CAPITULO 4

LA SENSIBILIDAD POSMODERNA
Y SU AGNOSTICISMO
DE LAS UTOPIAS PERDIDAS
 En 1978 Jesús Mosterín proponía la necesidad de desarrollar una nueva
actitud ante la vida, a la vez racional y sensual, escéptica y comprometida,
haciendo un esfuerzo por racionalizar completamente nuestra cultura'. Y
cerraba la reflexión del capítulo con estas palabras:

"Algún día lejano nuestro sol; convertido en gigante rojo, calcinará sus pro-
pios planetas. Y en definitiva, ¿qué? -En definitiva, nada. Todo provisio-
nalmente-. Y después de todo, ¿qué? -Después de todo, nada.
Antes de morir, digamos: -Hemos lanzado una mirada lúcida sobre el uni-
verso ingente. Nos hemos encarado con nuestros problemas y no hemos bus-
cado consuelos ilusorios. Hemos gozado de la vida en la medida en que de
nosotros dependía y sólo el destino implacable ha marcado los límites de
nuestra felicidad. Hemos aceptado el destino y la muerte, pero no nos hemos
doblegado ante los ídolos. Hemos templado la cultura de nuestros padres
en el fuego de la razón y hemos fraguado un instrumento dúctil para la con-
secución de nuestros fines, fines que son más anchos que nuestra vida y se
desparraman en el tiempo. Este es el sentido que hemos dado a nuestras vidas
sin sentido."' 75

En el momento actual no creo que sea aceptado vitalmente y de forma

numéricamente significativa este "pathos" de talante heroico. Hoy casi todo
en el entorno social tiene más bien un carácter "light": nos movemos entre
fragmentos, bajo los destellos artificiosos de lo falso, con la nostalgia acari-
ciada de las utopías perdidas, en la cultura del vAcío. En otras palabras, no

174 Cf. J. MOSTERÍN, Racionalidad y acción humana, Madrid 1978, 70.

175 Ibid. 7 1 .

75
tenemos más remedio que enfrentarnos, como creyentes, al desafío de la pos-
modernidad'.
Al entrar en este punto debemos reconocer que no existe una definición
clara y unánime del fenómeno posmoderno. Creemos que se trata de una ten-
dencia, que ha ejercido un influjo nada despreciable desde el punto de vista
social y cultural, y que es vivida como una especie de talante, como un esta-
do de ánimo en el que, pensamos, se prolonga y se extiende un agnosticismo
menos perfilado que el agnosticismo "clásico", menos trágico, menos idea-
lista, más difuso, pero también más totalizarte. Si bien hay que reconocer
que la llamada "movida posmoderna" con sus peculiares protagonistas hace
ya algunos años que desapareció del escenario público.
Bajo la palabra "posmodernidad" pueden encontrarse agrupadas las pers-
pectivas más opuestas', pues la noción no es clara y remite a niveles y esfe-
ras de análisis difíciles de hacer coincidir'. Y, desde el campo de la arqui-
tectura, Ch. Jenks subraya también la confusión que rodea al término "pos-
modemo"19. El adjetivo "posmoderno" en su ambigüedad nos puede impe-
dir una precisión mayor a nivel nocional, pero al menos nos sugiere los
síntomas del nuevo tono vital.
El concepto de posmodernidad, que surge en el campo de la arquitectura
como el intento de combinar técnicas modernas con formas antiguas'', ha sido
utilizado en la discusión filosófica para expresar la toma de conciencia de las
contradicciones y aporías de la modernidad. Indica la pérdida de confianza
en la razón, la crítica de los proyectos de la ilustración, el desencanto frente
a los ideales no realizados. La sospecha se instala por doquier, se abandona
la heroica resistencia de Prometeo, y se vive en la frustración irónica de Sísifo,
en el hedonismo de un Dionisos individualista o en la ilusión seductora de
Narciso. Se respira una atmósfera de desencanto y melancolía, y se difunde
16 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Modelos de racionalidad en el agnosticismo español actual, 428: "La alter-
nativa nietzscheana "o Dios o la nada" parece superada al día de la fecha; ésta sería la aportación más nue-
va de la actual increencia. Entre los dos cuernos del dilema emerge ahora un tertium quid: un quid precari-
zado, pero real, más real que la nada y, por supuesto, que Dios. Equidistante tanto del nihilismo como del
holismo teológico, el tertium quid reza: soportable levedad del ser. Se reconoce de buen grado la naturale-
za infundada de ese quid, pero de ella no se deduce ya -como hicieran el existencialismo y el nihilismo cio-
ranesco- su nulidad ontológica, sino una obstinada voluntad de asentamiento en y sobre él. Así pues, que
la levedad del ser sea insoportable es un invento de Kundera. Por estos pagos lo insoportable es la densidad,
no la levedad. El sí a lo light y el no a lo heavy (salvo acaso si se nos propina en forma de rock) son la apues-
ta ganadora."
'77 Cf. J.-F. LYOTARD, La posmodernidad (explicada a los niños), Barcelona 1987, 41. En pp. 11-12 seña-
la algunos ejemplos de esta confusión.
178 Cf. G. LIPOVETSKY, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Barcelona 1986,
79. En la misma línea opina J.L. CEBRIÁN, El tamaño del elefante, Madrid 1987, 31.
'79 Cf. CH. JENCKS, ¿Qué es el posmodernismo?, en "Los Cuadernos del Norte", 8 (1987) 2-3.
180 Cf. CH. JENCKS, El lenguaje de la arquitectura postmoderna, México 1980. Cf. la interesante diferen-
ciación entre posmodernidad informática y posmodernidad estética que hace A. LLANO, La nueva sensibili-
dad, Madrid 19892, 106-119.
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un agnosticismo vital frente a todas las utopías. Para J. M. Mardones, desde
la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, la posmodernidad es la moderni-
dad que ha llegado a descubrir su propio autoengaño, y así podría señalar sus
contenidos y sus límites para reformular sus propuestas18 '. Sin embargo, G.
Vattimo va más lejos: el post de posmoderno indica una despedida de la moder-
nidad182 . Esta deja de existir cuando, por múltiples razones, desaparece la posi-
bilidad de seguir hablando de la historia como una entidad unitaria'83.
Por su parte J.-F. Lyotard, que inició el debate último sobre la posmoder-
nidad en 1979 con su obra La condición postmoderna, afirmaba en 1986:
"El posmodernismo así entendido no es el fin del modernismo sino su esta-
do naciente, y este estado es constante."'"
Pero, no queriéndose limitar a esta significación un poco mecanicista de
la palabra, señala más adelante que lo posmoderno sería aquello que alega lo
impresentable en lo moderno y en la presentación misma, que se niega a la
consolación de las formas bellas. Lo posmoderno intenta expresar la deca-
dencia de la confianza que los occidentales de los dos últimos siglos han expe-
rimentado en el principio del progreso general de la humanidad. Y, compa-
rando el esfuerzo de las vanguardias artísticas con una anámnesis en el sen-
tido de la terapéutica psicoanalista que intenta elaborar a fondo el sentido pro-
pio de la modernidad, dice que el "post"- de "posmoderno" no significa un
movimiento de come back, de flash back, de feed back, es decir, de repeti-
ción, sino un proceso a manera de ana-, un proceso de análisis, de anámne-
sis, de anagogía y de anamorfosis, que elabora un "olvido inicial"'85.
G. Lipovetsky eleva lo posmoderno al rango de una hipótesis global que
describe el paso lento y complejo a un nuevo tipo de sociedad, de cultura y
de individuo que nace del propio seno y en la prolongación de la era moder-
181 Cf. J.M. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Santander 1988, 10-
11. 31. 74-75. 78. En Modernidad versus Postmodernidad en J. Picó (ed.), Modernidad y Postmodernidad,
Madrid 1988, 95, se pregunta J. Habermans: "(...) ¿deberíamos intentar aferrarnos a las intenciones de la
Ilustración, por débiles que sean, o deberíamos declarar que todo el proyecto de la modernidad es una cau-
sa perdida?". Su respuesta la tenemos en El discurso filosófico de la modernidad, Madrid 1989.
'82 G. VATTIMO, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona
1986, 10.
183 Cf. G. VATTIMO, La sociedad transparente, Barcelona 1990, 74-75.
'84 J.-F. LYOTARD, La posmodernidad (explicada a los niños), 23. El original francés aparece en 1986. A.
Wellmer afirma en La dialéctica de modernidad y postmodernidad, en J. Picó (ed.), Modernidad y
Postmodernidad, 109, que "el movimiento de búsqueda del pensamiento postmoderno ha encontrado en la
filosofía de Lyotard su expresión hasta el momento más plena."
'85 Cf. ibid. 25. 91. 93. Y posteriormente ha mantenido la misma idea, cf. las afirmaciones en las entre-
vistas E se ci entusiasmassimo? Intervista con Jean-Francois Lyotard di Omar Calabrese, en "Panorama"
2-XI-1986, 193, e igualmente en Lyotard: la escritura de la disensión. Entrevista con Teresa Oñate Zubía,
en "Revista de Occidente" n. 73 (1987) 120.
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na. Por eso piensa que la posmodernidad invita a una interpretación en pro-
fundidad de la era moderna de la que salimos parcialmente, pero que, en muchos
aspectos, prosigue su obra, a pesar de los que denomina paladines ingenuos
de la ruptura absoluta. El tiempo posmoderno es la fase "cool" y desencanta-
da de la modernidad, la tendencia a la humanización a medida de la sociedad,
el desarrollo de las estructuras moduladas en función del individuo y de sus
deseos, la neutralización de los conflictos de clase, la disipación del imagina-
rio revolucionario, la apatía creciente, la desustanciación narcisista ...186
1. LOS RASGOS DE LA SENSIBILIDAD POSMODERNA
Teniendo conciencia clara de la complejidad del fenómeno posmoderno,
queremos describir los grandes rasgos de esta sensibilidad cultural.
