenamiento de la
salida transporta una certeza y se produce sin esfuerzo. La analista
quedaba atrás… ‘De otra manera’ me dije mientras cruzaba el umbral.
Salida de una sujeto destituida pero no desatada, todo lo contrario; es una
mujer limitada pero decidida. La limitación no es producto ya de la
identificación, sino más bien de lo que resulta como resto de la operación
de separación. Alguien que cada vez tiene que arreglárselas con su
causa… Aún recuerdo la alegría que acompañó a esa etapa conclusiva.
Era descubrir la vida en las pequeñas cosas antaño imperceptibles. La
pulsión se expresaba en toda su magnitud y su esplendor y constancia
imprimían una energía vital en lo cotidiano que me permitían hablar de la
‘fuerza del deseo’.”

7.9 Fin de análisis y feminidad:

Hasta aquí hemos planteado fin de análisis y pase en general, sin distinción de
sexo, a continuación nos detendremos como se juega en las mujeres.
Tanto el acceso al fin del análisis como asimismo a la femineidad son largos y
dolorosos trayectos donde deben atravesarse varios duelos para dar lugar a la
elaboración de la castración.
Tiempo extraño el del des-ser: el sujeto ya no se reconoce en ese significante con el
que se reconocía, hay un vacío con el que cada uno se enfrentará para lograr hacer ahí,
un acto de creación, para arreglarse con ese a que lo causa. Y en esto se emparentan un
final de análisis con la femineidad.

7.9.1 Del duelo de la madre a la posición femenina

En los testimonios de analistas mujeres se puede verificar una marca de goce

particular que remite a la relación con su madre. Y en la mayoría comprobamos que al
final de un análisis, algo de esta relación madre-hija se reedita. Hay una insistencia en

228
los testimonios de pasantes mujeres del desgarro, de la separación del Otro primordial,
“desprendimiento Real del cuerpo de la madre”.
Habrá que despojarse, primero del odio y de la decepción, para poder avanzar en la
ligazón-madre, primera e intensa relación. Allí se volverá a nombrar a aquello a quien lo
unía un entrañable amor desde el cuerpo, desde lo Real del cuerpo de la madre.
Nombrarlo y reconocerlo en esa operación, es también saberlo radicalmente perdido.
Lacan plantea que el sujeto se encuentra al final con el significante que le dio
origen y postulamos, siguiendo lo planteado en varios testimonios, que también con esa
relación con el Otro primordial. Los testimonios de las pasantes dicen mucho de la
ligazón-padre pero también permiten el acceso a ese otro territorio que está más allá del
Padre, más allá del Edipo, resto de la ligazón-madre, ya por fuera de la ley. Acceder a
ese otro territorio del Otro primordial, es la oportunidad para el sujeto de llegar a
imprimir lo más singular y lo más propio, a esa nueva dimensión del deseo que se abre.
Sostenemos que el recorrido de análisis de las mujeres (que podríamos resumir
que va del goce materno al deseo femenino, caída de la demanda materna que opera
como superyó materno y obstaculiza la feminenidad ) se llega a un punto nodal en el
análisis de una mujer, un punto en que no se puede avanzar: el punto en que se re-edita
el vínculo pre-edípico. Es lo que va a dar al análisis de una mujer su fin singular.
Por lo tanto nuestra hipótesis es que es necesario realizar el duelo de la madre. La
ligazón-madre debe irse a pique para que haya fin de análisis. Paso necesario, para
poder acceder a la posición femenina.
En el duelo por la madre hay varias vueltas: en primer lugar aceptar no ser el falo
de la madre,
aceptar que no es posible tenerlo, necesario para “poder duelar” los otros objetos, es la
aceptación de la castración primordial, la que hará posible el fin de análisis. Abre el
acceso al lado femenino, permitiendo el pasaje de analizante a analista. Tal vez
entonces la pulsión conozca otro destino y donde finalmente ese resto de ligazón-madre
encontrará una verdadera pacificación. Algo allí hará sinthome. Permitiendo inventar un
lazo inédito con el otro, con el psicoanálisis. Podemos en esta línea pensar la cercanía
de la posición del analista con la posición femenina.
Ese resto de ligazón-madre tomó diferentes formas en los testimonios de Pase: la
forma de la evitación, que decía del riesgo de encontrarse con lo real de un goce
materno, la de la presencia de vestigios aún no pacificados y finalmente la de una

229
ligazón desligada que permitió el acceso a la dimensión de la causa, a la separación del
cuerpo de la madre y a saber-hacer-con él algo artístico, una forma estética de agujero.
Adriana Missorici es quien más ha resaltado en su testimonio el trabajo realizado en
su cura en relación al duelo materno y su acceso al deseo de analista. Afirma en su
texto, “Testimonio del
Pase” (2004):

“Avanzar sobre esta primera relación con la madre sería

encontrarse con la castración del Otro Primordial. Aceptar dicha
castración implicaría aceptar la propia... Acto de creación, que le
permitirá un modo singular de hacer: de vivir, de analizar. Tal vez
entonces la pulsión conozca otro destino y el odio también: el
acceso a un nuevo amor. Entonces, la pulsión más allá del
fantasma, queda del lado de la vida. Ese saber-hacer-con esa marca
singular de goce proveniente de la ligazón-madre, deviene marca
de analista, lo que permite hacer algo singular con su Deseo del
Analista: un estilo…”

Recorto dos de los sueños, relatados en su testimonio, que dan cuenta de este última
separación con su madre. Ambos soñados en las vísperas de las entrevistas con los
pasadores, y que muestran claramente la relación con el superyó materno, aparece una
voz que en el final deja de exigir fidelidad, ya no es ”gociferante”

“Sueño que presentificaba un objeto, el de mi fantasma, el que

sostuvo mi historia y mi análisis, ese que cayó al final de mi
análisis..Decidí llamar a la pasadora mujer. Así aconteció el
encuentro con el Blanco en juego. Antes de la cita se produjo un
sueño: ‘Estaba durmiendo y venía hacia mí una especie de camisón
(o mortaja?). Era Blanco, largo, se elevaba, como que sobrevolaba.
Estaba vacío, ya no tenía voz, era sin voz’. (No dudé que se trataba
de mi madre).
Un nuevo pasaje por la inexistencia del Otro, esta vez, recortando
la ausencia de esa voz que tanto había llenado antes mi vida. Aún –
o por eso– en los momentos más extremos: La voz de mi madre,

230
 aún esperada en el teléfono cuando ya había muerto. La voz de mi
analista –vacía ya de todo sentido– cuando por teléfono le hablaba
de lo inhumano e irremediable de la separación y del
desgarramiento, en los tramos finales del análisis.
Llegué al segundo encuentro con la pasadora en Blanco y con
dificultad. Y es cuando escucho su voz que comienza a llenar el
espacio, que con cierta claridad pero sin saberlo le digo: Se me
dificulta trabajar acá con vos.En ese momento se precipitó el con
vos por oposición al sin voz.
Fue entonces que dije Basta. La pasadora prestó su cuerpo, dando
sustancia a ese objeto preciso, la voz, objeto real y primitivo. Así,
en este segundo momento de mi pase, la pulsión cercó otro campo:
el invocante. Momento inédito y nuevo que hacía diferencia con mi
análisis.Momento de encuentro con lo real de un resto del cuerpo
materno, del lazo madre-hija, que reclamaba la consumación de un
duelo.Voz como pedazo del cuerpo materno que se desprendió bajo
la forma de un significante: BASTA, su último ruido, su último
estertor. La caída, así que BASTA vino a anunciarla… Ese
significante nuevo producido en el pase, el BASTA, esa relación
con el Otro materno, sólo quedó reducida a una letra: la B. El
último sueño del pase marcó su final:Una carta escrita por mi
madre que decidía ir a morir a otra parte. La carta estaba firmada
tan sólo con su inicial: B. Ya no se trataba entonces de una carta de
amor.Se escribió una carta, una letra...El Otro primordial vaciado
de voz cedió lugar a la letra.
El Basta que le sirvió a mi madre moribunda para decidir bien
morir, el Basta que me sirvió para bien vivir. La B inicial del
nombre de la madre. Letra materna que encontró el reposo y en un
giro alcanzó la escritura de la letra paterna. La B inicial del nombre
del analista...”

Otro de los testimonios que se detiene en la separación con su madre es el de

Mariel Alderetede Weskamp:

231
 “Fui para hablar con ella del dolor insoportable, no solo de la pérdida,
sino de esta separación del cuerpo que llamo desprendimiento, ya que
solo se desprende lo que estuvo unido por la sangre. Mi particular
descubrimiento: el fin de análisis de una mujer no es sin este
desprendimiento de lo Real del cuerpo de la madre Del desprendimiento,
de la carne que está unida por la sangre, por la sangre que une y ata, la
sangre fue vino del cáliz.
…Descubrimiento que yo pongo en palabras de una y mil maneras
en mis escritos… Y el cuadro era para ser mirado por otros… Aquella
mirada fue cayendo en el camino del análisis. La mirada que fotografiaba,
mirada demandada, fue duelado junto con el duelo de mi padre. …Su
madre, quien había tenido un primer novio provisto de un cierto brillo
social y económico que su padre no poseía. Tal novio se llamaba igual
que su marido, ahora lo percibía. Ella creía que su madre amaba más a su
propio padre que al padre de la analizante.En el curso de tales
asociaciones, se da cuenta de que el nombre de su abuelo, el nombre del
primer novio de la madre, el nombre del hermano de su madre y el
nombre de su marido tenían letras que pertenecían al final del abecedario:
X, R, S, W, V, letras que para ella estaban en un confuso montón, y que
le era imposible enunciar ordenadamente..Tales asociaciones le llevaron a
reconocer a su madre deseante, deseante de su padre, con quien se había
casado por amor….

7.9.2 Posición femenina y posición del analista

Planteamos que al final se produce un encuentro con la insensatez de un goce que

abre a la dimensión de lo femenino, de Otro Goce, que dará singularidad al Deseo de
analista. Intentaremos cernir cómo este resto puede devenir en Deseo del analista y su
posible coincidencia con la posición femenina.
Posición femenina y posición del analista presentan puntos convergentes, pero
también diferentes. En relación a la posición femenina, entiendo que no es algo logrado,
que no se alcanza de una vez y para siempre, siendo sólo momentos imposibles de
sostener en forma permanente. Implica soportar no tener, no ser, soportar el vacío, que

232
no hay hijo que colme, sabiendo que es nada más que una metáfora. No es una posición
pura y acabada, sino la posibilidad de ir transitando todos esos lugares.
En cuanto a la posición del analista, éste hará de soporte del objeto a, posición de la
cual también caerá, y esta posición es estructuralmente similar a la posición femenina,
en la que puede jugar a ser objeto, por momentos, y así tener acceso al goce
suplementario, goce de la falta, el goce llamado femenino.
El analista soporta el lugar de “a”, pero allí suspende su goce. ¿De qué manera? Por
estar sostenido en el deseo del analista. Si así no lo hiciera, podría muy gozoso ser
objeto “a” del fantasma que allí se construye, lo cual remite a un goce masoquista,
volviendo el análisis interminable, el lugar del analista, por el contrario, está vaciado de
goce.
Sin embargo, podemos pensar que, independiente de su sexo, al final del análisis,
hay un acceso a la posición femenina, pasaje de analizante a analista. Momento
privilegiado de encuentro con lo Real. Si el analizante no llegó de alguna manera a la
posición femenina, es decir, a reconocer la inexistencia del Otro, tampoco hay fin de
análisis.

Gabriela Grimbaum, en su reciente testimonio, da cuenta sobre el recorrido de su

análisis para arribar a la posición femenina, del recorrido para desprenderse de la figura
materna, el poder llegar a asumirse como “una mujer original”. Leemos en el texto
“Una mujer sin maquillaje” (2014):

“Durante el procedimiento del pase tengo un sueño: voy a ver a mi

analista para contarle que estoy haciendo el pase pero que me doy cuenta
que no tengo una solución para todo lo que fue mi intensa curiosidad
sobre la homosexualidad femenina, me dice ‘no todo tiene solución y se
alegra que esté haciendo el pase’. Fue suficiente contarle este sueño a las
pasadoras para cerrar el asunto. Sin embargo, me vuelve la inquietud al
preparar el testimonio de hoy. Voy a Lacan y leo en L´Etourdit: ‘Todo el
que ama a las mujeres es heterosexual sea hombre o mujer, si entre los
sexos no hay relación sexual hay una posibilidad de amor sexuado’…
encuentro que el rechazo inconsciente a la maternidad estaba enlazado a
la identificación viril. No por la vía de lo imaginario, digo, lejos de
tratarse del rechazo al cuerpo de la mujer embarazada. El punto estaba
ligado a una contraidentificación a la madre, para decirlo sencillamente,

233
 es el rechazo a ser semejante a la madre. Y en consonancia el desamor del
hombre cuando la ha hecho madre. Devenir la Otra Mujer fue la manera
hallada para sostener el deseo del hombre, su elegida y favorita. Dice
Miller: ‘Querer ser la Otra mujer es una solución que se propone al deseo
femenino’. Si mi debate circulaba entre ser la Otra Mujer o la madre, los
artificios y maniobras construidas en el análisis permitieron ser una y la
otra para el mismo hombre... Le digo a mi analista que en mi fantasía él
me quería más femenina… Pero eso no, es algo más de lo que no cambia.
Sin embargo, agrego, soy mujer y mi goce, asumo, es singular. El
activismo en mi lazo al partenaire no impide que a nivel del goce se trate
de una identificación al objeto. Hay la condición de lo femenino en un
hombre para que el rasgo primario de perversión funcione. Que el amor
del hombre como sucede cada vez que un hombre ama, lo feminiza. La
identificación viril sostenida en el agente de la reparación no implica ni
un complejo de masculinidad, ni un querer poseer los atributos viriles.
Implica saber ser la Otra... Ser original era la vía para sortear el riesgo de
la tontería materna. Luego de transmitirle algunas cosas sobre mi caso…
Antes de volver a despedirme me pregunta qué voy a hacer, con toda
certeza le contesto, el pase. Tenía una inmensa satisfacción, algo de la
que me daban los estrenos cuando hacía teatro y algo de otra cosa que no
sé bien y que es nueva…”

7.9.3 El analista mujer

Hay una afinidad entre el psicoanálisis y la histeria. Habría que definir qué es una
mujer, si eso fuera posible, para interrogarnos respecto a la analista mujer: llamamos
“mujeres” a esos sujetos que tienen una relación esencial con la nada; de ahí la conexión
directa entre las mujeres y el semblante, porque justamente el semblante tiene por
función velar la nada, dice J.A.Miller en “De mujeres y semblantes”(1993)
Pero debemos tener en cuenta que Lacan favoreció la posición histérica en la
institución y la posición femenina en el análisis. Dominique Laurent afirma justamente
en su texto “El analista mujer” (2005) que los carteles del pase constataron que los
hombres tienen más facilidad para hablar del fantasma, pero mayor dificultad para situar
lo que tiene que ver con S(A/). En las mujeres, al contrario, hay más facilidad de captar
el más allá del fantasma, aunque no siempre sea fácil cernir el significante del Otro

234
barrado. Es decir, que el llamado de amor insaciable del Otro es más fácil de captar en
las mujeres. El amor se inscribe en una relación al Otro de la incompletud. Y también es
el goce más allá del falo que interroga específicamente la posición femenina. Ir más allá
de la dificultad del sujeto histérico con su madre hacia el S(A/) es un recorrido analítico
difícil.

“Permite metaforizar la mujer a partir de la madre, al asignarle como

último recurso un nombre de goce que siempre será un semblante”
(LAURENT, 2005, 49).

Es interesante detenernos en las razones de elegir un analista mujer. Del lado mujer
se la puede buscar: para encontrar una madre; para interrogar la feminidad; evitando al
hombre, evitando una posición paterna, etc. Y del lado hombre: para no encontrar un
padre; eligen una madre; para que sea una excepción en la serie de mujeres que son para
él intercambiables. En todo caso, el analista no debe identificarse con el lugar que le es
asignado por el fantasma, sino apuntar a la diferencia radical entre S (A/) y a y esto es
independiente del sexo del analista.

