Geraldina Céspedes 229

CORRIENTES FECUNDANDO
UNA MISMA TIERRA.
TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
Y TEOLOGÍA FEMINISTA1

Geraldina Céspedes2

Cuando la Revista Alternativas me pidió este artículo

para su número sobre la teología de la liberación, inmediatamente
vinieron a mi memoria unas palabras que, durante mis años en
Europa, me dijo alguien en un tono lapidario de teólogo que
habla con autoridad y como quien posee la verdad: “la teología
de la liberación hace mucho que se cavó su propia tumba y verás
que la teología feminista se va a morir de inanición”. Se pueden
imaginar la indignación que me provocó esa frase, no sólo porque
para entonces yo estaba intentando hacer una profundización so-
bre la mutua fecundación entre ambas perspectivas (concretamen-
te la cristología de la liberación y la cristología feminista), sino
sobre todo por mi trayectoria de trabajo pastoral y teológico in-
serta entre los pobres, acompañando especialmente a las mujeres
de las áreas marginales. Es desde la cercanía y la complicidad
con ellos y ellas que me fue dada la gracia de descubrir que una

1
Artículo publicado en Revista Alternativas titulada: LA TEOLOGÍA DE LA
LIBERACIÓN, CUARENTA AÑOS DESPUÉS: RETOS Y DESAFÍOS. Año
19. Nº 44, julio-diciembre 2012, págs. 69-88. Managua, Nicaragua.
2
Correo electrónico: migeral@yahoo.es
230 Geraldina Céspedes

teología liberadora y feminista no sólo era urgente y necesaria,

sino que también tenía futuro, no por ser ellas lo que son, sino
porque han desenterrado aspectos centrales del Evangelio. Y el
Evangelio tiene un futuro que tiene que ver no con la tumba ni
con la inanición o el raquitismo, sino con la vida en abundancia
(Jn 10, 10).

Provocada por esa doble acusación contra la teología de

la liberación y la teología feminista, he venido reflexionando y
sobre todo practicando en la vida cotidiana y en mi ministerio
teológico la articulación entre esas dos vertientes teológicas que
considero se han fecundado mutuamente y todavía tienen muchas
tareas por delante y mucho que avanzar. Sobre todo la teología de
la liberación tiene que dar un salto en cuanto a la inclusión de las
mujeres y de la hermenéutica feminista. Es evidente que, hasta la
fecha, el paradigma feminista no ha sido incluido seriamente den-
tro de la teología latinoamericana. Y la inclusión del paradigma
feminista constituye un asunto crucial para el futuro y el ensan-
chamiento de la tienda de la teología de la liberación.

Hoy no se puede pretender hacer teología de la liberación

sin tocar la perspectiva de género, como tampoco sin tomar en
cuenta cómo esta categoría interactúa con la cuestión étnica, lo
socio-político, lo ecológico, el colonialismo, etc., pues las opre-
siones son múltiples y están entretejidas con otros factores, sien-
do la discriminación por razones de género uno de los desafíos
más fuertes a los que la teología de la liberación tiene que respon-
der si quiere seguir siendo teología liberadora. Sin dejarse afectar
en su identidad, en su quehacer y en su método por el grito de los
sujetos tradicionalmente silenciados e ignorados en la sociedad y
en la Iglesia, la teología latinoamericana no será capaz de aportar
un horizonte renovado y esperanzador, no sólo para las mujeres
que somos la mayoría y las que llevamos el peso mayor de la pas-
toral y de muchos de los cambios sociales, sino también para
aquellos varones que están abriendo los ojos y se están dando
cuenta de que es necesario replantearse la cuestión de su identi-
dad y de que es posible otra manera de vivir su masculinidad.
 Geraldina Céspedes 231

La teología de la liberación, ¿una mala madre

que produce buenas hijas?
La “mala madre”, una planta que se caracteriza por lanzar
fuera a sus vástagos, podría servirnos como símbolo sugerente
para referirnos a lo que ha ido aconteciendo últimamente en la
teología de la liberación al tomar conciencia de que no basta
hablar del pobre en general, sino que hay que tener en cuenta al
pobre en sus múltiples concreciones y en sus múltiples identida-
des que vienen dadas por la pertenencia a una determinada etnia,
a un sexo, vivir en una determinada realidad: en la modernidad o
postmodernidad, en un ámbito urbano o en un ámbito rural, etc.
Estas particularidades de los sujetos que hacen teología y a quie-
nes se dirige la teología de la liberación ha hecho surgir, en el
mismo seno de esta teología, una serie de vertientes que van a
desembocar en: la búsqueda de la vida digna, la liberación y la
justicia para quienes están en el reverso de la historia, como diría
Gustavo Gutiérrez.

La mala madre es una planta curiosa cuyos hijos nacen en

las puntas de sus hojas. Es interesante ver cómo se da una rela-
ción con la madre y también la autonomía propia de la adultez de
quien es capaz de tener vida propia sin dejar de reconocer el ori-
gen y quién le ha posibilitado la vida. Esto es lo que viene suce-
diendo con la teología feminista respecto a la teología de la li-
beración: a pesar de la carga androcéntrica-patriarcal que todavía
arrastra nuestra teología de la liberación, es innegable que ha sido
gracias al camino abierto por la teología de la liberación y por el
Concilio Vaticano II que la teología feminista ha podido abrirse
camino e ir más allá de las buenas intuiciones de éstos. Lo que di-
go es una cuestión bastante discutida y en la que no todas las teó-
logas y teólogos estamos de acuerdo. Pero me atrevo a plantearlo
a partir de mi propia experiencia y de mi trayectoria personal co-
mo mujer, como creyente y como miembro de una congregación
religiosa mayoritariamente inserta entre los pobres. En mi caso y
en el de muchas otras compañeras, ha sido el encuentro con la
teología de la liberación y con las Comunidades Eclesiales de Ba-
se lo que nos ha hecho crecer y desarrollar un sentido crítico que
nos capacitó para plantear preguntas que la misma teología de la
232 Geraldina Céspedes

liberación no se había hecho o si se las había hecho, no habían

sido respondidas.

