Cultura y política

UNIVERSIDAD NACIONAL DE QUILMES

Rector
en etnografías sobre
Daniel Gomez

Vícerrector
la Argentina
Jorge Flores

Sabina Frederic
Germán Soprano
(compiladores)

Universidad
Nacional
de uilmes
rial
EL TEMOR A ESCRIBIR SOBRE HISTORIAS
SAGRADAS
Memoria social, moralidad política y audiencias nativas en la
Argentina*

Sergio E. Visacovsky**

Una mañana de septiembre de 1998, mientras me despedía del psicoana- -

lista —que sería, a la postre, el más importante de mis interlocutores nati-
vos— manifesté por vez primera un temor que se había despertado poco
tiempo antes. "Tengo cierto temor por cómo será recibido el trabajo", le
dije, mientras me abría la puerta de su consultorio. "Bueno, no hay que ser
tan paranoico", replicó, como no podía ser de otro modo. "Sí, claro", afir-
mé no muy convencido. Por entonces, estaba concluyendo mi trabajo de
campo sistemático sobre las memorias colectivas del Lanús —el más re-

* Una versión preliminar de este trabajo fue presentada en el seminario general de

la Maestría en Antropología Social del Instituto de Desarrollo Económico y Social
(mes), e Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES), Universidad de General San Martín,
el 12 de septiembre de 2002. Agradezco los comentarios brindados en dicha oportuni-
dad por Rosana Guber y Santiago Álvarez (Maestría en Antropología Social IDES/IDAES-
(CONICET, IDEs), Horacio
UNSAM, Centro de Antropología Social, loEs), Mariano Plotkin
Sívori (Centro de Antropología Social, npEs) y Claudia Briones (Universidad de Buenos
Aires, Maestría en Antropología Social IDES/IDAES-UNSAM). Una versión en inglés fiie
presentada también en el panel "Between Past and Future: Memory and Restitution
Latin America", coordinado por Ryan Long, en la Annual Conference de la Society for
Latin American Studies, el 13 de abril de 2003, en The University of Manchester,
Reino Unido. Mi agradecimiento para Ryan Long (University of Oklahoma), Valentina
Napolitano Quayson (University of Sussex) y Lorenzo Cañas Bottos (University College
Dublín) y Karan Bubber (University of Derby). También deseo expresar mi agradeci-
miento a Paula Marina Dayan (Universidad de Buenos Aires) y, muy especialmente, a
mi principal interlocutor "nativo" (¡y "experto" a la vez!) Raúl Levín (Asociación
Psicoanalítica de Buenos Aires). Mi gratitud también a quien fuera mi director de tesis
doctoral, Antonius Robben (Utrecht University), por las agudas observaciones y suge-
rencias que me brindara oportunamente respecto de estas problemáticas.
** Ph.D. en Antropología, Universidad de Utrecht, Holanda. Profesor en la Uni-
versidad de Buenos Aires y en la Maestría de Antropología Social del IDES-IDAES/UNSAM.

271
 nombrado de los servicios psiquiátricos en hospitales generales de la Ar-
gentina— iniciado en 1988, y que se extendería a los primeros meses de
1999;1 apenas formulado y reformulado varias veces el argumento de mi
etnografía, naufragaba en la indecisión de adoptar un criterio lógico o
cronológico para organizar mi índice, y sólo podía mostrar, con escaso
El trabajo de campo fue desarrollado con intermitencias entre 1988 y 1996; a
partir de 1997 y hasta 1999 fue retomado de un modo intensivo para llevar a cabo mi
investigación doctoral en la Universidad de Utrecht, bajo la dirección de Antonius
Robben. Esta investigación fue posible gracias a una beca de la Netherlands Foundation
for Advancement of Tropical Research (warko). Una importante porción de mi traba-
jo de campo consistió en la realización de entrevistas en profundidad a médicos y
psicólogos que habían trabajado en el Servicio. El número total de estas entrevistas
fue de 62, realizadas la gran mayoría de las veces en sus consultorios, ubicados por
lo general en la zona norte de la ciudad de Buenos Aires. Las entrevistas fueron
dirigidas a la obtención de relatos centrados en sus experiencias pasadas vinculadas
con su paso por el servicio. Mi objetivo no era tratar estos relatos de experiencia
personal en tanto biografías o relatos de vida, sino aprehender las matrices narrativas
que estructuraban las experiencias personales (Peacock y Holland, 1993). Esto no
significó restringir mi práctica al uso exclusivo de entrevistas. Participé y observé
conmemoraciones, fiestas, reuniones científicas e informales. Además, desde 1988 a
1990 llevé a cabo un trabajo de campo intensivo en el mismo servicio de Salud
Mental del ya por entonces denominado Hospital Interzonal de Agudos "Evita". Allí
realicé numerosas observaciones en la sala de espera de los consultorios externos,
compartiendo dicho espacio con los pacientes que llegaban para atenderse. Con los
profesionales del Servicio entablé diferentes tipos de relaciones. Por una parte, pude
asistir a sus reuniones públicas: jornadas y ateneos de discusión científica dentro del
ámbito del hospital. Por otra parte, llevé a cabo numerosas entrevistas abiertas. En
ninguna ocasión pude participar de entrevistas de admisión de pacientes, o en re-
uniones de equipos de atención, pese a que en varias oportunidades manifesté mi
interés. Siempre mis requerimientos fueron disuadidos, manifestándoseme la necesi-
dad de contar con la aprobación de las autoridades y, luego, con acuerdo de los
involucrados. Recurrí, además, a una amplia gama de materiales textuales: biografías
personales, artículos publicados en revistas especializadas y de divulgación, libros,
notas periodísticas y trabajos inéditos, entre otros. No empleé los textos como fuentes
complementarias de una información que no podían brindar las entrevistas o la
observación, sino como objetos culturales que poseen una especificidad de la que se
debía dar cuenta. Son fuentes primarias, puesto que la producción de escritos cons-
tituye una actividad central de la producción de los agentes protagonistas de esta
historia sobre la cual, justamente, ellos escriben. Pese a que mi propósito no consistió
en analizar los relatos en tanto biografías, los agentes involucrados en la construc-
ción del Lanús están mencionados aquí por sus nombres y apellidos auténticos,
puesto que poseen el rango de personajes de una trama histórica sin la cual ésta deja
de tener significación (Bruner, 1990: 43). Aunque el Lanús interese como un pro-
ducto colectivo, personajes como Goldenberg son constitutivos de la singularidad de
las narrativas sobre el pasado del Servicio. Excepto en el caso de información prove-
272 273
orgullo, un capítulo inicial del que podían esperarse varias y disímiles
continuaciones. Poco importaba esto; el temor empezaba a calar hondo, a
perseguirme tanto como la necesidad vital de decir algo con sentido para
la audiencia prioritaria de mi trabajo, la comunidad científica antropológica.
No era, por cierto, el típico temor que sentimos en la antesala de
nuestra exposición pública, o al menos no era sólo eso; era algo más, y más
profundo, íntimamente ligado con la singularidad de mi objeto de estu-
dio. Imaginaba tremendos enojos respecto a mi trabajo. Por cierto, había
tenído algunas experiencias de este orden en el curso de mi trabajo de
campo; lo suficientemente intensas como para despertar al temor dormido.
¿Y si esta actitud se generalizase? ¿Y si quienes se habían interesado en mi
trabajo y prestado atentamente su colaboración para narrarme su pasado, e
incluso habían desarrollado un fuerte vínculo afectivo conmigo, termi-
naban odiándome una vez que conociesen mi obra finalizada? ¿Y si
entendían que habían sido objeto de un engaño, que yo nunca había
manifestado con honestidad mis intenciones? ¿No sería acaso terrible el
instante fatídico en que, por fin, supiesen quién era yo a través de la
lectura de mi escrito?
Como se puede advertir, desde muy temprano fui consciente de que
mi futura monografía sería leída por quienes habían sido mis interlocutores
nativos, psiquiatras y psicólogos, gran parte de ellos autodefinidos como
psicoanalistas. Interesados en mi investigación, no podía dudar de que
serían seguros lectores de mi trabajo; de hecho, buena parte de su práctica
consiste en leer, y mucho. Están habituados al uso de los escritos, a eva-
luarlos y someterlos a la crítica, a discutirlos, a disentir, a exponer sus
puntos de vista y a persuadir. Y, en mi caso, estaban aun mucho más atraí-
dos, porque los movía la curiosidad por saber qué diría yo, un antropólogo,
sobre ellos y los relatos que me habían contado a lo largo de varios años.
Mis temores mostraron su fundamento en mayo del 2002, en ocasión
de la presentación de mi investiga,:ión como libro. Luego de la misma, una
noche después, recibí una comunicación telefónica de una colega, quien
muy preocupada me comentó que la había llamado una psicóloga que
había trabajado en el servicio hacia fines de los arios 1960 y la primera
mitad de los 1970, para expresarle su malestar respecto a un momento de la
presentación, cuando uno de los expositores, tomando casi textualmente
un pasaje del libro, señaló el descubrimiento en el servicio de una impren-
niente de entrevistas, la cual explícitamente se me solicitó no hacer pública,
individualizo a los agentes acudiendo específicamente a fuentes procedentes de con-
textos públicos o previamente autorizadas por sus autores.

