306 Wilfiams, Raymond PREFACIO

WIL ª
La larga revolueión - 1 ed. - Buenos Aires: Nueva Visión, 2003
356 p.; 23x15 em. (Cultura y Soeiedad)

Tradueeión de Horacio Pons

ISBN 950-602-466-8

I. Título - 1. Cultura y Soeiedad

Título deI original en inglés:

The long revolution
© as pcr propictors edition
Primem cdición publicada por Chatto & Windus, 1961
Publicada cn Pclican Books en 1965 y reimpresa en 1971
© Raymond Williams, 1961
Toda reproducción total o parcial de esta obra por cualquier
sistema -incluyendo el fotocopiado- que no haya sido expre-
samente autorizada por el editor constituye una infracción a
los derechos del autor y será reprimida con penas de hasta
seis anos de prisión (art. 62 de Ia ley 11.723 y art. 172 del
Código Penal).
Mucha gente me ayudó en Ia escritura de este libro, y quiero dejar
constancia de mi agradecimiento. Estoy especialmente agradecido a mi
esposa, no sólo por Ia ayuda general que me brindó con todo el texto, sino
por su detallado trabajo en relación con el capítulo 5 de Ia segunda
parte. Recibí una gran asistencia de mi colega Michael Carritt, con
quien discutí los problemas del significado que dábamos a Ia creatividad;
por momentos, nuestro debate fue tan riguroso y sostenido que me costó
separar sus ideas de Ias mías. Estoy seguro, de todos modos, que mi
exposición, tal como se presenta ahora allector, le debe mucho, aunque
no puedo hacerlo partícipe de mis errores. También me fue útil Ia crítica
de Edward Thompson sobre una versión anterior de mi historia de Ia
prensa popular; le agradezco por esto y mucho más. Otros amigos, en
particular Stuart Hall y H. P. Smith, me ayudaron tal vez más de 10 que
imaginan. Querría asimismo expresar mi deuda general con Ias obras
publicadas que enumero al final.
Partes dellibro aparecieron anteriormente en Partisan Review (Nue-
va York), Nuoua Corrente (Milán), Monthly Review (Nueva York) ,
Universities and Left Review y New Left Review.

R. W.

© 2003 por Ediciones Nueva Visión SAIC. Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires,
República Argentina. Queda hecho el depósito que marca Ia ley 11.723. lmpreso en Ia
Argentina / Printed in Argentina

7
 PREFACIO
ALA EDICIÓN DE PELICAN

Para esta edición he hecho ciertas revisiones y correcciones yagregué al-

gunas notas, indicadas con asteriscos. Su objetivo principal es aclarar
algunos puntos o actualizar otros.
Debo agradecer a todas Ias personas que me escribieron acerca del
libro y a quienes participaron en Ia discusión y el debate públicos sobre
su contenido, que fueron aun más amplios que en el caso de Cultura y
sociedad. No tardó en 11egarun momento en que no pude hacer mucho
más que escuchar, pero al menos cumplí con e11o.
El libro, desde luego, todavía es polémico y arduo: por muchas
razones, 10es más que Cultura y sociedad. Este último reunía y trataba
de reformular una tradiciónexistente, mientras queLa larga reuolución
es un intento de alcanzar nuevos horizontes. Su método, en consecuen-
cia, es mucho más difícil de captar, porque en este sentido el método es .
Ia sustancia. Si los lectores consideraron útiles algunas partes dellibro,
como muchos dijeron, a su manera el hecho es bienvenido. DeI mismo
modo, empero, si no se ven o no se aceptan Ias conexiones que establezco
y trato de describir, Ia obra en su conjunto será inevitablemente difícil
de enfocar y, así, se exagerarán sus dificultades locales. Los muchos
tipos de análisis necesarios para el planteamiento esencial aportan sus
propios problemas adicionales. No quiero desestimar ninguna de Ias
dificultades, pero a mi juicio éstas corresponden, en su mayoría, a Ia
intención, y estoy especialmente agradecido a aquellos que, tras
comprenderlo, coincidieron conmigo en ese terreno. Aun cuando esa
actitud fue en algunos casos el verdadero origen de Ia controversia,
consideré profundamente estimulante el reconocimiento.
R. W.

9
 INTRODUCCIÓN

Este libro se planificó y escribió como continuación de Ia obra iniciada

en Culture and Society [Cultura y sociedad] .' Caractericé ese libro como
"una exposición y una interpretación de nuestras respuestas tanto
mentales como emocionales a los cambios producidos en Ia sociedad
inglesa desde fines del siglo XVIII", y tal era, desde luego, su principal
función: una historia crítica de Ias ideas y valores en ese período de
cambio decisivo. No obstante, el método del libro y en particular su
capítulo final ilustraban otra intención: yo dejaba el análisis y Ia
interpretación de Ias ideas y valores para intentar reinterpretarlos y
ampliarlos, en términos de una sociedad aún cambiante y de mi
experiencia personal en ella.
Mientras trabajaba en Culturay sociedad, no preví que en el momento
de publicarlo una parte importante de nuestro pensamiento social
general se hubiera desarrollado según lineamientos que incluían mis
propios temas. El resultado de ese desarrollo fue no sólo Ia amplísima
discusión dellibro -he leído más de cincuenta mil palabras de comentarios
sobreél y participé en innumerables debates orales- sino también que
Ias líneas argumentales abiertas se extendieran en muchos casos
considerablemente más allá del alcance de esa misma obra. Planifiqué
y redaété gran parte del presente libro antes de Ia publicación de
Cultura y sociedad, pero luego 10 sometí a extensas revisiones para
tener en cuenta Ia discusión. Me aferré, sin embargo, a mis ideas sobre
el trabajo adicional que era necesario y limité este libro a 10 que debía
.:t Cultura y sociedad, 1780-1950. De Colendge a Orioeã, Buenos Aires, Nueva
Visión, 2001. En 10 sucesivo, ponemos entre corchetes los títulos de Ias traducciones
castellanas conocidas de Ias obras mencionadas. (N. del T.)

11
escribir de todos modos: cuestiones de Ia teoría de Ia cultura, análisis
histórico de ciertas instituciones y formas culturales y problemas de
significado y acción en nuestra situación cultural contemporánea.
Puedo trabajar en estas campos generales sólo hasta ellímite de mis
propios intereses y no supongo que éstos sean idealmente exhaustivos.
En rigor, ya me he aventurado en una extensión y variedad de temas
bastante más allá de Ias confines aconsejados por Ia prudencia académica,
debido a Ia que creo una buena razón: no hay tópico académico dentro
deI cual Ias cuestiones que me interesan puedan estudiarse hasta el
final; espero que algún día 10 haya, porque de Ias discusiones sobre
Cultura y sociedad se desprendió claramente que Ia presión ejercida por
esas cuestiones era no sólo personal sino general.
EI título está tomado de una frase de Cultura y sociedad, pero acaso
sea útil una nota adicional a su respecto. Me parece que estamos
atravesando una larga revolución, que nuestras mejores exposiciones
sólo interpretan en parte. Es una auténtica revolución, transformadora
de hombres e instituciones; constantemente extendida y profundizada
por los actos de millones de personas, continua y diversamente enfrenta-
da por Ia reacción explícita y Ia presión de Ias formas e ideas habituales.
No obstante, es una revolución difícil de definir y su dispar acción se
ejerce a 10 largo de un período tan prolongado que es casi imposible no
perderse en su proceso excepcionalmente complejo.
La revolución democrática impone nuestra atención política. En
ella los conflictos son más explícitos y Ias cuestiones de poder en
juego Ia hacen muy desigual y confusa. Sin embargo, ninguna
perspectiva general puede pasar por alto Ia creciente y resuelta
conciencia, presente casi por doquier, de que Ia gente debe gobernarse
a sí misma y tomar sus propias decisiones, sin conceder este derecho a
ningún grupo, nacionalidad o clase en particular. En Ias sesenta afias
transcurridos en este sigla, Ia política del mundo ya ha cambiado hasta
ser irreconocible en cualquiera de Ias términos precedentes. Ya sea en
Ia revolución popular, Ias movimientos de liberación de los pueblos
coloniales o Ia ampliación del sufragio parlamentario, es evidente Ia
misma demanda básica. No obstante, ésta ha sido y es objeto de una
muy poderosa resistencia, no sólo encarnada en el peso de otras
tradiciones sino en Ia violencia y el fraude. Si adaptamos el criterio de
que Ia gente debe gobernarse a sí misma (Ias métodos mediante los
cuales 10 hagan son menos importantes que este hecho central), es
notaria que Ia revolución democrática se encuentra aún en una fase muy
inicial.
La revolución industrial, respaldada por un inmenso desarrollo
científico, impone nuestra atención económica. Su velocidad de expansión
en el mundo entero ya supera todos Ias pronósticos y es, a decir verdad,
demasiado grande para interpretarla con facilidad. Empero, si bien sus
12
metas y sus métodos gozan de una aceptación casi universal, Ia mayor
parte del mundo está aún muy por detrás de Ia fase realmente alcanzada
en Ias países avanzados, mientras que en éstos Ia percepción de Ia
posibilidad de transformar Ia naturaleza se amplía continua y
rápidamente. De tal modo, Ia revolución industrial, en su sentido más
lato, también se encuentra en una etapa comparativamente temprana.
Por otra parte, es obvio que su correlación con el crecimiento de Ia
democracia dista de ser simple. Por un lado parece claro que el
desarrollo industrial es un poderoso incentivo para nuevos tipos de
organización democrática. Por otro, Ias necesidades aparentes
de Ia organización industrial en muchos niveles, desde el proceso de
acumulación de capital hasta el estatus del trabajador en un sistema
técnico muy extenso y dividido, a veces demoran y otras veces frustran
Ia aspiración de participar en Ia toma de decisiones. La compleja
interacción entre Ias revoluciones democrática e industrial está en el
centro de nuestro más arduo pensamiento social.
Queda, no obstante, una tercera revolución, tal vez Ia más difícil de
interpretar. Hablamos de una revolución cultural, y sin duda debemos
considerar que Ia aspiración a extender el proceso activo deI aprendi-
zaje, con Ias destrezas deI alfabetismo y otros tipos de comunicación
avanzada, a todas Ias personas y no sólo a grupos limitados, tiene una
importancia comparable aI desarrollo de Ia democracia y el crecimiento
de Ia industria científica. Esta aspiración ha sido y es resistida, en
ocasiones abiertamente, otras veces con sutileza, pero como meta
disfruta de un reconocimiento formal casi universal. Desde luego, esta
revol ución está en una fase muy inicial. Cientos de millones ni siquiera
saben aún leer y escribir, mientras en Ias países avanzados se revisa y
extiende Ia idea de Ia posibilidad de expandir Ia educación y desarrollar
nuevos medios de comunicación. En este caso, comoen el de Ia democracia
y Ia industria, 10 que hemos hecho parece poco comparado con 10 que sin
duda debemos tratar de hacer.
Sin embargo, en este punto es particularmente evidente que no
podemos entender el proceso de cambio en el cual estamos implicados
si nos limitamos a pensar en Ias revoluciones democrática, industrial y
cultural como procesos separados. Todo nuestro modo de vida, desde Ia
forma de nuestras comunidades hasta Ia organización y el contenido de
Ia educación, y desde Ia estructura de Ia familia hasta el estatus del arte
y el entretenimiento, es profundamente afectado por el progreso y Ia
interacción de Ia democracia y Ia industria y Ia expansión de Ias
comunicaciones. Esta revolución cultural más profunda constituye una
gran parte de nuestra experiencia de vida más significativa, y en el
mundo del arte y Ias ideas se Ia interpreta e incluso se Ia libra de una
manera muy compleja. Cuando tratamos de correlacionar un cambio de
este tipo con los cambias estudiados por Ias disciplinas de Ia política, Ia
13

economía y Ias comunicaciones, descubrimos algunas de Ias cuestiones
más difíciles pero también más humanas.
La escala de todo el proceso -Ia lucha por Ia democracia, el desarro11o
de Ia industria, Ia extensión de Ias comunicaciones y los profundos
cambios sociales y personales- es en verdad demasiado grande para
conocerla e incluso imaginarla, En Ia práctica, se reduce a una serie de
cambios desconectados o locales, pero si bien esto es razonable, en el
sentido corriente, me parece que esa reducción de Ia escala no hace sino
disimular algunos de los problemas y tensiones más profundos, que sólo
aparecen entonces como síntomas difusos de inquietud e incertidumbre.
En un país como Gran Bretafia, en el cual Ia larga revolución se
encuentra en una fase relativamente avanzada, parece una costumbre
que cada generación anuncie su consumación y se sienta perpleja e
irritada cuando Ia siguiente generación afirma que, después de todo, Ia
revolución no ha ocurrido. Es muy obvio que ésa es Ia situación vigente
en Ia década de 1960, cuando Ias metas por Ias cuales trabajaron
muchas generaciones son una realidad bastante generalizada, pero
pese a e110Ia sociedad nunca fue objeto de críticas más radicales, no sólo
planteadas de manera elocuente por determinados escritores y
pensadores, sino también desde un punto de vista más global y de un
modo a menudo tan desarticulado y confuso que antiguos términos
como cinismo, apatía y futilidad suelen ser 10 mejor que podemos
encontrar para reconocerlas. En esa situación, Ia práctica misma de Ia
reducción de escala representa un serio obstáculo. Así, se configuran y
definen ciertas expectativas como el sufragio universal, un nivel de vida
específico, una edad de terminación de Ia escuela y un nivel educativo
determinados. Esas expectativas son adecuadas como acicates al
esfuerzo, y quien conozca su historia sabe que su realización no fue un
mero producto de Ia evolución, sino que hubo que trabajar y luchar por
e11aa 10largo de generaciones. Pero Ia característica de Ia historia de
10 que veo como Ia larga revolución es que esas metas, una vez
alcanzadas, son rápidamente absorbidas y se definen nuevas expec-
tativas en común o, en su ausencia, prevalece un estado de áni-mo de
estancamiento e inquietud. Durante mucho tiempo hemos escuchado
decir a toda clase de grupos dirigentes que Ia gente nunca está
satisfecha y ni siquiera muestra agradecimiento. En efecto, este vigor
de Ia demanda tiene un arraigo tan profundo y es objeto de tan intensos
temores, que podemos ver, en todos los bandos, el predominio de una
filosofía de concesiones demoradas y graduales, porque, como se ha
dicho, Ia concesión de hoy es el trampolín de Ia exigencia de mafiana. Los
grupos dirigentes tienen sus razones para no querer reconocer Ia
verdadera escala de Ia revol ución, pero en otras partes hay una gen uina
crisis de conciencia y cualquier persona preocupada por su propia vida
y Ia vida de su sociedad, en este proceso de cambio general, debe
14
obviamente hacer 10que pueda para tratar de resolverla y aclararla. A
mi criteria, debemos seguir intentando captar el proceso en su conjunto
y verlo en nuevos aspectos como una larga revolución, si pretendemos
entender Ia crisis teórica, nuestra historia concreta o Ia realidad de
nuestra condición inmediata y Ias términos del cambio.
Sin embargo, dedicamos una gran parte de nuestra vida intelectual,
para no hablar de nuestra práctica social, a criticar Ia larga revolución,
en este o aquel aspecto, median te muchas y poderosas técnicas selectivas.
Pero a medida que Ia revolución se extiende, hasta el extremo de que ya
nadie puede escapar a e11a,toda esa tendencia parece cada vez más
irrelevante. AI dar al gran proceso de cambio el nombre de larga
revolución, trato de imponer su aceptación: una adecuada aceptación
mental y espiritual. Compruebo de manera insistente que todos los
valores y significados que necesito forman parte de este proceso de cam-
bio. Si se sefiala, en términos tradicionales, que Ia democracia, Ia
industria y Ia comunicación extendida son medios y no fines, replico que
en eso consiste, justamente, su carácter revolucionario, y comprenderlo
y aceptarlo exige nuevos modos de pensar y sentir, nuevas concepciones
de Ias relaciones, que debemos tratar de explorar. Este libra es una
constancia de ese intento.
En Ia primera parte comienzo con un examen de Ia naturaleza de Ia
actividad creativa, que juzgo ahora el fundamento necesario para
ampliar el tratamiento de Ia relación entre comunicación y comunidad
que traté de establecer en Cuitura y sociedad. Vuelvo luego al examen
de ciertos problemas teóricos en Ia definición y el análisis de Ia cultura
y trabajo con un ejemplo práctico. Siguiendo una pauta deI debate sobre
Ia comunicación, trato de analizar a continuación Ias conceptos de
"individuo" y "sociedad" que utilizamos de ordinario, y de describir
algunas relaciones típicas de esta clase. Amplío luego ese argumento a
una discusión de algunos de los conceptos vigentes de nuestra propia
sociedad, y analizo algunos de Ias procesos de cambio social y cultural.
La segunda parte es una descripción y análisis deI desarro11o de
algunas de nuestras principales instituciones culturales, desde Ia
educación hasta Ia prensa, completados con una serie de ensayos sobre
Ia relación entre ciertas formas artísticas y el desarrollo general de Ia
sociedad. Creo que mucho de esto es útil simplemente como información
reunida a Ia luz de un proceso común, aunque no dudo de que mis
descripciones objetivas deberán ser revisadas con el progreso de Ias
investigaciones. Los ensayos críticos son experimentales y discutibles,
pero intentan desarro11ar el tipo de indagación representada por el
capítulo sobre Ia novela industrial de Cultura y sociedad.
La tercera y última parte vuelve al tema de Ia larga revolución, que
he esbozado en esta introducción, y 10 hace procurando describir
nuestra cultura y sociedad contemporáneas en términos de 10 que
15
considero como un patrón de cambio. Trato de evaluar sucintamente el
progreso de Ia larga revolución en Gran Bretafia e imaginar sus
siguientes etapas. No me limito a Ia sociedad británica por una falta de
interés en 10 que sucede en otros lados, sino porque Ia clase de pruebas
que me interesan sólo son realmente asequibles donde uno vive. Creo
posible agregar, sin embargo, que Gran Bretafia ingresó muy pronto en
esta revolución y nuestra sociedad, por consiguiente, ofrece un material
sumamente rico para Ia consideración de algunos de sus problemas
generales. También es cierto que Ia crisis actual de Ia sociedad británica
es por sí misma suficientemente interesante y de importancia
sobresaliente para quienes estamos envueltos en ella, de manera tal
que el intento de determinar el rumbo debe ser útil.
Con este volumen y Cultura y sociedad, además de Ia novela Border
Country, que a mi juicio tiene, de una manera específica y bastante
diferente, una relevancia esencial para esos dos libros, he completado
un cuerpo de obras que me propuse como meta hace diez anos. De ellas
se deducirán necesariamente otros trabajos, pero siento que Ia
consumación de una etapa concreta de mi vida, aunque no sea de interés PRIMERA PARTE
obligatorio para nadie, es tal vez digna de documentarse.