1. Fragmentación, diferencia y pluralismo:
la pérdida del fundamento
y la incredulidad ante los grandes relatos
El sujeto posmoderno se mueve entre fragmentos, perdido en el pluralis-
mo inabarcable de los juegos de lenguaje, sometido a una avalancha continua
de informaciones y estímulos, difíciles de estructurar. Pero la fragmentación
posmoderna no es simplemente la exarcebación de la razón ya fragmentada
de la modernidad, ni sólo la consecuencia de un pluralismo social agudizado.
Para G. Vattimo, en su análisis de Nietzsche, la noción de verdad ya no
subsiste y no hay ningún fundamento para creer en un fundamento de la rea-
lidad. De la modernidad no se saldrá en virtud de una superación crítica que
sería un paso dado en el interior, todavía, de la modernidad misma. Hay que
buscar otro camino. No se trata de recurrir a valores "suprahistóricos" sino
que se trata de vivir hasta el fondo la experiencia de la necesidad del error,
se trata de vivir el errar con una actitud diferente, en un vagabundeo incier-
to'87. En el nacimiento de una sociedad posmoderna juegan un papel deter-
minante los medios de comunicación social, que caracterizan a esta sociedad
como una realidad más compleja, incluso caótica. Y es precisamente en ese
relativo "caos" donde residen las esperanzas de emancipación, entendida como
desarraigo, como extrañamiento, como una liberación de las diferencias, de
los elementos locales, del "dialecto"188•
186 Cf. G. LIPOVETSKY, La era del vacío, 79-80. 113-114.
187 Cf. G. VATTIMO, El fin de la modernidad, 147-150.
188 Cf. G. VATTIMO, La sociedad transparente, 84-86.
78
En la versión de J.-F. Lyotard en 1979, cada uno de nosotros vive en la
encrucijada de muchas valencias pragmáticas, vehiculadas por nubes de ele-
mentos lingüísticos narrativos. No formamos combinaciones lingüísticas nece-
sariamente estables, y las propiedades, de las que formamos, no son necesa-
riamente comunicables. El saber posmoderno afina nuestra sensibilidad ante
las diferencias y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable.
Radicaliza la situación pluralista actual, sin el sueño de una unidad hoy impo-
sible. Los "grandes relatos", las visiones integradas de la realidad, que dan
cohesión social y legitiman los sistemas de valores, ya no tienen credibilidad,
sean relatos especulativos o de emancipación. Incluso llega a afirmar que para
la mayoría de la gente ha desaparecido por sí misma la nostalgia del relato
perdido'89.
Años más tarde reconocerá que en La condición postmoderna exageró la
importancia que se ha de atribuir al género narrativo. Acepta, sin embargo,
una especie de soberanía de los pequeños relatos, que les permite escapar a
la crisis de deslegitimación de los grandes relatos. Pero piensa que no es con-
veniente dar al género narrativo un privilegio absoluto sobre los demás géne-
ros del discurso en el análisis de los fenómenos humanos, o de los fenóme-
nos del lenguaje en particular, y menos aún en la concepción filosóficam. G.
Vattimo no está de acuerdo con el rechazo de Lyotard de todos los grandes
relatos o meta-historias, porque aun suponiendo que haya hechos que sirvan
como refutación de esas teorías, se necesitará al menos de una meta-historia,
que sirva para dar razón de lo que ocurre'''.
Según X. Rubert de Ventós hay que salir de la "modernidad dogmática",
abandonando la convicción de que, a partir de los nuevos hechos y datos obje-
tivos sobre el mundo, podemos construir una ideología, una práctica artísti-
ca o una opción moral científicas y coherentes. Será preciso olvidarse de nues-
tras ideologías inconmovibles'.
"La levedad del ser, la falta de su fundamento, su propia carencia de soli-
dez ontológica es justamente lo que posibilita el juego de las interpretacio-
nes que da algo de consistencia a la vida; desde ahí se despliegan las rela-
ciones siempre cambiantes a las que procuramos conferir cierta estabilidad
mediante el lenguaje y el olvido de la condición metafórica de los concep-
tos que empleamos."193
189 Cf. J.-F. LYOTARD, La condición postmoderna. Informe sobre el saber, Madrid 1984, 10-11. 73-78.
190 Cf. J.-F. LYOTARD, La posmodernidad (explicada a los niños), 31-32. 35.
191 Cf. G. VATTIMO, El fin del sentido emancipador de la historia, en "El País" 6-XII-1986, 13. Cf. el desa-
rrollo de esta posición de G. Vattimo en Postmodernitá e fine della storia, en G. MARI, (a cura di), Moderno
postmoderno. Soggetto, tempo, sapere nella societá attuale, Milán 1987, 98-108.
192 Cf. X. RUBERT DE VENTÓS, Filosofía y/o política, Barcelona 1984, 92.
193 M. BARRIOS, La voluntad de poder como amor, Barcelona 1990, 154.
79
 Para los pensadores posmodernos, la fragmentación y el pluralismo son el
destino insuperable del hombre de hoy, asediado de sospechas frente a los gran-
des relatos y obsesionado por las diferencias. Pero la acentuación actual de
las diferencias no es simplemente la reacción frente a épocas "unificadoras"
pasadas, sino también la consecuencia producida por la existencia de cam-
pos que manifiestan distintas leyes de estructuración y funcionamiento que
suscitan el desarrollo de una pluralidad de lógicas194. Y esto conlleva un pro-
ceso consciente de deconstrucción de los sistemas de pensamiento, de las racio-
nalizaciones universalizantes, de la misma realidad que se intenta explicar.
Para Lyotard los "grandes relatos" o, dicho de otra forma, todos los intentos
"universalizantes" por explicar y dominar la realidad han sido causa de terror
y no hay que echarlos de menos'95.
2. El fin de la historia: relativismo y provisionalidad
Si se ha perdido la fe en el progreso y en el sentido emancipador de la his-
toria, si los grandes relatos han quedado deslegitimados, si no es posible el
consenso social, no resulta extraño que se conteste negativamente a la pre-
gunta de si podemos continuar organizando la infinidad de acontecimientos
que nos vienen del mundo, humano y no humano, colocándonos bajo la idea
de una historia universal de la humanidad196.
Para G. Vattimo lo posmoderno se caracteriza no sólo como novedad
respecto de lo moderno, sino también como disolución de la categoría de lo
nuevo, como experiencia del "fin de la historia", y no como un estadio dife-
rente de la historia misma. Lo que caracteriza este fin de la historia en la expe-
riencia posmoderna es el hecho de que la idea de una historia como proceso
unitario se disuelve y en la existencia concreta se instauran condiciones efec-
tivas que le dan una especie de inmovilidad realmente no histórica. Nietzsche
y Heidegger son considerados por Vattimo como los pensadores que echaron
las bases para construir una imagen de la existencia en esta situación de no
historicidad, o mejor aún, de poshistoricidad197 . La época actual, con el com-
194 Cf. X. RUPERT DE VENTÓS, Las metopías. Metodologías y utopías de nuestro tiempo, Barcelona 1984,
33
'95 Cf. J.-F. LYOTARD, La posmodernidad (explicada a los niños), 26.
196 Cf. ibid. 35-47.
G. VATTIMO, El fin de la modernidad, 12-13. Considera que el concepto post-histoire, introduci-
197 Cf.
do por Arnold Gehlen en la terminología de la cultura, describe adecuadamente esta experiencia de la pos-
modernidad (Cf. ibid. 14-15. 93-98). José Luis Pinillos opina que "Vattimo cree que el hundimiento de la
cultura moderna es una consecuencia del desfondamiento del ser anunciado por Nietzsche y desvelado por
la posmetafísica de Heidegger. La teoría es fascinante, desde luego, pero se queda corta de recursos frente a
la complejidad de los hechos que ha de expliéar." (Muerte y transfiguración de lo moderno, en "Saber Leer"
n. 11 (1988) 8).
80
plejo mundo de los medios de comunicación a nivel planetario, ha hecho impo-
sible paradójicamente una historia universal, porque los "centros" de histo-
ria se han multiplicado'98.
Sólo la modernidad, como la "era de Gutenberg", ha creado en el hombre
las condiciones para vivir en la historia como sustentado por un curso unita-
rio de los acontecimientos. Sin embargo, la "era de la televisión" ha hecho
esa experiencia problemática, e incluso imposible. Para este pensador italia-
no el uso de los nuevos medios de comunicación ha llevado todo a una nive-
lación en el plano de la contemporaneidad y de la simultaneidad, que produ-
ce así una deshistorización de la experiencia'99. La crisis de la idea de la his-
toria lleva consigo la crisis de la idea de progreso. Si las vicisitudes humanas
no presentan un decurso unitario, entonces no se podrá sostener que avanzan
hacia un fin, que realizan un plan racional de emancipación'.