ta perteneciente a la agrupación armada Montoneros,'- interpretándolo
como un momento de la profundización del clima represivo instalado en
el país, y en particular en el servicio después del golpe militar de 1976.
Según ella, tal imprenta sólo existió como una infamia que la última dic-
tadura3 militar lanzó para justificar su acción represiva. Mi reacción inme-
diata ante el relato de mi colega fue de profunda congoja. Esperaba, por
supuesto, críticas, pero ésta era impensada y tenía un valor muy especial.
Le pregunté a mi colega por qué la psicóloga había optado por llamarla a
ella y no a mí, el autor y responsable de la frase de la discordia, pero poco
pudo aclararme. Inmediatamente, cerca de la medianoche, busqué el párra-
fo, con la esperanza de que el mismo estuviese expuesto como una voz
nativa, y no como certidumbre histórica del autor. Pronto lo ubiqué. El
fragmento correspondía al capítulo sexto del libro, titulado "El terror y la
fragmentación del Lanús", y seguía a un acápite titulado "La irrupción del
terrorismo de Estado y la destrucción del antiguo servicio: la ruptura como
2 Creada en el segundo lustro de la década de 1960, la organización Montoneros
se planteó en 1972 (a partir del retorno al país de Juan Domingo Perón y la posibi-
lidad de recuperación del poder político) la exigencia de llevar a cabo su acción
política revolucionaria dentro del peronismo mediante la lucha armada, aun dentro
del sistema democrático. Junto a otras organizaciones guerrilleras no peronistas, y
grupos paramilitares y militares operando en el Estado, fueron actores principalísimos
de la violencia política que caracterizó la década de 1970 en la Argentina.
3 Como lo ha señalado Robben, "el régimen militar de la Argentina entre 1976
y 1983 ha sido descripto con una serie confusa de nombres, cada uno de los cuales
deja traslucir diferentes causas, condiciones y consecuencias imputadas. Los milita-
res han usado términos tales como guerra sucia, guerra anti-revolucionaria, lucha
contra la subversión y Proceso de Reorganización Nacional. Los grupos de Derechos
Humanos hablan de terrorismo de Estado, represión y dictadura militar. Las ex
organizaciones revolucionarias emplean términos usados por los grupos de Dere-
chos Humanos, pero también hablan de guerra civil, guerra de liberación y lucha
antiimperialista. Tanto en el caso de que la violencia de los años 1970 sea descripta
con el término de guerra antirrevolucionaria, guerra civil o terrorismo de Estado,
resulta importante para estos grupos porque cada designación implica un juicio
histórico y moral diferente que puede transformar patriotas en opresores, víctimas en
ideólogos, y héroes en subversivos" (Robben, 1999: 139, mi traducción). Como se
advertirá, a lo largo del texto empleo preferentemente el término "Proceso de Reor-
ganización Nacional", entre comillas o más a menudo abreviado (PRN), para designar
el modo nativo de autodefinición del gobierno militar asumido en 1976. Cuando
aludo a las características de dicho régimen, no dudo en acudir a la noción de
terrorismo de Estado, pues entiendo que el mismo no sólo constituye un uso local
sino que permite aprehender una realidad que trasciende las interpretaciones singu-
lares. Otros términos tales como "dictadura militar" o "El Proceso" son expuestos
cuando son empleados en expresiones nativas.
274
fundamento del Lanús". El segmento (Visacovsky, 2002: 249-251) dice
textualmente:
Cuando las Fuerzas Armadas tornaron el poder el 24 de marzo de 1976, ya
hacía tiempo que la situación en el servicio se había tornado difícil, debido a
la generalización de la violencia política y a las cada vez más acentuadas
medidas represivas ejercidas desde el Estado. Mientras crecía el deterioro del
gobierno de Isabel Perón —quien había asumido la presidencia de la república
tras la muerte de Perón—, 4 acosado por una descomunal inflación, se multi-
plicaron los operativos de las organizaciones guerrilleras Montoneros y ERP,
así como de la derechista "Triple A" desde el propio gobierno. El escenario
de violencia terminó de diseñarse al ser habilitada desde el Estado la inter-
vención de las Fuerzas Armadas en la lucha contra la guerrilla.
Como consecuencia de ello, las actividades comunitarias fueron las pri-
meras en ser restringidas en el servicio, puesto que constituían desde la
óptica represiva actividades políticas antes que terapéuticas. Además, eran
espacios en los cuales, como ya lo he mostrado, era posible desarrollar
prácticas que articulasen propósitos profesionales con la militancia política.
Así, en dicho año fue encontrada en las instalaciones del Club "Amanecer"'
una imprenta, además de material de propaganda de Montoneros, lo que
llevó a que se perdiesen tanto el campo de deportes como su sede en el
Hospita1,6 por lo que empezó a funcionar en el mismo lugar que lo hacía el
Hospital de Día (Alves de Oliveira et al., 1992). El departamento de "Psi-
María Estela Martínez de Perón gobernó entre el 1° de julio de 1974 al 24 de
marzo de 1976. Entre el 13 de septiembre y el 16 de octubre de 1975 solicitó una
licencia, oportunidad en la que fue reemplazada por el presidente provisional del
Senado. Ítalo Argentino Luden
5 Como ocurre con otros aspectos de la historia del servicio del
Lanús, existen
diferentes versiones acerca de la fecha de creación del "Club Amanecer". Una de ellas
asegura que fue creado en 1966 por una asistente social y una terapista ocupacional,
con fines recreativos, resocializadores y de rehabilitación de pacientes externados.
Según esta fuente, fue bautizado así por los propios ex pacientes, quienes seguían un
tratamiento en el Hospital de Día o en Consultorios Externos. Contaba con una sede
propia frente al hospital y un campo cedido por el Club Social de la zona (Alves de
Oliveira et al., 1992). Otras versiones ubican su nacimiento en una etapa posterior,
aunque con las mismas funciones mencionadas. Otros señalan que desarrollaba fun-
ciones resocializadoras, como la búsqueda de trabajo para los ex pacientes.
6 El Hospital de Día, creado en 1971, asistía y rehabilitaba pacientes sin sacarlos
de su medio familiar y social, con internaciones diurnas de un promedio de 65 días.
Entre otras actividades, se realizaban asambleas multifamiliares y se efectuaban tera-
pias familiares y de red en las casas de los pacientes (Hospital de Día, 1992). El
número de pacientes diarios oscilaba entre 15 y 18.
275
 quiatría Social",' por su parte, había visto reducir considerablemente tanto su
número de integrantes —en los días del golpe sólo quedaban cinco— como su
presencia cotidiana en las villas y barrios (L'Hoste & De la Aldea 1992:
173). Se habían registrado ya muertes y desapariciones, incluso de promoto-
res formados por el departamento, y todavía en la actualidad algún integrante
del departamento sospecha que el Ejército pudo detectar a la gente utilizando
la información escrita generada mediante el trabajo comunitario.
Mi desazón fue mayúscula. Efectivamente, yo daba por cierto el episodio
de la imprenta, y lo hacía basándome en un trabajo escrito con posteriori-
dad al contexto temporal por mí citado, un trabajo escrito por profesiona-
les del servicio que no habían participado de aquella experiencia, sino
que, como yo, relataban una historia reconstruyéndola, seguramente, a
partir del recuerdo de otros profesionales pertenecientes a generaciones
más antiguas. ¡Yo había cuidado tanto ese aspecto de mi trabajo! Una
investigación sobre memoria colectiva no podía confundir versiones del
pasado con eventos realmente sucedidos; bajo ningún punto de vista
podía tomar un artículo de las características descriptas, y darle entidad de
fuente historiográfica. El error estaba cometido, y eso me entristecía pro-
fundamente.8
Pero mucho más me mortificaba pensar en las consecuencias que po-
día acarrear el mismo; porque una cosa era cometer un error metodológico-
técnico en el uso e interpretación de las fuentes, y otra muy diferente era
suponer que, por causa del mismo, yo pudiese estar reproduciendo una
acusación difamatoria, dándola por acontecimiento cierto; y, al hacerlo,
yo no estuviese haciendo otra cosa que reactualizándola. ¿Quién podría
dar por sentada semejante acusación canallesca, si no creyese en la misma
como indudable? ¿Quién podía repetirla, veinticinco años después, sin
convertirse nuevamente en perverso calumniador y, de ese modo, pasar a
formar parte de aquellos infames? Y el disgusto de la psicóloga —acompa-
ñado por el de muchos otros—, ¿no se debía a que sentía que era objeto
Desde fines de los 1960 y el primer lustro de la década de
1970, el departa-
mento llevó a cabo una práctica de prevención de la salud en las humildes barriadas
cercanas al hospital, mediante la formación de agentes sanitarios pertenecientes a la
misma comunidad, tarea cuyos límites con la acción política eran, a veces, difíciles de
establecer.
8
Una actitud inicial semejante tuvo Caroline B. Brettell, ante la recepción
negativa de su trabajo sobre inmigrantes franco-canadienses en Illinois. Ella se la-
mentaba de creer en la existencia de una lectura demasiado directa, neutral y no
problemática de la historia (Brettell, 1996: 95).
276
nuevamente de una falsa imputación? ¿Y cómo la misma podía ser enun-
ciada nuevamente, sino por aquellos que insistían en la verdad de, en
realidad, semejante acto de injusticia, como justificación de la furia repre-
siva? Irremediablemente, mi versión me instalaba del lado de los represores,
el efecto más temido por el escritor de esta historia trágica, el escritor que
yo quería ser. Comprendí así cuán inesperadas y a menudo penosas pue-
den ser las respuestas posteriores a la publicación de nuestros estudios, por
parte no sólo de nuestros colegas, sino de quienes fueron los sujetos de la
investigación, transformados en lectores (Brettell, 1996: 4).
Mi malestar persistió mucho tiempo. Trataba de hablar del tema con
mis colegas, pero también lo hacía con algunos de quienes habían sido
mis interlocutores nativos durante la investigación. Hasta que en una oca-
sión, volví a encontrarme con mi amigo psicoanalista presentado al co-
mienzo de mi relato; le conté lo sucedido, mi malestar, a lo que él, tras un
largo sorbo de café, respondió: "Mire, Sergio. Puede ser que la imprenta
nunca haya existido. Pero yo escuché y presencié cosas mucho peores".
Esa "intervención", como gustan llamarla los psicoanalistas, fue decisiva.
No importa demasiado ahora que explicite el significado de "peor", pero
sí resultaba altamente significativo que para mi amigo psicoanalista la
existencia de una imprenta de la agrupación "Montoneros" en el servicio
era absolutamente plausible, y que si tal imprenta no había existido en
realidad, cualquier otro signo de la presencia del mencionado grupo arma-
do era perfectamente verosímil.
Esto me permitía tratar de entender qué había sucedido conmigo,
como para que diese crédito tan simplemente al relato de la imprenta.
Recordé que ese tipo de situaciones no eran extrañas a mi experiencia
como estudiante secundario entre 1973 y 1976; había visto con mis pro-
pios ojos cómo diferentes grupos políticos, e incluso representantes de los
grupos que habían optado por la lucha armada, habían recalado en el
espacio estudiantil, y desarrollaban allí sus actividades, del mismo modo
que había sido testigo de la violenta irrupción de las fuerzas represivas a
partir del golpe militar en 1976. Finalmente, el uso que hice del episodio
de la imprenta estaba enmarcado en mi propia perspectiva política, funda-
da en mi experiencia civil asociada con el restablecimiento del sistema
democrático en 1983. Así, desde mi punto de vista, la detección de una
imprenta en el servicio, el inmediato cierre de una de sus áreas, seguido de
una restricción generalizada de las actividades, las expulsiones, los despi-
dos, las persecuciones, los secuestros y las desapariciones, sólo podía en-
tenderse como la expresión de una fuerza autoritaria que había arrasado
todas las libertades.
277
 El punto sobre el cual quiero detenerme aquí no reside ní en hacer
gala de honestidad, confesando mi interpretación errónea del ya contro-
vertido pasaje sobre la presencia de la imprenta en el servicio, ni en elabo-
rar una defensa compensatoria. Lo que pretendo mostrar es que la reacción
de la psicóloga —inesperada para mí— revelaba la secreta razón por la cual
temía hacer pública mi investigación; ponía en evidencia algo que sabía
yo desde el principio, para que ese temor se instalase, persistiese y se
intensificase con el paso del tiempo: mi trabajo debía forjarse a partir de
relatos nativos considerados, en buena medida, como sagrados. Éste es un
término empleado por Bronislaw Malinowski en su célebre artículo "El
mito en la psicología primitiva", de 1926; basándose en la clásica y capi-
tal distinción antropológica entre Otros (quienes viven los "mitos primiti-
vos") y Nosotros (quienes viviríamos las "historias sagradas" del
cristianismo, si fuese mi caso), Malinowski asimila los "mitos" con las
"historias sagradas" de las religiones occidentales "verdaderas", lo que le
permite designar los relatos de los "pueblos primitivos" como "tradicio-
nes sacras", "cuentos sagrados", "saber sagrado" e "historia sagrada":
[...] el mito es para el salvaje lo que para un cristiano de fe ciega es el relato
bíblico de la Creación, la Caída o la Redención de Cristo en la Cruz. Del
mismo modo que nuestra historia sagrada (sacred story) está viva en el
ritual y en nuestra moral, gobierna nuestra fe y controla nuestra conducta, del
mismo modo funciona, para el salvaje, su mito (Malinowski, 1926: 18, mi
traducción y mis cursivas).
A lo largo de mi investigación sobre el Lanús con psiquiatras y psicólogos,
algunos adscriptos al psicoanálisis, había escuchado y leído muchas "histo-
rias sagradas", esto es, historias en las que efectivamente se creía y que bajo
ningún punto de vista podían ser sometidas al imperio de la duda; y, al
mismo tiempo, útiles para el presente, para definir identidades, para dirimir
posiciones, para legitimar puntos de vista, a personas o instituciones en
detrimento de otras, para proyectar líneas concretas de acción, para luchar o
para resistir. Ahora bien, ¿qué sucede cuando las historias sagradas de los
Otros están fundadas en un orden moral que es también constitutivo de
Nosotros? ¿Qué sucede cuando constatamos que ese orden moral es visto
por Nosotros como verdadero e indiscutible, puesto que lo practicamos
cotidianamente? ¿Qué sucede cuando advertimos que constituye una
precondición para ser considerados —¡y considerar!— ciudadanos acepta-
bles? Si el punto de partida de nuestro oficio etnográfico consistiera en
observar como extrañas estas —nuestras— historias sagradas, ¿no nos trans-
278
formaría este mismo acto de producción de un punto de vista etnográfico,
irremediablemente, en extranjeros del mundo en el cual vivimos y quisiése-
mos seguir viviendo? Mi temor, pues, surgía de la convicción de que mi
trabajo con sus "historias sagradas" las desacralizaría; y que este acto de
secularización y desencantamiento' podía ser leído más propiamente como
un cuestionamiento a sus vidas, sus trayectorias o sus instituciones.
El problema que pretendo discutir aquí no es si existe posibilidad de
conciliar las perspectivas nativas y antropológicas; ni siquiera estoy segu-
ro de que tal cosa sea necesaria. Lo que procuro plantear es qué ocurre con
nuestra posición en tanto antropólogos cuando la segura publicidad de
nuestras elaboraciones etnográficas puede constituirse en una amenaza
sobre nuestra condición de ciudadanos moralmente aceptables. Para ser
más concreto y preciso: estudiar el Lanús como antropólogo implicaba
afrontar el desafío de tratar etnográficamente sus o, mejor dicho, nuestras
historias sagradas, las cuales estaban profundamente enraizadas en las
interpretaciones del pasado político nacional. Así como una interpreta-
- ción del pasado político podía hacerme temer exponer mis resultados de
investigación, podía convertirme en sospechoso de complicidad con el
enemigo y convencerme de que debía purificar mi error, otra interpreta-
ción del pasado me había persuadido de que mi referencia a la imprenta
como "hecho" era completamente lícito y auto evidente. ¿Cómo llevar
adelante nuestra tarea crucial —la relativización de las pretensiones
universalistas de las particularidades sociales y culturales— cuando lo que
está en juego es la moralidad política que nos asegura nuestra existencia
en tanto ciudadanos aceptables? Mediante la exposición crítica de mis
reacciones y las de mis interlocutores durante el transcurso del trabajo de
campo, y aquellas suscitadas una vez publicada mi investigación en la
9 Empleo aquí la expresión desencantamiento
desarrollada por Max Weber,
como contrapunto de las concepciones que denomino historias sagradas. "Es el
intelectual quien percibe la concepción del 'mundo' como un problema de 'sentido'.
A medida que el intelectualismo hace retroceder la fe en la magia y los acontecimien-
tos del mundo pierden su hechizo, pierden su contenido mágico, y 'son' y 'suceden',
pero ya no 'significan', con tanta mayor urgencia aparece la exigencia respecto al