,.

16
 1
LA MENTE CREATIVA

No hay palabra en inglés que tenga una referencia más positiva que
"creativo", y naturalmente esto debe complacernos cuando pensamos
en los valores que procura expresar y Ias actividades que se propone
describir. No obstante, comoes obvio,Ia ampli tud misma de Ia referencia
implica no sólo dificultades de significado sino también, a través del
hábito, una especie de repetición irreflexiva que a veces hace que Ia pa-
labra parezca inútil. Me propongo examinar Ia significación de Ia idea
"creativa": en primer lugar, pasaré revista a su historia; segundo,
compararé su desarrollo como término en Ias artes con algunas
importantes obras científicas recientes sobre Ia percepción y Ia
comunicación, y tercero, Ia consideraré como un posible término clave
en nuestro debate contemporáneo de Ia cultura, un debate que se cen-
tra en Ias relaciones entre el arte y el aprendizaje y todo el complejo de
nuestras actividades que llamamos sociedad.

I
En muchos aspectos, Ia historia de Ia idea "creativa" es difícil de trazar.
Me parece que comienza, esencialmente, en el pensamiento renacen-
tista, pero cuando examinamos esas fuentes, comprobamos que sus
creadores refieren Ia idea al pensamiento clásico, como si no fueran
conscientes del nuevo énfasis que parecen darle. En cualquier escrito
pasado sólo es recuperable parte del significado original, porque el
significado en su conjunto llega hasta nosotros a través de muchas
mentes, y aun después de distinguir sus respectivas influencias
verificamos que Ia significación original, con su contexto, todavía se nos
niega en parte. No obstante, cuando leo a los autores en quienes se

19
apoyaban estos pensadores renacentistas, en particular a Aristóteles y
Platón, advierto una distinción, una significación modificada, que
parece de fundamental importancia. La actividad descripta es una
actividad común, pero su descripción, en esencia, se ha modificado.
Hoy hablamos de Ia actividad del artista como "creación", pero Ia
palabra usada por Platón y Aristóteles es muy diferente: "imitación". EI
significado general de Ia palabra griega mimesis es "hacer 10 que otro ha
hecho" o bien "hacer algo como otra persona". En el uso concreto incluí
Ias actividades del bailarín, el cantante, el músico, el pintor, el escultor,
el actor y el dramaturgo, y se consideraba que Ia cualidad común a ellas
era "Ia representación de alguna otra cosa": "imitación". Aristóteles
escribió:
La poesía tiene su origen general en dos causas, y ambas forman parte de
Ia naturaleza humana. La imitación es natural en el hombre desde Ia ni-
fiez, y una de Ias ventajas de éste sobre los animales inferiores es Ia
siguiente: que él es Ia criatura más imitativa del mundo y aprende al
principio por imitación. Y también es natural que todos se deleiten en Ias
obras de imitación. La experiencia muestra Ia verdad de este segundo
punto: aunque Ia vista de los objetosmismos nos haga sufrir, nos deleitamos
al verIos en sus representaciones más realistas en el arte, por ejemplo Ias
formas de los animales más bajos y los cadáveres. La explicación habrá de
encontrarse en otro hecho: aprender algo es el mayor de los placeres no sólo
para el filósofo sino también para el resto de Ia humanidad, por reducida
que sea su capacidad para ello;Ia razón del deleite al ver Ia pintura es que
al mismo tiempo aprendemos: recogemos el significado de Ias cosas.
De este párrafo, así como de Ia totalidad de su argumento central,
parece desprenderse con claridad que Aristóteles considera el arte
primordialmente como Ia representación de alguna realidad existente
hasta ese momento. EI artista Ia imita, y gracias a su imitación, que es
afín a nuestro primer proceso de aprendizaje, captamos el significado de
Ia cosa imitada:
De manera análoga, Platón describe al artista como el "imitador" de
una realidad preexistente. Dios fue el creador de Ias cosas; los traba-
jadores, sus artífices; los artistas, sus imitadores. Así, Platóny Aristóteles
coinciden en Ia existencia de Ia imitación, pero de ella extraen diferentes
conclusiones. Para Platón, aunque enIón describe al poeta como un ser
inspirado por Ia divinidad, el acto de imitación está a dos pasos de Ia rea-
lidad (Ia Idea, luego Ia cosa material y por último Ia imitación), y Ia
• Cómparase con Ia insistencia de Brecht en el placer del aprendizaje en Theatre for
Pleasure ar Theatre for Instruction, La separación moderna del placer y el aprendizaje,
racionalizada en Ias categorías alienadas (que luego adquieren sus métodos pertinentes)
de entretenimiento e instrucción, ha sido muy nociva para nuestras ideas sobre el arte
y -es lícito decirlo- Ia educación.
20
famosa discusión de Ia República, en Ia cual se propone Ia censura de
Ios poetas, destaca los peligros de Ia influencia de estos "meros imitadores"
sobre Ias partes más débiles de Ia mente.
EI arte de Ia imitación es Ia despreciable amante de un despreciable
amigo, y Ia progenitor a de una despreciable descendencia. [...] EI poeta
imitativo [...] se parece al pintor en Ia producción de cosas que carecen de
valor cuando se miden con el criterio de Ia verdad, y también se asemeja
a él en 10 siguiente, a saber, que tiene comercio con una parte del alma que
'\ es análoga a él, y no con Ia mejor parte. [...1Excita y alimenta esa parte
despreciable del alma y así destruye Ia parte racional.
Aristóteles, por su parte, no sólo hace hincapié en Ia imitación como
parte del proceso normal de aprendizaje sino que introduce un nuevo
principio, "10 universal":
La función del poeta es describir, no Ia cosa que ha sucedido, sino una clase
de cosa que podría suceder, vale decir, posible por ser probable onecesaria.
[...] La poesía, por ende, es más filosófica y de mayor importancia que Ia
historia, dado que sus proposiciones tienen más bien Ia naturaleza de
universales, mientras que Ias proposiciones de Ia historia son singulares.
AI hablar de proposición universal me refiero a Ia concerniente a 10 que
talo cual clase de hombre dirá o hará probable o necesariamente, yella
es Ia meta de Ia poesía aunque asigne nombres propios a los personajes;
por proposición singular me refiero a Ia tocante, por ejemplo, a 10 que
Alcibíades hizo o había hecho a ese hombre.
Así, mientras que Platón resalta los peligros de Ia ficción, ya no como
imitación de Ia realidad última sino de Ia mera apariencia, Aristóteles
desarrolla su concepto de Ia imitación hasta definirla como Ia forma más
elevada de aprendizaje, en cuanto muestra, a través de sus proposiciones
universales, 10 permanente y 10 necesario.
La inmensa tradición intelectual derivada de Platón y Aristóteles
llegó a incluir no sólo estas dos valoraciones antagónicas sino una
extraordinaria serie de modificaciones, reevaluaciones, desarrollos e
interpretaciones. De tal modo, el platonismo incorporó una teoría del
arte directamente opuesta a Ia de Ia República, al sostener que el poeta
inspirado por Ia divinidad podía aprender Ia realidad más alta porque
penetraba Ia mera apariencia y encarnaba en su obra Ia Idea divina. La
idea aristotélica de los universales, que en contexto se lee principalmente
como Ia encarnación de verdades generales sobre Ia naturaleza humana,
llegó a identificarse en Ia mente de muchos con Ia misma doctrina: los
.•.. universales eran Ias Ideas divinas y el poeta Ias personificaba. No
obstante, aun después de estas transformaciones, el proceso artístico
seguía siendo "imitación" y no "creación".
21

