TEMA 8.
KANT
Immanuel Kant es el filósofo más im­
portante de la Edad Moderna. Nace
en Königsberg (Prusia Oriental) en
1724. En el colegio Fridericianum cursa
estudios clásicos y científicos; aquí, lo
mismo que en su casa, Kant se mueve
dentro del espíritu religioso del
pietismo. En 1740 ingresa en la
universidad de Königsberg, donde asiste
a cursos de diversas materias:
matemáticas, filosofía, teología, física.
Cuando finaliza sus estudios, trabaja
durante diez años como preceptor
privado. En 1755 obtiene lo que hoy se
llama grado de doctorado y comienza a
impartir cursos de diversas materias
en la universidad de Königsberg. En
1770 obtiene la plaza de profesor
ordinario de lógica y metafísica en
esta misma universidad, cargo que
ejerce hasta los últimos años de su
vida. Muere en 1804.
A excepción de su conflicto con el go­
1. SU FORMACIÓN.
SU EVOLUCIÓN INTELECTUAL Y SU OBRA
En la universidad de Königsberg Kant es
formado en la filosofía wolffiana, llamada
habitualmente leibniziano-wolffiana. Más
tarde, Kant se desilusiona de esta filosofía,
a lo cual contribuyen, no poco, el conoci­
miento directo de la obra de Leibniz y la
influencia de Hume.
Un dato de suma importancia es el interés
de Kant por la física de Newton; en este
sentido, hay que destacar la influencia de
uno de sus profesores de la Universidad,
Martín Knutzen, que le empuja al estudio
de las obras de Newton. Newton es siem­
pre para Kant «el concepto personificado
de la ciencia» (Cassirer). Kant no va a du­
dar nunca de la validez de la física newto-
niana, convicción que determina muchos
de sus planteamientos filosóficos.
En cuanto a su evolución intelectual, es ya
tradicional la distinción de dos períodos:
bierno prusiano, a raíz de la
segunda edición de su libro La
Religión dentro de los límites de la
mera razón (1794), a consecuencia del
cual Kant es acusado por el rey
Federico Guillermo II de atacar los
fundamentos de la teología bíblica y
del cristianismo, no hay en la vida de
Kant hechos externos destacables. Kant
no sale nunca de la Prusia Oriental.
Lleva una vida muy metódica, dedicada
al estudio y a la enseñanza.
De la personalidad de Kant, destacan
su seriedad moral; su adhesión a
la idea del deber; el interés por cada
una de las facetas de la cultura; la
defensa de la libertad de pensamiento; en
política simpatiza con la guerra de la
Independencia de los americanos y
con la Revolución francesa. Kant es,
por convicción moral, antimilitarista,
pacifista y nada chovinista.
el período precrítico (el término «precríti­
co» no es aquí sinónimo de a-crítico), en
que Kant no está aún en posesión de su
punto de vista filosófico propio, sino que
se halla, más o menos, bajo la influencia
del sistema leibniziano-wolffiano, y el pe­
ríodo crítico o filosofía madura, expuesta
fundamentalmente en su tres Críticas.
Muchos autores distinguen, además de es­
tos dos momentos, un momento inicial,
en el que Kant se centraría en cuestiones
de índole científica, e incluso un último
momento postcrítico. Pero, aparte de que
todas estas divisiones pueden inducir a
simplificaciones excesivas, para una pri­
mera presentación de Kant es suficiente la
división corriente entre filosofía precrí­
tica y filosofía crítica.
Entre las obras precríticas de Kant, desta­
can las siguientes: Historia natural univer-
sal y teoría de los cielos (1755), donde
Kant describe la formación del mundo a
partir de una nebulosa primitiva, una hi­
pótesis que formularían unos años des­
pués Lambert (1761) y Laplace (1796); el
Único argumento posible para una demos­
tración de la existencia de Dios (1763),
donde Kant habla de la metafísica como de
«un abismo insondable» y «un oscuro
océano sin orillas ni faros»; Ensayo sobre
la claridad de los principios de la teología
y la moral (1764), que escribe en respues­
ta a un tema propuesto para concurso por la
Academia de Berlín: «si las verdades
metafísicas pueden tener la misma evi­
dencia que las de las matemáticas, y cuál
sea la naturaleza de su certeza»; Kant reco­
noce que entre las matemáticas y la meta­
física hay notables diferencias; con todo,
sostiene que la metafísica debe alcanzar la
misma certeza que la matemática, lo cual
puede conseguirse imitando, no el método
matemático, sino el método empleado por
Newton en la ciencia de la naturaleza;
Sueños de un visionario esclarecidos por
los sueños de la metafísica (1766), una
obra que indica con toda claridad la sepa­
ración de Kant de la metafísica wolffiana,
y donde hay ya importantes avances de su
concepción filosófica madura: Kant
compara las pretensiones de la metafísica
especulativa tradicional a constituirse en
fuente de conocimiento de una realidad
suprasensible, que trasciende, por tanto,
los límites de la experiencia sensible, con
las teorías del visionario sueco Sweden-
borg. Influido por la crítica de Hume, Kant
niega que la idea de causalidad sirva para
trascender la realidad sensible. Kant
adelanta la idea de que la metafísica, si as­
pira a ser científica, debe limitarse a ser
una ciencia de los límites del conocimien­
to humano, puestos en claro por la razón
misma. Adelanta también la idea de que la
moral no tiene su fundamento en ver­
dades metafísicas, tales como la inmortali­
dad del alma, el premio o el castigo futu­
ros; los principios de la moral son autóno­
mos. Por último, hay que señalar su obra
de 1770, De la forma y los principios del
mundo sensible e inteligible, conocida co­
mo la «Dissertatio de 1770», por ser la di­
sertación presentada por Kant para su
nombramiento como profesor titular de
lógica y metafísica en la universidad
de Kónigsberg.
En esta obra, que marca el paso definitivo
a su filosofía madura, Kant establece una
neta distinción y separación entre conoci­
miento sensible e inteligible, cuyo objeto
está más allá de lo sensible. En el conoci­
miento sensible distingue la materia, es
decir, las sensaciones, y la forma, la cual
ordena los datos sensibles; la forma del
conocimiento sensible viene dada, según
Kant, por el espacio y el tiempo. En rela­
ción con la naturaleza del espacio y el
tiempo existía una polémica entre el new-
toniano Clarke y Leibniz; el primero sos­
tenía que espacio y tiempo son realidades
absolutas o propiedades reales de las co­
sas; Leibniz sostenía que son sólo repre­
sentaciones, ideas confusas. Kant sale al
paso de dicha polémica, afirmando que es­
pacio y tiempo son absolutos, pero no rea­
les. El espacio y el tiempo son intuiciones
puras, esto es, sin contenido empírico;
son formas a priori del sujeto, mediante
las cuales coordina los datos sensibles, po­
sibilitando así el conocimiento sensible.
Kant conserva esta tesis en su Crítica de la
razón pura. En cuanto al conocimiento in­
teligible, aunque Kant no está aún en po­
sesión de su posición definitiva al respec­
to, adelanta no obstante esta idea: se debe
adoptar como regla, no aplicar a realida­
des suprasensibles principios y conceptos
propios del conocimiento sensible. Ahora
bien, esto último constituye una de las
ideas centrales de la Crítica de la
razón pura. Hasta aquí las obras
precríticas más sobresalientes; de ellas,
hemos seleccionado aquellas ideas que
suponen de alguna manera un avance de
su posición filosófica ulterior. En
adelante nos centraremos en su filosofía
crítica.
En 1781 aparece la primera edición de la
Crítica de la razón pura, a la que
siguen con vertiginosa rapidez las
demás grandes obras de Kant:
Prolegómenos a toda metafísica futura
(1783), que es una expo-
sición más breve y sencilla de la doctrina
de la primera Crítica; Fundamentación de
la metafísica de las costumbres (1785),
donde Kant presenta su teoría ética en un
lenguaje mucho más accesible que el de
su otra gran obra ética; Primeros princi­
pios metafísicos de la ciencia natural
(1786); la segunda edición de la Crítica de
la razón pura (1787); Crítica de la
razón práctica (1788), la gran obra ética de
Kant; Crítica del juicio (1790); la Religión
dentro de los límites de la mera razón
(1793); Metafísica de las costumbres
(1797), cuya primera parte versa sobre
los fundamentos metafísicos de la
doctrina del derecho; Antropología desde
el punto de vista pragmático (1798); el
Conflicto de las facultades, del mismo
año. Estas son las grandes
2. LA «CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA»
La Crítica de la razón pura, la primera
de las tres Críticas kantianas, versa sobre
el conocimiento o filosofía teórica. No sólo
es una de las tres obras más importantes
de Kant, las otras dos son la Crítica de la
ra ­ zón práctica y la Crítica del juicio,
sino también una de las obras más
importantes de la historia de la filosofía.
Aquí no podemos entrar en un estudio
detallado de esta obra; nos limitaremos a
señalar su planteamiento general y sus te­
mas más significativos.
La estructura general de la Crítica de la
razón pura es la siguiente:
—Prólogo, que en las ediciones actuales se
incluye el de la primera edición (1781) y
el de la segunda (1787).
—Introducción.
I. Doctrina elemental trascendental.
Primera parte: La estética trascen­
dental.
Segunda parte: La lógica trascen­
dental.
• Primera división: La analítica tras­
cendental.
obras kantianas; pero Kant escribe tam­
bién números opúsculos, artículos, cartas,
etcétera. De los escritos menores de Kant
merecen especial mención los siguientes:
Idea de una historia universal en
sentido cosmopolita y Respuesta a la
pregunta, ¿qué es la Ilustración?, ambos
de 1784, que versan sobre filosofía de la
historia; por último, el escrito La paz
perpetua (1795), que expresa el
pensamiento político de Kant.
En los últimos años de su vida, Kant in­
tenta una revisión y reformulación de su
sistema; pero muere antes de poner tér­
mino a esa empresa. Las notas destinadas
a tal fin son publicadas por Erich Adickes
en 1920, con el título de Opus posthu-
mum.
• Segunda división: La dialéctica tras­
cendental.
II. Doctrina trascendental del método.
2.1. Punto de par tida:
el pr oblema de
la metafísica fr ente a
la incuestionabilidad
de las ciencias
«Hubo un tiempo en que esta cien­
cia (la metafísica), era llamada la
reina de todas las ciencias y, si se
toma el deseo por la realidad, cier-
5 tamente merecería tan honroso
nombre, por la importancia prefe­
rente de su objeto. La moda es aho­
ra mostrarle el mayor desprecio...
Ahora, después de haber ensayado
10 en vano todos los caminos (según se
cree), reina el hastío y un completo
indiferentismo...
Es inútil, en efecto, fingir indiferen-
 cia ante semejantes investigaciones,
15 cuyo objeto no puede ser indiferen­
te a la naturaleza humana... Esa in­
diferencia, empero, que se produce
en medio de la prosperidad de to­
das las ciencias y que ataca precisa-
20 mente aquélla, a cuyos conocimien­
tos —si pudiéramos adquirirlos—
renunciaríamos menos fácilmente
que a ningunos otros, es un fenó­
meno que merece atención y refle-
25 xión. Es evidentemente el efecto no
de la ligereza, sino del juicio madu­
ro de la época, que no se deja sedu­
cir por un saber aparente: es una
intimación a la razón para que em-
30 prenda de nuevo la más difícil de
sus tareas, la del propio conoci­
miento, y establezca un tribunal
que la asegure en sus pretensiones
legítimas y que en cambio acabe
35 con todas las arrogancias infunda­
das, y no por medio de afirmacio­
nes arbitrarias, sino según sus eter­
nas e inmutables leyes. Este tribu­
nal no es otro que la Crítica de la
40 razón pura misma.
Por tal no entiendo una crítica de
los libros y de los sistemas, sino de
la facultad de la razón en general,
respecto de todos los conocimientos
45 a que ésta puede aspirar indepen­
dientemente de toda experiencia',
por lo tanto, la crítica resuelve la
posibilidad o imposibilidad de una
metafísica en general, y determina,
so no sólo las fuentes, sino también la
extensión y límites de la misma.»
(Crítica de la razón pura, Prólogo a
la primera edición, en 1781, Ed.
Porrúa, México, 1979, pp. 5-6.)
55 «... ciertos conocimientos abando­
nan incluso el campo de todas las
experiencias posibles y, mediante
conceptos para los cuales no puede
ser dado en la experiencia ningún
so objeto correspondiente, parece que
amplifican la extensión de nuestros
juicios por encima de todos los lími­
tes de la experiencia.
Y precisamente en estos últimos co-
65 nocimientos, que se salen del mun­
do de los sentidos y en donde la ex­
periencia no puede proporcionar ni
hilo conductor ni rectificación algu­
na, es donde están las investigacio-
70 nes de nuestra razón, que nosotros
consideramos por su importancia,
como mucho más excelentes y su­
blimes en su intención última que
todo lo que el entendimiento puede
75 aprender en el campo de los fenó­
menos. Y aún en ellas nos atreve­
mos a todo, corriendo el peligro de
errar, antes que abandonar investi­
gaciones tan importantes por mo­
80 tivo de duda o por menosprecio e
indiferencia. [Estos problemas ine­
vitables de la razón pura son Dios,
la libertad y la inmortalidad. La
ciencia, empero, cuyo último pro­
85 pósito, con todos sus armamentos,
se endereza sólo a la solución de
esos problemas, llámase metafísica,
cuyo proceder, al comenzar, es
dogmático, es decir, que sin previo
90 examen de la capacidad o incapaci­
dad de la razón para una empresa
tan grande, emprende confiada su
realización].» (Crítica de la
razón pura, Introducción, III, o. c., p.
30.)
En su Crítica de la razón pura y en
los Prolegómenos Kant comienza
refiriéndose a la situación de hecho de la
metafísica: la metafísica es hoy un campo
de constantes disputas, no hay
unanimidad entre sus partidarios; todo
esto hace que la metafísica esté hoy
desacreditada, que sea objeto, no ya sólo
de desprecio, sino incluso de indiferencia.
Sin embargo, esta apreciación no significa
que Kant rechace sin más la metafísica; al
contrario, Kant insiste en que no es posi­
ble, si se reflexiona seriamente, mostrarse
indiferente ante los objetos de que trata la
metafísica: Dios, la libertad y la inmortali­
dad. La razón no puede renunciar o apar­
tarse fácilmente de esas cuestiones; la ra­
zón tiende inevitablemente, de manera
natural, a plantearse esos temas.
 Pero entonces, ¿qué es lo que Kant pone
en entredicho en la metafísica? El segun­
do texto lo expresa con claridad; lo que
Kant pone en entredicho es la pretensión
de la metafísica a ofrecer conocimiento
científico de esos objetos, unos objetos que
están más allá de toda experiencia.
Así pues, ¿es posible obtener conocimien­
to de realidades suprasensibles? Según
Kant, la metafísica tradicional no ha duda­
do de ello; para él, en cambio, no está del
todo claro. Por eso, es necesario —antes de
pronunciarse a favor o en contra— em­
prender una investigación que ponga en
claro las capacidades de la razón. Kant va
a someter a la razón ante el tribunal de sí
misma; sólo así podrá asegurarse respecto
de sus pretensiones legítimas y acabar de
una vez con arrogancias infundadas. Tal
es lo que Kant lleva a cabo en su Crítica de
la razón pura.
¿De qué forma orienta Kant sus investiga­
ciones? Dice Kant, «esa indiferencia... se
produce, empero, en medio de la prospe­
ridad de todas las ciencias». En efecto, el
punto de partida de Kant es su convicción
de que la validez de las ciencias
—matemática y física— es incuestionable.
Y el camino que va a seguir en su Crítica
de la razón pura es, a grandes rasgos, el
siguiente: como la validez de las ciencias
es un hecho, hay que preguntarse en pri­
mer lugar cómo son posibles las ciencias
—no si son posibles, pues que son posibles
es un hecho, sino cómo son posibles, es
decir, qué es lo que hace que estas cien­
cias constituyan conocimiento válido; di­
cho de otro modo, cuáles son sus condicio­
nes de posibilidad—; una vez que sepamos
cómo son posibles la matemática y la físi­
ca, habrá que ver si en la metafísica se
dan o no esas mismas condiciones. Si
se dan, entonces la respuesta acerca de la
legitimidad de las pretensiones de la meta­
física será positiva; de lo contrario, la
respuesta será negativa.
(Ya se habrá notado que Kant habla de la
metafísica en dos sentidos: la metafísica,
en tanto que pretensión a ofrecer conoci­
miento de realidades suprasensibles, sin
previa crítica de las facultades humanas
de conocer, que Kant llama, por eso mis­
mo, metafísica dogmática; y la metafísica,
en tanto que producto de una tendencia
natural de la razón, que a Kant le merece
todo el respeto del mundo. Hay en la Crí­
tica de la razón pura otros sentidos
más del término metafísica; pero de
momento es suficiente con los dos
apuntados.)
Así pues, la cuestión previa a solucionar
es: ¿cómo es posible la ciencia? La forma
como Kant aborda esta cuestión, es la si­
guiente: la ciencia está formada por jui­
cios; entonces, habrá que ver qué tipo de
juicios son capaces de fundamentar el co­
nocimiento científico o qué clase de jui­
cios hay de hecho en la ciencia.
Pero, antes de responder a esta cuestión,
Kant establece lo que puede considerarse
como su planteamiento general sobre el
conocimiento, su posición o concepción
general del mismo.
2.2. La concepción
kantiana
del conocimiento
Las cuestiones de que vamos a tratar en
los dos apartados que siguen, no sólo son
fundamentales dentro de la Crítica de la
razón pura, sino que constituyen además
algo así como el nervio o hilo conductor
de esta obra.
2.2.1. El conocimiento
como compuesto
de dos elementos,
el empír ico
y el a priori
«No hay duda alguna de que todo
nuestro conocimiento comienza con
la experiencia. Pues, ¿por dónde iba
a despertarse la facultad de cono-
5 cer, para su ejercicio, como no fue­
ra por medio de objetos que hieren
nuestros sentidos y ora provocan por
 sí mismos representaciones, ora po­
nen en movimiento nuestra capaci-
10 dad intelectual para compararlos, o
separarlos y elaborar así, con la ma­
teria bruta de las impresiones sensi­
bles, un conocimiento de los objetos
llamado experiencia? Según el tiem-
15 po, pues, ningún conocimiento pre­
cede en nosotros a la experiencia y
todo conocimiento comienza con
ella.
Mas si bien todo nuestro conoci-
20 miento comienza con la experien­
cia, no por eso origínase todo él en
la experiencia. Pues bien podría ser
que nuestro conocimiento de expe­
riencia fuera compuesto de lo que
25 recibimos por medio de impresio­
nes y de lo que nuestra propia fa­
cultad de conocer (con ocasión tan
sólo de las impresiones sensibles)
proporciona por sí misma, sin que
3o distingamos este añadido de aquella
materia fundamental hasta que un
largo ejercicio nos ha hecho atentos
a ello y hábiles en separar ambas
cosas.
35 Es, pues, por lo menos, una cues­
tión que necesita de una detenida
investigación y que no ha de resol­
verse enseguida a primera vista, la
de si hay un conocimiento semejan-
40 te, independiente de la experiencia
y aun de toda impresión de los sen­
tidos. Esos conocimientos llámanse
a priori y distínguense de los empí­
ricos, que tienen sus fuentes a pos-
45 teriori, a saber, en la experiencia.
Aquella expresión, empero, no es
bastante determinada para señalar
adecuadamente el sentido todo de
la cuestión propuesta. Pues hay al-
5o gunos conocimientos derivados de
fuentes de experiencia, de los que
suele decirse que nosotros somos a
priori partícipes o capaces, de
ellos... Así, de uno que socavare el
55 fundamento de su casa, diríase que
pudo saber a priori que la casa se
vendría abajo, es decir, que no ne-
cesitaba esperar la experiencia de
su caída real. Mas totalmente a
60 priori no podía saberlo. Pues tenía
que saber de antemano por expe­
riencia que los cuerpos son pesados
y, por tanto, que cuando se les qui­
ta el sostén, caen.
65 En lo que sigue, pues, entendere­
mos por conocimientos a priori no
los que tienen lugar independiente­
mente de esta o aquella experien­
cia, sino absolutamente de toda
70 experiencia. A éstos opónense los
conocimientos empíricos o sea los
que no son posibles más que a pos-
teriori, es decir, por experiencia.
De entre los conocimientos a priori,
75 llámanse puros aquellos en los cua­
les no se mezcla nada empírico.
Así, por ejemplo, la proposición: to­
do cambio tiene su causa, es una
proposición a priori, mas no es pu­
80 ra, porque el cambio es un concep­
to que no puede ser sacado más que
de la experiencia.» (Crítica de la r a ­
zón pura, Introducción, I, o. c., pp.
27-28.)
Todo nuestro conocimiento comienza con
la experiencia, pero no por eso se origina
todo él en la experiencia. Esta frase com­
pendia el planteamiento peculiar de Kant
acerca del conocimiento. El conocimiento
comienza con la experiencia, esto es, con
las impresiones sensibles, las cuales cons­
tituyen la materia del conocimiento; aho­
ra bien, no por eso el conocimiento proce­
de todo él de la experiencia, pues las im­
presiones, en el momento mismo en que
las recibe el sujeto, son informadas por su
propia facultad cognoscitiva. De manera
que el conocimiento resulta de la composi­
ción de dos elementos: uno, que procede
de fuera de nosotros, que es el dato empí­
rico o elemento a posteriori; y otro, que es
proporcionado por nuestra facultad de co­
nocer, con ocasión de las impresiones sen­
sibles, y que es el elemento a priori. Natu­
ralmente, ambos elementos sólo son dis-
cernibles mediante la reflexión.