mundo y al modo de vida como un todo, de que compongan un orden dotado de
significado y de 'sentido — (Weber, 1997: 178). Lo que me interesa resaltar es que el
acto de desencantamiento de las historias sagradas supone una problematización de
las mismas debido a una exigencia de orden y/o sentido. Por supuesto, esta exigencia
procede de una confrontación de las historias sagradas con perspectivas para las
cuales aquéllas carecen de sentido, o son insuficientes desde sus pretensiones expli-
cativas, lo cual no implica que las historias sagradas no ofrezcan orden y sentido
para quienes creen en ellas.
279
 forma de libro en mayo del 2002 (orales en la forma de comentarios perso-
nales o rumores, y escritas, en el formato de reseñas, reflexiones), analizaré
estos interrogantes dilemáticos, los cuales pueden llevar a algunos inves-
tigadores —en el caso particular que voy a considerar aquí, aquéllos dedi-
cados a lo que se ha dado en llamar el campo de la memoria colectiva en la
Argentina— a preferir conservar su condición de ciudadanos aceptables,"\
antes que correr el riesgo de ser desterrados o, aun peor, acusados de prove- ,
nir del territorio del más odiado de los enemigos.
1. LAS MEMORIAS DEL LANÚS:
HISTORIAS SAGRADAS Y MORALIDAD POLÍTICA
En uno de mis primeros contactos telefónicos con uno de los más promi-
nentes discípulos de Muiricio Goldenberg» me presenté como un
antropólogo interesado en estudiar las relaciones entre psiquiatría, psi-
coanálisis y política en la Argentina, siendo mi foco principal las prácticas
de atención psiquiátrica en los hospitales públicos; su primera reacción
fue la de excusarse, debido al escaso tiempo con el que contaba. A su vez,
me propuso tratar de charlar con otros profesionales, inclusive con aque-
llos que estuviesen trabajando actualmente en el servicio del que él había
sido figura principalísima en el pasado. Rápidamente, le agradecí el con-
'° Nacido en Buenos Aires en 1916, Goldenberg estudió medicina a comienzos
de los de los años 1940 (Universidad de Buenos Aires), especializándose en psiquia-
tría. Sus prácticas médicas las llevó a cabo en el Hospicio de las Mercedes (actual-
mente el Hospital Neuropsiquiátrico Borda), formándose al lado de figuras como
Gonzalo Bosh, un influyente psiquiatra en los años 1930 y 1940; Carlos Pereyra, jefe
del Servicio, quien lo inició en la psiquiatría fenomenológica francesa; Eduardo
Krapf, psiquiatra alemán discípulo de Oswald Bumke en Berlín, y que había termina-
do su formación de didacta en la Asociación Psicoanalítica Argentina (ApA), y que lo
introdujo en el psicoanálisis; y Enrique Pichon Riviére, uno de los miembros funda-
dores de la APA en 1942. Hasta su llegada a la jefatura del servicio del
Lanús, Goldenberg
había publicado libros y artículos sobre temáticas diversas, tales como la inmigra-
ción, el alcoholismo, la epilepsia y la técnica de la lobotomía. En las décadas de 1950
y 1960 fue varias veces convocado como funcionario en el área de salud mental.
Permaneció en la jefatura del Servicio por él creado hasta 1972, cuando se marchó
junto a algunos colaboradores a un hospital privado, el Hospital Italiano, para dirigir
un nuevo Servicio de Psiquiatría hasta 1976, cuando se exilió en Caracas (Venezuela)
luego del golpe militar. Con posterioridad, Goldenberg se desempeñó como colabo-
rador de la Organización Mundial de la Salud (oms), y asesoró en su especialidad al
presidente Raúl Alfonsín en 1983, con el retorno democrático. Actualmente, reside
en Washington.
280
sejo, y le comenté que había estado visitando con mucha frecuencia el
Lantís actual en los últimos años. Hasta ahí, no solía emplear el término
"Lanús" en mis presentaciones, pues entendía que era preferible que fue-
sen mis interlocutores quienes lo introdujesen. Pero en esa ocasión, la
palabra se deslizó entre mis labios, acto que recibió de inmediato la si-
guiente reacción: "Vea, usted me ha tocado una fíbra muy íntima". Se
podía sentir del otro lado de la línea que estaba conmovido. Enseguida,
me pidió mi nombre y mi teléfono, prometiéndome un llamado seguro
previa suspensión de otros compromisos. "Sabe qué pasa —me dijo antes
de cortar—, usted ha pronunciado las palabras mágicas." Tan sólo con in-
formarle que mi interés estaba en el Lantís había bastado para hacerle
cambiar de opinión; de más está decir que pudimos tener dos fructíferos
encuentros posteriores. Ésta fue la tónica general —no excluyente, como
mostraré más adelante— que se me brindó c, da vez que debía invocar
públicamente al Lanús: estábamos hablando de un conjunto de experien-
cias esenciales para las trayectorias de vida profesionales, políticas y per-
sonales de un enorme número de psiquiatras y psicólogos argentinos,
experieacias que los emocionaban, experiencias por las que sentían pro-
fundo amor y respeto, el cual también exigían a los demás. Insisto: no
estoy planteando , jue no existiesen versiones que desmintiesen este carác-
ter del Lanús, sino que existía un conjunto de versiones dominantes sobre
dicha experiencia, cuyo "núcleo" de valores o nociones morales —para
llamarlos de algún modo provisorio— era compartido e incuestionable. Es
por esta razón que no encuentro demasiados inconvenientes en definir a
buena parte de los relatos sobre el Lantís como historias sagradas que,
como veremos, también estaban vivas en el ritual y en nuestra moral,
gobernaban nuestra fe y controlaban nuestra conducta.
El Lanús es el término nativo empleado para designar el servicio de
psiquiatría (o de "psicopatología y neurología", o de "salud mental"» de
II El concepto de "salud mental" provino de un cambio significativo originado
en el interior mismo de la medicina. Fundada en 1948, la Organización Mundial de
la Salud promovió un nuevo concepto de salud más abarcador que el puramente
biológico, no ya como ausencia de enfermedad o invalidez, sino como un estado de
bienestar completo físico, mental y social. La consecuencia inmediata de esto fue la
introducción de la noción de salud mental en lugar de la de higiene mental. Esta
noción provenía del Movimiento Pro Higiene Mental, fundado en los Estados Uni-
dos en 1908, y orientado tempranamente al mejoramiento de las condiciones de los
enfermos mentales. El cambio a la "salud mental" fue registrado en el Congreso
Internacional de Salud Mental llevado a cabo en Londres en 1948, y en Latinoamérica,
con el primer Congreso Latinoamericano de Salud Mental realizado en el Brasil en
281
 acuerdo con diversos momentos e interlocutores) y no el hospital al que
pertenecía; refiere metonímicamente a la zona geográfica en la que está
ubicado, el partido de Lanús, en el Gran Buenos Aires. No obstante, el
Uncís fue siempre una denominación consuetudinaria, distinta a los nom-
bres reconocidos por el Estado para designar el hospital: Servicio de
Psicopatología y Neurología del Policlínico denominado "Dr. Gregorio
Aráoz Alfaro" entre 1956-1973 y 1976-1987; o, en otras circrInstancias
—corno en la actualidad— el Hospital Interzonal de Agudos "Evita", entre
1952-1955, 1973-1976 y 1987 al presente. Quienes han ocupado las máxi-
mas jerarquías en la conducción del Lanús entre su creación por su primer
jefe, el psiquiatra Mauricio Goldenberg, en 1956 y 1976 comparten, en
sus aspectos básicos, una misma imagen del pasado cristalizada en una
narrativa oficial. En ella, la historia del servicio a partir de su fundación
es presentada como un caso ejemplar para América Latina y el mundo,
basándose en auténticos logros y en un prestigio nacional e internacional
obtenido desde los años 1960. Este prestigio se basó en sus notables avan-
ces terapéuticos e institucionales; entre ellos, la implementación de
psicoterapias inspiradas en el psicoanálisis, el desarrollo de las terapias
grupales y breves, la aplicación de los últimos descubrimientos psico-
farmacológicos, la realización de fuertes programas de actualización pro-
fesional, la formación de postgrado en psiquiatría e investigación en dife-
rentes áreas y el desarrollo pionero en América Latina de modelos
alternativos corno el Hospital de Día y la psiquiatría comunitaria. El relato
arquetípico de la creación e historia del servicio, producido y fijado en la
escritura en la primera mitad de los años 1960, tomó la forma de una
auténtica gesta, que narra cómo la institución se inició en el humilde y
pequeño servicio de un hospital en las afueras de la ciudad de Buenos
Aires, y concluyó en la creación de una institución mayor y compleja
emergida tras la lucha por desterrar los prejuicios de la medicina —coti la
que compartió el espacio hospitalario— y los pacientes respecto de la psi-
quiatría (Goldenberg et al., 1966). A partir de los años 1980, cuando ya
Goldenberg y la mayoría de los profesionales que habían formado parte
del servicio durante los años 1960 y el primer lustro de los años 1970
1954, y continuó con el segundo en Buenos Aires en 1956. El nuevo concepto,
emergente en el contexto de la posguerra e inseparable de la Declaración Universal
de los Derechos Humanos, también de 1948, hacía posible pensar ahora a las disci-
plinas ocupadas de la salud mental en relación estrecha con aquéllas ocupadas de la
salud física. Pese a las críticas posteriores a su generalidad y vaguedad, el nuevo
concepto constituía de hecho una legitimación dentro del campo médico.
282
habían dejado de trabajar en él, ese pasado ha sido a menudo calificado
como una "Edad de Oro", brillante, legendaria y heroica, que poseía un
carácter emblemático, aleccionador para el presente. 12 Para una gran ma-
yoría de quienes trabajaron en el Servicio en los años 1960 y parte de los
1970, autodefinidos como lanusinos, el Lanús era mucho más que el re-
cuerdo del pasaje profesional por una institución psiquiátrica en un hospi-
tal general: era una perspectiva o "ideología" dentro de la salud mental en
la Argentina, y una identidad que no alude a una teoría o a una modalidad
terapéutica precisa, aun cuando objetivamente estuviese más ligada con
el desarrollo psicoanalítico. Como "ideología", sólo denotaba su filiación
al campo psiquiátrico porque se presentaba como la antítesis del sistema
manicomial; pero, además, ponderaba ciertos valores político-morales (de-
mocracia, pluralismo, aversión a la especulación teórica, humanismo en
las relaciones entre profesionales y pacientes) que calificaban la práctica y
la perspectiva desarrollada en el antiguo servicio. Como consecuencia,
una inmensa mayoría consideraba que su paso por la institución —ya hu-
biese sido de diez años o de diez meses— había constituido un hito insos-
layable no sólo de sus carreras profesionales, sino de todas sus vidas.
Haber estado en el Lanús les había dejado impresa una "marca" o una
"huella" imaginarias, que les había permitido formar parte de un grupo
mayor, el de los lanusinos. Y para reafirmar su pertenencia, al modo de la
adscripción incondicional a un club de fútbol, sostenían llevar puesta una
"camiseta" inmaterial, la "camiseta del Lanús". Esta trascendencia del
Lanús implicaba, a la vez, una peculiar relación con Goldenberg, conver-
tido él mismo en un símbolo, que permitía a algunos preguntarse "¿quién
es metáfora de quién?" (Barenblit y Korman, 1992: 14). A Goldenberg se
le reconocía su autoridad como "jefe" eterno del Lanús, "líder carismático",
mediador de conflictos, con la capacidad para amalgamar las posturas más
contrapuestas, y el "maestro" formador de generaciones tanto en los as-
pectos profesionales como humanos. 13 Aunque no existe recuerdo horno-
12 Por ejemplo, en Barenblit y Korman (1992); Berkunsky, Gomez, Minervino
y Ortega (1986); De Fina de De La Fuente (1986 y 1992); Fernández Mouján
(1985); Galende (1992); Galli (1992); Goldenberg (1983); Sluzki (1992).
13 Los días preliminares a la gran conmemoración de la creación del servicio,
llevada a cabo en 1992, se invocaba el pluralismo de Goldenberg, que había servido
en el pasado para que las más diversas tendencias teóricas y clínicas conviviesen en
el ámbito del servicio, para que él se formase con importantes psicoanalistas sin
necesidad de abandonar su condición de psiquiatra. Una de las organizadoras, Susa-
na Siculer, comentaba estas funciones de Goldenberg aplicadas a un "Ateneo Clínico
del Servicio de Psicopatología del Policlínico Lanús", que sería coordinado por
283
 géneo del servicio del Lantís, sino una variedad de imágenes del pasado
emergidas en diferentes momentos de su desarrollo, y que se relacionan
conflictivamente, es a través de la invocación de las imágenes del pasado
del Lanús, investidas con sentidos provenientes de la historia política, que
se despliegan disputas de legitimidad en los campos psiquiátrico y psi-
coanalítico en el presente. Estas disputas de legitimidad son dv índole
política, y apelan a la cualidad dominante que han asumido las historias
sagradas del Lanús, esto es, presentarse COMO víctimas o sobrevivientes
del terrorismo de Estado aplicado por el autodenominado "Proceso de
Reorganización Nacional" (PRN) entre 1976-1983, y exponentes princi-
palísimos de una tradición democrática y progresista.
Debo confesar que aunque tuviese claro que mi labor no estaba desti-
nada al rescate del pasado, ni al homenaje, me resultó desde el vamos
sumamente difícil escapar del encantamiento de las historias del Lantís.
Por un lado, yo conocía que la mayoría de las aproximaciones al Lanús empren-
didas hasta el momento concluían reproduciendo sus historias sagradas.
Por ejemplo, en el volumen de homenaje a Mauricio Goldenberg que le
dedicara la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires en
1996, Ana Diamant, la coordinadora del mismo, escribía:
Testimonios... se propone exactamente eso. Que perdure el legado, que se
reconozca el ejemplo.
Testimonios... quiere recuperar a los maestros, a cada maestro y subra-
yar lo que los ha hecho maestros.
Testimonios... intenta cubrir —o descubrir— el espacio que sólo la memo-
ria y la transmisión del recuerdo pueden preservar.
Testimonios... es la resistencia activa y comprometida para que no se
olvide lo más rico de la vida académica que hace que esta Universidad sea lo
que es, porque fue lo que fue y porque sus mejores hombres fueron lo que
fueron.
Entre ellos, Mauricio Goldcnberg. Maestro. Así lo presentan, así lo re-
cuerdan, así trasciende.
Goldenberg durante el evento. Ella anunciaba una "novedad del pasado en el presen-
te": "El viernes a la tarde va a haber una recepción y un Ateneo Clínico, es decir, se
va a presentar un paciente y el ateneo lo va a coordinar Goldenberg como coordina-
ba antes los ateneos 1.1 pasaron muchos años, y ahora estamos todos definidos para
lados distintos [...] Será un ejercicio clínico muy nuevo y veremos cómo nos va a
juntar Goldenberg, así como juntaba antes esas otras posiciones" (Abadi et. al.,
1992: 14, cursivas mías).
284 285
Para que lo de Mauricio y lo de los otros maestros no se pierda, hay que
trabajar muy duro, guardarlo todo, pero antes para encontrarlo, en ideas, en
palabras, en hechos, en personas.
Y ¿cómo guardarlo?, ¿dónde guardarlo? En la memoria y en modos de
transmitirla.
La metnoria tiene que poder resguardar y reproducir lo que se sabe,
tiene que ser conservadora (Testimonios, 1996: 15 16, mis cursivas).
-
Unas páginas después, otro lanusino prominente, Víctor Korman,l4 le con-
fería un papel muy definido y responsable a Diamant y su equipo:
Es cierto, hay que olvidar pero también es una tarea fundamental la de los
guardianes de la memoria [...] creo que la tarea que están realizando en el
sentido de hacer un acto de memoria, dejar una memoria hablada, filmada,
escrita, es parte del legado que seguramente las generaciones siguientes
tendrán que asumir y recrear como probablemente lo hemos hecho nosotros
con respecto al legado de las generaciones anteriores (Testimonios, 1996:
22, mis cursivas).
Esta perspectiva no me resulta extraña. La había podido vivir entre el
viernes 28 y el domingo 30 de agosto de 1992, en ocasión de las "Primeras
Jornadas-Encuentro del Servicio de Psicopatología del Policlínico de
Lanús-35 años", acto que tenía por objetivo conmemorar la creación del
Lanús, al mismo tiempo que homenajear a quien lo fundara en 1956 y
fuera su jefe hasta 1972, Mauricio Goldenberg. Durante el curso de la
conmemoración, los protagonistas de la experiencia lanusina hicieron
uso explícito del término memoria para referirse a sus recuerdos del Lanús.
Una de las ponencias escritas especialmente con motivo del acto se titula-
ba simplemente "Memoria", y estaba escrita por el sucesor de Goldenberg
en la jefatura de la institución en 1972, Valentín Barenblit, junto a Víctor
Korman. Hacia el final, el trabajo explicitaba el sentido de su título. "Qui-
simos sumarnos a este homenaje colectivo a nuestro Maestro y al festejo
del treinta y cinco aniversario del Serviciol5 [sic] con un acto de memo-
ria" —sostenían (Barenblit y Korman 1992, mis cursivas)—. Hasta su con-
clusión, el texto constaba de ocho párrafos, todos los cuales eran iniciados
con la palabra "memoria": memoria del Lanús como resistencia al olvido
" Médico psiquiatra y psicoanalista que inició su formación en el Lanús y la
prosiguió en París. Desde 1977 se radicó en Barcelona.
15 En realidad, eran 36 años.