DeI entusiasmo y Ia confusión de Ia teoría renacentista surgieron
cuatro doctrinas del arte. La primera 10 definía como una imitación de
Ia realidad oculta, y de ese modo 10 convertía en una forma de revelación;
esta concepción fue particularmente útil para algunos pensadores cris-
tianos, que así podían ver el arte como una alegoría de Ia mente de Dios.
Se lIegó entonces a Ia idea del arte como una actividad esotérica y a una
elevada valoración de Ias obras de tipo alegórico o simbólico. La segunda
doctrina, originada en Ia misma fuente pero menos influida por el
pensamiento cristiano, veía el arte como una imitación y encarnación
perpetuas de Ia "Idea de Ia BelIeza". En Ia práctica, terminó por incluir
el concepto de Ia imitación, no servil sino seria, de obras de arte
anteriores en Ias cuales estuviera encarnada esa Idea de Ia BelIeza (se
trata de Ia gran tradición que lIegó a conocerse como clasicismo). La
tercera doctrina, que desarrolIó algunos de los puntos destacados por
Aristóteles, veía el arte como Ia "idealización de Ia naturaleza"; vale
decir, mostrar Ias cosas no como son sino como deberían ser. Esta
concepción, si bien fundada en Ia misma fuente que Ia observancia de
Ia "Idea de Ia BelIeza", no dio lugar a una posición clasicista sino a una
importante tradición de obras ejemplares, moralizadoras y didácticas.
La cuarta doctrina, de Ia cual deriva principalmente el énfasis "creativo",
veía Ia naturaleza como el arte de Dios (Tasso) y el arte, como una forma
de energía que rivaliza con Ia naturaleza. Según decía Castelvetro: "El
arte no es diferente de Ia naturaleza ni puede ir más allá de los límites
de ésta; se propone Ia misma finalidad que ella". Esa finalidad es una
forma distinta de creación. La naturaleza es Ia creación de Dios; el arte
es Ia creación del hombre. "Hay dos creadores", escribió Tasso, "Dios y
el poeta".
En cualquier obra renacentista es probable encontrar Ias cuatro
doctrinas que he distinguido, no como alternativas, sino frecuentemente
entremezcladas, como 10 permitía con mucha facilidad Ia extrema
ambigüedad y vaguedad de los términos. Pero los autores más
importantes tienden de manera muy pronunciada a adoptar una teoría
del arte característicamente humanista. Durante algunos siglos, no
obstante, Ia idea deI arte como creación, en una especie de rivalidad con
Dios, seguiría pareciendo blasfema. Sin embargo, enredado en una
referencia verdadera y falsa a Ia vez a Platón y Aristóteles, y complicado
por diferentes tipos de tradición cristiana, el surgimiento de esta idea
puede considerarse parte del nuevo modo de pensar del Renacimiento
ya Ia cabeza de un linaje que lIega hasta nuestros días. En Ia tradición
inglesa, su exposición clásica es Ia de Sidney. Todas Ias otras "artes" y
"ciencias" (astronomía, matemática, música, filosofía, derecho, historia,
gramática, retórica, medicina, metafísica) están, sostiene Sidney, atadas
a Ia naturaleza.
22
Sóloel Poeta, desderiosode someterse a esas ataduras, se levantó con el
vigor de su propia invención y cultivó en sustancia otra naturaleza, al
hacer Ias cosasmejor que comoIas procreara Ia Naturaleza oidear formas
completamente nuevas como nunca Ias hubo en ella, cual los Héroes,
Semidioses, Cíclopes, Quimeras, Furias y otras similares: va así de Ia
mano con Ia Naturaleza, no encerrado en los estrechos decretos de sus
dones sino recorriendo libre y solitariamente el Zodíaco de su propio
ingenio.
La Naturaleza nunca presentó Ia tierra en una tapicería tan rica como10
han hecho diversos poetas, ni con ríos amenos, árboles lIenos de frutos,
'{ flores de dulce aroma y cualquier otra cosaque pueda hacer más adorable
Ia muy amada tierra. Su mundo es de bronce;los Poetas sóloalumbran un
mundo de oro. Pero dejemos en paz esas cosas y vayamos al hombre, en
quien, como 10 demás, parece emplear Natura su suprema astucia, y
veamos si ella ha procreado un amante tan fiel comoTeágenes, un amigo
tan constante comoPílades, un hombre tan galIardo comoOrlando, un
príncipe tanjusto comoel Ciro de Jenofonte, un varón tan excelente en
todos los aspectos comoel Eneas deVirgilio.Tampococoncíbaseesto como
chanza, porque Ias obras de Ia una son esenciales, y Ias del otro, una
imitación oficción;pues cualquier entendimiento sabe que Ia destreza del
Artífice está en Ia Idea o preconcepciónde Ia obra y no en Ia obra misma.
Y es manifiesto que el Poeta tiene esa Idea, al alumbrarlas con tanta
excelencia como Ias imaginara. Cuyo alumbramiento tampoco es
enteramente imaginativo, como pretenden hacernos decir quienes
construyen Castillos en el aire; hasta aquí, en cambio, trabaja con
sustancia, no sólo para hacer un Ciro, que no había sido sino una
excelenciaparticular, cual podría haberla hecho Ia Naturaleza, sino para
otorgarlo aImundo, para hacer muchos Ciros, si aprenden rectamente por
qué y cómo 10 hizo ese Hacedor.
No se juzgue tampoco demasiado impertinente una comparación para
equiparar el punto más alto deI ingenio del hombre con Ia eficacia de Ia
Naturaleza: concédase antes bien el honor que corresponde aI Hacedor
celestial de ese hacedor, quien, habiendo hecho alhombre a su semejanza,
10 puso más allá y por encima de todas Ias obras de esa segunda
naturaleza, que en nada muestra él tanto comoen Ia Poesía, cuando con
Ia fuerza de un divino hálito procrea cosas muy superiores a Ias obras de
Natura, conno pequeno argumento para el incrédulo de aquelIa primera
y maldita caída de Adán, puesto que nuestro ingenio enhiesto nos hace
conocer qué es Ia perfección mas nuestra infecta voluntad nos impedirá
alcanzarla.
En este párrafo pueden verse los hilos de muchas tradiciones, pero Ia
novedad decisiva (que no es de Sidney sino de su época) resulta clara.
Se trata de Ia doctrina del hombre creador, que "con Ia fuerza de un
hálito divino" procrea "cosas muy superiores" a Ia naturaleza. Sidney
'\
evoca una parte de Ias ensefianzas de Platón, para encontrar esa fuerza
dada por Dios a una clase de hombre, el poeta. Pero Ia reivindicación
23
aparece dentro de un movimiento más amplio de reflexión, en el cual el
hombre afirma su derecho a escapar del orden de Ia naturaleza: juzgar
que el resto de ésta está subordinada a su voluntad creativa. Para
Sidney, Ia poesía puede ser sobrenatural porque es una energía del
alma que al descubrir a Dias es capaz de crear más al1á de Ias límites
naturales. Pero afirmar una creatividad puramente humana, Ias poderes
de Ia mente emergente, es otro modo de decir 10 mismo. Cuando Ia
imij.ación, el aprendizaje de Ia realidad, se convierte en creación y el
hombre hace una nueva realidad, se alcanza una etapa crítica deI arte
y el pensamiento.
11
AI seguir el argumento histórico, encontramos una creciente complejidad
a medida que se realizan Ias implicaciones de esa reivindicación. En Ias
famosos versos de "The Garden", de Marve11, todavía está Sidney, pero
Ia cuestión se expone de manera interesante:
La Mente, ese Océano donde cada especie
Rectamente su propia semejanza encuentra;
Mas crea, trascendiendo éstos,
Muchos otros Mundos, y otros Mares,
Y aniquila todo 10 creado
En un pensamiento verde y una verde sombra.
Como 10 muestra con claridad todo el poema, esta "creación" es aún
una energía del alma que es un acercamiento a Dias. Pero en contraste
con e110, supone un orden de visión natural, "donde cada especie
rectamente su propia semejanza encuentra".* Sidney también 10había
supuesto, pero había afirmado que sólo el poeta podía ir más allá. En
Marvell se trata de una actividad creativa de Ia mente como tal.
Debemos tener presente ese énfasis al constatar el extraordinario
florecimiento de Ia idea creativa en el desarrollo de 10 que hoy
denominamos pensamiento romántico. La asociación de "creativo" al
trabajo del artista sigue siendo muy fácil de rastrear. Donne habló de
Ia poesía como "una Creación fingida". En 1728, Mallet se refirió a Ia
"compafiera de Ia Musa, el Poder Creativo, Ia lmaginación". Hacia fines
del sigla XVIII, este énfasis, con su palabra clave, "imaginación", empezaba
a cobrar preponderancia. La columna vertebral de este movimiento es
Ia insistencia en Ia "imaginación creativa" como una facultad humana
general, que alcanza su cumbre en el poeta. Ésa es Ia base de Ia De/ence
o( Poetry [Defonsa de Ia poesia] de Shelley, que como la Apologie de
• La metáfora se apoya en Ia creencia común de que los animales terrestres tenían
sus contra partidas en el mar (Gardner), Lo que se da a entender es una visión "natural"
o "dada", aunque tal vez diferente de ulteriores teorías de Ia percepción "natural".
24
Sidney contiene muchas vetas de pensamiento tradicional, pero es muy
significativa en relación con el desarrol1o de Ias ideas de percepción e
imaginación:
EI hombre es un instrumento sobre el cual se ejercen una serie de
impresiones externas e internas, como Ias alternancias de un viento
siempre cambiante sobre una lira eólica, que con su movimiento le
extraen una melodía en constante mudanza. Pero en el ser humano, y tal
vez en todos los seres sensibles, hay un principio que no actúa como en Ia
lira y produce no sólouna melodía sino una armonía, por un ajuste interno
de los sonidos o movimientos así excitados a Ias impresiones que los
excitan. Es comosi Ia lira pudiera adaptar sus cuerdas a los movimientos
de quien Ias tafíe, en una proporción determinada de sonido.
Esto, desde luego, sigue siendo "imitación", con el agregado deI prin-
cipio organizador -10 que Shelley llama "síntesis"- como acto humano
creativo. EI nino y el salvaje imitan objetos externos y "ellenguaje y el
gesto, junto con Ia imitación plástica o pictórica, se convierten en Ia
imagen del efecto combinado de esos objetos y de su aprehensión de
éstos". Ser poeta es 11evar a su forma más elevada esta actividad
general: "aprehender [...] el bien que existe [...] en Ia relación subsistente
en primer lugar entre Ia existencia y Ia percepción, y en segundo
término entre Ia percepción y Ia expresión". EI poeta 10 hace gracias
al uso de un lenguaje que es "vitalmente metafórico; vale decir, marca
Ias relaciones antes no aprehendidas de Ias cosas y perpetúa su
aprehensión" .
Los "autores de Ias revoluciones de Ia opinión" actúan de manera
similar, porque "sus palabras develan Ia analogía permanente de Ias
cosas mediante imágenes que participan en Ia vida de Ia verdad". Un
poema es "Ia creación de acciones de acuerdo con Ias formas inmutables
de Ia naturaleza humana, tal como existen en Ia mente del creador, que
es en sí misma Ia imagen de todas Ias demás mentes". Shel1ey vuelve
aquí a Ia insistencia de Sidney, que en otras partes de su argumentación
quizás había dejado atrás. Y vuelve una vez más, pero con un énfasis
modificado, en su definición más famosa:
Todas Ias cosas existen cuando son percibidas; al menos en relación con
el percipiente. "La mente es su propia casa y puede hacer de sí misma un
Paraíso del Infierno, un Infierno del Paraíso." Pero Ia poesía derrota Ia
maldición que nos condena a estar sometidos a los accidentes de Ias
impresiones circundantes. Y ya extienda su telón decorado o retire el
oscuro velo de Ia vida frente a Ia escena de Ias cosas, crea igualmente un
ser dentro de nuestro ser. Nos convierte en los habitantes de un mundo
" 'r'l
para el cual el mundo familiar es el caos. Reproduce el Universo común
del cual somos partes o percipientes, y libera nuestra visión interior de Ia
película de familiaridad que nos oscurece Ia maravilla de nuestro ser. Nos
25