En América Latina, lo mismo que en otras latitudes, se

han dado procesos sociales y eclesiales que han sido el detonante
que ha provocado a los sujetos emergentes que recrearan esa teo-
logía desde su realidad concreta y desde sus interrogantes más
hondos. Entonces se puede hablar de la teología de la liberación
como una planta de “mala madre”, que aquí me gustaría recupe-
rar como un símbolo de lo que significa ser una “buena madre” al
dejar que en su seno crezcan otras plantas y desarrollen su vida
propia. Pero esa madre, a la vez que deja libertad y autonomía,
tiene que alimentar y cuidar lo que de ella misma va naciendo.
No se desentiende ni corta el vínculo, pero con la intención no de
controlar sino de favorecer el flujo de la vida y como forma de vi-
vir la solidaridad y la corresponsabilidad entre vertientes adultas.
Es una madre (y el símbolo femenino aquí tiene buena intención
y quiere ser también provocación) que no ahoga ni acapara a sus
hijas e hijos, sino que es capaz de desdoblarse en otras formas de
vida.

El vientre donde se gesta la teología feminista en

América Latina
La teología feminista latinoamericana ha tenido la buena
suerte de haber sido gestada en un buen vientre: la teología de la
liberación. Lo que ha alimentado a la teología de la liberación (la
praxis liberadora y la experiencia espiritual del Dios liberador) ha
sido un pan amasado por manos de mujeres que en las luchas so-
ciales y eclesiales han sido gestoras silenciosas de caminos de li-
beración y quienes mayoritariamente han mantenido y transmiti-
do la fe desde los espacios domésticos hasta otros niveles de ma-
yor alcance. Praxis y espiritualidad liberadora, en cuanto raíces
del árbol de la teología de la liberación, son dos aspectos regados
por manos de mujeres, con las lágrimas de su risa y de llanto, de
su dolor y su resistencia. Pero la teología hecha por la mujer y
desde la perspectiva de la mujer no crecerá tan pronto en la teolo-
gía de la liberación. No le fue posible florecer debido a múltiples
condicionamientos histórico-sociales y eclesiales que han limita-
 Geraldina Céspedes 233

do el acceso de la mujer a los estudios de teología, a los espacios

de toma de decisión y a la formulación de su fe desde su expe-
riencia y desde su manera de pensar y de expresar lo pensado.

Haber sido gestada en ese vientre de la teología de la li-

beración es positivo, pero también representa un peligro: el peli-
gro de olvidarse de que toda criatura engendrada, sin necesidad
de romper radicalmente el vínculo con la madre, tiene que crecer
y lograr una vida autónoma e incluso atreverse a llegar a donde la
madre no ha llegado. Todo lo que crece obligatoriamente tiene
que salir del vientre, pues ya ese espacio le queda pequeño. Asu-
mir el desafío de crecer y de llegar a la autonomía y a la madurez,
implica crear un nuevo tipo de vínculo que se corresponda con la
adultez y con la capacidad creativa, con la genialidad para inven-
tar nuevos caminos. Entonces se abandona toda relación paterna-
lista y jerárquica que implique tutela y dependencia para encami-
narnos a una relación madura en la que nos escuchamos de igual
a igual. Esta comparación que hago, expresa un deseo, un sueño
que no se ha hecho realidad en la teología feminista y en la teolo-
gía de la liberación, pues las teólogas todavía tenemos que “rom-
per aguas” y salir del vientre donde hemos crecido y buscar las
buenas comadronas que nos ayuden a cortar el cordón umbilical.

El proceso de gestación de la teología feminista latino-

americana que surge en el seno de la teología de la liberación pa-
sa por diferentes etapas. La primera podría situarse a finales de
los años 70 cuando las teólogas comienzan a descubrir a la mujer
como sujeto pobre y oprimido: por su condición de género y por
su condición de clase. Las mujeres empiezan poco a poco a des-
cubrirse como sujetos de liberación y como sujetos de reflexión
teológica. Lentamente se van descubriendo algunas claves de có-
mo hacer teología desde la mujer en el seno de la teología de la
liberación. Para esa época, una de esas clave va a ser la lectura de
la Biblia desde la opresión de las mujeres y desde el papel que
ellas jugaron en la liberación. A esa primera etapa corresponde el
Congreso de Teólogas que se celebró en México en el año 1979,
en el marco de un encuentro promovido por la Asociación Ecu-
ménica de Teólogos del Tercer Mundo. Dos escritos clave en esa
primera etapa nos llegarán de la mano de Elsa Tamez: en el libro
La Biblia de los oprimidos y en su artículo “La mujer que com-
234 Geraldina Céspedes

plicó la historia de la salvación” (refiriéndose a Agar) destapa el

triple carácter de la opresión de la mujer: por su clase, su sexo y
su raza.