 Este planteamiento tiene importantes con­
secuencias y responde a inquietudes pro­
fundas, que tienen como marco de refe­
rencia las conclusiones a que había llega­
do Hume: Hume afirmaba que la única
fuente de conocimiento de los hechos es la
experiencia; ahora bien, la experiencia es
incapaz de fundar necesidad; la conclu­
sión es que nuestro conocimiento de he­
chos es sólo probable. Kant está de acuer­
do con el empirismo en que el punto de
partida del conocimiento son las impresio­
nes sensibles; también está de acuerdo
en que estas por sí solas no pueden
fundamentar nada con carácter necesario y
universal; ahora bien, no está de acuerdo
con la conclusión de que el conocimiento
tiene un valor meramente probable; Kant
está muy convencido del valor
necesario y universal del conocimiento —
las ciencias, como veremos más adelante,
constituyen un ejemplo evidente de ello—.
La solución kantiana es que la necesidad
y universalidad del conocimiento no le
vienen dados a este por el lado de su
componente empírico, sino por el lado
de su componente a priori,
proporcionado por la facultad de conocer
del sujeto.
Antes de seguir adelante es conveniente
precisar un poco más lo que Kant entien­
de por elementos a priori o conocimientos
a priori (expresión esta última muy utili­
zada por Kant, pero que puede conducir a
confusión; nosotros utilizaremos la expre­
sión «elementos a priori»). En primer lu­
gar, Kant explica que no habla de a priori
en e1 sentido en que lo hacemos cuando
decimos, por ejemplo, que uno que socava
los cimientos de una casa, sabe a
priori que esta se caerá; pues esto no lo
sabe el sujeto en cuestión totalmente a
priori, sino que supone un conocimiento
previo, que tiene por base la experiencia
pasada; es a priori respecto de esa
experiencia concreta, mas no a priori
respecto de toda experiencia. Lo a priori
no es aquello que es independiente de
esta o aquella experiencia particular, sino
lo que es absolutamente independiente de
toda experiencia.
En una palabra, lo a priori no deriva de la
experiencia, sino de la facultad de conocer
del sujeto. En el ejemplo propuesto por
Kant: «todo cambio tiene una causa», el
elemento empírico es la noción de cam­
bio; el elemento a priori es la noción de
causa.
Ahora bien —y esto es muy importante—,
lo a priori no significa tampoco innato; los
elementos a priori del conocimiento no
son ideas innatas, es decir, ideas que po­
sea el sujeto antes de toda experiencia; lo
a priori es independiente de la experien­
cia, en tanto que no es derivado de ella,
pero aparece tan sólo con ocasión de la
experiencia; y este aparecer sólo con oca­
sión de la experiencia es constantemente
subrayado por Kant.
Pues bien, la identificación de esos ele­
mentos a priori del conocimiento es lo
que Kant lleva a cabo en su Crítica de la
razón pura-, es, sin duda, una empresa im­
portante, porque en dichos elementos está
en juego el valor necesario del conoci­
miento. Tal investigación recibe el nom­
bre de «trascendental», un término central
en toda la filosofía crítica de Kant. Aun­
que Kant no utiliza este término siempre
en el mismo sentido, ya que a veces apa­
rece como sinónimo de «trascendente»; se
puede establecer que «trascendental» no es
para Kant lo mismo que trascendente: lo
«trascendente» está más allá de toda expe­
riencia posible; por ejemplo, la idea de al­
ma es trascendente; lo trascendental, en
cambio, es independiente de la experien­
cia, pero entra en comunicación con ella,
posibilitando así el conocimiento. Investi­
gación trascendental equivale a investiga­
ción de las condiciones puras a priori, que
hacen posible el conocimiento, investiga­
ción de las condiciones de posibilidad del
conocimiento.
Hay que decir, por último, que la caracte­
rización del conocimiento como compues­
to de elemento empírico y elemento a
priori satisface los dos requisitos que Kant
exige para el conocimiento científico: am­
pliar nuestro conocimiento de la realidad
(elemento empírico) y ser universal y ne­
cesario (elemento a priori). Sobre esto vol­
vemos, al hablar de los juicios sintéticos a
priori.
 2.2.2. Un tema r elacionado
con el elemento
a priori
del conocimiento:
la r evolución
coper nicana
«Hasta ahora se admitía que todo
nuestro conocimiento tenía que re­
girse por los objetos; pero todos los
ensayos, para decidir a priori algo
5 sobre éstos, mediante conceptos,
por donde sería extendido nuestro
conocimiento, aniquilábanse en esa
suposición. Ensáyese, pues, una vez,
si no adelantaremos más en los pro-
10 blemas de la metafísica admitiendo
que los objetos tienen que regirse
por nuestro conocimiento, lo cual
concuerda ya mejor con la deseada
posibilidad de un conocimiento a
15 priori de dichos objetos... ocurre
con esto como con el primer pensa­
miento de Copérnico, quien, no
consiguiendo explicar bien los mo­
vimientos celestes si admitía que la
20 masa toda de las estrellas daba vuel­
tas alrededor del espectador, ensa­
yó si no tendría mayor éxito ha­
ciendo al espectador dar vueltas y
dejando en cambio las estrellas in-
25 móviles.» (Crítica de la razón pura,
Prólogo a la segunda edición (1787),
o. c., p. 14.)
La posición, según la cual la necesidad y
universalidad del conocimiento viene del
lado de nuestra facultad cognoscitiva, exi­
ge, a juicio de Kant, la previa aceptación
de esta hipótesis: a saber, que no es el ob­
jeto quien conforma o rige al sujeto cog-
noscente, sino que es éste quien conforma
o rige al objeto. Kant llama a esta hipóte­
sis «revolución copernicana»; porque es
análoga a la que Copérnico llevó a cabo
con su teoría heliocéntrica. Ahora bien, la
aceptación de esta hipótesis no es algo ca­
rente de sentido; según Kant, una revolu­
ción semejante es la que ha encauzado a
las matemáticas y a la física por el camino
seguro de la ciencia: «Comprendieron (se
refiere a Galileo, Torricelli, Stahl) que la
razón no conoce más que lo que ella mis­
ma produce según su bosquejo; que debe
adelantarse con principios de sus juicios
según leyes constantes, y obligar a la na­
turaleza a contestar a sus preguntas, no
empero dejarse conducir como con anda­
dores; pues de otro modo, las observacio­
nes contingentes, los hechos sin ningún
plan bosquejado de antemano, no pueden
venir a conexión en una ley necesaria,
que es, sin embargo, lo que la razón busca
y necesita. La razón debe acudir a la natu­
raleza llevando en una mano sus princi­
pios, según los cuales tan sólo los fenóme­
nos concordantes pueden tener el valor de
leyes, y en la otra el experimento, pensa­
do según aquellos principios; así consegui­
rá ser instruida por la naturaleza, mas no
en calidad de discípulo que escucha todo
lo que el maestro quiere, sino en la de
juez autorizado, que obliga a los testigos
a contestar a las preguntas que les hace.
Y así la misma física debe tan provecho­
sa revolución de su pensamiento, a la
ocurrencia de buscar (no imaginar) en
la naturaleza, conformemente a lo que la
razón misma ha puesto en ella, lo que ha
de aprender de ella y de lo cual por sí
misma no sabría nada. Sólo así ha logrado
la física entrar en el camino seguro de
una ciencia». (Ib., p. 13.)
Sin duda, la moderna física cuántica sus­
cribiría hoy este claro y precioso texto.
Ahora bien, la revolución propuesta por
Kant no significa que el objeto sea mera
creación del sujeto o que el objeto se re­
duzca a las ideas del sujeto; lo único que
hace el sujeto es conformar el objeto a su
modo propio de conocer, a la forma natu­
ral de ser y proceder de su facultad cog­
noscitiva. Además, Kant distingue entre la
cosa en su relación con el sujeto cognos-
cente y la cosa fuera de su relación con el
sujeto cognoscente, es la famosa distinción
kantiana entre fenómeno y cosa en sí, de
la cual trataremos más adelante.
 2.3. Cómo son posibles
las ciencias.
Los juicios sintéticos
a priori
«En todos los juicios en donde se
piensa la relación de un sujeto con
el predicado (refiriéndome sólo a
los afirmativos, pues la aplicación
5 a los negativos es luego fácil), es esa
relación posible de dos maneras.
O bien el predicado B pertenece al
sujeto A como algo contenido (ocul­
tamente) en ese concepto A; o bien,
10 B está enteramente fuera del con­
cepto A, si bien en enlace con el
mismo. En el primer caso llamo al
juicio analítico-, en el otro, sintético.
Los juicios analíticos (los afírmate
15 vos) son.pues,aquellos en los cuales
el enlace del predicado con el sujeto
es pensado mediante identidad.
Aquellos, empero, en que este enla­
ce es pensado sin identidad, deben
20 llamarse juicios sintéticos. Los pri­
meros pudieran también llamarse
juicios (le explicación, los segundos,
juicios de ampliación, porque aqué­
llos no añaden nada con el predica-
25 do al concepto del sujeto, sino que
lo dividen tan sólo, por medio de
análisis, en sus conceptos-partes,
pensados ya (aunque confusamente)
en él; los últimos, en cambio, aña-
30 den al concepto del sujeto un predi­
cado que no estaba pensado en él y
no hubiera podido sacarse por aná­
lisis alguno.
Por ejemplo, si yo digo: todos los
35 cuerpos son extensos, es éste un jui­
cio analítico. Pues no he de salir
fuera del concepto que uno al cuer­
po, para hallar la extensión como
enlazada con él, sino que tan sólo
40 tengo que analizar aquel concepto...
En cambio, si yo digo: todos los
cuerpos son pesados, entonces el
predicado es algo enteramente dis­
tinto de lo que pienso en el mero
45 concepto de un cuerpo en general.
La adición de un predicado seme­
jante da, pues, un juicio sintético.
Los juicios de experiencia, como ta­
les, son todos sintéticos. Sería efecti-
so vamcnte absurdo fundamentar en
la experiencia un juicio analítico,
pues no he de salir de mi concepto
para formular el juicio, y no necesi­
to para ello, por tanto, testimonio
55 alguno de la experiencia. La propo­
sición: un cuerpo es extenso, es una
proposición que subsiste a priori y
no es juicio alguno de experiencia.
Pues antes de ir a la experien-
cia, tengo ya en el concepto todas
las condiciones para mi juicio, y del
concepto puedo sacar el predicado
por medio del principio de contra­
dicción, pudiendo así mismo tomar
«5 conciencia al mismo tiempo, de la
necesidad del juicio, cosa que la ex­
periencia no podía enseñarme*.
En cambio, aunque yo no incluya en
el concepto de un cuerpo en
general
70 el predicado de la pesantez, aquel
concepto, sin embargo, señala un
objeto de la experiencia... Puedo co­
nocer antes analíticamente el con­
cepto de cuerpo, mediante los ca-
75 racteres de la extensión, de la impe­
netrabilidad, de la figura, etc., que
todos son pensados en ese concepto.
Ahora bien, si amplifico mi conoci­
miento y me vuelvo hacia la expe-
80 riencia, de donde había separado
ese concepto de cuerpo, encuentro,
unida siempre con los anteriores ca­
racteres, también la pesantez, y la
añado, pues, como predicado, sinté­
85 ticamente a aquel concepto.
Es, pues, en la experiencia en donde
se funda la posibilidad de la
síntesis del predicado de la pesantez
con el concepto de cuerpo, porque
ambos
90 conceptos, aun cuando el uno no
está contenido en el otro, sin embar­
go, como partes de un todo (a sa­
ber, la experiencia que es ella mis­
ma una unión sintética de las intuí-
* Este subrayado no es de Kant.
 g
. dones) pertenecen uno a otro, si
bien sólo por modo contingente*.
Pero en los juicios sintéticos a pr iori
falta enteramente esa ayuda... Tó­
mese esta proposición: todo lo que
100 sucede tiene una causa. En el con­
cepto de algo que sucede pienso
ciertamente una existencia, antes
de la cual precede un tiempo, etc.,
y de aquí pueden sacarse juicios
105 analíticos. Pero el concepto de una
causa [está enteramente fuera de
aquel concepto y] me ofrece algo
distinto del concepto de lo que suce­
de y no está, por tanto, contenido
110 en esta última representación. ¿Có­
mo llego a decir de lo que sucede en
general algo enteramente distinto y
a conocer cómo perteneciente a ello
(y hasta necesariamente) el concep-
115 to de causa, aun cuando no se halle
contenido en ello ? ¿Cuál es aquí la
incógnita .r, sobre la cual se apoya
el entendimiento cuando cree en­
contrar fuera del concepto A un
120 predicado B extraño a aquel con­
cepto y lo considera, sin embargo,
enlazado con él? La experiencia no
puede ser, porque el principio cita­
do añade esta segunda representa­
125 ción a la primera, no sólo con más
universalidad de la que la experien­
cia puede proporcionar, sino tam­
bién con la expresión de necesidad*
y, por tanto, enteramente a priori y
130 por meros conceptos. Ahora bien,
en semejantes principios sintéticos,
es decir, de amplificación, descansa
todo el propósito de nuestro conoci­
miento especulativo a priori-, pues
135 los analíticos, si bien altamente im­
portantes y necesarios, lo son tan
sólo para alcanzar aquella claridad
de conceptos, que se exige para una
síntesis segura y extensa*, que sea
140 una adquisición verdaderamente
nueva.» [Crítica de la razón pura.
Introducción, IV, o. c., pp. 31-33.)
* Este subrayado no es de Kant.
Decíamos que la cuestión inmediata a so­
lucionar era la de «cómo es posible la cien­
cia», y que Kant iba a abordar esta cues­
tión, atendiendo a la clase de juicios que
están en la base de la ciencia.
Pues bien, Kant distingue, en primer lu­
gar, entre juicios analíticos y juicios sinté­
ticos. Los juicios analíticos (por ejemplo,
«todos los cuerpos son extensos») son aque­
llos en que el predicado está explícita o
implícitamente contenido en el concepto
del sujeto; en los juicios sintéticos, en
cambio (por ejemplo, todos los cuerpos
son pesados), el predicado está enteramen­
te fuera del concepto del sujeto. Por eso,
se puede llamar a los primeros juicios de
explicación, ya que aquí el predicado no
añade nada al concepto de sujeto, sino que
sólo explica o explicita lo contenido en és­
te; y a los segundos, juicios de ampliación,
porque aquí el predicado sí añade algo
nuevo al concepto del sujeto. Si en esta se­
gunda clase de juicios, eso nuevo que se
añade al concepto del sujeto es tomado de
la experiencia, esto es, si la síntesis entre
el predicado y el sujeto se funda en la ex­
periencia (que es el caso del ejemplo, «to­
dos los cuerpos son pesados»), entonces se
trata de juicios sintéticos a posteriori, y la
conexión entre el sujeto y el predicado no
es necesaria ni universal, sino contingente-,
en los juicios analíticos la conexión en­
tre sujeto y predicado es necesaria y uni­
versal.
Pero Kant distingue una tercera clase de
juicios: los juicios sintéticos a priori (por
ejemplo, «todo lo que sucede tiene una
causa»). En esta clase de juicios el predica­
do no está contenido en el concepto del
sujeto, sino que añade algo nuevo a éste;
y, en tal sentido, son sintéticos y, en con­
secuencia, ampliativos. Pero aquí el predi­
cado («causa», según el ejemplo) no está to­
mado de la experiencia, la síntesis entre el
predicado y el sujeto no puede fundarse
en este caso en la experiencia, porque el
predicado añade al concepto del sujeto
universalidad y necesidad, caracteres que
la experiencia no puede proporcionar. Es,
por tanto, un juicio sintético, pero no a
posteriori, sino a priori. Dicho brevemen­
te, el predicado («causa») no procede de la
experiencia, sino a priori de la facultad de
conocer.
Pues bien, después de haber visto cómo
entiende Kant el conocimiento (a saber,
como compuesto de elemento empírico y
elemento a priori, puesto por nuestra fa­
cultad de conocer) y qué requisitos exige
al mismo (ampliar nuestro conocimiento
y tener valor universal y necesario), se
comprenderá por qué para Kant los úni­
cos juicios, capaces de fundamentar el co­
nocimiento científico, son los juicios sinté­
ticos a priori: los juicios analíticos son
necesarios y universales, pero no amplían
nuestro conocimiento; los juicios sintéti­
cos a posteriori amplían nuestro conoci­
miento, pero no son ni universales ni ne­
cesarios. Sólo los juicios sintéticos a priori
amplían el conocimiento, por ser sintéti­
cos, y poseen valor universal y necesario,
por ser a priori.
Aunque en la actualidad muchos filósofos
niegan la existencia de juicios o proposi­
ciones sintéticas a priori, por ejemplo, los
lógicos y los empiristas y positivistas, el
hecho es que Kant está convencido de la
existencia de juicios' sintéticos a priori.
Kant está convencido de que las matemáti­
cas y la física contienen juicios sintéticos a
priori como principios:
«Quiero adelantar tan sólo un par
de proposiciones como ejemplos:
que en todas las transformaciones
del mundo corporal la cantidad de
5 materia permanece inalterada, o
que en toda comunicación del mo­
vimiento tienen que ser siempre
iguales la acción y la reacción. En
ambas, no sólo la necesidad y por
10 ende el origen a priori está claro,
sino que se ve claramente también
que son proposiciones sintéticas.
Pues en el concepto de materia no
pienso la permanencia, sino sólo la
15 presencia de la materia en el espacio,
llenándolo. Así pues, salgo real­
mente del concepto de materia,
para pensar a priori unido a él, algo
que no pensaba en él. La proposi-
20 ción no es, por tanto, analítica, sino
sintética y, sin embargo, pensada a
priori. Así también en las demás
proposiciones, que constituyen la
parte pura de la física.» (Crítica de
25 la razón pura, Introducción, V, o.
c., pp. 35.)
2.4. Delimitación
del pr oblema general
de la «Cr ítica
de la r azón pur a»:
¿Cómo son
posibles
los juicios sintéticos
a priori?
Estructuración
de dicho pr oblema
«Mucho se gana ya cuando se logra
reducir a la fórmula de un sólo pro­
blema una multitud de investiga­
ciones. Pues bien, el problema pro-
5 pió de la razón pura está encerrado
en la pregunta: ¿cómo son posibles
juicios sintéticos a priori?
Si la metafísica hasta ahora ha per­
manecido en un estado tan vacilan-
io te de inseguridad y contradiccio­
nes, es porque el pensamiento no se
planteó este problema... Ahora bien,
se mantendrá en pie o se derrum­
bará, según la solución que se le dé
15 a este problema...
En la solución del anterior proble­
ma está al mismo tiempo compren­
dida la posibilidad del uso puro de
la razón en la fundación y desarro-
20 lio de todas las ciencias que encie­
rran un conocimiento a priori teóri­
co de los objetos, es decir, la contes­
tación a estas preguntas: ¿Cómo es
posible la matemática pura? ¿Cómo
25 es posible la física pura? (Crítica de
la razón pura, Introducción, VI, o.
c., pp. 35-36.)
 Si los únicos juicios capaces de fundar co­
nocimiento son los juicios sintéticos a
priori, es lógico que Kant se pregunte:
¿cómo son posibles estos juicios? He aquí
él problema que la razón debe solucionar
a partir de ahora. Una vez más hay que
decir que Kant no se pregunta «si son po­
sibles», ya que está convencido de que ta­
les juicios existen en la matemática y en la
física. Precisamente la pregunta, «cómo
son posibles los juicios sintéticos a priori»,
vale sólo para la matemática y la física,
pues en el caso de la metafísica no es tan
evidente que haya este tipo de juicios, de
manera que aquí la pregunta es más bien
si se dan o no las condiciones para la for­
mulación de juicios sintéticos a priori.
Pues bien, al desarrollo de este problema
responde la estructura general de la Críti­
ca de la razón pura (naturalmente en lo
que se refiere a la parte primera de la
misma, la «Doctrina trascendental de los
elementos»):
Estética trascendental: aquí estudia Kant
cómo se da la síntesis de lo empírico y lo
a priori al nivel de la sensibilidad; mues­
tra cuáles son las formas a priori de la
sensibilidad y cómo son posibles los jui­
cios sintéticos a priori de la matemática.
Analítica trascendental: se estudia la sín­
tesis de experiencia y a priórico, al nivel
del entendimiento, los conceptos puros del
entendimiento o categorías, y se muestra
cómo son posibles los juicios sintéticos a
priori de la física.
Dialéctica trascendental: aquí se trata del
nivel de la razón; Kant muestra cómo a
este nivel no hay síntesis experiencia-a
priórico, sino Ideas de la razón;
muestra en qué consiste el recto uso de
éstas y combate su uso ilegítimo o abuso.
Sensibilidad, entendimiento y razón, no
son tres facultades distintas, sino más bien
tres modos de aplicación de la facultad de
conocer. Más tarde se verá que sensibili­
dad y entendimiento cubren el campo del
conocimiento, mientras que la razón per­
tenece ya al campo del pensamiento.
2.5. La estética
tr ascendental.
Rasgos gener ales
«Sean cualesquiera el modo y los
medios con los que un conocimien­
to se refiera a sus objetos, la refe­
rencia inmediata —que todo pensar
5 busca como medio— se llama intui­
ción. Pero ésta no se verifica sino en
cuanto el objeto nos es dado. Mas
esto, a su vez, no es posible [para
nosotros hombres, por lo menos],
10 sino mediante que el objeto afecte
al espíritu de cierta manera. La ca­
pacidad (receptividad) de recibir re­
presentaciones por el modo como
somos afectados por objetos, lláma-
15 se sensibilidad. Así pues, por medio
de la sensibilidad nos son dados ob­
jetos y ella sola nos proporciona in­
tuiciones; por medio del entendi­
miento, empero, son ellos pensados
20 y en él se originan conceptos. Pero
todo pensar tiene que referirse ya
directa, ya indirectamente [...] en
último término a intuiciones, por lo
tanto, en nosotros a la sensibilidad,
25 porque ningún objeto puede sernos
dado de otra manera.