fuerza a sentir 10 que percibimos y a imaginar 10 que sabemos. Crea de
nuevo el universo, luego de su aniquilación en nuestra mente por Ia
recurrencia de impresiones embotadas por Ia reiteración. Justifica estas
audaces y veraces palabras de Tasso: "Non merita nome di creatore, se non
Iddio ed ti Poeta "(nadie merece el nombre de creador, excepto Dios y el
poeta).
Es un argumento elocuente y sigue siendo importante, pero oscila
entre ideas imitativas y creativas de Ia percepción y parece reservar Ia
verdadera creación a Ia asociación secundaria; y tiende a negar Ia crea-
tividad humana general y su destino especial en el poeta. De manera
característica, fue Coleridge, en uno de esos extraordinários destellos
de inteligencia, quien extendió Ia idea de creación a toda Ia percepción:
"Sostengo que Ia IMAGINACIÓN primaria es el Poder viviente y primer
Agente de toda percepción humana, y como una repetición en Ia mente
finita del eterno acto de Ia creación".
Con esta asombrosa hi pótesis, cuya plena significación recién veremos
más adelante, Ia transformación de Ias teorías "imitativas" en teorías
"creativas" alcanza su siguiente etapa crítica.
lU
Debemos ahora desviarnos para tomar nota de un efecto de Ia teoría
"creativa", tal como existía antes de Coleridge. Como es natural, se
cuestionaba Ia afirmación de que el arte representaba una "realidad
superior", esencialmente más elevada que Ia accesible a Ias otras
facultades humanas. EI fundamento de Ia oposición se remonta a
Platón, quien había llamado falsedad 10 que los nuevos pensadores
denominaban creación. EI arte era ficción, y como tal, inferior a Ia
realidad. No hace falta destacar Ia persistencia de esta actitud. Es un
lugar común del pensamiento moderno, como 10 admitirá cualquiera
que diga preferir Ias biografías a Ias novelas "porque al menos son
verdaderas". Lo que quiero sefialar es que Ia pretensión del arte de ser
una "realidad superior" y su descripción despectiva como "ficción
inferior" han sido complementarias en el pensamiento moderno. Si
adherimos a Ia teoría del arte como imitación, en cierta etapa esto es
inevitable. Aun en una cultura en Ia cual se admite profundamente que
hay una "realidad" más allá de Ias "apariencias", no existe Ia certeza
absoluta de que se acepte Ia aptitud singular del artista de alcanzarla
y retratarla. Si el medio de Ia creencia en una "realidad superior" es una
religión, es indudable que no se admitirá Ia singularidad del artista,
aunque a menudo se destaque su papel en Ia descripción de esa
realidad, de acuerdo con los términos aceptados por Ia reIigión. En ese
caso, sin embargo, no se tratará de un tipo especial de acto "creativo".
Lo más probable es que Ia creencia en Ia creación artística como medio
26
de una realidad superior tenga vigencia en un período de transición de
una cultura primordialmente religiosa a una cultura primordialmente
humanista, porque encarna elementos de ambos modos de pensar: hay
una realidad más allá de Ia visión humana corriente y, no obstante, el
hombre tiene poderes creativos supremos. En esa transición, empero,
Ia segunda afirmación se planteará en términos generales y tenderá así
a cuestionar Ia singularidad del artista. Por otra parte, en Ia aserción
de los poderes humanos habrá elementos que tenderán a devaluar Ia
"imaginación" o, al menos, a darle un carácter ambiguo. La expansión
del escepticismo, que formará parte del proceso de apartamiento de una
cultura principalmente religiosa, se extenderá hasta este ámbito y hará
creciente hincapié en Ia posibilidad de engano o Ia construcción ociosa
de una "mera fantasía romántica". Historicamente, ésa ha sido Ia
tendencia general, porque a Ia afirmación del artista de que es creador
de una realidad superior se contrapuso, desde el principio, unainsistencia
en Ias posibles falsedades de Ia imaginación y los elementos enganosos
de Ia ficción y el romance.
De los cientos de ejemplos posibles podemos tomar un famoso pasaje
de Shakespeare, por su ambigüedad:
TESEo
Más extrafío que verídico. Tal vez jamás pueda creer
En esas viejas fábulas ni en esos juguetes imaginarios.
Los amantes y los locos tienen ese cerebro hirviente,
Esas fantasías creativas que aprehenden
Más de 10 que Ia fría razón puede nunca comprender.
Ellunático, el amante y el poeta
Son todo imaginación.
Uno ve más demonios de los que el vasto infierno puede contener;
Ése es elloco. El amante, con igual frenesí,
Ve Ia belleza de Helena en Ia frente de una gitana.
La magnífica y ardiente mirada del poeta
Se desliza del cielo a Ia tierra y de Ia tierra al cielo,
Y así corno Ia imaginación da cuerpo
A Ias formas de cosas desconocidas, Ia pluma del poeta
Las convierte en figuras y da a Ia nada etérea
Una morada local y un nombre.
Tales trucos tienen una fuerte imaginación
Que si no quiere otra cosa que sentir una alegría,
Concibe un ser corno su portador.
O si en Ia noche se forja algún miedo,
[Con cuánta facilidad torna un zarzal por un oso!
HIPÓLITA
,"c Pero cuanto han contado en esta noche
Y Ia transfiguración conjunta de sus mentes
27
 Testimonian algo más que caprichosas imágenes,
Para transformarse en algo de gran constancia.
Los versos sobre el poeta se citan a menudo en Ia tradición "creativa"
a Ia cual obviamente pertenecen, pero no se sefiala con tanta frecuencia
que el contexto es una descripción general del engano. La valoración
parece variar, aun en el texto, y tal vez representa legítimamente una
línea continua de creencia: que el engano o Ia ilusión son comunes, pero
hay una categoría especial de ilusión, utilizada por los artistas, que es
valiosa."
En este confuso debate se han adoptado efectivamente casi todas Ias
posturas posibles. En Ia práctica, desde comienzos del siglo XVIII
constatamos una alternancia, pero sólo en énfasis, entre un realismo
ingenuo -"describir Ias cosas como realmente son"- y los diversos tipos
de romanticismo, desde Ia "descripción de Ias cosas como deberían ser
y como son idealmente" hasta Ia mera reivindicación de una "realidad
superior", como 10 hace Shelley en los siguientes versos:
Contemplará desde el alba hasta Ia oscuridad
EI sol reflejado en ellago iluminar
A Ias amarillas abejas en Ias flores de Ia hiedra,
Sin considerar ni ver qué cosas son;
Mas con ellas puede crear
Formas más reales que un ser viviente,
Lactantes de inmortalidad.
Más cerca de nuestros días se ha hecho un fuerte hincapié eu dos
cosas. La confianza creciente en un tipo simple de materialismo, por 10
común acompafiada por un rechazo explícito de cualquier clase de
realidad sobrenatural, cualquier realidad fuera del alcance del hombre,
dio cabida al arte en términos de su "reflejo de Ia realidad" (imitación)
o, de manera más sutil, su "organización de Ia realidad": el artista
selecciona, organiza (Ia síntesis de Shelley) y así otorga sentido yvalor.
La nueva psicología, por su lado, sobre todo en Freud y Jung, reiteró con
una forma diferente Ia idea de que hay una realidad más allá del alcance
del hombre: el "inconsciente". 0, mejor dicho, más allá del alcance del
hombre común, y éste podría ser ellugar de admisión de una nueva
ciencia o una nueva definición del arte. Para Freud, el material del arte
era Ia "fantasía", que él contrastaba con Ia "realidad". El artista es un
individuo que, dotado de cierta disposición psicológica,
se aparta de Ia realidad y transfiere todo su interés, y también toda su
• Sería posible extender Ia expresión "transfiguración conjunta" a Ia importante
idea de convención, aunque en el contexto su significado es naturalmente Ia verificación
por la experiencia y la transmisión comunes.
28
libido, a Ia realización de sus deseos en Ia vida de Ia fantasía. [...] Pero el
artista encuentra de este modoel regreso a Ia realidad: él no es el único
que tiene una vida de fantasía; el mundo intermedio de Ia fantasía goza
del consentimiento humano general. [...] Sin embargo, para quienes no
son artistas, Ia gratificación que pueden obtener de Ias fuentes de Ia
fantasía es muy limitada. [...] Un verdadero artista tiene más elementos
a su disposición.En primer lugar, comprende cómoelaborar sus ensofía-
ciones para que pierdan Ia nota personal que irrita los oídos ajenos. [...]
Sabe también cómo modificarlas 10 suficiente para que su origen en
fuentes prohibidas no sea de fácil detección.Posee, además, Ia misteriosa
habilidad de moldear su material particular hasta hacerlo expresar
fielmente Ias ideas de su fantasía y, a continuación, sabe cómoasociar a
este reflejode su vida de fantasía una corriente de placer tan intensa que,
al menos durante un tiempo, ésta supera y disipa Ias represiones. Cuando
puede hacer todo esto, abre para los otros el camino de vuelta al solaz y
el consuelode sus propias fuentes inconscientes de placer y, de ese modo,
se granjea su gratitud y admiración.
La "gratitud y admiración", hay que sefialarlo, son parte de Ia
"realidad" hacia Ia cual el artista encuentra su camino de regreso.
En Herbert Read, que parte de Ia descripción freudiana de Ia mente,
encontramos un desarrollo de esta posición:
Si representamos Ias regionesde Ia mente comotres estratos superpuestos
(yahemos advertidocuán inadecuada puede ser esa imagen), prosiguiendo
con nuestra metáfora podemos imaginar en algunos contados casos un
fenómenocomparablea una "falla"en geología,comoresultado del cuallos
estratos sehacen discontinuosen una parte deIa mente y quedan expuestos
unos a otrosen nivelespocofrecuentes. [...]Es necesaria alguna hipótesis de
este tipo para explicar ese acceso,esa intuición lírica que se conocecomo
inspiracióny que en todas Ias épocasha sidoIa rara posesiónde los pocos
individuosa quienes reconocemoscomoartistas de genio.
En Jung, por su lado, hay una distinción entre dos tipos de creación
artística, una "psicológica", extraída de los materiales de Ia conciencia
elevados en intensidad, y Ia otra "visionaria", tomada de Ias
"profundidades sin tiempo [...], Ias regiones remotas de Ia mente del
hombre". Jung distingue además Ia personalidad privada del artista y
Ia naturaleza de su actividad como tal, que luego ve como "un proceso
creativo impersonal". La actividad creativa es un proceso humano
general que el artista encarna impersonalmente en su arte, y esto nos
devuelve al "nivel de Ia experiencia en el cual quien vive es el hombre
y no el individuo".
Así, Ia idea "creativa" sufre una transformación adicional: Ia realidad
'ti
de ordinario inaccesible se sitúa dentro del propio hombre, mientras
que el artista es una persona especialmente dotada capaz de penetrar
29
en esa región. Pero Ia asociación con Ia "fantasía", sobre todo en Freud,
se vincula con Ia posición realista corriente, en Ia cual se supone que el
material del arte es diferente de Ia "realidad" e inferior a ella. Desde
ellado realista deI arte, esta postura ha sido refutada con Ia reafirmación
de que el material artístico es Ia realidad corriente, pero el artista, al
imitarla, hace algo valioso: imitar, registrar y ensefiar; o con Ia tesis de
que el arte es un tipo especial de exploración y organización de Ia
realidad y el artista es primordialmente un explorador "emocional",
mientras que el científico, en contraste, es un explorador "racional". Las
posiciones extremas se han planteado de Ia siguiente manera: por un
lado, el material del arte es una clase especial de experiencia anormal,
desvalorizada como "fantasía" o valorada como "inspiración"; por otro,
el material es "realidad cotidiana corriente", que el artista imita u
organiza. La curiosidad lingüística, en este debate a menudo enconado,
es que todas Ias escuelas y todos los supuestos se refieren al artista como
"creativo". Sería muy valiente quien, aun después de Ia más breve
revisión de Ia prolongada pesquisa sobre Ia naturaleza del arte, afirmara,
una vez verificado el hábito, estar seguro del verdadero significado de
"creativo". En este punto podemos examinar Ias obras recientes sobre
Ia percepción, como un proceso del cerebro y el sistema nervioso. Me
parece, por cierto, que eso nos permitirá dar un decisivo paso adelante
en Ia necesaria dilucidación.
IV
Nuestro cerebro crea literalmente nuestro propio mundo.
Esta sorprendente frase de Doubt and Certainty in Science. A Biologists
Reflections on the Brain, del profesor J. Z. Young, introduce con sufi-
ciente claridad una nueva fase del debate. En Ia discusión tradicional,
el énfasis "creativo" había recaído con bastante nitidez en un opuesto
implícito, que era Ia visión natural. Un platónico 10 expresaría así:
Hombre - visión natural- Apariencias.
Artista - visión excepcional- Realidad.
La versión del romántico sería Ia siguiente:
Hombre - visión natural - Realidad.
Artista - visión excepcional- Realidad superior.
Y Ia descripción moderna característica sería:
Hombre - visión natural - Realidad.
Artista - visión excepcional- Arte.
30
Hay, en rigor, variaciones casi innumerables de Ia expresión de esta
relación, porque Ia palabra "realidad" puede utilizarse en otros tantos
sentidos. Pero en el centro de todas ellas hay un supuesto común: el de
Ia existencia de un tipo cotidiano corriente de percepción, que en
circunstancias excepcionales puede ser trascendida por cierta clase de
hombres o actividades. La mayoría de Ias versiones, por afiadidura,
suelen describir el producto de Ia percepción cotidiana como "realidad"
-Ias cosas en sí tal como realmente son-, de modo que el producto de Ia
percepción del artista debe verse, en cualquiera de una serie de
aspectos, comouna alteración (organización, idealización, trascendencia)
de esa "realidad" compartida por todos los otros hombres. Este modo de
pensar está tan profundamente incorporado a nuestro lenguaje y
tradición intelectual que Ia necesaria reevaluación, en términos de 10
que hoy sabemos sobre Ia percepción, plantea dificultades excepcionales.
El desafío en Ia frase de Young es el uso de Ia palabra "crear" para
describir no meramente Ia actividad del artista sino Ia de toda mente
humana.
El dato central de este nuevo enfoque de Ia actividad de nuestro
cerebro es que cada uho de nosotros debe aprender a ver. El crecimiento
de todo ser humano es un lento proceso de aprendizaje que Young llama
"regias de Ia visión", sin el cual no podríamos en ningún aspecto ver el
mundo circundante. No hay una realidad de formas, colores y sonidos
familiares ante Ia cual simplemente abrimos los ojos. La información
que recibimos a través de los sentidos sobre el mundo que nos rodea
debe ser interpretada, de acuerdo con ciertas reglas humanas, para
constituir luego 10 que habitualmente denominamos "realidad". El
cerebro humano tiene que desempenar esa actividad "creativa" para
que, como seres humanos normales, podamos ver:
Cuandono está entrenado, el sistema receptor visual sólotiene facultades
muy limitadas. Tal vez nos engane el hecho de que el ojo es una especie
de cámara. AIcontrario de 10 que podríamos suponer, los ojosy el cerebro
no registran simplemente al estilo fotográficoIas imágenes que pasan
frente a nosotros. El cerebro no es en modo alguno un mero sistema de
inscripción como una película. [...] Realizamos muchas de nuestras
actividades sobre Ia base del supuesto de que los órganos de los sentidos
nos proporcionan un índice exacto, independiente de nosotros mismos.
Hoy empezamos a comprender que gran parte de ello es una ilusión y
debemos aprender a ver el mundo como10 hacemos.
Éste es el enfoque de Young, que prosigue:
En cierto sentido, creamos literalmente el mundo deI cual hablamos. [...]
Loimportante es comprender que no podemoshablar simplemente como
si a nuestro alrededor hubiera un mundo sobre el cual nuestos sentidos
31
 nos dan información veraz. AI tratar de decir cómo es el mundo, siempre
debemos recordar que 10 que vemos y 10 que decimos depende de 10 que
hemos aprendido; nosotros mismos nos incorporamos al proceso.
0, como 10expresa Sir Russe11Brain:
Las cualidades sensoriales de Ia percepción normal, como Ias colores, los
sonidos, Ias olores y Ias contactos, son generadas por el cerebro del
percipiente y difieren de Ias hechos externos que constituyen los estados
de los objetos causantes de ellas.
Las implicaciones filosóficas de esta concepción son a Ia vez arduas
y de largo alcance, pero hay pocas dudas de que en 10sucesivo debemos
partir de Ia idea de que Ia realidad, tal como Ia experimentamos, es en
este sentido una creación humana; que toda nuestra experiencia es una
versión humana del mundo que habitamos. Esta versión tiene dos
fuentes principales: el cerebro humano según ha evolucionado y Ias
interpretaciones sostenidas por nuestras culturas. La versión del
hombre sobre el mundo que habita tiene una función biológica central:
es una forma de interacción con su medio ambiente que le permite
mantenerse vivo y conquistar un mayor control del medio en el cual
debe hacerlo. "Vemos" de ciertas maneras -es decir, interpretamos Ia
información sensorial de acuerdo con ciertas reglas- como un modo de
vivir. Pero esas maneras -esas regIas e interpretaciones- no son, en su
conjunto, ni fijas ni constantes. Podemos aprender nuevas reglas y
nuevas interpretaciones, y comoresultado de e110veremos literalmente
de distinta manera. Así, podemos hablar de esta actividad como
"creativa" en dos sentidos. La evolución del cerebro humano, y por 10
tanto Ias interpretaciones específicas sostenidas por culturas específicas,
nos dan ciertas "regIas" o "modelos", sin los cuales ningún ser humano
puede "ver" en el sentido habitual. En cada individuo, el aprendizaje
de estas reglas a través de Ia herencia y Ia cultura es una espe-
cie de creación, en cuanto el mundo distintivamente humano, Ia
"realidad" corriente definida por su cultura, sólo se constituye cuando
se aprenden Ias regias. Culturas específicas tienen versiones específicas
de Ia realidad, que pueden considerarse creadas por e11as,en el sentido
de que culturas con diferentes regias (aunque sobre Ia base común del
cerebro humano evolucionado) crean sus propios mundos habitualmente
experimentados por sus portadores. Pero, además, no sólo hayvariación
entre Ias culturas, sino que los individuos que Ias portan son capaces de
modificarlas y ampliarlas, introduciendo reglas renovadas o corregidas
gradas a Ias cuales puede experimentarse una realidad extendida o
diferente. De tal modo pueden "revelarse" o "crearse" nuevas zonas de
Ia realidad, no necesariamente restringidas a un individuo en particular
32
sino, por el contrario, susceptibles, en ciertos aspectos interesantes, de
comunicarse y sumarse así al conjunto de reglas vigentes en esa cultura
específica.
El efecto de este nuevo conocimiento me parece de Ia mayor impor-
tancia, pero mis intentos de asimilarlo me han ensefíado que es tan
arduo de comprender en un sentido sustancial, que su aplicación debe
tropezar con toda clase de resistencias y confusiones. La formulación
misma del conocimiento (para cuya descripción pormenorizada es
preciso acudir a Ias exposiciones originales) es un esfuerzo en procura
de una nueva interpretación, una nueva regla, que es muy difícil
aprender o transmitir. No obstante, si hemos seguido hasta aquíla idea
"creativa", acaso nos encontremos en una posición excepcionalmente
favorable para entender Ia índole de ese esfuerzo y aclararlo.
V
La mejor manera de ver Ias teorías de Ia "imitación" y Ia "creación" es
considerarlas como intentos de definir Ia relación entre dos áreas
mencionadas de los hechos: Ia "realidad" y el "arte". Hemos visto que
esas definiciones pueden ser muy variadas, pero en definitiva debemos
sefíalar, no obstante, que virtualmente todo el corpus de Ia teoría del
arte contiene y parte de esa oposición supuesta entre dos tipos distintos
de cosas. El arte es Ia imitación de Ia realidad, y puede juzgarse como
una forma de aprendizaje o registro o desestimarse como mera ficción
-reproducción de segunda mano- o falsedad. EI arte es creación, y ésta
puede valorarse como revelación o trascendencia o desecharse como
simple ilusión ofantasía. En todas estas posiciones aparece con claridad
el supuesto de una dualidad fundamental. La alta teoría y el prejuicio
vil también comparten esta postura. Platón, un puritano o un hombre
práctico moderno pueden menospreciar el arte comoinferior. Aristóteles,
un teórico renacentista, un romántico moderno o un esteta pueden
alabarlo comosuperior. Sin embargo, ellargo y a menu do áspero diálogo
entre estas posiciones antagónicas 11evahoy, no al alineamiento con uno
u otro bando, sino a un rechazo de Ias premisas compartidas por ambas
partes. El contraste entre arte y realidad puede verse, en definitiva,
como un falso significado.
La reflexión moderna y sofisticada sobre el arte, en un siglo que ha
sido testigo de una gran variedad y confusión de estilos, ha desarro11ado
una posición que puede formularse de Ia siguiente manera. Un tipo de
arte, que 11amamos representacional, realista o naturalista, propone
una descripción o reproducción corriente de Ia realidad, en los términos
más comunes y objetivos. Otro tipo, de clasificación menos sencilla pero
a veces denominado romántico, no propone una mera representación de
la realidad, sino esa representación modificada por Ias reacciones
emocionales subjetivas que suscita en el artista: Ia realidad ha sido
33
 organizada, seleccionada, idealizada, caricaturizada por Ia VISIOn
personal deI artista. Un tercer tipo, por 10 común llamado abstracto, no
es Ia reproducción de Ia realidad ni su modificación subjetiva, sino Ia
expresión directa de una experiencia puramente "estética": Ia repre-
sentación en eI arte, no de Ia realidad, sino de Ia visión deI artista. En
este aspecto, había una evidente necesidad de algún tipo de clasificación,
como un intento de asimilar Ia diferencia observable en Ios métodos
artísticos modernos. Pero hoy podemos ver una vez más que esa
clasificación es básicamente inadecuada, porque vuelve a fundarse en
Ia supuesta dualidad: Ia separación deI arte y Ia realidad, o deI hombre
y el mundo observado por él.
La importancia crucial de 10 que sabemos actualmente sobre Ia
percepción consiste en facilitar Ia posibilidad de poner fin a esa
dualidad y transformar así nuestro modo de pensar el arte. Los nuevos
datos acerca de Ia percepción nos impiden suponer que hay alguna
realidad experimentada por el hombre a Ia cual no están incorporadas
Ias observaciones e interpretaciones de éste. De tal modo, resulta
imposible sustentar los supuestos deI realismo ingenuo: ver Ias cosas
tal como realmente son, con plena prescindencia de nuestras respuestas
a ellas. Los datos de Ia percepción, empero, no nos llevan en modo
alguno a una forma tardía de idealismo; no nos exigen suponer que no
hay ninguna clase de realidad fuera de Ia mente humana; insisten,
antes bien, en que toda experiencia humana es una interpretación de Ia
realidad no humana. Pero esto, reiterémoslo, no significa Ia dualidad de
sujeto y objeto, eI supuesto en el cual se basan Ia mayoría de Ias teorías
deI arte. Debemos pensar, en cambio, que Ia experiencia humana es a
Ia vez objetiva y subjetiva, en un solo proceso inseparable. Según
expresa Caudwell:
EI cuerpo y el medio mantienen relaciones determinantes constantes. La
percepción no es Ia decodificación de golpes ligeros en Ia pieI. Es una
relación determinante entre electrones neuronales y ambientales. Cada
parte dei cuerpo no solo afecta todas Ias demás; está tam bién en relaciones
determinantes con el resto de Ia realidad. Es determinada por ésta y Ia de-
termina, y ese intercambio produce desarrollo: Ia serie constantemente
cambiante de sucesos entrelazados. [...] De esta multitud de relaciones
[...] distinguimos un grupo determinado que cambia cuando el mundo
cambia, no con él ni ai margen de él sino en una interacción mutuamente
determinante con él. Damos el nombre de conciencia o yo a esta selección
rica, muy organizada y reciente. No Ia elegimos. Se diferencia en el
proceso de desarrollo, como se diferenció Ia vida, como se diferenciaron los
soles, los planetas y los elementos en el proceso dei devenir. Diferenciada,
y aún cambiante, es conciencia, es nosotros en cuanto nos consideramos
como un yo consciente. Pero aI diferenciarse no 10 hace por completo, como
tampoco 10 hizo ningún elemento. Se mantiene como ellos en relaciones
34
determinantes con el resto deI universo, y el estudio de Ia organización de
esta estructura desarrollada, de sus relaciones internas y de Ias relaciones
dei sistema con todos los otros sistemas del universo, es Ia psicología.
Apenas hace falta destacar Ia dificultad de esta concepción, y su
comprensión sustancial exige un prolongado esfuerzo. No obstante, es
interesante ver que nos hemos aproximado a ella no sólo a través de Ia
ciencia de Ia percepción, sino también de parte de nuestro modo
tradicional de pensar el arte como "creación". Coleridge, como antes
sefialé, estaba muy cerca de ella cuando se refería a Ia "imaginación
primaria" como "el Poder viviente y prime r Agente de toda percepción
humana [...], una repetición en Ia mente finita deI eterno acto de Ia
." " .
creaCIOn
Sin embargo, Ia influencia de un pensamiento anterior limitó incluso
ese enfoque, en el movimiento hacia Ia personificación de este proceso
(un Poder, unAgente) y Ia oposición implícita de Ia "mente finita" y una
"Creación" personificada. Podemos verlo nuevamente en Ia conclusión
de Young como biólogo:
Nuestra breve experiencia dei tiempo y Ia existencia no justifica en
absoluto Ia postulación de ninguna creación o comienzo. Hacerlo es
nuestro tosco modo de referirnos a Ias cosas, en términos dei modelo que
habla de Ia realidad básica de Ia vida como un yo [1],con un principio y un
finoLos descubrimientos biológicos han demostrado que este supuesto de
un comienzo repentino para cada uno de nosotros es falso. Nuestra
organización, 10 más esencial y perdurable en nosotros, no comienza de Ia
nada sino que se transmite continuamente. [...] Quizás, en vez de
concentrarnos en el principio como acto de creación, deberíamos hacer
exactamente 10 contrario y centrar nuestro discurso en Ia continuidad.
Donde sí vemos creación es en Ia construcción de organización que
prosigue a 10 largo de Ia vida de cada individuo, y en el caso de los hombres,
especialmente en el cerebro. [...] Parece haber dos leyes generales del
universo: primero, Ia de Ia asociación, el vínculo, Ia tendencia de los
procesos distribuidos aleatoriamente a reunirse para formar unidades
más grandes; segundo, Ia ley que postula que esa unidad no es permanente
y tarde o temprano se disuelve, para proponer un nuevo azar. Éste parece
ser, sin duda, un principio general de Ia biología, y hemos visto que
describe de manera muy adecuada el progreso del crecimiento de nuestro
cerebro y de toda Ia organización de nuestra especie, mediante Ia
alternancia de Ia agregación y Ia desagregación. Cada especie se mantiene
en equilibrio con su entorno a través de períodos alternados de desarrollo
y muerte, seguidos por el reemplazo por una nueva versión de Ia
organización. De este modo Ia vida mantiene, por así decirlo, comunicación
con el mundo no viviente. [...] Hay una construcción rítmica por alternancia
de Ia organización y el desorden, un proceso continuo de "creación".
35
 Así, el hombre comparte con todas Ias criaturas vivi entes este proceso
fundamental, pero de hecho ha evolucionado de tal manera que su
"construcción de organización" es un proceso constante de aprendizaje
y reaprendizaje, en comparación con los mecanismos instintivos
relativamente fijos de los animales. Por su naturaleza y Ia historia de su
evolución, el hombre aprende continuamente gracias a los procesos des-
criptos. Como esta constante organización y reorganización de Ia con-
ciencia es para él Ia organización y reorganización de Ia realidad -Ia
conciencia es un modo de aprender a controlar su medio-, resulta claro
que el hombre puede ser calificado de creador en un verdadero sentido.
Todas Ias formas vivi entes tienen algún tipo de sistemas de comu-
nicación, pero en el hombre, otra vez, el proceso de aprendizaje y
reaprendizaje, posibilitado por Ia organización social y Ia tradición, ha
generado una serie de sistemas de cornunicación de gran complejidad y
poder. La gestualidad, ellenguaje, Ia música y Ia matemática son siste-
mas de esa clase. Podemos concebirlos como sistemas independientes,
pero si queremos entender su naturaleza con cierta profundidad, debe-