La segunda etapa se dará en los años 80, siendo el Con-

greso de Teólogas de Buenos Aires en 1985 el acontecimiento
clave en el que confluyen una gran cantidad de teólogas que ya
no sólo se referirán a la mujer como oprimida y como portadora
de liberación, sino que con una visión más crítica y con nuevas
herramientas de análisis penetrarán las raíces de esa opresión.
Así, las teólogas descubrirán que la raíz del problema que afecta
a las mujeres hay que buscarla en un sistema androcéntrico-
patriarcal que contamina todos los aspectos de la vida de las per-
sonas y penetra en todas las esferas de la vida de las mujeres, in-
cluida la dimensión religiosa que juega el papel de legitimadora
de las relaciones injustas y desiguales entre hombres y mujeres.
Se analiza cómo el discurso teológico es un discurso androcéntri-
co, monopolizado por varones y que no toma en cuenta el sentir y
el pensar de las mujeres. De ahí la urgencia de empezar a hacer
teología “con ojos de mujer” o “desde la perspectiva de la mu-
jer”. Las teólogas demandarán un reconocimiento por parte de las
iglesias y de los mismos teólogos de la liberación de su labor co-
mo productoras de teología (y no sólo como “consumidoras”).
Por eso exigirán que la teología desde la perspectiva de la mujer
sea una parte integrante de la teología de la liberación. Serán las
mujeres las que forzarán a los teólogos de la liberación a que
piensen la situación de la mujer y a que incluyan el quehacer teo-
lógico de las mujeres dentro de la teología de la liberación. La
publicación de las entrevistas que hizo Elsa Tamez a 15 promi-
nentes teólogos de la liberación en el año 1985 da cuenta de esto3.

La tercera etapa se dará en la siguiente década y el mo-

mento decisivo será el Congreso de Teólogas Latinoamericanas
en Río de Janeiro en 1993. A partir de aquí se ahonda más en el
análisis de género y muchas teólogas comienzan a adentrarse en
los estudios feministas. Todo esto va a implicar una sacudida a
las mismas teologías que están produciendo las mujeres. Podría-
mos decir que esto constituyó la crítica dentro de la crítica o el

3
Véase Elsa Tamez y Leonardo Boff, Teólogos de la liberación hablan sobre
la mujer, San José, Costa Rica, DEI, 1986.
 Geraldina Céspedes 235

fermento dentro del fermento, pues ya no se trataba de criticar la

opresión de las mujeres en los sistemas de opresión, sino de
desentrañar los mecanismos de opresión y las ideologías de so-
metimiento que se escondían tras las mismas prácticas y discur-
sos liberadores, ya sea que provinieran ellos de los hombres o de
las mismas mujeres. Este fue un momento de autocrítica y auto-
conciencia que llevó a que las teólogas se dieran cuenta de que
hasta el momento lo que habían hecho era teología feminista pa-
triarcal, como lo expresara Ivone Gebara, pues la teología elabo-
rada por las mujeres no se había salido del marco de elaboración
de la teología patriarcal. Es decir, habíamos adornado la fachada,
pero la casa seguía siendo la misma y con los mismos cimientos.
Entonces muchas compañeras teólogas tuvieron la osadía de atre-
verse a empezar el proceso de demolición del viejo edificio y a
plantear que se necesitan otras bases. Comienza el proceso de de-
construcción y construcción en el que apenas hemos dado unos
cuantos pasos. La tarea continúa.

Finalmente, podríamos caracterizar el momento actual

como la cuarta etapa de la teología feminista y se caracteriza por
la incorporación de las teorías críticas aportadas por filósofas, an-
tropólogas, sociólogas y teólogas feministas que hacen un análisis
más profundo del patriarcado, poniéndolo en relación no sólo con
las diversas situaciones que viven las mujeres, sino también con
las distintas crisis que vive la humanidad y la creación entera. En
este contexto tenemos que señalar dos vertientes dentro de la teo-
logía feminista de la liberación que tocan dos cuestiones cruciales
en el análisis y la hermenéutica de la realidad de nuestro mundo:
la crisis ecológica y el desafío de la interculturalidad. Surgen a
partir de aquí la teología ecofeminista (que analiza la crisis me-
dioambiental como una crisis del patriarcado y que concibe la
teología como “una sabiduría que intenta recuperar el ecosiste-
ma y las mujeres”4) y la teología feminista intercultural (que
apunta a entretejer las articulaciones entre religión, culturas, fe-
minismo y poder en el contexto de la globalización neoliberal5),

4
Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas: ensayo para repensar el conoci-
miento y la religión, Trotta, Madrid, 2000, 18.
5
Cf. María Pilar Aquino y María José Rosado-Nuñes, Teología Feminista In-
tercultural. Exploraciones Latinas para un mundo justo, México, Dabar,
2008.
236 Geraldina Céspedes

que se perfilan como dos de los horizontes más creativos y críti-

cos dentro de la teología feminista de la liberación en el conti-
nente.

Tras este largo proceso, se ha llegado a una etapa en la

que la teología feminista descubre que su búsqueda de un cambio
radical y de relaciones sanas y liberadoras, implica seguir asu-
miendo tres tareas que están interrelacionadas:

1) La tarea de seguir analizando críticamente las opresiones he-

redadas, desenmascarando la dinámica oculta de la domina-
ción de las mujeres;
2) la búsqueda de alternativas a la sabiduría y a la historia su-
primida e ignorada de las mujeres para abrir posibilidades de
construcciones diferentes de la realidad y de las relaciones
entre las personas y de éstas con el cosmos y con Dios;
3) aventurarse en interpretaciones nuevas y creativas de la Sa-
grada Escritura y de la Tradición, en diálogo con la vida de
las mujeres y con sus sueños de otro mundo y otra teología
posible6.