En esta línea se mueve el pensamiento de J. Baudrillard con su estilo suge-
rente y, a veces, confuso: en la posmodernidad se han perdido el horizonte
histórico, las coordenadas orientadoras, el sentido de la totalidad. La catara-
ta de acontecimientos, creada por los medios de comunicación, nos anega en
un presente sin marco de referencia, sóló superficie lisa, pantalla y red de comu-
nicación'. Según este autor francés, el sujeto de la metafísica sólo era her-
moso en su orgullo, en su voluntad de poder, en su trascendencia de sujeto
de la historia o en la dramaturgia de su alienación. Fuera de ahí no es más que
un despojo lamentable enfrentado con su propio deseo o con su propia ima-
gen, incapaz de administrar una representación coherente del universo, y sacri-
ficándose sin sentido sobre el cadáver de la historia para intentar resucitarlo.
Nadie es capaz hoy de asumirse a sí mismo como sujeto de poder, sujeto de
saber, sujeto de la historia202. La clave está en vivir en el presente, sin preo-
cuparse del pasado y del futuro: el sentido histórico ha desaparecido2°3.
Pero Vattimo se enfrenta al problema de la disolución de los horizontes
históricos fuertes con una actitud más positiva: la cultura europea ha de ofre-
cer a las otras civilizaciones como propuesta emancipatoria, rica de signifi-
cados y de consecuencias inexploradas el descubrimiento de la multiplicación
de los horizontes de sentido. En eso radica su paradójica superioridad. De
198 Cf. G. VATTIMO, El fin de la historia, 16-17.
'99 Cf. G. VATTIMO, El fin de la modernidad, 17.
200 Cf. G. VATTIMO, La sociedad transparente, 76.
201 Cf. J. BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, Barcelona 1984, 14. Cf. sobre el mismo pensamiento
ibid.
12-13. 25. 59-60. 68-69. 73. 204; y en su obra El otro por sí mismo, Barcelona 1988, 9-10. 73.
202 Cf. J. BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, 123. Sobre la pérdida del sujeto en el ambiente intelec-
tual español, cf. X. RUBERT DE VENTÓS, De la modernidad. Ensayo de filosofía crítica, Barcelona 1982, 43-
59; E. TRÍAS, La filosofía y su sombra, Barcelona 1983, 178-180.
203 Cf. G. LIPOVETSKY, La era del vacío, 51.
81
hecho, en los dos últimos siglos, múltiples culturas han tomado la palabra para
relativizar cualquier intento de identificar la humanidad con un determinado
tipo de hombre y ha surgido la perturbadora experiencia de la multiplicación
indefinida de los sistemas de valores y de los criterios de legitimación204. Y
han sido los medios de comunicación, a pesar de los monopolios, los elementos
que han provocado la explosión y multiplicación de concepciones de la rea-
lidad2°5.
Y para esta perturbadora experiencia la propuesta de Vattimo es un "pen-
samiento de la contaminación", que intenta interpretar los múltiples conteni-
dos del saber contemporáneo sin esperar conseguir una unidad de sistema filo-
sófico dogmático, sino un saber explícitamente residual en una sociedad sin
criterios absolutos206, en donde el disenso, que propugna Lyotard, pueda pro-
ducir, a lo más, consensos locales, obtenidos por los "jugadores" efectivos,
y abiertos a eventuales rescisiones: así el contrato temporal suplanta de hecho
las instituciones permanentes en cuestiones profesionales, afectivas, sexua-
les, familiares, culturales, internacionales, lo mismo que en los asuntos polí-
ticos'.
En el fondo se da una devolución, una delegación masiva de poder y de
responsabilidad a los aparatos políticos o intelectuales, técnicos u operacio-
nales. La publicidad, la información, la clase política están ahí para decirnos
lo que queremos. Y asumimos alegremente este desplazamiento masivo de
responsabilidad porque, a fin de cuentas, no es evidente ni interesante saber,
querer, poder, desear208.
Desde otra perspectiva, el momento posmoderno explicita el proceso de
indiferencia pura en el que todos los gustos y comportamientos pueden coha-
bitar sin excluirse. Todo puede escogerse a placer, lo más operativo como lo
más esotérico, lo viejo como lo nuevo, la vida simple y ecologista como la
vida hipersofisticada, en un tiempo sin referencias estables ni coordenadas.
Este hombre de la posmodernidad no se aferra a nada, no tiene certezas abso-
lutas, nada le sorprende, y sus opiniones son susceptibles de modificaciones
rápidas'.
La posmodernidad intenta hacer viable el vivir en una situación continua-
mente inestable, posibilitando un pensamiento tolerante sin valoraciones ni
implicaciones, un pensamiento que acepta las diferencias y las múltiples pers-
2°4 Cf. G. VATTIMO, El fin del sentido emancipador de la historia, 13.
2°5 Cf. G. VATTIMO, La sociedad transparente, 79.
2°6 Cf. G. VATTIMO, El fin de la modernidad, 156-157.
207 Cf. J.-F. LYOTARD, La condición postmoderna, 118; La posmodernidad (explicada a los niños), 86.
208 Cf. J. BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, 102-103.
209 Cf. G. LIPOVETSKY, La era del vacío, 41.44.
82
pectivas, porque, como dice José Luis Pinillos, la desmesura de este mundo,
que además de haber perdido su principio tampoco tiene fin, porque su pro-
greso es indefinido, aconseja aligerar el peso de las cosas y moderar también
las ambiciones de los hombres21°.
3. La estética sobre la ética: individualismo, hedonismo, narcisismo
Si, según el pensamiento posmoderno, vivimos sumidos en la fragmenta-
ción existencial y cultural, en un pluralismo de horizontes de sentido, en los
que sólo son posibles consensos locales y provisionales, ¿qué alternativa éti-
ca nos queda?.
Para Vattimo tanto la ética religiosa como la laica han estado sostenidas
implícitamente por el valor del desarrollo: respetar al otro como un fin en sí
mismo significa en realidad respetar su capacidad de tener un proyecto de futu-
ro y realizarlo. Pero ¿cuál es la meta de este proyecto cuando las visiones de
la historia, cristiana o positivista, marxista o idealista, han perdido su fuerza
como posible fe unificante? La ética,, como la concibe el pensamiento moder-
no, ha llegado a su fin211 .
El psicologismo permea la moral contemporánea tras la quiebra del pro-
yecto ilustrado. Este pretendía construir una justificación racional de la moral
que posibilitara un marco ético público, solidario y compartido. La moral está
hoy fragmentada. El centro de la acción moral es ahora el Yo. Son las actitu-
des, sentimientos o preferencias del mismo lo que orienta la acción, y serán
criterios puramente personales los que juzguen la misma. Habrá, por tanto,
tantas reglas morales como necesidades tenga cada uno212.
Y así se afirma que la moral actual ha de ser una moral de lo precario, o
más exactamente de lo cotidiano2' 3 o que sólo resulta posible hoy una "micro-
ética", pensada desde el escepticismo y la desorientación214 , constituída por
propuestas concretas, formuladas tentativamente y para las que no hay que
reivindicar ninguna garantía definitiva de acierto o de bondad215 . En ciertos
ambientes parece que una estética cualquiera justifica una ética consecuente,
y no al revés. La apariencia es lo decisivo. La introducción del elemento lúdi-
2 1° Cf. J.L. PINILLOS, Muerte y transfiguración de lo moderno, 9.
2 1 1 Cf. G. VATTIMO, El fin del sentido emancipador de la historia, 12. Sobre la ética según el "pensamiento
débil" cf. A. DAL LAGO, La ética de la debilidad. Simone Weil y el nihilismo, en G. VATTIMO-P.A. ROVATTI
(eds.), El pensamiento débil, Madrid 1988, sobre todo pp. 166-168.
212 Cf. H. BÉJAR, La virtud del deseo, en "El País" 12-IV-1989, 11.
21 3 Cf. J. SÁDABA, Saber vivir, Madrid 1984', 117.
214 Cf. V. CAMPS, La imaginación ética, 34. 101.
21 5 Cf. M.A. QUINTANILLA, A favor de la razón, Madrid 1981, 87.
83
co como parte esencial del pensamiento posmoderno ha suscitado la impre-
sión justificada de que su propuesta final es: en el terreno ético todo, o casi
todo, vale en este mundo'''.
¿Y cómo lograr entonces el consenso social? La estetización general de la
vida a través de los medios de difusión hace posible el consenso y la instau-
ración de un lenguaje común en lo social. Dicho de otra forma, esta función
de organización del consenso es, para Vattimo, una función exquisitamente
estética, según el sentido kantiano en el cual el placer estético se define como
el deleite que se deriva de comprobar que uno pertenece a un determinado
grupo (en Kant, la humanidad misma como ideal) que tiene en común la capa-
cidad de apreciar lo bello'''. De hecho para el pensador italiano una caracte-
rística del pensamiento débil de la posmodernidad es ser un "pensamiento de
la fruición", que se oponga a la concepción funcionalista de la razón moder-
na. La ética de los imperativos ha de ser sustituida por una ética de los bie-
nes'''.
"Será de esta forma, apoyándose en la ligereza de lo estético, como a la
modernidad suceda una novedad menos arrogante, un después menos fir-
me, que juegue y goce con el adelgazamiento del ser y la debilidad de los
saberes, que entreabra las puertas de un lugar sin causas donde la libertad
pueda volar. "219
¿Pero qué clase de libertad? El derecho a la libertad en el proyecto de la
modernidad, en teoría ilimitado, pero en realidad circunscrito a lo económi-
co, a lo político, al saber, se ha instalado en las costumbres y en lo cotidiano.
La libertad se entiende hoy como experimentación en un espacio abstracto y
vacío de referencias comunitarias. Al ideal ilustrado de autonomía le sucede
hoy la virtud psicologista de la autosuficiencia, más acorde con la fragmen-
tación del orden social individualista y con la concepción de la libertad como
experiencia propia de un universo moral en el que todo vale porque todo da
lo mismo'.