mos verlos en el contexto de todo el proceso de aprendizaje social. En un
plano podemos oponer el arte a Ia ciencia o Ia emoción a Ia razón, pero
Ias actívidadas descríptas con esos nombres son de hecho partes
profundamente relacionadas de todo el proceso humano. No podemos
referir Ia ciencia al objeto y el arte al sujeto, porque Ia visión de Ia
actividad humana que procuramos aprehenderrechaza esa dualidad de
sujeto y objeto: Ia conciencia es parte de Ia realidad y Ia realidad, parte
de Ia conciencia, en el proceso general de nuestra organización viviente.
Coleridge habló del "conocimiento sustancial" como "Ia intuición de Ias
cosas que surge cuando nos poseemos como uno con el todo".
Esta comprensión, Ia capacidad de "conocüniento sustancial", es Ia
forma más elevada de organización humana, aunque el proceso que
logra captar es Ia forma común de nuestra existencia ordinaria. En un
plano menos organizado, recaemos en 10 que Coleridge denominó
"conocimiento abstracto", cuando "pensamos en nosotros mismos como
seres separados y ponemos Ia naturaleza en antítesis con Ia mente, así
como el objeto con el sujeto, Ia cosa con el pensamiento, Ia muerte con Ia
vida".
Hoy sabemos que Ia antítesis de Ia naturaleza con Ia mente, "así como
el objeto con el sujeto", es falsa; sin embargo, una parte tan grande de
nuestro pensamiento se basa en ella, que aprehender Ia unidad
sustancial, el sentido de un proceso total, es comenzar una larga y ardua
revolución en Ia mente. Es indudabIe, empero, que de aquí en más Ias
teorías deI arte que parten de Ias categorías independientes deI "artista"
y Ia "realidad" son irreIevantes. Debemos reencauzar nuestros pasos y
buscar nuevas definiciones.
36
VI
Aprendemos a ver una cosa al aprender a describirla; así funciona el
proceso normal de Ia percepción, que sólo puede considerarse completo
cuando hemos interpretado Ia información sensorial entrante, sea por
una configuración oregIa conocidas, sea por alguna nueva configuración
que podemos tratar de aprender como una nueva regla. El proceso de Ia
interpretación no es arbitrario ni abstracto; es una función vital central
y necesaria, mediante Ia cual procuramos entender nuestro medio a fin
de poder vivir con más provecho en él. Pero decir que vemos aprendiendo
a describir significa, de hecho, relacionar Ia visión con Ia comunicación
en un aspecto fundamental. Tenemos muchas maneras de describir,
tanto por regIas aprendidas -descripciones convencionales- como
mediante ciertos tipos de respuesta, por gestos, lenguajes, imágenes,
que a menudo parecemos crear literalmente cuando nos esforzamos por
explicar una nueva inforrnación para Ia cual Ias descripciones
convencionales son inadecuadas. Los artistas sefialaron con frecuencia
este vital esfuerzo descriptivo -que no es un mero esfuerzo posterior a
Ia descripción de algo conocido, sino una manera de ver, textualmente,
nuevas cosas y nuevas relaciones-, pero no es una actividad exclusiva
de ellos. EI mismo esfuerzo hacen no sólo los científicos y los pensadores
sino también, y necesariamente, todo el mundo. La historia de una
lengua es un muy buen ejemplo de ello, porque su modo de cambiar,
para corregir viejas descripciones o dar cabida a otras nuevas, es
verdaderamente social, en Ia más corriente tarea de vivir. La función
especial de Ias artes o Ia naturaleza especial del artista no pueden
discernirse en esta actividad. Una vida imaginativa vital y el profundo
esfuerzo por describir nuevas experiencias se constatan en muchas
otras personas además de los artistas, y Ia comunicación de nuevas
descripciones y nuevos significados se lleva a cabo por muchos caminos:
en el arte, el pensamiento, Ia ciencia y el proceso social ordinario. Lo que
llamamos arte es una de una serie de maneras de describir y comunicar,
y Ia mayoría de Ias artes son, con toda claridad, desarrollos de maneras
de uso habitual: así, Ia danza procede deI gesto, y Ia poesía, del discurso.
No obstante, una de Ias funciones de Ia comunicación es Ia descripción,
y podremos entender mejor Ias artes si observamos esa relación crucial,
en Ia cualla experiencia debe describirse para realizarse (esta descri pción
implica, de hecho, darle una forma comunicable) y luego, puesto que ésa
es Ia finalidad biológica de Ia descri pción, compartirse con otro organismo.
EI carácter distintivo de Ias artes radica en imponer, de diferentes
modos, instrumentos muy poderosos para compartir esa experiencia; si
bien en Ia mayoría de ellas, otra vez, esos instrumentos son desarrollos
de Ia comunicación general.
Podemos considerar el ejemplo del ritmo, el más obvio de esos
instrumentos. Recién estamos comenzando a investigarlo con un
37
fundamento científico, pero por 10 que ya sabemos parece claro que el
ritmo es un modo de transmitir una descripción de Ia experiencia, de
manera tal que ésta se recrea en Ia persona que 10 recibe, no simplemente
como una "abstracción" o una "emoción", sino comoun efecto físico sobre
el organismo: Ia sangre, Ia respiración, los patrones físicos del cerebro.
Utilizamos el ritmo para muchas finalidades corrientes, pero Ias artes
(diría que en todas ellas, aunque en Ias artes visuales sería más difícil
demostrarlo) incluyen medios rítmicos muy desarrollados y de
excepcional eficacia, mediante los cuales se logra comunicar
concretamente Ia experiencia. El hombre ha hecho y hace esos ritmos,
comotambién ha "hecho" los colores. La danza del cuerpo, el movimiento
de Ia voz y los sonidos de los instrumentos son, como los colores, Ias
formas y Ias figuras, medi os de transmitir nuestra experiencia de una
manera tan eficaz que otros pueden vivirla literalmente. La experiencia
concreta de Ias artes permitió sentirlo una y otra vez, y hoy empezamos
a comprender cómoy por qué esto es algo más que una metáfora: es una
experiencia física tan real como cualquier otra.
Así, Ias artes son ciertas formas intensas de comunicación general,
pero en este punto tropezamos con otra dificultado Puesto que, desde
luego, Ia voz hablante, el cuerpo danzante, Ia escultura, Ia pintura, son
a su turno "objetos" que deben interpretarse y recibirse. La información
sensorial que recibimos de un cuadro no se "asemeja" más a éste que Ia
información sensorial que nos llega de una piedra o un árbol. El cuadro
mismo, como otros "objetos" visuales, debe ser interpretado y descripto
para luego poder verlo en un sentido habitual. Comprendemos entonces
el necesario fundamento social de cualquier arte, porque nadie puede
ver (no entender, sino ver) Ia obra concreta deI artista a menos que
ambos compartan los complejos detalles y medios de un sistema de
comunicación aprendido. Pero hay muchos niveles posibles de comu-
nicación, por supuesto, desde el fracaso absoluto (que casi nunca ocurre
dentro de una cultura en particular) hasta algo parecido a una recepción
plena, pasando por el fracas o parcial y Ia mala interpretación. Como
solemos decir, podemos ver el cuadro pero no sentirlo. Algo sale a Ia luz,
pero no en un nivel significativo. Lo cual puede ser culpa de cualquiera
(tanto del artista como del espectador), pero perderse en Ias recrimi-
naciones habituales es menos útil que comprender Ia naturaleza y Ia
dificultad del intento: Ia comunicación sustancial de una experiencia de
un organismo a otro. El arte no puede existir si no se logra una
comunicación operativa, y esa comunicación es una actividad en Ia cual
participan a Ia vez el artista y el espectador. Cuando el arte comunica,
se ofrece y se recibe activamente una experiencia humana. Por debajo
de este umbral de actividad no puede haber arte:
• EI ataque de Brecht contra Ia "empatía" en el teatro no es incompatible con mi
38
La naturaleza de Ia actividad del artista en este proceso puede
definirse aun más. El artista comparte con otros hombres 10 que sue-
le denominarse "imaginación creativa": vale decir, Ia capacidad de
encontrar y organizar nuevas descripciones de Ia experiencia. Otros
seres humanos comparten con él Ia capacidad de transmitir esas
descripciones, que sólo 10 son en sentido pleno cuando adoptan una
forma comunicable. La naturaleza especial de Ia obra deI artista
consiste en el uso de una destreza aprendida en un tipo particular de
transmisión de Ia experiencia. Su dominio de esa destreza es su arte
(recordemos que el significado tradicional de "arte" era, precisamente,
"destreza"). Pero Ia finalidad de Ia destreza es similar a Ia finalidad de
todas Ias habilidades comunicativas generales del ser humano: Ia
transmisión de una experiencia valorada. De tal modo, el impulso del
artista, como cualquier impulso comunicativo humano, radica en Ia
importancia sentida de su experiencia; pero su actividad es el trabajo
concreto de transmisión. De acuerdo con este punto de vista, no puede
haber separación entre "contenido" y "forma", porque encontrar Ia
forma es literalmente encontrar el contenido; a eso aludimos al hablar
de Ia actividad que llamamos "describir". La "descripción" de su
experiencia es, en primera instancia, un asunto de urgente importancia
personal para cualquier hombre, porque se trata de una reconstrucción
literal de sí mismo, un cambio creativo de su organización personal,
para incorporar y controlar esa experiencia. De hecho, a menudo esa
lucha por rehacernos -por cambiar nuestra organización personal a fin
de vivir en una relación apropiada con nuestro medio- es dolorosa.
Muchos neurólogos dirían hoy que Ia fase anterior a Ia concreción de Ia
descripción, el estado de nuestra organización real antes de comprender
una nueva experiencia sensorial, el esfuerzo por responder de manera
adecuada mientras esa nueva experiencia aún es desorganizada y
perturbadora, es biológicamente idéntico a 10 que llamamos "dolor
físico". La agonía creativa, a veces considerada como una hipérbole, es
literalmente cierta. Además, el impulso de comunicar es una respuesta
humana aprendida a cualquier clase de perturbación. Para el individuo,
desde luego, Ia lucha consiste en comunicar exitosamente mediante
una descripción adecuada. El estado advertido con frecuencia en los
artistas, cuando Ia lucha por una descripción adecuada -una
manipulación real de palabras o colores- parece primordialmente de
importancia personal, sin consideración de su efecto sobre otros, debe
entenderse en este sentido. Puesto que si Ia descripción no es adecuada,
enfoque. Brecht se oponía a una recepción acrítica y falsamente envolvente, y por eso
aconsejaba un escrutinio crítico y distanciado. Su énfasis en Ia actividad del espectador
es importante, aunque no es preciso que esa actividad se dé siempre según su punto
de vista: podemos estar involucrados y, no obstante, seguir siendo nosotros mismos .
39
 no puede haber comunicación relevante. Pensar sim pIemente en hacer
contacto con otros en vez de hacerlo con esa experiencia precisa es
irrelevante y distractivo. La auténtica comunicación depende de esa
atención absorbida en Ia descripción precisa, pero de ello no se deduce,
por supuesto, que Ia descripción valga por sí misma; Ia atención es,
antes bien, una condición de Ia comunicación relevante.
Respondemos a Ia perturbación no sólo rehaciéndonos sino, de ser
posible, cambiando nuestro medio. En rigor, estas actitudes forman
parte de un único proceso, pues conciencia y realidad se interpenetran.
Como eI hombre en general, eI artista se rehace por el trabajo, que es
una reconstrucción deI medio y -en el aprendizaje del trabajo- de sí
mismo. Así sucede en Ias artes dellenguaje, el sonido y el movimiento,
en Ias cuales Ia transmisión de Ia experiencia deI artista pretende
modificar relaciones reales existentes. Puede verse con mayor sencillez
en un arte como el deI escultor, que trabaja sobre un objeto en 10 que
parece todo un proceso de modelado de Ia experiencia, pero es también
su descubrimiento gracias aI acto de modelarla. EI artista trabaja el
material hasta que está "bien", pero cuando el material está bien
también éllo está: se ha hecho Ia obra de arte y el artista se ha rehecho,
en un proceso continuo. En términos abstractos podemos decir que
trabajó el material hasta lograr que éste le retransmitiera su propia
experiencia; o que descubrió, gracias al trabajo sobre el material, un
nuevo tipo de experiencia, que en sustancia aprendió de él. Pero, por
difícil que sea tenerlo presente, el proceso real no es ni una ni otra cosa.
No es el sujeto que trabaja sobre el objeto ni el objeto sobre el sujeto: se
trata, antes bien, de una interacción dinámica, que en realidad es un
proceso global y continuo. EI hombre hace Ia forma y Ia forma rehace al
hombre, pero éstas son simplemente descripciones alternativas de un
solo proceso, conocido por los artistas y, en realidad, central para el
hombre mismo. EI entusiasmo y el dolor deI esfuerzo son seguidos por
el deIeite y el reposo de Ia consumación, y así viven y trabaj an no sólo el
artista sino todos los hombres, en un largo proceso que conc1uyeyvuelve
a iniciarse una y otra vez.
VII
La verdadera importancia de nuestro nuevo enfoque de Ia percepción y
Ia comunicación es que verifica Ia actividad creativa deI arte en
términos de una creatividad humana general. La tradición nos llevó a
volver a Ia palabra "creativo", pero Ias fuerzas que hicieron Ia tradición
también condujeron aI uso de Ia idea "creativa" en otros campos. Ahora
debemos sefialar un efecto de ello en Ia definición deI arte.
J. Z. Young escribe:
EI artista creativo es un observadorconun funcionamientonovedosodei
40
cerebro,que le permite transmitir informacióna otros sobre asuntos que
antes no eran un tema de comunicación. Mediante Ia búsqueda de
instrumentos de comunicación agudizamos nuestras facultades de
observación.En este aspecto,losdescubrimientosdeiartista y el científico
son exactamente iguales.
Yagrega:
El pintor tiene su propio modo de comunicar sus observaciones. Los
pintores originales encuentran nuevas maneras de hacerlo, nuevas
formas artísticas. Estas amplían literalmente Ia visión tanto del propio
artista como de quienes contemplan sus pinturas. Los artistas han
descubierto nuevos aspectos del espacioconun simbolismo,así comolos
físicos 10 hicieron con otro.
Ahora bien, así planteado éste es un argumento muy útil y aceptable,
pero Ia caracterización deI arte valioso como "nuevo" tiene un
inconveniente, una vez que dejamos de pensar en el arte en general y
nos ocupamos de Ias obras concretas. De manera quizás inconsciente,
filósofos y científicos suelen restringir su discusión deI arte a Ias
grandes obras originales: una limitación que difícilmente pueda ser
respetada por el crítico, que debe vivir con toda c1ase de arte. Las
mejores definiciones estéticas pueden parecer muy irreales cuando nos
referimos a Ia última novela, el nuevo libro de poemas, Ia obra o Ia
película en cartel, Ia exposición de rutina. Y si esto es válido para el
rumbo usual del arte, 10 es aun más para el arte verdaderamente malo,
del cual todos vemos suficientes ejemplos. Los creadores de todo tipo de
arte reivindican el calificativo "creativo" y es muy razonable que 10
hagan, aunque es evidente que sólo algunos de ellos "transmiten
información [...] sobre asuntos que antes no eran un tema de
comunicación". Esta dificultad suele eludirse diciendo que Ias obras que
no se ajustan a Ia definición "no son arte", "no son realmente arte" o son
los "productos de poetastros". Pero l,es esto aceptable? Casi todas Ias
obras artísticas son el resultado de Ia misma actividad general, los
mismos tipos de destreza que produjeron Rey Lear, "Sunflower" ["Ah,
girasol"] de Blake o Ia Pietà de Van der Weyden. La disparidad de valor
no es prueba de una práctica e intención fundamentalmente diferentes,
sobre todo porque no sólo encontramos gran arte y mal arte, sino una
gama de infinitas gradaciones entre ambos, y no existe línea alguna
donde pueda situarse una diferencia evidente de calidad. EI hecho es,
creo, que Ia teoria estética, aun cuando está profundamente enriquecida
por nuevos conocimientos sobre Ia percepción y Ia comunicación, suele
hacer suyas dos ideas tradicionales acerca de 10 "creativo". De una
manera curiosa, ha mantenido Ia idea de que el artista está especialmente
inspirado, 10 cual brinda una fácil pero falsa solución aI problema de Ia
41
calidad en el arte: "por arte nos referimos al trabajo de quienes son
artistas, vale decir, quienes están especialmente inspirados, y no al
trabajo de aquellos que, aunque escriben, pintan y componen, no son
artistas por carecer de esa inspiración". Leído palabra por palabra, esto
suena bastante tonto, pero en sustancia todos 10 hemos aprendido. En
segundo lugar, también se ha conservado Ia idea de "revelación", el
descubrimiento de una "realidad superior", que nos induce, desde luego,
a creer que el trabajo del artista consiste en hacer nuevos descubrimien tos
sobre el mundo ("creativo" es igual a "nuevo"). Sin embargo, ésta es en
verdad una idea invalidante, porque obliga a excluir una gran cantidad
de obras artísticas cuya comprensión es, sin duda, asunto nuestro. Si
devolvemos Ias ideas a su lugar en Ia tradición, podemos ser
suficientemente conscientes para rechazarlas, y una vez que 10hagamos
comprobaremos que, como parte de nuestro enfoque habitual de Ia
percepción y Ia comunicación, es posible describir todo el arte y no sólo
algunos ejemplos selectos.
Una de Ias características de Ia teoría estética es Ia exclusión tácita
de Ia comunicación como hecho social. La comunicación, sin embargo,
es el punto crucial del arte, porque cualquier descripción adecuada de
Ia experiencia debe ser más que mera transmisión; también debe inclu-
ir Ia recepción y Ia respuesta. Por acabadamente que un artista haya
encarnado su experiencia en una forma susceptible de transmisión,
ninguna otra persona puede recibirla sin Ia "actividad creativa" adicional
de toda percepción: es preciso interpretar, describir e incorporar a Ia
organización deI espectador Ia información transmitida por Ia obra. No
se trata de una transmisión "inspirada" o "no inspirada" a una audiencia
pasiva. Es, en todos los niveles, un ofrecimiento de experiencia, que
puede ser aceptada, rechazada oignorada. En un sentido simple, hemos
recibido todas Ias obras de arte que somos conscientes de haber visto,
pero en Ia mente del espectador hay una etapa adicional decisiva. La
experiencia llega en algún sentido a él, pero i,exactamente cómo, y con
qué efectos?
En ciertos casos, Ia experiencia del artista, descripta por su obra en
un medio determinado, será aceptada por el espectador; esto es, Ia
mente de éste interpretará el medio en términos del artista, de modo
que Ia experiencia se convertirá literalmente en parte de él. Dicha
experiencia, accesible a través de esos medios, es 10 que Young llama
"ampliación literal" de Ia visión, aunque "ampliación" tal vez no sea Ia
palabra más adecuada. A veces es, en efecto, una especie de extensión,
un nuevo modo de ver. Pero ciertas experiencias del arte, incluido el
gran arte, no son "nuevas" en este sentido. Nuestra experiencia incluye
Ia cualidad aparentemente diferente del "reconocimiento": que esto es,
textualmente, 10 que siempre hemos sabido. Ahora bien, si examinamos
Ia historia del arte no debe haber dificultades con ello. En muchas
42
sociedades el arte tuvo Ia función de encarnar 10 que podemos llamar
significados comunes de Ia sociedad. EI artista no describe nuevas
experiencias, sino que encarna experiencias conocidas. Hay un gran
peligro en el supuesto de que el arte sólo actúa en Ias fronteras del
conocimiento. Actúa en ellas, sobre todo en sociedades perturbadas y en
rápido cambio. Pero también actúa en el centro mismo de Ias sociedades.
A menudo, Ia sociedad expresa a través deI arte su comprensión de ser
justamente eso, una sociedad. EI artista, en este caso, no es un
explorador solitario sino Ia voz de su comunidad. Aun en nuestra
compleja sociedad, algunos artistas parecen cercanos al centro de Ia
experiencia común, mientras que otros están aparentemente en Ias
fronteras, y sería un error suponer que esa diferencia es Ia existente
entre "arte mediocre" y "gran arte". No todo el arte "extrafio" se
considera, en modo alguno, como valioso, ni todo el arte "conocido"
se juzga carente de valor.
Parece más conveniente hablar del arte en términos de Ia organización
de Ia experiencia, especialmente en su efecto sobre un espectador o una
audiencia. Si Ias personas han vividojuntas y llegado a compartir cierto
tipo de organización mediante Ia cual su mente se capacitó para Ia
actividad, comprobaremos que los procesos organizativos son de hecho
instituciones, y una de ellas suele ser el arte. Young sefiala que el
edificio central de una comunidad, del túmulo a Ia catedral, es en
realidad un medio de comunicación: organiza y sigue expresando a Ia
vez un significado común a través del cual vive su gente. EI
descubrimiento de un medio de comunicación es el descubrimiento de
un significado común, y Ia función deI artista, en muchas sociedades, es
adquirir destreza en el medio por el cual ese significado puede seguir
experimentándose y activándose. Los cuerpos humanos portadores de
los significados mueren, pero el monumento perdurable o Ias aptitudes
artísticas tradicionales y heredadas, encarnadas en Ia elaboración de
determinadas imágenes, figuras y ritmos, sobreviven y prosiguen con
el proceso de organización. Éste debe ser una recreación constante de
significado, a cargo de Ia sociedad en su conjunto y de cada individuo
perteneciente a ella. Ni siquiera Ias aptitudes son mercancías pasiva-
mente heredadas, sino procesos que deben aprenderse como parte del
crecimiento de cualquier artista: los medios y el significado tienen que
encontrar esta verificación personal en todo un proceso. No obstante, Ia
misma experiencia común interpretada por los significados se modificará,
lentamente y apenas advertida o a distintas velocidades, hasta adquirir
tanta rapidez que Ia existencia del cambio llega a ser de conocimiento
general. Las relaciones entre los hombres y su medio ambiente cambian,
pero descripciones susceptibles de comunicarse deben permitir
conocerlas. La organización de los significados recibidos tiene que ser
compatible con posibles nuevos significados emergentes, y el proceso
43
 resultante es de una gran complejidad. No se trata meramente de "una
sociedad" cambiante, sino de cambios reales en Ia organización personal
de todos sus miembros. Por otra parte, aunque éstos compartan un
marco de significados comunes, el proceso concreto de organización, en
cada individuo, es necesariamente personal. De acuerdo con su posición
dentro del complejo de relaciones reales de Ia sociedad, y con un grado
importante de individualidad heredada (el resultado de una selección
particular en el gran complejo de faetores variables de Ia herencia
humana), el individuo aprenderá a su manera, por interacción con Ia
organización cambiante de su sociedad. Vemos así una serie de individ uos
únicos participantes en relaciones reales, que aprenden un patrón
cambiante y hacen su aporte a él. En este contexto debemos entender
tanto el cambio como el fracaso en el arte.
EI artista puede recrear los significados comunes, en el sentido literal
de construir su organización personal en términos de éstos, o crear
nuevos significados, ya que para organizar su experiencia real debe
encontrar nuevas descripciones. En su trabajo concreto, estos procesos
serán similares para el artista, pues en uno y otro caso hará un esfuerzo
sustancial con el fin de lograr que una forma específica de experiencia
sea en él 10 suficientemente intensa como para poder comunicarIa a
otros. No obstante, en el proceso de Ia comunicación, el grado preciso de
relación entre sus significados personales y los significados comunes
tendrá una importancia vital. Cuando Ia relación sea muy estrecha, el
artista podrá recurrir directamente a los instrumentos de comunicación
vigentes, con los cuales su público estará familiarizado. Lejos de ser esto
un mero arte "convencional" -expresión con Ia cual se da a entender que,
en general, es menos valioso-, es probable que Ia mayor parte de los
grandes ejemplos artísticos se hayan hecho en esas condiciones. Puesto
que el artista, en ese caso, no hace una simple "copia" de los significados
comunes; aunque comprenda que éstos están profundamente arraigados
en sí mismo, Ias condiciones para su comunicación son de muy fácil
acceso. En el extremo opuesto, cuando Ia relación entre los significados
comunes y personales es distante, Ia lucha por encontrar instrumentos
de comunicación será, naturalmente, dura y prolongada.
En Ia práctica, el proceso de cambio en el arte suele consistir en una
extensión de los significados o una modificación de los instrumentos.
Más allá de cierto punto, un nuevo significado difícilmente pueda ser
comunicado, y a veces ni siqui era descripto; Ia presión romperá,
sencillamente, Ia organización deI artista. EI aeto "creativo" de cualquier
artista es, en todo caso, el proceso de elaboración de un significado
activo, mediante Ia comunicación de una experiencia organizada a
otros. Debemos considerar que el proceso consiste en Ia propuesta de
muchos significados por medi os particulares, y Ia recepción de sólo
algunos de ellos. A menudo, el arte de una sociedad cambia sin con-
44
ciencia de Ia discontinuidad: se adopta una cantidad concreta de
propuestas que conforman nuevos significados comunes, y no hay un
residuo real de significados rechazados que representen un desafío y
una tensión. En nuestros propios días es notorio que presenciamos un
cambio de tal complejidad -debido no sólo a Ia rapidez con que se
modifica Ia experiencia común sino a Ia gran extensión y diversificación
de Ias comunidades- que por un tiempo, aI menos, Ia discontinuidad
parece central y somos primordialmente conscientes deI arte como una
serie de propu estas individuales, mientras que Ia elaboración de
significados comunes práeticamente desaparece. En una época de estas
características elaboramos teorías deI arte que, a Ia vez que destacan
acertadamente Ia propuesta individual, pasan por alto Ia realidad de Ia
comunicación. Se supone inevitable Ia existencia de una tensión entre
el artista y el público, una de cuyas formas se presenta en términos de
Ia función del primero de describir "nuevas" experiencias. De hecho, sin
embargo, aun en esta compleja situación, una cantidad importante de
los significados propuestos conforman nuevos significados comunes,
aun cuando 10 hacen luego de una perturbación inicial y tras un
intervalo que vuelve a hacernos conscientes de Ia presencia deI cambio.
Se trata de un proceso corriente de crecimiento y, por supuesto, ya sea
el significado nuevo o no (en el sentido de no haber sido descripto
anteriormente), puede sentírselo como tal (porque se 10 experimenta de
manera renovada y personal). Pero para mantener el crecimiento es
preciso mantener un terreno importante de descripción y respuesta
comunes; una de Ias funciones deI arte, como de otros sistemas de co-
municación, es recargar ese terreno con nuestra energía vital. Gran
parte deI nuevo arte 10 hace, así como el de períodos anteriores y otros
lugares, que hemos preservado justamente por esa razón, como un
medio de recrear Ia idea de una experiencia común. (Más adelante
veremos cómo utilizamos ese arte anterior, aI analizar Ia naturaleza de
Ia tradición.) AI mismo tiempo, otros ejemplos de nuevo arte logran
describir y comunicar nuevas experiencias, y de ese modo pueden
inducir en nosotros nuevos tipos de respuesta y aetividad. También en
este caso el arte de períodos anteriores puede conseguir comunicar
descripciones y respuestas que nos resultan novedosas. No obstante, ya
comunique formas conocidas de organización onos oriente hacia nuevas
formas, el arte nos llega como parte de nuestro crecimiento real, y no
penetra en una "región especial" de Ia mente sino que aetúa sobre toda
nuestra organización personal y social e interaetúa con ella. La distinción
de valor en Ias obras artísticas concretas radica siempre, en primera
instancia, en el poder real de comunicar. Como el significado y los
medios no pueden separarse, Ia eficacia de Ia comunicación depende de
Ia aptitud real del artista de vivir Ia experiencia. Cuando hablamos
de vivir Ia experiencia queremos decir que, ya haya sido previamente
45