de una institución comprometida, memoria para confrontar el pasado con
el presente, memoria para el futuro, memoria de quienes no estaban entre
los presentes, memoria de quienes partieron al exilio, memoria de los que
se quedaron, memoria contra la impunidad, memoria para que se reanimen
viejos proyectos... El recurso de la repetición cumplía el principal cometi-
do: la resistencia al olvido. Otros trabajos, haciendo un uso explícito o
implícito del vocablo "memoria", tenían el mismo propósito: "Sobre las
huellas de la enseñanza de Goldenberg", "memoria histórica y salud men-
tal", "algo para recordar", "la pesadilla de la historia", "mis recuerdos",
"tres recuerdos", "memorias de Lanús", "recuerdo sobre el trabajo y traba-
jo sobre los recuerdos", "palabras sobre el silencio".
Ahora bien, esta concepción de la memoria exigía una serie de ope-
raciones, de modo tal que articulase el pasado de varias generaciones con
las experiencias presentes, encarnándose en valores morales comunes. En
este cometido, la comunicación de la tradición del Lanús bajo la forma de
piezas de oratoria resultaba de capital importancia para obtener el consen-
so del público.I6 Los oradores aludieron a las "dolorosas ausencias" que
había en el evento —en clara alusión a los desaparecidos durante el PRN— y
a "los que están lejos", exiliados, pero a la vez quienes llevaron con éxito
la semilla del Lanús más allá de las fronteras nacionales.' Invocaron "a
los del pasado y los del presente y los que no están y los que nos sucede-
16 COMO lo ha mostrado Bloch (1989: 19-45), la oratoria constituye una forma
de control social; debido a su mayor formalización con respecto a las formas de
comunicación cotidianas, representa un código restringido a través del cual se pre-
tende ofrecer el modo en que los ancestros hablaron. Mantener la tradición supone
así la construcción de un tipo de autoridad especial, la "autoridad tradicional",
basada en la apelación al pasado. Su eficacia radica, de acuerdo con Bloch, en que
pasa desapercibida como una forma de poder, ya que se basa en las restricciones al
discurso y los movimientos. En el caso de las "Jornadas", sucedía algo peculiar; los
oradores eran al mismo tiempo los ancestros, por lo que sus discursos no interpreta-
ban, sino que eran la tradición del Lanús viva.
'7 "Pero eso no está en el pasado para mí: la impronta 'Lanús' sigue tan presente
como entonces en mi vida profesional cotidiana actual. Esa experiencia vive conmigo,
en mis prioridades, en mi estilo, en mis intereses, en mi quehacer. En Berkshire Medical
Center y en la University of Massachusetts Medical School, a unos 10.000 kilómetros
de donde me nutrí, lo que hago es Lanús 1992. Claro que los que me rodean en mi
Servicio no lo saben (y no porque me lo haya callado sino porque las tramas históricas
no pueden ser compartidas vivencialmente). Lo que ocurre es que trato de proveer a
mis colegas y pacientes actuales mi versión de ese contexto nutritivo, con la esperanza
de poder replicar (y así compartir, al menos en parte) la riqueza de lo que recibí a partir
de un día de 1957 en que, estudiante de Medicina, me acerqué tímidamente a Mauricio
Goldenberg y le pedí permiso para aprender de él" (Sluzki, 1992: 3).
286
rán", hermanados en el "deseo de curar", articulando la evocación del
pasado doloroso con un mensaje en el que todos aquéllos comprometidos
con la salud mental, en el presente y en el pasado, eran definidos como
hermanos, generando así una comunidad basada en una consanguinidad
simbólica. Esta operación demandó la explicitación de una suerte de taxo-
nomía nacional de la ausencia: "los muertos", "los que esan lejos", pero,
además, dos categorías que produjo la Argentina reciente y que consti-
tuían una síntesis de la oposición "muertos"rvivos lejanos": "desapare-
cidos" y "exiliados". Todos los "nuestros" —los "muertos", los "radicados
en el exterior", los "desaparecidos" y los "exiliados"— eran traídos témporo-
espacialmente al presente, revividos, herrnanados a los asistentes, hechos
partícipes de un parentesco primordial y comunal, el cual no radicaba en
ser miembro de una genealogía psiquiátrica o psicoanalítica, sino en ser
un tipo particular de ciudadano argentino: las víctimas del terrorismo de
Estado. Y ser miembro del Lanús suponía dichos lazos de communitas.'8
También, sostuvieron la necesidad de subordinar la problemática psiquiá-
trica a los Derechos Humanos, vinculando los sentidos de democracia,
derechos civiles y humanos, con los derechos de los enfermos psiquiátri-
cos. O en la evocación del último orador, Barenblit, quien recordó el se-
cuestro y desaparición del Servicio de la psicóloga Marta Brea,19 mientras
Fue Durkheim (1995) quien señaló la importancia de los actos conmemora-
tivos a los fines de la conservación de la identidad de los grupos sociales; mediante el
recuerdo periódico de un pasado no alterado. la comunidad renovaba los lazos que
le conferían unidad. Connerton (1989) reformuló esta proposición a la luz de la
aplicación del concepto de lenguaje performativo al ritual. En efecto, a diferencia de
Durkheim, Connerton problematizó el vínculo de un grupo con el pasado, destacan-
do que lo que efectivamente sucede en un acto conmemorativo es una demanda o
pretensión de continuidad con el pasado. Esto implica que la relación que un grupo
invoca con el pasado es, anta todo, una elaboración desde el presente. Como Durkheim,
también Connerton sostuvo que esta demanda de continuidad con el pasado estaba
ligada a la afirmación de inia identidad colectiva, pero en lugar de fijar su génesis en
una misteriosa exaltación compartida, lo hizo destacando el papel performativo del
lenguaje. Así, el uso de ciertos pronombres personales, como "Nosotros", tiene por
objeto constituir un sujeto colectivo. Este recurso instaura el tipo de vínculos entre
personas por encima de cuaiquier relación social formal que Victor Turner (1974,1992a
y I992b) designa como communitas o anti-estructura, es decir, relaciones
indiferenciadas, igualitarias, directas, no racionalizadas, que implican vínculos Yo-Tú
o Nosotros Esenciales.
19 El 31 de marzo —aunque hay controversias respecto de la fecha exacta— fue
secuestrada en la sala de espera de los Consultorios Externos la psicóloga Marta
María Brea, coordinadora rentada del departamento de Adolescentes. Brea, a la sazón
de 38 años, era hija del médico Mario Brea, ex decano de la facultad de Medicina de
287
 el público aplaudía, emocionado, de pie y en silencio." La primera jorna-
da, de contenido trágico, procedía así a configurar una identidad fundada
en el pasado; este pasado remitía a la singularidad del proyecto del Lanús
en el campo de la Salud Mental y el psicoanálisis. Pero para poder transfor-
mar la experiencia pasada de algunas generaciones en un discurso com-
partido en el presente, se procedió a condensar el pasado del Lanas en la
historia de las víctimas del terrorismo de Estado. Y la primera ornada fue
cerrada con una expresión que era patrimonio de las organizaciones de
Derechos Humanos que desde fines de la década de 1970 luchaban por el
esclarecimiento de los actos del terrorismo de Estado: "contra todo olvi-
do", la cual generaba un contexto de interpretación propiamente político
del pasado. La memoria del Lanús, pues, fue construida a partir del recuer-
do de actos trágicos entrelazados con el pasado nacional, como si fuese un
episodio de la memoria sobre el terrorismo de Estado: el Lanús tuvo una
desaparecida, tuvo un secuestrado, exiliados y residentes en el extranjero
(categorías que se entremezclaban). Sustentándose en este consenso in-
cuestionable (Bell, 1992: 121), ningún participante del acto podía dejar
de sentirse identificado, víctima de una misma historia.
Entonces, yo debía enfrentar dos problemas. El primero de ellos era
cómo escapar al mandato de ser un "guardián de la memoria"; el segundo,
cómo desencantar un horizonte moral compartido, que a mis ojos y a mi
la Universidad de Buenos Aires; en el Servicio, había formado parte de la comisión
gremial y, según algunos testimonios, militaba en Montoneros. Todos los que me
ofrecieron su versión del hecho coincidían en que el automóvil con el cual se ejecutó
el operativo ingresó y salió sin dificultades del hospital, atravesando dos veces las
barreras de la entrada a la playa de estacionamiento. De acuerdo con algunos recuer-
dos, la acción se produjo en plena reunión del consejo directivo. Algunos que afirma-
ban haber estado a su lado en el momento mismo en que fue secuestrada sostenían que
sus raptores fueron efectivos del Ejército, y que en el acto corrieron tras el automóvil
hasta que salió del hosp - Tal; otros aseveraban haberlos perseguido en otro automóvil.
20 Valentín Barenbl•t insistió en presentar los aspectos centrales que caracteriza-
ron el terrorismo de Estado, del cual él mismo era vivo testimonio, ya que fue
secuestrado y torturado. Aunque esto último no lo hizo explícito, una gran parte del
público no necesitaba que lo hiciese. En abril del mismo año, Barenblit, por entonces
sucesor en la jefatura del servicio desde 1972, fue detenido por las fuerzas militares,
permaneciendo en un ce:Aro clandestino de detención durante dos semanas, tiempo
en el que fue brutalmente torturado. Según señala Feldman (1992: 123), la APA,
institución a la que Barenblit pertenecía como miembro adherente, no realizó ningún
reclamo público ni intentó presentar un pedido de habeas corpus ante la justicia. Tras
su liberación, Barenblit abandonó el país radicándose posteriormente en España.
Mientras tanto, el Servicio quedó acéfalo durante tres meses (De Fina de De la
Fuente, 1992: 55-56).
288 1
sensibilidad aparecía como necesario e incuestionable tanto como para
los lanusinos. Ahora bien, mucho antes de la aparición del libro, durante el
curso del trabajo de campo, pude empezar a descubrir que mis intentos
conscientes por esquivar estos obstáculos chocaban, por un lado, con mis
profundas convicciones compartidas con el mundo nativo lanusino; por
otro, con las acciones llevadas a cabo por mis interlocutores nativos para
convencerme respecto del tipo de comprensión que debía tener del Lanús.
2. FASCINACIÓN Y CONTROL
Algunos autores nos advierten que la creencia en la posibilidad de una
antropología nativa y, por ende, mág reflexiva por ser practicada en me-
dios familiares, representa una ilusión, debido a que nunca se es
auténticamente nativo; las condiciones de nativo y extranjero siempre
son contextuales, dependiendo de adscripciones de clase, género, etnia o
profesión (Ginsburg, 1992; Guber, 1995; Strathem, 1987). Desde comien-
zos de los años 1980, reflexividad se ha transformado en un término em-
pleado con tal asiduidad en la antropología, que corre el riesgo de ser
vaciado de contenido. A menudo, la reflexividad ha sido formulada como
una demanda o un requerimiento al etnógrafo o a las etnografías: así, el
nuevo etnógrafo y la nueva etnografía se caracterizarían por ser "reflexi-
vos", una cualidad de la cual carecerían los investigadores y las monografías
"realistas". Esta "reflexividad" alude a un estado de madurez histórica al
que habría llegado la etnografía, basado en la autoconciencia de las con-
diciones de la producción etnográfica, lo cual permitiría no sólo la crítica
de las monografías clásicas, sino la producción de formas etnográficas
capaces de recuperar textualmente aquellos aspectos excluidos por la es-
critura realista (Marcus y Cushman, 1982). Este significado de reflexividad
confluye con el de Hammersley y Atkinson (1994: 28-37), quienes han
señalado la necesidad de analizar tanto las acciones del investigador como
el proceso social bajo estudio dentro del contexto en el que transcurren.
En ambos casos, la "reflexividad" es una capacidad cognitiva del investi-
gador, quien ora se incluye como parte del proceso social estudiado, se
autoanaliza y genera un texto en consecuencia capaz de aprehender su
actividad cognoscitiva socialmente construida. 2 I Yo prefiero designar a
21 Como ha señalado Czyzewski (1994: 163), el empleo de estos significados o
bien en forma simultánea o bien desplazando uno de ellos se debe a que el mismo
289
esta actividad consciente del investigador que objetiva la práctica de in-
vestigación, siguiendo a Bourdieu (1995: 46-48), como socioanálisis,
aunque doy considerable importancia a la constitución de los contextos
de interacción en los que el investigador de campo participa, cuestión que
en Bourdieu aparece manifiestamente subestimada en favor del análisis de
las posiciones sociales en los espacios académicos (y políticos) en los
cuales se produce conocimiento. Este peso que concedo a la constlucción
de los contextos de interacción es directa consecuencia del empleo del
término "reflexividad" no ya como una facultad que puede o no tenerse,
sino como propiedad constitutiva de la vida social (Watson, 1987: 29).
Más específicamente, siguiendo a Harold Garfinkel (1967), reflexividad
es ante todo una característica de las prácticas que se desenvuelven en
escenarios sociales específicos, y de los relatos (accounts), es decir, de las
comunicaciones intencionales que describen rasgos de una situación
(Leiter, 1980: 162, citado en Watson, 1987: 30). Estas expresiones son
reflexivas debido a que no sólo describen una situación, sino que están
ensambladas en ellas (Garfinkel 1967: 1-9). Esto implica que dichas ex-
presiones adquieren su sentido a partir de las situaciones en las que han
sido producidas, constituyendo dichas situaciones al mismo tiempo. Los
actores "conocen, requieren, cuentan con y hacen uso de esta reflexividad
para producir, cumplir, reconocer, o demostrar adecuación racional para