Testimonio de Gabriela Grimbaum:

“Si algo hubo en mi desde siempre, lo que me lleva a cierta idea de mi

manera de arreglármela con la falta fue mi audacia… No me dirigí al
análisis por una dificultad en el plano amoroso, no me dirigí al analista
con la queja No hay hombres, no me dirigí a para desembarazarme de un
síntoma conversivo ni por inhibición. Me dirigí al analista a la búsqueda
de un ser, de un saber sobre el ser mujer. Ser mujer me embrollaba en el
punto en el cual sabía más que nada que la respuesta no estaba ni en el
plano del amor ni en la maternidad ni en el tener en tanto velo de la falta,
mucho menos en los semblantes universales de lo femenino. Los
postizos no me interesaban para nada, más bien los rechazaba. Era
evidente que mi posición no venía del lado del tener. Mi pregunta
circulaba en torno al ser de las mujeres. No había Otra a quien dirigirme.
Y solo las mujeres homosexuales cobraban un misterio que me seducía.
La suposición de saber sobre lo femenino que marca la elección de la
analista, marca la entrada en la transferencia, condición indispensable

235
 para comenzar ese análisis. Mi tercer análisis se inicia a la búsqueda de
una voz que me había ensordecido y que había quedado congelada a la
espera. Dos décadas después me dirigí a él y con ese analista llegué al
final… No me daba una nueva cita. Era yo quien le preguntaba, ¿cuándo
vuelvo? Lo femenino asoma cuando dejo de ser la voz para el padre. Una
voz que se silencia. Un silencio que no es mudo.”

7.10 Deseo de analista

Deseo del analista: no se trata del deseo del sujeto, sino del deseo desde el cual
opera en tanto psicoanalista, no es el deseo de ser psicoanalista. Es lo que lo sostiene en
su acto, lo que hace por ejemplo que empuje a sus analizantes a no detenerse en los
momentos difíciles o que se oriente en la estructura. No ceder en su acto es el corolario
del deseo del psicoanalista. El analista debe ir más allá, animarse a atravesar la puerta
del saber, para dar cabida a un deseo nuevo, inédito. El deseo del analista es un deseo
donde el Otro falta, más allá de los ideales, soportando el rechazo de la humanidad, la
que no quiere saber.
La función deseo del analista, es hacerse causa del deseo: “hacerse una causa de un
plus de gozar”, una pequeña ganancia de goce, un pequeño plus que responde al menos
de goce de la castración. El deseo del analista en la medida en que es un deseo de “la
diferencia absoluta”, es un deseo de revelación de lo que es el sujeto.
Al final del recorrido el sujeto es él el nuevo analista, ha llegado al lugar donde
siente deseos de retornar la experiencia con otro sujeto. Ha pasado al lugar del analista,
a asumir el deseo del analista Lacan postula que este deseo adviene en el curso de un
análisis cuando es conducido hasta sus últimas consecuencias. Ir más allá del
desciframiento del saber inconsciente, aquello que lleva al encuentro con el objeto
pulsional que aloja para el sujeto la causa de su deseo.
Destitución del sujeto, des-ser que es efecto de la caída de las identificaciones., y
encuentra al sujeto en el punto fundamental de falla de los nombres del padre. El
analista cae como resto, pasa a existir en el tiempo verbal del “habiendo sido”. En “La
nota a los italianos”, Lacan sitúa al analista, una vez más, en el lugar del desecho, y de
esa condición dice que “lleva la marca y la responsabilidad de haber transmitido un
deseo inédito”:

236
 “Debe haber circunscripto la causa de su horror, el suyo propio, el de él
separado de todos, horror de saber […] si ello no lo lleva al entusiasmo
bien puede haber habido análisis, pero analista, ni por asomo.” (LACAN,
1972)

El analista pierde el valor de objeto precioso para adquirir el valor de deyecto. Es

en ese final de análisis cuando el analizante “sabe ser una sobra”, condición para que él,
cuando sea analista y conduzca el análisis de otros sujetos, pueda también ser dejado en
el final como deyecto de la experiencia. Testimonio de Florencia Dassen:

“Si tengo que decir en una fórmula qué tocó el pase, qué pude verificar
sin haber tenido la intención de hacerlo, podría ser: despertó una
exigencia ética del deseo del analista, que había leído muchas veces en
los libros, pero que nunca me había tocado, hasta después del pase. […]
Deseo del analista, fórmula a veces ya gastada, es deseo y no goce, pero
es un deseo que se funda en lo real del goce. La ética del cínico es goce
sin conexión al Otro del deseo, sino al Otro del cuerpo; la ética del
analista, en cambio, es una ética que anuda deseo y goce. El pase, puedo
concluir, permitió este pasaje de la posición cínica a la del analista, en
tanto el acto de hacer el pase es el acto de llevar al Campo del Otro, el
Otro vaciado de su ser, ese resto éxtimo de goce producido en el fin de
análisis, y que en el pase devino letra. […] Si mi análisis condujo a la
caída y destitución de las cicatrices del Edipo y, al despejar su causa, al
surgimien-to de un sujeto nuevo, el pase fue la conclusión de un camino
cargado de escansiones, el camino de la interrogación de por qué el
psicoanálisis, y a la verificación de un deseo nuevo, el del analista. Un
camino que fue en mí como supo decir Lacan: ‘Yo no tuve que ponerle
ninguna intención, sólo tuve que seguir’, y yo agrego: seguir es una
decisión. Todo en el psicoanálisis se sabe después; así el pase como acto
exige que el analizante que devino analista continúe, siga, en tanto
analizante la lectura de cada vuelta inédita de la pulsión en su nuevo
destino: el del bien decir en la transmisión de su acto.”

7.11 El dispositivo del Pase

237
 Es a través del dispositivo del Pase y los testimonios recogidos que ha permitido
enterarnos qué hace un psicoanálisis con un sujeto, cuáles son las transformaciones de
su síntoma, los nuevos destinos de la libido que la salida deja disponible para otros
fines, cuál es la ganancia de deseo, cuál es el estatuto del Otro, cómo se vive la pulsión
luego del final, cómo pudo ponerse un punto de capitón al puro deseo de decir (tope al
inconsciente transferencial), hasta considerar cómo el sujeto arribó a un saber hacer con
el sinthome.

7.11.1 Las teorías del Pase

Según la época de su enseñanza podemos encontrar en Lacan distintas

conceptualizaciones del Pase; las que si bien no se oponen, responden al momento y
desarrollo en que se encuentra su teoría del final de análisis.

1. En 1967 en “La Proposición sobre el psicoanalista de la Escuela”, el

pase es una experiencia destinada a ser verificada dentro de un marco
institucional. Allí la cura psicoanalítica es una experiencia de saber. El nombre
de ese lazo es el sujeto supuesto saber. Es una solución epistémica. Es un saber
que transforma al ser.
2. En 1973 en “La nota Italiana” el saber consiste en saber ser un
deshecho y remarca un saber en relación a lo real, un saber sobre lo que no hay:
la relación sexual. Y la consecuencia es que comienza la gran desvalorización
de la verdad que abrirá la última enseñanza de Lacan. Dice precisamente que el
analista es justamente la causa, el desecho, el rechazo de los amores con la
verdad. El final del análisis consiste en deshacerse de la verdad, justamente
porque creer en la verdad obstaculiza el acceso del saber sobre lo real.
3. En 1976 en el “Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11” Lacan se
encuentra en el período final del seminario El Sinthome. La mutación del
síntoma neurótico en sinthome es lo que se ubica en el horizonte del final de
análisis y su verificación en el dispositivo del pase.
Concepto contravertido, ya que hay investigaciones posteriores que plantean
que el sinthome no es un logro del análisis y que haya que construirlo, sino lo
proponen como estando al principio y como algo a disolver. Para continuar
pensándolo.

238
 Lacan plantea un saber que ubica en el registro de lo real. La definición de Lacan
sobre la que se asienta una nueva versión del pase es “una puesta a prueba de la
hystorización del análisis”. Se trata de un saber hacer con los restos, los trozos de real
encontrados de modo de hacer con ellos una historia que se cuenta. Dicho de otro modo,
este deslizamiento es el de renunciar al saber sobre la verdad para apuntar a un saber
sobre lo real. Ya no es solamente el saber que no hay relación sexual. Aparece como
central la noción de satisfacción, no sólo la satisfacción alcanzada por el sujeto en el
final y que resuena sobre el fondo de la insatisfacción neurótica, sino también la idea de
que en el procedimiento del Pase resulta crucial “obtener la satisfacción de los colegas”.

7.11.2 La Escuela de Lacan: la oferta del pase

Lacan funda la Escuela en 1964, para que ahí cada analista diga ante su comunidad
las razones de su práctica, de su acto.
El pase es una tarea de Escuela, lo oferta y se elige pasar o no por dicha
experiencia. Con la introducción del Pase, propuesto por Lacan en “La proposición del
9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, se instala la cura en el
corazón de la experiencia analítica, el analista mismo se propone como verificación.
El pase es un nuevo procedimiento para ser psicoanalista de la Escuela, dejando de
lado los sistemas burocráticos de análisis del analista conocidos hasta ese entonces. El
analizante toma la palabra, anula el poder del didacta, denuncia la jerarquía analítica, no
hay una valorización de su experiencia. Se distingue desde el comienzo de los
procedimientos de habilitación tradicionales, ya que se sitúa en el campo de la auto-
autorización. Ya no será su analista, sino él mismo el quien se autorice y desee
someterse a la verificación de la Escuela, toma a su cargo la tarea de dar cuenta a Otro,
que ya no es el analista, de lo que ocurrió en su análisis. Ya no anuda la pareja
analizante-analista, sino analista-Escuela
Nos encontramos con dos principios enunciados en distintos momentos por Lacan:
El analista solo se autoriza de sí mismo y el analizante hace el pase para hacerse
autorizar como analista de la Escuela, principios que aunque parezcan contradictorios,
los dos son solidarios. Lacan posteriormente aclara que el autorizarse de sí mismo
conlleva una decisión que jamás se toma aislada, sino más bien equivale a un
“autorizarse de sí mismo y de algunos otros”.

239
 En la “Nota a los italianos”, texto tardío de la enseñanza de Lacan, hay
formulaciones fuertes, entre ellas, afirma que el análisis es así necesario pero no
suficiente para garantizar que ex-sista analista. Agrega que no hay analista a no ser que
le surja el deseo de ocupar el lugar de desecho de la docta ignorancia de la humanidad.
Una tesis fuerte de Lacan es que al final se da un pasaje de analizante a analista. Al
crear el dispositivo del pase Lacan apuesta por captar ese acto en el momento en que se
produce, como menciona en su “Discurso a la EFP”. Lo que pide a los que participan
de esta experiencia es intentar cernir cómo se produjo eso nuevo que produce el acto, ya
que implica un antes y un después produciendo el advenimiento de un sujeto destituido,
un sujeto nuevo.

.11.3 Los integrantes del pase

En este dispositivo no es solo el testimonio del AE el que transmite. Están

implicados no solo el pasante, también los pasadores, los carteles y toda la comunidad
analítica.

1. Testimonio: es el término que se utiliza para aquel que da cuenta

de su análisis a los pasadores y si es nominado AE a toda la comunidad.
Etimológicamente la palabra testimonio tiene muchas aseveraciones, se trata
de una ‘atestación o aseveración de algo’. Lacan utilizó este término
profusamente a lo largo de su enseñanza, En la tercera clase del seminario
sobre Las psicosis, Lacan afirma lo siguiente: “No por nada testimonio en
latín se denomina testis, siempre se testimonia sobre los propios cojones”,
hablando del testimonio del psicótico. Una aproximación a este término la
encontramos en el libro de Giorgio Agamben Lo que queda de Auschwitchz,
se refiere al término superstes: el que hace referencia al que ha vivido una
determinada realidad, ha pasado hasta el final por un acontecimiento y está
en condiciones de ofrecer un testimonio sobre él (AGAMBEN, 1999, 15).
Experiencia homóloga a la del pasante, porque supone haber atravesado una
experiencia hasta el final para luego poder prestar testimonio. Del mismo
modo que en la operación analítica el testimonio está gobernado por una
lógica de incompletud, una lógica del no-todo. Es de destacar en la

240
transmisión la diferencia entre el testimonio dado como pasante a los
pasadores en el procedimiento del pase y el testimonio dado a la comunidad
al ser nominado AE, es a partir de esta elaboración del testimonio donde
podemos decir que surge un saldo de enseñanza sobre los problemas
cruciales del psicoanálisis. El pase requiere cierta reserva, cierta discreción
pero al mismo tiempo apertura, hay que pasarlo a la comunidad. En los
testimonios se sitúa un núcleo de verdad particular, del cual surge la
elaboración de saber que se vuelve transmisible, posibilitando esa inédita
articulación entre lo más singular del sujeto y lo generalizable de un saber
expuesto. Es de destacar que son justamente los testimonios de los AE
publicados, los que fueron expuestos a la comunidad, los que nos
permitieron realizar la presente investigación.
2. Dos nominaciones otorga la Escuela: AME o analista miembro de
la escuela. La escuela lo reconoce como psicoanalista que ha probado ser tal.
Por su contribución al psicoanálisis, por su enseñanzas, análisis realizado. Es
un título que no se demanda sino que es otorgado por la comisión de la
garantía. AE o analista de la Escuela. Es una función que dura tres años.
título que se demanda. Recordemos la propuesta original de Lacan: se
imputa al AE ser de aquellos que pueden testimoniar sobre problemas
cruciales en los puntos vivos en que están para el análisis, especialmente en
tanto que ellos mismos, los AE, están en la tarea o al menos en la brecha de
resolverlos. Se lo llama pasante cuando se encuentra dentro del
procedimiento.
3. Pasante: se espera de ellos que puedan testimoniar sobre algún
punto del análisis, y particularmente sobre cómo accedieron a la posición de
analista a partir de su propio psicoanálisis. El pasante es aquel que desea
testimoniar acerca de su pasaje de analizante a analista, cuenta si su análisis
fue llevado hasta su fin y si puso en juego su deseo de analista.
4. El pasador: cada uno de los pasadores son propuestos por su
propio analista. Un AME designa entre sus analizantes a aquel que cree que
está en condiciones de escuchar al pasante y transmitir su testimonio. La
función de pasador, está en el centro del dispositivo del pase ya que es quien
recibe el testimonio del pasante y lo transmite o lo hace pasar al cartel. El
pasador es el elemento bisagra del dispositivo del pase. Está en una posición

241
de mediación entre el pasante y el Cartel del Pase. El cartel recibe por
separado a cada uno de los pasadores, el número de pasadores para cada
pase es dos. Mi experiencia como miembro de un cartel, me permitió
apreciar las diferencias entre los pasadores que habían escuchado a un
mismo pasante: diferencias de estilo, de modalidad de presentarse ante el
cartel, de lo que escucharon. Hay distintas formas que puede tomar la
transmisión, incluidos lapsus, olvidos, y otras formaciones del inconsciente.
El pasador “padece del testimonio” hasta que lo transmite, por eso Lacan
dice que el pasador “es el pase”. Lacan utilizó la metáfora de placa sensible
al referirse a los pasadores. Debe producir un testimonio justo sobre el
pasante y permitir entonces tomar al jurado una decisión. Lacan dice en el
texto “Sobre la experiencia del pase”: es importante que el que oye al
pasante no se muestre altanero, se espera de ellos (los pasadores) que “no se
la den de analistas”, y se espera de él un importante trabajo psíquico que
consiste en un testimonio, en la transmisión de una experiencia. No ocupar
la posición del analista permite una corriente de confianza y solidaridad
entre la pareja pasante-pasador. Ambos están en la posición analizante, uno,
el pasante, que “se autoriza de sí mismo”, y el otro, el pasador que está en
un momento cercano al del pasante, al borde de un franqueamiento. Sin
embargo y a pesar de la corriente de confianza existente, la función de
pasador exige que éste cuide de no pervertir el dispositivo con su propio
fantasma. Lo extraído del testimonio del pasante se articula al saber
adquirido en el propio análisis del pasador. Por eso no se trata de ser sólo un
simple mensajero, de trasladar de un lugar a otro el texto literal que otro le
ha dado a llevar, sino que el testimonio del pasador debe permitir que algo
pase para que el cartel pueda llegar a una decisión.
5. El cartel del Pase: si hay un peligro en el procedimiento del pase
es de hacer de él un ideal de escuela, y no un procedimiento de investigación
(sumergida totalmente en la clínica psicoanalítica) y nominación. El cartel
del pase escucha “la última historia que el pasante se cuenta”. Interroga la
multiplicidad de soluciones encontradas en aquellos que han llegado al
Inconsciente Real, es decir, que han llegado a elaborar lo simbólico incluido
en lo real, que es la verdad mentirosa del síntoma. Por eso remarcamos que
la experiencia del pase no deja de ser un acto clínico, distinto a una cura,