registrada o no, el artista Ia ha convertido en una parte literal de sí
mismo, y 10ha hecho tan profundamente que puede consagrar toda su
energía a describirla y transmitirla a otros. El mal arte es, entonces, el
fracaso absoluto o relativo de este tipo de organización personal que,
como hoy sabemos, no es simplemente una figura discursiva sino un
proceso real por el cual vivimos. Nues tra organización humana concreta
tiene Ia finalidad de comunicar, y en el arte y otras clases de comunicación
-sobre todo Ia relación sexual, que es nuestro proceso comunicativo
fundamental, en el cualla vida se ofrece y acepta-Ia aptitud de hacerlo
no tiene que ver con cualidades abstractas, como el sentimiento, Ia
inteligencia o Ia voluntad, sino que está arraigada en ciertos patrones
globales de organización: el éxito o el fracaso involucran todo el yo. Los
diversos sistemas de comunicación desarrollados por los seres humanos
hacen de Ia organización personal algo aun más variado y complejo. La
adhesión especial de algunos individuos a determinados tipos de
comunicación y Ia selección de ciertas clases de medi os que ellos valoran
en extremo y en cuyo manejo pueden adquirir suma destreza, son
formas de crecimiento incluidas dentro de Ia vasta gama de variedad
genética y herencia y experiencia sociales. No podemos decir que el arte
es un sustituto de otros tipos de comunicación, puesto que cuando es
eficaz transmite notoriamente una experiencia que al parecer no es co-
municable de otro modo. Debemos verlo, antes bien, como una extensión
de nuestra capacidad de organización: una facultad vital que permite
describir y comunicar áreas determinadas de Ia realidad.
Tener éxito en arte es transmitir a otros una experiencia de tal
manera que les sea posible recrearla activamente: no "contemplarla",
"examinarla" o recibirla con pasividad, sino con una respuesta que
demuestre una vivencia real de los medios. En esta etapa, muchas de
Ias obras artísticas ya fracasan, en 10fundamental porque Ia experiencia
del artista tiene una organización insuficiente y, por consiguiente, éste
no puede descubrir los medios para compartirla. En ese sentido, hay
fracas os absolutos pero también muchos fracasos o éxitos parciales, en
los cuales salen a Ia luz ciertas zonas de Ia experiencia que pueden
compartirse como una realidad vivida, mientras que otras llegan a
nosotros con una fuerza menguada o insignificante. En Ias instancias
de fracaso, suele costarnos ver Ia ruptura del proceso de organización,
que también es descri pción. Constatamos Ia recaída en Ia mera imi tación
de otras obras, en sus patrones generales o en detalles de éstos, y el
fracaso no estriba en que los métodos de esas otras obras sean
intrínsecamente inadecuados, sino en que son incongruentes con esta
experiencia en particular; Ia descripción activa se ha convertido en
repetición mecánica. Ese fracaso es común, pero también 10 es otro
menos sefialado teóricamente, en el cual, aunque el esfuerzo descriptivo
es evidente, Ia comunicación falIa. Con frecuencia se ha dicho que el
46
público debe ser paciente si su aspiración es aprender el "nuevo
lenguaje" de un artista, pero esto, si bien es cierto, no debe implicar que,
dado el tiempo suficiente, todo nuevo lenguaje puede aprenderse.
Suponerlo es olvidar que para los integrantes del público, como para los
artistas, Ia comunicación es un modo de vivir: recibir yvivir Ia experiencia
de un artista no es una actividad casual, sino un verdadero cambio de
vida. Nuestro crecimiento depende de Ia oferta de nuevas descripciones,
pero su aceptación orechazo dependen de nuestra capacidad de adoptar
esas maneras de crecer; está claro que algunas nos resultarán imposibles,
mientras que rechazaremos activamente otras. La comunicación eficaz
depende de Ia organización tanto del público como del artista, y si bien
es pertinente que mantengamos una actitud abierta al aprendizaje, es
preciso recordar que cualquier respuesta forma parte de un modo de
vida y Ia selección de Ias respuestas es una condición de cualquier
organización. En algunos casos seremos literalmente incapaces de
recibir 10que se nos ofrece; sencillamente, no podemos ver el mundo ni
responder a Ia experiencia de esa manera. Con frecuencia, reiterémoslo,
el poder de Ia obra nos conmoverá, aunque más adelante Ia rechacemos.
Puesto que Ia experiencia debe ajustarse a toda nuestra organización,
y en algunos casos, luego de un proceso de comparación que puede
prolongarse durante varios afies, Ia aceptación será imposible. Además,
un aparente fracas o puede en definitiva transformarse en éxito o ser
valorado por algunos y rechazado por otros. Si pensamos en el proceso
real de comunicación, podemos encontrar algo mejor que Ia fórmula
popular (y sentimental): nuevo lenguaje deI artista, resistencia inicial,
aceptación final. La historia del arte, en efecto, nos muestra no sólo esta
secuencia sino otras tres: nuevo lenguaje del artista, aceptación inicial,
persistencia de Ia aceptación; nuevo lenguaje del artista, aceptación
inicial, rechazo final; nuevo lenguaje del artista, resistencia inicial,
rechazo final. Y, a decir verdad, ésta es Ia gama de secuencias que cabe
esperar, porque Ia comunicación es un proceso entre individuos reales,
y todos e110s están aprendiendo. Debido a Ia diversidad de estos
individuos, Ia comunicación siempre será desigual, y cuando se trate
de nuevas descripciones esa desigualdad será muy pronunciada. Que
esas nuevas descripciones se conviertan en un nuevo modo general de
ver dependerá de Ia dirección de Ia experiencia común. En los casos
favorables, una obra que fracasó virtualmente en un inicio puede llegar
a ser muy exitosa, si el movimiento de Ia experiencia común considera
valiosos sus puntos de vista. En los casos desfavorables, Ia obra será lisa
y llanamente olvidada, por renovadora y valiosa que pareciera a
algunas personas en su momento. Sucede 10mismo con el arte de los
significados comunes, porque también aquí, mientras éstos sean
satisfactorios, el arte se preservará para fortalecerlos, pero cuando
realmente fallen, perderá su facultad de conmovernos, a menos que,
47
como ocurre con bastante frecuencia, 10 tomemos y reinterpretemos de
acuerdo con significados de nuestra propia cosecha.
Debemos recordar, por último, que nuestra creciente conciencia de Ia
importancia del arte nos ha llevado a un compIejo proceso de registro y
preservación, que en sustancia modificó su estatus. AI registrar y pre-
servar, con nuestras muchas técnicas, logramos controlar algunos de
los problemas inherentes a Ia comunicación, en especial el de Ia
disparidad. En Ia mayoría de los casos, Ia comunicación ya no es un
único acto. La transmisión se registra o almacena y valoramos algunos
sistemas de comunicaciónjustamente porque son capaces de ese tipo de
permanencia. La propuesta de Ia experiencia se preserva para su
consideración prolongada y Ia comunicación puede producirse por
encima de una brecha de cien generaciones. Debido a Ia complejidad deI
crecimiento, es obviamente prudente mantenervivas Ia mayor cantidad
posible de propuestas, ya que nunca podemos saber por anticipado cuá- .
les de ellas terminarán por ser aceptadas; esa costumbre de almacenar
Ia experiencia ha sido central en toda Ia organización del hombre. Sin
embargo, sólo usamos ese almacenamiento, como utilizamos el nuevo
arte, mediante el proceso activo ya descripto. Como los nuevos modos de
ver, los viejos modos deben aprenderse activamente.
VIII
Ver el arte como un proceso particular en el proceso humano general de
descubrimiento creativo y comunicación implica a Ia vez una redefinición
del estatus deI arte y el hallazgo de formas de vincularlo a nuestra vida
social corriente. La definición tradicional del arte como "creativo" fue
profundamente importante como énfasis, pero cuando este proceder
llevó a contrastar el arte y Ia experiencia ordinaria Ias consecuencias
fueron muy nocivas. En Ias sociedades industriales modernas, en
particular, llegó a sentirse que el arte desaparecería si no se le asignaba
ese estatus específico, pero Ia magnitud de esa pretensión fue paralela
a un difundido rechazo y exclusión práctica. Tan vigorosa ha sido Ia
tendencia a excluir el arte de Ias actividades prácticas serias que, con un
espíritu natural de defensa, Ia afirmación de que es especial y
extraordinario fue apremiante y hasta desesperada; su mero
cuestionamiento genera reacciones de extrema violencia entre quienes
están convencidos de ser los únicos defensores deI arte en un mundo
hostil. La sugerencia de que el arte y Ia cultura son cosas corrientes
provoca rechazos bastante histéricos, pero cada reivindicación de su
carácter esencialmente extraordinario fortalece en Ia práctica Ia exclusión
y hostilidad que son motivos de queja. La solución no consiste en bajar
el arte al nivel de otras actividades sociales tal como suele concebírselas.
Lo importante es hacer hincapié en que, en esencia, no hay actividades
"ordinarias", si por "ordinario" nos referimos a Ia ausencia de inter-
48
pretación y esfuerzo creativos. EI arte es ratificado, en definitiva, por Ia
existencia de creatividad en toda nuestra vida. Todo 10 que vemos y
hacemos, Ia estructura general de nuestras relaciones e instituciones,
depende, en última instancia, de un esfuerzo de aprendizaje, descripción
y comunicación; Creamos nuestro mundo humano como suponemos que
se creó el arte. Este es,justamente, un instrumento fundamental de esa
creación. Así, su distinción con respecto a Ia vida corriente y su menos-
precio por impráctico o secundario (una "actividad de tiempo libre") son
formulaciones alternativas del mismo error. Si toda realidad debe
aprenderse gracias al esfuerzo de describirla eficazmente, no podemos
aislar Ia "realidad" y oponerle el arte, ya sea para dignificarlo o
degradarlo. Si todas Ias actividades dependen de respuestas aprendidas
por medio de descripciones compartidas, no podemos poner el "arte" de
un lado de Ia línea y el "trabajo" del otro; no podemos suponernos
divididos en "Hombre Estético" y "Hombre Económico".
Las artes, como otros modos de describir y comunicar, son destrezas
humanas aprendidas, que deben conocerse y practicarse en una
comunidad antes de estar en condiciones de utilizar y desarrollar su
gran poder en Ia transmisión de Ia experiencia. La comunidad humana
crece gracias al descubrimiento de significados comunes e instrumentos
comunes de comunicación. En una escala activa, los patrones creados
por el cerebro y los patrones materializados por una comunidad
(interactúan constantemente. La descripción creativa individual es
parte del proceso general que creãêõnvenciOileSe1iiStituclones, a través
de Ias cuales se comparten y ponen en vigencia los significados valorados
por Ia comunidad. Ésa es Ia verdadera significación de nuestra definición
moderna de Ia cultura, que insiste en esta comunidad de proceso.
-~ La comunicaciónes.elprqcesq de transformación de Ia experiencia
úni~aelleXperiencia común y, sobre todo"J:a-preterrsión de vida. En
efecto, en cualquier tipo de comunicación decooos-esencialmente 10
J siguiente: "Vivode este modo porque ésta es mi experiencia". La aptitud
de vivir de una manera determinada depende, en última instancia, de
Ia aceptación de esa experiencia por otros, en una comunicación exitosa.
Así, Ias descripciones de nuestra experiencia llegan a conformar una
red de relaciones, y todos nuestros sistemas de comunicación, inclui das
Ias artes, son literalmente partes de nuestra organización social. La
selección e interpretación implícitas en nuestras descripciones encarnan
nuestras actitudes, necesidades e intereses, que procuramos convalidar
al presentarlos con claridad ante los demás. AI mismo tiempo, Ias
descripciones que recibimos de otros encarnan sus actitudes, necesidades
e intereses, y el dilatado proceso de comparación e interacción constituye
nuestra existencia asociativa vital. Como nuestro modo de ver Ias cosas
es literalmente nuestro modo de vivir, el proceso de comunicación es de
hecho el proceso de comunidad: compartir los significados comunes y,
49
 por 10 tanto, Ias actividades y finalidades comunes; proponer, recibir y 2
comparar nuevos significados, que llevan a Ias tensiones y los logros del
crecimiento y el cambio.
EL ANÁLISIS DE LA CULTURA
Es de Ia máxima importancia comprender este sentido de Ia comu-
nicación comoun proceso social total. Si 10hacemos, podremos considerar
provechosamente tipos e instrumentos específicos de comunicación
que, por decirlo así, se han diferenciado, pero no por completo. El
enfoque fatalmente erróneo de cualquiera de esos estudios consiste en
partir del supuesto de órdenes separados, como cuando suponemos por
costumbre que Ias instituciones y convenciones políticas pertenecen a
un orden diferente y autónomo de Ias instituciones y convenciones
artísticas. La política y el arte, junto con Ia ciencia, Ia religión, Ia vida
familiar y Ias demás categorías que caracterizamos como absolutos,
corresponden a todo un mundo de relaciones activas e interactuantes,
que es nuestra vida asociativa común. Si partimos de Ia textura total,
podemos proseguir con el estudio de actividades particulares y sus
conexiones con otros tipos. No obstante, solemos comenzar con Ias
categorías mismas, 10 cual ha llevado una y otra vez a una supresión
muy perjudicial de Ias relaciones. De hecho, si se Ia abstrae y diferencia I
por completo, cualquier tipo de actividad sufre. La política, por ejemplo, En Ia definición de cultura hay tres categorías generales. En primer ,0
padeció gravemente a causa de su separación de Ias relaciones corrientes, lugar, Ia "ideal", según Ia cual Ia cultura es un estado o proceso de
y hemos constatado el mismo proceso en Ia economía, Ia ciencia, la perfección humana, en términos de ciertos valores absolutos o
religión y Ia educación. La abstracción del arte ha sido su promoción o universales. De aceptarse esa definición, el análisis de Ia cultura es en
~
relegación a una zona de experiencia especial (emoción, belleza, fantasía, esencia el descubrimiento y Ia descripción.jen Ia vid-ay Ias obras, de los
~ valores que pueden cº-.mponerun orden atemporal ohacer una referencia
imaginación, inconsciente) a Ia que en Ia práctica nunca se limitó, ya
que en realidad se extiende desde Ias actividades cotidianas más permanente a Ia condición hÜl11ªnaüniversal.En- seguridó lugar tenemos ~
corri entes hasta crisis e intensidades excepcionales y utiliza una gama Ia categoría "documentar', de acuerdo con Ia cualla cultura es Ia masJ~l.c4·~
de medios, desde Ias palabras de Ia calle y Ias historias populares de obras intelectuales e imaginativas en Ias que se registran de diversas ~ o~.
maneras el pensamiento y Ia experiencia humana. Según esa definición, '/ ';"" <"
comunes hasta extrafios sistemas e imágenes que, sin embargo, pudo
\el análísís'de Ia cultura es Ia actividad de Ia crítica, mediante Ia cual se:' r
convertir en propiedad de todos. El objetivo de Ia presente resefia de Ia
actividad creativa fue permitirnos reconocer esto, que es Ia verdadera describen y evalúan Ia naturaleza del pensamiento y Ia experiencia ~~.~
historia del arte yde Ia cual, empero, nos mantienen alejados definiciones y los-detalles del lenguaje, Ia forma y Ia convención en que éstos se
- y fórmulas que fueron etapas en su interpretación pero que hoy es manifiestan. Esa crítica puede oscilar desde un proceso muy similar
preciso dejar atrás. Otra consecuencia de esta concepción de Ia actividad alanálisis "ideal", el descubrimiento de "10 mejor que se ha pensado y
creativa es que nos ayuda, por 10 que muestra de comunicación y escrito en el mundo", pasando por un procedimiento que, si bien
comunidad, a revisar Ia naturaleza de toda nuestra vida común: los interesado en Ia tradición, se concentra particularmente en Ia obra
términos de esa revisión son los términos de Ia definición de cultura. estudiada (el principal objetivo en vista es su clarificación y evaluación),
Cuando comprendemos Ia relación fundamental entre los significados hasta una especie de crítica histórica que, tras el análisis de obras
a los cuales se llega por Ia interpretación y la descripción creativas y los específicas, procura relacionarfas con Ias tradiciones y sociedades en
significados encarnados por convenciones e instituciones, estamos en Ias cuales surgieron. En tercer y último lugar tenemos 1a definición
condiciones de conciliar los significados de Ia cultura como "actividad "social" de Ia cultura, para Ia cual ésta es Ia descripción deun modo
creativa" y "todo un modo de vida", y esa avenencia es entonces una determinado dEDdda>-~ resa ciertos significados y valores no sólo
verdadera ampliación de nuestras facultades de entendernos yentender en-elarte y e~- ren lza'e inõ también en instituciones y el comp~r-
nuestras sociedades. tâfãierito ordillat'io. e confôfinidad con esa definición, el análisis de Ia