El efecto de un objeto s obre la capa­
cidad de representación, en cuanto
somos afectados por él, es sensa-
3o ción. Aquella intuición que se refie­
re al objeto por medio de la sensa­
ción, llámase empírica. El objeto in­
determinado de una intuición em­
pírica, llámase fenómeno.
35 En el fenómeno, llamo materia a lo
que corresponde a la sensación; pe­
ro lo que hace que lo múltiple del
fenómeno pueda ser ordenado en
ciertas relaciones, llámolo la forma
40 del fenómeno. Como aquello en
donde las sensaciones pueden orde­
narse y ponerse en una cierta for­
ma, no puede, a su vez, ser ello
mismo sensación, resulta que si
45 bien la materia de todos los fenó-
377
 menos no nos puede ser dada más
que a posteriori, la forma de los
mismos, en cambio, tiene que estar
toda ella ya a priori en el espíritu y,
50 por tanto, tiene que ser considerada
aparte de toda sensación.
Llamo puras (en sentido trascen­
dental) todas las representaciones
en las que no se encuentre nada
55 que pertenezca a la sensación. Se­
gún esto, la pura forma de las intui­
ciones sensibles en general, en don­
de todo lo múltiple de los fenóme­
nos es intuido en ciertas relaciones,
60 se hallará a priori en el espíritu. Es­
ta forma pura de la sensibilidad se
llamará también ella misma intui­
ción pura. Así, cuando de la repre­
sentación de un cuerpo separo lo
65 que el entendimiento piensa en ella,
como sustancia, fuerza, divisibili­
dad, etc..., y separo también lo que
hay en ella perteneciente a la sensa­
ción, como impenetrabilidad, dure-
70 za, color, etc., entonces réstame de
esa intuición empírica todavía algo,
a saber, extensión y figura. Éstas
pertenecen a la intuición pura, la
cual se halla en el espíritu a priori y
75 sin un objeto real de los sentidos o
sensación, como una mera forma de
la sensibilidad.
A la ciencia de todos los principios
a priori de la sensibilidad, llamo yo
80 Estética trascendental...
En esta investigación se hallará que
hay, como principios del conoci­
miento, a priori, dos puras formas
de la intuición sensible, a saber, es­
85 pació y tiempo, con cuya considera­
ción vamos ahora a ocuparnos.»
(Crítica de la razón pura, «Estética
trascendental», 1, o. c., pp. 41.)
Antes de nada, aclaremos el significado
general de los términos «estética» y «sen­
sibilidad»: «estética» viene del griego
αἰσθητική ("aisthetiké"), que significa
«sensación»; el término «sensibilidad» se
suele usar en filosofía para designar la
capacidad de recibir
sensaciones. Kant llama sensibilidad a la
capacidad de ser afectado el sujeto por las
realidades externas. Por medio de la sensi­
bilidad nos son dados los objetos exterio­
res. De manera que todo conocimiento de
objetos supone la sensibilidad como paso
previo, pues solo a través de esta nuestro
conocimiento se relaciona de modo inme­
diato con la realidad exterior.
El efecto de los objetos en la sensibilidad,
en tanto es afectada por ellos, son las sen­
saciones. Las sensaciones son, pues, dadas
a posteriori y constituyen, según Kant, la
materia del conocer al nivel de la sensibi­
lidad. Pero nosotros no recibimos las sen­
saciones en bruto, por decirlo de alguna
manera, sino que éstas se representan or­
denadas en ciertas relaciones; eso que ha­
ce que las sensaciones aparezcan ordena­
das en ciertas relaciones es la forma. La
forma no es dada a posteriori, sino que es­
tá ya a priori en el espíritu, como forma
de la sensibilidad. (Kant llama también in­
tuición pura a la pura forma de la sensibi­
lidad; lo que llama intuición empírica hace
referencia a las sensaciones.) La síntesis de
sensaciones o datos empíricos, como mate­
ria y forma a priori, es el fenómeno.
La Estética trascendental es la ciencia de
los principios a priori o formas puras
de la sensibilidad. Las formas puras o
principios a priori de la sensibilidad son,
según Kant, el espacio y el tiempo.
Lo que Kant quiere decir con esto último
es más fácil de lo que parece; puede ex­
presarse así: nosotros no percibimos las
cosas sensibles sino en el espacio y en el
tiempo, esto es, ordenadas en ciertas rela­
ciones espacio-temporales. Espacio y tiem­
po son, pues, las condiciones de posibili­
dad de toda experiencia, porque no es po­
sible ninguna experiencia que no esté bajo
esas relaciones. Ahora bien —y esto es
muy importante—, espacio y tiempo no
son, según Kant, propiedades objetivas de
las cosas mismas, sino formas a priori de
la sensibilidad.
Kant demuestra la aprioridad del tiempo
y el espacio mediante dos clases de argu-
 mentación, que denomina respectivamen­
te: exposición metafísica y exposición
trascendental.
Nosotros vamos a aludir brevemente a la
demostración de la aprioridad del espacio
(dejamos a un lado la relativa al tiempo,
porque viene a ser análoga a la primera).
a) En primer lugar, «para que ciertas sen­
saciones sean referidas a algo fuera de mí
(es decir, a algo en otro lugar del espacio
que el que yo ocupo), y así mismo para
que yo pueda representarlas como fuera
[y al lado] unas de otras; por tanto, no solo
como distintas, sino como situadas en dis­
tintos lugares, hace falta que esté ya a la
base la representación del espacio»; esto
muestra, según Kant, que «el espacio no es
un concepto empírico sacado de experien­
cias externas». En segundo lugar, «no po­
demos representarnos nunca que no haya
espacio, aunque podemos pensar muy
bien que no se encuentren en él objetos
algunos»; esto muestra, a juicio de Kant,
que «el espacio es una representación ne­
cesaria, a priori, que está a la base de to­
das las intuiciones externas». El espacio es
«la condición de la posibilidad de los fenó­
menos» y no «una determinación depen­
diente de éstos». (Crítica de la razón pura,
«Estética trascendental», 2, o. c., p. 42.)
b) «La geometría es una ciencia que deter­
mina las propiedades del espacio sintética­
mente y, sin embargo, a priori. ¿Qué
tiene que ser, pues, la representación del
espacio para que sea posible semejante
conocimiento de él? ... Sólo nuestra expli­
cación hace concebible la posibilidad de la
geometría como conocimiento sintético a
priori.» (Ib., 3, pp. 44-45.) En otras pala­
bras: los axiomas de la geometría (por
ejemplo, «con tres líneas se puede cons­
truir una figura “o” la línea recta es la
más corta entre dos puntos» —obsérvese
que en ambas proposiciones, y en las pro­
posiciones de la geometría en general, la
noción de espacio es fundamental—) son
juicios sintéticos a priori; ahora bien, és­
tos no se pueden explicar si no es admi­
tiendo la aprioridad del espacio. Luego, el
espacio es una forma a priori. Ya se ha di­
cho que para Kant es un hecho, fuera de
toda duda, que la geometría es una ciencia
y que contiene juicios sintéticos a priori
como principios.
Así pues, la aprioridad del espacio hace
posibles los juicios sintéticos a priori de la
geometría.
Igualmente, la aprioridad del tiempo hace
posibles los juicios sintéticos a priori de la
aritmética.
En definitiva, Kant ha mostrado cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori de la
matemática y, en consecuencia, cómo es
posible la matemática (geometría y arit­
mética) como ciencia.
Por supuesto, al tratar de la matemática
en el plano de la sensibilidad, Kant no in­
tenta decir que en la matemática no inter­
venga el entendimiento. Lo que quiere de­
cir es que el fundamento necesario de las
proposiciones matemáticas son las formas
a priori de la sensibilidad.
2.6. La analítica
tr ascendental
2.7.1. La cooper ación
de la sensibilidad
y el entendimiento
en or den
al conocimiento
«Nuestro conocimiento se origina en
dos fuentes fundamentales del espí­
ritu; la primera es la facultad de re­
cibir representaciones (la receptivi-
5 dad de las impresiones), la segunda
es la facultad de conocer un objeto
mediante esas representaciones; por
la primera nos es dado un objeto,
por la segunda, es éste pensado en
10 la relación con aquella representa­
ción (...).
Intuición y conceptos constituyen,
pues, los elementos de todo nuestro
conocimiento; de tal modo, que ni
15 conceptos sin intuición, que de al-
 guna manera les corresponda, ni in­
tuición sin conceptos, pueden dar
un conocimiento...
Llamaremos sensibilidad a la recep-
20 tividad de nuestro espíritu para re­
cibir representaciones, en cuanto
éste es afectado de alguna manera;
llamaremos en cambio entendimien­
to a la facultad de producir noso-
25 tros mismos representaciones, o a la
espontaneidad del conocimiento.
Nuestra naturaleza lleva consigo
que la intuición no pueda ser nunca
más que sensible, es decir, que en-
3o cierre sólo el modo como somos
afectados por objetos. En cambio, es
el entendimiento la facultad de pen­
sar el objeto de la intuición sensi­
ble. Ninguna de estas dos propieda-
35 des ha de preferirse a la otra. Sin
sensibilidad, no nos sería dado obje­
to alguno; y, sin entendimiento,
ninguno sería pensado. Pensamien­
tos sin contenidos son vanos, intui-
40 ciones sin conceptos son ciegas. Por
eso es tan necesario hacerse sensi­
bles los conceptos (es decir, añadir­
les el objeto en la intuición), como
hacerse comprensibles las intuicio-
45 nes (es decir, traerlas bajo concep­
tos). Ambas facultades o capacida­
des no pueden tampoco trocar sus
funciones. El entendimiento no pue­
de intuir nada, y los sentidos no
50 pueden pensar nada. Sólo de su
unión puede originarse conocimien­
to. No por eso, sin embargo, es líci­
to confundir la aportación de cada
uno, sino que hay fuertes motivos
55 para separar y distinguir cuidado­
samente unos y otros. Por eso dis­
tinguimos la ciencia de las reglas de
la sensibilidad en general, es decir,
la estética, de la ciencia de las re-
6o glas del entendimiento en general,
es decir, la lógica.» [Crítica de la ra ­
zón pura, «Lógica trascendental», I,
o. c., pp. 58-59.)
¿Qué es lo que tenemos o qué se ha conse­
guido al nivel de la sensibilidad? Una
multiplicidad de sensaciones situadas u
ordenadas en el espacio y en el tiempo. He
ahí la primera síntesis conseguida a nivel
de la sensibilidad.
Pues bien, el entendimiento va a operar
sobre esa primera síntesis. Esta se presen­
ta ahora como materia para los conceptos
del entendimiento. En efecto, así como la
sensibilidad tiene sus propias leyes (las in­
tuiciones puras del espacio y el tiempo),
así también tiene el entendimiento las su­
yas propias, que son los conceptos puros o
categorías.
El entendimiento refiere o encaja los datos
múltiples de la sensibilidad en sus concep­
tos o categorías (por ejemplo, unidad, ne­
gación, causalidad, existencia, etc.), origi­
nándose de esta forma una síntesis supe­
rior, la cual constituye el conocimiento de
los obj etos. (Ya se ha dicho que todos estos
pasos o niveles sólo son discernióles me­
diante la reflexión.)
El conocimiento resulta, pues, de la coope­
ración entre la sensibilidad y el entendi­
miento, y Kant insiste en que ambos son
igualmente importantes para que haya co­
nocimiento: «Sin sensibilidad no nos sería
dado objeto alguno; y, sin entendimiento,
ninguno sería pensado. Pensamientos sin
contenidos son vanos, intuiciones sin con­
ceptos son ciegas» (del texto de arriba);
Si la ciencia de las reglas o leyes de la sen­
sibilidad es la estética trascendental, la
ciencia de las leyes del entendimiento es
—dice— la lógica. Pero la lógica que le in­
teresa ahora a Kant no es la lógica formal,
sino la lógica trascendental; la primera se
ocupa de los principios a priori del cono­
cimiento, haciendo abstracción de todo
contenido del mismo; y Kant piensa que,
así entendida, la lógica quedó definitiva­
mente constituida como ciencia ya desde
Aristóteles. La lógica de que se ocupa
Kant es la lógica trascendental, la cual
versa también sobre los conceptos y prin­
cipios del entendimiento, pero en tanto
que referidos a objetos, es decir, en tanto
que condiciones necesarias para pensar o
conocer los objetos. Kant divide la lógica
 trascendental en analítica trascendental y 3. Relación 3. De la r elación —
dialéctica trascendental; la primera, que —Categóricos. Inherencia y Sub­
llama también «lógica de la verdad», estu­ sistencia (Substan­
dia el recto uso de los conceptos y prin­ cia et accidens).
cipios del entendimiento; la dialéctica —Hipotéticos. —Causalidad y De­
trascendental, que Kant llama también, pendencia (causa y
«lógica de la apariencia», estudia el uso ile­ efecto).
gítimo o abuso de los mismos. —Disyuntivos. —Comunidad (acción
recíproca entre el
agente y el pacien­
2.6.2. Los conceptos pur os te).
o categor ías 4. Modalidad 4. De la modalidad
del entendimiento —Problemá­ —Posibilidad-Imposi­
ticos. bilidad.
«La filosofía trascendental tiene la —Asertóricos. -Existencia-No exis­
ventaja —pero también la obliga­ tencia.
ción— de buscar sus conceptos se­
—Apodícticos. —Necesidad-Contin­
gún un principio;... gencia.
5 ...el conocimiento de todo entendi­ (Ib. Segunda sec­ (Ib. Tercera sección,
miento, por lo menos, es un cono­ ción, 9, p. 66.) 10. p. 70.)
cimiento por conceptos... De estos
conceptos no puede el entendimien­
to hacer otro uso que el de juzgar En primer lugar, hay que hacer una neta
10 por medio de ellos... distinción entre conceptos como «hombre»,
...podemos reducir a juicios todas «casa», «animal», «mortal», etc., y conceptos
las acciones del entendimiento, de como «causa», «existencia», «negación», «rea­
modo que el entendimiento en ge­ lidad», etc. Los primeros son conceptos
neral puede representarse como empíricos, derivan de la experiencia; los
15 una facultad de juzgar. ...Las fun­ segundos no proceden de la experiencia,
ciones del entendimiento pueden, son conceptos puros o totalmente a priori,
pues, ser halladas todas si podemos modos básicos o categorías, según los cua­
exponer completamente las funcio­ les el entendimiento sintetiza los datos de la
nes de la unidad en los juicios.» (Crí- sensibilidad. Sobra decir que Kant se refiere
20 tica de la razón pura, «Analítica a esta segunda clase de conceptos.
trascendental», libro primero, pri­
Pues bien, la primera tarea de Kant en su
mer capítulo, o. c., pp. 65-66.)
Analítica trascendental es descubrir los
conceptos puros o categorías del entendi­
TABLA TABLA
miento. Kant encuentra el hilo conductor
DE LOS DE LAS para el descubrimiento de los mismos en
J UICIOS CATEGORÍAS el juicio.

1. Cantidad 1. De la cantidad Según expresa Kant con mayor claridad

en la Introducción, IV, de su Crítica del
—Universales. —Unidad.
juicio, juzgar es pensar lo particular
—Particulares. —Pluralidad.
como contenido en lo universal; dicho de
—Singulares. —Totalidad. otro modo, subsumir lo particular en lo
2. De la cualidad universal. En este caso, lo particular son
2. Cualidad
los datos de la sensibilidad y lo universal
—Afirmativos. —Realidad.
son las categorías o conceptos puros del
—Negativos. —Negación. entendimiento.
—Infinitos. —Limitación.
De esta forma, Kant define también el en­
tendimiento como la facultad de juzgar; el
único uso que el entendimiento puede ha­
cer de los conceptos es juzgar por medio
de ellos.
Establecidas estas premisas, Kant sostiene
que es posible descubrir las distintas cate­
gorías del entendimiento, a partir de las
distintas clases de juicios; claro que Kant
no se refiere a los juicios concretos, cuyo
número es indefinido, sino a las clases de
juicios, según su forma lógica.
Cada tipo lógico de juicio está determina­
do por un concepto a priori o categoría,
de manera que de cada tipo lógico de jui­
cio es posible inferir su correspondiente
categoría. Así, de los juicios universales
(por ejemplo, «Todo X es Y»), infiere la ca­
tegoría de «unidad»; de los juicios afirmati­
vos (por ejemplo, «es cierto que X es Y»),
infiere la categoría de «realidad», y así su­
cesivamente. Como los tipos lógicos de jui­
cio son doce (Kant toma la tabla de los jui­
cios de la lógica formal de su tiempo), las
categorías básicas del entendimiento son
también doce; naturalmente hay más con­
ceptos a priori del entendimiento, pero és­
tos son reducibles a esos doce modos ori­
ginarios o básicos.
Los autores coinciden en señalar que esa
estricta correspondencia entre la tabla de
los juicios y la lista de las categorías no es­
tá exenta de dogmatismo.
Más adelante, bajo el epígrafe de «Deduc­
ción trascendental de las categorías», Kant
pasa a mostrar cómo la aplicación de las
categorías ‘del entendimiento constituye la
condición de posibilidad de todo conoci­
miento; sin las categorías no es posible co­
nocimiento alguno; sin su aplicación, no
se tiene más que una multiplicidad disper­
sa de sensaciones. La aplicación de las ca­
tegorías a los datos de la sensibilidad es
obra de la imaginación, una facultad me­
diadora entre el entendimiento y la sensi­
bilidad; pero éste es quizá el punto más
difícil de la Crítica de la razón pura; que­
de meramente aludido.
Además de los conceptos puros del enten­
dimiento, Kant habla también de princi­
pios puros del entendimiento, que vienen
a ser reglas o normas para la aplicación de
las categorías a la experiencia. Es también
éste un punto difícil.
Para terminar, decir que la síntesis
experiencia-categorías del entendimiento
da lugar a un nuevo tipo de juicios sintéti­
cos a priori, que son los que fundamentan
la física; por ejemplo, el principio de cau­
salidad («Todo lo que sucede tiene una
causa»), fundamental en la ciencia de la
naturaleza, es un juicio sintético a priori.
Así pues, queda respondida la pregunta
de «cómo son posibles los juicios sintéticos
a priori de la física» y, en consecuencia, la
cuestión de «cómo es posible la física como
ciencia».
2.6.3. Los límites del uso
de las categor ías.
Las nociones de
fenómeno y noúmeno
«Hemos visto que todo cuanto el en­
tendimiento saca de sí mismo, sin
requerirlo de la experiencia, lo tie­
ne,sin embargo,para el uso de la ex-
5 periencia y no para ningún otro...
Así pues, el entendimiento no pue­
de hacer de todos sus principios
a priori y aún de todos sus concep­
tos más que un uso empírico y
10 nunca trascendental1 ; ésta es una
proposición que, una vez conocida
y admitida con convicción, tiene
consecuencias importantes. El uso
trascendental1 de un concepto, en
15 cualquier principio, consiste en re­
ferirlo a las cosas en general y en sí
mismas (objetos que no nos son da­
dos en ninguna intuición y son, por
tanto, no sensibles)2 . El uso empíri-
1 Aquí el término «trascendental» es sinónimo
de «trascendente».
2 Lo que figura en el paréntesis es una corrección
a la frase «las cosas en general y en sí mismas»,
corrección hallada en los papeles de Kant. (Cf.
Crítica de la razón pura, o. c., p. 143, nota 51.)
 co consiste en referirlo sólo a fenó­
2o
menos, es decir, a objetos de una
experiencia posible. Y nunca puede
tener lugar otro uso que este úl­
timo...
25 La analítica trascendental tiene
pues este resultado importante: que
el entendimiento a priori nunca
puede hacer más que anticipar la
forma de una experiencia posible
30 en general; y, como lo que no es fe­
nómeno no puede ser objeto de la
experiencia, nunca puede saltar por
encima de las barreras de la sensi­
bilidad, dentro de las cuales tan
35 sólo nos son dados objetos...
Sin embargo, cuando a ciertos obje­
tos como fenómenos, les damos al
nombre de ente sensibles (phaeno-
mená) distinguiendo entre nuestro
4omodo de intuirlos y su constitución
en sí mismos, ya en nuestro con­
cepto va implícito el colocar, por
decirlo así, frente a ellos, o bien
esos mismos objetos refiriéndonos a
45 su constitución en sí mismos (aun­
que ésta no la intuimos en ellos) o
bien otras cosas posibles que no son
objetos de nuestros sentidos, po­
niéndolas frente a ellos; como obje-
5o tos pensados sólo por el entendi­
miento; y los llamamos entes inteli­
gibles (noúmeno)...
Si por noúmeno entendemos una cosa,
en cuanto esa cosa no es objeto
55 de nuestra intuición sensible, y ha­
cemos abstracción de nuestro modo
de instruirla, tenemos un noúmeno
en sentido negativo. Pero si enten­
demos por noúmeno un objeto de
60 una intuición no sensible, entonces
admitimos una especie particular
de intuición, a saber, la intelectual,
que no es empero la nuestra, y cu­
ya posibilidad no podemos conocer;
65 y éste sería el noúmeno en sentido
positivo...
A los entes sensibles corresponden
ciertamente entes inteligibles; pero
nuestros conceptos del entendi-
7o miento, como meras formas del
pensamiento, para nuestra intui­
ción sensible, no alcanzan a esos en­
tes; lo que llamamos noúmeno de­
be, pues, como tal, ser entendido
75 sólo en sentido negativo...
El concepto de noúmeno es,pues,só-
lo un concepto-límite, para poner
coto a la protensión de la sensibili­
dad; tiene, por tanto, sólo un uso
so negativo. Pero, sin embargo, no es
fingido caprichosamente, sino que
está en conexión con la limitación
de la sensibilidad, sin poder, sin
embargo, asentar nada positivo fue-
as ra de la extensión de la misma.»
(Crítica de la razón pura,
«Analítica trascendental», Tercer
capítulo, o.
c., pp. 143-151.)