242
 pero clínico en el sentido de que lo que importa es lo inconciente y no la
escena en sí misma.
Pero ¿Cuál es la posición de los miembros del cartel? ¿Están allí como
analizantes o como analistas? Si bien creo que la posición que más conviene
a un miembro de un cartel del pase es la de analizante, en la perspectiva de
ofrecer su escucha no desde el lugar del sujeto supuesto saber, a la vez se
toca con la posición de analista en el punto de sustraerse de su propio
fantasma y sus prejuicios. Debe dar por un lado lugar a la singularidad de
cada sujeto, y por otra parte existe la imposibilidad de pensar una decisión
sobre un pase sin que esté en juego la teoría del fin del análisis, lo cual
implica una generalidad opuesta a la singularidad. Entonces debemos
advertir que lo que se nomina es algo singular, de cada pase. Lo nodal es lo
que el psicoanálisis puede aprender de los testimonios: “lo vivo” de la
experiencia del analizante. Lo más impactante para los miembros del cartel,
es cuando se logra la transmisión por los pasantes “de un trozo de real” a
partir del cual parece jugarse toda la existencia. Este aporte es el que
justifica el carácter de “investigación” que tiene el pase, sobre todo
investigación sobre la operación “fin de análisis” A pesar de tantos años de
historia, de años de análisis hay testimonios que permiten realizar una
reducción muy impresionante de todo el discurso de sujeto algunos
elementos mínimos y princeps. Lo cual es producto de la reducción operada
en su análisis pero también favorecida por la forma de transmisión indirecta
del pase. Es de destacar que “reducción simbólica” la realiza el propio
inconsciente en el final de análisis y una función del pase es que reaparezca
en el pase bajo el testimonio de sus efectos y consecuencias que han dejado
en el pasante.

Leemos en el Testimonio de Trinidad Sanchez de Biedma (ex AE) lo que llama

“fuerza del deseo”:

“Y fui al pase. Disponía después de tantos años de análisis de una

construcción sencilla y precisa. En ella se formalizaba un síntoma
fundamental, es decir, lo que no dejaba de ser para el Otro de tejer como
lazo. El efecto terapéutico de esta construcción, que aparece como efecto

243
 del decir de la analista, (es decir de su interpretación ajustada, a tiempo),
se había revelado y su verdad la atestiguaba la caída de la angustia, en
otro tiempo, compañera inseparable… Esa palabra era una conclusión
sobre ese modo tan mío, tan propio que había tenido de hacer de la
castración, un adorno. Lo que me permitió dar cuenta de mi análisis en el
proceso del pase, fue la sencillez de aquello que logré entender, si lo
entendía era entonces fácil de transmitir. La sencillez era dada por la
posibilidad de condensar, de poder reducir el material que año tras año
había logrado transferir a un papel… Concluí mi análisis con la decisión
anticipada del pase, estaba tomada desde antes. Si al comienzo está el
deseo decidido, al final del trayecto aparece nuevamente la cuestión de la
decisión y no de la autorización. La decisión por este paso era leída desde
una libertad tal, que arriesgaba hasta el equivocarse.. Fue un encuentro
afortunado que me indicaban nuevamente, como sujeto del síntoma, del
dolor, se levanta de la escena fija de su fantasma en donde aparece
arrodillada, y se encamina hacia cualquier lado que su deseo le dicte...”

7.11.4 ¿Cómo se nomina un AE?

¿Qué evalúa el cartel del pase? Una pregunta que no tiene una sola respuesta, ya
que hay diversidad en los jurados del Cartel del pase (Son 5 integrantes: cuatro y un
más uno)
La nominación no es aprobar el análisis, que es otro de los prejuicios que circula
como resistencia. No se nomina ni al ego, ni al sujeto, no es un reconocimiento. Apunta
a algo de la falta. Ni siquiera es una jerarquía. La nominación no responde a la pregunta
por el ser del analista, no dice lo que es, sino a la pregunta sobre si lo hay o no:

“Existe a veces cierta sencillez en la enunciación, una mesura en los

efectos atribuidos al análisis, más convincentes de un trayecto efectivo…
Se nomina desde lo Real que golpea al cartel, no se desprende de los
dichos del pasante sino que es inferido de su decir. No es un saber
teórico, tampoco es un saber sobre su historia, ni un saber sobre el
inconsciente. En algunos pasantes el pasaje por el dispositivo da lugar al
decir.” (FARIAS; GOROG Y OTROS, 2010)

244
 “La tarea y el acto de la nominación quedan a merced de la frónesis, de la
prudencia del cartel. La tarea es imposible, la decisión implica una cuota
de azar y de arbitrariedad (en el sorteo de los pasadores, en la sensibilidad
y la empatía entre los integrantes del jurado, y hasta en factores
idiomáticos), y sin embargo, este dispositivo es el mejor que se ha
inventado para iluminar un aspecto clínico, epistémico y ético que es
inabordable desde los otros dispositivos del psicoanálisis: el acto analítico
considerado como pasaje de analizante a analista.” (LOMBARDI, 2011,
143)

7.11.5 ¿Por qué presentarse al Pase?

¿Por qué una demanda de pase se hace en un preciso momento y no en otro?

Decidir hacer el pase supone poner punto final, una decisión, un acto que marca un
antes y un después. En el prefacio a la edición inglesa del Seminario XI, Lacan plantea
esta pregunta:

“Queda la pregunta de lo que puede impulsar a quien quiera sobre todo

después de un análisis a hystorizarse por sí mismo.” (LACAN, 1977,
600)

Es una manera de tener otra distancia frente a su propio análisis, permite ver su
propia neurosis con relación al psicoanálisis, a la teoría y a sus problemas. Aquello que
le enseñó ese análisis, ya no lo guarda para sí, sino que lo transmite a los otros
(FARÍAS Y OTROS, 2011).
Pedir el Pase es poner en cuestión con fines de examen la propia destitución
subjetiva. En muchos casos presentarse al pase es para compartir el descubrimiento de
haberse dejado encontrar por el inconsciente, el entusiasmo lo empuja a decir, a
certificar la ex-sistencia del inconsciente, del que intentará dar cuenta en el pase.
Los testimonios suelen referirse, en forma muy diversa: haber sentido cierta
“imposición”, certeza de que debían pedirlo, sin importar demasiado cual sería el
resultado final, un momento que no debían dejar pasar.
En algunos se les precipita como “necesario”, casi en forma inmediata de la
finalización de su análisis y quizás como una prolongación del mismo, como forma de
terminar de desprenderse de su análisis; en cambio en otros les aparece ese momento

245
luego de varios años de haber finalizado su cura, de haber dado varias vueltas, de ya
estar establecidos como analistas, considerando que el momento institucional los
entusiasma para poder compartir su experiencia de análisis con su comunidad.
Podemos pensar que “una verdadera” demanda de pase implica en sí misma un
acto, el que siempre está a cargo del sujeto, pero hay que considerar que algunas
demandas que no pueden considerarse actos sino más bien pasajes al acto o actings out.
Para algunos el pase opera en realidad como una demanda de reconocimiento, demanda
de amor, de seguridad, su decir no está separado de las sujeciones a la demanda del
Otro. Impasses que toman diferentes formas, y que no implica que no haya habido
efectos terapéuticos. El cartel puede dejarse enseñar por los impasses, se aprende tanto
como de las experiencias logradas.
Leemos en el testimonio de Trinidad Sanchez de Biedma, “Por una razón”:

“Un día supe que había llegado donde iba. Detenía mi andar sabiendo que
se había producido un cambio en mi persona, un viraje. No solo se había
modificado la angustia sufriente del comienzo, sino que también se
arribaba a un goce digamos satisfactorio, propio de la vida… Y fui al
pase, fui con la intención de hablar de un análisis que había finalizado
varios años atrás y que había organizado en una escritura… Se va
construyendo en el curso de las entrevistas con los pasadores una lógica
de la cual se sabía desde antes; pero que nunca se había articulado en un
decir, en un dicho… ¿Qué se puede trasmitir de ese viraje subjetivo que
produce un análisis? Se puede transmitir un rasgo, origen del significante,
matriz de la repetición inaugural y del sufrimiento. …. El análisis me
permitió acceder a una palabra: palabra perfectamente situable en mi
historia y que revela la demanda del Otro y una visión de la castración
materna. Palabra que recubre el goce pulsional. Un significante que se
juega tanto al comienzo como en el desenlace de la transferencia, que
Lacan llamó modelo de la neurosis y que se deja leer en el pase… Objeto
que producía cierta voluptuosidad, así como una cierta versión degradada
del amor… El sujeto puede decir lo que ha sido, la negativa con que se ha
ofrecido al Otro para engañarle sobre su deseo verdadero. La escena del
fantasma, es la del sujeto del inconsciente, posibilidad que le permite
convocar a la vez al verdugo y a la víctima gozante en una misma escena.
Del sujeto angustiado, aplastado por el objeto, a un sujeto con un saber.
Atravesar la experiencia del pase me permite ver con mayor claridad la

246
 posición subjetiva, posibilidad que legitima volver a la vida de otra
manera. Pasaje de la pasividad a la actividad que no es activismo. Del
sujeto que “sostenía” las desgracias del mundo, incluyendo las de sus
pacientes, a un, deseo de la escucha de la diferencia, más allá de la
historia de las vicisitudes, propias de cada quien. El final se hablaba
mientras que la libido analizante no se agotaba y por otra parte no tenía
ninguna idea de por dónde esto iba a surgir. Esto surgió en el momento en
el que digo, a la salida de una sesión, un enunciado cuya contradicción
me capta. Es una revelación que testimonia la caída del Sujeto-supuesto-
Saber y permite que se desprenda una última forma de lazo alienante al
amor. Lo que sigue es el pase…

7.12 Guia 5: Final de análisis y Pase

Continuando con nuestra metodología, de consignar una de las guías confeccionadas a

fin de sistematizar los datos recortados de los testimonios de las AE sobre final de
análisis y Pase , presentaremos la de la AE Patricia Muñoz. Testimonio que da cuenta
de un largo recorrido de la cura, y que logra demostrar cómo el análisis le permitió
cambiar su posición subjetiva, el destino pulsional, su relación al Otro, la modificación
de sus síntomas y cómo se realizó su pasaje de analizante a analista.

247
 GUÍA 5: FINAL DE ANÁLISIS Y PASE

PASANTE: PATRICIA MUÑOZ

ESCUELA: ESCUELA DE LOS FOROS DE PSICOANALISIS DEL CAMPO
LACANIANO.
ANALISTA: MUJER

VARIABLE: FINAL DE ANÁLISIS

1. ¿Cómo da cuenta del pasaje de analizante a analista?

1.1 ¿De qué modo testimonio un saber acerca de lo real, de la castración?
Texto: El viraje final del análisis marca un antes y un después, cambia la posición
del sujeto y su relación con el tiempo, deja de preocuparse por el tiempo pero al
mismo tiempo aprovecha al máximo el tiempo pues ya no le queda mucho. Ese
viraje del final del análisis implica no solo, el atravesamiento del fantasma,
separarse del Otro, sino también tiene que ver con la castración y la muerte, es un
momento de juicio final, ¿has obrado de acuerdo a tu deseo? Es ponerse a la hora
de su deseo, es un acto…. para mi, es la necesidad lógica de concluir, es una
decisión que permite salir del análisis no a cualquier precio, hay que pagar un
precio. Es el encuentro con la castración y la pérdida.
Indicadores1: Sueños
Indicadores2: Acto

1.2 ¿Cómo se ha transformado el síntoma?

Texto: La decisión, de entrar a análisis la nombre como: “Tirarme al cauca”, El
cauca es el segundo río de Colombia, y es un río conocido por peligroso y
traicionero, de niña había estado cerca de el pues mi padre era pescador. Esa
decisión es un acto forzado por un insoportable de una posición del lado de la
inhibición, que se tenía que resolver pues afectaba todo. La referencia a un río es
muy importante en relación a mis síntomas, la enuresis infantil fue reemplazada
por un orinarse de la risa que conjuga “me río” y “pasar el río” expresión que
nombra la enuresis. También pesadillas recurrentes, en las que hay una
inundación y hay que subir las montañas para no ahogarse, todo relacionado con
la sexualidad…. Ya no se corre más tras el espejismo de la Verdad…Se presenta
como un pasar de la inmovilidad, el silencio a hablar, actuar.

248
Indicadores1: Efectos analíticos
Indicadores2: Sinthome

1.3 ¿Cuál ha sido el destino del fantasma?

Texto: Mi estrategia frente al Otro, y mi posición fantasmática: pasar
desapercibida, hacerse el muerto, no hablar. Se presenta como un pasar de la
inmovilidad, el silencio y la inactividad, a tomar posición, hablar, actuar.
Posibilidad de ocupar un lugar, es valentía, es enfrentar la ferocidad del Otro y
dejar de alimentar esa ferocidad. Creo que esa es la búsqueda de un análisis, que
se lleva hasta el final y si se paga el precio se encuentra el deseo y la respuesta en
acto, al: ¿Que soy? es una interpretación de cómo goza el Otro. Y la suposición de
una voluntad del Otro vivida como expulsión. Una vez atravesado ese límite, se
encuentra que se lo puede enfrentar y no pasa nada .La separación es soltarse
del Otro, es sentido como caer en un vacio, es dejar de pelear con el Otro, pagar el
precio implica que la vida tiene un valor que no se la da el Otro.
Indicadores1: Dejar de ser objeto del Otro
Indicadores2: Cambio en el lazo al Otro

1.4 ¿Cuál es el destino de la pulsión?

Texto: El sujeto neurótico está suspendido al tiempo del Otro, el análisis permite
separarse del Otro y aceptar la hora de su deseo, el suyo propio. “No podía no
haber terminado el análisis para ocupar el lugar del analista”, es algo que sabía
sin saberlo, que a posteriori se puede nombrar como la imposibilidad de ocupar un
lugar. Autorizarse de una estrategia frente al Otro: “pasar desapercibida” lo que
se traducía por no intervenir mucho, esta posición puede funcionar por un tiempo
pero la incomodidad en esa impostura, fuerza a empujar el análisis hasta el
final…. Desde que empecé a estudiar psicoanálisis me interesé por el deseo y por el
ser, buscaba todas las referencias a estos dos significantes y mientras más
encontraba más difícil era saber que querían decir, el ser no existía, era una
carencia, y el deseo siempre estaba en otro lado no son posibles de atrapar
Indicadores1: Prevalencia de la pulsión de vida
Indicadores2: Pasaje de analizante a analista

1.5 ¿Cuál ha sido el destino de la transferencia (a) y cómo da cuenta de ello (b)?
Texto: Es un momento de separación del Otro. La separación del final del análisis.
Lo que es posible o no. La relación con lo imposible y lo que ese cambio le permite
al sujeto. La separación es no tener más el soporte del Otro, ya no espera nada del

249
Otro. Un significante extraído de un sueño, el nombre de un objeto encontrado en
un viejo maletín de herramientas, es un galicismo, es Cizalla, producto del cruce de
ciceau y tenaille, tijeras y tenazas. Es una herramienta que hace el corte sobre el
metal pero también nombra los recortes de metal, es también resto que queda al
cortar, es instrumento corte y resto. Creo que ejemplifica muy bien la separación,
el corte y el plus de gozar que queda después de ese corte. Lacan en el seminario la
angustia habla del objeto a como teniendo funciones diferente, una función de
corte y una función de resto. Es un final de análisis en dos tiempo, un primer
tiempo que deja al sujeto en una posición de vulnerabilidad, separación
precipitada, producida por un decir no a una sugestión del Otro. Un sueño
instaura nuevamente la transferencia en el que se pone en primer plano la cuestión
del lugar, el enfrentamiento con la muerte y la relación con el psicoanálisis. Un
segundo tiempo donde es la posición ética frente al goce, la que está en primer
plano. La decisión de ocupar para otros ese lugar de deshecho y acompañarlos en
el itinerario que los lleva a su propia falta en ser, entonces operará como analista
por lo único que garantiza su acto: El deseo del analista. Al final el sujeto se realiza
en tanto falta “final de partida perdida, final de perder”. Indicadores1:
Restos a perrder
Indicadores2: Duelo

1.6 ¿Cómo da cuenta del pasaje de analizante a analista y de su deseo de analista?