todos los propósitos prácticos de sus procedimientos y hallazgos"
(Garfinkel, 1967: 8, mi traducción).
Ahora bien, pese a mi autoconciencia de la relevancia de llevar a cabo
un análisis de la reflexividad, no obstante proponerrne no generar expec-
tativas confusas respecto de los propósitos de mi investigación, mis pro-
pias actitudes en los contextos específicos del trabajo de campo mostraron
cuánta fascinación me despertaba el mundo lanusino. En más de una oca-
sión tributé explícitamente mi admiración por esa gente que encarnaba los
valores del mundo intelectual "progresista" porteño al que yo adhiero y
término reflexivity es equívoco en inglés. Czyzewski muestra esta ambigüedad cons-
titutiva del término comparando las definiciones de Heritage y Garfinkel; para el
primero, la reflexividad se asocia con la capacidad reflexiva en tanto actividad del
pensamiento o cognitiva, en un sentido semejante al interaccionismo simbólico de
Blumer y a la fenomenología social de Schutz. Pero en Garfinkel, este sentido está
sólo implicado, puesto que no se refiere a las capacidades individuales de los actores,
sino a los accounts. Para Garfinkel, los accounts son descriptos por la reflexividad;
esto significa que los actores tornan sus acciones relatables en y a través de las
acciones mismas, exhibiendo cómo ellos las comprenden (así como las acciones de
aquellos con quienes interactúan).
290
creo pertenecer.' Esos profesionales trabajando durante arios en una ins-
titución pública, sin renta, viajando todos los días entre una y dos horas
desde su hogar para arribar al hospital a las ocho de la mañana y abando-
narlo a las cinco de la tarde, luchando contra las eternas carencias tecnoló-
gicas y presupuestarias de los hospitales argentinos, y generando un
auténtico movimiento renovador dentro del campo psiquiátrico y psicoa-
nalítico con íntimas conexiones con las transformaciones político-inte-
lectuales, todo esto, digo, no dejaba de fascinarme. Además, los relatos de
una gesta de la cual no participé, ante todo por razones generacionales, me
resultaban también sumamente familiares, puesto que estaban vinculados
con el ideal del compromiso (con lo público, con el conocimiento, con los
sectores populares) que involucra a un gran sector de las capas medias
intelectuales en la Argentina. Era, por cierto, el mismo ideal al cual fre-
cuentemente vi apelar en la universidad para dar sentido a nuestro trabajo
de profesores e investigadores mal pagos y con escasos recursos. Además,
como tantos otros miembros de la clase media porteña con formación
universitaria, yo estaba socializado en el lenguaje y las concepciones
psicoanalíticas. Sigmund Freud y otros autores habían formado parte de
mi educación académica después de 1983. Pese a los reparos que mantuve
siempre respecto de sus pretensiones omnicomprensivas, y al disgusto que
me provoca la ausencia de problematización teórica en la Argentina (lo
cual es diferente a cierto placer que los psicoanalistas suelen encontrar en
el teoricismo), el psicoanálisis constituye un recurso interpretativo perma-
nente al que acudo en mi vida cotidiana, y una vía para aliviar el sufri-
miento personal a la que recurro desde 1983, como tantos otros argentinos,
especialmente porteños de sectores medios.
Por si fuera poco, la gran mayoría de los profesionales a los cuales
requerí colaboración lo hizo sin poner reparos, y en numerosas ocasiones
expresándome su gusto en hacerlo. He recogido muchas muestras de grati-
tud por parte de 1¿-- gente que deseaba hacer pública su versión del pasado
del Lanús, puesto que, me confesaban, "nunca había sido consultada" al
respecto. Fueron muchos, también, los que agregaron al tiempo que me
22 "Progresismo" es una categoría de difícil definición en la Argentina, a menos
que se la sitúe en siluaciones socio-históricas particulares; señala simultáneamente
posicionamientos políticos y relativos al propio campo de acción. Aun bajo el riesgo
de anacronismo y generalización, entiendo que este "progresismo" se ha definido no
sólo por cierta orientación ideológica próxima a la "izquierda" y contraria al libera-
lismo económico y a diferentes expresiones "tradicionalistas" y "clericales", sino por
su defensa de la educación pública, libre y gratuita, que fue el canal principal de
ascenso social de las capas medias.
291
dispensaron materiales escritos, fotografías y hasta videos como contribu-
ción a mi investigación. Algunos no sólo no tenían objeción a tener más de
una entrevista, sino que hasta me solicitaron continuar con los encuentros.
He recibido llamados en mi hogar de entrevistados que pedían volver a
verme para rectificar información que me habían brindado, la que reputa-
ban como incorrecta, o bien porque se habían olvidado de datos relevan-
tes. Como broche de oro, aquel psicoanalista que había cambiado su parecer
cuando escuchó de mi boca la palabra "Lanús", encontrando el tiempo
para encontrarnos del que previamente carecía, me despidió en la puerta
de su casa después de nuestro último encuentro de entrevista otorgándo-
me, quizá, la condición más preciada, la de lanusino, al decirme: "Si usted
hubiese vivido en aquellos tiempos, ¡seguro hubiese sido nuestro
antropólogo!". Me fui fuertemente conmocionado por semejante galar-
dón. Durante las jornadas conmemorativas de 1992, las generaciones de
profesionales que trabajaron en el servicio después de 1976 (es decir, tras
el golpe militar que dio paso a los siete años del PRN), y muy especialmen-
te los profesionales jóvenes que trabajaban en el servicio por entonces,
sufrían ante la falta de reconocimiento por parte de los viejos lanusinos.
En rigor de verdad, éstos no consideraban a aquéllos auténticos descen-
dientes, por lo cual todo el acto conmemorativo estuvo atravesado por un
conflicto generacional al que se le intentó poner fin durante el cierre,
mediante un acto de reparación simbólica que unificase los lazos
intergeneracionales rotos. Sin embargo, estas acciones tuvieron valor sólo
dentro de los límites del acto conmemorativo, pero no implicaciones per-
durables como, por ejemplo, vincular el servicio con instituciones nacio-
nales e internacionales en las que se desempeñaban los viejos lanusinos. Y
yo, apenas por mostrar mi interés por el pasado de una institución, por
solicitar a determinada gente que me proporcionase cierta información,
había conseguido en apenas horas lo que otros habían perseguido infruc-
tuosamente durante años: ser considerado un lanusino auténtico. Per:),
¿cuál había sido mi real mérito? ¿Por qué se me otorgaba esa condición, y
qué implicaciones conllevaba respecto a mi trabajo?
El análisis desde el punto de vista de la reflexividad, tanto de mi
fascinación por las narrativas heroicas como de mi incorporación a una
historia nativa potencial del Lanús, podía permitir entender qué suceda
con mi persona en el campo y, al mismo tiempo, aspectos constitutivos de
la lógica lanusina. Partiendo de la teoría psicoanalítica de la transferen-
cia, Antonius Robben ha introducido la noción de seducción etnográfica
para analizar el modo en que, especialmente en el curso de las relaciones
interpersonales (como en las entrevistas en profundidad a las que acudi-
292
mos frecuentemente los antropólogos sociales), los sujetos tratan de in-
fluir en los modos de comprensión del etnógrafo y en sus resultados de
investigación (Robben, 1995: 83). Robben amplía su lectura de las rela-
ciones transferenciales 23 y contratransferenciales en el trabajo de campo
etnográfico —enfoque iniciado por George Devereux—, para incluir en ellas
también el uso consciente de "la compleja dinámica social, emocional,
dialógica y transferencial entre etnógrafo e informante" (Robben, 1996:
72-73). Yendo más allá de las exigencias de la reflexividad como dimen-
sión de las acciones sociales, Robben puntualiza la necesidad de incluir
como parte esencial del análisis etnográfico las reacciones del etnógrafo,
tales como sus emociones y su aburrimiento, su irritabilidad o su somno-
lencia, sus sentimientos de amor y odio (Robben, 1996: 99). Desde su
punto de vista, es imprescindible distinguir la seducción como un aspecto
inmanente al trabajo de campo, de las proposiciones normativas que rigen
al trabajo de campo etnográfico desde sus inicios, basadas en la obtención
de un buen rapport con los informantes; 24 mucho más en el caso de los
estudios sobre violencia política, donde el campo suele dividirse entre
víctimas y victimarios. En estos casos en los que está en juego la verdad
de los relatos, los interlocutores suelen llevar a cabo apuestas políticas y
personales para que el etnógrafo adopte sus interpretaciones (Robben,
1995: 83-84).
Precisamente, cada narración que escuchaba despertaba en mí la fas-
cinación por el Lanús, tornando dichos relatos en verídicos al mismo tiem-
po que moralmente paradigmáticos; en efecto, los agentes estaban
interesados en constituir versiones plausibles del pasado (Peel, 1984:
112). Esto era lo que obtenían al considerarme "su antropólogo" potencial
en el pasado. La inclusión de mi persona al pasado del Lanús mostraba que
23 Aunque controvertida, la noción de transferencia es capital en la teoría y
clínica psicoanalítica. En "La dinámica de la transferencia", de 1912, Freud señalaba
que el o la paciente transfiere sobre la figura del analista "prototipos", imágenes,
fundamentalmente las de sus figuras parentales y que evoca en la transferencia,
actualizando el vínculo que tuvo con ellag en el pasado (Freud, 1973).
24 Sin embargo, no creo que el descubrimiento del papel de la reflexividad o, en
este caso, de la seducción etnográfica para persuadir al etnógrafo, nos lleven a
abandonar al rapport como precondición del trabajo de campo. Lo que sucede es
más complejo; necesitamos producir relaciones basadas en la confianza, pero esta
misma producción es posible merced a definiciones implícitas de las situaciones, así
como por procedimientos o estrategias de persuasión por parte de los interlocutores
y del mismo etnógrafo, quien debe convencer de su papel, de sus propósitos, de su
honestidad, etc., a sus interlocutores.
293
me revelaba aceptable para las reglas de admisión lanusinas. Ahora bien,
esta aceptabilidad obedecía, por un lado, a la necesidad de inscribir mi
imagen dentro de marcos narrativos aceptables; en dicha operación, yo
pasaba a integrar imaginariamente aquella genealogía lanusina, y era si-
tuado en el pasado, legitimando mi persona y una versión de dicho pasado
que, por supuesto, nunca había existido.
Pero es necesario comprender que estas estrategias de seducción cons-
tituían formas de control posible sobre la naturaleza de la "historia" (en el
sentido de un relato sobre el pasado) que finalmente escribiría. Supe que
hacia 1992, en un momento cercano al tiempo de la conmemoración, un
grupo de los más renombrados lanusinos había intentado plasmar su con-
vicción profunda sobre la naturaleza del pasado del Lanús, solicitando a
un conocido escritor que diese forma literaria a sus recuerdos; conocí este
manuscrito titulado "La calle en el diván. Una introducción a la historia
del Servicio de Psicopatología del Hospital `Aráoz Alfaro'". Me enteré de
que, finalmente, este intento de crear una historia del Lanús no vio la luz,
tal vez por discrepancias en el seno mismo del grupo mentor del proyecto
acerca de lo que allí se contaba. El conocimiento de este hecho me indicó,
pues, no sólo la existencia de una pretensión por cristalizar una versión
del pasado por parte de un sector de los lanusinos; también ponía en
evidencia que, al igual que sucede en cualquier grupo y, aun más, entre
intelectuales y profesionales, los lanusinos no aceptarían cualquier relato,
y que cuando era posible, llevaban a cabo controles sobre la circulación
de las versiones. Por ende, el tratamiento de mi versión por parte de ellos
no habría de ser muy diferente. Claro está que mi investigación no había
sido promovida por los lanusinos, lo cual me dispensaba cierta autonomía
que intenté profundizar apelando a remarcar en cada encuentro las preten-
siones distintivas de mi proyecto. Mas, ante la vigilancia ejercida con
respecto al pasado, mi independencia se tomaba peligrosa. Para ellos, ni
mi presencia, ni mis intereses, ni los resultados de mi investigación podían
ser evaluados independientemente de sus criterios de aceptabilidad; es
decir, mis conclusiones serían, desde su punto de vista, una versión más
del pasado del Lanús. Esto implicaba, necesariamente, que mis resultados,
en tanto "versión", podían alejarse o acercarse a la narrativa oficial, parti-
cipando en la contienda por el verdadero pasado del Lanús.25 Al mismo
Es verdad que la solicitud de control que los nativos demandan respecto de
25
los usos de sus comunicaciones al antropólogo no es un rasgo exclusiVo de este
trabajo de campo, cuestión que ha derivado en un significativo campo de reflexión
ético. Sin embargo, no era sólo mi responsabilidad ante el uso de la información que
294
tiempo, que se me revelara este trabajo inconcluso implicaba, inexorable-
mente, un efecto moralizador, más allá de las pretensiones conscientes y
de la honestidad de quienes gentilmente me lo ofrecieron.
Según lo entiendo ahora, retrospectivamente, fue el descubrimiento
de esta historia inconclusa el primer episodio que dio paso a una sensa-
ción de temor respecto al producto que finalmente produciría. De ningún
modo ignoraba, por entonces, que el pasado del Lanús, como todo pasado,
era controvertido. Mi participación en las jornadas conmemorativas de
1992 me había alertado claramente sobre este punto, que fue el primero en