50 51
 h& "-"--
cultura e~ eJ ~arecimiento de los significados/y v~lores implícitos y
explícitos en un modo específico de vida, una cultura específica.Trichn
análisis incluirá Ia crítica histórica ya mencionada, en Ia que Ias ObrãS
intelectuales e imaginativas se analizan en relación con tradiciones y
sociedades específicas, pero también el análisis de elementos del modo
de- vida que para los partidarios de Ias otras definiciones no son
"cultura" en absoluto: Ia organización de Ia producción, Ia estructura de
Ia familia, Ia estructura de Ias instituciones que expresan o gobiernari
Ias relaciones sociales, Ias formas características por medio de "lãs
cuales se comunican los miembros de Ia sociedad. También en este caso
ese"análisis se extiende desde un énfasis "ideal", el descubrimiento de
ciertos significados y valores absolutos o universales, o al menos
superiores e inferiores, pasando por el énfasis "documental", en el que
el esclarecimiento de un modo determinado de vida es el principal fin
en vista, hasta una actitud que, a partir del estudio de significados y
valores particulares, trata no tanto de compararlos -una rnanera de
establecer una escala- como de descubrir, mediante el estudio de sus
modalidades de cambio, ciertas "leyes" o "tendencias" generales, graêlas
a lascuales sea posible alcanzar una mejor comprensión deI desarrollo:
social y cultural en su conjunto.
A mi juicio, cada una de estas definiciones tiene su valor. Parece
necesario, en efecto, buscar significados y valores, el registro de Ia
actlvié1ãcIl1umana creativa, no sólo en el arte y el trabajo intelectual,
sino tartí5iên eu instituciones y formas de comportamiento. AI mismõ
tiempo, nuestra dependencia, para conocer muchas sociedades pretéritas
y etapas pasadas de Ia nuestra, de Ia masa de obras intelectuales e
imaginativas que han mantenido su gran poder comunicativo, hace que
Ia descripción de Ia cultura en esos términos sea, si no completa, sí al
menos razonable. Puede sostenerse, por cierto, que como tenemos Ia
"sociedad" para Ia definición más general, podemos restringir
efectivamente Ia "cultura" a esa referencia más limitada. No obstante,
en Ia definición "ideal" hay elementos que también me parecen valiosos
y nos alientan a mantener Ia referencia general. Tras considerar los
muchos estudios comparativos hoy existentes, me resulta muy difícil
identificar el proceso de Ia perfección humana con el descubrimiento de
valores "absolutos", tal como éstos fueron normalmente definidos.
Acepto Ia crítica de que esos valores suelen ser una extensión de los
valores de una tradición o sociedad específicas. Sin embargo, si no
hablamos de un proceso de perfección humana, que implica un ideal
conocido en procura del cual podemos avanzar, sino de evolución
humana, para aludir a un proceso de crecimiento general del hombre
como espécie, podremos reconocer áreas de los hechos que Ias otras
definiciones tal vez excluyan. En efecto, me parece cierto que los
significados y valores, descubiertos en sociedades específicas por
52
<,
individuos específicos, y mantenidos con vida gracias a Ia herencia
social y Ia encarnación en tipos determinados de obras, demostraron ser
universales en el sentido de que, cuando se aprenden, en cualquier
situación en particular, pueden hacer un aporte radical al crecimiento
de Ias facultades del hombre para enriquecer su vida, regular su
sociedad y controlar su medio ambiente. Somos muy conscientes de
estos elementos cuando toman Ia forma de técnicas concretas en el
ámbito de Ia medicina, Ia producción y Ia comunicación, pero es evidente
no sólo que ellas dependen de disciplinas más puramente intelectuales,
que debieron forjarse en el manejo creativo de Ia experiencia, sino
también que esas mismas disciplinas, junto con ciertos supuestos éticos
básicos y ciertas grandes formas artísticas, demostraron ser igualmente
capaces de reunirse en una tradición general que parece representar, a
través de muchas variaciones y conflictos, una línea de crecimiento
común. Parece razonable hablar de esa tradición como una cultura
humana general, y agregar a Ia vez que sólo puede cobrar vida dentro
de sociedades específicas, cuando Ia modelan sistemas más locales y
temporales.
Sostengo que Ias variaciones de significado y referencia, en el uso de
Ia cultura como un término, no deben verse simplemente como un
inconvenien te, que im pide cualquier tipo de definición nítida y exclusiva,
sino como una genuina complejidad, correspondiente a elementos
reales de Ia experiencia. En cada uno de los tres tipos principales de
definición hay una referencia significativa y, si así es, deben ser Ias
relaciones entre ellas Ias que reclamen nuestra atención. Creo que
cualquier teoría apropiada de Ia cultura debe incluir Ias tres esferas de
hechos a lascuãJes a.Quntãn Ias definiciones y, a Ia inversa, supongo
inadecuada toda definición, dentro de cualquiera de Ias categ..Qrías~@e
excluya Ia referencia a Ias otras. De tal modo, una definición "ideal"
que intente abstraer el proceso descripto por ella de su encarnación en
sociedades específicas que le dan forma -y considere el desarrollo ideal
del hombre comoalgo separado de su "naturaleza animal" oIa satisfacéión
de Ias necesidades materiales, e incluso opuesto a ellas- me parece
inaceptable. Una definición "documental" que sólo dé valor a lQS
registros escritos y pintados, y separe este ámbito del resto de Ia yida
del hombre en socjedad, es igualmenteinaceptable. Por último, una
definición "social" que aborde elproceso general o el conjunto del arte
y el aprendizaje como un mero subproducto, un reflejo pasivo de Ios
verdaderos intereses de Ia sociedad, también me parece errônea. Por
más dificultades que Ia tarea presente en Ia práctica, d~eIl!os tratar de..
ver el proceso como un todo y relacionar nuestros estudios específicos
-si no explícitamente, sí al menos a través de una referencia última-
con Ia organización real y compleja.
Para ilustrarlo, podemos tomar un ejemplo del método analítico. Si
53