Parece ser que la aspiración más legítima de nuestros contemporáneos es
vivir libremente sin represiones, escoger libremente cada uno su modo pecu-
liar de existencia. Así la sociedad posmoderna promueve nuevos fines y legi-
timidades sociales: hedonismo, respeto por las diferencias, culto a la libera-
ción personal, al relajamiento, al humor, a la sinceridad, al psicologismo, a
Cf. J.L. CEBRIÁN, El tamaño del elefante, 33.
216
217 Cf. G. VATTIMO, El fin de la modernidad, 52-53.
218 Cf. ibid. 155.
219 J.L. PINILLOS, Muerte y transfiguración de lo moderno, 8.
220 Cf. H. BÉJAR, La virtud del deseo, 11.
84
la expresión libre, dando una nueva significación a la autonomía personal
mucho más allá del ideal que se fijó la era democrática autoritaria: vivimos
una segunda revolución individualista"'. La cultura posmoderna es un vec-
tor de ampliación del individualismo, donde el átomo social se emancipa de
las estructuras disciplinarias y revolucionarias, al diversificarse las posibili-
dades de elección, cuando se anulan los puntos de referencia y se destruyen
los sentidos únicos y los valores superiores de la modernidad'.
Y surge un hedonismo personalizado, a escala humana, basado en un pla-
cer vaciado ya del contenido subversivo propio de la modernidad"' y bana-
lizado en gran medida, que subraya, sobre todo, la vida convivencial y eco-
lógica, el cuidado del cuerpo, el retorno a uno mismo'. Así se destaca el nar-
cisismo como consecuencia y símbolo del paso del individualismo "limita-
do" al individualismo "total". Pero este narcisismo no debe identificarse con
la falta total de compromiso político, sino que más bien ha de entenderse como
una "descrispación" de las posturas políticas e ideológicas y como una sobre-
valoración de las cuestiones subjetivas. Se trata de una trivialización de lo con-
siderado en otros tiempos como superior lo que caracteriza a este narcisismo,
no entendiéndolo como una simple desconexión de lo social y un repliegue
en la intimidad.
Por eso este narcisismo implica, al mismo tiempo, una especie de entu-
siasmo relacional, como lo demuestra la proliferación de agrupaciones y aso-
ciaciones: narcisismo colectivo, con una solidaridad de "microgrupo", dis-
tanciado de los objetivos de la militancia política e ideológica, sensibilizado
con objetivos existenciales concretos, que da primacía al acto de comunica-
ción sobre la naturaleza de lo comunicado, sumido en la indiferencia ante los
contenidos225.
221 Cf. G. LIPOVETSKY, La era del vacío,
5. 7-8; H. BÉJAR, El ámbito íntimo (Privacidad, individualismo
y modernidad), Madrid 1988, sobre todo pp. 141-231.
222 Cf. ibid. 11. 19-25. 42. 47-48. 109-110. 115. 124-125. 130. 217.
Daniel Bell considera al hedonismo como la justificación cultural del capitalismo, desde que éste aban-
223
donó la ética protestante (Cf. Las contradicciones culturales del capitalismo,
Madrid 1977, 33). Lipovetsky
está de acuerdo con Bell sobre el lugar central que ocupa el hedonismo en la cultura moderna, pero le criti-
ca el no haber seguido las transformaciones que ha experimentado ese valor desde los años sesenta: se ha
pasado de un hedonismo "hot" a un hedonismo "cool" (Cf. La era del vacío, 84. 116-117).
19. 21-22. 24. 30. 42-43. 51. 53. Sobre el hedonismo en el ámbito del pen-
224 Cf. G. LIPOVERTSKY, ibid.
de la amistad,Barcelona
samiento español, cf. E. LLEDO, El epicureísmo. Una sabiduría del cuerpo, del gozo y
1984.
225 Cf. G. LIPOVETSKY, ibid. 12-15. 23. 47. 49-53. 55. 58. 60-61.62. 63. 66-67. 111. 112. 169-172. 200.
Este diagnóstico del "individualismo narcisista" lo hace también J. Baudrillard en El otro por sí mismo, 31-
37. Lyotard no acepta este narcisismo: "(...) ya no ejerceremos más el terror en nombre de la libertad (moder-
na), sino en nombre de "nuestra" satisfacción" (narcisista), la satisfacción de un nosotros definitivamente limi-
tado a su propia particularidad. ¿Soy demasiado moderno al juzgar que esta perspectiva es intolerable?" (La
posmodernidad (explicada a los niños), 38).
85
 En esta línea de "salvar" lo cotidiano se mueve la propuesta de Richard
Rorty, desde su pragmatismo norteamericano, sostenido por el pensamiento
posmoderno y el liberalismo tradicional: hay que meterse en lo concreto de
la vida diaria, manteniendo la incredulidad ante los grandes relatos226. En pala-
bras de J. Sádaba: desde la vida cotidiana expoliada hay que realizar una rebe-
lión para recuperar unos placeres que han sido reemplazados por un dios empo-
brecido y seco. No hay más vida que la cotidiana y todo lo extraordinario que
en ella se da, de ella procede y a ella conduce. Para defenderla, el primer paso
consiste en vivirla, porque no hay otra227. Para Lyotard la clave está en hacer
una "política de las micrologías" (marginación, minorías ...), siguiendo en esto
a Adorno y, distanciándose en este caso de Rorty, sin caer en el pragmatismo
ambiental que, bajo su apariencia liberal, no es menos hegemónico que el dog-
matismo. Hay que trazar una línea de resistencia contra ambos228 .
4. ¿El humor como defensa ante el desencanto?
G. Lipovetsky ha reflexionado detenidamente sobre el desarrollo genera-
lizado del código humorístico en la vida cotidiana actual. Se trata de un humor
sin pretensiones desestabilizadoras: en la publicidad o en la moda el humor
no tiene víctima, sólo pretende crear una atmósfera eufórica a través de su
propia insustancialidad229. En realidad la actitud posmoderna está más ávida
de animación desenvuelta y de personalización fantasiosa que de emancipa-
ción seria. Por eso opina este autor que Woody Allen, con su humor narci-
sista y posmoderno, hace reír, sin cesar en ningún momento de analizarse, pre-
sentando a sí mismo y al espectador el espejo de su Yo devaluado en su pro-
pio ridículo. El ego, la conciencia de uno mismo, es lo que se ha convertido
en objeto de humor y ya no los vicios ajenos o las acciones descabelladas. La
representación del otro a través de la moda toma un aspecto humorístico, por-
que pertenece a una lógica de lo inédito por lo inédito. No es desprecio, sino
parodia2".
El código humorístico posmoderno promueve una banalización de la serie-
dad de la realidad, compensando y disimulando con su hipertrofia lúdica la
angustia cotidiana. Pretende de hecho vaciar la respetabilidad de los signos
Cf. R. RORTY, Habermas and Lyotard on Post-modernity, en "Praxis International" 4 (1984-1985) 42.
226
227 Cf.
J. SÁDABA, Saber vivir, 14-15. 37. 132. 154.
228 Cf. J.-F. LYOTARD, La posmodernidad (explicada a los niños), 77. 86. 99-100. 112. Sobre el "posmo-
dernismo de resistencia", como contrapráctica de la cultura oficial del modernismo y de la falsa "normativi-
dad" de un posmodernismo reaccionario, cf. H. FOSTER (ed.), La posmodernidad, Barcelona 1985, 12; J.
BALLESTEROS, Postmodernidad: decadencia o resistencia, Madrid 1989, 101-158.
229 Cf. G. LIPOVETSKY, 0.C., 136. 140. 147-150 (publicidad y humor); 151-153 (moda y parodia).
230 Cf. ibid. 143. 145. 154.
86
de la modernidad y despojarlos de su gravedad. Y así consigue una demo-
cratización de los discursos mediante su desustancialización y neutralización
lúdicas23'.
"El humor fun (bromista) y desenfadado triunfa cuando la relación con el
otro y con uno mismo se psicologiza o se vacía de contenido colectivo, cuan-
do el ideal es establecer "contacto" humano, cuando ya nadie en el fondo
cree en la importancia de las cosas. No tomarse en serio: esa democratiza-
ción del individuo no expresa sólo un imperativo ideológico igualitario, tra-
duce la subida de los valores psi como son la espontaneidad y la comuni-
cación, traduce un cambio antropológico, el advenimiento de una persona-
lidad tolerante, sin gran ambición, sin una alta idea de sí misma, sin creen-
cias sólidas."232
Para Lipovetsky el humor, como consecuencia última de la época del con-
sumo, engloba la esfera del sentido social, presentando como parodia los valo-
res superiores, que ya no dejan ninguna huella emocional profunda. Así entra-
mos en la era democrática posmoderna que se identifica con la desustancia-
lización humorística de los principales criterios sociales233 .
En J. Baudrillard el humor se convierte en ironía. Desaparecido todo poder
de ilusión, el "escenario" del inconsciente y de la fantasía es incapaz de con-
solarnos de la pérdida fundamental del "escenario" de la ilusión234 :
"Moral pública, responsabilidad colectiva, progreso, racionalización de las
relaciones sociales: ¡Tonterías! ¿Qué grupo ha pensado alguna vez eso? Los
sociólogos y los ideólogos, sí, y los políticos (...).