convertirse en un trabajo de análisis preliminar (Visacovsky, 1998 y 2001).
Hasta allí, yo veía estas disputas y conflictos con la distancia propia de un
presunto observador imparcial; pero algunos incidentes ocurridos durante
el transcurso del trabajo de campo hicieron que estas pugnas, objetivadas
fuera de mí, se encarnasen de pronto en mi persona. Ahora, mi cuerpo, mis
sentimientos, mis pensamientos, fueron escenario de las disputas por el
pasado del Lanús, y se expresaban con mayor nitidez y contundencia
cuando mayor era el grado de exposición pública que alcanzaban los
productos parciales de mi investigación.
Tiempo después de haber acudido a la palabra "Lanús" como llave
para abrir el interés esquivo, hasta allí, de uno de los más prominentes
lanusinos, llamé a otro profesional que había trabajado en el servicio entre
los años 1960 y principios de los 1970. Yo estaba más ducho ya, y ya no
eludía el presentarme como alguien interesado en la historia del Lanús.26
Así que me presenté como de costumbre, pronuncié las palabras mágicas,
y esperé. "Mirá —me respondió cortante—, a mí no me interesa participar de
la mistificación del Lanús". No salía de mi asombro. "¿Pero cómo sabés
que mi trabajo constituye una mistificación del Lanús?", le pregunté con
se me brindara lo que estaba en juego: también lo estaba la recepción de sus testimo-
nios por parte mía y, muy especialmente, los restantes participantes 1-1 campo del
Lanús. Sus temores sotire el destino de sus manifestaciones estaban fu dados en la
convicción de que sus voces serían identificadas, más allá de mi decisión de recono-
cer textualmente las voces nativas. La razón principal por la cual sus expresiones
serían distinguidas radicaba en que ellos eran autores de escritos públicos, y esta
condición de autores se conservaba en sus manifestaciones orales. Cuando en más de
una ocasión me requirieron revisar el texto de las entrevistas, reclamando la posibi-
lidad de rectificarse de lo expresado, estaban actuando, precisamente, como autores.
2.6 Vale aclarar que terminé adoptando el término "Lanús" para designar el
Servicio, a sabiendas de que su significado era fruto de una construcción polémica:
pero opté por su uso, debido a que era la denominación predominante entre las
generaciones con las cuales trabajé, y porque podía explotar metodológicamente sus
significados sobreentendidos en mis encuentros con los informantes.
295
lo que me quedaba de voz. "Cualquiera que quiera hacer un trabajo sobre
el Lanús va a caer en la mistificación, y yo no quiero colaborar en eso",
concluyó lapidario. Junto al sonido del teléfono colgando, bastante fuerte
por cierto, aprendí la lección: el Lanús no siempre era una palabra mágica,
una llave capaz de abrir todas las puertas: también podía cerrarlas. La sola
mención de la palabra "Lanús" sirvió para que me constituyese en una
suerte de defensor de las versiones del sector al que él calificaba dé "ofi-
cial", con el cual estaba, evidentemente, enfrentado.
Si esto ocurría con mis presentaciones orales, muchas sorpresas
emergieron cuando empezaron a conocerse los primeros resultados de mi
investigación. Los primeros borradores de un análisis de la conmemora-
ción de 1992 databan de 1994; a mediados de ese año, lo presenté en un
congreso de antropología social en la Argentina, y poco tiempo después
hice lo propio en un seminario de discusión en la Facultad de Psicología
de la Universidad de Buenos Aires, dirigido por el psicólogo e historiador
Hugo Vezzetti, con una audiencia mixta de antropólogos y psicólogos. A
partir de allí, el texto tuvo una difusión restringida. De sus ecos, sólo tuve
noticia directa de quien fuera uno de mis principales informantes durante
el transcurso de mi primera etapa de trabajo de campo, un joven médico
que se desempeñaba por entonces en el servicio. Para él, mi texto represen-
taba el ánimo de su generación respecto de la celebración, el sentimiento
de exclusión generacional que, desde mi punto de vista, se basaba en
separaciones reales fundadas en una concepción fragmentada del pasado.
En su opinión, el texto representaba fielmente el punto de vista de su
generación; quien lo escuchaba, podía concluir que yo me había identifi-
cado generacionalmente con ellos. (Significativamente, fui interpelado
varias veces por miembros de la generación fundadora como "ustedes, los
jóvenes", debido a que la memoria lanusina, como ya señalé, se
estructuraba siguiendo un patrón generacional.) No obstante, recibí esa
misma lectura posteriormente de parte de otros profesionales, algunos más
próximos a las generaciones fundadoras, cuando el texto fue publicado en
una revista brasileña en 1998 (Visacovsky, 1998). Pero antes de esto, ya
algunos habían considerado que mi texto tenía "carencias de informa-
ción". Otros cambiaron súbitamente su actitud hacia mí, mudando la cola-
boración de un principio por la distancia y el silencio. Pero, tal vez, la más
impactante de las reacciones fue la de una psicóloga con la que había
tenido una de las más intensas y emotivas entrevistas. Unas semanas des-
pués, recibí su llamado, y me dijo que había tomado contacto con mi
texto, y que no le había gustado mi tratamiento de "los datos", por lo que
me pedía que no usase la información que me había brindado. Sobrepo-
296
niéndome al impacto inicial, le expresé que no se preocupara, que estaba
en todo su derecho, pero también le pregunté si podía ofrecerme alguna
explicación, si podíamos encontrarnos. Sólo recibí la más rotunda de las
negativas. Algo estaba sucediendo con algunas lecturas, o algo estaba yo
diciendo que llevaba a muchos a adoptar tan extremas posturas. Como por
entonces nunca recibí ningún tipo de aclaración, conjeturé que lo que
posiblemente estaba sucediendo era que mi interpretación del Lanús, es-
trictamente, no les resultaba satisfactoria en un aspecto de tal magnitud,
que para muchos sólo cabía el silencio.
Estoy ahora seguro de que el miedo a escribir sobre una historia sa-
grada como la del Lanús emergió al constituirse mi persona en objeto,
simultáneamente, de sospechas y confianzas. Porque si un solo texto ha-
bía deparado semejantes reacciones de quienes hasta hacía horas confiaban
en mí, me habían brindado los relatos de las más sentidas y dramáticas
instancias de sus vidas, ¿qué podía esperar de las decenas de lanusinos
que leerían el trabajo final, habiendo hecho lo posible por convencerme
de cuál debía ser la interpretación plausible del pasado? ¿Cómo podría
escapar de su enjuiciamiento y, posiblemente, condena? Porque muy dife-
rente resultarían los efectos cuando gran parte de los interlocutores, con-
vencidos en el curso del trabajo de campo de que yo era uno de los suyos,
se encontrasen, quizá, con algo muy distinto a lo esperado.
3. ESTUDIAR O CONSAGRAR LA MEMORIA
En sus "respuestas a las respuestas a Nationalism and the Politics of Culture
in Quebec", Richard Handler sostiene que los científicos sociales y los
nacionalistas hablan el mismo lenguaje: el lenguaje de la teoría "stan-
dard" de la cultura. Esta teoría ha contribuido como pocas a producir la
ideología nacionalista, p3r lo que resultaba imposible emplear la teoría
antropológica de la cultura para estudiar el nacionalismo, si lo que se
pretende es producir un conocimiento crítico del mismo, y no una visión
condescendiente que nada tiene que ver con el necesario respeto inicial
que la etnografía le debe a las diferentes voces en juego (Handler, 1996).
Entiendo que una paradoja semejante se presenta en el campo de estudios
de la memoria social o colectiva, particularmente de aquellas memorias
trágicas que son el resultado de elaboraciones de terribles hechos de vio-
lencia política, de atrocidades y delitos llamados de lesa humanidad.
Cuanto más estudiaba el modo en que los estudiosos abordaban las memo-
rias sobre la violencia política de los años 1970 y el ejercicio del terroris-
297
mo de Estado por parte del PRN, más me asombraba su continuidad con las
concepciones espontáneas sobre la memoria que exponían los lanusinos,
fuese al reflexionar sobre la memoria, fuese a partir de la manera en que
exponían sus recuerdos y exigían el modo en que debían ser relatados,
conservados y defendidos. Un pequeño ejemplo, tomado de la compila-
ción "La imposibilidad del olvido", a cargo del historiador y politólogo
Bruno Groppo y la historiadora Patricia Flier (Groppo y Flier, 2061). El
título constituye tanto una certeza de los autores, como una exigencia
política, una auténtica lucha que prolongaba en el terreno intelectual el
desarrollado en el plano jurídico y político. Llamativamente, la mayoría
de los autores de estos trabajos apelaban a estudiosos que hacían hincapié
en el carácter construido, selectivo y presente de la memoria colectiva,27
al hecho ya indudable de que el olvido es constitutivo de toda memoria.
¿Por qué insistir, entonces, en titular la compilación con una consigna
que, en lugar de partir del olvido como aspecto inherente de la memoria, lo
concebía como una molestia, una perturbación anómala a resolver?28
Muchas son las razones que pueden tomar inteligible esta continui-
dad, pero una era importantísima: los lanusinos formaban parte de la po-
blación de intelectuales y expertos que escribía sobre "memoria". Por esta
razón, cuando presentaba mi inveStigación sobre el Lanas como centrada
en un interés por la memoria, sucedía que, invariablemente, se interpretaba
mi trabajo en el marco de significados atribuidos a la memoria en la Argen-
tina, al menos desde comienzos de los años 1980: como una afirmación de
una verdad expresada por actores en calidad de ciudadanos. En el caso de
mis interlocutores, sus concepciones del pasado del Lanús expresaban
este modelo dominante en que es concebida la "memoria" en la Argentina:
como un concepto de uso estrictamente político, inexorablemente ligado
con las prácticas de los organismos de derechos humanos tendientes a
reclamar justicia frente a los crímenes perpetrados por el terrorismo de
Estado entre 1976 a 1983. "Memoria" significaba, pues, "no olvido" y
"justicia",29 y en esta lógica se inscribía el recuerdo del Lanús en tanto
27 Entre los más citados, tienen un lugar de privilegio las obras de Maurice
Halbwachs, aunque rara vez su enfoque es empleado consecuentemente a los fines de
la interpretación empírica.
2a Una excepción es el artículo de Virginia Vecchioli "Políticas de la memoria y
formas de clasificación social. ¿Quiénes son las "Víctimas del terrorismo de Estado"
en la Argentina?"; en él, la autora se propone interrogar la noción de "Víctimas del
terrorismo de Estado" como una categoría construida, y al mismo tiempo polémica,
por parte de quienes apelan a la misma (Vecchioli, 2001).
29 Los actos públicos de los grupos de Derechos Humanos son concebidos como
298
una institución que había sufrido las consecuencias del terrorismo de Es-
tado. Al exhibir ante mis interlocutores lanusinos mi interés por el Lanús
como "un interés por la memoria", muchos entendían, ante todo, que mi
"historia del Lanús" tendría por cometido, al mismo tiempo, rescatar del
olvido para las nuevas generaciones, y hacer justicia a una institución y
varias generaciones de profesionales que tanto habían hecho por la salud
mental y pública de los argentinos, que tanto habían sufrido como conse-
cuencia de la irrupción del terrorismo de Estado. Exceptuando las diferen-
cias profesionales y generacionales, yo era uno más de ellos. Luego, ¿qué
imagen y qué expectativas podían formarse de mí y de mis intenciones, si
afirmaba querer estudiar "la memoria del Lanús"? ¿Quién si no alguien
que fuese uno de los nuestros, si hubiese estado en el lugar y en el momen-
to justo, podría interesarse por escribir "la memoria del Lanús"?
En la
misma presentación del futuro texto como un estudio sobre "la memoria
del Lanús" se desprendía, para mis interlocutores, la promesa de encon-
trarse con la versión anhelada; así como para otros, por el hecho de aludir
a la institución como "Lanús", o acaso por sólo' interesarme en ella, y aun
por razones insospechadas hasta el día de hoy, mi proyecto era desestima-
do o cuestionado sin miramientos.
Mi perspectiva sobre la memoria colectiva debía, necesaria y deses-
peradamente, formularse en discontinuidad con las perspectivas locales.
Mi interés era abordarla como un proceso social, lo cual exigía entender
su eficacia en la producción y reproducción social en el presente. Al igual
que los mitos para Malinowski, también yo entendía que los relatos sobre
el pasado son relevantes socialmente porque constituyen una fuérza viva,
que proporciona fundamentos a las pretensiones de identidad, legitimi-
dad y conflicto en las condiciones presentes. La supeditación de los pro-
cesos de interpretación del pasado a los intereses del presente explica, en
primera instancia, los silencios, los olvidos y las interpretaciones contra-
puestas. El problema principal de la producción de la memoria social
radica en cómo diseñar interpretaciones del pasado que sirvan a los intere-
una forma de resistencia, cuyo propósito es impedir que el pasado se olvide (Roniger
y Sznajder, 1998). Este mismo modelo es el que siguieron organizaciones surgidas
también a partir de hechos de violencia social que permanecen impunes, tales como
"Memoria Activa", una asociación formada por familiares de las víctimas del atenta-
do que destruyó la Asociación Mutual Israelita Argentina (AmiA) en 1994, que costara
la vida a 86 personas. Incluso, el térmíno es utilizado en las manifestaciones en las
que se reclama justicia por jóvenes víctimas de la represión policial o por asesinatos
comunes que permanecen impunes durante los años 1980 y 1990.
299