Si bien las categorías son independientes
de la experiencia, en tanto que no derivan
de ella, sin embargo, su uso no puede ex­
tenderse más allá de la experiencia. El
único uso legítimo de las categorías es su
uso empírico, que consiste en referirlas a
objetos de una experiencia posible o fenó­
menos. El uso trascendental de las catego­
rías (ya se ha dicho que aquí el término
trascendental viene a ser sinónimo de
«trascendente»), que consiste en referirlas
a objetos no sensibles, constituye,en cam­
bio, un uso ilegítimo o abuso de las mis­
mas.
Dicho de otro modo, sólo hay conocimien­
to si las categorías son referidas a fenóme­
nos; por el contrario, la aplicación de las
categorías más allá de los objetos de los
sentidos no funda conocimiento. Esto sig­
nifica que no podemos conocer más que
aquello que nos es dado por la sensibili­
dad, sólo podemos tener conocimiento de
los fenómenos.
Ahora bien, con esto último Kant no quie­
re decir de ninguna manera que la reali­
dad toda se reduzca a fenómenos, a lo que
aparece, a lo que percibimos, ni que noso­
tros no pensemos cosas que están más allá
de los sentidos. Precisamente es en este
 contexto en el que Kant introduce su no­
ción de noúmeno.
La noción de fenómeno, de lo que apare­
ce, de las cosas en su relación con nuestro
modo de intuirlas, tiene como correlato
inseparable, según Kant, la noción de noú­
meno, esto es, de lo que no aparece, de las
cosas en sí mismas, fuera de su relación
con nuestro modo de intuirlas, y de otras
cosas posibles, las cuales no son objeto de
nuestros sentidos.
El concepto de noúmeno puede entender­
se —dice Kant— en dos sentidos: si consi­
deramos una cosa, en tanto que no es ob­
jeto de nuestra intuición sensible, hacien­
do abstracción o prescindiendo de nuestro
modo de intuirla, entonces hablamos del
noúmeno en sentido negativo; si entende­
mos el noúmeno como objeto de una in­
tuición no sensible, de una intuición
intelectual, la cual no es la nuestra y cuya
posibilidad no podemos nosotros conocer,
entonces tenemos el noúmeno en sentido
positivo.
Pero como nosotros carecemos de una in­
tuición intelectual tal, como nuestra intuí-
ción es siempre una intuición sensible, lo
que llamamos noúmeno sólo puede ser en­
tendido por nosotros en su sentido negati­
vo y sólo podemos hacer de él un uso ne­
gativo, a saber, como concepto-límite: el
concepto de noúmeno, como aquello que
no puede ser pensado como objeto de los
sentidos, señala los límites de la sensibi­
lidad.
La doctrina kantiana sobre el noúmeno
puede resumirse así: no podemos conocer
las cosas como noúmenos, no podemos de­
terminar nada positivo acerca de ellos;
ahora bien, el entendimiento puede pen­
sar el concepto de noúmeno, pues el con­
cepto «de una cosa que no debe ser pensa­
da como objeto de los sentidos, sino como
cosa en sí misma (sólo por un entendi­
miento puro) no es contradictorio», ya
que, si bien la intuición humana es siem­
pre intuición sensible, no por eso hay que
afirmar que ésta sea la única clase de in­
tuición posible; es más, el concepto de
noúmeno es necesario para señalar los lí­
mites de la validez objetiva del conoci­
miento; el concepto de noúmeno hace ver
que el conocimiento no puede extenderse
a «todo lo que el entendimiento piensa»
(ib., p. 151). La distinción entre conocer y
pensar es fundamental en la filosofía de
Kant.
Hay que señalar también que la distinción
entre fenómeno y noúmeno es fundamen­
tal, si se tiene en cuenta que, según Kant,
el sujeto no crea los objetos, sino que sim­
plemente opera sobre las sensaciones, es
decir, sobre los efectos que produce la in­
cidencia de los objetos en la sensibilidad.
En este sentido, los noúmenos o cosas en
sí se presentan como la causa de nuestras
sensaciones. Kant va a ser acusado de infi­
delidad a su propia doctrina, al aplicar la
categoría de causa más allá de los fenóme­
nos. De todos modos, en el capítulo de la
«Analítica trascendental» dedicado a la dis­
tinción entre fenómeno y noúmeno, Kant
no habla del noúmeno como causa de las
sensaciones, sino como correlato inevita­
ble de la noción de fenómeno.
2.7. La Dialéctica
tr ascendental
En la «Dialéctica trascendental», la parte
más extensa de la Crítica de la razón pu­
ra, Kant vuelve sobre el problema de la
metafísica.
Kant entiende el término «dialéctica» en el
sentido restringido de razonamiento falso
o sofístico; llama a la dialéctica «lógica de
la apariencia o ilusión» (engaño, verdad
sólo aparente) y define a la «Dialéctica
trascendental» como «una crítica del en­
tendimiento y la razón, respecto de su uso
hyperfísico». La «Dialéctica trascendental»
es, en efecto, una crítica de la metafísica,
en lo que se refiere a su pretensión de
ofrecer conocimiento de objetos extraem­
píricos; Kant hace ver cómo, al actuar así,
la metafísica incurre en contradicciones y
razonamientos falsos.
Pero la «Dialéctica trascendental» no es
 sólo una crítica negativa de la metafísica,
ni Kant despacha de un plumazo el pro­
blema de la metafísica. Para Kant la ten­
dencia del hombre a la metafísica es un
hecho que merece toda la atención. Por
eso la «Dialéctica trascendental» constituye
una larga y compleja investigación, que se
desenvuelve según estos tres momentos:
a) un estudio de la facultad de la razón,
estudio que pone de relieve cómo la ten­
dencia a trascender los límites de la expe­
riencia tiene su fundamento en el modo
de ser peculiar de la razón; b) una exposi­
ción de los raciocinios dialécticos en que
se ve envuelta la metafísica, así como el
esclarecimiento de las causas de ello; c) la
delimitación del alcance exacto de la ten­
dencia de la razón a trascender lo empíri­
camente determinado.
2.7.1. La r azón: El pr ecepto
lógico de la r azón
y el pr incipio supr emo
de la r azón pur a
«Todo nuestro conocimiento empie­
za por los sentidos; de aquí pasa al
entendimiento, y termina en la ra­
zón. Sobre ésta no hay nada más al-
5 to en nosotros- para elaborar la ma­
teria de la intuición y ponerla bajo
la suprema unidad del pensamien­
to. De ella, como del entendimiento,
hay un uso meramente formal, es
io decir, lógico, cuando la razón hace
abstracción de todo contenido del
conocimiento. I’ero también hay un
uso real, por cuanto la razón contie­
ne el origen de ciertos principios,
15 que no toma ni de los sentidos ni
del entendimiento. La primera de
estas dos facultades ha sido desde
hace tiempo definida por los lógicos
como la facultad de concluir mcdia-
2o tamente (a diferencia de las conclu­
siones o inferencias inmediatas...).
Pero la segunda, que produce ella
misma conceptos, no es de ese mo­
do conocida...
25 La razón en su uso lógico busca la
condición general de su juicio (de la
conclusión) y el raciocinio mismo
no es otra cosa que un juicio me­
diante la subsunción de su condi-
30 ción bajo una regla (mayor). Ahora
bien, como esa regla a su vez está
sometida a la operación de la razón,
y por ende, hay que buscar la con­
dición de la condición (por medio
35 de un prosilogismo) cuantas veces
sea ello posible, se advierte bien
que el principio peculiar de la ra­
zón en general (en su uso lógico) es:
para el conocimiento condicionado
40 del entendimiento, hallar lo incon­
dicionado, con que se completa la
unidad del mismo.
Esta máxima lógica, empero, no
puede llegar a ser un principio de
45 la razón pura, más que sí se
admite1 que cuando lo condiciona­
do es dado, también la serie total de
las condiciones, subordinadas unas
a otras —serie que es ella misma
50 por tanto incondicionada— está
dada...
Ahora bien, ese principio de que la
serie de las condiciones (...) se ex­
tiende hasta lo incondicionado, ¿tie-
55 ne o no realidad objetiva? ¿Qué con­
secuencias nacen de él para el uso
empírico del entendimiento? ¿No
será mejor decir que no existe nin­
guna proposición semejante, objeti-
eo vamcnte valedera, de la razón, sino
sólo un precepto meramente lógico,
el de irse acercando, en la ascen­
sión, por condiciones siempre más
altas, a la integridad de éstas, lle-
es vando así a nuestros conocimientos
a la unidad de razón más alta posi­
ble para nosotros? ¿No ha sido esta
exigencia de la razón considerada
por una mala inteligencia como un
70 principio trascendental de la razón
pura, principio que postula en los
objetos mismos, con excesiva preci­
pitación, esa ilimitada integridad de
la serie de las condiciones?» (Crítica
1 El subrayado no es de Kant.
 75 de la razón pura, «Dialéctica tras­
cendental», Introducción, II, A y C,
o. c., pp. 168 y 171-172.)
Si la sensibilidad opera (por decirlo de al­
guna manera) sobre las sensaciones y el
entendimiento opera, como hemos visto,
sobre los datos de la sensibilidad, la ra­
zón, por su parte, opera sobre el entendi­
miento y sus juicios.
Kant lleva a cabo un minucioso examen
de la facultad de la razón, haciendo ver
cómo la tendencia a sobrepasar los límites
de la experiencia tiene su «asiento» o su
fundamento en el modo de ser propio de
la razón.
En primer lugar, distingue entre el uso
formal o lógico de la razón y su uso real o
puro. Desde el punto de vista de su uso ló­
gico, la razón se define como la facultad
de concluir mediatamente, es decir, como
la facultad de los raciocinios o silogismos.
Desde el punto de vista de su uso puro, la
razón se presenta como fuente de ciertos
principios y conceptos, que no toma ni de
la sensibilidad ni del entendimiento. Uno
y otro uso no están desconectados entre
sí, sino que la razón llega a formular cier­
tos principios y conceptos, llevada por lo
que constituye su tendencia, precepto,
máxima o principio peculiar en su uso ló­
gico.
En su uso lógico, la razón —dice Kant—
«busca la condición general de su juicio
(conclusión)». Es decir, el funcionamiento
de la razón en su uso lógico es: para un
juicio dado (por ejemplo, «todos los filóso­
fos son mortales»), buscar la condición ge­
neral o fundamento general de dicho jui­
cio; tal es lo que se hace, por ejemplo, en
este silogismo:
—Todos los hombres son mortales.
—Todos los filósofos son hombres.
—Luego, todos los filósofos son mortales.
En este silogismo, la conclusión (el juicio
«todos los filósofos son mortales») tiene su
condición general en la premisa mayor,
con la condición de la premisa menor. Pe­
ro podemos continuar y buscar ahora la
condición general de la premisa mayor (el
juicio «todos los hombres son mortales»);
por ejemplo, con este silogismo:
—Todos los animales son mortales.
—Todos los hombres son animales.
—Luego, todos los hombres son mor­
tales.
Podemos aún continuar y buscar la condi­
ción general de la premisa mayor del se­
gundo silogismo (el juicio «todos los ani­
males son mortales»); por ejemplo, con el
silogismo siguiente:
—Todos los seres vivos son mortales.
—Todos los animales son seres vivos.
—Luego, todos los animales son mortales.
Pues bien, la tendencia general de la ra­
zón, en su uso lógico, es continuar esa
búsqueda hasta llegar a una condición
que no esté ella misma condicionada por
una condición más general, es decir, hasta
llegar a una condición que sea ella misma
incondicionada. De manera que el princi­
pio peculiar de la razón en su uso lógico
es: «para el conocimiento condicionado del
entendimiento» (conocimiento condiciona­
do son, por ejemplo, todos los juicios que
aparecen en los silogismos propuestos),
«hallar lo incondicionado». Pero este princi­
pio, por sí mismo, no afirma, según Kant,
que lo incondicionado exista ni que éste se
pueda alcanzar, se trata sólo de una máxi­
ma lógica, de un principio subjetivo, del
modo de ser, proceder o funcionar de la
razón, desde el punto de vista de su uso
lógico.
Ahora bien, si se supone o se admite que
la serie de las condiciones llega hasta lo
incondicionado y que hay un incondicio­
nado, entonces, esa máxima lógica de la
razón se convierte en el principio supre­
mo de la razón pura, la cual se presenta
entonces como fuente de ciertos concep­
tos, que se originan en ella, sin tomar na­
da de los sentidos ni del entendimiento (la
razón, en su uso puro).
La cuestión es, según Kant, discernir si
ese principio supremo de la razón pura de
que «la serie de las condiciones se extiende
 hasta lo incondicionado» tiene realidad ob­
jetiva, es decir, se refiere realmente a
objetos, o no pasa de ser una mera formu­
lación de la razón, empujada ésta por el
precepto lógico de hallar para lo condicio­
nado del entendimiento, lo incondiciona­
do. Es obvio que la respuesta de Kant es lo
segundo.
2.7.2. Los conceptos pur os
de la r azón o ideas
tr ascendentales
«...la denominación de concepto de
razón muestra ya de antemano que
éste no quiere dejarse encerrar en
la experiencia...
5...vamos por de pronto a dar a los
conceptos de la razón pura un nue­
vo nombre, como hicimos con los
conceptos puros del entendimiento,
al llamarlos categorías, y será este
10 nombre el de ideas trascendentales.
Ahora explicaremos y justificare­
mos esta denominación...
Platón hizo uso de la expresión
idea, de tal suerte que se ve bien
15 que entendía por idea algo que no
sólo no es nunca sacado de los senti­
dos, sino que excede con mucho los
conceptos del entendimiento, de
que se ocupó Aristóteles, puesto que
20 en la experiencia nunca se halla al­
go congruente con la idea. Las ideas
son para Platón prototipos de las co­
sas mismas y no sólo claves de ex­
periencias posibles, como las cate-
25 gorías.
Platón advirtió muy bien que nues­
tra facultad de conocer siente una
necesidad mucho más elevada que
la de sólo deletrear fenómenos...; y
30 que nuestra razón se encumbra na­
turalmente hasta conocimientos
que van tan lejos, que cualquier ob­
jeto que la experiencia pueda ofre­
cer, nunca puede congruir con
35 ellos; pero que no por eso dejan de
tener su realidad y no son meras
ficciones...
...el concepto trascendental de ra­
zón no es otro que el de la totalidad
40 de las condiciones para un condicio­
nado dado. Ahora bien, como sólo
lo incondicionado hace posible la to­
talidad de las condiciones y, recí­
procamente, la totalidad de las con-
45 diciones es siempre ella misma in­
condicionada, así el concepto puro
de razón, en general, puede ser de­
finido por el concepto de lo incondi­
cionado...
50 Entiendo por idea urf concepto ne­
cesario de razón, para el cual no
puede darse en los sentidos ningún
objeto congruente... No son arbitra­
riamente fingidos, sino propuestos
55 por la naturaleza misma de la ra­
zón... Por último, son trascendentes
y superan los límites de toda expe­
riencia, en la cual, por tanto, nunca
puede presentarse un objeto que
60 sea adecuado a las ideas trascenden­
tales...
...la tarea de la razón es elevarse
desde la síntesis condicionada, a la
cual el entendimiento siempre está
65 atado, a la incondicionada, que éste
nunca puede alcanzar...
...toda relación de representaciones
de la cual podemos hacernos o un
concepto o una idea, se reparte en
70 tres: 1.a, la relación con el sujeto;
2.a , la relación con lo múltiple del
objeto en el fenómeno; 3.a , la rela­
ción con todas las cosas en general...
...Por consiguiente podrán reducir-
75 se a tres clases todas las ideas tras­
cendentales. La primera contendrá
la unidad absoluta (incondicionada)
del sujeto pensante; la segunda, la
unidad absoluta de la serie de las
80 condiciones del fenómeno; y la terce­
ra, la unidad absoluta de la condi­
ción de todos los objetos del pensa­
miento en general.
 El sujeto pensante es el objeto de la
«5 psicología. El conjunto de todos los
fenómenos (el mundo) es el objeto
de la cosmología. La cosa que con­
tiene la condición suprema de la po­
sibilidad de todo cuanto puede ser
so pensado (el ser de todos los seres) es
el objeto de la teología. Así, la razón
pura da la idea para una doctrina
trascendental del alma (psychologia
rationalis), para una ciencia tras­
as cendental del mundo (cosmología
rationalis) y, finalmente, también
para un conocimiento trascendental
de Dios (theologia trascendentalis).»
(Crítica de la razón pura, «Dialéctica
too trascendental», Libro primero, Sec­
ciones 1.a , 2.a y 3.a , o. c., pp. 172-
181.)
Hemos dicho que, llevada por el precepto
lógico de hallar para lo condicionado del
entendimiento, lo incondicionado, la ra­
zón llega a formular el principio de que
«la serie de las condiciones se extiende
hasta lo incondicionado».
Pues bien, expresión o producto de ese
principio supremo de la razón pura son
los conceptos puros de la razón, para los
que Kant elige la denominación de ideas
trascendentales (paralelamente a su ante­
rior elección del término «categorías», pa­
ra designar a los conceptos puros del en­
tendimiento).
Tal como muestra el texto de arriba, Kant
entiende el término «idea» en un sentido
análogo a como lo entiende Platón (no es
necesario repetirlo aquí).
Kant formula las ideas de la razón (paral<\
lamente al procedimiento seguido en su
formulación de las categorías del entendi­
miento), en correspondencia con las tres
clases de raciocinios posibles: categóricos,
hipotéticos y disyuntivos, los cuales corres­
ponden, respectivamente, a las tres cate­
gorías de la relación: sustancia, causa y
comunidad y reciprocidad-, pero tal corres­
pondencia no resulta en absoluto clara y
quizás responda más que nada a la afición
de Kant a la construcción sistemática. Pe­
ro Kant introduce también la idea (recogi­
da en el texto de arriba) de las relaciones
más generales en que pueden hallarse
nuestras representaciones: «la relación con
el sujeto»; la relación con el objeto, como
fenómeno, y «la relación con todas las co­
sas en general» (este punto de vista parece
un poco más claro).
Atendiendo a esas tres relaciones, Kant re­
duce a tres las clases de ideas trascenden­
tales: idea de alma o sujeto pensante, en­
tendido como sustancia permanente; la
idea de mundo, entendido como concate­
nación causal completa de todos los fenó­
menos, y la idea de Dios, entendido como
condición primera de la posibilidad de to­
do lo pensable («el ser de todos los s eres»).
La idea de sujeto pensante, como sustancia
permanente, es el incondicionado exigi­
do por la razón para las condiciones sub­
jetivas de nuestras representaciones, de
manera que las distintas funciones y pro­
piedades del yo aparecen ahora como ac­
cidentes de un yo sustancial, o sujeto
pensante, como sustancia. La idea de
mundo, es el incondicionado exigido pol­
la razón para las condiciones objetivas de
nuestras representaciones en el fenómeno,
de manera que los fenómenos se presen­
tan ahora como constituyendo una conca­
tenación causal completa; la idea de Dios
es el incondicionado último exigido por la
razón como condición primera de la posi­
bilidad de todo lo pensable.
Pues bien, esas tres ideas (alma, mundo y
Dios) constituyen,respectivamente,los te­
mas u objetos de estudio de la psicología,
la cosmología y la teología, las tres partes
de la metafísica tradicional, según la clasi­
ficación hecha por Wolff en la metafísica
especial.
Hay que notar, por último, la insistencia
de Kant en el carácter trascendente de las
ideas de la razón: éstas superan los límites
de toda experiencia posible; por tanto,
ningún objeto puede darse en la experien­
cia, el cual se corresponda con ellas; tal ca­
rácter no implica, sin embargo, que sean
 «arbitrariamente fingidas»; lejos de ello,
las ideas de la razón son «propuestas por
la naturaleza misma de la razón».
2.7.3. Cr ítica a la metafísica
(psicología, cosmología
y teología).
Sus r aciocinios dialécticos
«Puede decirse Que el objeto de una
mera idea trascendental es algo de
que no se tiene concepto, aun cuan­
do dicha idea ha sido producida ne-
5 cesariamente en la razón, según sus
leyes originarias. Pues en realidad,
de un objeto que debe ser adecuado
a la exigencia de la razón no es po­
sible ningún concepto del entendi-
10 miento, es decir, un concepto que
pueda ser mostrado en una expe­
riencia posible y hecho intuible en
ella. Mejor y menos expuesta a ma­
las inteligencias sería la expresión
15 que dijera: que nosotros no pode­
mos tener del objeto, que corres­
ponde a una idea, ningún conoci­
miento, aunque sí un concepto pro­
blemático.» (Crítica de la razón pu­
20 ra, «Dialéctica trascendental», Libro
segundo, o. c., p. 183.)
«No hay, pues, psicología racional
como doctrina, que nos proporcio­
ne un aumento del cohocimiento de
25 nosotros mismos. La psicología ra­
cional debe su origen a un simple
mal entendido. La unidad de la con­
ciencia, que está en la base de las
categorías, es tomada aquí, por la
30 intuición del sujeto, como objeto, y
la categoría de sustancia le es apli­
cada. Es empero sólo la unidad en
el pensar-, por ella sola ningún obje­
to es dado y la categoría de la sus-
35 tancia no puede por tanto serle apli­
cada, porque ésta siempre supone
la intuición dada; ese sujeto, por en­
de, no puede ser conocido.» (Ib., Pri­
mer capítulo, p. 192.)
La crítica de Kant a las tres partes de la
metafísica (psicología racional, cosmología
racional y teología trascendental) ocupa la
casi totalidad de la Dialéctica trascenden­
tal. Aquí nos limitamos a exponer resumi­
damente la línea general de dicha crítica.
La cuestión puede plantearse así: si los ob­
jetos de que trata la metafísica (alma,
mundo, como totalidad, y Dios) no son in­
venciones caprichosas, sino que «son pro­
puestos por la naturaleza misma de la
razón», ¿qué es exactamente lo que Kant
reprocha a la ciencia que se ocupa de
ellos, la metafísica? La respuesta es senci­
lla: Kant no niega esos objetos; lo que re­
procha a la metafísica es su pretensión a
ofrecer conocimiento de los mismos . Es de­
cir, Kant niega que la psicología, la cosmo­
logía y la teología constituyan ciencias,
capaces de aumentar nuestro conocimien­
to del alma, del mundo, como totalidad, y
de Dios.