Si nuestra perversión consiste en que jamás deseamos el evento real, sino
su espectáculo, jamás las cosas, sino su signo y la burla secreta de su sig-
no, ello significa que no tenemos tantas ganas de que las cosas cambien, es
preciso también que este cambio nos seduzca. (...) Es que esta pulsión bur-
lona nos libera del terror."235
La ironía preserva las cosas de la confusión, porque filtra las palabras, los
espíritus y los cuerpos, filtra los conceptos y los placeres. Quizá para verlo
todo con más optimismo haya que sustituir por fin la eterna teoría crítica por
una teoría irónica. Así a la seriedad, con que los sondeos y estadísticas tratan
231Cf. ibid. 157-158.
232Ibid. 160. En la misma línea se mueve el pensamiento de R. Rorty en Habermans and Lyotard on Post-
modernity, 38.
233 Cf. ibid. 162.
234 Cf. J. BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, 53.
235 Ibid. 79-80.
87
lo social, se le contesta con la ironía feroz de su propio fracaso, porque la masa,
como objeto, se resiste a entregar su verdad a los manipuladores. De esta for-
ma los sondeos funcionan como espectáculo de la información, y, por tanto,
como burla de la información, pero sobre todo como burla de lo político, por-
que en su humor involuntario borran cualquier credibilidad política. La masa
sabe que no sabe nada y no tiene ganas de saber. Sabe que no puede nada, y
no tiene ganas de poder. Y se le reprocha esta señal de estupidez y pasividad.
Pero para Baudrillard la masa delega soberanamente la facultad de elegir a
otra persona por una especie de juego de irresponsabilidad, de desafío iróni-
co, de "involuntad" soberana236.
Y frente al amor que busca, según Baudrillard, aislar del mundo a la per-
sona amada, borrar sus huellas, desposeerle de su sombra, arrastrarle a un futu-
ro homicida, él prefiere la seducción. Y así hace el elogio del objeto sexual,
porque sólo el objeto es seductor. Por eso la mujer, como objeto sexual en su
indiferencia triunfal, sigue siendo dueña del juego y no hace más que refor-
zar su soberanía irónica: la mujer es el extásis irónico del deseo del hombre237.
Y ante el poder enigmático del objeto frente al sujeto Baudrillard propone bus-
car otra axiomática, diseñar otra lógica, desarrollar otras estrategias, dejar cam-
po libre a la ironía objetiva238. Acaba su reflexión, compleja y paradójica, con
afirmaciones permeadas de pesimismo:
"De todos modos, hay algo de estúpido en nuestra situación actual. Hay una
cierta estupidez en el evento bruto, a la cual el destino, si existe, no puede
dejar de ser sensible. Hay una cierta estupidez en las formas actuales de ver-
dad y de objetividad de las que una ironía superior no puede dejar de dis-
pensarnos. Todo se expía en uno u otro sentido. Todo se juega en uno u otro
sentido. La verdad no hace más que complicar las cosas.
Y si el Juicio Final consiste, como todos sabemos, para cada uno de noso-
tros, en salvar y en eternizar un instante, sólo uno, de su vida, ¿con quién
compartir este fin irónico?"239
5. La tentación del nihilismo: la cultura del "vacío"
"(...) ya ninguna ideología política es capaz de entusiasmar a las masas, la socie-
dad posmoderna no tiene ni ídolo ni tabú, ni tan sólo imagen gloriosa de sí
misma, ningún proyecto histórico movilizador, estamos ya regidos por el vacío,
un vacío que no comporta, sin embargo, ni tragedia ni apocalipsis.", 240
236 Cf. ibid. 85. 93. 96-99. 104.
237 Cf. ibid. 105-111. 113-119. 130. 134-137.
238 Cf. ibid. 204.
239 Ibid. 205. ,
240 G. LIPOVETSKY, La era del vacío, 9-10.
88
Con la imagen del "desierto" Lipovetsky intenta expresar esa inmensa ola
de "desinversión" por la que todas las instituciones, todos los grandes valo-
res y finalidades que organizaron las épocas pasadas se están vaciando pro-
gresivamente de sustancia: una deserción de las masas que transforma el cuer-
po social en un organismo abandonado. El saber, el poder, el trabajo, el ejér-
cito, la familia, la Iglesia, los partidos... han dejado globalmente de funcio-
nar como principios absolutos e intangibles, y en distintos grados ya nadie
cree en ellos, en ellos ya nadie invierte nada. Y, sin embargo, el sistema fun-
ciona, pero por inercia, en el vacío, controlado por los "expertos", que son
los únicos que todavía quieren inyectar sentido allí donde sólo reina un desier-
to apático, porque la propia necesidad de sentido ha sido barrida y la exis-
tencia puede desplegarse sin patetismo, sin aspiración a nuevas tablas de valo-
res. El individualismo y la liberación del espacio privado lo absorbe todo: cui-
dar la salud, mantener los ingresos adecuados, desprenderse de "complejos",
esperar las vacaciones. Ya resulta posible vivir sin ideal, sin un objetivo tras-
cendente'.
Pero hay que pagar un precio:
"Cruzando solo el desierto, transportándose a sí mismo sin ningún apoyo
trascendente, el hombre actual se caracteriza por la vulnerabilidad."'
Y cuanto más invierte en el Yo, como objeto de atención e interpretación,
mayores son la incertidumbre y los interrogantes. El Yo se convierte en un
espejo vacío: imposibilidad de sentir, vacío emotivo, desustancialización final.
Así van emergiendo individuos aislados y vacilantes, vacíos y reciclables ante
la continua avalancha de modelos, propuestos por la publicidad y los medios
de comunicación243.
"Así es: frente a un mundo delirante, sólo existe el ultimátum del realismo.
Eso significa que si queremos escapar a la locura del mundo, también hay
que sacrificar todo su encanto. Al aumentar su delirio, el mundo ha incre-
mentado el precio del sacrificio. El chantaje a lo real. Hoy, para sobrevivir,
”244
la ilusión ya no cuenta, hay que aproximarse a la nulidad de lo real.
Para G. Vattimo los rasgos de la existencia en la sociedad capitalista tar-
día, desde la mercantilización total y el agotamiento de la "crítica de las
241 Cf. ibid.
35-36. 38. 40-41. 51. A la misma conclusión llega J. Baudrillard analizando con su peculiar
sobre todo pp. 51-52; 65). Cf.
estilo la obesidad, el terror, lo obsceno, el teatro (Cf. Las estrategias fatales,
igualmente sobre la actual sobrevaloración de lo privado H. BÉJAR, El ámbito íntimo, 163-231.
242 G. LIPOVETSKY, 0.C., 46.
244 Cf. ibid. 56. 76. 107.
244 J. BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, 195.
89
ideologías" hasta el "descubrimiento" lacaniano de lo simbólico, no repre-
sentan sólo los momentos apocalípticos de una Menschheitsdammerung, de
una deshumanización, sino que son además provocaciones y llamadas hacia
una posible experiencia humana nueva, en la que el nihilismo sería nuestra
última oportunidad245.
Pero un nihilismo "light" en la interpretación de J. L. Pinillos. En realidad
debería ser un nihilismo radical la respuesta a los innumerables "des" que des-
criben el desmoronamiento de la modernidad: deshumanización, decons-
trucción de la subjetividad, desmejoramiento de la realidad, debilitamiento
del saber, despedida de la vida, disolución de la conciencia, decepción del inte-
lectual, descomposición de la moral, desvencijamiento de la civilización, des-
fondamiento del ser. Pero lo que al parecer aguarda es un mundo más ligero,
donde nadie tendrá que despeñarse por los abismos insondables de la nada.
El nihilismo posmoderno carece de tragedia'.
II. LA DIMENSION AGNOSTICA DE LA POSMODERNIDAD
Para J. M. Mardones la posmodernidad, con su interpelación a la despe-
dida de todo fundamento y con su desmitificación radical de toda realidad glo-
bal, es una forma de ateísmo nihilista"': no es un ateísmo de reapropiación,
como en el pensamiento de Feuerbach, según el cual el hombre se re-apropia
de una esencia suya alienada en el ídolo de lo divino, ni es un ateísmo huma-
nista en sentido prometeico248. El ateísmo posmoderno es un nihilismo posi-
tivo, como gran oportunidad de creatividad y libertad, que quiere evitar la
imposición de nuevos valores absolutos. En este sentido interpreta Mardones
el pensamiento de G. Vattimo249.
Pero cuando afirma que el pensamiento posmoderno es un escepticismo
racional que tiene gran confianza en las raíces de la vida y de la realidad, un
escepticismo radical frente a las pretensiones de la razón por nombrar lo inde-
245 Cf.
G. VATTIMO, El fin de la modernidad, 27-32.
246 Cf. J.L. PINILLOS, Muerte y transfiguración de lo moderno, 8.
247 Cf. J.M. MARDONES, Posmodernidad y cristianismo, 81-84. En "Babelia" (Revista de Cultura en "El
País"), n. 3, 2.11.1991, p. 3, en la entrevista que le hace Juan Arias "Los dioses posmodernos son peligro-
sos", respondiendo a la pregunta: "¿Pero no es la religión privada o esteticista la que predomina en la cultu-
ra posmoderna?", ha afirmado: "Ciertamente el posmodernismo no es ateo y en él coexisten varias tenden-
cias, desde la casi mística de Vattimo de la "mirada inaugural a la realidad", a la neoconservadora del Papa
Woytila, pasando por la fundamentalista y la renovadora. Pero lo cierto es que puede existir un peligro mayor
en cierta religiosidad posmoderna, difusa, emocional y estetizante que en el ateísmo de ayer."