Texto: Durante el largo recorrido del análisis se cuestino mi deseo como analista,
ya que había un querer ser analista que no era muy seguro y sólo hasta el final se
presentó como una elección…. Algo que se anudo al final del análisis, tiene que ver
con darle la cara a la muerte, el decir, como un acto ético y el efecto que esto tiene
sobre la vida, un caer en cuenta que el tiempo que queda es poco y hay que
aprovecharlo. Se anudo esto a través de un sueño que me lleva a retomar el
análisis 2 años después de haber pensado que ya había terminado. Es un sueño en
el que tengo que entregar un mensaje a mi analista, pero encuentro muchos
obstáculos, no quieren dejarme entregarlo, me iban a matar, los personajes son
conocidas del psicoanálisis.., Luego aparece en el sueño una palabra enigmática.
Cuando pienso en el sueño recuerdo la referencia que tiene Lacan del mensajero
que tiene grabado en su cráneo un mensaje, el no lo conoce pero ese mensaje es su
sentencia muerte. Tratando de descifrar lo que quería decir esa palabra la
descompongo y me resuena el nombre de Lacan y de Otto Rank, pienso en la
angustia del nacimiento y en la muerte.. Cuando en análisis trabajo el sueño, se
me impone una frase ¡A quien hay que matar! es una frase que suena horrorosa

250
 pero que implica también estar dispuesto a todo! Estar dispuesto hasta a morir.
Esa palabra enigmáica me presenta, la importancia de hacerme un lugar. …Estar
dispuesta a todo hasta a morir lo que implica arriesgarse a vivir. Implicaba
acabar con la historia.
Indicadores1: Sueños
Indicadores2: Cernir lo real

1.7 ¿Cómo se testimonia de la marca del deseo materno al deseo del analista?
Texto: Durante mi primer análisis murió mi madre, el efecto de ser expulsada que
me produjo su muerte, fue algo que no pudo manejarse en el análisis, mi
transferencia se callo y se instaló en Francia, tome la decisión de ir a ese país y me
fui con mi familia, para mi el análisis tenia un fin, era como una promesa que
encontraba en la teoría de Lacan y tuve que atravesar el atlántico y aprender otra
lengua y otra cultura para terminarlo.El hecho de ir a Francia con mi familia para
continuar el análisis, lo he nombrado “la travesía del Atlántico” durante la fase
final del análisis soñé que para salir tenia que dar cuenta del recorrido hecho, sino
no podía salir. A partir de ese momento empecé a escribir sobre mi experiencia…
Indicadores1: Sueños

1.8 ¿De qué modo se verifica la validez del dispositivo del Pase para terminar de
concluir un análisis?
Texto: Después de hacer el pase tuve un sueño en el que hacia una travesía que
pasaba por la casa de mi analista, por el arco del triunfo y por parajes selváticos.
Partiendo de los andes colombianos me embarque en un recorrido que me llevo,
como un río con momentos de calma y otros de remolinos, a llegar al otro lado.
¿Que hay al otro lado? Una perspectiva del recorrido.Es un atravesamiento que te
atraviesa y ya no eres la misma, no es sólo lanzarse al agua “tirarse al cauca” sino
también atravesarlo y llegar al otro lado, recuerdo una intervención de mi analista
en un momento en que me referí de nuevo a esa frase, me dijo “usted ya está al
otro lado” pero aún tenía que correr mucha agua debajo del puente antes de
terminar el análisis.

Indicadores: Sueños durante el Pase

251
 Capítulo 8

La enseñanza de los testimonios

Consideraciones finales

252
 La enseñanza de los testimonios

En este capítulo retomaremos las afirmaciones más importantes realizadas en los

capítulos precedentes, las que son consecuencia de la lectura de los testimonios
investigados. Remarcamos que son justamente los testimonios publicados de los AE, es
decir, los que fueron expuestos en la comunidad, los que nos permitieron realizar la
presente investigación.
En los testimonios se sitúa un núcleo de verdad particular, del cual surge la
elaboración de saber que se vuelve transmisible, posibilitando esa inédita articulación
entre lo más singular del sujeto y lo generalizable de un saber expuesto. De nada valdría
el Pase sino dejara un saldo de transmisión.
Hemos remarcado que este dispositivo consiste en saber cómo un analizante se hace
analista. El pase al deseo del analista es el pase de Lacan. Son los AE los que garantizan
el mantenimiento del Deseo del analista. Asimismo, es de destacar en la transmisión la
diferencia entre el testimonio dado como pasante a los pasadores en el procedimiento
del pase y el testimonio dado a la comunidad al ser nominado AE; es a partir de esta
elaboración del testimonio donde podemos decir que surge un saldo de enseñanza sobre
los problemas cruciales del psicoanálisis. El pase requiere cierta reserva, cierta
discreción, pero al mismo tiempo apertura: hay que pasarlo a la comunidad. Ya no es la
novela de su vida lo que se transmite si no se puede leer la estructura.

8.1 Consideraciones finales

El Pase logra transmitirnos qué es lo que se obtiene en un psicoanálisis: hay un

cambio de la posición del sujeto y también una ganancia a nivel del deseo. Muchos
testimonian sobre el cambio que les produjo el análisis, cómo el pase fue la conclusión
de un camino cargado de escansiones y la verificación de un deseo nuevo: el del
analista. Resultado de una operación de saber.
Todos los testimonios estudiados se refieren a los logros terapéuticos, a los cambios
obtenidos, pero lo más importante es que dan cuenta de cómo se produjo ese cambio,
cuál fue esa ecuación. Hay sobre todo cambios a nivel del sufrimiento, de la angustia,
del amor. El sujeto experimenta una ganancia de deseo. Deseo que ya no se sustenta del
Otro. Se adquiere un saber de lo imposible y también un saber de la singularidad; saber

253
sobre la manera propia de arreglárselas con la falta y de compensarla. Muchos se
refieren al “efecto de satisfacción” obtenido al final. Hay una nueva disposición de la
libido, que se invierte en el trabajo, en el amor. Algunos testimonian de que en el pasaje
de la impotencia a lo imposible, lograron una sorprendente alegría con las cosas simples
de lo cotidiano.
Recordemos que para el psicoanálisis no hay dos representantes en el inconsciente
de la diferencia de los sexos. Hay un solo significante, el falo, que va a distribuir el
reparto entre masculino y femenino, el cual es considerado el operador estructural de la
castración. Hemos hecho hincapié, de diferente manera, en que un sujeto debe elegir su
sexo inscribiéndose en función de su modo de gozar; no depende del sexo biológico
sino de la lógica distributiva del significante fálico.
Ubicamos el punto problemático de la sexualidad femenina en la obra freudiana y
el callejón sin salida que plantea al enunciar el primado fálico rescatando los aportes
realizados por Lacan para superar los impasses freudianos. Al ubicar a las mujeres en
“todas fálicas”, Freud queda prisionero de una lógica universal, que lo limita para
abordar el enigma de la feminidad. Freud centra el límite del análisis en el punto de
detención que consiste el complejo de castración.
Lacan agrega al campo freudiano, especialmente, el “dominio del real” femenino.
Sirviéndose de Freud, va más allá del goce fálico, abandonando la lógica de supuestas
totalidades: hombre, mujer, para incursionar en la inconsistencia del no-todo. Se
deduce que lo femenino es distinto de la castración y la pura falta. Lo que permite ir
más allá del Edipo, cernir un el goce femenino y el pasaje de la identidad sexual a la
sexuación
La sexuación nos permite hablar de un proceso complejo y sobre todo de una
elección propia de cada uno, articulada en torno a identificaciones edípicas, a fijaciones
de goces y fundamentalmente a una decisión en cuanto a la castración, siendo operativa
la inscripción de la castración de la madre, en cuanto Otro originario, como operador de
la diferencia sexual. Se supone así no sólo la asunción del propio sexo, sino también la
aceptación del sexo del Otro.
Lacan extrae de esa indeterminación –que no haya partenaire prefijado en el
inconsciente–, el planteo del no-todo (en la sexuación femenina) y su correlato en el
objeto a. El objeto a, finalmente, es el único partenaire posible en la medida en que no
hay otro sexo. Si el objeto a está ubicado del lado del no-todo; esto quiere decir que es
allí donde el analista encontrará, más allá del impasse de la castración –en lo que Lacan

254
llamó el Pase– la posibilidad de hacer funcionar el discurso analítico como causa del
deseo del analizante.

En relación a nuestra hipótesis de trabajo, eje de la investigación, estamos en

condiciones de decir que hemos encontrado variables del análisis de las mujeres que nos
permiten dar cuenta de que es posible cernir un final de análisis propio del campo
femenino.
Debemos resaltar que fue Freud el primero en referirse a la diferencia de sexos en
el final de análisis; lo plantea como un tope: la castración, se presenta como obstáculo
diferente para la mujer: “envidia al pene”; para el hombre: “rechazo a la feminidad”, es
decir, rechazo a la posición pasiva.
En cambio no hemos encontrado que Lacan en los textos que plantea el final de
análisis lo haga según la diferencia de los sexos. Sin embargo, sí encontramos a lo largo
de su enseñanza una clínica diferencial de las estructuras subjetivas, que toma en cuenta
la diferencia de los sexos y también hay indicaciones en la diferencia entre los analistas
hombres y mujeres. Punto a retomar y seguir investigando.

8.2 Lo que los testimonios de las AE nos enseñan

8.2.1 El análisis permite pasar de la histeria a la posición femenina

Lacan distingue la histeria de una mujer y se pregunta si el psicoanálisis da acceso a

una mujer. Hemos podido comprobar cómo a través del recorrido de un análisis se
podrá ir avanzando desde la posición histérica a la femenina. Los testimonios de las AE
de nuestra investigación dan cuenta de cómo el análisis les permitió cambiar su posición
histérica en relación al falo, al deseo y al Otro pudiendo acceder a una posición
femenina, “volverse mujer” y por ende acceder a un goce propiamente femenino.

8.2.2 Del síntoma histérico al Sinthome

La mayoría de las pasantes se refieren al padecimiento del cuerpo. El cuerpo es el

escenario de las manifestaciones del síntoma: conversiones, pesadez, agobio,
inhibiciones. Síntomas sostenidos por diferentes fantasías: de sometimiento, ser tapón
de la castración del Otro, fantasías masoquistas, etc.

255
 Los testimonios nos enseñan cómo llegar a “tener un cuerpo”, hacerse de un cuerpo
de mujer a partir de la experiencia analítica. Muestran cómo el síntoma se va
modificando por la intervención del analista a lo largo de la cura, y un cuerpo que se
transforma con él.
El rechazo del cuerpo aparece en diferentes versiones: anorexia; sensaciones de
pérdida, desmayos, limitaciones del movimiento, del habla, de la visión, la modalidad
de ausentarse, desaparecer, forma de no poner el cuerpo.
Se produce entonces la transformación de un cuerpo mortificado y aplastado en el
discurso, a un cuerpo que puede alojar y soportar una satisfacción, se abre una vía
posible para encarnar un cuerpo de mujer. En palabras de una de las pasantes:

“Un cuerpo de mujer construido a partir de trozos que el análisis permitió

animar y encarnar de otra manera. Hoy puedo agregar que se trata de un
cuerpo de mujer como resto de la operación analítica.”

8.3 La relación con la madre es intensa e incide en la feminidad

Recortamos en los testimonios de las AE las referencias a la relación con la madre,

y el destino de este vínculo al final del análisis.
Freud hace de la mujer una madre, afirma que la salida esencialmente femenina
corresponde a la maternidad, la propone como la solución para la sexualidad de la
mujer. Al avanzar en su análisis con mujeres, descubre la gran importancia que tiene la
relación primera entre la niña y la madre, lazo amorosamente pre-edípico que puede
instalar un duelo imposible de calmar. Plantea que se trata de una relación de
exclusividad con la madre.
Para Lacan, desde su primera enseñanza, madre y mujer distan de ser similares: no
hay continuidad entre ambas. Para la mujer hay otra salida que las posibles
compensaciones fálicas que intentan resolver la envidia del pene. Diferencia el deseo de
la madre del deseo de mujer. Dice que el deseo de la madre puede llegar a convertirse
en estrago –con la imagen acuciante del cocodrilo dispuesto a cerrar sus fauces–, deseo
primitivo, opaco, oscuro. Mientras el deseo de mujer, mantenido más allá de la
maternidad, es la que introduce al niño, por medio de la angustia de castración, a una
dialéctica de identificaciones contradictorias que le permitirá desprenderse de la
posición pasivizada de objeto de la madre y, al final, asumir su propio sexo. Abrirá una

256
vía en la roca de castración planteando un más allá del Edipo, donde sitúa a la mujer
tachada, Otra, no toda ocupada del hombre o del niño, en este caso.

Concluyendo: sabemos que el deseo de la madre es un lugar central y fundante en

la constitución de los sujetos, pero esto no implica reducir a las mujeres a la maternidad,
ni tampoco hacer de éstas el destino necesario para todas las mujeres. La maternidad es
un hecho de elección y no de destino. A partir de las fórmulas de la sexuación Lacan
ubica a la madre en el lado masculino, en tanto ella, como sujeto deseante pretende
colmar su falta fálica vía el hijo.
Es notable que casi todos los testimonios investigados hacen referencia al difícil
vínculo con sus madres y su incidencia en el destino de su feminidad.
Asimismo, dan cuenta de cómo quedaron identificadas como el falo de la madre, en un
intento de la hija de sostenerla completa, al precio de pagar con su propia falta. Dicen de
la importancia que revistió en su cura el Otro materno y su articulación con la feminidad
y el trabajo realizado en el análisis para metaforizar el goce mortífero y salir de esa
dimensión estragante: dar una nueva versión a las marcas maternas, marcas de goce. Ee
en los testimonios de analistas mujeres que se puede verificar esta marca de goce
particular que remite a la relación con su madre.
El psicoanálisis les permitió una salida diferente a la que la neurosis misma ofrece.