Y las razones que Kant aduce al respecto
son fácilmente comprensibles, dado su
planteamiento general: las categorías se
refieren sólo a fenómenos; la síntesis de
experiencia y categorías es la condición
que debe cumplir todo conocimiento, pa­
ra ser científico. Ahora bien, lo que hace
la metafísica es bien distinto: ésta toma las
categorías del entendimiento (sustancia,
causalidad, unidad, existencia, etc.) y las
refiere a objetos que están más allá de
toda experiencia posible; es decir, actúa
como si el alma, el mundo, como totali­
dad, y Dios fueran propiamente objetos,
como si tuvieran realidad objetiva, y las
categorías del entendimiento les son apli­
cadas. Pero las categorías no pueden ser­
les aplicadas, porque éstas suponen siem­
pre la «intuición dada» y a nosotros no nos
son dados en la intuición ni el alma ni el
mundo, como totalidad, ni Dios.
Y Kant muestra cómo, de hecho, la psico­
logía racional, la cosmología racional y la
teología trascendental, están sembradas
de argumentaciones falaces, de raciocinios
dialécticos o sofísticos.
La psicología racional, por ejemplo, tiene
como base la concepción del yo, como sus­
tancia permanente; pero Kant hace ver
 cómo su argumentación al respecto está
toda ella basada en un silogismo falaz, en
un paralogismo (silogismo con cuatro tér­
minos). Y como esto constituye la base de
toda esta disciplina, resulta que sus demás
demostraciones (simplicidad, libertad, in­
1
mortalidad , etc.) carecen de fundamento.
La cosmología, cuyas proposiciones ver­
san sobre el mundo, como totalidad, cae
en antinomias: hay una antinomia cuando
es posible demostrar con la misma verosi­
militud proposiciones que son contradic­
torias entre sí, de manera que no hay ma­
yores razones para aceptar la una que pa­
ra aceptar la otra.
En cuanto a la teología, todas las pruebas
ideadas para demostrar la existencia de
Dios son, según Kant, falaces. Y hace una
crítica de los tres argumentos, a los que, a
su juicio, puede reducirse toda la argu­
mentación de la metafísica al respecto: el
argumento físico-teológico, que partiendo
de la observación de cierta finalidad en el
mundo (adaptación de medios a fines), lle­
ga a la afirmación de Dios, como causa de
dicha finalidad; el argumento cosmológico,
que partiendo de la existencia contingente
de las cosas, llega a la afirmación de Dios,
como causa necesaria de la existencia de
todo; y el argumento ontológico, nombre
precisamente acuñado por Kant, para de­
signar el argumento que afirma la exis­
tencia de Dios, partiendo de la idea de
Dios, como el ser perfeclfsimo.
Kant comienza con el argumento ontoló­
gico, porque considera que los otros dos
remiten en último término a éste. La línea
general de la crítica kantiana es la si­
guiente: no se puede concluir la existencia
de Dios a partir de la idea de Dios, como
el ser que contiene todas las perfecciones,
porque la existencia no es un predicado
más (como pueden ser la bondad, la po­
tencia, etc.); no hay separación entre la
existencia y la cosa misma; si quito la
existencia, no quito un predicado de la co­
sa, sino la cosa misma con todos sus predi­
cados. De manera que en el concepto o en
1 Libertad e inmortalidad serán luego
afirmadas como postulados de la razón
práctica.
la idea de Dios, no puedo meter la existen­
cia, como un predicado más. Si incluyo la
existencia dentro del concepto de un ser,
claro que puedo afirmar la existencia de
dicho ser; pero, en tal caso, lo único que
se tiene es una tautología, lo único que de­
cimos es que un ser existente, existe.
Kant hace también una crítica de los argu­
mentos físico-teológico y cosmológico. La
idea general es que, al referir la categoría
de causa a un objeto suprasensible (Dios),
se hace un uso ilegítimo de esa categoría.
Además, estos dos argumentos necesitan
en último término del argumento ontoló­
gico, y Kant acaba de refutarlo.
Ahora bien, esta crítica de Kant a la meta­
física no significa ni mucho menos su ne­
gación de la libertad, la inmortalidad, la
existencia de Dios. Lo único que hace es
mostrar que no son susceptibles de cono­
cimiento teórico.
Además, si la razón teórica no puede de­
mostrar la existencia de Dios, por ejem­
plo, lo cierto es que tampoco puede de­
mostrar su inexistencia. Kant llegará a
esas verdades por otro camino, por el ca­
mino de la razón práctica, de la moral. La
razón, aunque limitada en su uso teórico,
queda abierta a otros campos; la distin­
ción de campos, de regiones, de usos de la
razón, es una de las notas más caracterís­
ticas de la filosofía kantiana.
2.7.4. El uso r egulativo
de las ideas de la r azón
«Todo lo que se funda sobre la natu­
raleza de nuestras facultades debe
ser apropiado a un fin y conforme
a su uso legítimo, para evitar una
5 mala inteligencia y descubrir la di­
rección propia de estas facultades...
... Sostengo... que las ideas trascen­
dentales no tienen nunca uso consti­
tutivo, que suministre conceptos de
io ciertos objetos, y que, en el caso
que así se entienda, son simplemen­
te conceptos sofísticos (dialécticos).
Pero en desquite tienen un uso re­
gulador excelente e indispensable y
15 necesario...» (Crítica de la razón pu-
 ra, «Dialéctica trascendental», Apén­
dice, o. c., pp. 288-289.)
«Las ideas de la razón pura no pue­
den jamás ser dialécticas en sí mis-
20 mas; el abuso es sol amente causa de
que haya en ellas una fuente equi­
vocada de apariencia para nosotros;
pues como son dadas por la natura­
leza de nuestra razón, es imposible
25 que este supremo tribunal de todas
las pretensiones de nuestra especu­
lación encierre ilusiones...
La idea no es propiamente más que
un concepto heurístico y no un con-
30 cepto ostensivo; muestra no cómo
es constituido un objeto, sino cómo,
bajo su dirección, debemos buscar
la naturaleza y el encadenamiento
de los objetos de la experiencia en
35 general.» (Ib. p. 299.)
El hecho de que la ciencia que trata del al­
ma, del mundo y de Dios se vea enredada
en razonamientos dialécticos, no quiere
decir, a juicio de Kant, que las ideas de la
razón sean en sí mismas dialécticas; es el
abuso de las mismas lo que hace que se
conviertan en una fuente de engaños.
3. LA MORAL
Las dos grandes obras éticas de Kant son:
Fundamentación de la metafísica de las
costumbres (1785) y Crítica de la razón
práctica (1788). En la primera adelanta, en
lenguaje muy accesible, el contenido de la
segunda. La Crítica de la razón práctica
presenta una estructura paralela a la Críti­
ca de la razón pura:
—Primera parte: Teoría elemental de la
razón pura práctica.
Libro primero: La analítica de la razón
pura práctica (no hay en esta segunda
Crítica una Estética).
Libro segundo: Dialéctica de la razón
pura práctica.
—Segunda parte: Metodología de la razón
pura práctica.
Ahora bien, las ideas de la razón son tam­
bién susceptibles de un uso válido; y así
tenía que ser —dice Kant— dado que son
propuestas por la naturaleza misma de la
razón.
El uso válido de las ideas de la razón es lo
que Kant llama su uso regulativo: las ideas
de la razón son útiles y necesarias para la
investigación científica, si se toman como
ideales, que —aunque inalcanzables, de
hecho— estimulan y orientan la investiga­
ción científica. Para el físico, por ejemplo,
es útil y necesario actuar como si todos los
fenómenos estuvieran relacionados según
una concatenación causal completa (idea
de mundo) o como si el mundo fuera obra
de un ser inteligente (idea de Dios), etc.
En definitiva, aunque inaccesibles desde
el punto de vista del conocimiento teóri­
co, las ideas de la razón desempeñan en el
campo mismo del conocimiento teórico
una función muy positiva, como princi­
pios heurísticos, como estímulos, que ani­
man y orientan la investigación. Y Kant
llama ahora a las ideas de la razón, ideas
reguladoras.
Nosotros vamos a exponer la ética de Kant
siguiendo el hilo de la Fundamentación de
la metafísica de las costumbres. Unica­
mente al llegar a los temas del sumo bien
y los postulados, tendremos que adentrar­
nos en la dialéctica de la Crítica de la ra­
zón práctica, ya que esos temas, a excep­
ción del tema de la libertad, no figuran en
el primer escrito.
Antes de comenzar conviene hacer esta
aclaración: las expresiones «razón pura» y
«razón práctica» no aluden a dos razones
diferentes, sino a dos usos o aplicaciones
de la misma y única razón: el uso teórico
y el uso práctico o moral. En su uso teóri­
co, la razón se ocupa de los «objetos de la
mera facultad de conocer», los cuales son
dados en la intuición sensible; en su uso
 práctico se ocupa de los «fundamentos de
determinación de la voluntad», según los
cuales ésta debe producir sus objetos, las
decisiones o elecciones morales. (Cfr. Críti­
ca de la razón práctica, Introducción, Col.
Austral. Madrid, 1975, p. 27.) Por otro la­
do, el término razón ha de entenderse
aquí en su sentido amplio y no en el senti­
do restringido de la «Dialéctica trascen­
dental» de la Crítica de la razón pura.
3.1. Planteamiento
«Como mi propósito aquí se endere­
za tan sólo a la filosofía moral, cir­
cunscribiré la precitada pregunta a
los términos siguientes: ¿No se cree
5 que es de la más urgente necesi­
dad el elaborar por fin una filosofía
moral pura, que esté enteramente
limpia de todo cuanto pueda ser
empírico y perteneciente a la antro-
io pología? Que tiene que haber una
filosofía moral semejante se advier­
te con evidencia por la idea común
del deber y de las leyes morales.
Todo el mundo ha de confesar que
15 una ley, para valer moralmente, es­
to es, como fundamento de una
obligación, tiene que llevar consigo
una necesidad absoluta; que el man­
dato siguiente: no debes mentir, no
20 tiene su validez limitada a los hom­
bres, como si otros seres racionales
pudieran desentenderse de él, y así
mismo las demás leyes propiamen­
te morales; que, por tanto, el funda-
25 mentó de la obligación no debe bus­
carse en la naturaleza del hombre o
en las circunstancias del Universo
en que el hombre está puesto, sino
a priori exclusivamente en concep-
30 tos de la razón pura, y que cual­
quier otro precepto que se funde en
principios de la mera experiencia,
incluso un precepto que, siendo
universal en cierto respecto, se
35 asiente en fundamentos empíricos,
aunque no fuese más que en una
mínima parte, acaso tan sólo por un
motivo de determinación, podrá lla­
marse una regla práctica, pero nun-
40 ca una ley moral...
Una metafísica de las costumbres
es, pues, indispensable, necesaria, y
lo es, no sólo por razones de orden
especulativo para descubrir el ori-
45 gen de los principios prácticos que
están a priori en nuestra razón, si­
no porque las costumbres mismas
están expuestas a toda suerte de co­
rrupciones mientras falte ese hilo
so conductor y norma suprema de su
exacto enjuiciamiento.» {Metafísica
de las costumbres, Prólogo, Col.
Austral, 4.a ed. Madrid, 1973, pp.
18-19.)
El trabajo de Kant en su ética es un traba­
jo de fundamentación, es decir, no se pro­
pone aportar reglas morales concretas, no
se propone decir lo que hay que hacer, si­
no hallar el fundamento de la moralidad,
lo que hace que una acción sea moral o,
dicho de otro modo, hallar los principios
según los cuales juzgamos moral esta ac­
ción y reprobable esta otra.
Todos los juicios morales (por ejemplo,
«he de decir la verdad», «no hay que ro­
bar», etc.), llevan consigo el elemento del
deber, de la obligación; pues bien, Kant se
centra en dicho elemento y se pregunta
por el fundamento del mismo.
Y Kant sostiene que el fundamento de la
obligación moral hay que buscarlo, no en
algún componente de la naturaleza huma­
na ni en algún factor de su vida o de la so­
ciedad, sino «a priori exclusivamente en
conceptos de la razón pura». El motivo de
ello es que los juicios morales son, según
Kant, necesarios, esto es, valederos inde­
pendientemente de la experiencia («hay
que decir la verdad», seguiría siendo váli­
do, aunque ningún hombre dijera, de he­
cho, la verdad), y son también universa­
les, no sólo tienen validez para los hom­
bres, sino para todos los seres racionales;
ahora bien, nada empíricamente condicio­
nado puede ser fuente de universalidad y
necesidad.
En la Crítica de la razón práctica («Analí-
 tica», o. c., p. 64) Kant presenta un cuadro
de los pr incipios, en los c uales los f ilósofos
han tratado de fundamentar la moralidad
a lo largo de la historia: Montaigne, en la
educación; Mandeville, en la constitución
civil; Epicuro, en el sentimiento físico;
Hutcheson, en el sentimiento moral;
Wolff y los estoicos, en la perfección; y
Crusius y otros moralistas teólogos, en la
voluntad divina. Todos estos principios
tienen su origen en la naturaleza humana
o en las condiciones de su existencia; son
—dice Kant— «materiales», y «no sirven de
ningún modo como suprema ley moral»
(Ib., p. 66). Veremos cómo Kant opone a
todos esos principios un principio formal,
que es el único que puede servir, a su jui­
cio, de fundamento de la obligación mo­
ral.
En una palabra, si la filosofía teórica de
Kant se orienta hacia la identificación de
los elementos a priori del conocimiento
científico, su filosofía moral se orienta ha­
cia la identificación de los elementos a
priori del conocimiento moral.
El propósito de Kant es, pues, construir
una filosofía moral pura, que llama tam­
bién metafísica de las costumbres, la cual
debe prescindir de todo elemento empíri­
co. Esto no significa que Kant sostenga
que en la vida moral no intervienen ele­
mentos empíricos; lo que ocurre es que
estos no pueden servir de fundamento de
la moralidad; y si de lo que se trata es de
identificar este último, entonces habrá
que prescindir de los primeros.
3.2. Hacia la
identificación del pr
incipio for mal pr áctico
3.2.1. El concepto de voluntad
buena. Obr ar por
deber
«Ni en el mundo, ni, en general,
fuera del mundo, es posible pensar
nada que pueda considerarse como
bueno sin restricción, a no ser tan
5 sólo una buena voluntad...
Para desenvolver el concepto de
una voluntad digna de ser estimada
por sí misma, de una voluntad bue­
na sin ningún propósito ulterior...,
10 vamos a considerar el concepto del
deber, que contiene el de una vo­
luntad buena...
Prescindo aquí de todas aquellas ac­
ciones conocidas ya como contrarias
15 al deber, aunque en este o aquel
sentido, puedan ser útiles; en efec­
to, en ellas, ni siquiera se plantea la
cuestión de si pueden suceder por
deber, puesto que ocurren en con-
20 tra de éste. También dejaré a un la­
do las acciones que, siendo real­
mente conformes al deber, no son
de aquéllas hacia las cuales el hom­
bre siente inclinación inmediata-
25 mente; pero, sin embargo, las lleva
a cabo porque otra inclinación le
empuja e ello. En efecto: en estos
casos puede distinguirse muy fácil­
mente si la acción conforme al de-
30 ber ha sucedido por deber o por
una intención egoísta. Mucho más
difícil de notar es esa diferencia
cuando la acción es conforme al de­
ber y el sujeto, además, tiene una
35 inclinación inmediata hacia ella.
Por ejemplo: es, desde luego, con­
forme al deber que el mercader no
cobre más caro a un comprador
inexperto; y en los sitios donde hay
40 mucho comercio, el comerciante
avisado y prudente no lo hace, en
efecto, sino que mantiene un precio
fijo para todos en general, de suerte
que un niño puede comprar en su
45 casa tan bien como otro cualquiera.
Así pues, uno es servido honrada­
mente. Mas esto no es ni mucho me­
nos suficiente para creer que el
mercader haya obrado así por de­
50 ber, por principios de honradez: su
provecho lo exigía; mas no es posi­
ble admitir, además, que el comer­
ciante tenga una inclinación inme­
diata hacia los compradores, de
55 suerte que por amor a ellos, por de­
cirlo así, no haga diferencias a nin-
 guno en el precio. Así pues, la ac­
ción no ha sucedido ni por deber ni
por inclinación inmediata, sino sim-
60 plemente con una intención egoísta.
En cambio, conservar cada cual su
vida es un deber; y además todos
tenemos una inmediata inclinación
a hacerlo así. Mas, por eso mismo,
65 el cuidado angustioso que la mayor
parte de los hombres pone en ello
no tiene un valor interior; y la má­
xima que rige ese cuidado carece
de un contenido moral. Conservan
70 su vida conformemente al deber, sí;
pero no por deber. En cambio, cuan­
do las adversidades y una pena sin
consuelo han arrebatado a un hom­
bre todo el gusto por la vida, si éste
75 es infeliz, con ánimo entero y sin­
tiendo más indignación que apoca­
miento o desaliento, y aun desean­
do la muerte, conserva su vida sin
amarla, sólo por deber y no por in­
80 clinación o miedo, entonces su má­
xima sí tiene un contenido moral».
(Fundamentación de la metafísica
de las costumbres, Introducción, o.
c., pp. 27 y 32-34.)
Kant comienza su Fundamentación de la
metafísica de las costumbres refiriéndose
al concepto de voluntad buena.
De ella dice que es lo único que puede
considerarse, tanto en el mundo como
fuera de él, como bueno sin restricción. El
entendimiento, el valor, las riquezas, la
salud son buenos o malos, según el uso
que se haga de ellos y, en todo caso, son
siempre bienes relativos, buenos para al­
go, y no por sí mismos. En cambio, una
voluntad buena no es buena por algún
propósito ulterior, sino buena por sí mis­
ma. ¿Qué entiende Kant por voluntad bue­
na? Para desentrañar el significado de di­
cho concepto, Kant considera el concepto
de deber. Una de las distinciones más pecu­
liares de la ética kantiana es la distinción
entre obrar conforme al deber y obrar por
el deber, obrar legalmente y obrar moral­
mente, respectivamente.
Para que una acción tenga valor moral, no
basta con que ésta sea conforme al deber;
una acción sólo t iene valor moral si es r ea­
lizada por deber; de una acción que es
conforme al deber puede decirse, sin du­
da, que es legal, pero no puede decirse,
sin más, que es moral.
Esta distinción está íntimamente relacio­
nada con el corazón mismo de la ética
kantiana: Kant cree que ningún móvil
empírico puede servir de fundamento de
la moralidad. Ahora bien, una persona
puede realizar una acción de acuerdo con
el deber y tener, en cambio, como móvil
de su acción o como fundamento de deter­
minación de su voluntad, algún móvil em­
pírico o, dicho de forma más precisa, al­
guna inclinación. Kant ilustra su posición
con algunos ejemplos: un comerciante,
que trate por igual a los compradores
inexpertos que a los expertos, obra con­
forme al deber; ahora bien, no obra mo­
ralmente, si lo que le empuja a ello no son
puros principios de honradez, sino alguna
inclinación (por ejemplo, su propio prove­
cho). Las acciones que cada uno realiza­
mos con vistas a conservar nuestra vida
son, sin duda, conformes al deber; ahora
bien, no por eso puede decirse que tengan
un contenido moral, pues más bien somos
conducidos a ello por la inclinación inme­
diata a la conservación de la propia vida.
En cambio, si una persona, para la que se­
guir viviendo es mucho más angustioso
que dejar de vivir, lucha por la conserva­
ción de su vida, y lo hace por deber, y no
por alguna inclinación (miedo, por ejem­
plo), entonces esa persona obra, en efecto,
moralmente.
Pues bien, una voluntad que obra por de­
ber, y no por ninguna otra consideración,
es, según Kant, una voluntad buena.
Obrar moralmente es, por tanto, obrar’
por el deber; pero, ¿qué entiende Kant
por «obrar por el deber»?
 3.2.2. La r epr esentación
de la ley
como fundamento
de deter minación
de una voluntad buena
«La segunda proposición es ésta:
una acción hecha por deber tiene su
valor moral, no en el propósito que
por medio de ella se quiere al-
5 canzar, sino en la máxima por la
cual ha sido resuelta; no depende,
pues, de la realidad del objeto de la
acción, sino meramente del princi­
pio del querer, según el cual ha su-
10 cedido la acción...
La tercera proposición, consecuen­
cia de las dos anteriores, la formula­
ría yo de esta manera: el deber es la
necesidad de una acción por respeto
15 a la ley. Por el objeto, como efecto
de la acción que me propongo reali­
zar, puedo, sí, tener inclinación,
más nunca respeto... Una acción
realizada por deber tiene, empero,
20 que excluir por completo el influjo
de la inclinación, y con ésta todo
objeto de la voluntad; no queda,
pues, otra co.sa que pueda determi­
nar la voluntad, si no es, objetivá­
25 mente, la ley, y, subjetivamente, el
respeto puro a esa ley práctica, y,
por tanto, la máxima de obedecer
siempre a esa ley, aun con perjuicio
de todas mis inclinaciones... Por
30 tanto, no otra cosa, sino sólo la re­
presentación de la ley en sí misma
—la cual, desde luego, no se encuen­
tra más que en el ser racional—, en
cuanto ella y no el efecto esperado
35 es el fundamento determinante de
la voluntad, puede constituir ese
bien tan excelente que llamamos
bien moral, el cual está presente ya
en la persona misma que obra se-
40 gún esa ley, y que no es lícito espe­
rar de ningún efecto de la acción.»
(Fundamentación de la Metafísica
de las costumbres, Introducción, o. c.,
pp. 37-40.)