Cf. G. VATTIMO, El fin de la modernidad, 33-34. Lyotard por su parte propone, frente a la religión e
248
incluso al ateísmo, un "paganismo" desenfadado y festivo (Cf. Dispositivos pulsionales, Madrid 1981, 279-
280. 292). Cf. sobre este punto A. DUMAS, Renaissance des paganismes, en "Lumiére et Vie" 156 (1982)
7-18.
249 Cf. J.M. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, 84-86.
90
cible, que no posee un discurso sobre lo último y primero, sobre el Absoluto,
sino un silencio como interrogante, ya que el Absoluto es aquello sobre lo
que no se puede hablar y que hay que gozar en el manantial de la vida25° ¿no
está en realidad describiendo una especie de agnosticismo vital, más totali-
zante que el agnosticismo "clásico", un agnosticismo incluso de la utopía en
el seno de la cultura del Gran Vacío, como expresivamente lo describe Rovira
Belloso?:
"De momento, Kundera y Eco nos introducen en la cultura del Gran Vacío:
ni propiamente atea ni propiamente antirreligiosa, ya que quizá permanece
la nostalgia; tal vez la nostalgia olvidada como un vacío más en el campo
de la conciencia. Pero ese vacío no deja de señalar la espera -o la esperan-
za- de que pudiera haber un contenido (por cierto, sin trampa ni cartón) que
lo llenara. De momento, es el Gran Vacío que ha perdido la confianza de
que pueda ser real aquel Amor "che muove il sole e le altre stelle"25'.
Rovira Belloso afirma que, una década después del "manifiesto agnósti-
co" de Tierno Galván, hay que reconocer la existencia de un nuevo agnósti-
co que ni siquiera se pregunta ya pdr la utopía'. Pensamos que de forma pare-
cida se ha de entender la frase de A. González Montes: "La actitud que mejor
cuadra con el mundo de hoy, con sus coordenadas histórico - espirituales es
la del agnosticismo indiferentista"253. Y Battista Mondin afirma que el agnos-
ticismo de Kant ha tenido innumerables seguidores, entre ellos los defenso-
res del "pensamiento débil", una moda que se está convirtiendo en emblemática
para nuestra época posmoderna, que está pagando por las amargas desilusio-
nes de un racionalismo, de un cientifismo y tecnologismo exasperados. Para
el "pensamiento débil" todas las cuestiones últimas, incluída obviamente la
de Dios, son inexpresables'.
En palabras de J. Baudrillard:
"Esta obscenidad arrastra consigo los restos de una ilusión de la profundi-
dad y la última pregunta que se podría seguir formulando a un mundo desen-
cantado: ¿existe algún sentido oculto? Cuando todo está sobresignificado,
el mismo sentido se hace inaferrable."255
Y la verdad es un señuelo que nos seduce, pero imposible de alcanzar jamás:
"La obsesión por desnudar la verdad, por llegar a la verdad desnuda, que
2513 Cf. ibid. 100. 109. 110.
251 J.M. ROVIRA BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander 1988, 48.
252 Cf. ibid. n. 168, pp. 87-88.
253 Cf.A. GONZÁLEZ MONTES, La increencia en España, 170.
254 Cf. B. MONDIN, Teologia naturale e dialogo con lateo,
en "Archivio di Filosofia" 56 (1988) 532.
255 J. BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, 63.
91

impregna todos los discursos de interpretación, la obsesión obscena por alzar
el secreto es exactamente proporcional a la imposibilidad de conseguirlo
jamás. Cuanto más nos acercamos a la verdad, más retrocede ésta hacia el
punto omega, y más se refuerza la obsesión por alcanzarla. Pero esta obse-
sión no hace más que hablar en favor de la eternidad de la seducción y de
la impotencia para acabar con ella."256
Para Carlos Díaz el agnosticismo es el denominador común de la mayor
parte de los pensadores de la joven filosofía española, a los que considera pos-
modernos'. El caso de Javier Sádaba resulta sintomático. Expresa su sim-
patía por el "posmodernismo de resistencia'"" y mantiene una postura agnós-
tica:
"Decía Heidegger, en uno de sus últimos pensamientos más citados, "Sólo
un Dios puede salvarnos" . Yo tanto no diría; ya que mantengo una actitud
agnóstica respecto a la religión aunque me interesa mucho, pues el elemento
religioso es como la sombra del hombre: no entiendo mucho una sociedad
que no tenga planteamientos religiosos y pienso que uno de los males de
nuestro siglo es la mala secularización, es decir, la creación de una especie
de teología ante la pérdida del sentido del misterio que estaría representa-
da en la divinización del futuro, la tecnología o el poder."259
Y al mismo tiempo que se declara muy interesado por la religión, despo-
ja de relevancia cultural al "viejo debate sobre Dios":
"No causa siquiera curiosidad el que lo normal y extendido, en nuestros días,
es que un hombre adulto y razonablemente instruido no es un creyente o un
incrédulo, sino que se despreocupa de tales cuestiones.',260
Y el precio que hay que pagar le vale la pena:
"Al agnóstico, las cosas, por el contrario, le rezuman inestabilidad. Pero esto
no le lleva a lanzarse y apresar algo estable (...), sino que permanece insa-
256J. BAUDRILLARD, El otro por sí mismo, 63.
257Cf. C. DÍAZ, La última filosofía española: una crisis críticamente expuesta, Madrid 1985, 79. 85. 89.
94. 173
258 Cf. J. SÁDABA, La serpiente de la posmodernidad, en "El País" 27-VIII-1985, 9.
259 JAVIER SÁDABA , ilusionado buscador de causas perdidas (Entrevista realizada por I. Marina Grimau),
en "Punto y Coma" n. 10 (1988) 61. En esta misma entrevista, p. 63, afirma en línea con el pensamiento pos-
moderno: "Hay que aprender a vivir no fundamentado, porque la libertad, en último término, no se funda-
menta más que en ella misma. Lo que hay que hacer es denunciar, ser muy crítico con las malas fundamen-
taciones, contra los simulacros de fundamentación que hay y darse cuenta de que cuando uno se sabe sin nin-
guna fundamentación se es consciente de que realmente es hombre, y eso es mucho más importante que las
malas fundamentaciones." Sobre el interés personal de Sádaba por lo religioso, cf. sus declaraciones en J.
GARCÍA SÁNCHEZ, 0.C., 100. 106.
26° J. SÁDABA, Saber vivir, 80. Cf. además pp. 79. 91. 93.
92
tisfecho, irreconciliado con un mal mundo. Siempre le cabe imaginar uno
mejor.„261
Por tanto hay que defender la vida cotidiana. Es la única que tenemos: el
barrio, la salud, la cultura, nuestros goces y nuestros dramas son los lugares
desde los que proyectar nuestro buen vivir. Y ellos tendrían, por sí mismos,
la sustancia suficiente como para otorgar eso que llama "el sentido de la
vida"262 . Y acaba así su reflexión:
"Llegamos al final. ¿Nos ha conducido nuestro análisis a algún sitio?
Probablemente no. De cualquier fórma nos ha alejado de otros lugares. Nos
aleja de los dogmatismos explícitos o tácitos. (...). Nuestra modestia, por el
contrario, está en relación con nuestra oscuridad. Por eso nuestro escepti-
cismo es radical. En la esquina está la esperanza. En la esquina, con los mis-
mos derechos, está la desesperación.”'
III. DESAFIOS DE LA POSMODERNIDAD A LA FE CRISTIANA
Si la noción de verdad ya no subsiste y hemos perdido el fundamento onto-
lógico de la realidad, si estamos condenados a un pluralismo de lógicas, con
difícil comunicación entre ellas, no sería viable un diálogo entre pensamien-
toposmodemo y fe cristiana, apareciendo ésta además como un "gran relato
emancipador", que ya no resulta creíble.
Pero ¿es realmente la actitud posmoderna, anclada en el relativismo y en
laprovisionalidad, la solución más idónea para enfrentarse a la complejidad
e inestabilidad de la actual situación cultural? A un interlocutor, sin sentido
histórico ni coordenadas orientadoras, dispuesto sólo a consensos locales y
temporales, parece faltarle la base adecuada, psicológica y vital, para un diá-
logo, que vaya más allá de un simple "dialogismo" descomprometido y sin
fin.
El individualismo, el hedonismo y el narcisismo, inherentes a la generali-
zada sensibilidad posmoderna, no parecen favorecer un diálogo con la fe,
Madrid 1987, 205-206, diferencia Sádaba entre la actitud atea y la
261 Ibid. 94. En Las causas perdidas,
agnóstica: "El agnóstico, por el contrario, no elimina posibilidad alguna y no cree que en la finitud esté dicha
la última y definitiva palabra. Duda en el sentido más riguroso de dudar. No tiene razones ni para afirmar ni
para negar que esto sea así por los siglos de los siglos y todo lo demás silencio. Sabe que conoce muy poco
y que desconoce lo que más le interesa. Y de la misma forma que no confunde a nadie -y menos a él mis-
mo-- aplicando a lo desconocido lo que sólo es válido en el campo de la experiencia conocida, no cae tam-
poco en el dogmatismo de negar lo desconocido, reduciéndolo en una paradoja espectacular, a lo que nos es
conocido."
262 Cf. ibid. 37. 76-77. 154. 161.
263
Ibid. 177-178.
93

entendido como el camino, angosto y difícil, que conduce al descubrimien-
to, al menos parcial, de la verdad. Pero creemos que la preocupación por la
ética, aunque se trate de una "microética", y sobre todo el deseo de vivir con
intensidad la vida cotidiana, pueden ofrecer la base para un encuentro fruc-
tífero entre teología y pensamiento posmoderno, que posibilite el plantea-
miento de alternativas humanizantes, sobre todo de cara a las minorías socia-
les.