Una confrontación dialógica

A pesar de que la época de consolidación de la teología
feminista coincide con la época de consolidación de la teología
de la liberación, entre ellas dos, sin embargo, no se da un recono-
cimiento de la legitimidad y la potencialidad de la teología femi-
nista y de todo lo que ella estaba contribuyendo al proceso de li-
beración, en cuanto teología de mujeres que se atreven a pensar y
a actuar desde un nuevo paradigma que desenmascaraba otras ca-
ras ocultas de la opresión de los pobres.

La historia de la teología de la liberación da cuenta de

que en la primera etapa la perspectiva de género no aparece, no
sólo como tema de reflexión, sino que tampoco hay una metodo-

6
Esa otra teología feminista, como señala Tamayo, debe incluir nuevos paradig-
mas, como el pluralismo religioso, la interculturalidad y la revolución feminista.
Cf. Juan José Tamayo, Otra teología es posible. Pluralismo religioso, inter-
culturalidad y feminismo, Barcelona, Herder, 2011.
 Geraldina Céspedes 237

logía y una epistemología que incorpore la perspectiva de la mu-

jer. Las pocas teólogas que en ese primer momento pueden con-
tarse como teólogas de la liberación cuestionarán que a nivel me-
todológico y epistemológico la teología de la liberación todavía
seguía presa de los esquemas patriarcales. El Dios liberador de
los pobres tenía los rasgos de un Dios patriarcal y la misma teo-
logía de la liberación se mantendrá dentro del marco de los temas
tradicionales de la teología occidental, sólo que leerá las grandes
temáticas de la teología desde la clave liberadora y desde la reali-
dad latinoamericana. Así lo podemos apreciar, por ejemplo, en la
obra Mysterium Liberationis, un esfuerzo loable de sistematiza-
ción del pensamiento teológico liberador, pero que, todavía que-
daba anclado en los conceptos teológicos de la teología clásica.

En esta obra se puede apreciar que la cuestión de la mujer

aparece sólo como tema en un solo capítulo. Pero también es re-
velador notar cómo la mujer está casi ausente en cuanto a sujeto
que produce teología. Del conjunto de teólogos que escriben los
47 temas abordados, sólo 2 temas son trabajados por mujeres:
Teología de la mujer en la teología de la liberación (de Ana
María Tepedino y Margarida Ribeiro Brandão) y María (por Ivo-
ne Gebara y María Clara Lucchetti Bingemer). Sin embargo, la
presencia de la cuestión de género en una determinada teología
no se puede reducir a que aparezca el tema como tal ni tampoco a
la cantidad de sujetos que intervienen en la elaboración. O sea, la
cuestión no es simplemente que las mujeres y la problemática de
la mujer tengan un espacio dentro de teología de la liberación,
sino que ésta teología tenga un marco y un horizonte en el cual
las mujeres y su visión teológica no queden excluidas. Se trata,
pues, de algo mucho más profundo que viene a cuestionar los
cimientos mismos de la teología y la forma de hacer teología.

Dentro de las primeras teólogas que confrontan a la teo-

logía de la liberación destacan Elsa Tamez, Ivone Gebara y María
Pilar Aquino. Ellas llaman la atención respecto a que la situación
de la mujer no aparecía incluida en el discurso teológico. Pero
esta crítica no está dirigida solamente a los varones que, al menos
en la primera etapa, son casi los únicos que hablan y publican so-
bre la teología de la liberación, sino que también es una autocrí-
tica hacia las mismas mujeres y a la teología feminista que estaba
238 Geraldina Céspedes

empezando a surgir en América Latina. La misma Ivone Gebara

señalará que habían hecho teología feminista patriarcal, pues esa
teología tan innovadora y criticada, no se había salido, sin embar-
go, del marco teológico de la ortodoxia cristiana que es eminen-
temente patriarcal. Esto se puede apreciar al echar una mirada a
Mysterium Liberationis, obra a la cual ya hemos aludido como
también al resto de producciones escritas por los teólogos de la
liberación, que introducen muy poca novedad al respecto.

No obstante hay que reconocer que la teología de la libe-

ración abrió un camino por el cual podíamos transitar sin asfixiar-
nos como mujeres. Más tarde también intentará corregir los va-
cíos y las ausencias que dejaban fuera la cuestión de la mujer. Pe-
ro aún son muchas las tareas que la teología de la liberación tiene
por delante de cara a asumir el paradigma de género y de incluir a
la mujer como sujeto que produce teología y no sólo una consu-
midora de una teología hecha mayoritariamente por varones y
desde la perspectiva androcéntrica.

El paso a una teología feminista de la liberación

A lo largo del desarrollo de la teología de la liberación y
la teología feminista nos encontramos con diferentes situaciones.
Se ha dado el caso de una teología feminista que muchas veces
no se ha enganchado bien con el paradigma de la liberación ni
con la opción por los pobres y que en algún momento olvidó que
la dominación masculina no es el único factor determinante de la
opresión de las mujeres, sino que en ella se entretejen otras opre-
siones que de algún modo pueden estar activas en las mismas teó-
logas feministas, como el racismo, el clasismo, el colonialismo, el
victimismo, etc. De aquí que la teología feminista del primer
mundo se haya visto desafiada a luchar por la transformación de
las relaciones injustas entre el Norte y el Sur, entre países y entre
las mismas mujeres que se reconocen feministas y que viven en
contextos muy distintos y desiguales. Una feminista bien nutrida
y que vive en una sociedad de bienestar no puede desentenderse,
ni en la práctica ni en su elaboración teológica, de la realidad que
viven las feministas que no tienen aseguradas las cuestiones bási-
 Geraldina Céspedes 239

cas de su subsistencia diaria. Es aquí donde se pone a prueba el

principio de la sororidad.