ses presentes, siendo, al mismo tiempo, plausibles dadas ciertas reglas de
admisibilidad colectivas (Appadurai, 1981). En otras palabras, la fe en las
versiones depende de estas reglas o marcos de plausibilidad pública; por
lo tanto, los agentes deben no sólo postular interpretaciones que sirvan a
sus intereses presentes, sino también hacerlas admisibles. Uno de los obje-
tivos que me propuse fue estudiar cuáles habían sido los marcos de
admisibilidad pública en diferentes momentos, y cómo y por qué razones
habían variado a lo largo de cincuenta años. En este intento, una de las
principales tareas fue mostrar cómo el significado de Mauricio Goldenberg
había ido cambiando de acuerdo con ciertas circunstancias, de un modo
tal que los sentidos pasados asociados con su persona desaparecían con la
emergencia de nuevos significados presentes.
Ya he dicho que Goldenberg era expuesto en los años 1980 como el
"gran transformador" de la psiquiatría argentina, quien humanizó la aten-
ción psiquiátrica, creó el "primer servicio psiquiátrico en hospitales genera-
les en el país", generó una "convivencia armónica, pluralista y democrática"
entre diversas perspectivas teóricas y clínicas, "modernizó" la atención,
"introdujo" el psicoanálisis en el hospital público y alentó a sus discípulos
a formarse como analistas en la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA);
desde la restauración de la democracia, fue considerado parte de la
intelectualidad "progresista y democrática" de la Argentina. Sin embargo, al
adoptar una perspectiva histórica de la memoria social misma, esto es, del
estudio de los relatos y de sus condiciones sociales particulares de produc-
ción, pude relativizar el valor universal, absoluto, que se le confería a estos
atributos asociados con la figura de Goldenberg. Por ejemplo, la psiquiatría
anterior a la fundación del Servicio en 1956 no podía ser reducida a "lo
manicomial", pese a la importancia que tuvo esta institución; en su lugar,
constituía un campo heterogéneo y en proceso de transformación, del cual
Goldenberg procede. A comienzos de los años 1950, es decir, poco tiempo
antes de la creación del servicio, Goldenberg aparece como un psiquiatra
fuertemente compenetrado con su campo disciplinario, 30 involucrado en las
temáticas tradicionales y, rápidamente, receptivo a los desarrollos de la
neuropsiquiatría. Goldenberg no sólo desarrollaba su práctica médica en
el hospicio más importante del país (el Hospicio de las Mercedes, hoy
30 Goldenberg era miembro titular de la Asociación Médica Argentina desde
mayo de 1945; socio adherente de la Sociedad Argentina de Neurología, Psiquiatría
y Neurocirugía desde junio de 1945, y luego sucesivamente miembro titular desde
octubre de 1946, secretario de actas en 1954 y secretario general en 1955; y vocal
suplente desde enero de 1948 en la Liga Argentina de Higiene Mental.
300
Hospital Neuropsiquiátrico "Dr. José Tiburcio Borda", en la ciudad de
Buenos Aires), sino que también era apadrinado por las figuras centrales y
más poderosas del medio psiquiátrico local, lo que le permitía estar pre-
sente en las principales publicaciones y en las asociaciones académico-
profesionales. No obstante, los relatos que pretenden trazar su perfil bio-
gráfico de los primeros años así como sus autobiografías (incluyendo la
que proporcionó durante mi entrevista) minimizan un aspecto crucial, su
producción científica inicial, centrada en temáticas tradicionales de la
psiquiatría de los años 1930 y 1940, como los tratamientos biológicos, e
incluso las perspectivas eugenésicas firmemente instaladas en el campo
psiquiátrico local. Si la soledad innovadora de Goldenberg que proponen
los relatos de origen del Lanús quedaba desmentida, también caía la pre-
tensión de otorgar al Lanús el título de "primer servicio de psiquiatría en
un hospital general", puesto que existían ya varios desde algunos años
antes. También su identificación con la democracia podía ser puesta en
dudas. Goldenberg fue funcionario de la administración de la "Revolu-
ción Libertadora" (integró el flamante Instituto Nacional de Salud Men-
tal); sin embargo, en 1983 su identificación con la democracia era tal que
se constituyó en el referente de los proyectos de reorganización del área en
el nivel nacional, asesorando al nuevo gobierno radical del presidente
Raúl Alfonsín en la elaboración de un diagnóstico de la salud mental del
país, y en la integración del cuerpo de funcionarios en el nivel nacional y
municipal en Buenos Aires, formado por ex colaboradores suyos del Lanús.
Inclusive, un episodio en 1967 podía comprometerlo más: durante el go-
bierno militar de la autodenominada "Revolución Argentina", 31 el secre-
tario de Salud Pública de la entonces Municipalidad de Buenos Aires,
Carlos García Díaz, convocó a Goldenberg como jefe del Departamento de
Salud Mental. Goldenberg y un equipo de colaboradores llevaron a cabo
importantes cambios en la estructura y el funcionamiento de la atención
(como la creación de servicios de Psicopatología en hospitales generales y
centros de Salud Mental). Pero en 1968, Goldenberg debió renunciar corno
miembro de la recién creada Federación Argentina de Psiquiatras, tras invi-
tar al director del Instituto Nacional de Salud Mental, el coronel médico
(RE) Julio Ricardo Estévez, a una conferencia en la ciudad de Mar del
Plata, de cuya comisión organizadora era presidente (Asociación de Psi-
quiatras de la Capital Federal, 1969: 2-3). No obstante, en un documento
especialmente escrito para la conmemoración de 1992, dos colaboradores
31
El 28 de junio de 1966 una junta militar encabezada por el teniente general
Juan Carlos Onganía derrocó al presidente radical Arturo Humberto Illia.
301
 de aquella gestión de Goldenberg rememoraron su gestión en la ciudad de
Buenos Aires, pero en ningún momento podían situar el hecho en el co-
rrespondiente contexto del gobierno de facto de Onganía, y sí podían
calificar su papel en tanto funcionarios como una "cuasi utopía", debido a
las importantes reformas en el sistema de atención psiquiátrica realizadas
en la ciudad de Buenos Aires (*Vidal y Gili, 1992).
Un psicólogo, que también había escrito algunas historias 'sobre el
pasado psiquiátrico y psicoanalítico argentino, y entre ellos sobre Lanús,
me advirtió que parecía que yo qucría "pescar en falta" a Goldenberg y a
los lanusinos. Lo que me estaba señalando es que mi intervención podía
ser tomada como una acusación, según la cual las principales versiones
del pasado del Lanús eran "falsas", y ante ellas yo levantaba una memoria
"verdadera". Era indudable que al contraponer estas reconstrucciones his-
tóricas con las versiones de Goldenberg y el Lanús que yo obtenía en el
trabajo de campo, éstas se veían desafiadas en su verosimilitud. yo podía
estar contribuyendo a minar la fe en las mismas. Es posible, y tal vez
inevitable. La dificultad que yo tenía que enfrentar consistía en estudiar
versiones del pasado que se autopresentaban como producto de experien-
cias de eventos efectivamente acontecidos,32 pero que a la vez operaban
con eficacia social. Yo no había hecho otra cosa que acudir a la visión
escéptica que tradicionalmente ha sido constitutiva de la manera de cono-
cer en antropología. Ocurre que, debido a la índole de las cosmovisiones
de las sociedades preindustriales estudiadas originalmente por la antropo-
logía, el antropólogo adoptaba lo que se ha denominado una actitud cari-
tativa; las interpretaciones de estos grupos eran respetadas en sus términos,
como expresión de una lógica particular, porque de nada servía condenar-
las por su incapacidad explicativa, inconsistencia lógica o ineficacia prác-
tica. Desde el vamos no podían competir en un pie de igualdad con las
interpretaciones del antropólogo basadas en la ciencia. Así, pese a que se
concedía valor cognoscitiA o a la visión nativa, no era siquiera posible
concebir que el nativo pudiese evaluar sus propias interpretaciones.33 Pero
32 Soy consciente de la problematicidad de esta idea; en todo caso, quiero aludir
con ella a la posibilidad cognitiva en torno de aspectos básicos de los fenómenos
experimentados que, bajo ciertas condiciones, no admitirían controversias (por ejem-
plo, desplazamientos individuales o colectivos desde un lugar a otro), independien-
temente de su sentido.
22 "Ningún indígena, ni el más irteligente, tiene una idea clara del Kula como
gran institución social organizada y menos aun de su función e implicancias socioló-
gicas. Si se le preguntara a uno de ellos qué es el Kula, contestaría dando unos
cuantos detalles, tendiendo más hacia un relato de experiencias personales y puntos
302
en el caso de los relatos sobre el Lanús, yo debía proceder de un modo
inverso: partía de una fe en las historias sagradas, en la moral que encarna-
ban, y necesitaba arribar a resultados semejantes, es decir, debía mostrar
cómo, finalmente, eran productos sociales de fuerzas que actuaban en el
presente. Si en la conmemoración de 1992 se habían expresado, ante todo,
las pretensiones oficiales de los organizadores por "hacer justicia al Lanús"
a través del ejercicio de su memoria, los notorios silencios respecto a
diversos momentos del pasado no tenían como objetivo la denuncia o la
corrección. Lo que me importaba era entender cómo habían llegado a ser
posibles de ser expresadas y admitidas. Lo que intenté mostrar es que con
posterioridad a 1983, y durante los arios 1990, el marco de plausibilidad
público en la Argentina se fundó en la distinción entre filiaciones demo-
cráticas y autoritarias (Cavarozzi, 1983). Una institución como el Lanús,
que había sido objeto de la furia represiva por parte del terrorismo de
Estado entre 1976 y 1983, quedaba filiada desde 1983 con la democracia.
Ésta fue la interpretación de las generaciones que habían abandonado el
servicio tras el golpe militar de 1976; sin embargo, su sustentación depen-
dió del silenciamiento de varios aspectos de su pasado que podían afectar
su pretensión de pureza democrática. Estos aspectos silenciados no sólo
radicaban en el desempeño de Goldenberg en la autodenominada "Revo-
lución Argentina" y el conflicto con la Federación Argentina de Psiquia-
tras; desde una perspectiva fragmentada y cíclica del pasado del Lanús
(que expresaba las discontinuidades del sistema político argentino), tam-
bién se omitía su filiación de origen con el gobierno emergido del golpe
militar de 1955, puesto que en 1983 lo instalaba como un incómodo esla-
bón en la cadena filiatoria autoritaria. Esta selectividad obedecía a los
señalados cambios en los marcos de admisibilidad pública, y a la necesi-
dad de resolver las paradojas a las que podía conducir la reinserción del
Lanús en la genealogía democrática, algo innecesario entre 1956-1966,
ya que su origen en el marco institucional de la autodenominada "Revolu-
ción Libertadora" constituía de por sí un atributo democrático.
No obstante, puedo asegurar que una vez aparecido el libro preva-
leció la interpretación, salvo contadas excepciones,34 de que se trataba de
de vista subjetivos sobre el Kula que a algo parecido a la definición precisa que
hemos dado aquí. Ni siquiera se puede obtener una exposición parcial coherente. De
hecho no tienen una visión de conjunto; participan en la empresa y no pueden ver el
conjunto desde fuera" (Malinowski, 1986: 96).
34 Excepciones positivas, pero también negativas. Porque algunos de mis
interlocutores nativos lograron entender cabalmente mis propósitos al estudiar el
303