8.3.1 Es necesario el duelo de la madre para acceder a la posición femenina

La ligazón-madre debe irse a pique para que haya fin de análisis y para eso son
necesarias sucesivas vueltas del análisis, o de la vida. Paso necesario para poder acceder
a la posición femenina.
Nuestra hipótesis es que el duelo de la madre vuelve a aparecer en el fin de análisis
y muchas veces es necesario para terminar de disolver aquella vieja relación.
Lacan plantea que el sujeto se encuentra al final con el significante que le dio
origen y postulamos que también con esa relación con el Otro primordial.
Los testimonios de las pasantes dicen mucho de la ligazón-padre, pero también
permiten el acceso a ese otro territorio del Otro primordial, que está más allá del Padre,
más allá del Edipo, resto de la ligazón-madre.
Ese resto de ligazón-madre tomó diferentes formas en los testimonios de Pase: la
forma de la evitación, que decía del riesgo de encontrarse con lo real de un goce

257
materno, la presencia materna en los sueños del final: frases, despedidas, la de la
presencia de vestigios aún no pacificados y una ligazón desligada que permitió el acceso
a la separación del cuerpo de la madre y a saber-hacer-con él y darle otro destino.
La “cosa materna” toma una dimensión diferente en las mujeres, no sólo porque
una mujer se relaciona con ese lugar otro por medio de su propio cuerpo sino porque la
mujer está siempre sobrepasada por lo real.
Hay una insistencia en los testimonios de pasantes mujeres del desgarro, de la
separación del Otro primordial, “desprendimiento Real del cuerpo de la madre”.

8.4 Las mujeres aman diferente

En la falta de complementariedad de los goces encuentra su lugar el amor. En el

amor, se establece una relación de sujeto a sujeto, de dos inconscientes.
Señalamos lo importante que es el amor para las mujeres. La demanda de amor
femenina comporta un carácter absoluto y potencialmente infinito. Es una demanda que
incide sobre el ser de la pareja y deja al desnudo su forma erotomaníaca: ser amada.
Entre el hombre y la mujer siempre está el síntoma. En tanto el sujeto se enlaza a un
partenaire, puede encarnar su síntoma puesto que se vuelve la envoltura del objeto a.
Los hombres y las mujeres aman diferente. Posición que no depende necesariamente del
sexo biológico, sino de su ubicación en la lógica atributiva del falo. El partenaire del
hombre tiene la forma de fetiche, mientras en la mujer la forma de la erotomanía.
Es frecuente que al inicio de un análisis, las mujeres se centren en sus dramas de
amor, mientras los hombres en las cuestiones del fantasma. La mujer se dirá partidaria
del amor único, de la fidelidad, tentativa de negar el deseo puro, el amor deberá servirle
de coartada.
En cambio, en el hombre hay una tendencia centrífuga, una divergencia en relación
al objeto de amor y de deseo. El principal recurso de que se vale el hombre que se
encuentra en esa escisión amorosa consiste en la degradación psíquica del objeto sexual.
Si bien cada sujeto apunta al otro para extraer de él su plus de goce, y este es un nivel
que funciona de la misma manera en hombres y mujeres, del lado femenino se añade un
elemento diferente: la relación con la falta en el Otro. Esto tiene consecuencias en la
vida amorosa.

8.4.1 El amor estrago y el amor síntoma

258
 Lacan señala al final de su enseñanza una oposición entre el hombre y la mujer.
Para todo hombre una mujer es un sinthome, en cambio para la mujer el hombre puede
ser una aflicción o incluso volverse un estrago. El estrago es la otra cara del amor. El
sinthome permite una relación aunque sea imposible la inscripción de la relación sexual.
Si bien los celos son intrínsecos al amor y están presentes tanto en hombres y
mujeres, aunque de diferente manera, y determinan diferentes posiciones del sujeto en la
forma de amar, en muchos pueden llegar a convertirse en un síntoma atormentador.
Para las mujeres el amor es celoso y exclusivo. Celoso lo es porque demanda el ser.
La celotipia es típica de la histeria, ya que se interesa en los signos del deseo del otro.
Tiende a delegar en la Otra lo que concierne al deseo, modo de interrogar cómo es
deseada una mujer. También le sirven de sostén para su fantasma de exclusión y de
sustracción al goce.
Varios testimonios de las AE dan cuenta del sufrimiento ocasionado por los celos.
Al ubicarse ella misma como objeto del deseo masculino, la mujer se vuelve más
dependiente de los signos de amor de su partenaire. En la medida en que el partenaire se
ubica del lado del S(/A), el retorno invertido de esta demanda ilimitada es devastadora.
Retorna bajo la forma de estrago producida por ese goce Otro que hace a una mujer.
Encontramos que los testimonios de las AE hablan mucho sobre el amor y muestran
una estrecha relación entre amor-muerte y amor-estrago. Dicen de un goce y un circuito
pulsional que fija y determina la repetición; y que condiciona la forma de relación al
partenaire. El hombre puede inscribirse muy rápido como estrago para una mujer, a
partir de eso que revela para ella: el engaño del amor. Devastadas por el amor, pero con
su contracara demandante hacia el partenaire, el amor puede así tomar las formas más
locas. La persistencia de la demanda deja a la mujer sometida a las exigencias sin
límites de un otro real, el superyó muestra su cara de imperativo. En algunas, su ser se
sostiene por la mirada del Otro, acompañado de celos insensatos (separarse del hombre
es derrumbarse), puede tomar la forma erotomaníaca o, incluso, estar identificada al
objeto idealizado o perverso.
Los testimonios muestran que el transcurso del análisis permite situar, por medio de
la ordenación simbólica, el exacto orden del deseo y salir de la tragedia edípica; el
superyó muestra entonces su cara de imperativo de goce y se presenta como un Otro
tiránico que ordena traspasar todas las barreras e ir más allá del placer, del dolor y del
pudor, pura pulsión de muerte

259
 En muchos hombres los celos reflejan el temor de no poder responder a la demanda
femenina, forma de acusar su impotencia. Para ellos, la mujer se vuelve síntoma en
tanto que encarna el lugar del objeto a, su objeto de goce en el fantasma y eso produce
su deseo. Podemos decir que un hombre elige a una mujer en función de su
inconsciente, de los signos que reconoce en ella. Para hacer de una mujer su síntoma,
necesita creerle. Hay que tener en cuenta que, una mujer, consiente ser el objeto de un
hombre a condición de ser la única.
En varios testimonios de AE masculinos aparece la estrategia de retener al Otro, al
partenaire, como manera de rechazar la heterogeneidad radical del Otro sexo según la
lógica del fantasma, el rechazo de lo femenino.

8.4.2 El análisis produce cambios de posición en relación al partenaire

En relación al amor los pasantes reconocen un efecto de libertad, se produce una

flexibilización de la condición de amor que domina a las elecciones de objeto. Se
avanza hacia lo real que cubría el fantasma, es decir, el goce pulsional que cae de él.
Los testimonios dan cuenta de las diferentes identificaciones alienantes, las que
fueron cayendo en el recorrido del análisis.
Hay una nueva experiencia libidinal, un nuevo amor. Hay también este otro efecto
que es el de recortar la consistencia del Otro, de su saber que haría garantía. Al final, un
amor vaciado de la demanda. Poder acceder a la significación de “un amor sin límite”.
En el análisis, se produce una destitución del Otro: ya no hay un otro que goza y sabe
yse llega a que el Otro no existe. Pasaje de un goce asexual al goce del partenaire como
causa.

8.5 La diferencia de los sexos

El salto de Lacan a Freud radica en que la diferencia de los sexos no se reduce a

una diferencia sino que la diferencia se juega a la hora de relacionarse con el Otro sexo.
No se puede sostener que la división de los sexos es sólo una representación. Lacan
afirma que tanto hombres y mujeres entran en el registro de lo real.
Entonces, del lado del sujeto del inconciente, el Otro sexo falta tanto para el
hombre como para la mujer. Para ambos el Otro sexo es radicalmente Otro: es un lugar
de la alteridad para cada sujeto.Es lo que por esencia resiste a lo simbólico.

260
 Lacan dice que el sujeto femenino ejercita su función imperativa del goce cuando
trata de alcanzar la alteridad femenina en el goce sexual. Alcanzar a otra en ella misma
es experimentar la infinitud, abolirse en Otro-a. Lo que hay de insoportable en la
relación entre dos seres, no es la mujer como sujeto, sino la exigencia de infinitud del
cuerpo, de ese otro goce. Es por el no-toda fálica que la mujer tiene una relación directa
con la alteridad.
El hombre trata de alcanzar la alteridad femenina por el camino del objeto a, el
objeto que viene en el lugar de esa alteridad imposible de alcanzar.
Los modos de gozar de los seres hablantes determinan su repartición en posiciones
sexuadas y los matices de entrecruzamiento entre el amor, el deseo y el goce. Se trata
más de una repartición: la castración del lado hombre y la división del lado mujer.
Lacan remarca como operador central de sexualidad femenina a la privación.

Todos los testimonios dan cuenta de que el atravesamiento de una cura no es sin
conmover las modalidades de goce que determinan la posición subjetiva. Se infiere que
el análisis recorta un modo de goce que se repite en los lazos con el partenaire amoroso
condicionándolo
Hay referencias al goce, aunque cada una de manera diversa y singular: algunos lo
relacionan al síntoma, otros a la sexualidad, en varios casos el goce genital es vivido
como amenaza a la integridad del cuerpo. En otros testimonios hacen referencias al
encuentro con un goce traumático y a cómo este es cernido durante el análisis, o a un
goce en el cuerpo, que no deja de repetirse, ubicándolo con diferentes nominaciones.
El cuerpo del Otro, de su partenaire, se vuelve inalcanzable. El hombre queda a
solas con su órgano, la mujer con su goce. La castración da una posibilidad de
encuentro en la medida en que el goce autista resulta perdido y se vuelve a encontrar en
el partenaire bajo la forma del objeto a, plus de goce, semblante ya no universal sino
singular.

8.5.1 Al final del análisis se puede cernir un goce femenino

La mujer pasa por entero por la lógica fálica. La no-toda se define porque una
mujer estructuralmente se hace mujer consintiendo a pasar por la castración y así va a
surgir ese excedente, no como un menos que se sustrae, que es la posición histérica,
identificada al hombre, sino como un más que es un plus de suplemento. El goce

261
femenino queda deshabitado de significante, goce forcluido del inconsciente, goce de lo
inexistente.
Una mujer tiene relación con Фx en tanto ser hablante, pero no-toda, lo que hace
que se relacione con S(Ⱥ) determinando un goce suplementario que la hace Otra para sí
misma. Algunas mujeres asisten a esta experiencia: una parte de ellas, la que se les
escapa extrayéndose del Uno fálico, las confronta a una cierta extrañeza, a una ausencia
de ellas mismas. Ser Otra para sí misma es la mejor fórmula para dar cuenta de ello.
Hay una doble privación: la del falo y la privación del significante de La Mujer. Lo
femenino es una experiencia de la pérdida y de la inconsistencia del Otro. Esta
característica precisamente hace que el goce femenino mismo sólo pueda ser abordado
“una por una” y por ello recurrimos, nuevamente, a los testimonios de las AE y su
intento de cernir algo de este goce intransmisible.
En varios testimonios de las AE se refieren a la transformación de un cuerpo
mortificado y aplastado en el discurso, a un cuerpo que puede alojar y soportar una
satisfacción. Pasaje de una posición histérica, situada en el goce fálico al goce
femenino, a una posición femenina.
El goce femenino puede abordarse a partir de ciertas manifestaciones clínicas, en
particular pueden aparecer efectos de despersonalización; caen las identificaciones
yoicas, que se sitúan en el límite de lo simbólico. También es abordable el goce
femenino, sobre todo en la experiencia analítica, a partir de ciertos fenómenos del amor
en las mujeres. El goce femenino mantiene un vínculo muy estrecho con el amor y con
el saber.
Mujer y locura son significantes que pueden confundirse, ya sea por las locuras de
las mujeres o por la locura que ellas pueden provocar en los hombres; y sin embargo
hemos remarcado su diferencia con la psicosis. Podríamos decir que están más en
desacuerdo, no acomodadas entre lo que determina la sociedad y sus creencias, o sea,
transgreden más, ultrapasan los límites de la norma. También la devastación, es una de
las formas posibles de relación entre una madre y su hija, deja para la hija un punto de
forclusión, no simbolizado, no drenado por el falo, que las deja locas.
Los testimonios de AE hacen referencias a experiencias de goce femenino como
experiencia de éxtasis, conectado de una manera peculiar con la dimensión de lo real,
más allá de lo simbólico. Esos relatos hablan también de pura alteridad:confronta a una
cierta extrañeza, a una ausencia de ellas mismas, ser Otra para sí misma. Los efectos

262
subjetivos de ese aniquilamiento son relatados como desorientación, angustia profunda.
Testimonio:

“El sueño del propio cuerpo despedazado, servido en bandeja, del cual
ese despierta por un goce indescriptible, pura pulsión sin sentido, deja
entrever la imposibilidad de una simbolización integral, atisbo de lo real.”

8.5.2 Posición Masculina - Goce Fálico

Entonces, hemos planteado que en las fórmulas de la sexuación, el hombre en tanto

Todo se inscribe mediante la función fálica, posee un goce fálico. También la histérica y
la madre quedan en esa posición.
El goce fálico, es un goce “fuera-de-cuerpo”, en el lugar que se conecta con el a,
objeto plus de gozar. Es el obstáculo por el cual el hombre no llega a gozar del cuerpo
de la mujer, porque de lo que goza es del goce del órgano. Sólo encuentra a una mujer a
través del objeto a de su fantasma.
A diferencia del goce femenino que no es contable, el fálico sí puede contabilizarse
porque funciona con el Uno del significante. Los testimonios de varones dan cuenta del
goce fálico a través de relatos de competencias, rivalidad fraterna y en varios casos
centrados en la relación con el padre. En muchos testimonios de los varones aparece la
pregunta por el goce femenino, se refieren a su relación con las mujeres, al trabajo de
desciframiento del partenaire-síntoma que determinan la vida sexual y amorosa del
sujeto.
Ser el instrumento del orgasmo femenino lo concierne. El hombre se interesa en el
goce femenino porque pone en escena un fantasma que el goce fálico no le permite
alcanzar. Aparecen sueños que mostraban los límites del goce femenino.
Varios testimonios hacen referencia a haber logrado convertir a una mujer en su
síntoma. Una mujer como síntoma establece el anudamiento del amor y el goce sexual.
En definitiva, lo que puede permitir por parte del hombre ese anudamiento, es dejar a
una mujer existir como Otra, en su alteridad, en su goce, soportando no alcanzarla más
que con el goce fálico sexual. Una mujer puede ser el síntoma del hombre porque puede
representar lo más irreductible de su goce.

263
8.6 Atravesamiento del fantasma

El atravesamiento del fantasma singular de cada sujeto permite develar la causa del
horror al saber sobre su castración, la marca de lo que fue como objeto de deseo del
Otro.
Hay una función distinta del fantasma en hombres y mujeres: en el deseo masculino
se acentúa el deseo perverso, hay una voluntad de goce que necesita un fantasma. Hay
una muy especial pregnancia del fantasma en la sexuación del hombre y, a veces, lejos
de que el fantasma permita un atravesamiento del lado del deseo masculino, se observa,
al contrario, como una comprensión del mismo.
Podemos decir que los hombres tienen más facilidad para hablar del fantasma, pero
mayor dificultad para situar lo que tiene que ver con S(A/). En las mujeres, al contrario,
hay más facilidad de captar el más allá del fantasma, aunque no siempre sea fácil cernir
el significante del Otro barrado. Es decir, que el llamado de amor insaciable del Otro es
más fácil de captar en las mujeres. El amor se inscribe en una relación al Otro de la
incompletud.
En los testimonios de varones aparecen al final más referencias a la relación con el
padre. Llevar a un sujeto neurótico al síntoma-padre es un gran éxito que permite
alcanzar lo que tiene de más real, de menos parecido a ser del montón. Se trataría de ir
del padre al más allá del padre, del Otro sin tacha al Otro tachado, de la impotencia a la
imposibilidad.

8.6.1 Identificación al síntoma

El síntoma de fin de análisis traduce la puesta al desnudo del goce del síntoma, y es
la revelación del goce de ese síntoma lo que pone fin a la falta en ser. El sujeto sabe cuál
es ese resto de goce que lo divide y se reconoce en él. Este goce que creía que estaba en
el Otro se le vuelve como lo más propio del sujeto, así logra un efecto de ser. Se logra
un “es eso”.
En la salida por identificación al síntoma, se ha transformado el sujeto mismo en el
síntoma. Hay un consentimiento del modo de gozar a través del síntoma, es un
aceptarse, es una de las formas de saber hacer con lo incurable. Por lo tanto,
reconciliación con lo real.