En segundo lugar, tenemos la situación de una teología

de la liberación que no asume el feminismo y que a lo sumo se
contenta con hacer teología sobre la mujer o con la afirmación (a
veces romántica) de lo femenino en la teología. Hoy día la teolo-
gía de la liberación no puede llamarse tal si no cuestiona los para-
digmas patriarcales que operan dentro de la sociedad y dentro de
las mismas iglesias e instancias teológicas. Esos paradigmas pa-
triarcales son los que no sólo han mantenido en la inanición a los
sujetos emergentes, sino que también son los paradigmas que han
resultados dañinos para el buen vivir de la tierra. De algún modo,
la ecoteología tiene que darse la mano con la teología feminista
pues es la ideología androcéntrica del sistema capitalista patriar-
cal lo que ha llevado tanto a la catástrofe medioambiental como
al deterioro de la calidad de vida para los más pobres, dentro de
los cuales la mayoría son mujeres.

Finalmente, señalamos que hay una tercera variante de

teólogos y teólogas que asumen con naturalidad y criticidad la
teología feminista y la teología de la liberación en su praxis y en
su quehacer teológico. De esa opción por articular ambos para-
digmas surge la teología feminista de la liberación, como una co-
rriente que se toma en serio a la mujer como sujeto teológico que
hace su reflexión y pronuncia su palabra desde la experiencia de
las mujeres y desde una perspectiva doblemente crítica. La teolo-
gía feminista no busca reflexionar sobre lo femenino ni tampoco
reclama la inclusión de aspectos femeninos en la teología y la es-
piritualidad, sino que pregunta por aquello que está a la base de
los sistemas de dominación de las mujeres y plantea los posibles
caminos para su emancipación y del desarrollo de su plena huma-
nidad. La teología feminista pretende tocar los cimientos del se-
xismo y el androcentrismo en la sociedad y en las iglesias y des-
mantelar una estructura patriarcal que ha ahogado y atrofiado el
florecimiento de las mujeres, pero también el de los mismos
hombres. La teología feminista, es pues, como plantea Catherine
Halkes, “una teología crítica de la liberación que no se basa en
la especificidad de la mujer como tal, sino en sus experiencias
históricas de sufrimiento, de opresión psíquica y sexual, de infan-
240 Geraldina Céspedes

tilización e insignificancia estructural derivadas del sexismo im-

perante en la iglesias y en la sociedad”7. Este partir de las expe-
riencias reales de sometimiento de las mujeres y la visión crítica
liberadora constituyen dos cimientos clave de la reflexión teoló-
gica feminista. Este carácter crítico, como señala Lucía Ramón,
apunta a una doble dirección: será crítica, en primer lugar, frente
a los conceptos, valores, normas y estereotipos de una sociedad
patriarcal y excluyente; en segundo lugar, es crítica respecto a las
consecuencias que han tenido las teologías patriarcales para la vi-
da de las mujeres, la Iglesia y la sociedad8.

Factores que hacen brotar la teología feminista

de la liberación
La conciencia de la feminización de la pobreza: el pobre
como “la pobre”

La teología de la liberación al seguir reflexionando y pro-

fundizando en el pobre como categoría central va a parar a la teo-
logía feminista, pues hoy día es imposible pensar en una teología
desde la perspectiva del pobre que no toque el clamor de las mu-
jeres. La afirmación del ser humano, de la dignidad humana, se
convierte en reclamo de la dignidad de la mujer, en afirmar que
ellas son también seres humanos. Por eso, algunas teólogas se
han atrevido a afirmar algo tan simple y a la vez tan desafiante y
revolucionario: el feminismo es la afirmación de que las mujeres
somos seres humanos.

La teología feminista surge de la confrontación de los

textos sagrados con las experiencias de sufrimiento y de opresión
de las mujeres. El punto de partida será la realidad que ellas en-
frentan a diario, es la vida misma como primer texto sagrado. El
conocimiento crítico y profundo de la realidad de las mujeres lo
hace la teología feminista a través de la incorporación de nuevas
7
Catherine Halkes, Teología Feminista. Balance provisional, en: Concilium,
154 (1980), pág. 125.
8
Cf. Lucía Ramón Carbonell, Introducción general a la historia de las teolo-
gías feministas cristianas, en: Mercedes Arriaga Flores y Mercedes Navarro
Puerto, Teología Feminista I, Andalucía, Arcibel, 2007, p. 106.
 Geraldina Céspedes 241

categorías de análisis que provienen sobre todo de las filósofas y

sociólogas feministas (como los conceptos de género, patriarca-
do, autonomía, sexismo, androcentrismo, igualdad y diferencia,
violencia de género, división sexual del trabajo, etc.)9, pero tam-
bién las teólogas feministas introducen algunos conceptos críticos
que ayudan a un análisis más profundo y sistémico de las causas
del sometimiento de las mujeres en la sociedad y en las iglesias.
En este sentido, destaca el aporte de Elisabeth Schüssler Fioren-
za, que acuña algunos conceptos teológicos clave, como kiriarca-
do y kiriocentrismo, hermenéutica de la sospecha, ekklesía de las
mujeres, etc.10.

El despertar de las subjetividades: la reafirmación de los

sujetos

A partir de las últimas décadas la irrupción del pobre en

su pluralidad y complejidad, llevará a profundizar en el significa-
do y los desafíos implicados en el despertar de los nuevos sujetos
que habían sido ignorados y silenciados, no sólo a nivel de la so-
ciedad, sino también de las iglesias y de la teología. En ese clima
de reafirmación de los sujetos destacan las voces de las mujeres
que poco a poco han ido articulando sus luchas y sus propuestas
desde distintos movimientos y organizaciones.