A la afirmación de que una acción sólo
tiene valor moral si sucede por deber, si­
gue la afirmación de que el valor moral
de una acción realizada por deber reside,
no en los fines que nos proponemos con
ella, sino «en la máxima por la cual ha si­
do resuelta».
Conviene aclarar en este momento lo que
Kant entiende por máxima: Kant distin­
gue entre máxima y ley moral o práctica;
máxima es el principio subjetivo del
obrar, el principio según el cual obra de
hecho el sujeto; la ley práctica es el princi­
pio objetivo, válido para todo ser racional,
el principio según el cual debe obrar el
sujeto o el principio según el cual obra­
rían todos los hombres si su voluntad es­
tuviera determinada indefectiblemente
por la razón (Cfr. Fundamentación, p. 39,
nota 1, y p. 72, nota 1).
Ahora bien, ¿cuál tiene que ser la máxima
de un agente que obra por deber? Kant
define el deber como «la necesidad de una
acción por respeto a la ley», y sostiene que
lo que determina a la voluntad que obra
por deber no puede ser la representación
del efecto de la acción, pues en tal caso di­
cha voluntad estaría determinada por al­
guna inclinación, sino, objetivamente, la
ley moral y, subjetivamente, el respeto a
esa ley. Por tanto, su máxima no puede
ser otra que obedecer a la ley.
En una palabra, no la representación del
efecto de la acción, sino sólo la representa­
ción de la ley en sí misma es lo que puede
determinar a una voluntad, para que ésta
pueda llamarse buena sin restricción. Sólo
la representación de la ley en sí misma
puede constituir el bien moral.
Así pues, la respuesta a la pregunta, ¿qué
entiende Kant por «obrar por deber»?, es:
obrar por deber es obrar por respeto a la
ley o tener como fundamento de determi­
nación de la voluntad la mera representa­
ción de la ley moral.
 3.3. El pr incipio formal
práctico o ley moral
«Pero, ¿cuál puede ser esa ley cuya
representación, aun sin referirnos
al efecto que se espera de ella, tiene
que determinar la voluntad, para
5 que ésta pueda llamarse buena en
absoluto y sin restricción alguna?
Como he sustraído la voluntad a to­
dos los afanes que pudieran apar­
tarla del cumplimiento de una ley,
10 no queda más que la universal lega­
lidad de las acciones en general
—que debe ser el principio de la
voluntad—; es decir, yo no debo
obrar nunca más que de modo que
15 pueda querer que mi máxima deba
convertirse en ley universal. Aquí
es la mera legalidad en general
—sin poner por fundamento ningu­
na ley determinada a ciertas
20 acciones— la que sirve de principio
a la voluntad, y tiene que servirle
de principio si el deber no ha de ser
por doquiera una vana ilusión y un
concepto quimérico; y con todo esto
25 concuerda perfectamente la razón
vulgar de los hombres en sus jui­
cios prácticos, y el citado principio
no se aparta nunca de sus ojos. Sea,
por ejemplo, la pregunta si-
30 guíente: ¿me es lícito, cuando me
hallo apurado, hacer una promesa
con el propósito de no cumplirla?...
Para resolver de la manera más
breve, y sin engaño alguno, la pre-
35 gunta..., me bastará preguntarme a
mí mismo: ¿me daría yo por satisfe­
cho si mi máxima —salir de apuros
por medio de una promesa menti­
rosa— debiese valer como ley uni-
40 versal tanto para mí como para los
demás? ¿Podría yo decirme a mí
mismo: cada cual puede hacer una
promesa falsa cuando se halla en un
apuro del que no puede salir de
45 otro modo? Y bien pronto me con­
venzo de que, si bien puedo querer
la mentira, no puedo querer, empe­
ro, una ley universal de mentir...
Para saber lo que he de hacer para
50 que mi querer sea moralmente bue­
no, no necesito ir a buscar muy le­
jos una penetración especial. Inex­
perto en lo que se refiere al curso
del mundo; incapaz de estar prepa-
55 rado para los sucesos todos que en
él ocurren, bástame preguntar:
¿puedes querer que tu máxima se
convierte en ley universal?;si no, es
una máxima reprobable, y no por
60 algún perjuicio que pueda ocasio­
narte a ti o a algún otro, sino por­
que no puede convenir, como prin­
cipio, en una legislación universal
posible...
65 Así pues, hemos llegado al princi­
pio del conocimiento moral de la
razón vulgar. La razón vulgar no
precisa este principio así abstracta­
mente y en forma universal; pero,
70 sin embargo, lo tiene continuamen­ -
te ante los ojos y lo usa como crite­
rio en sus enjuiciamientos.» (Funda-
mentación de la Metafísica de
las costumbres. Introducción, o. c.,
75 pp. 40-43.)
Hasta ahora se ha aludido a la ley prácti­
ca, pero nada se ha dicho sobre cuál sea
dicha ley. Pues bien, la ley práctica, el
principio que debe servir de fundamento
a la voluntad, no dice lo que hay que ha­
cer, sino cómo se debe obrar siempre, a
saber: yo debo obrar siempre de tal mane­
ra, que pueda querer que mi máxima se
convierta en ley universal.
Kant hace ver con un ejemplo que esta ley
está de manera implícita en el conoci­
miento de todos y que la razón vulgar la
adopta siempre como criterio de su enjui­
ciamiento moral: supongamos que estoy
en apuros, y que sólo puedo salii' de ellos
haciendo una promesa, que sé de antema­
no que no voy a cumplir. ¿Es lícito esto?
Para resolver la cuestión, basta con que
me pregunte a mí mismo: ¿puedo querer
que mi máxima —salir de apuros median­
te una promesa mentirosa— se convierta
en una ley universal? Inmediatamente me
doy cuenta, según Kant, que si bien puedo
querer la mentira en ese momento, no
puedo querer, sin embargo, una ley uni­
versal del mentir: toda promesa carecería
de credibilidad; yo no creería las prome­
sas de nadie y nadie creería las mías.
Así pues, Kant ha llegado al principio ob­
jetivo del conocimiento moral, al princi­
pio en el cual descansan todos los juicios
morales. Y dicho principio es un principio
formal. ¿Qué quiere decir que es un prin­
cipio formal? En el texto de arriba dice
Kant: el principio de la voluntad debe ser
«la universal legalidad de las acciones»;
«aquí es la mera legalidad en general —sin
poner por fundamento ninguna ley deter­
minada a ciertas acciones— la que sirve de
principio a la voluntad». Y en la Crítica de
la razón práctica, dice: «el principio for­
mal práctico de la razón pura, según el
cual la mera forma de una legislación uni­
versal, posible por nuestra máxima, tiene
que constituir el supremo e inmediato
fundamento de determinación de la vo­
luntad, es el único posible que sea apto...,
para principio de la moralidad, tanto en el
juicio como también en la aplicación a la
humana voluntad, en la determinación de
la misma» (o. c., p. 66).
Según estos textos, la respuesta a la pre­
gunta: ¿qué quiere decir que la ley moral
es un principio formal?, parece ser ésta:
es formal porque se trata simplemente de
la forma que deben poder adoptar las má­
ximas en general, esto es, la universalidad.
Por otro lado, al comienzo del capítulo se­
gundo de la Fundamentación, Kant insiste
en que el hecho de haber sacado ese prin­
cipio del uso vulgar de nuestra razón, no
implica que dicho principio sea un con­
cepto de experiencia; todos los conceptos
morales tienen su origen y su asiento
completamente a priori, en la razón prác­
tica. En este sentido, la ley moral (no
obrar nunca más que de modo que pueda
querer que mi máxima se convierta en
ley universal) es formal en tanto que es a
priori.
3.4. La ley moral adopta
para los hombres la
forma de imperativo
«Si la razón determina indefectible­
mente la voluntad, entonces las ac­
ciones de este ser, que son conoci­
das como objetivamente necesarias,
5 son también subjetivamente necesa­
rias, es decir, que la voluntad es
una facultad de no elegir nada más
que lo que la razón, independiente­
mente de la inclinación, conoce co­
to mo prácticamente necesario, es de­
cir, bueno. Pero si la razón por sí
sola no determina suficientemente
la voluntad; si la voluntad se halla
sometida también a condiciones
is subjetivas (ciertos resortes) que no
siempre coinciden con las objetivas;
en una palabra, si la voluntad no es
en sí plenamente conforme con la
razón (como realmente sucede en
20 los hombres), entonces las acciones,
conocidas objetivamente como ne­
cesarias, son subjetivamente contin­
gentes, y la determinación de tal
voluntad, en conformidad con las
25 leyes objetivas, llámase constric­
ción; es decir, la relación de las le­
yes objetivas a una voluntad no en­
teramente buena, es representada
como la determinación de la volun-
3o tad de un ser racional por funda­
mentos de la voluntad, sí, pero por
fundamentos a los cuales esta vo­
luntad no es por su naturaleza ne­
cesariamente obediente.
35 La representación de un principio
objetivo, en tanto que es constricti­
vo para una voluntad, llámase impe­
rativo.
Todos los imperativos exprésanse
40 por medio de un «deber ser» y
muestran así la relación de una ley
. objetiva de la razón a una voluntad
que, por su constitución subjetiva,
no es determinada necesariamente
 45 por tal ley (una constricción)...
Una voluntad perfectamente buena
hallaríase, pues, igualmente bajo
leyes objetivas (del bien); pero no
podría representarse como constre-
50 ñida por ellas a las acciones con­
formes a la ley, porque por sí mis­
ma, según su constitución subjetiva,
podría ser determinada por la sola
representación del bien. De aquí
55 que para la voluntad divina y, en
general, para una voluntad san­
ta, no valgan los imperativos... Por
eso son los imperativos solamente
fórmulas para expresar la relación
60 entre las leyes objetivas del querer
en general y la imperfección subje­
tiva de la voluntad de tal o cual ser
racional; verbigracia, de la volun­
tad humana.» (Fundamentación de
65 la metafísica de las costumbres,
cap. II, o. c., pp. 59-61.)
Otra de las nociones características de la
ética de Kant es la noción de voluntad
santa; entiende por voluntad santa una
voluntad que es en sí misma conforme to­
talmente y siempre con las leyes objetivas
de la razón.
Ahora bien, la voluntad humana —dice
Kant— no está constituida de tal manera
que coincida plenamente y siempre con
las leyes de la razón, sino que está tam­
bién bajo la influencia de otros impulsos o
inclinaciones no acordes con la razón. La
voluntad humana no está necesariamente
determinada por la razón, de forma que
no pueda obedecer más que a lo que ella
le presenta.
Por este motivo, la ley moral, principio
objetivo de la razón, se presenta a la vo­
luntad humana como constriñiéndola o
presionándola, como ejerciendo sobre ella
una fuerza coercitiva; la voluntad percibe
o se representa la ley moral como un
mandato.
Kant llama imperativo a la fórmula del
mandato; los imperativos se expresan en
la forma de un deber ser; y sólo tienen lu­
gar en el caso de una voluntad que, como
la humana, no coincide de lleno con las l e ­
yes de la razón.
No cabe hablar de imperativos, en cam­
bio, en el caso de una voluntad santa,
pues aunque una voluntad tal estaría tam­
bién bajo las leyes de la razón, al coincidir
totalmente con éstas, no podría represen­
tarse, sin embargo, como constreñida por
las mismas.
En una palabra, la ley moral adopta para
la voluntad humana, debido a la constitu­
ción subjetiva de ésta, la forma de un im­
perativo. A continuación, Kant expone las
clases posibles de imperativos y determi­
na qué clase de imperativo es el imperati­
vo moral.
3.5. Clases de imperativos«,
El imper ativo moral
«Pues bien, todos los imperativos
mandan, ya hipotética, ya categóri­
camente. Aquéllos representan la
necesidad práctica de una acción
5 posible, como medio de conseguir
otra cosa que se quiere (o que es po­
sible que se quiera).
El imperativo categórico sería el
que representase una acción por sí
io misma, sin referencia a ningún otro
fin, como objetivamente necesaria...
El imperativo hipotético dice sola­
mente que la acción es buena para
algún propósito posible o real. En el
15 primer caso es un principio proble-
mático-pr áctico; en el segundo caso
es un principio asertórico-práctico.
El imperativo categórico que, sin
referencia a propósito alguno, es
2o decir, sin ningún otro fin, declara
la acción objetivamente necesaria
en sí, tiene el valor de un principio
apodíctico-práctico...
...(El imperativo categórico) No se
25 refiere a la materia de la acción y a
lo que de ésta ha de suceder, sino
a la forma y al principio de donde
 ella sucede, y lo esencialmente bue­
no de la acción consiste en el ánimo
30 que a ella se lleva, sea el éxito
el que fuere. Este imperativo puede
llamarse el de la moralidad...
...el imperativo categórico es el úni­
co que se expresa en LEY práctica,
35 y los demás imperativos pueden lla­
marse principios, pero no leyes de
la voluntad; porque lo que es nece­
sario hacer sólo como medio para
conseguir un propósito cualquiera,
40 puede considerarse en sí como con­
tingente, y en todo momento pode­
mos quedar libres del precepto con
renunciar al propósito, mientras
que el mandato incondicionado no
45 deja a la voluntad ningún arbitrio
con respecto al objeto y, por tanto,
lleva en sí aquella necesidad que
exigimos siempre en la ley...
Cuando pienso en general un impe-
50 rativo hipotético, no sé de antemano
lo que contendrá; no lo sé hasta que
la condición me es dada. Pero si
pienso un imperativo categórico, ya
sé al punto lo que contiene, pues co-
55 mo el imperativo,, aparte de la ley,
no contiene más que la necesidad
de la máxima de conformarse con
esa ley, y la ley, empero, no contie­
ne ninguna condición a que esté li­
60 mitada, no queda, pues, nada más
que la universalidad de una ley en
general, a la que ha de conformarse
la máxima de la acción, y esa con­
formidad es lo único que el impera-
65 tivo representa propiamente como
necesario.
El imperativo categórico es, pues,
único, y es como sigue: obra sólo se­
gún una máxima tal que puedas
70 querer al mismo tiempo que se torne
ley universal...
La universalidad de la ley por la
cual suceden efectos constituye lo
que se llama naturaleza en su más
75 amplio sentido (según la forma); es­
to es, la existencia de las cosas, en
cuanto está determinada por leyes
universales. Resulta de aquí que el
imperativo universal del deber pue-
80 de formularse: obra como si la má­
xima de tu acción debiera
tornarse, por tu voluntad, ley
universal de la naturaleza...
...¿Es una ley necesaria para todos
85 los seres racionales juzgar siempre
sus acciones según máximas tales
que puedan ellos querer que deban
servir de leyes universales?
El fundamento de este principio es:
90 la naturaleza racional existe como
fin en sí mismo... El imperativo
práctico será, pues, como sigue:
obra de tal modo que uses la huma­
nidad, tanto en tu persona como en
95 la persona de cualquier otro, siem­
pre como un fin al mismo tiempo y
nunca solamente como un medio.»
(Fundamentación de la Metafísica
de las costumbres, cap. II, pp.
100 61-84.)
Kant distingue dos clases de imperativos:
imperativos hipotéticos e imperativos ca­
tegóricos. Son hipotéticos los imperativos
que prescriben una acción como buena o
necesaria para conseguir algún propósito;
«si la acción es buena sólo como medio pa­
ra alguna otra cosa —dice Kant en otro
texto—, entonces es el imperativo hipoté­
tico». A su vez, los imperativos hipotéti­
cos pueden ser de dos clases: problemáti­
cos y asertárteos. Son problemáticos, si el
propósito o fin para el que es buena la ac­
ción es sólo posible, es decir, que no es un
fin al que los hombres tiendan por natu­
raleza, sino que uno puede quererlo o no
quererlo (por ejemplo, si quieres obtener
éxito, has de trabajar); estos imperativos
son todos expresables en forma condicio­
nal. Son asertóricos, si el fin en cuestión
es real, esto es, un fin al que se puede su­
poner tienden todos los hombres por na­
turaleza; este fin es, según Kant, la felici­
dad. Kant llama también reglas de habili­
dad a los problemáticos y consejos de sa­
gacidad a los asertóricos.
 El imperativo categórico, por su parte, de­
clara una acción como objetivamente ne­
cesaria, como buena en sí misma, sin refe­
rencia a ningún fin extrínseco.
Pues bien, el imperativo moral sólo puede
ser, según Kant, un imperativo de esta úl­
tima clase, un imperativo categórico. Sólo
el imperativo categórico tiene el valor de
un principio apodíctico-práctíco', apodícti-
co es lo que vale de un modo necesario e
incondicionado. El único imperativo que
puede ser una ley para la voluntad es
—dice Kant— el imperativo categórico,
porque sólo éste lleva consigo la necesidad
incondicionada; según Kant, todos los im­
perativos hipotéticos son, en cambio, con­
tingentes, pues como ordenan algo que só­
lo es necesario en tanto que medio para
un propósito ulterior, si se renuncia al
propósito, se queda también libre del pre­
cepto, de la acción que prescriben. Podría
objetársele a Kant que, si bien este argu­
mento es válido para los imperativos hi­
potéticos problemáticos, no es tan claro
que valga igualmente para los asertóricos,
ya que aquí se trata, según él mismo sos­
tiene, de un fin al que tienden todos los
hombres por naturaleza y que, por tanto,
no es renunciable con la misma facilidad.
Kant considera, en efecto, que los impera­
tivos asertóricos llevan consigo una nece­
sidad; ahora bien, no es una necesidad in­
condicionada, sino limitada por la «condi­
ción subjetiva contingente de que éste o
aquel hombre cuente tal o cual cosa entre
las que pertenecen a su felicidad» (Ib., p.
65); además, «todos los elementos que per­
tenecen al concepto de la felicidad son
empíricos’, tienen que derivarse de la ex­
periencia» (Ib., p. 67).
De todas formas, si bien es verdad que
puede discutirse el concepto kantiano de
la felicidad, como un estado subjetivo, tal
como discuten varios autores, sin embar­
go, hay que adelantar que Kant, siempre
respetuoso con lo que sea una tendencia
natural de los hombres, concede a la feli­
cidad un puesto importante en su teoría
ética, ciertamente no como fundamento,
pero sí como parte integrante del objeto
total hacia el que tiende la voluntad,
el Bien Supremo, como veremos más ade­
lante.
En definitiva, sólo el imperativo categóri­
co, en tanto que es el único que declara la
acción objetivamente necesaria en sí, sin
referencia a ningún propósito extrínseco,
puede ser el imperativo de la moralidad.
Los imperativos hipotéticos quedan des­
cartados como imperativos de la morali­
dad, por contingentes y condicionados.
Pero, ¿cuál es el contenido de ese impera­
tivo categórico? Del imperativo categórico
es del único —dice Kant— que puede sa­
berse de antemano lo que contiene; el
contenido de un imperativo hipotético, en
cambio, no puede saberse mientras no se
conozca la condición, o sea el propósito,
cara al cual ha de prescribirse la acción.
El imperativo categórico prescinde del
contenido de la acción y del efecto que se
espera de ésta; lo único que contiene es la
exigencia de la conformidad de la máxi­
ma de la acción con la universalidad de
una ley en general; lo único que ordena es
la forma que ha de poder adoptar la máxi­
ma de la acción, o sea la universalidad
propia de una ley en general.
Kant ofrece varias formulaciones del im­
perativo categórico, que en realidad no
son otra cosa que diferentes modos de
presentar el principio de la moralidad. En
el texto de arriba aparecen las tres más fa­
mosas:
a) «obra sólo según una máxima tal que
puedas querer al mismo tiempo que se
torne ley universal»;
b) «obra como si la máxima de tu acción
debiera tornarse, por tu voluntad, ley
universal de la naturaleza»;
c) «obra de tal modo que uses la humani­
dad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre co­
mo un fin al mismo tiempo y nunca
solamente como un medio».
Las dos primeras formulaciones se cen­
tran en la forma que debe poder adoptar
la máxima de la acción; la primera dice
 que la máxima ha de ser tal que pueda
quererse como ley universal; puede obser­
varse que esta primera formulación viene
a ser equivalente a la anterior enunciación
de la ley moral; es perfectamente explica­
ble, dado que el imperativo categórico no
es otra cosa que la fórmula de la ley mo­
ral como mandato, es decir, la ley moral
en forma de mandato; en este sentido es
indicadora la sustitución de las palabras
con que comienza la enunciación de la ley
moral: «yo no debo obrar...», por las pala­
bras con que comienza el imperativo:
«obra sólo...». La segunda formulación dice
que la máxima debe ser tal que pudiera
tornarse incluso una ley natural univer­
sal. Kant presenta un ejemplo: suponga­
mos que alguien, por una serie de desgra­
cias, está hasta tal punto desesperado, que
lo que más desea es quitarse la vida; ¿es lí­
cito quitarse la vida, dada una situación
tal? Para resolver la cuestión puede pre­
guntarse si su máxima —quitarse la vida
cuando ésta le proporciona más desgracia
que agrado— puede tornarse una ley uni­
versal de la naturaleza. Enseguida vería,
dice Kant, que una naturaleza cuya ley
fuera destruir la vida, estaría en contra­
dicción con lo que parece que es el propó­
sito de la naturaleza, el fomento de la
vida. Aquella máxima no puede, pues,
realizarse como ley universal de la natu­
raleza.
La tercera formulación del imperativo ca­
tegórico es un poco distinta de las dos an­
teriores. Esta formulación dice que hay
que obrar de manera que el uso que se
haga, tanto de sí mismo como de los de­
más, sea siempre como fines en sí mismos
al mismo tiempo y nunca solamente como
medios. (Las expresiones subrayadas alu­
den a lo siguiente: es verdad que nosotros
utilizamos al profesor, al tendero, etc., co­
mo medios para nuestros propios fines
—aprender, adquirir artículos, etc.—; lo
que el imperativo ordena es que no se
considere al profesor o al tendero sola­
mente como medios para los propios pro­
pósitos, sino siempre como fines en sí
mismos al mismo tiempo.)