264
 El final de análisis en esta perspectiva quiere decir que resta hacer del síntoma una
obra singular. Saber hacer que pone a la pulsión al servicio de otros fines.
Lacan denomina sinthome al síntoma del fin de análisis. Se trata de una re-escritura de
las inscripciones de lo real en lo inconsciente a lo que llama nominación.
El análisis no consiste en que un sujeto esté liberado de sus síntomas sino en que el
sujeto sepa, por qué está enredado en lo simbólico y en sus consecuencias que son sus
síntomas.

8.7 El lugar de los sueños en los testimonios

Hemos comprobado que en los testimonios los sueños ocupan un lugar prioritario.
Muchos pasantes ordenan la historia de su análisis basándola en el relato de diferentes
sueños, y en particular de su final. Todos los testimonios escuchados hicieron
referencias a sueños como determinantes en la cura, que les permitió atisbar algo de su
posición subjetiva y de su relación al Otro.
Los sueños constituyen la vía regia de acceso al inconsciente, pero también –y esto
es lo que me interesa resaltar– los sueños permiten un acceso a lo real. Los sueños irán
escribiendo las distintas posiciones alcanzadas por el sujeto en el recorrido de análisis.
Algunos sueños marcaban la entrada en análisis, otros fueron fundamentales porque
presentificaban el “objeto”. A estos sueños se les asignaba un valor de certidumbre en el
camino de la construcción del fantasma. Son sueños soñados en transferencia,
interpretados en el análisis.
La mayoría de los pasantes sitúan sueños que verifican el fin de su análisis, de los
que extraen consecuencias conclusivas del saber de una cura. En algunos un sueño
permite resignificar toda una historia, en otros acentúan un viraje que consistía en
figuraciones de vaciamiento del objeto y eran descifrados como salidas de la lógica
fálica: “tal objeto que se disolvía”, “se trataba de recorrer un agujero”.
Los testimonios tanto de varones y mujeres dan cuenta de la disolución de la
transferencia en términos del saber, cómo se deja de esperar del analista la clave del
síntoma, la palabra del analista ha perdido su valor. Sueños que dan cuenta del final del
análisis, de la separación con su analista; del dolor que acarrea ese duelo. El analizante
deberá finalmente descubrir, en relación al analista, la particularidad del estatuto de
resto y el analizante empieza el duelo del objeto a al que por fin ha reducido al analista.

265
 Luego, el duelo se consuma con el objeto que deberá desprenderse también del
analista para quedar disponible en tanto causa.
Los pasantes le asignaban a los sueños ser señales fundamentales de la construcción
y algún grado de franqueamiento del fantasma. Articulan lo pulsional, como una
mostración que ya no se puede acceder por la vía de la palabra.
Hay que resaltar que obviamente no son sueños que aparecen como enigmas que
piden interpretaciones, no se dirigen al Otro, permiten arribar a una conclusión que se
deja leer. Son interpretados como efecto de la verdad por los pasantes.
De dichos testimonios se puede inferir que hay análisis que concluyen en el pase.
Hay restos del análisis que se terminan de perder en el pase. En particular aquellos
referidos al objeto causa de división del pasante y no al lugar transferencial relativo al
Sujeto Supuesto Saber. Es posible, porque se trata de una hipótesis de investigación,
que sea en el procedimiento de pase donde el analizante-analista termine de elaborar el
duelo por el fin de análisis. Sueños de la inexistencia incuestionable del Otro.

8.8 Acceso a la posición femenina y al deseo del analista

Lacan remarca como operador central de sexualidad femenina a la privación. El

goce de la privación, que podemos pensar como equivalente a la castración en los
hombres. La mujer consiente en ser el falo. Se ofrece como falo, sin creérselo del todo.
Y a diferencia de la histérica, puede jugar a serlo porque no queda identificada a esta
posición de objeto.
He aquí toda la dificultad de la realización de la posición femenina, el famoso
“saber operar con nada”, crear a partir de una nada, una máscara que permite ser mujer,
poder calcular su lugar, hacerse, en efecto, el Otro para un hombre, simbólicamente, sin
adherencia al imaginario del Uno fálico.
De esto se deduce una estructuración distinta de la posición femenina, ya que a la
mujer no le falta nada, y lo femenino es distinto a la castración y a la pura falta. La
posición femenina de la mujer es ser el Otro sexo radical. Decir de la mujer que ella es
el Otro absoluto, significa que ella no es absolutamente nada de todo lo que se podría
decir de ella. Que permanece fuera de lo simbólico, que es real en un doble sentido: por
lo que no se puede decir, y por lo que goza de no fálico, ya que por definición el Otro
absoluto se inscribe en oposición a toda eventual atribución.

266
 Lacan formalizará lo femenino como heterogéneo, múltiple e irreductible al falo.
Una mujer tiene más favorecido un acceso al A/, es decir, a saber que el Otro no existe.
Son las mujeres que recuerdan a los hombres que son engañados por los semblantes, y
que esos semblantes no valen nada en comparación con lo real del goce. Es en esto que
las mujeres son más amigas de lo real que los hombres, y es de su lado que tienen
acceso más fácil que los hombres a la verdad que el falo no es todo y es semblante.
Se puede decir que a una mujer su deseo la conduce “naturalmente” al A/, mientras que
la función fálica hace obstáculo en el hombre a la reducción del falo al semblante.
Hay una muy especial pregnancia del fantasma en la sexuación del hombre, y a
veces lejos de que el fantasma permita un atravesamiento del lado del deseo masculino,
se observa, al contrario, como una comprensión del mismo.
Por eso podríamos aventurar que lo ideal del pase, se busca a nivel del A/, pero eso
es del lado femenino. Recordemos que Lacan ha privilegiado la salida del análisis del
lado femenino, así como se ha definido la misma posición del analista en afinidad con la
posición femenina.
Podemos decir con Lacan, en un segundo sentido, que el goce más allá del falo
interroga específicamente la posición femenina. Ir más allá de la dificultad del sujeto
histérico con su madre hacia el S(A/) es un recorrido analítico difícil. Permite
metaforizar a la mujer a partir de la madre, al asignarle como único recurso un nombre
de goce que siempre será solo un semblante. Vemos cómo se separan aquí la posición
del analista mujer de la diosa madre, que adoctrina sobre todo, el amor, el sexo, con una
seguridad que los hombres envidian, enredados como lo están con el saber, en la
demostración.
Plantea que las analistas mujeres serían más libres frente al inconsciente, están
menos sometidas frente a su yugo. Pero Lacan también dice en “La tercera” que
sostener el lugar del objeto en la transferencia le es más difícil a la mujer y también que
hay una relación inversa en relación a su autoridad en el movimiento analítico con sus
elaboraciones de saber.
Esto da una perspectiva más profunda en el abordaje de la cuestión de la
feminización del medio analítico. Es por eso que se puede entender que Lacan haya
favorecido la posición histérica en la institución y la posición femenina en el análisis.
Planteamos que al final se produce un encuentro con la insensatez de un goce que
abre a la dimensión de lo femenino, de Otro Goce, que dará singularidad al Deseo de
analista y su posible coincidencia con la posición femenina.

267
 Posición femenina y posición del analista entonces presentan puntos convergentes,
pero también diferentes. En relación a la posición femenina, hay que considerar que no
es algo logrado, que se alcanza de una vez y para siempre, siendo sólo momentos
imposibles de sostener en forma permanente. Implica soportar no tener, no ser, soportar
el vacío, que no hay hijo que colme. En cuanto a la posición del analista, éste hará de
soporte del objeto a, posición de la cual también caerá, y esta posición es
estructuralmente similar a la posición femenina, en la que puede jugar a ser objeto, por
momentos, y así tener acceso al goce suplementario, goce de la falta, el goce llamado
femenino. Pero una diferencia importante es que el analista soporta el lugar de “a”, pero
allí suspende su goce. ¿De qué manera? Por estar sostenido en el deseo del analista.
Hay que remarcar sin embargo, que la función del analista borra la diferencia
sexual en tanto hay analista. Si el analizante no llegó de alguna manera a la posición
femenina, es decir, a reconocer la inexistencia del Otro, tampoco hay fin de análisis.
Sin embargo, es necesario reflexionar, que al final del análisis, independiente de su
sexo, hay un acceso a la posición femenina, pasaje de analizante a analista. Momento
privilegiado de encuentro con lo Real, goce suplementario.
Al final del recorrido el sujeto es él el nuevo analista, ha llegado al lugar donde
siente deseos de retornar la experiencia con otro sujeto, a asumir el deseo del analista
Lacan postula que este deseo adviene en el curso de un análisis cuando es conducido,
hasta sus últimas consecuencias.
Una de esas consecuencias es la satisfacción producto del análisis y de la que se
derivaba un deseo, una apetencia por trabajar con el grupo psicoanalítico. Pero también
el cambio, la transformación de la relación a los otros. De este modo la satisfacción
ligada al trabajo efectuado en la cura podría redoblarse con la satisfacción de transmitir
un saber que podría servir al psicoanálisis. Es un saber que Lacan ubica en el registro de
lo real. No pulveriza el inconsciente, pero lo transforma. Dejando al sujeto más cerca de
la equivocación, de la contingencia, y de lo real, que de la cadena de saber. Sólo cuando
ya no hay más sentidos que recorrer y en los cuáles insistir, tratamos con lo real.

268
 Conclusiones

Interrogantes
Transferencia de los resultados

269
 Conclusiones

Final del camino recorrido

Tener que concluir un trabajo de investigación nos confronta, inevitablemente, con

lo que resta por recorrer, con los nuevos problemas que surgen y los que ya forman
parte del trayecto. Algunos de nuestros interrogantes encontraron respuesta, otros
continúan irresueltos y nos invitan a renovados abordajes y futuras vías de
investigación.
Nuestra investigación tuvo como eje la clínica, y la teoría nos ayudó a interrogar los
testimonios de las analistas nominadas AE en el procedimiento del Pase. Para hacer
posible su estudio se logró sistematizar, en guías clínicas, la inmensa cantidad de datos
que surgían de cada uno de los testimonios, que facilitaron un rastreo de los ítems
teóricos presentados en cada capítulo, y que permitieron realizar una lectura analítica de
los datos seleccionados.
Pudimos comprobar que de la singularidad de cada testimonio es posible realizar
especificaciones que se extiendan al campo femenino y cernir la relación y diferencias
entre el campo femenino y masculino.

Conclusiones

Podemos concluir que hemos encontrado en nuestra investigación variables propias

del análisis de las mujeres que nos permiten dar cuenta de que es posible cernir un final
de análisis propio del campo femenino. Pero también hemos encontrado escollos en este
recorrido, que ponen en jaque nuestra hipótesis.
Si bien a lo largo de la obra de Lacan existe una clínica diferencial de las
estructuras subjetivas, que toma en cuenta la diferencia de los sexos y también hay
indicaciones en la diferencia entre los analistas hombres y mujeres, no hemos
encontrado que en los textos que trabaja el final de análisis lo haga según la diferencia
de los sexos.

270
 Sin embargo, Lacan ha privilegiado la salida del análisis del lado femenino, así
como ha definido la misma posición del analista en afinidad con la posición femenina.
Ha remarcado que poseen las mujeres un modo de autorización original mucho más
eficaz que la autorización burocrática, una facilidad mucho más grande que la de los
hombres para arreglárselas con el inconsciente, más cercanas a lo real. ¿Podemos leer
en estas afirmaciones un final de análisis propio en las mujeres o necesariamente arribar
al final de análisis es acceder a una posición femenina, indiferente del sexo?
Nos deja nuestro recorrido entonces interrogantes para retomar y seguir
investigando: ¿Por qué Lacan no subraya la diferencia de sexos al final del análisis?
¿Por qué quizás quiere que prevalezca lo estructural y universal sobre el ser sexuado?
Pero, sin embargo, sabemos que un final de análisis apuesta a lo más singular y más
real en el goce de cada sujeto.

Sí estamos en condiciones de extraer inferencias de los testimonios de las

analistas AE, que aparecen como propios del campo femenino:

Es posible pasar de un cuerpo sufriente, cuerpo de la histérica, al cuerpo femenino,

hacerse de un cuerpo de mujer a partir de la experiencia analítica y, por ende, acceder a
un goce propiamente femenino. Se produce entonces una transformación de un cuerpo
mortificado a un cuerpo que puede alojar y soportar una satisfacción.
La consecuencia es una nueva posición respecto del partenaire, en la que en lugar
de rechazar su cuerpo, puede entregarlo al Otro, ser causa del deseo.
Un capítulo muy importante en los testimonios de mujeres está dedicado al amor.
El amor era vivido como celoso y exclusivo, y su pérdida producía efectos depresivos,
con la creencia de perder parte de sí mismo y “no ser ya nada” (en varios testimonios
fue el desencadenante de la consulta).
La estructura del no-todo del lado femenino produce que la respuesta del partenaire,
o su no respuesta, sea experimentada como un estrago. Las analizantes testimonian
cómo el análisis produjo una flexibilización de la condición de amor que domina a las
elecciones de objeto –con un avance hacia lo real que cubría el fantasma, es decir, el
goce pulsional que cae de él–. Hay una nueva relación de goce en el amor, pero
concernido por la castración, por el deseo de saber, un amor que comporta una dosis de
sublimación. Hay también otro efecto que es el de recortar la consistencia del Otro. Al
final, podemos decir que encontramos un amor vaciado de la demanda.

271
 La mayoría de los testimonios de mujeres investigados dicen también de la
importancia que revistió en su cura el Otro materno y su articulación con la feminidad.
El trabajo realizado en el análisis fue en la dirección de metaforizar el goce mortífero, y
salir de esa dimensión estragante, dando una nueva versión a las marcas maternas,
marcas de goce. Por lo tanto, podemos afirmar que es necesario el duelo de la madre
para acceder a la posición femenina. La ligazón-madre debe irse a pique para que haya
fin de análisis y para eso son necesarias sucesivas vueltas del análisis, o de la vida.
Hay una insistencia del desgarro, de la separación del Otro primordial,
“desprendimiento Real del cuerpo de la madre”. Ese resto de ligazón-madre tomó
diferentes formas: la forma de la evitación, que decía del riesgo de encontrarse con lo
real de un goce materno, la presencia materna en los sueños del final, sueños de
despedida, sueños en los que se terminaba de realizar el corte, también la presencia de
vestigios aún no pacificados y una ligazón desligada que permitió el acceso a la
separación del cuerpo de la madre y a saber-hacer-con él y darle otro destino.
Es de remarcar la importancia de los sueños en los testimonios, tanto en varones y
mujeres, que dan cuenta del final del análisis y de la separación con su analista; del
dolor que acarrea ese duelo, de la disolución de la transferencia en términos del saber. Y
también hablan de una satisfacción que era producto del análisis y de la que se derivaba
un deseo, una apetencia por trabajar con el grupo psicoanalítico.
Todos los testimonios dan cuenta de que el atravesamiento de una cura no es sin
conmover las modalidades de goce que determinan la posición subjetiva.
Los testimonios de las AE hacen referencia a experiencias de goce femenino, más
allá del falo, en los que se desprende lo que tiene de inefable e intransmisible. Algunas
mencionan una experiencia de éxtasis, conectado de una manera peculiar con la
dimensión de lo real, más allá de lo simbólico. Aparecen relatos en que por ese goce
ellas pueden llegar a ser empujadas a esa zona apasionada donde se confrontan con la
forma erotomaníaca del amor femenino –o sino bajo la forma de un amor tan total que
anula todo y se parece a la muerte.
Podemos pensar que es cuando ese goce femenino no encuentra límites, que nos
encontramos con esos efectos devastadores. Los efectos subjetivos de ese
aniquilamiento son relatados como extrañeza, desorientación, angustia profunda.
Los hombres y mujeres se distinguen no sólo por el más-menos en cuanto al falo,
sino que se distinguen porque tienen una relación distinta en relación con la alteridad
femenina, encarnada por el cuerpo femenino. El hombre trata de alcanzar la alteridad

272
femenina por el camino del objeto a, el objeto que viene en el lugar de esa alteridad
imposible de alcanzar. La mujer, por el desdoblamiento entre toda fálica y no-toda fálica
que se presentifica en ella misma, puede ser Otra para sí misma.
Planteamos que al final se produce un encuentro con la insensatez de un goce que
abre a la dimensión de lo femenino, de Otro Goce que dará singularidad al Deseo de
analista y su posible coincidencia con la posición femenina.

