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Pierre Bourdieu
Pierre Bourdieu
que, según su interpretación, hizo Flaubert en el campo literario francés a mediados del siglo XIX (Bour-
dieu, 2002a: 123-124, 156).
3Sobre el concepto de capital simbólico véase Bourdieu, 1972; 1977b; 1991a: 189-225; 1991b: 318-
23; 2000d).
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der, sino más bien a un aspecto de la mayoría de las diversas formas de poder que se despliegan rutina-
riamente en la vida social y que rara vez se manifiestan abiertamente como fuerza física. El poder sim-
bólico es un poder «invisible», que no es reconocido como tal , sino como algo legítimo, presupone cierta
complicidad activa por parte de quienes están sometidos a él, requiere como condición de su éxito que
éstos crean en su legitimidad y en la de quienes lo ejercen.
6El capital constituye para Bourdieu, lo mismo que para Marx, la base de dominación. Difieren,
sin embargo, en la noción de capital. Para Bourdieu existen diferentes tipos de capital, de alguna mane-
ra intercambiables, básicamente cuatro: capital económico, capital cultural, capital social y capital sim-
bólico, aunque en la práctica no siempre se reconoce incluso se niega, la conexión o la convertibilidad
entre ellos. La conversión más poderosa es la transformación en capital simbólico de cualquiera de las
otras formas, que de este modo, pasan a ser percibidas y reconocidas como legítimas.
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La noción de violencia simbólica en la obra de Pierre Bourdieu
La violencia declarada, física o económica, y la violencia simbólica más re-
finada coexisten sin ninguna contradicción en todas las instituciones caracterís-
ticas de esta economía precapitalista y en el corazón mismo de cada relación so-
cial. Las formas suaves y larvadas de violencia tienen tantas más posibilidades
de imponerse como única forma de ejercer la dominación y la explotación, cuan-
to más difícil y reprobada sea la explotación directa y brutal. Pero sería tan fal-
so identificar esta economía esencialmente doble con su verdad oficial, como re-
ducirla a su verdad «objetiva». La reconversión del capital «económico» en capital
simbólico, condición de su eficacia en las sociedades precapitalistas, nada tiene
de automática: exige, además de un perfecto conocimiento de la lógica de la eco-
nomía de la negación, unos cuidados incesantes y todo un trabajo, indispensable
para establecer y mantener las relaciones, y también unas inversiones importan-
tes, tanto materiales como simbólicas. La transformación de una especie cual-
quiera de capital en capital simbólico, cuyo paradigma es el don, supone siem-
pre un gasto visible de tiempo, dinero y energía, una redistribución necesaria para
asegurar el reconocimiento de la distribución (Bourdieu, 1991a: 214-216, 318).
Estas formas elementales de dominación son, sin embargo, necesarias mientras
no se constituya un sistema que asegure con su propia dinámica la reproducción
del orden establecido7.
En las sociedades más diferenciadas, con un desarrollo institucional ade-
cuado, disminuye la importancia y la eficacia de las estrategias de dominación
personalizada mediante la violencia simbólica, pero ésta no desaparece, por el
contrario se hace mucho más difusa como algo inherente a la dinámica de los di-
ferentes campos que configuran los universos sociales. La autonomización de
los campos, desde el económico al artístico, implica unas imposiciones y san-
ciones anónimas con frecuencia más implacables que la violencia suave del pa-
ternalismo con que era tratado el criado en relación con el trabajador libre o el
artista que trabajaba para un mecenas en relación con el artista moderno. Ello
no significa que el trabajo de «eufemización» haya desaparecido totalmente. En
el capitalismo tardío podemos observar algunos mecanismos de defensa frente
a los movimientos de protesta suscitados por la formas más brutales de la ex-
plotación económica que sugieren algún tipo de retorno a modos de acumula-
ción fundados en la conversión del capital económico en capital simbólico. Me-
diante algunas formas de redistribución legitimadora, pública (política «social»)
o privada (financiamiento de fundaciones «desinteresadas», donación a hospi-
tales, a instituciones escolares y culturales, etc.) o incluso con el atesoramiento
de bienes de lujo que atestigua el gusto y la distinción de su poseedor, los gru-
pos dominantes se aseguran un capital de «crédito» que parece no deber nada a
la lógica de la explotación. En cualquier caso, las transformaciones de las so-
El capital simbólico confiere autoridad legítima, de la que se deriva el poder de nombrar (activida-
des, grupos), de representar el sentido común y de crear la «versión oficial del mundo social». Como ha
señalado Harker (1990: 6), una preocupación esencial de las investigaciones de Bourdieu fue explorar en
qué medida, a pesar de la «racionalización capitalista», la interconvertibilidad del capital económico y sim-
bólico aún persiste y cumple una función irremplazable en la conservación de las relaciones de poder.