Desde una perspectiva teológico-pastoral tenemos que

decir que, si bien muchas mujeres creyentes al principio se man-
tuvieron al margen del despertar de la conciencia de las mujeres
que se estaba dando en el continente, por otro lado hay que reco-
nocer que desde la base se fue dando un acompañamiento a las
iniciativas a favor de la dignificación y los derechos de las mu-
jeres.

En un primer momento la praxis socio-eclesial y la espiri-

tualidad impulsada por muchas compañeras buscaba dar sustento
a la llamada “promoción de la mujer”, perspectiva que impulsó el

9
Estos conceptos y otros más aparecen desarrollados en: Celia Amorós, Diez
palabras clave sobre mujer, Estella, Verbo Divino, 1992.
10
Cfr. Elisabeth Schüssler Fiorenza, Los caminos de la Sabiduría. Una intro-
ducción a la interpretación feminista de la Biblia, Sal Terrae, Santander,
2004, 145.
242 Geraldina Céspedes

surgimiento de un sinnúmero de organizaciones de mujeres en el

campo y la ciudad. Muchas congregaciones religiosas femeninas
asumieron este trabajo llamado de promoción de la mujer, ofre-
ciéndoles formación, favoreciendo el despertar de su conciencia
de género, creando con ellas alternativas de sobrevivencia y capa-
citándoles para la autonomía económica y la autogestión de sus
vidas.

Pero viene otra etapa en la que se descubre que hay que

cambiar de lenguaje y de perspectiva pasando de la promoción a
la liberación de la mujer. Este fue un paso importante porque lo
que estaba de fondo no era sólo la inclusión del paradigma de la
liberación que permitía otra mirada y otro alcance de la proble-
mática de las mujeres, sino que en el fondo latía un redescubri-
miento del potencial liberador de las mujeres. Es decir, ver a las
mujeres no como seres necesitados de que alguien las libere (sea
un varón u otra mujer), sino como actoras y protagonistas de su
propio proceso de liberación. En otras palabras, hay una visión de
la mujer como sujeto, como portadora de liberación y no sólo co-
mo víctima de opresión. Esta perspectiva movilizará las energías
de las mujeres y hará que se unan para transformarse en nuevas
mujeres y para hacer su aporte al proceso de cambio social y a la
búsqueda de mundo sin seres humanos convertidos en objetos o
en víctimas.

En este proceso será inevitable la pregunta por el papel

que jugaban los resortes religiosos que movían a las mujeres. En-
tonces la teología y la espiritualidad tendrán una tarea importante
en la construcción de unas relaciones distintas entre hombres y
mujeres y en el sustento espiritual de la praxis de las mujeres. La
teología feminista se ha atrevido no sólo a practicar la hermenéu-
tica de la sospecha y a cuestionar los símbolos y los discursos
teológicos religiosos, sino que procura reinterpretarlos y recons-
truirlos desde una perspectiva incluyente, igualitaria y liberadora.

La conciencia de alteridad: el otro como “la otra”

La conciencia de alteridad, del reconocimiento del otro,

especialmente del otro ignorado o descalificado está en el origen
de la opción por el pobre en la teología de la liberación. En la me-
 Geraldina Céspedes 243

dida en que la teología de la liberación desde su praxis y su re-

flexión se ha ido abriendo a la complejidad del otro y a su diver-
sidad, es que la teología latinoamericana se ha ido pluralizando y
se pasa de la teología de la liberación a las teologías de la libera-
ción, denominación que viene a acentuar que su riqueza no cabe
ni puede ser encerrada en un solo depósito, sino que al ser dejada
libre busca distintos cauces de expresión. La teología de la libera-
ción va germinando en cada surco de cada continente y de cada
realidad concreta. Es corriente en movimiento que está en un di-
namismo constante y que se resiste a ser encauzada por el sistema
socio-político religioso o a ser privatizada. Y al no ser propiedad
privada de un sector, de un grupo, de un género, una etnia o una
generación, puede moverse libremente y dejarse repensar y refor-
mular a partir de las experiencias y visiones de los distintos suje-
tos que la tocan.

La teología de la liberación en su reflexión y su acción ha

sabido descender a los infiernos de este mundo y descubrir que
allí están los santuarios en los que Dios habita. Ha bajado al en-
cuentro de los sujetos que el sistema ha confinado a los basureros
y a los márgenes y a quienes son “nadie” los ha convertido en
“alguien”.

Avanzando por los callejones de la historia, la teología de

la liberación se encontrará con los sujetos pobres invisibilizados
por su sexo: las mujeres. Y llegará a la consideración del “otro”
como “otra” gracias a los aportes de los movimientos sociales en
los que se ha ido dando una mayor conciencia y reconocimiento
de la mujer como gestora de muchos de los grandes cambios que
están sacudiendo nuestro mundo. La teología de la liberación no
ha salido al encuentro de las mujeres, sino que las mujeres se han
hecho encontradizas y han provocado a la teología de la libera-
ción empujándola a repensar su opción por los pobres. Esto lo
han hecho sobre todo las teólogas que desde un principio escu-
charon la voz de las mujeres pobres y formularon la opción por
los pobres como opción por las mujeres pobres, que es lo que ha
planteado Ivone Gebara.