En definitiva, ¿es posible el diálogo entre nihilismo posmoderno y fe cris-
tiana? Parece muy difícil, pero como ya hemos apuntado, la sensibilidad pos-
moderna lanza a la teología unos desafíos concretos que nos obligan a repen-
sar categorías lingüísticas, propuestas pastorales y sobre todo nuestros con-
vencimientos personales como creyentes. Responder a esos desafíos es ya una
forma de diálogo'.
1. La reflexión sobre Dios y la sensibilidad posmoderna
Desde la teología cristiana no se puede compartir el escepticismo ante la
razón ni la postura radicalmente antimetafísica del pensamiento posmoder-
no. Pero su afán de deconstrucción puede abrirnos los ojos sobre la debilidad
de nuestros andamiajes teóricos, cuando intentan expresar el misterio de Dios.
La teología occidental, sin dejar de ser reflexión creyente sobre el logos cris-
tiano, ha de ser consciente de la provisionalidad y limitaciones de sus pro-
pias concepciones y ha de prestar más atención al significado de la "teolo-
gía negativa". Todo hablar sobre Dios es inadecuado, y esto implica la nece-
sidad de una pluralidad de teologías, que desde distintos horizontes de com-
prensión intenten siempre de nuevo la misión interminable de iluminar la
Verdad definitiva.
El pensamiento fragmentario y fruitivo de la posmodernidad debe ayu-
darnos a subrayar con decisión el papel de la experiencia en la reflexión y en
la práctica de la fe cristiana, sin entrar en el callejón sin salida de un irracio-
nalismo escapista, pero haciendo valer la importancia de la dimensión mís-
tica en la vida del creyente y en la actividad teológica, dentro del horizonte
hermenéutico de la experiencia cristiana global'.
En la situación actual, pluralista y desconcertante, la teología debe tener
264 J.I. González Faus, aludiendo al verso de Holderlin: "Desde que somos un diálogo", comentado por
Heidegger, y citado por G. VATTIMO, El fin de la modernidad, 137, piensa que "sería postmoderno el enun-
ciado: que somos un diálogo "Pero añade que muchos posmodernos no comparten el entusiasmo de Vattimo
por Lévinas, que sería una garantía para el diálogo (Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, La interpelación de las iglesias
latinoamericanas a la Europa postmoderna y a las iglesias europeas, Madrid 1988, 55-58).
265 Cf. sobre la relación entre experiencia mística y experiencia religiosa la nota clarificadora (n. 3) de A.
GONZÁLEZ MONTES, Sobre la naturaleza racional y pública de la teología, 115-116.
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especialmente presente su carácter peregrinante: sin mediación cultural no es
posible el anuncio del mensaje evangélico, pero éste no puede quedar apri-
sionado en las categorías de una época determinada. La fe cristiana, con su
crítica constante de los "ídolos" y de las "seguridades" humanas, mantiene
al creyente en una actitud continua de éxodo, que posibilita el diálogo con
cualquier interlocutor, pero que al mismo tiempo no se deja paralizar ni por
los mitos de la modernidad ni por los desencantos ni liquidaciones de la pos-
modernidad, aunque sí debe dejarse interpelar creativamente por sus desafíos
e intuiciones. En solidaridad con los hombres, sobre todo con los margina-
dos y oprimidos de toda la historia, la teología debe realizar responsablemente
la tarea de interpretar, articular y comunicar la experiencia de la salvación del
Dios de Jesucristo.
2. El cristianismo como "gran relato"
Elpensamiento posmoderno somete; indirectamente, a la escatología cris-
tiana a una crítica radical. Si el proyecto emancipador de la ilustración con
supropuesta de "salvación" intrahistórica es objeto de sospecha y de incre-
dulidad, la dimensión trascendente de la salvación cristiana resulta totalmente
inaceptable para la sensibilidad posmoderna.
Nuestra respuesta debe ofrecerse en una doble dirección. En primer lugar,
con una crítica decidida de la absolutización del presente y de la pérdida del
sentido histórico de la posmodernidad, que corre el peligro de irrelevancia
cultural y de ser apresado definitivamente por las tendencias neoconservadoras.
Ypor otro lado haciendo ver la razonabilidad del planteamiento cristiano: la
"fruición de la vida", que propugna el agnosticismo posmoderno, puede satis-
facer verdaderamente al hombre, cuando se vive también como símbolo de
una Realidad que, algún día, pueda calmar la sed infinita del corazón huma-
no en el mismo "hontanar de la Vida".
El escepticismo radical, la renuncia al fundamento, la inestabilidad, asu-
mida vital y definitivamente... pueden tener el atractivo de una aventura exis-
tencial ilusoriamente abierta, pero en el fondo suelen ser síntomas de la impo-
tencia, involuntaria o querida, de profundizar en los estratos de sentido, que
esconde la misma realidad finita y que señalan hacia un Misterio luminoso,
que, según la fe cristiana, se ha revelado en la vida, muerte y resurrección de
Jesús, el Cristo.
El deficientemente formulado "carácter absoluto del cristianismo" debe
revelar su auténtica verdad salvadora, siendo articulado y transmitido de for-
ma positiva a través de experiencias de sentido que iluminen la vida concre-
ta de los hombres. La única forma de evitar el rechazo del "gran relato de la
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salvación cristiana" es encarnarlo en la realidad cotidiana en "pequeños rela-
tos" de servicio, de liberación, de gozo compartido..., porque "creíble es sola-
mente el amor".
3. El reto del pluralismo y la diferencia
En Occidente el pluralismo ideológico se ha convertido en un dato inelu-
dible. Pero este pluralismo no puede ser entendido sin el encuentro con otros
horizontes de sentido, que se entrelazan ya con el nuestro, cuestionándolo y
enriqueciéndolo. El pensamiento posmoderno nos ha hecho conscientes de
esta realidad y de sus ambiguas consecuencias. La teología occidental, olvi-
dando el "imperialismo cultural" de otros tiempos, debe abrirse a la riqueza
y a la crítica de otras visiones creyentes y no creyentes, aceptando las "dife-
rencias", como estímulos que alientan a la reflexión y contemplación del mis-
terio de Dios, con la conciencia clara de la provisionalidad de toda elabora-
ción teológica.
Esto haría a la teología católica más ecuménica y dialógica, y además más
sensible a las preocupaciones y problemas de las minorías sociales, sobre todo,
a la situación angustiosa de esa inmensa "minoría" que representa el Tercer
Mundo, extenuado y empobrecido en gran parte por la política económica de
las sociedades modernas - posmodernas del capitalismo y del comunismo.
En este contexto la sensibilidad posmoderna aparece en toda su incohe-
rencia: a su conciencia del pluralismo y de la diferencia no responde con el
necesario compromiso para transformar las estructuras injustas a todos los
niveles. Su desencanto frente al proyecto fallido de la ilustración parece fun-
cionar como una excusa inconsciente para encerrarse en el individualismo,
en el hedonismo, en el narcisismo. El agnosticismo posmoderno se encuen-
tra en este caso muy lejos del humanismo del agnosticismo clásico.
4. La cuestión ética
La posmodernidad, a su modo, ha hecho del problema de la ética una cues-
tión candente en la discusión social e intelectual del momento. Pero el recha-
zo de todo fundamento ontológico, la pluralidad inabarcable de lógicas y de dis-
cursos... conducen a la proliferación de "microéticas", que no pueden sostener
consensos sociales globales. Creemos que en este punto la crítica de la Escuela
de Frankfurt contra el pensamiento posmoderno está totalmente justificada: sin
la fuerza creadora de la razón comunicativa, que supere el "localismo" pos-
moderno, no es posible la superación de una sociedad injusta y deshumanizante.
En el fondo se debate la posibilidad de si poseemos algún tipo de capaci-
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dad, como seres humanos, para determinar y fundamentar un comportamiento
conpretensiones de justicia y de universalidad, si tenemos la capacidad para
distinguir la libertad de la tiranía, la falsedad de la verdad, lo justo de lo injus-
to. O nos encontramos sin razones ante la opresión de los poderosos y el poder
de lo fáctico266.
La teología, en este tema concreto, debe valorar adecuadamente la funda-
mentación racional de la moral cristiana en el marco de la experiencia de fe,
de formaque, desde la originalidad creyente, se tienda un puente hacia otras
propuestas éticas que buscan caminos humanizantes para el hombre y para la
sociedad. La discusión actual sobre la ética puede convertirse en una magní-
fica ocasión de diálogo con el agnosticismo clásico y posmoderno. Aunque
no se logren convergencias decisivas y aunque el disenso sea frecuente, pue-
den lograrse consensos parciales sobre cuestiones importantes: sobre la jus-
ticia social, sobre la violencia, sobre los límites del poder, sobre las priori-
dades sociales, sobre la ecología, sobre el reparto justo de los recursos, sobre
la paz, sobre las minorías
La crisis de una ética civil, compartida y consensuada socialmente, es una
de las consecuencias más evidentes y desconcertantes del agnosticismo "utó-
pico" de la posmodernidad. Y pienso que es en el problema ético donde se
decidirán las líneas claves de la evolución futura de la cultura occidental. La
teología cristiana no puede faltar a la cita:
"Ante esta pérdida de confianza de la razón, y ante la amenaza de los auto-
ritarismos, fascismos, misticismos y pietismo como natural reacción ante
el vacío moral de las democracias, la pérdida de trabajo y la crueldad de la
sociedad, la fe tiene que ser hoy defensora de la inteligencia, que es mucho
más que la razón racionalista, y abogada de aquella libertad, que con rea-
lismo arraiga a la vez en la finitud de sus posibilidades y en la infinitud de
su destino."'"