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ya forma por excelencia es el poder de hacer grupos y consagrarlos o instituirlos (en especial mediante
ritos de institución, siendo aquí el paradigma el matrimonio), consiste en el poder de hacer que algo exis-
te en estado formal objetivado, público, lo que previamente sólo existía en estado implícito» (Bourdieu,
1987b: 14).
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efecto en tanto que, y sólo en tanto que, oculta el hecho de que se origina en formas «materiales» de ca-
pital que son también, en último análisis, la fuente de sus efectos» (Bourdieu, 1977 b: 183).
13Véase Bourdieu, 1999c:108, 170-171; 1991a: 225, nota 28; Bourdieu y de Saint Martín, 1978;
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emplear términos tomados del campo económico en su análisis sociológico de la
religión (Bourdieu, 2002: 273-4). El hecho de emplear en el análisis de los dife-
rentes campos, religioso, artístico, científico, etc., términos centrales de la eco-
nomía como el de «interés» no implica, según él, un reduccionismo económico
(Bourdieu, 2002: 338)
¿Cómo llega a transformarse la dimensión interesada de la acción humana en
ideología desinteresada? Bourdieu, en uno de sus artículos más importantes pu-
blicado en 1971 en la Revue française de sociologie, con el título «Genèse et struc-
ture du champ religieux», responde a esta cuestión inspirándose en la sociología
del liderazgo religioso de Weber. El rol de trabajo simbólico suele ser desempe-
ñado por productores simbólicos especializados, los diferentes tipos de intelec-
tuales. El trabajo simbólico produce poder simbólico transformando relaciones de
interés en significados desinteresados y legitimando las relaciones arbitrarias de
poder como el orden natural de las cosas. Bourdieu considera que el trabajo sim-
bólico es tan importante como el trabajo económico en la reproducción de la vi-
da social. Por consiguiente, es una tarea de la sociología describir «las leyes de
transformación que gobiernan la transmutación de diferentes tipos de capital en
capital simbólico, y en particular el trabajo de disimulación y transfiguración (en
una palabra, de eufemización) que asegura la transubstanciación real de las rela-
ciones de poder haciendo reconocible irreconocible la violencia que contienen ob-
jetivamente y de ese modo transformándolas en poder simbólico, capaz de pro-
ducir efectos reales sin ningún gasto aparente de energía» (Bourdieu, 1991b: 170)14.
5.
VIOLENCIA SIMBÓLICA Y TEORÍA DE LA PRÁCTICA
Una comprensión adecuada de la noción de violencia simbólica, con sus múl-
tiples paradojas, requiere relacionarla con la teoría de la práctica y sus categorí-
as principales de habitus, campo e interés15. Bourdieu describe la violencia sim-
bólica como «esta forma de violencia que se ejerce sobre un agente social con su
complicidad» (Bourdieu-Wacquant, 1992: 142). Esta afirmación resultaría hi-
rientemente cínica si no se tuviese en cuenta lo que significa para él esa compli-
cidad de los dominados con la dominación y los mecanismos que la hacen posi-
ble. La violencia simbólica, una aparente contradictio in terminis, es, al contrario
de la violencia física, una violencia que se ejerce sin coacción física a través de
las diferentes formas simbólicas que configuran las mentes y dan sentido a la ac-
ción. La raíz de la violencia simbólica se halla en el hecho de que los dominados
Sobre la «alquimia simbólica» que convierte a la obra de arte en objeto sagrado y consagrado,
véase por ejemplo Bourdieu, 2002a: 257-261.
15Bourdieu comenzó a desarrollar su teoría de la práctica en sus investigaciones etnológicas en la
región de la Cabilia, Argelia, y la formuló del modo más explícito en Esquisse dùne théorie de la prati-
que y El sentido práctico. El concepto de práctica significa para él que los agentes toman decisiones y
mueven su cuerpo en una especie de «improvisación regularizada» como ocurre en el jazz (Bourdieu,
1977: 11; Fowler, 1999: 16; Fernández, 2003 a; 2003 b).
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los condicionamientos impuestos por las condiciones materiales de existencia,
por las veladas conminaciones y la «violencia inerte» (como dice Sartre) de las
estructuras económicas y sociales y los mecanismos por medio de los cuales se
producen» (Bourdieu, 1999b: 186-187).