Kant ilustra esta tercera formulación con
los mismos ejemplos de antes: un hombre
que, para escapar de una situación doloro-
sa futura, se suicida, se está utilizando a sí
mismo como simple medio para otro fin,
por ejemplo, el de conservar una situación
tolerable hasta el fin de su vida. Otro
hombre que, para salir de una situación
difícil hace una promesa, que sabe de an­
temano que no va a cumplir, está utilizan­
do al hombre u hombres a quienes hace
la promesa como meros medios para sus
propósitos particulares.
Ahora bien, según Kant, los hombres y,
en general, los seres racionales no son se­
res que tengan un valor meramente rela­
tivo, como simples medios, sino que tie­
nen un valor absoluto, como fines en sí
mismos. Por eso precisamente se les llama
personas, a diferencia de los demás seres
irracionales, que se llaman cosas.
Kant concede a la condición del hombre
(y de todo ser racional) de fin en sí mis­
mo, un puesto central en su ética; hasta el
punto de que hace de dicha condición
el fundamento de la existencia del impe­
rativo categórico o ley práctica y el funda­
mento de que la obediencia a dicha ley
sea deber. Es decir, la condición de la na­
turaleza racional como fin en sí mismo
explica, justifica o fundamenta el que sea
una ley necesaria para todos los seres ra­
cionales obrar siempre según máximas ta­
les que puedan quererse como leyes uni­
versales.
La argumentación que Kant desarrolla para
explicar por qué la existencia y la ne­
cesidad de la ley práctica o imperativo ca­
tegórico tiene su fundamento en la condi­
ción propia del ser racional, es un poco
complicada. Parece que quiere decir lo si­
guiente: lo único que puede determinar a
un hombre a obrar de manera que las má­
ximas de su acción sean concebibles como
leyes universales es la representación de
sí mismo y de los demás como fines en sí
mismos. Y es el hecho de que la naturale­
za racional exista como fin en sí mismo,
lo que hace que obrar según máximas ta­
les, que sean concebibles como leyes uni­
versales, sea obligatorio, sea un deber o
una ley necesaria para todos los seres ra­
cionales.
En efecto, si el hombre no existiera como
fin en sí mismo, sino sólo como medio,
nada impediría cjue no fuera lícito obrar
según máximas tales que valieran sólo pa­
ra nuestros propios propósitos; sería líci­
to, por ejemplo, suicidarme o hacer una
promesa sin intención de cumplirla, ya
que sería igualmente lícito utilizarme a
mí mismo o a los demás como meros me­
dios.
3.6. La autonomía
de la voluntad
«...la voluntad, ..., no está sometida
exclusivamente a la ley, sino que lo
está de manera que puede ser con­
siderada como legislándose a sí pro-
5 pia, y por eso mismo, y sólo por
eso, sometida a la ley (de la que ella
misma puede considerarse autora)...
...Llamaré a este principio el de la
AUTONOMÍA de la voluntad, en
10 oposición a cualquier otro que, por
lo mismo, calificaré de heterono-
mía...
La autonomía de la voluntad es la
constitución de la voluntad, por la
15 cual es ella para sí misma una ley
—independientemente de como es­
tén constituidos los objetos del
querer—. El principio de la autono­
mía es, pues, no elegir de otro mo-
2o do sino ,de éste: que las máximas de
la elección, en el querer mismo,
sean al mismo tiempo incluidas co­
mo ley universal...
Cuando la voluntad busca la ley,
25 que debe determinarla, en algún
otro punto que no en la aptitud de
sus máximas para su propia legisla­
ción universal y, por tanto, cuando
sale de sí misma a buscar esa ley en
30 la constitución de alguno de sus ob­
jetos, entonces prodúcese siempre
heteronomía. No es entonces la vo­
luntad la que se da a sí misma la
ley, sino el objeto, por su relación
35 con la voluntad, es el que da a ésta
la ley. Esta relación, ya descanse en
la inclinación, ya en representacio­
nes de la razón, no hace posibles
más que imperativos hipotéticos:
40 «debo hacer algo porque quiero al ­
guna otra cosa». En cambio, el im­
perativo moral y, por tanto, categó­
rico, dice: «debo obrar de este o del
otro modo, aun cuando no quisiera
45 otra cosa». Por ejemplo, aquél dice:
«no debo mentir, si quiero conser­
var la honra». Este, empero, dice:
«no debo mentir, aunque el mentir
no me acarree la menor vergüenza»,
so Este último, pues, debe hacer abs­
tracción de todo objeto, hasta el
punto de que este objeto no tenga
sobre la voluntad el menor influjo,
para que la razón práctica (volun-
55 tad) no sea una mera administra­
dora de ajeno interés, sino que
demuestre su propia autoridad im­
perativa como legislación suprema.»
(Fundament ación de la metafísica
so de las costumbres, cap. II, o. c., pp.
88-90 y 101-103.)
Es una tesis fundamental de Kant sostener
que, cuando lo que determina a la volun­
tad es exclusivamente el principio formal
del deber, es decir, cuando la voluntad no
elige otra cosa que seguir máximas tales
que puedan quererse como leyes univer­
sales, la voluntad no está sometiéndose a
otra ley que a la que ella misma se da.
Ahora bien, una voluntad que no está so­
metida y que no obedece más que a la ley
de la que ella misma es autora, es una vo­
luntad autónoma. Tal es el principio kan­
tiano de la autonomía de la voluntad.
En cambio, cuando lo que determina a la
voluntad no es la aptitud de sus máximas
para hacerse a sí mismas leyes universa­
les, sino impulsos o intereses exteriores o
extraños (por ejemplo, conservar la buena
fama), entonces la voluntad se está some­
tiendo a principios que no proceden de
ella misma, sino que le son impuestos por
 alguna otra cosa. En tal caso la voluntad
no es autónoma, sino heterónoma.
Kant llama a la autonomía de la voluntad
el principio supremo de la moralidad y
considera que la heteronomía de la volun­
tad es el origen de todos los principios ile­
gítimos de la moralidad, que pueden divi­
dirse, según Kant, en empíricos y raciona­
les; los primeros se derivan del principio
de la felicidad y los segundos del princi­
pio de la perfección; aquéllos se asientan
en el sentimiento físico o en el sentimien­
to moral y éstos se asientan o bien en el
concepto de la perfección propia o bien en
el concepto de una perfección indepen­
diente o voluntad divina, como causa de­
terminante de nuestra voluntad.
Kant dice también que la autonomía de la
voluntad es el fundamento de la dignidad.
del hombre y de todo ser racional. Tiene
dignidad o valor interno y no meramente
precio o valor relativo —dice Kant— aque­
llo que constituye la condición para que
algo sea fin en sí mismo. Ahora bien, la
autonomía de la voluntad, por la cual
autonomía es la voluntad legisladora y no
obedece a otra ley que a la que ella se da a
sí misma, es la condición, según Kant, sin
la cual no podría pensarse al ser racional
como fin en sí mismo.
3.7. Los postulados
de la r azón pr áctica
Los postulados de la razón práctica son
la libertad, la inmortalidad del alma y la
existencia de Dios. Kant los llama postula­
dos porque, aunque incognoscibles para la
razón teórica, pueden y deben ser admiti­
dos, en cambio, por la razón práctica, ya
que son condiciones necesarias de la posi­
bilidad de algo que se sabe o que es un he­
cho, desde el punto de vista práctico: la
ley moral y el objeto necesario de la vo­
luntad moral, esto es, el Bien Supremo.
La libertad es la condición de la posibili­
dad de la ley moral, ley que nosotros sa­
bemos; la inmortalidad y la existencia de
Dios son las condiciones de la posibilidad
de la realización efectiva del Bien Supre­
mo, el objeto al que aspira necesariamente
una voluntad determinada por esa ley.
La libertad, la inmortalidad y Dios no son
para Kant meras ficciones, sino exigencias
de aquello que constituye el fundamento
de la dignidad del ser racional, la morali­
dad. El hecho de que no sean demostra­
bles por el conocimiento teórico es indicio
de las limitaciones de éste, mas no de la
imposibilidad de los primeros.
3.7.1. La liber tad
como condición
de la posibilidad
de la ley mor al
«Pero la libertad es también la única
entre todas las ideas de la razón es­
peculativa, cuya posibilidad a priori
sabemos (wissen), sin penetrarla
5 (einzusehen), sin embargo, porque
ella es la condición de la ley moral,
ley que nosotros sabemos.» (Crítica
de la razón práctica, Prólogo, o.
c., p. 12.)
io «Pues no podemos explicar nada si­
no reduciéndolo a leyes, cuyo obje­
to pueda darse en alguna experien­
cia posible. Mas la libertad es una
mera idea, cuya realidad objetiva
15 no puede exponerse de ninguna
manera por leyes naturales y, por
tanto, en ninguna experiencia posi­
ble; por consiguiente, puesto que
no puede darse de ella nunca un
20 ejemplo, por ninguna analogía, no
cabe concebirla ni aun sólo conocer­
la. Vale sólo como necesaria suposi­
ción de la razón en un ser que crea
tener conciencia de una voluntad,
25 esto es, de una facultad diferente de
la mera facultad de desear (la facul­
tad de determinarse a obrar como
inteligencia, según leyes de la ra­
zón, pues, independientemente de
30 los instintos naturales). Mas donde
quiera que cesa la determinación
por leyes naturales, allí también ce­
sa toda explicación y sólo resta la
 defensa, esto es, rechazar los argu-
35 mentos de quienes, pretendiendo
haber intuido la esencia de las co­
sas, declaran sin ambages que la li­
bertad es imposible. Sólo cabe de­
mostrarles que la contradicción que
40 suponen haber descubierto aquí no
consiste más sino en que ellos, para
dar validez a la ley natural con res­
pecto a las acciones humanas, tuvie­
ron que considerar al hombre, ne­
45 cesariamente, como fenómeno, y
ahora, cuando se exige de ellos que
lo piensen como inteligencia, tam­
bién como cosa en sí, siguen, sin
embargo, considerándolo como fe-
50 nómeno, en cuya consideración re­
sulta, sin duda, contradictorio sepa­
rar su causalidad (esto es, la de su
voluntad) de todas las leyes natura­
les del mundo sensible, en uno y el
55 mismo sujeto; pero esa contradic­
ción desaparece si reflexionan y, co­
mo es justo, quieren confesar que
tras los fenómenos tienen que estar
las cosas en sí mismas (aunque ocul-
6o tas), a cuyas leyes no podemos pe­
dirles que sean idénticas a las leyes
a que sus fenómenos están someti­
dos.» (Fundamentación de la metafí­
sica de las costumbres, cap. III, o. c.,
65 pp. 131-132.)
De acuerdo con los presupuestos de su
teoría del conocimiento, Kant sostiene que
la libertad no es ni puede ser conocida
científicamente, ya que no es objeto de in­
tuición sensible. Pero Kant sostiene, al
mismo tiempo, que puede y debe ser ad­
mitida desde el punto de vista de la razón
práctica, pues la libertad es la condición
de la posibilidad de la ley moral, ley que
para Kant es un hecho. La ley moral exi­
ge obrar según la razón e independiente­
mente de causas ajenas; ahora bien, la ley
moral sería absurda o no existiría si no
fuéramos capaces de ello.
Pero Kant piensa, en efecto, que la liber­
tad hay que suponerla necesariamente en
el hombre y en todo ser racional, que ten­
ga conciencia de su voluntad, esto es, de
la facultad de determinarse a obrar como
inteligencia y, por tanto, con independen­
cia de sus instintos naturales. La libertad
—dice en otro texto— no puede demos­
trarse como algo real, pero hay que «supo­
nerla, si queremos pensar un ser como ra­
cional y con conciencia de su causalidad
respecto de las acciones, es decir, como
dotado de voluntad», pues de lo contrario
el sujeto no atribuiría a su razón la deter­
minación de sus acciones, sino a otros im­
pulsos; «la voluntad no puede ser voluntad
propia sino bajo la idea de la libertad».
(.Fundamentación, o. c., pp. 114-115.)
Es evidente que este planteamiento presu­
pone un concepto determinado de liber­
tad. ¿Qué entiende Kant por libertad?
Kant presenta en su Fundamentación una
definición negativa y un concepto positi­
vo de la misma.
Negativamente, es definida como la capa­
cidad de los seres racionales de determi­
narse a obrar independientemente de cau­
sas extrañas, en contraste con la necesidad
natural, según la cual los seres irraciona­
les son siempre determinados a la activi­
dad por el influjo de causas extrañas. Posi­
tivamente, la libertad es definida como la
capacidad de los seres racionales a deter­
minarse a obrar según leyes de otra índole
que las naturales, esto es, según leyes que
son dadas por su propia razón; libertad
equivale, pues, a autonomía de la volun­
tad, o «propiedad de ésta de ser una ley
para sí misma»; y como una voluntad
autónoma es una voluntad que tiene por
fundamento de su determinación el impe­
rativo categórico o ley práctica, resulta
que «voluntad libre y voluntad bajo leyes
morales son una y la misma cosa». (Funda-
mentación, o. c., p. 112.)
Ahora bien, la posibilidad del hombre de
determinarse según leyes de la razón, con
independencia de sus instintos naturales y
de influencias externas, exige, según Kant,
que se reconozca al hombre, no sólo como
fenómeno, sino también como noúmeno o
cosa en sí. Como fenómeno, está, como
cualquier otro ser de la naturaleza, some­
tido a la causalidad natural o leyes natura­
 les; como noúmeno, a las que él mismo se
da por medio de la razón.
Por último, la relación entre ley moral y
libertad es expresada por Kant en su fa­
mosa frase: «la libertad es, sin duda, la
ratio essendi de la ley moral, pero la ley
moral es la ratio cognoscendi de la liber­
tad». (Crítica de la razón práctica,
Prólogo, o. c., p. 12, nota 1.)
Es decir, la libertad es la condición de la
posibilidad de la ley moral; sin la libertad,
es inconcebible el hecho de la moralidad.
Y el hecho de la moralidad, la ley moral,
nos lleva inevitablemente a admitir la po­
sibilidad de la libertad.
3.7.2. El supremo bien
y la antinomia
de la r azón pr áctica
«La razón pura, considérese en su
uso especulativo o práctico, tiene
siempre su dialéctica, pues exige la
absoluta totalidad de las condicio-
5 nes para un condicionado dado...
El concepto de lo supremo contiene
ya un equívoco q.ue, si no se tiene
en cuenta, puede ocasionar innece­
sariamente disputas. Lo supremo
10 puede significar lo más elevado (su-
premum) o también lo acabado (con-
summatum). Lo primero es aquella
condición que es ella misma incon­
dicionada, es decir, que no está so­
15 metida a ninguna otra (originariuirí);
lo segundo, aquel todo que no es
una parte de un todo mayor de la
misma clase (perfectissimum). Que
la virtud (como dignidad de ser fe-
20 liz) sea la más elevada condición de
todo lo que nos pueda parecer sólo
apetecible, por consiguiente, tam­
bién de toda nuestra búsqueda de
felicidad; que ella sea, por tanto, el
25 bien más elevado, ha sido mostrado
en la analítica. Pero no por eso es
aún el bien completo y acabado co­
mo objeto de la facultad de desear
de seres racionales finitos, pues pa-
30 ra serlo se requiere también feli­
cidad... Pues tener necesidad de
felicidad, ser digno de ella, y, sin
embargo, no participar de ella, es
cosa que no puede coexistir con el
35 perfecto querer de un ser racional
que al mismo tiempo tuviese todo
poder, si nosotros imaginamos un
ser semejante, aun sólo como ensa­
yo. Ahora bien, en cuanto la virtud
40 y la felicidad conjuntamente consti­
tuyen la posesión del supremo bien
en una persona, y en cuanto ade­
más, estando la felicidad repartida
exactamente en proporción a la mo-
45 ralidad (como valor de la persona y
de su dignidad para ser feliz), cons­
tituyen ambas el supremo bien de
un mundo posible, significa esto el
completo, el acabado bien.» (Crítica
50 de la razón práctica, Dialéctica
de la razón práctica, caps. I y II, o.
c., pp. 153-158.)
Hay que tener muy en cuenta que Kant
no presenta el sumo bien como el funda­
mento de determinación de la voluntad
buena o que obra moralmente (sólo la ley
moral puede ser dicho fundamento), sino
como el objeto total e incondicionado ha­
cia el cual tiende de manera natural esa
voluntad. Pues la razón práctica, igual
que la especulativa, busca para lo condi­
cionado dado, la absoluta totalidad incon­
dicionada, que es el Bien Supremo.
¿Qué entiende Kant por supremo bien?
Kant distingue dos significados del térmi­
no «supremo»: lo supremo, en el sentido
de lo más elevado o lo incondicionado; y
lo supremo, en el sentido de lo completo,
lo acabado, lo que no es parte de un todo
mayor. El bien más elevado, la condición
que es ella misma incondicionada, es la
virtud, que consiste en la concordancia
perfecta entre la voluntad y la ley moral.
Pero la virtud no es para los seres raciona­
les finitos el bien completo y acabado; la
virtud —dice Kant— nos hace dignos de la
felicidad, pero el ser racional finito aspira,
no sólo a ser digno de ella, sino también a
participar, efectivamente, de la misma; de
manera que el objeto total de las aspira­
 ciones de los seres racionales finitos es la
unión de virtud y felicidad y, por tanto, el
bien supremo debe entenderse en el senti­
do del bien completo y acabado.
(De esos dos elementos, la virtud es la pri­
mera y principal parte del bien supremo;
pues la felicidad presupone la virtud co­
mo condición, y, en cambio, la virtud no
tiene por encima de ella ninguna condi­
ción más elevada.)
Pero el problema está en cómo es posible
la unión efectiva de virtud y felicidad.
Kant se plantea este problema porque
considera que virtud y felicidad son ele­
mentos heterogéneos entre sí, es decir, la
noción del uno no contiene implícitamen­
te la noción del otro («como si el que bus­
ca su felicidad se encontrase en esta su
conducta ipso fado, virtuoso por el mero
análisis de sus conceptos, o el que persi­
gue la virtud se encontrase feliz ipso fado
en la conciencia de tal conducta»). (Crítica
de la razón práctica, o. c., p. 160.)
Kant se pregunta si la conexión entre am­
bos elementos puede entenderse según
una conexión de causa y efecto. En tal ca­
so, tendríamos que, o bien la búsqueda de
la felicidad es la causa de la virtud, o bien
la virtud es la c ausa de la felicidad. Lo pr i­
mero es absolutamente imposible, porque
entonces sería la felicidad el fundamento
de la moralidad y ello no es admisible, co­
mo ya se ha mostrado; pero lo segundo
parece también imposible, pues la expe­
riencia nos muestra que en la mayoría de
los casos el hombre virtuoso lo es a costa
de sacrificar su propia felicidad. Así, la ra­
zón práctica se encuentra con una antino­
mia: por un lado, la razón práctica exige,
en el concepto del supremo bien, la cone­
xión necesaria entre virtud y felicidad, de
manera que no puede admitir la una sin
que la otra le pertenezca también; pero,
por otro lado, una conexión necesaria en­
tre ambas parece imposible.
Ahora bien, si dicha conexión es imposi­
ble, es también imposible el supremo bien;
y si el supremo bien es imposible, enton­
ces la ley moral, que ordena fomentar el
mismo, resulta estar orientada hacia un
fin u objeto ficticio y falso. Pero Kant en­
cuentra la solución a dicha antinomia,
afirmando que si bien la primera proposi­
ción («el apetito de la felicidad es causa de
la virtud») es absolutamente falsa; la se­
gunda proposición («la virtud produce ne­
cesariamente la felicidad») no es falsa ab­
solutamente, sino sólo si se considera que
el único modo de existencia del ser racio­
nal finito es su existencia en el mundo
sensible.
No es falsa, si es posible pensar para el
hombre una existencia como noúmeno en
el mundo inteligible. Ahora bien, en prin­
cipio la misma ley moral con su exigencia
de la libertad, como condición, nos autori­
za a pensar al hombre no sólo como fenó­
meno, sino también como noúmeno, co­
mo se ha visto. No es, pues, imposible que
la virtud tenga una conexión necesaria,
como causa, con la felicidad, como efecto.
De todas formas, la conexión necesaria en­
tre estos dos elementos sólo puede hacerse
realidad —según Kant— por la mediación
de Dios; exige, pues, el postulado de la
existencia de Dios. Pero antes de tratar es­
te postulado, Kant desarrolla el de la pro­
longación de la existencia y personalidad
del hombre en el mundo suprasensible o
postulado de la inmortalidad del alma.
3.7.3. La inmor talidad del
alma y la existencia de
Dios, como condiciones
de la posibilidad
de la r ealización
del sumo bien
• La inmortalidad del alma
«La realización del bien supremo en
el mundo es el objeto necesario de
una voluntad determinable por la
ley moral. Pero en ésta es la adecua-
5 ción completa de la disposición de
ánimo con la ley moral, la condi­
ción más elevada del bien supremo.
Ella, pues, tiene que ser tan posible
como su objeto, porque está conte-
10 nida en el mismo mandato de fo­
mentar éste. Pero la adecuación
completa de la voluntad a la ley
moral es santidad, una perfección
de la cual no es capaz ningún ser
15 racional en el mundo sensible en
ningún momento de su existencia.
Pero como ella, sin embargo, es exi­
gida como prácticamente necesaria,
no puede ser hallada más que en un
20 progreso que va al infinito hacia
aquella completa adecuación, y, se­
gún los principios de la razón pura
práctica, es necesario admitir tal
progresión práctica como el objeto
25 real de nuestra voluntad.
Este progreso infinito es, empero,
sólo posible, bajo el supuesto de una
existencia y personalidad duradera
en lo infinito del mismo ser racio-
30 nal (que se llama la inmortalidad
del alma). Así pues, el bien supre­
mo es prácticamente sólo posible
bajo el supuesto de la inmortalidad
del alma; por consiguiente, ésta, co-
35 mo ligada inseparablemente con la
ley moral, es un postulado de la ra­
zón pura práctica (por lo cual en­
tiendo una proposición teórica, pe­
ro no demostrable como tal, en
40 cuanto depende inseparablemente
de una ley práctica incondicional­
mente válida a priori).» (Crítica de
la razón práctica, «Dialéctica de la
razón pura práctica», cap. IV, o. c.,
45 p. 172.)