Ante la pregunta de quiénes son los más pobres entre los

pobres, topamos necesariamente con las mujeres. Las cifras sobre
244 Geraldina Céspedes

la desnutrición, el analfabetismo, la violencia, el desempleo y el

subempleo y hasta el mismo deterioro ecológico, tienen rostro fe-
menino. Para poder percibir la crudeza de la realidad vivida por
las mujeres pobres, tenemos que mirar con una lupa violeta que
nos permite descubrir las heridas que el sistema capitalista pa-
triarcal provoca en las mujeres, pero que también puede captar
los nuevos caminos que las mujeres estamos abriendo en la socie-
dad y en las iglesias para que podamos transitar más libremente,
tanto las mujeres como los hombres.

El camino hacia un diálogo fecundo

Con la teología de la liberación y la teología feminista
nos encontramos ante las dos corrientes teológicas más provoca-
doras, creativas y comprometidas de las últimas décadas que aún
mantienen su vigencia y que son muy prometedoras por la capa-
cidad que tienen de afectar y marcar otras teologías. Hoy es un
lugar común aceptar que la perspectiva liberadora y la perspecti-
va de género no pueden ser simples temas ni apellidos de una teo-
logía que quiera ser relevante para estos tiempos, sino que ambas
constituyen ejes transversales que deben traspasar nuestra praxis
y nuestro hablar con Dios y sobre Dios.

Ambas perspectivas se han venido fecundando mutua-

mente, pero también entre ellas ha habido sus desencuentros, tal
como lo señala María Pilar Aquino. No voy a detenerme en el
análisis de las convergencias y las divergencias entre la teología
de la liberación y la teología feminista, pues ya hace varios años
lo trató la teóloga Elina Vuola en su libro11. Me centraré más bien
en cómo el encuentro entre ambas vertientes teológicas ha sido
enriquecedor para ambas, aunque ha sido la teología feminista la
que ha sabido recoger mejor los frutos, mientras que la teología
de la liberación, al menos en su primera etapa, no abrió la mano
para estrecharla con la de las teólogas y por eso no se nutrió con
los frutos de ésta. Ahí se ha perdido una oportunidad, pues el diá-
logo entre ambas es un diálogo fecundo.

11
Cf. Elina Vuola, Teología de la liberación y teología feminista. Los límites
de la liberación, Madrid, IEPALA, 2000.
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Si bien puede decirse que entre la teología de la libera-

ción y la teología feminista ha existido siempre una relación de
connivencia y en sus líneas fundamentales hay una buena sinto-
nía, pues si bien las mujeres no aparecen como sujetos en la pri-
mera etapa de la teología de la liberación, ellas han sido las que
mayoritariamente han empujado la praxis liberadora y han ido
configurando un nueva espiritualidad desde lo cotidiano y desde
lo personal y lo comunitario.

Nos podríamos preguntar en qué sentido ambas teologías

se han ayudado a traspasar sus límites y cómo se han desafiado
mutuamente a ir más lejos.

En primer lugar, ambas se hacen una crítica mutua y esa

confrontación genera crecimiento y un proceso de purificación,
abandonando esquemas androcéntrico-patriarcales que han estado
enquistados aún en las posturas más liberadoras y en teólogos y
teólogas ejemplares por su rigurosidad intelectual y por la autori-
dad de su coherencia de vida.

En segundo lugar, estas teologías ayudan a concretar y

abrir el horizonte respecto a qué tipo de sujeto humano es el que
exige la construcción de ese nuevo mundo posible y de esa otra
iglesia posible. Ese nuevo sujeto humano tendrá que definirse por
otras variables y tendrá como tarea personal y colectiva la supera-
ción del androcentrismo ya sea en sus formas más burdas o en las
más sutiles, así como también tendrá que ser un sujeto que se ha
apuntado a algún tipo de praxis a favor de la lucha por relaciones
justas y equitativas entre mujeres y hombres.

En tercer lugar, la teología feminista ayuda a la teología

de la liberación a traspasar las fronteras para ir más lejos y la ha
desafiado a ensanchar su tienda para que bajo sus alas puedan
crecer otras formas de teologías liberadoras que surgen del cla-
mor de realidades y sujetos concretos. Es la teología desde la
perspectiva crítica feminista la que nos está ayudando a teólogas
y teólogos a reflexionar no sobre temas abstractos y bonitos, sino
sobre aquellos que brotan de la vida, de las preocupaciones de los
pobres y de las interrogantes profundas de los sujetos. Aquí la
teología se ve desafiada a no andarse por las alturas, sino a des-
246 Geraldina Céspedes

cender a los temas ligados a la vida cotidiana de la gente, a su

sentir, al lado oculto y oscuro de su vida, a sus sueños y preocu-
paciones, a aquello que les mantiene la esperanza y no le hace
perder el buen humor y el sentido de fiesta en medio de la adver-
sidad y la desventura.

En cuarto lugar, la teología feminista de la liberación

ayuda a las otras teologías a abrir el marco de interpretación de la
opresión y permite vivir atentas a nuevas formas de esclavitudes
y de sometimiento. De hecho la misma teología feminista va más
allá de las demandas de liberación frente al dominio masculino.
Es decir, la teología feminista ha sido capaz de ir desentrañando
otros elementos que refuerzan y a la vez son reforzados por la
mentalidad y las estructuras androcéntrico-patriarcales. Entonces,
el dominio androcéntrico no es la única forma de opresión del
cual las mujeres tenemos que liberarnos, sino que el análisis fe-
minista nos ha ido llevando a descubrir que hay muchos otros
factores sociales que han contribuido al sometimiento de las mu-
jeres y que no han permitido su participación justa e igualitaria en
los espacios de toma de decisiones. En este sentido, es importante
la reflexión que muchas teólogas han ido haciendo, apuntando a
que la opresión masculina se entreteje y es reforzada por otras
formas de opresión. Así, María Pilar Aquino, afirma que hay tres
fuerzas que confluyen en la opresión de las mujeres: el capitalis-
mo imperialista, la estructura patriarcal en todos los ámbitos de la
existencia y el colonialismo de la cultura occidental12. Por esto la
teología feminista se constituye en un frente de lucha que va más
allá de las cuestiones de clase y pasa a considerar otra serie de
elementos que combinados con el sexismo hacen de la opresión
un fenómeno complejo que no puede desmantelarse apelando
únicamente a las relaciones injustas y desiguales entre hombres y
mujeres.