un trabajo orientado a desmitificar a Goldenberg y al Lanús. Por un lado,
este hecho permitía entender el carácter controvertido del pasado del Lanús,
y aun de aspectos más amplios en los que estaba incluido, como la consti-
tución del campo de la psiquiatría, la psicología y el psicoanálisis en la
Argentina. Así, no faltaron las felicitaciones por "haber mostrado que
Goldenberg nunca fue un psicoanalista", o que "Goldenberg había tenido
una formación psiquiátrica tradicional, en la que no estaban auseqtes sus
intereses por las terapias biológicas como el electroshock, o en perspecti-
vas como la eugenesia"; o que, "pese a sus declaraciones democráticas,
había estado involucrado con gobiernos surgidos de golpes de Estado en
1955 y 1966". Como tampoco faltaron los reproches por "cuestionar la
figura de Goldenberg incurriendo en el anacronismo" ("todos eran parti-
darios de la eugenesia entonces", me decían), o por supuestamente acusar-
lo de complicidad con gobiernos no democráticos, "cuando el auténtico
problema, el auténtico autoritarismo de los 1950 era el peronismo". Y,
finalmente, se me recriminaba haber eliminado de mis interpretaciones las
cualidades especiales atribuidas a Goldenberg, sus dotes humanas y, muy
especialmente, la relación especial que unió a la mayoría —y seguía unien-
do-, a todos con aquella experiencia, y con Goldenberg en especial, al
punto de recomendarme varios interlocutores "solicitarle a Mauricio
(Goldenberg) que escribiese la introducción del libro, porque faltaba el
aspecto 'humano' del Lanús". Esta ausencia, inevitablemente, empobre-
cía mi interpretación, al punto tal que algunos se preguntaban si era real-
mente posible decir algo sobre el Lanús sin haberlo vivido. Así lo manifestó
Carlos Sluzki, psiquiatra discípulo de Goldenberg en el Lanús de los años
1960, al escribir un comentario que se le encargara para un número de la
Revista de Psicoanálisis de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires,
dedicado a mi libro. El mismo ya contraponía con su título ("Memoria,
recuerdos y transformaciones del Lanús: homenaje al maestro") una lectu-
ra alternativa a la proporcionada desde mi investigación:
Debe quedar claro que estoy hablando de hace 30 o 40 años, y quien sabe
cuánto de construcción idealizada hay en todo esto, de esa capacidad bendita
de olvidarme de lo que no me gusta (¡mejor que la alternativa de aferrarse a
los recuerdos negativos, y amargarse la historia...y el presente!). Por cierto
Lanús, entendiendo que lo subsumía en una agenda más amplia de problemas en
tomo de los procesos de producción de memoria social en la Argentina; pero, tam-
bién, alguno insistió en que el libro apenas insistía en reproducir las mismas
mistificaciones lanusinas de siempre.
304
que lo mismo se puede decir de todos aquellos que hablan y escriben acerca
del Lanús —¡inclusive quienes lo hacen con el respeto, la lucidez y la elegan-
cia conceptual de Sergio Visacovsky !—, con una mezcla de ejercicio
etnometodológico reconstructivo (¿se puede hacer eso?), de curiosidad
escoptofílica," y de esfuerzo para reducir la multideterminación compleja de
vidas y eventos para intentar explicar cómo es que las cosas fueron como
fueron y son como son (Sluzki, 2003: 272-273).
Al fin al cabo, el título de "nuestro antropólogo" que algunos viejos
lanusinos me habían otorgado, adoptándome en su genealogía, podía ser
quitado, y nuevamente podía transformarme en un extranjero para el cual
aquel tiempo permanecía vedado e incomprensible.
4. FRENTE A LAS HISTORIAS SAGRADAS, APOSTAR (O NO)
POR LA ETNOGRAFÍA
En un artículo publicado en Current Anthropology en 1995, la antropóloga
norteamericana Nancy Sheper-Hughes expuso uno de los más intensos y,
simultáneamente, controvertidos llamados de los últimos diez años para
reconducir la disciplina en una dirección ética y política. En "La primacía
de lo ético. Proposiciones para una antropología militante" Sheper-Hughes
cuestiona lo que ella entiende han sido las usuales posiciones asumidas
por los antropólogos ante las poblaciones estudiadas: amparados en el
relativismo cultural, los antropólogos entendieron que su rol debía ser el
de observadores objetivos y neutrales. Basándose en relatos de su trabajo
de campo en el Nordeste del Brasil, Sheper-Hughes nos muestra cómo ella
debió abandonar semejante posición, heredada de la antigua tradición,
para transformarse en una "companheira", acto que no resultó de comple-
jos procesos reflexivos, sino de la insistencia de sus interlocutores, algu-
nos de ellos activistas que le exigían adoptar una postura propiamente
política antes que puramente contemplativa (Sheper-Hughes, 1995: 410-
411). Ella se preguntaba:
¿Qué queremos de nuestros lectores? ¿Provocarlos? ¿Evocar compasión?
¿Crear nuevas formas de narrativa, una "estética" de la miseria, una antropo-
35 El voyeurismo o escoptofilia designa la excitación al espiar a otras personas
sin su consentimiento.
305
 logía del sufrimiento, una teodicea antropológica? ¿Y qué hay de la gente
cuyo sufrimiento y condiciones de vida terribles son transforrnados en un
espectáculo público? ¿Cuál es nuestra obligación para con ellos? (Sheper-
Hughes, 1995: 416, mi traducción).
Para Sheper-Hughes, no hay duda alguna de que la última pregunta —que
ella inmediatamente transforma en una afirmación, tenemos una qbliga-
ción para con ellos— representa el corazón del giro que debe adoptar la
antropología de ahí en más. No es que en el pasado la antropología care-
ciese de un punto de vista ético; precisamente, los ideales de neutralidad
o de no intervención en los cursos de vida de las poblaciones estudiadas
dependían de posicionamientos éticos. Señala que esta ética estaba repre-
sentada por una especie de pesimismo moderno, interesado en relativizar
el pensamiento y la razón; mas esta nueva dirección de la antropología,
más "femenina", debería estar interesada en cómo se comportan hacia los
otros, lo cual los vincularía directamente con las cuestiones éticas (Sheper-
Hughes, 1995: 418). Ahora bien, para evadir las réplicas que la harían
presa fácil de una crítica antropológica elemental —cómo su programa
ético, que demanda que el antropólogo se comprometa políticamente, se
llevaría con un programa antropológico en el que todo producto humano
es cultural—, Sheper-Hughes no teme afirmar (apoyándose en Jean Paul
Sartre y en la psicoanalista austríaca Maria Piers) que la ética es pre-cultu-
ral, en la medida en que la existencia humana presupone la existencia del
otro, y es en esta relación donde emergen las necesidades y/o exigencias
de responsabilidad. De ello, Sheper-Hughes establece una diferencia entre
el antropólogo como "espectador" y el antropólogo como "testigo"
(witness), posición que presta al trabajo del antropólogo "su carácter mo-
ral, a veces casi teológico" (Sheper-Hughes, 1995: 419, mis cursivas).
Indudablemente, Sheper-Hughes hubiese estado disgustada con la
posición adoptada por mí; lejos estuve de convertirme en "el escritor de la
historia del Lanús", en el "custodio de su memoria", en el artífice de una
"resistencia al olvido", en definitiva, en "su" antropólogo, un /anusino.36
Sin embargo, la no aceptación de ese rol (sea como fuese, deseado, atribui-
36 Raúl Levín escribía así respecto a la presentación de mi persona, cuando me
conoció durante nuestra primera entrevista: "Un día, alguien desconocido, que se
designa telefónicamente como un antropólogo que está efectuando una investiga-
ción sobre el Lanús, me pide una entrevista. Llega a mi consultorio y me encuentro
con una persona joven, que bien podría haber sido un compañero del Lanús si no
fuera por la diferencia de edad" (Levín, 2003: 466-467).
306
do), no necesariamente supone un conflicto con la ética del investigador.
A lo largo de toda mi investigación fui plenamente consciente de que es
insensato afirmar que toda versión del pasado es equiparable cuando está
en juego la justicia, como lo sostiene Todorov frente a las posturas
relativistas de la historia.37 No obstante, la asociación entre el pasado, la
verdad y la justicia circunscribe la agenda de investigación de la memoria
social a un modo en que la misma es formulada en ciertas circunstancias
sociales del mundo occidental presente, pero en modo alguno agota la
variedad de formas posibles en diferentes contextos socio-culturales, in-
cluso en la misma sociedad autodenominada "occidental".
Pero el carácter dilemático de la práctica antropológica no puede
resolverse mediante una petición extra antropológica, como lo sería creer
que es posible una ética asocial, ahistórica, acultural. Esto podría funcio-
nar sólo en el plano de una narrativa, una creencia moral del investigador,
su "historia sagrada", con la sola intención de que guíe su acción en el
curso de su trabajo de campo y, aun, en las etapas posteriores de escritura,
difusión y reacciones de quienes fueron los interlocutores de la investiga-
ción. Pero si hay investigadores que están dispuestos a tratar sus propios
principios morales como asociales, ¿no implica esto que también tratarían
otras perspectivas como asociales? Quiero decir, ¿no entrañaría esto que
estarían sólo dispuestos a contar "historias sagradas" de algunos de sus
interlocutores, incluyendo sus relaciones con ellos?38 Hace quince años
ya, Allan Hanson (1989) mostró a través del caso de los movimientos
políticos reivindicatorios de la identidad maorí cuán falsa era la creencia
en la existencia de tradiciones "auténticas" e "inauténticas"; que ni las
producidas desde el poder, ni desde la subordinación, dejan jamás de ser
"construcciones" o "productos".
Claro que, desde las diferentes posiciones de mis interlocutores
lanusinos, sí era necesario diferenciar versiones "auténticas" e "inau-
37 "Imagínese en el banquillo de los acusados, inculpado a causa de un crimen que
no ha cometido: ¿aceptaría como principio previo que verdad y ficción son equivalen-
tes, o que la ficción es más verdadera que la historia?" (Todorov, 1993: 121).
3g Exigencias radicales como las de Sheper-Hughes no parecen querer, sólo,
hacernos más conscientes de los dilemas éticos que atraviesan nuestra práctica sino,
por el contrario, hacer de estos dilemas éticos la agenda central de la disciplina. Si
esto es así, esta orientación tiene implicaciones muy importantes a la hora de trazar
fronteras internas dentro de la disciplina, de establecer formas admisibles o inadmi-
sibles —podría decir, más sencillamente, "buenas" o "malas"—, de tratar las temáticas
que investigamos, y aun más. de distinguir -temáticas "correctas", "pertinentes" e
"investigables" de las que no lo son.
307
ténticas". Mas el carácter selectivo del pasado lanusino no había sido
problematizado por sus protagonistas (en todo caso, creían que los "hue-
cos" podían rellenarse mediante el esfuerzo colectivo), ya que esto les
hubiese demandado comprender la memoria como un proceso social. Ante
sus seducciones, mi fascinación, los controles, mi temor a escribir sobre sus
"historias", yo corría eldoble riesgo de la reprobación y, aun, de la expul-
sión del espacio de los ciudadanos admisibles; pero también corría el ribsgo
de quedar inexorablemente atrapado en las disputas que constituyen el pro-
pio campo de la memoria. Porque cuando una investigación social sólo se
propone ser portavoz de las demandas de justicia, abandona la posibilidad
de conocer la forma peculiar que adopta un "punto de vista" —aun sagrado—
según los contextos en los que se expresa; renuncia a conocer cuáles han
sido sus condiciones de producción y, aun más, qué relación guarda con
otras formas ya existentes. En suma, no puede ver las "historias sagradas"
como productos sociales específicos. Estoy convencido de que mis temores
recrudecieron cuando tomé conciencia del patrón institucionalizado de or-
ganización del pasado lanusino, y de mi necesidad de interrogarlo a partir
de constatar los olvidos, los silencios y las divergencias.
Claro, sucede que no se trataba aquí de hacer comprensible un
modo de vida extraño —Trobriandés o Nuer— a una audiencia occidental
integrada por científicos/antropólogos, sino de transformar en extraña la
perspectiva "segura" de una audiencia que era a la vez objeto de la inves-
tigación. De tal modo, mi trabajo continuamente compareció —y lo sigue
haciendo— ante una suerte de asamblea nativa, la cual está integrada no
sólo por lanusinos, sino también por psiquiatras, psicólogos y psicoana-
listas que jamás pasaron por el Lanús, por antropólogos y por otros cientí-
ficos sociales (Ginsburg, 1992).39 Y esta audiencia recrea, inevitablemente,
los contextos interpretativos en los cuales la misma investigación se des-
envolvió. ¿Qué ha de hacer el antropólogo? A mi entender, sólo puede
reforzar su apuesta por la antropología, lo cual no está reñido con la
ética, ni con el asumir un compromiso político, ni con retener la autoridad,
como insistió durante mucho tiempo parte de la antropología norteameri-
39 Faye Ginsburg se pregunta qué puede significar la adopción del famoso
punto de vista nativo cuando el llamado "otro" es un actor que participa de conflictos
sociales y políticos en nuestra propia sociedad, y los propios investigadores se en-
cuentran comprometidos con ellos. Ginsburg señala que cuando exponía su investi-
gación sobre las militantes de base del movimiento antiabortista right to lije en los
- -
Estados Unidos, sus colegas antropólogos —autodefinidos como 'intelectuales de
izquierda pro-abortistas' y, por lo tanto, enemigos de los right to life sospechaban
- - —
sobre la posibilidad de que ella se hubiese transformado en "uno de ellos".
308
cana de las décadas de 1980 y 1990. Nuestra apuesta, además, debería
seguir incluyendo la pretensión de instalar nuevas preguntas y posibles
modos de resolución teórica y empírica de las mismas. Y este camino no es
necesariamente el del observador frío e imparcial, un voyeurista solidario
con otros voyeuristas lectores; es el camino de quien, sintiendo el temor
que acarrea comprender el valor y la importancia de las "historias sagra-
das" propias y ajenas, no esquiva el desafío de escribir sobre ellas, aunque
conozca las posibles consecuencias.
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