La somatización del orden social no es, pues, algo exclusivo de sociedades
tradicionales con un alto grado de homogeneidad, o sociedades de solidaridad
mecánica en expresión de Durkheim. También en las sociedades más diferencia-
das y más sometidas al cambio los presupuestos de la doxa, por ejemplo, aque-
llos que orientan la elección de las fórmulas de cortesía, tienen una expresión
corporal irreductible a un conjunto de «tesis» formales y universales como las
que enuncia Schutz: «Lo que tácitamente se impone al reconocimiento por me-
dio de la «violencia inerte» va mucho más allá de estas pocas constataciones an-
tropológicas generales y antihistóricas, como demuestran las innumerables ma-
nifestaciones (malestar, culpabilidad o silencio vergonzante) de la sumisión ante
la cultura y la lengua legítimas. La creencia política primordial es un punto de
vista particular, el de los dominantes, que se presenta y se impone como punto
de vista universal» (Bourdieu, 1999b: 229).
Los barrios y las escuelas son dos ámbitos en los que se ejerce de modo es-
pecialmente intenso y sutil la violencia simbólica. En La miseria del mundo ha-
llamos un incisivo capítulo titulado «Efectos del lugar» en el que puede leerse lo
siguiente: «Debido al hecho de que el espacio social está inscrito a la vez en las
estructuras espaciales y las estructuras mentales, que son el producto de la in-
corporación de las primeras, el espacio es uno de los lugares donde se afirma y
ejerce el poder, y sin duda en la forma más sutil, la de la violencia simbólica co-
mo violencia inadvertida: los espacies arquitectónicos —cuyas conminaciones
mudas interpelan directamente al cuerpo y obtienen de éste, con tanta certeza co-
mo la etiqueta de las sociedades cortesanas, la reverencia, el respeto que nace de
alejamiento o, mejor, del estar lejos, a distancia respetuosa— son en verdad los
componentes más importantes, a causa de su misma invisibilidad, de la simbóli-
ca del poder y de los efectos totalmente reales del poder y simbólico» (1999: 122).
La violencia simbólica también está presente en la acción pedagógica, tanto
en la que se ejercía de modo difuso en las sociedades tradicionales como en la
educación formal de las sociedades modernas17. No deja de ser significativo que
Bourdieu, poco dado a elaboraciones puramente teóricas al margen de la marcha
de sus investigaciones empíricas, haya presentado un bosquejo de teoría formal
de la violencia simbólica en la primera parte de su obra conjunta con Passeron
La Reproducción. La acción pedagógica, difusa o institucionalizada, es concep-
tualizada como una forma sutil de violencia simbólica persistente orientada a pro-
ducir un habitus mediante la interiorización de un arbitrario cultural «capaz de
«En las sociedades tradicionales, todo el grupo y todo el entorno como sistema de condiciones
materiales de existencia en tanto que estas condiciones están dotadas de la significación simbólica que
les confiere un poder de imposición ejercen sin agentes especializados ni momentos especializados una
acción pedagógica difusa y anónima (Bourdieu-Passeron, 2002: 65).
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de ellos publicados anteriormente en el edición francesa de Ce que parler veut dire (1982), «represen-
tan no sólo una contribución a la filosofía del lenguaje, sino también una rica serie de conceptos inter-
pretativos para la construcción de teorías de alcance medio» (1997: 27).
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dieu pretende demostrar que «una parte muy importante de lo que se produce en
la comunicación verbal, hasta el contenido mismo del mensaje, permanece inin-
teligible en tanto no se tenga en cuenta la totalidad de la estructura de relaciones
de fuerza presente, aunque en estado invisible, en el intercambio». Según él, «to-
do intercambio lingüístico contiene la virtualidad de un acto de poder», espe-
cialmente cuando se produce entre «agentes que ocupan posiciones asimétricas
en la distribución del capital pertinente (Bourdieu-Wacquant, 1992: 118-120) .
Lo mismo que cualquier otra práctica, todo acto, habla o discurso es el resul-
tado del encuentro entre un habitus y un campo. «La competencia lingüística no
es una simple capacidad técnica, sino también una capacidad estatuaria... El ac-
ceso al lenguaje legítimo es desigual y la competencia teóricamente universal,
tan liberalmente distribuida a todos por los lingüistas, es en realidad monopoli-
zada por algunos» (Bourdieu-Wacquant 1992: 122). La violencia simbólica en la
esfera del habla, nunca se manifiesta tan claramente, de acuerdo con Bourdieu,
«como en las correcciones —coyunturales o constantes— que los dominados, por
un desesperado esfuerzo hacia la corrección, llevan a cabo, consciente o incons-
cientemente, sobre los aspectos estigmatizados de su pronunciación, de su léxi-
co —con todas las formas de eufemismos— y de su sintaxis; o en la angustia que
les hace «perder los nervios» incapacitándoles para «encontrar palabras» como
si súbitamente se vieran desposeídos de su propia lengua (Bourdieu, 2001: 26).
7.