Finalmente, la teología feminista de la liberación desde el

uso de la hermenéutica de la sospecha podría ayudar a las dis-
tintas teologías surgidas a partir de la teología de la libración a
problematizar la opresión y a preguntase de qué manera están
presente otros factores que agudizan y complejizan el fenómeno

12
María Pilar Aquino, Feminismo, en: C. Floristán / J. J. Tamayo Acosta (eds.),
Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid, Trotta, 1993, 521.
 Geraldina Céspedes 247

de la opresión y la violencia. Esto significa que además del sexis-

mo, nuestras luchas por una nueva visión y organización social y
religiosa tienen que hacer frente al racismo, el colonialismo, el
imperialismo, la violencia, el militarismo, el armamentismo, la
destrucción del medio ambiente y el clericalismo. Pero además, la
teología feminista al realizar una crítica sistémica ante las distin-
tas formas de opresión, incluye la crítica a sí misma, pues somos
conscientes de que la ideología androcéntrico-patriarcal nos pe-
netra a las mismas mujeres y se manifiesta en la ruptura y la ri-
validad que muchas veces se da entre las mismas mujeres y entre
los grupos de mujeres. Una teología feminista que no tome en
cuenta que ha de superar esta problemática, estaría descuidando
un aspecto crucial y decisivo en la lucha contra el patriarcado,
pues no hay que olvidar que uno de los pilares del patriarcado es
que ha ido creando relaciones de enemistad, competencia y rivali-
dad entre las mismas mujeres.

Pasar de la apología de la tortuga a la mística

del atrevimiento
Al mirar el itinerario de las luchas de las mujeres en su
búsqueda de relaciones justas e igualitarias, tenemos que recono-
cer que nuestras iglesias y nuestras teologías avanzan a pasos de
tortuga cuando de inclusión de los derechos de las mujeres se tra-
ta. Así podemos ver que aunque el feminismo ya lleva tres siglos,
de teología feminista se habla apenas a partir de las últimas déca-
das, lo cual quiere decir que en la primera y la segunda ola del fe-
minismo (la del movimiento que vindicaba el derecho a la ciuda-
nía en el siglo XVIII y el movimiento de las sufragistas en el si-
glo XIX que no sólo exigía el derecho al voto, sino también el de-
recho a la educación), la teología prácticamente pasó de largo. Y
ha sido sólo recientemente, cuando ya nos encontramos en la ter-
cera ola del feminismo, que la teología se ha atrevido a decir su
palabra sobre los derechos y los sueños de las mujeres. Pero hay
que lamentar que esta incursión en la cuestión sólo la hayan
hecho algunas mujeres y se ha olvidado que decir una palabra
teológica sobre la irrupción de la mujer en la sociedad y en la
Iglesia como un signo de los tiempos, es una tarea que compete
tanto a teólogas como a teólogos.
248 Geraldina Céspedes

Por boca y mano de mujer, la teología se ha incorporado

a la reflexión teológica recogiendo el aporte que provenía de los
movimientos de mujeres y de las experiencias concretas de éstas.
Así, las mujeres han ido articulando la teología feminista libera-
dora y han ido incorporando el paradigma feminista no sólo a su
discurso teológico, sino también a su praxis y a la vivencia de su
espiritualidad. Esta incorporación ha sido lenta y sospechosa, de
modo que siendo el de las teólogas un aporte significativo y rele-
vante para la vida de hombres y mujeres y para el quehacer teoló-
gico en general, la teología feminista todavía no llega a tener car-
ta de ciudadanía en una teología que se proclama decididamente
liberadora, pero que todavía no se ha descontaminado de elemen-
tos provenientes del sistema androcéntrico-patriarcal.

En América Latina, la mujer entra en la reflexión teológi-

ca poco a poco y tal vez podría decirse que por la puerta de atrás.
En un primer momento entra como objeto de reflexión. La mujer
o los problemas de las mujeres son dentro de la teología un tema
sobre el que unos pocos varones (y algunas mujeres) hablan y es-
criben. Luego se da la irrupción de la mujer como sujeto que co-
mienza a hacer teología. Después la perspectiva de género se va
abriendo paso en la teología hecha por mujeres hasta llegarse a
definir una teología feminista liberadora. Finalmente considera-
mos que estamos en una etapa crucial en la que la teología y las
teólogas y teólogos necesitamos repensar la cuestión de género y
del aporte del feminismo en la configuración futura de la teología
de la liberación. De aquí que muchas consideremos que la teolo-
gía de la liberación debe asumir el paradigma feminista con ma-
yor naturalidad y agilidad, puesto que la asunción de otros para-
digmas no ha sido a ritmo de tortuga tal como lo ha sido para el
caso de la teología elaborada desde la perspectiva de las mujeres.
Por eso planteamos que es necesario pasar de la apología de la
tortuga, que siempre llega con retraso y se merece la cancioncita
de los niños (“llega tarde la tortuga otra vez...”), a la mística del
atrevimiento que es capaz de superar la neofobia que le impide
llegar a tiempo a aportar su luz ante los grandes cambios que van
aconteciendo.