Nuevas vías de investigación

1. Es posible investigar las razones que conducen a un analizante a dirigirse a un

analista mujer: encontrar una madre; interrogar la feminidad; evitar al hombre, etc.
2. ¿Es diferente la cura si el analista es hombre o mujer o hay que pensar que si el
analista arribó a efectos de posición femenina, no incide en la cura del analizante? ¿El
analista opera como para-sexuado, y en este caso la diferencia es solo a nivel de las
representaciones del analizante?
3. Hemos podido sostener el pasaje de la histeria a la feminidad. Nos abre como vía
de investigación: ¿Esto es válido para los otros tipos clínicos?
4. ¿Se puede inferir que el estrago no lo produce la madre, sino que es un hecho de
estructura instalado en la relación madre-hija? ¿Por qué es tan diferente esta relación
con el hijo varón? ¿Qué de los mitos, fantasmas y deseos inconscientes se van
trasmitiendo de generación en generación entre madres e hijas?
5. Investigar coincidencias y divergencias entre el amor convertido en estrago para
la mujer en relación a su madre y el estrago en relación a un partenaire.

Transferencia de resultados

Los resultados obtenidos pueden resultar beneficiosos en diferentes ámbitos:

1. Institucional:
a) En los estudios de violencia de género: el recorrido realizado sobre la
feminidad, sobre el deseo y goce en la mujer, su posición subjetiva en relación al
partenaire: sometimiento, la forma estragante en el amor, etc., permite dar luz y
comprensión a la psicología femenina en los casos de violencia masculina.

273
 b) Estudios de género: Concebir la posición sexuada como una elección de
goce, nos permite poder realizar inferencias y avanzar en los estudios de la
diferenciación sexual.
c) En los estudios sobre la sexualidad femenina: cernir un goce propiamente
femenino, más allá del falo, diferente al masculino, nos permite delimitar mejor la
comprensión de la subjetividad femenina en relación al partenaire y su posición en
la sexualidad.

2. Transferencia en la Docencia
Poder realizar la transmisión sobre los resultados obtenidos sobre los testimonios
del Pase en un ámbito de enseñanza, ya sea universitario, de grado y posgrado o en las
Escuelas o instituciones psicoanalíticas, implica profundizar el estudio de cuáles son las
consecuencias de un análisis, sus logros, efectos terapéuticos y didácticos y abren una
puerta a nuevos planteos en relación a la diferenciación de sexos y su incidencia en el
deseo del analista.

3. Investigación
Lo investigado y los interrogantes que nos dejan, abre las puertas a nuevas
investigaciones: no solo profundizar en las variables propias femeninas que quedaron
sin investigar profundamente (Superyó femenino, angustias femeninas, relación madre-
hijo varón, etc.), sino encarar una nueva investigación sobre los testimonios de los AE
de los hombres, con ítems desprendidos de sus testimonios, que permitirán realizar un
estudio comparativo más profundo que el actual.

274
 BIBLIOGRAFIA Y NOTAS

Nota preliminar

A) 2015 a 2018: (UBACyT) Proyecto de Investigación–Instituto de Investigaciones

UBA: “El Sentimiento Inconsciente de Culpa como Índice Negativo del Deseo:
Detección y Tramitación en el Tratamiento Psicoanalítico en Diferentes Tipos Clínicos.
Estudio de Casos en el Servicio de Clínica de Adultos de la Facultad de Psicología en
Avellaneda”. Director: Dr. Gabriel Lombardi.
B) 2011 a 2014: (UBACyT) Proyecto de investigación–Instituto de Investigación UBA:
“Presencia y eficacia causal de lo traumático en la cura psicoanalítica de las neurosis:
Investigación sobre la complicidad del ser hablante con el azar (tiqué). Estudio de casos
en el Servicio de Clínica de Adultos de la UBA”. Director: Dr. Gabriel Lombardi.
C) 2009 a 2011: (UBACyT) Proyecto de investigación–Instituto de Investigación UBA:
“Momentos electivos en el tratamiento psicoanalítico de las neurosis–en el Servicio de
Clínica de Adultos de la Facultad de Psicología”. Director: Dr. Gabriel Lombardi.
D) 2004 a 2007: (UBACyT) Proyecto de investigación: “La causalidad subjetiva en una
situación de urgencia social: El proceso diagnóstico y los efectos terapéuticos del
psicoanálisis”. Director: Dr. Gabriel Lombardi.
E) 2001 a 2002: (UBACyT) Proyecto de Investigación–Instituto de Investigaciones
UBA: “La inserción del síntoma neurótico en lo real de la estructura subjetiva”.
Director: Gabriel Lombardi.

PRIMERA PARTE
Presentación del tema, Antecedentes, Cuestiones Metodológicas

Introducción

Freud, Sigmund: (1931) “Sobre la sexualidad femenina”, en Obras Completas,

Volumen XXI, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1933 [1932]) “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis.
33ª Conferencia: La feminidad”, en Obras Completas, Volumen XXII, Amorrortu
Editores, Buenos Aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1937 “Análisis terminable e interminable”, en Obras Completas,
Volumen XXIII, Amorrurtu Editores, Buenos Aires, 1976.
Lacan, Jacques: (1967) “Proposición del 9 de Octubre de 1967 sobre el psicoanalista de
la Escuela” en Momentos cruciales de la experiencia analítica, Editorial Manantial,
Buenos Aires, 1991.

CAPITULO 1: Cuestiones Metodológicas, Antecedentes del tema

Ambertín Gerez, Marta: (2014) Imperativos del Superyó, Letra Viva, Buenos Aires.
Ambertín Gerez, M. y otros :(2012,2010,2009,2007,) Vol.I,Vol.II,Vol.III, Vol.IV
“Culpa, Responsabilidad y Castigo. En el discurso jurídico y psicoanalítico”, Letra
Viva, Buenos Aires.
Cevasco, Rithée: (2010) La discordancia de los sexos. Perspectivas psicoanalíticas
para un debate actual, Ediciones S&P-Centro de Investigación Psicoanálisis &
Sociedad.
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2005.
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Quarterly, Volumen XVIII, N° 3, Estados Unidos de Norteamérica.
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Volumen VII, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1925) “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica
de los sexos”, en Obras Completas, Volumen XIX, Amorrortu Editores, Buenos Aires,
1976.
Freud, Sigmund: (1931) “Sobre la sexualidad femenina”, en Obras Completas,
Volumen XXI, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976
Freud, Sigmund: (1933 [1932]) “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis.
33ª Conferencia: La feminidad”, en Obras Completas, Volumen XXII, Amorrortu
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Rabinovich, Diana: (1992) Modos lógicos del amor de transferencia, Editorial
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Rabinovich, Diana: (1995) Lectura de “La significación del falo”, Editorial Manantial,
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Soler, Colette: (1996) ¿Qué psicoanálisis? Colección Orientación Lacaniana. Eol,
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Tendlarz, Silvia: (2002) Las mujeres y sus goces, Colección Diva, Buenos Aires.
Weskamp; Mariel Alderete: (2005) Lo entrañable de la posición femenina y final de
análisis, Editorial Escuela Freudiana de Buenos Aires, Buenos Aires.

SEGUNDA PARTE
Diferencias entre mujer-histeria-madre y su articulación con los testimonios de las AE
en el dispositivo del Pase

CAPÍTULO 2: La mujer freudiana y la mujer lacaniana

Ambertín, Gerez Marta: (2014) Imperativos del Superyó, Letra Viva, Buenos Aires.
Chamorro, Jorge: (2008) Las Mujeres, Buenos Aires, Grama Editores.
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Volumen VII, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979.
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de la neurosis” en Obras Completas, Volumen VII, Amorrortu Editores, Buenos Aires,
1979.
Freud, Sigmund: (1909) “Análisis de la fobia de un niño de cinco años” (el pequeño
Hans)”, en Obras Completas, Volumen X, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979 .
Freud, Sigmund: (1914) Introducción del narcisismo”, en Obras Completas, Volumen
X, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979.
Freud, Sigmund: (1918 [1917]) “El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología
del amor, III)”, en Obras Completas, Volumen XI, Amorrortu Editores, Buenos Aires,
1979.
Freud, Sigmund: (1919) “Pegan a un niño”, en Obras Completas, Volumen XI,
Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979.
Freud, Sigmund: (1923) “La organización genital infantil (Una interpolación en la teoría
de la sexualidad)”, en Obras Completas, Volumen XIX, Amorrortu Editores, Buenos
Aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1924) “El sepultamiento del complejo de Edipo” en Obras
Completas, Volumen XIX, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1924) “El problema económico del masoquismo” en Obras
Completas, Volumen XIX, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1925) “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica
de los sexos” en Obras Completas, Volumen XIX, Amorrortu Editores, Buenos Aires,
1976.
Freud, Sigmund: (1929) “El malestar en la cultura” en Obras Completas, Volumen
XXI, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976.
FREUD, SIGMUND: (1931) “Sobre la sexualidad femenina” en Obras Completas,
Volumen XXI, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1933 [1932]) “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis.
33ª Conferencia: La feminidad”, en Obras Completas, Volumen XXII, Amorrortu
Editores, Buenos Aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1937) “Análisis terminable e interminable”, en Obras Completas,
Volumen XXIII, Amorrurtu Editores, Buenos Aires, 1981, pp. 253-254.
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femenina”, en Escritos 2, Siglo Veintiuno Editores, Buenos Aires, 2005.
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Lacan, Jacques: (1956-1957) El Seminario. Libro 4: La relación de objeto, Buenos
Aires, Editorial Paidós, 1994.
Lacan, Jacques: (1957-1958) El Seminario. Libro 5: Las formaciones del inconsciente,
Buenos Aires, Editorial Paidós, 2005.
Lacan, Jacques: (1958) “La significación del falo”, en Escritos 2, Buenos Aires, Siglo
Veintiuno Editores, 1988.
Lacan, Jacques: (1962- 1963) El Seminario. Libro 10: La Angustia, Buenos Aires,
Editorial Paidós, 2006.
Lacan, Jacques: (1966) en Escritos 2, Siglo Veintiuno Editores, Buenos Aires, 1988,

Lacan, Jacques: (1969- 1970) El Seminario. Libro 17: El reverso del psicoanálisis,
Buenos Aires, Editorial Paidós, 2002.
Lacan, Jacques: (1972-1973) El Seminario. Libro 20: Aun, Buenos Aires, Editorial Pai-
dós 2007.
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Escansión 1, Buenos Aires, Editorial Paidos, 1984.
Laurent, Eric: (1999) Posiciones femeninas del ser, Buenos Aires, Editorial Tres
Haches.
Pommier, Gérard : (1993) La excepción femenina. Ensayo sobre los impases del goce,
Editorial Alianza Estudio, Buenos Aires-Madrid.
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Weskamp; Mariel Alderete de: (2005) Lo entrañable de la posición femenina y final de
análisis, Buenos Aires, Editorial Escuela Freudiana de Buenos Aires.

CAPÍTULO 3: De la histeria a la feminidad

Farías, Florencia: (2011): “El cuerpo del síntoma: histeria y feminidad” en El cuerpo y
sus registros. Medellín, Colombia. Editorial: Foros de América del Norte de la Escuela
del Campo Lacaniano
Farías, Florencia: (2010): “El cuerpo de la histeria, el cuerpo femenino”, en Revista
“Aún” publicación de psioanálisis, N°3 Foro Analítico del Río de La Plata, Escuela de
Psicoanálisis de Foros del Campo Lacaniano.
Freud, Sigmund: (1893): “Estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e
histéricas” Obras Completas, Vol.II, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1893-1895): “Estudios sobre la histeria” en Obras Completas, Vol.II
Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1894) “Las neuropsicosis de defensa” en Obras Completas, Volumen
III, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1900) “La interpretación de los sueños” en Obras Completas,
Volumen IV, Amorrortu Editores, Buenos aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1905) “Fragmento de análisis de un caso de histeria” en Obras
Completas, Volumen VII, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1906) “Mis tesis sobre el papel de la sexualidad en la etiología de la
neurosis”), en Obras Completas, Volumen VII, Amorrortu Editores, Buenos Aires,
1976.
Freud, Sigmund: (1908) “Fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad” en
Obras Completas, Volumen IX, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976.
Freud, Sigmund: (1917) Conferencias de Introducción al psicoanálisis: Conferencia 17
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Freud, Sigmund: (1921) “Psicología de la masa y análisis del yo” Obras Completas,
Volumen XVI, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976, pp. 63-136.
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Testimonios de los AE seleccionados para este capítulo

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Lutterbach Holk Ana Lúcia (2008) “Relato” en Variaciones de la cura analítica, hoy.,
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Naveau, Laure: (2005) “La voz dulce y el cofrecito vacio “en Lacanian Journal – N° 2.
Primer testimonio presentado en las XXXIII Jornada de la ECF 1era Jornadas de la
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Capítulo 4: La mujer no existe, las madres sí

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en Escritos 2, Siglo Veintinuno Editores, Buenos Aires, 2005.
Lacan, Jacques: “La angustia entre goce y deseo. XIV. La mujer, más verdadera y más
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Lacan, Jacques: (1966) “La ciencia y la verdad”, en Escritos 2, Siglo Veintiuno
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Lacan, Jacques: (1966) “Juventud de Gide o la letra y el deseo”, en Escritos 2, Siglo
Veintiuno Editores, Buenos Aires, 1988, p. 730.
Lacan, Jacques: (1969-1970) “Más allá del Complejo de Edipo. VII. Edipo, Moisés y el
padre de la horda”, en El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis Editorial
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Lacan, Jacques: (1972) El Atolondrado, El atolondradicho o las vueltas dichas en
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Miller, Jacques-Alain: (1993) De mujeres y semblantes, Editorial Cuadernos del
Pasador, Buenos Aires.
Soler, Colette: (2004) Lo que Lacan dijo de las mujeres, Editorial No todo, Medellín,
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Tendlarz, Silvia: (2002) Las mujeres y sus goces, Buenos Aires, Colección Diva, 2002.

Testimonios de los AE seleccionados para este capítulo

Aguerre, Cora: (2011) “La lógica de la cura y sus anudamientos”. Lo que pasa en el
pase No. 2, Asociación Foro del Campo Lacaniano de Medellín, Medellín, Colombia.
Dahan, Patricia: (2009) “Sobre lo vivo”, testimonio en Boletín Internacional de los
Foroa del Campo Lacaniano, Wunsch 9, Buenos Aires.
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Naveau, Laure: (2005) La voz dulce. Primer testimonio presentado en las XXXIII
Jornada de la ECF 1era Jornadas de la ELP, Bilbao, España.
Lutterbach Holk Ana Lúcia (2008) “Relato” en Variaciones de la cura analítica, hoy.,
EOL-Grama ediciones. Buenos Aires.

TERCERA PARTE:
Lo que dicen los testimonios sobre el amor y los goces al final del análisis

Capítulo 5: La mujer: entre el amor y goce

Cortázar, Julio: (1963) Rayuela. Editorial Sudamericana, Buenos Aires.