Kant llega al postulado de la inmortalidad
del alma partiendo de la primera y princi­
pal parte del bien supremo, la virtud, que
es la condición más elevada del supremo
bien.
El concepto de virtud, contenido en el
concepto de supremo bien, es el de una
adecuación completa de la voluntad con la
ley moral. Ahora bien, una adecuación
completa de la voluntad con la ley moral
es, según Kant, santidad o voluntad santa.
Pero la santidad es un ideal que el hom­
bre no puede alcanzar en su existencia en
el mundo sensible; la santidad no puede
alcanzarse más que en un progreso indefi­
nido o infinito hacia aquella adecuación.
Este progreso indefinido hacia ese ideal es
sólo posible, sin embargo, bajo el supuesto
de que el hombre tenga una existencia y
personalidad duraderas en lo infinito, lo
cual no es otra cosa que la inmortalidad
del alma.
Ahora bien, como el supremo bien sólo es
posible si se admite la inmortalidad del al­
ma, pues sin ella no sería posible la condi­
ción más elevada del mismo (la santidad);
como la ley moral manda fomentar el su­
premo bien y ésta no puede proponer un
fin ficticio, resulta que la inmortalidad del
alma debe ser postulada.
• La existencia de Dios
«La ley moral condujo, en el análisis
anterior, al problema práctico, que,
sin la intervención de motor alguno
sensible, sólo por la razón pura está
5 prescrito, a saber, a la necesaria in­
tegridad de la primera y más prin­
cipal parte del bien supremo, la mo­
ralidad, y, como ese problema sólo
puede ser resuelto completamente
10 en una eternidad, al postulado de la
inmortalidad. Esa misma ley tiene
que conducir también a la posibili­
dad del segundo elemento del bien
supremo, a saber, la felicidad ade-
15 cuada a aquella moralidad, con el
mismo desinterés de antes, por la
sola razón imparcial; es decir, a la
presuposición de la existencia de
una causa adecuada a este efecto,
20 esto es, a postular la existencia de
Dios como necesariamente pertene­
ciente a la posibilidad del bien su­
premo (objeto de nuestra voluntad
que está ligado necesariamente con
25 la legislación moral de la razón pu­
ra). Vamos a exponer esta conexión
de un modo convincente.
La felicidad es el estado de un ser
racional en el mundo, al cual, en el
30 conjunto de su existencia, le va todo
según su deseo y voluntad', descan-
 sa, pues, en la concordancia de la
naturaleza con el fin total que él
persigue y también con el funda-
35 mentó esencial de determinación de
su voluntad. Ahora bien, la ley mo­
ral, como ley de la libertad, manda
por medio de fundamentos de de­
terminación, que deben ser entera-
40 mente independientes de la natura­
leza y de la coincidencia de la mis­
ma con nuestra facultad de desear
(como motor); pero el ser agente ra­
cional en el mundo no es al mismo
45 tiempo causa del mundo y de la na­
turaleza misma. Así pues, en la ley
moral no hay el menor fundamento
para una conexión necesaria entre
la moralidad y la felicidad, a ella
50 proporcionada, de un ser pertene­
ciente, como parte, al mundo y de­
pendiente, por tanto, de él; este ser,
precisamente por eso, no puede ser
por su voluntad causa de esta natu-
55 raleza, y no puede en lo que con­
cierne a su felicidad, hacerla por
sus propias fuerzas coincidir com­
pletamente con sus propios princi­
pios prácticos. Sin embargo, en el
60 problema práctico de la razón pu­
ra, es decir, en el trabajo necesario
enderezado hacia el supremo bien,
se postula esa conexión como nece­
saria: debemos fomentar el supre-
65 mo bien (que, por tanto, tiene que
ser posible). Por consiguiente, se
postula también la existencia de
una causa de la naturaleza toda, dis­
tinta de la naturaleza y que encierra
7o el fundamento de esa conexión, esto es,
de la exacta concordancia entre la
felicidad y la moralidad.» (Crítica de
la razón práctica, «Diáléctica»...,
cap. V, o. c., pp. 174-175.)
Si el postulado de la inmortalidad del al­
ma conduce a la posibilidad del primer
elemento del bien supremo; la posibilidad
del segundo elemento, la felicidad, exige
postular la existencia de Dios.
Dios se presenta como la causa mediadora,
que posibilita la conexión necesaria entre
la virtud, como causa, y la felicidad, como
efecto.
La felicidad —dice Kant— es el estado de
un ser racional al que le va todo según su
voluntad y deseo; consiste, pues, en la
concordancia entre la naturaleza y su de­
seo y voluntad.
Ahora bien, la ley moral ordena obrar
por fundamentos de determinación ente­
ramente independientes de la naturaleza
y de las inclinaciones o coincidencia entre
nuestros deseos y la naturaleza.
Así pues, la ley moral no proporciona el
menor fundamento para una conexión ne­
cesaria entre la moralidad y la felicidad
de un ser perteneciente al mundo y de­
pendiente de él; el ser racional finito, pre­
cisamente porque está ligado al mundo,
no puede por sus propias fuerzas hacer
coincidir completamente su felicidad con
sus principios morales.
Pero como esta conexión aparece como
necesaria en el concepto del supremo bien
y como éste tiene que ser posible, hay que
postular la existencia de una causa de la
naturaleza, distinta de la naturaleza, que
encierre el fundamento de la conexión o
concordancia entre la felicidad y la mora­
lidad.
Kant dice que esta causa superior tiene
que obrar por inteligencia y voluntad y
que, por tanto, tiene que ser Dios.
La cuestión de la posibilidad del bien su­
premo conduce, pues, al postulado de la
existencia de Dios.
Ahora bien, Kant deja bien claro que la
aceptación de la existencia de Dios no es
necesaria como fundamento de la obliga­
ción moral, pues dicho fundamento des­
cansa exclusivamente en la ley formal del
deber; sólo en tanto que constituye la con­
dición de la posibilidad del bien supremo,
posibilidad que nosotros debemos presu­
poner, ya que es un deber para nosotros
fomentarlo, es moralmente necesario ad­
mitir la existencia de Dios. La aceptación
de la existencia de Dios es una exigencia
práctica, la cual —dice— puede llamarse
también fe, fe racional pura.
Así pues, la razón práctica conduce por
medio de los postulados a conceptos que
la razón especulativa se planteaba, sin po­
der, sin embargo, resolver: el concepto de
 la inmortalidad, en cuya solución la razón
teórica caía en paralogismos; el concepto
de un mundo inteligible y nuestra partici­
pación en él (por medio del postulado de
la libertad), en cuya solución la razón teó­
rica caía en antinomias y el concepto del
Ser primero o Dios. Y aunque los postula­
4. LA CRÍTICA DEL
JUICIO
SU PLANTEAMIENTO GENERAL
«Pero si bien se ha abierto un abis­
mo infranqueable entre la esfera
del concepto de naturaleza como lo
sensible y la esfera del concepto de
5 libertad como lo suprasensible, de
tal modo que del primero al segun­
do (por medio del uso teórico de la
razón) ningún tránsito es posible,
exactamente como si fueran otros
10 tantos mundos diferentes, sin poder
el primero tener influjo alguno so­
bre el segundo, sin embargo, debe
éste tener un influjo sobre aquél, a
saber: el concepto de libertad debe
15 realizar en el mundo sensible el fin
propuesto por sus leyes, y la natu­
raleza, por tanto, debe poder pen­
sarse de tal modo que al menos la
conformidad a leyes que poseen
20 forma, concuerde con la posibilidad
de los fines, según leyes de libertad,
que se han de realizar en ella. Tie­
ne, pues, que haber un fundamento
para la unidad de lo suprasensible,
25 que yace a la base de la naturaleza,
con lo que el concepto de libertad
encierra de práctico; el concepto de
ese fundamento, aunque no pueda
conseguir de él un conocimiento ni
30 teórico ni práctico, y, por tanto, no
tenga esfera característica alguna,
sin embargo, hace posible el tránsi­
to del modo de pensar según los
principios de uno al modo de pen-
35 sar según los principios del otro.»
{Crítica del juicio, Introducción,
Austral. Madrid, 1977, p. 74.)
dos no amplían el conocimiento especula­
tivo de esas ideas, en el sentido de que no
nos dan a conocer la naturaleza del alma
ni la naturaleza del mundo inteligible ni
la de Dios, sin embargo, dan realidad ob­
jetiva o contenido a dichas ideas.
Kant se propone en la Crítica del juicio
(1790) salvar el abismo existente entre el
mundo de la razón teórica, el mundo de
la naturaleza o mundo sensible, y el mun­
do de la libertad, mundo suprasensible o
inteligible.
En efecto, cada uno de estos mundos tiene
su propia legalidad: en el mundo sensible
rige la necesidad natural, las leyes mecá­
nicas; en el segundo, son las leyes mora­
les, que son las leyes de la libertad. Entre
ambos se establece, pues, una dicotomía
tal, que no parece que uno pueda tener in­
fluencia sobre el otro.
Pero Kant piensa que es necesario que
el segundo pueda tener un influjo sobre el
primero, pues, de lo contrario, las leyes
morales (mundo de la libertad) no podrían
realizarse en las acciones (que caen dentro
del mundo sensible). Ahora bien, hay ac­
ciones morales en el mundo; luego, tiene
que haber un fundamento que permita el
tránsito o el influjo de las leyes de la liber­
tad en el mundo natural; es decir, la natu­
raleza debe poder pensarse de tal modo
que, siguiendo sus leyes propias, concuer­
de con la posibilidad de llevar a cabo en
ellas fines, de acuerdo con las leyes de la
libertad.
Kant encuentra la clave para salvar ese
abismo en un principio a priori de la fa­
cultad de juzgar, en el principio a priori
de la finalidad de la naturaleza, según el
cual la naturaleza es representada como
un sistema inteligible, producto de una
causa que actúa con intención.
 La finalidad de la naturaleza no está en
contradicción con la naturaleza como un
sistema donde rige la necesidad mecánica,
porque la finalidad de la naturaleza no es
para Kant una categoría real u ontológica
de la naturaleza, sino un principio a prio-
ri del juicio reflexionante, principio me­
diante el cual esta facultad da una ley, no
a la naturaleza misma, sino a sí misma pa­
ra reflexionar sobre la naturaleza. El prin­
cipio de la finalidad de la naturaleza no
está dentro de la esfera del conocimiento
teórico, sino dentro de la esfera de las
ideas reguladoras o exigencias de la ra­
zón; tiene el carácter de un principio heu­
rístico.
Pero el principio de la finalidad de la na­
turaleza no está desprovisto totalmente de
fundamento empírico. Así, hay ámbitos
en la misma naturaleza, para los que
—según Kant— es insatisfactoria la expli­
cación por causas meramente mecánicas,
por ejemplo, la forma interna de los seres
orgánicos:
«Un producto organizado de la na­
turaleza es aquel en el cual todo es
fin, y, recíprocamente, también me­
dio. Nada en él es en balde, sin fin o
5 atribuible a un ciego mecanismo
natural.» (.Crítica del juicio, II, 66,
o. c., p. 287.)
La forma interna de estos seres postula la
causalidad de una causa que actúa inten­
cionalmente o conforme a fin.
Pues bien, el ejemplo de los seres organi­
zados nos autoriza —según Kant— a pen­
sar la naturaleza toda como un sistema te-
leológico, producto de una causa superior,
que actúa según algún fin.
Y Kant se pregunta por el fin de esa Cau­
sa, es decir, por el fundamento de deter­
minación de la misma al crear el mundo.
Según Kant, ese fin no puede ser ningún
fin relativo o condicionado, sino un fin
incondicionado. Ahora bien, fin incondi­
cionado o fin en sí mismo es sólo el hom­
bre, considerado, por supuesto, como ser
moral.
La naturaleza aparece ahora como un sis­
tema teleológico, producto de una causa
superior, cuyo fundamento de determina­
ción al crear el mundo no es otro que el
hombre, en cuanto ser moral. (Kant expo­
ne las razones por las cuales esa causa su­
perior tiene que ser Dios.)
Ahora bien, una naturaleza que ha sido
creada con vistas al hombre, como ser
moral, puede pensarse como susceptible
de adaptarse a los fines de la libertad. La
consideración teleológica de la naturaleza
aparece, pues, como la condición de la po­
sibilidad de la realización de las leyes mo­
rales en el mundo, esto es, como la condi­
ción de la posibilidad de la acción moral.
(El problema de la armonización entre el
orden natural y el orden moral es retoma­
do otra vez por Kant en una obra de 1793:
La religión dentro de los límites de la mera
razón.)
Pero la consideración teleológica de la na­
turaleza ayuda también a hacer compren­
sibles algunos problemas relacionados con
el problema del conocimiento. Por ejem­
plo, el hecho del conocimiento presupone
la ordenación sistemática de nuestras fa­
cultades cognoscitivas, la colaboración
coordinada de éstas entre sí. Ahora bien,
que nuestras facultades cognoscitivas con-
cuerden en orden al conocimiento es un
hecho incomprensible, si no suponemos
una Causa superior, que las haya confor­
mado con vistas al fin del conocimiento.
Además, el conocimiento de la naturaleza
presupone la conformidad de la naturale­
za con el modo de proceder de nuestras
facultades; pero esto sólo se hace com­
prensible si se admite una causa intencio­
nal, que habiendo creado tanto las cosas
como a nosotros mismos, haya conforma­
do las primeras a las segundas, en orden
al conocimiento.
Por supuesto, este apartado no pretende
ser otra cosa que una exposición esquemá­
tica de la idea general de la tercera Crítica
kantiana.
 5. LA FILOSOFÍA DE LA
HISTORIA. IDEAS CENTRALES
«¿Es razonable, aca so, suponer la fi­
nalidad de la naturaleza en sus par­
tes y rechazarla en su conjunto?
Lo que el estado salvaje sin
finalidad
5 hizo, a saber, contener el desenvol­
vimiento de las disposiciones natu­
rales de nuestra especie hasta que,
por los males que con esto le produ­
jo, obligóla a salir de ese estado y a
10 entrar en una constitución civil en
la cual se pueden desarrollar todos
aquellos gérmenes, esto mismo ha­
ce la libertad bárbara de los Estados
ya fundados, es decir; que por el
15 empleo de todas las fuerzas de la
comunidad en armamentos, que se
enderezan unos contra otros, por las
devastaciones propias de la guerra
y, más todavía, por la necesidad de
20 hallarse siempre preparados, se
obstaculiza el completo desarrollo
progresivo de las disposiciones na­
turales; pero los males que surgen
de todo ello, obligan también a
25 nuestra especie a buscar en esa re­
sistencia de los diversos Estados
coexistentes, saludable en sí y que
surge de su libertad, una ley de
equilibrio y un poder unificado que
30 le preste fuerza; a introducir, por
tanto, un estado civil mundial o cos­
mopolita, de pública seguridad esta­
tal, que no carece de peligros, para
que las fuerzas de la humanidad no
35 se duerman, pero tampoco de un
principio de igualdad de sus recí­
procas acciones y reacciones, para
que no se destrocen mutuamente.
Antes que se dé este último paso (el
40 de la constitución de una liga de
Estados)..., la naturaleza humana
padece los peores males bajo la apa­
riencia engañosa de nuestro bie­
nestar... Somos civilizados hasta el
45 exceso, en todo clase de maneras y
decoros sociales. Pero para que nos
podamos considerar como morali­
zados falta mucho todavía... En tan­
to que los Estados sigan gastando
so todas sus energías en sus vanas y
violentas ansias expansivas, constri-
ñiendo sin cesar el lento esfuerzo
de la formación interior de la ma­
nera de pensar de sus ciudadanos,
55 privándoles de todo apoyo en este
sentido, nada hay que esperar en lo
moral; porque es necesaria una lar­
ga preparación interior de cada co­
munidad para la educación de sus
60 ciudadanos; pero todo lo bueno que
no está empapado de un sentir mo­
ralmente bueno no es más que pura
hojarasca y lentejuela miserable. En
esta situación permanecerá, sin du-
65 da, el género humano, hasta que,
de la manera que he dicho, salga de
este caótico atolladero de las actua­
les relaciones estatales.» (Idea de
una historia universal en sentido
70 cosmopolita, Principio 7°, en Em-
manuel Kant, Filosofía de la histo­
ria, FCE, México, 1979, pp. 55-56.)
La filosofía de la historia es el tema de
una serie de escritos menores de Kant:
Contestación a la pregunta: ¿Qué es la
Ilustración?, Idea de una historia
universal en sentido cosmopolita. Comienzo
presun­ to de la historia humana. Si el
género hu­ mano se halla en progreso
constante hacia mejor, El fin de todas las
cosas.
La filosofía kantiana de la historia no es
un tema marginal, sino que se integra
perfecta y coherentemente en el conjunto
del pensamiento kantiano. Si en la Crítica
del juicio se trata de pensar la naturaleza
de tal modo que sea concebible la realiza­
ción en ella del hombre, como ser moral;
en estos otros escritos, la historia es inter­
pretada como una marcha lenta pero pro­
gresiva hacia un estadio ideal de raciona­ I
lidad, que dados los planteamientos kan­
 tianos, equivale a un estadio ideal de
libertad o moralidad.
Vamos a exponer brevemente las líneas
generales de la obra más representativa
de la filosofía de la historia de Kant, Idea
de una historia universal en sentido cos­
mopolita (1784). El texto de arriba se sitúa
hacia el final de esta obra.
Las acciones de los hombres, a pesar de su
variedad e incluso de sus contradicciones,
pueden interpretarse, vistas en conjunto,
como respondiendo a un plan.
No es posible pensar que son los hombres
mismos quienes se proponen dicho plan.
Más bien hay que pensar que, siguiendo
cada hombre y cada pueblo sus propósitos
particulares, están respondiendo, sin sa­
berlo, a una intención de la naturaleza.
La intención de la naturaleza es el logro
del completo desarrollo de las disposicio­
nes naturales de los hombres lo mismo
que de todas las demás criaturas.
En el caso de los hombres, la naturaleza
quiere que sean ellos mismos quienes lle­
ven a cabo el completo desarrollo de todas
aquellas disposiciones naturales que apun­
tan hacia el uso de la. razón, y que no par­
ticipen de ninguna otra felicidad ni per­
fección, que la que ellos mismos puedan
procurarse mediante el desarrollo de su
razón.
El desarrollo completo de las disposiciones
naturales que apuntan hacia el uso de la
razón .no es realizable completamente a
nivel individual, sino que es tarea de la es­
pecie; por tanto, tarea que se prolonga a lo
largo de toda la historia.
El medio de que se sirve la naturaleza pa­
ra conseguir su propósito es la insociable
sociabilidad de los hombres. Estos tienen
una natural inclinación a entrar en socie­
dad pero también tienen una natural incli­
nación a aislarse, porque cada uno tiende
de manera natural a querer disponer de
todo según le place y esperan encontrar
resistencia en los demás, por las mismas
razones que él mismo se la ofrecería a
cualquier otro que intentara lo mismo.
Pero el natural egoísmo de los hombres es
un buen acicate para que cada cual desa­
rrolle sus propios talentos. Además esa in­
sociabilidad lleva por último a los hom­
bres a unirse en sociedad civil.
La constitución de una sociedad civil per­
fectamente justa es la tarea mayor que la
naturaleza asigna al hombre, porque sólo
en ella es posible el completo desarrollo
de las disposiciones naturales de éste.
Una sociedad civil perfectamente justa no
es una que anule las inclinaciones natura­
les de sus miembros. Es necesario compa­
ginar la máxima libertad con los límites
precisos de la misma. Sólo así, esas mis­
mas disposiciones pueden producir los
mejores frutos.
Pero no basta la relación legal entre los
hombres. Es también necesario que se es­
tablezca una relación legal entre los Esta­
dos, una federación de naciones, y ello
por las mismas razones por las que se im­
ponía la unión de los hombres en sociedad
civil.
La guerra, el rearme incesante, las necesi­
dades que tiene que padecer cada Estado
incluso en época de paz, son frutos del na­
tural antagonismo entre los Estados. Aho­
ra bien, la naturaleza empuja, a través de
todo esto, al intento que la razón le pudo
haber inspirado, sin necesidad de tantas y
tan tristes experiencias: a escapar del es­
tado sin ley y a entrar en una unión de
naciones.
Y es que el propósito de la naturaleza si­
gue siendo el mismo: el desarrollo com­
pleto de las disposiciones de la humani­
dad. Y el empleo de todas las fuerzas de la
comunidad en su armamento, las devasta­
ciones propias de la guerra y sobre todo
la necesidad de tener que hallarse siem­
pre preparados, obstaculizan el completo
desarrollo de las disposiciones naturales.
La constitución de una liga de Estados vie­
ne a ser el marco adecuado para un utópi­
co reinado de racionalidad y de morali­
dad. O dicho de otro modo, un Estado de
perfecta racionalidad y moralidad sólo es
posible dentro del marco de una paz pe­
renne; en el libro titulado La paz perpetua
(1795-6), Kant formula algunos requisitos
necesarios para el establecimiento de una
paz perpetua: por ejemplo, el rechazo de
cualquier tratado de paz, que se haya fir­
mado con alguna reserva secreta, porque
ello puede desencadenar futuras guerras;
la desaparición completa de los ejércitos
permanentes; la no intromisión de ningún
Estado en la constitución y el gobierno de
otros Estados, etc.
La filosofía kantiana de la historia se pre­
senta así como un momento dentro del
esfuerzo general de este pensador por
aclarar las condiciones necesarias de la po­
sibilidad de la realización del ser racional
y moral de los hombres, en lo cual consis­
te la dignidad de estos.