VIOLENCIA SIMBÓLICA Y DOMINACIÓN ECONÓMICA
Siguiendo su habitus sociológico de elaborar la teoría en el mismo proceso
de investigación, reflexionando sobre un objeto concreto sobre el que suele re-
tornar ampliando su punto de vista, Bourdieu (1989a), en un artículo publicado
en la revista Études rurales con el título «Reproduction interdite: la dimension
symbolique de la domination économique», retomaba un estudio sobre el celi-
bato entre los campesinos de Béarn. Este estudio había sido publicado casi tres
décadas antes en un artículo titulado «Célibat et condition paysanne» (Bourdieu,
1962)21 y reelaborado una década después en «Les stratégies matrimoniales dans
le système des stratégies de reproduction» (Bourdieu, 1972), para bosquejar, apo-
yándose en un caso particular, una teoría general de la contribución que aporta
la violencia simbólica a la dominación económica (Bourdieum 2004: 78-86; Bour-
dieu-Wacquant, 1992: 137-138).
El artículo de 1989, en el que podemos hallar una de sus exposiciones más
claras de la relación entre su noción de violencia simbólica y su teoría de la prác-
tica prolonga los análisis anteriores al mismo tiempo que supone una ruptura con
ellos. Su propósito principal era, como lo indica el subtítulo, «repensar este ca-
Como reconoce explícitamente el mismo Bourdieu, en este artículo podemos hallar «el principio
de muchos desarrollos importantes» de su investigación posterior, por ejemplo, «nociones como habi-
tus, estrategia o dominación simbólica» (Bourdieu, 1989: 15).
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que se presenten como científicos, constituyen casi siempre estrategias de im-
posición simbólica (Bourdieu, 1988: 251, 311).
Las luchas simbólicas también son inherente a los diferentes campos, inclui-
dos el científico o el artístico (Bourdieu, 2002a, 2003; Fernández, 2004), en to-
dos ellos hay una lucha por el monopolio de la legitimidad que contribuye a la
reafirmación de la legitimidad en cuyo nombre se ha entablado. El principio de
la eficacia de los actos de «consagración» como científico, poeta, pintor o mú-
sico reside en el propio campo, y no en un carisma inefable fuera de este espacio
de juego que se ha ido instituyendo progresivamente, es decir en el sistema de re-
laciones objetivas que lo constituyen, en las luchas que en él se producen, en la
forma específica de creencia que en él se engendra (Bourdieu, 2002a: 252, 255)23.
Bourdieu pretende «objetivar» la lógica mágica que funciona también fuera
de lo que habitualmente se reconoce como propiamente mágico, en el campo ar-
tístico e incluso en el científico. La clave explicativa de la magia no se halla en
las cualidades del mago, sino en determinar los fundamentos de la creencia co-
lectiva, mejor aún del desconocimiento colectivo, colectivamente producido y
mantenido, el poder del mago es una impostura legítima, colectivamente desco-
nocida, por lo tanto reconocida. De modo análogo, «el artista que, al escribir su
nombre en un ready-made, le confiere un precio al mercado, sin proporción a su
coste de fabricación, debe su eficacia mágica a toda la lógica del campo que le
reconoce y le autoriza» (Bourdieu, 2002a: 255-26)24.
Las revoluciones simbólicas que cambian las mentes son para Bourdieu tan
posibles como las revoluciones que cambian las estructuras sociales: «Hay revo-
luciones que trastornan las bases materiales de una sociedad...y revoluciones sim-
bólicas, que son las que llevan a cabo los artistas, los científicos, los grandes pro-
fetas religiosos o a veces, en contadas ocasiones, los grandes profetas políticos,
que trastornan las estructuras mentales, es decir que cambian nuestra manera de
ser y pensar: es el caso, en el ámbito de la pintura, de Manet». Pero ni unas ni
otras se dan en el vacío. Uno de los objetivos principales de algunas de las in-
vestigaciones más brillantes de Bourdieu, como las que expone en Las reglas del
arte, es precisamente el de descubrir las condiciones sociales de algunas de esas
revoluciones simbólicas en el campo de la literatura con Flaubert y de la pintura
con Manet. Bourdieu parece más excéptico respecto a la posibilidad de una re-
volución simbólica en el campo de los mass media, sobre todo la televisión. A
pesar de ocupar una posición inferior, dominada, en los campos de producción
cultural, los periodistas ejercen, según él, una forma realmente insólita de domi-
nación. Confía, sin embargo, en que los «análisis críticos sobre los medios de co-
municación puedan contribuir a dotar de medios o de armas a todos aquellos que,
dentro de las profesiones relacionadas con la imagen, luchan para que lo que hu-
Sobre los conflictos de definición en el campo del arte véase Bourdieu, 2002a: 330-337.
Bourdieu se refiere a algunas tentativas concretas para quebrar el círculo de la creencia, como el
experimento de Manzoni con sus latas de conserva de «mierda de artista» o sus «peanas mágicas» capa-
ces de transformar en obra de arte los objetos que se pongan encima de ellas.
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