Cevasco, Ritheé (2010) La discordancia de los sexos. Perspectivas psicoanalíticas para
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de la Asociación Foros del Campo Lacaniano- Brasil- Nº 3, Brasil.
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cuerpo y sus registros. Medellín, Colombia. Editorial: Foros de América del Norte de la
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Freud, Sigmund: (1910) “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre”
en Obras Completas, Volumen XI, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979, pp 162-
163. pp. 176-177.
Freud, Sigmund: (1918-1917)“El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología
del amor, III) (Obras Completas, Volumen XI, Amorrortu Editores, Buenos Aires,
1979, pp.155-204.
Freud, Sigmund: (1922) “Sobre algunos mecanismos neuróticos en los celos, la
paranoia y la homosexualidad” en Obras Completas, Volumen XVIII, Amorrortu
Editores, Buenos Aires, 1979
Freud, Sigmund: (1925) “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica
de los sexos” en Obras Completas, Volumen XIX, Amorrortu Editores, Buenos Aires,
1979.
Freud, Sigmund: (1933), “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, 33ª
Conferencia. La feminidad”, en Obras Completas, Volumen XXII, Amorrortu Editores,
Buenos Aires, 1988.
Lacan, Jacques: (1958-1959) Seminario 6: El deseo y su interpretación, Clase 25, del
17 de Junio de 1959. Inédito.
Lacan, Jacques: (1960) “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina”,
en Escritos 2, Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 2005, p.710
Lacan, Jacques: (1960-1961) “El resorte del amor. Un comentario de El Banquete de
Platón. II. Decorado y personajes”, en El seminario, Libro 8, La transferencia Paidós,
Buenos Aires, 2006, pp. 29-46.
Lacan, Jacques: (1962- 1963) “La angustia entre goce y deseo. XIV. La mujer, más
verdadera y más real”, en El Seminario, Libro 10, La Angustia), Editorial Paidós,
Buenos Aires, 2006, pp. 199-214.
Lacan, Jacques: “Homenaje a Marguerite Duras, del rapto de Lol V. Stein”, en
Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 2007, pp. 63-72.
Lacan, Jacques: (1966) Juventud de Gide o la letra y el deseo”, en Escritos 2, Siglo
Veintiuno Editores, Buenos Aires, 1988, pp. 719-743.
Lacan, Jacques: La agresividad en psicoanálisis en Escritos I, Editorial Siglo XXI,
Buenos Aires, 2002, p. 107.
Lacan, Jacques: (1963-1964) Seminario Libro 11. Los cuatro conceptos fundamentales
del psicoanálisis. Editorial Paidós, Buenos Aires, 2003.
Lacan, Jacques: (1969-1970) El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis
Editorial Paidós, Buenos Aires, 1992.
Lacan, Jacques: (1971-1972) El Seminario, Libro 19, O Peor. El saber del
psicoanálisis. Editorial Paidós, Buenos Aires, 2013, p. 46.
Lacan, Jacques: (1970-1971) “IX. Un hombre y una mujer y el psicoanálisis”, en El
Seminario, Libro 18, De un discurso que no fuera del semblante, Editorial Paidós,
Buenos Aires, 2009, p. 175.
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Editorial Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 566.
Lacan, Jacques (1972) “El atolondradicho” en Otros Escritos, Buenos Aires, 2012, pp.
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Lacan, Jacques: (1972-1973) El Seminario. Libro 20: Aun, Buenos Aires, Editorial
Paidós 2007; pp 9-22; p 26
Lacan, Jacques: (1974-1975) Seminario 22, R.S.I. Clase 21 de junio de 1975. Inédito.
Lacan, Jacques: (1975-1976), El Seminario, Libro 23, El sinthome. Editorial Paidós,
Buenos Aires, 2006, p. 99, 123
Laurent, Eric: (1999) Posiciones femeninas del ser, Buenos Aires, Editorial Tres
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Lutereau, Luciano: (2013) “Los celos y la mujer que no existe” en Celos y envidia Dos
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Miller Jacques-Alain: (2008) El partenaire-síntoma, Editorial Paidós, Buenos Aires, p.
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Miller, Jacques-Miller: (1993) De mujeres y semblantes. Buenos Aires: Cuadernos del
Pasador, p. 88.
Soler, Colette: (2004) Lo que Lacan dijo de las mujeres, Editorial No todo, Medellín,
Colombia pp. 67-68
Artículo I. Colette Soler: (2009) ¿Qué se espera del psicoanálisis y del
psicoanalista? Editorial Letra Viva, Buenos Aires, p. 125.
Artículo II. Tendlarz, Silvia: (2013) Las mujeres y sus goces, Buenos Aires,
Colección Diva, p. 163.

Testimonios de los AE seleccionados para este capítulo

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No. 2 Medellín, Colombia Asociación América Latina Norte, Foro del Campo
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Dassen, Florencia (1997) “Una mirada rasgada” en Feminidad y Fin de análisis, Grama
Ediciones, Buenos Aires, 2009, pp 60 a 64.
Dassen, Florencia (1999) “Versiones celosas” en Pase y Transmisión 3, Colección
Orientación Lacaniana, Buenos Aires, p. 63.
Mazzuca, Marcelo: (2011) “El inconsciente corrector” Lo que pasa en el pase No. 2,
Medellín, Colombia Asociación América Latina Norte (AALN), bajo el auspicio de la
Asociación Foro del Campo Lacaniano de Medellín.
Xavier Esqué: (2004) El síntoma al final del análisis se hace practicable” Freudiana:
Revista psicoanalítica Nº. 39, publicada por Escuela Lacaniana de Psicoanálisis,
Barcelona, págs. 75-88.
Elisabeth Leturgie, A.E. (2005-2007) Testimonio de mi pase”en Lo que pasa en el pase
No. 2, (2011) Medellín, Colombia Asociación América Latina Norte (AALN), bajo el
auspicio de la Asociación Foro del Campo Lacaniano de Medellín. pp. 101.
Naveau, Laure: (2005) “La voz dulce y el cofrecito vacío” en Lacanian Journal - #2
.Primer testimonio presentado en las XXXIII Jornada de la ECF 1era Jornadas de la
ELP, Bilbao.
Lutterbach Holk Ana Lucía (2008) “Relato” en Variaciones de la cura analítica, hoy.
EOL-Grama ediciones, Buenos Aires.
Silvia Salman: (2010) “Ánimo de amar”, Testimonio Jornadas de la EOL, Buenos Aires
diciembre 2010.
Salman, Silvia: (2011) “Los nombres posibles de mi locura”, en Revista Lacaniana
Nº11. Edit. Grama, Buenos Aires p. 54.
Leray, Pascale (2011) Satisfacción y final de análisis”; La experiencia del pase: de la
decisión a las consecuencias” en Lo que pasa en el pase No. 2 Medellín, Colombia
Asociación América Latina Norte (AALN), bajo el auspicio de la Asociación Foro del
Campo Lacaniano de Medellín (2011).
Terrab, Maurico: (2006) “Y el soplo se vuelve signo” ORNICAR? Digital - Nueva
serie - N° 294 - Primer testimonio como AE. En la EOL, Buenos Aires 25/4/06 y en el
IV Congreso de la AMP en Roma 15/7/06.
Brito, Mario:(2011) “Pase lo que pase” publicado en Wunsch N°10, Boletín
Internacional de la Escuela de los Foros del Campo Lacaniano,

Capítulo 6: Acerca de los goces

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Campo Lacaniano de Medellín, Medellín, Colombia, p 72, pp. 77-79.
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Hartmann, Alicia, Fischman M. (1995) Amor ,sexo y….fórmulas .Editorial
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Memorias Revista de de investigación XX Jornada de Investigación y IX Encuentro
de Investigadores en psicología del Mercosur.
Freud, Sigmund:(1920) “Más allá del principio del placer” en Obras Completas,
Volumen XVII, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979.
Freud, Sigmund: (1925) “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica
de los sexos” en Obras Completas, Volumen XIX, Amorrortu Editores, Buenos Aires,
1979.
Freud, Sigmund: (1913) “Tótem y Tabú. Algunas concordancias en la vida anímica de
Los salvajes y de los neuróticos” en Obras Completas, Volumen XIII, Amorrortu
Editores, Buenos Aires, 1976.
Jinkis Jorge: (1991) Más lejos que el padre. Revista Conjetural Nro. 22. Ediciones
Sitio.
Lacan, Jacques: (1960) “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina”,
en Escritos 2, Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 2005.
Lacan, Jacques (1972) “El atolondradicho” en Otros Escritos, Buenos Aires, 2012, p.
491; p.467; p. 465.
Lacan, Jacques: (1976) Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11 .Otros Escritos,
p.601
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función de lo escrito”, VII. “Una carta de almor”, “VIII. El saber y la verdad”, en El
Seminario, Libro 20, Aun, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2007, p. 1, pp. 9-22; pp. 37-
50, pp. 79-94, pp. 95- 108, pp.109-126, p. 146.
Lacan, Jacques: (1969- 1970) El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis,
Editorial Paidós, Buenos Aires, 2002.
Lacan, Jacques: (1960) “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad
femenina”, en Escritos 2, Siglo Veintiuno Editores, Buenos Aires, 2005, pp. 704-718.
Lacan, Jacques: (1971-1972) El Seminario, Libro 19 …o peor, Paidós. Buenos Aires, p.
98, p. 11.
Lacan, Jacques: (1970-1971) El Seminario, Libro 18, De un discurso que no fuera del
semblante, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2009.
Lacan, Jacques: (1961-1962), El Seminario, Libro 9, La identificación inédito.
Lacan, Jacques: (1966) “Juventud de Gide o la letra y el deseo”, en Escritos 2, Siglo
Veintiuno Editores, Buenos Aires, 1988, pp. 719-743.
Lacan, Jacques: “Homenaje a Marguerite Duras, del rapto de Lol V. Stein”, en
Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 2007 pp. 63-72.
Lacan, Jacques. (1974) “La tercera”, Conferencia de Jacques Lacan en Intervenciones y
Textos 2. Editorial Manantial. Buenos Aires, 2010.
Laurent, Eric: Posiciones femeninas del ser, Editorial Tres Haches, Buenos Aires, 1999.
Lutterbach Holk, Dassen, Solano Suárez; (2009): Feminidad y Fin de análisis, Grama
Ediciones, Buenos Aires.
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(1949) “El pastorcito” encontrada por José Manuel Blecua en la RFE. 1949, pp 378-
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Morin, Isabelle (2003) “El enigma de lo femenino y el goce”. Editado por la Asociación
de Foro Del Campo Lacanianode Medellin, Medellín, Colombia.
Pommier Gérard: (1993) La excepción femenina, Ensayo sobre los impases del goce,
Editorial Alianza Estudio, Buenos Aires- Madrid.
Tendlarz, Silvia: (2002) Las mujeres y sus goces, Buenos Aires, Colección Diva, 2002.

Testimonios de los AE seleccionados para este capítulo

Tizio, Hebe: (1998) La pantalla del fantasma”, “La pesadilla”, en Acentos nº17, 1998
Salman Silvia: (2010) El misterio del cuerpo que habla", en El amor y los tiempos del
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Dassen, Florencia (1999) “Versiones celosas” en Pase y Transmisión 3, Colección
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Capítulo 7: Fin de análisis y Pase

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Dahan, Patricia: (2009) “Sobre lo vivo”, testimonio en Boletin Internacional de los
Foros del Campo Lacaniano, Wunsch 9, Buenos Aires.
Trinidad Sanchez-Biezma de Lander Lo que pasa en el pase No. 1, (2011) Medellín,
Colombia Asociación América Latina Norte (AALN), bajo el auspicio de la Asociación
Foro del Campo Lacaniano de Medellín. pp. 101-109.
Leray, Pascale: (2008) “La experiencia del pase: de la decisión a las consecuencias” en
Lo que pasa en el pase No. 2 Medellín, Colombia Asociación América Latina Norte
(AALN), bajo el auspicio de la Asociación Foro del Campo Lacaniano de Medellín.
Marcelo Mazzuca, A.E. (2009-2012) Los sueños-índice “Lo que pasa en el pase” No. 2,
(2011) Medellín, Colombia Asociación América Latina Norte (AALN), bajo el auspicio
de laAsociación Foro del Campo Lacaniano de Medellín. pp 261-315
Gabriela Grinbaum: (2014) “El analista mujer, algo de eso “, presentado en las Jornadas
de “Solos y solas” de la Escuela de la Orientación Lacaniana, buenos Aires, 2015.
Dassen, Florencia: (1997) ¿Por qué la Escuela? Testimonio publicado en “Enseñanzas
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Muñoz, Patricia: (2007) “Decisiones” en Lo que pasadel pase N° 1, editado por
laAsociación Foro del Campo Lacaniano de Medellín, 2010.

Capítulo 8: La enseñanza de los testimonios

Freud, Sigmund: (1937) “Análisis terminable e interminable” en Obras Completas,
Volumen XXIII, Amorrurtu Editores, Buenos Aires, 1980.
Lacan, Jacques: (1967) “La proposición del 9 de octubre de1967 sobre el analista de la
Escuela” en Momentos cruciales de la experiencia analítica, Editorial Manantial,
Buenos Aires, 1987.
Lacan, Jacques: (1975-1976), El Seminario, Libro 23, El sinthome, Editorial Paidós,
Buenos Aires, 2000.
Laurent; Dominique: (2005) “El analista mujer”, Editorial Tres Haches,
Argentina.
Soler, Colette Las variables del fin de la cura Colección Orientación Lacaniana, EOL,
Buenos Aires.
Lacan, Jacques: (1972) “El atolondradicho o las vueltas dichas” en Otros Escritos,
Editorial Paidós, Buenos Aires, 2012.
Lacan, Jacques: (1972-1973) El Seminario. Libro 20: Aun, Buenos Aires, Editorial
Paidós 2007
Conclusiones

Cevasco, Ritheé: La discordancia de los sexos. Perspectivas psicoanalíticas para un

debate actual, Ediciones S&P-Centro de Investigación Psicoanálisis & Sociedad.
Freud, Sigmund: (1937) “Análisis terminable e interminable”, en Obras Completas,
Volumen XXIII, Amorrurtu Editores, Buenos Aires, 1980.
Freud, Sigmund: (1931), “Sobre la sexualidad femenina”, en Obras Completas,
Volumen XXI, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1992.
Freud, Sigmund: (1933 [1932]), “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis,
33ª Conferencia. La feminidad”, en Obras Completas, Volumen XXII, Amorrortu
Editores, Buenos Aires, 1975.
Lacan, Jacques: “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina”, en
Escritos 2, Siglo Veintinuno Editores, Buenos Aires, 2005.
Lacan, Jacques: “La significación del falo”, en Escritos 2, Siglo Veintiuno Editores,
Buenos Aires, 1988.
Lacan, Jacques: (1957-1958) El Seminario, Libro 5, Las formaciones del inconsciente,
Editorial Paidós, Buenos Aires, 2005.
Lacan, Jacques: (1962- 1963) El Seminario, Libro 10, La Angustia Editorial Paidós,
Buenos Aires, 2006.
Lacan, Jacques: (1963-1964) Seminario Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales
del psicoanálisis. Editorial Paidós.Buenos Aires, 2003.
Lacan, Jacques: (1972) “El atolondradicho o las vueltas dichas” en Revista Escansión
Nº 1, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1984.
Lacan, Jacques (1972-1973), El Seminario, Libro 20, Aun, Editorial Paidós, Buenos
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Lacan, Jacques: (1975-1976) El Seminario, Libro 23, El sinthome, Editorial Paidós,
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Lacan, Jacques (1973). Sobre la experiencia del pase, 3 noviembre 1973, Ornicar?, n°
1. Ed. Petrel. Barcelona 1981.
Miller, Jacques-Alain: “Los seres sexuados”, en El partenaire-síntoma, Editorial
Paidós, Buenos Aires, 2008.
Soler, Colette: (2004) “Lo que decía Lacan de las mujeres”, Editorial No todo,
Medellín, Colombia.
Soler, Colette: “La maldiciòn sobre el sexo”, Editorial Manantial, Buenos Aires, 2000.
Tendlarz, Silvia: 2002. “La distribución sexuada”, en Las mujeres y sus goces, Buenos
Aires, Colección Diva.
Weskamp, Alderete de, Mariel: (2005) Testimonio en “Lo entrañable de la posición
femenina y final de análisis”, Editorial Escuela Freudiana de Buenos Aires, 2005