5. Salvar la vida cotidiana
La vida cotidiana se ha convertido en el refugio de toda esperanza posmo-
denla, donde aún es posible seguir creyendo en un "sentido", fragmentario y
precario, en medio de la marea de un agnosticismo globalizante y radical.
En realidad todos, creyentes y no creyentes, vivimos bajo la amenaza de
perder lo "cotidiano" por la intromisión desmesurada de los poderes anóni-
mos de la política, de la economía, de la tecnología moderna. La "salvación"
en En torno a la posmodemidad,
266 Cf. J.M. MARDONES, El neo-conservadurismo de los posmodernos,
Barcelona 1990, 22. 25.
267 o. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, 0.C.,
250.
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de la vida cotidiana ha de ser promovida también por la teología: de hecho es
en ella donde se juega el destino del hombre, donde es posible "calmar la sed
del sediento y el hambre del hambriento, visitar y consolar al que sufre ..." y
descubrir el rostro de Jesús en el rostro desfigurado y doliente de los pobres
(cf. Mt 25, 31-46). Por eso la llamada de la posmodernidad a vivir la vida coti-
diana debe ser asumida por la teología, consciente además de que el indivi-
dualismo, el narcisismo, el hedonismo pueden hacer de lo "cotidiano" una
auténtica trampa. La teología debe colaborar activamente en el logro de un con-
senso ético, que vaya más allá del "localismo" posmoderno y que abra la vida
cotidiana a la realidad y a la tarea de un mundo ya planetario: hacer de lo "pri-
vado" el nuevo santuario del hombre occidental es abandonar a las fuerzas cie-
gas de la economía y del mercado el futuro de millones de seres humanos. El
pensamiento posmoderno no puede ser insensible a esta posibilidad268.
Jesús de Nazaret, el Señor, es la mediación definitiva del misterio de Dios
para el hombre. Pero la teología debe descubrir de nuevo, ante la provoca-
ción de la posmodernidad, que la vida, en su cotidianidad, es nuestra peque-
ña mediación que nos sumerge en la mediación fundamental de Cristo. La vida
cotidiana es un acontecimiento único: una trama, tejida de experiencias, en
las que manifestamos qué somos y qué queremos. Y es ahí donde Dios se hace
presente al hombre, y es en esa vida cotidiana donde vivimos en el Espíritu
la salvación, caminando con fatiga hacia su plenitud, pero marcados ya por
su radical novedad269.
6. La vivencia religiosa de los jóvenes posmodernos
Un porcentaje notable de los jóvenes creyentes están influídos por la sen-
sibilidad posmoderna y sometidos al fenómeno de la fragmentación cultural
y existencial: ante la avalancha de informaciones y opiniones de los medios
de comunicación, sumergidos en el pluralismo ambiental ideológico y social,
en medio de una cultura "desmigajada"270, presentan en gran parte una con-
siderable desestructuración interior, que se une a una sutil, pero pertinaz des-
confianza en la razón.
268 C. Díaz opina que la falta de sensibilidad ante la injusticia de gran parte de la joven filosofía españo-
la (que ha calificado de posmoderna) se debe a su falta de planteamiento del problema del mal (Cf. La últi-
ma filosofía española, 105). J.L. Cebrián en El tamaño del elefante, 38, nos ofrece un matiz interesante sobre
el mismo tema: "La actitud de denuncia de estos problemas honra a muchos de esos intelectuales posmo-
demos. Es la confusión en la respuesta lo que los desacredita."
269 Cf. R. TONELLI, Una espiritualidad para la vida diaria. Propuestas para un proyecto, Editorial CCS,
Madrid 1987, 52-54. Sobre las experiencias de la vida cotidiana que nos posibilitan vivir auténticamente como
seres humanos y que nos pueden ayudar, para entablar un diálogo con los que "creen que no creen", cf. la
reflexión de B. CASPER, Alltagserfahrung und Glaubenserfahrung, en "Diakonia" 15 (1984) 292-303.
270 Cf. A. FINKIELKRAUT, La derrota del pensamiento, Barcelona 1988, 104.
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Esto produce una actitud de incredulidad ante las "grandes palabras", que
la hacen sorprendentemente compatible con una verborrea fácil y contradic-
toria. Da la impresión de que han perdido el sentido de la totalidad, propio
de su edad, y viven el presente de forma inmediatista, sin relación con el pasa-
do y el futuro.
A esto se añade el influjo del relativismo posmoderno y de la multiplica-
ción de los sistemas de valores y de los criterios de legitimación en nuestras
sociedades occidentales que crean en estos jóvenes una actitud de provisio-
nalidad existencial, que valora poco los compromisos definitivos. Con fre-
cuencia se sienten incapaces de asumirlos para siempre. Parafraseando a Gilles
Lipovetsky, se podría decir, matizando adecuadamente, que "este joven cre-
yente de la posmodernidad" no tiene certezas absolutas, nada le sorprende, y
sus opiniones son susceptibles de modificaciones rápidas271 . Esto lo hace extre-
madamente vulnerable desde el punto de vista intelectual y afectivo.
La valoración del "microgrupo" se da la mano con un individualismo de
tipo psicologista, en el que son los sentimientos o preferencias personales los
que orientan con frecuencia su acción
. y sus decisiones morales. Se perciben
síntomas de un agudo narcisismo espiritualista. Se palpa una actitud antiin-
telectualista que corre el riesgo de que la alergia que sienten hacia la refle-
xión sobre la fe, los convierta en cristianos poco críticos y proclives al sin-
cretismo religioso. De hecho el contenido de su fe está confeccionado "a la
carta", con una selección ecléctica, que no se espanta de las incoherencias doc-
trinales.
El subjetivismo va acompañado de un apacible hedonismo, que no sopor-
ta las exigencias "que vienen de fuera" y que ve poco sentido en el esfuerzo
ascético. La fe de estos jóvenes parece ser poco consistente. No son las razo-
nes lo que sostiene su opción, sino las emociones despertadas por un testi-
monio de vida directo. Así su religiosidad adquiere un matiz muy afectivo y
emocional. Subrayan con énfasis los aspectos vivenciales e, incluso, sensi-
bles de la oración personal y comunitaria. El simbolismo desemboca de ordi-
nario en un ritualismo esteticista. Conceden poco sentido a las mediaciones
que exigen esfuerzo y capacidad de aguante. Sorprende la incoherencia entre
su viva sensibilidad para los problemas humanos y su afán de consumismo y
de comodidad.
Pero, por otro lado, debemos reconocer en ellos otros aspectos, conse-
cuencia en parte del talante posmoderno, que, bien orientados, pueden ser alta-
mentepositivos, como la flexibilidad y la capacidad de adaptación, la tole-
ranciay la facilidad para la comunicación, su actitud abierta ante el pluralis-
mo, su espontaneidad, su sentido lúdico y su humor.
271 Cf. G. LIPOVETSKY, 0.C., 41.44.
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 Su sensibilidad espiritual puede ayudarnos a subrayar el papel de la expe-
riencia mística en la práctica de la fe y de la vida concreta, pero ayudándoles
a evitar con decisión el callejón sin salida de un irracionalismo escapista, y
haciéndoles descubrir que, sin el esfuerzo ascético, la dimensión mística de
la fe cristiana no adquiere profundidad ni relevancia vital.

7. La recuperación del gozo, del humor, del deseo

A la teología cristiana no son extrañas las realidades de lo lúdico e ima-

ginativo, de la alegría y del gozo, del deseo. Pero hay que reconocer que en
ciertas tradiciones de espiritualidad cristiana permanecen aún resabios pla-
tónicos y maniqueos, que alimentan la sospecha e incluso el rechazo de los
aspectos fruitivos de la existencia. Posiblemente el encuentro con la sensibi-
lidad posmoderna ofrezca una oportunidad para recuperar con fuerza la dimen-
sión festiva y gozosa del evangelio y de figuras cristianas como Francisco de
Asís o Teresa de Avila, subrayando la importancia decisiva de la experiencia
estética y mística, como acceso al misterio insondable de Dios. Pero la teo-
logía, en nombre de la complejidad y riqueza del ser humano, no puede admi-
tir proyectos de felicidad que se basen en el consumismo, en el hedonismo,
en el individualismo narcisista272, como tampoco puede olvidar la realidad
insoslayable de la CRUZ, como símbolo del dolor humano y como oferta defi-
nitiva de salvación.
Pero la cruz de Jesús es el testimonio del amor a la vida, llevado hasta las
últimas consecuencias. Por eso nos la hace redescubrir y reconquistar en la
verdad: el sí a la vida cotidiana se ha de celebrar como un don y se ha de asu-
mir responsablemente como un compromiso. El amor a la vida no es el jue-
go egoísta de quien se encierra en el refugio placentero de su privacidad. La
vida se posee en la medida en que se corre el riesgo de entregarla. La cruz no
oscurece nuestra alegría de vivir, pero coloca el gozo, el humor, el deseo, la
fiesta en su justo sitio273.

272 En la misma línea crítica contra el individualismo egoísta del pensamiento posmoderno, cf. J.L. CEBRIÁN,
El tamaño del elefante, 36-37; A. FINKIELKRAUT, 0.C., 127.
273 Cf. R. TONELLI, 0.C., 93-100.

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