consideramos una obra de arte en particular, digamos Ia Antígona de
Sófocles, podemos analizarla en términos ideales -el descubrimiento
de ciertos valores absolutos-o en términos documentales -Ia comunica-
ción de ciertos valores por ciertos medios artísticos-o Mucho se obtendrá
con uno y otro análisis, porque el primero sefialará el valor absoluto de
Ia reverencia aIos muertos, mientras que el segundo apuntará a Ia ex-
presión de ciertas tensiones humanas fundamentales a través de Ia
forma dramática particular del coro y el doble kommos lprocesión], y
Ia intensidad específica del verso. No obstante, es evidente que ninguno
de estos análisis es completo. Como valor absoluto, Ia reverencia está
limitada en Ia obra por los términos de un sistema particular de
parentesco y sus obligaciones convencionales: Antígona haría esto por
un hermano pero no por un esposo. De manera similar, Ia forma
dramática, los metros del verso, no sólo tienen tras de sí una tradición
artística, obra de muchos hombres, sino que podemos considerarlos
modelados no exclusivamente por Ias demandas de Ia experiencia sino
por Ias formas sociales específicas a través de Ias cuales se desarrolIó
Ia tradición dramática. Podemos aceptar esas ampliaciones de nuestro
análisis original, pero no podemos admitir que, debido a elIas, el valor
de Ia reverencia o Ia forma dramática y el verso específico sólo tienen
significado en los contextos que les hemos asignado. El aprendizaje de
Ia reverencia, por medio de ejemplos tan intensos, trasciende su
contexto para incorporarse al desarrolIo general de Ia conciencia humana.
La forma dramática va más allá de su contexto y se convierte en un
elemento de una gran tradición dramática general, en sociedades muy
diferentes. La obra misma, una comunicación específica, sobrevive a Ia
sociedad y Ia religión que contribuyeron a darle forma y puede ser
recreada para que hable directamente a audiencias inimaginadas. Así,
si bien no podríamos abstraer el valor ideal o el documento específico,
tampoco podríamos reducirlos a una explicación desde el punto de vista
local de una cultura determinada. Si estudiamos Ias relaciones reales,
en cualquier análisis concreto, lIegamos a un punto donde advertimos
que estamos estudiando una organización general en un ejemplo
particular, y en ella no hay elementos que podamos abstraer y separar
del resto. Fue un error, sin duda, suponer que los valores o Ias obras
artísticas podían estudiarse adecuadamente sin referencia a Ia sociedad
específica dentro de Ia cual se expresaban, pero también es erróneo
suponer que Ia explicación social es determinante o que los valores y Ias
obras son meros subproductos. Una vez que comprendimos hasta qué
punto Ias obras o los valores pueden ser determinados por Ia totalidad
de Ia situación en Ia cual se expresan, adquirimos el hábito de inquirir
sobre esas relaciones con una pregunta convencional: "~cuál es Ia
relación de este arte con esta sociedad?" Pero Ia "sociedad", en esta
pregunta, es un todo enganoso. Si el arte es parte de Ia sociedad, no hay
54
al margen de él una totalidad sólida a Ia cual Ia forma de nuestra
pregunta conceda prioridad. EI arte está allí, como una actividad, con
Ia producción, el comercio, Ia política, Ia formación de familias. Para
estudiar con propiedad Ias relaciones debemos estudiarlas
dinámicamente, viendo todas Ias actividades como formas particulares
y contemporáneas de Ia energía humana. Si tomamos una cualquiera de
esas actividades, podemos ver cómo se reflejan en elIa muchas otras,
de diversas maneras según Ia índole de toda Ia organización. El hecho
mismo de que podamos discernir en cualquier actividad en particular
su papel en el cumplimiento de ciertos fines también parece sugerir,
probablemente, que sin ella no podría haberse realizado Ia totalidad de
Ia organización humana en ese momento y ese lugar. Así, puede
considerarse que el arte, aunque claramente relacionado con Ias otras
actividades, expresa ciertos elementos de Ia organización que, de
acuerdo con los términos de ésta, sólo podrían haberse expresado de ese
modo. No se trata, entonces, de relacionarlo con Ia sociedad, sino de
estudiar todas Ias actividades y sus interrelaciones sin otorgar prioridad
a ninguna que decidamos abstraer. Si comprobamos, como sucede a
menudo, que determinada actividad ha modificado de manera radical
toda Ia organización, no podemos decir, empero, que todas Ias demás
deben relacionarse con ella; sólo podemos estudiar, dentro de Ia
organización cambiante, los diversos efectos producidos en Ias distintas
actividades y sus interrelaciones. Además, como esas actividades
servirán a fines diferentes y en ocasiones antagónicos, el cambio que
debemos buscar rara vez será simple: de ordinario habrá elementos de
persistencia, ajuste, asimilación inconsciente, resistencia activa y
esfuerzo alternativo, presentes en Ias actividades específicas y en el
conjunto de Ia organización.
El análisis de Ia cultura, en el sentido documental, es de gran
importancia porque puede producir pruebas específicas sobre toda Ia
organización dentro de Ia cual se expresó. No podemos decir que
conocemos una forma o un período determinados de Ia sociedad y
que veremos cómo su arte y su teoría se relacionan con elIa, porque
mientras no conozcamos éstos, no podremos afirmar realmente que
conocemos Ia sociedad. Éste es un problema de método, y 10 menciono
porque buena parte de Ia historia se escribió, en realidad, sobre Ia base
del supuesto de que los cimientos de Ia sociedad, sus dispositivos
políticos, económicos y "sociales", constituyen el núcleo central de los
hechos, tras 10 cual pueden sacarse a Ia luz el arte y Ia teoría como una
ilustración o "correlación" marginal. En Ias historias de Ia literatura, el
arte, Ia ciencia y Ia filosofía hay una clara inversión de este proceder,
~' cuando se dice que esas disciplinas desarrollan sus propias leyes y luego
se esboza algo que se denomina el "fondo"(que en Ia historia general era
el núcleo central). Naturalmente, en Ia exposición es necesario eIegir
55
ciertas actividades y hacer hincapié en ellas, y es muy razonable trazar
líneas específicas de desarrollo y aislarlas de manera temporaria. Pero
Ia historia de una cultura, lentamente construida a partir de ese trabajo
particular, sólo puede escribirse cuando se restablecen Ias relaciones
activas y Ias actividades se ven en un auténtico pie de igualdad. La
historia cultural debe ser más que Ia suma de Ias historias particulares,
porque se ocupa especialmente de Ias relaciones entre ellas, Ias formas
específicas de Ia organización total. En consecuencia, yo definiría Ia
teoría de Ia cultura comoel estudio de Ias relaciones entre los elementos
de todo un modo de vida. EI análisis de Ia cultura es el intento de des-
cubrir Ia naturaleza de Ia organización que constituye el complejo de
esas relaciones. EI análisis de obras o instituciones específicas es, en
este contexto, el análisis de su tipo esencial de organización, Ias
relaciones que unas u otras encarnan como partes de Ia 'organización en
su conjunto. En él, Ia palabra clave es "patrón": cualquier análisis
cultural útil se inicia con el descubrimiento de un tipo característico de "
patrones, y el análisis cultural general se ocupa de Ias relaciones entre
e11os,que a veces revelan identidades y correspondencias inesperadas
entre actividades hasta entonces consideradas por separado, y en otras
ocásiones muestran discontinuidades imprevistas.
Sólo en nuestro propio tiempo y lugar cabe abrigar Ia esperanza de
conocer, de una manera sustancial, Ia organización general. Podemos
aprender mucho de Ia vida de otros lugares y tiempos, pero ciertos
elementos, me parece, siempre serán irrecuperables. Aun los que son
recuperables se rescatan como abstracciones, y esto es de crucial
importancia. Conocemos cada uno de e110scomo un precipitado, pero en
Ia experiencia vital del tiempo todos los elementos estaban en solución,
como partes inseparables de una totalidad compleja. AI estudiar
cualquier período pasado, 10más dificil de aprehender es esa sensación
vívida de Ia calidad de Ia vida en un lugar y un momento determinados:
percibir cómo se combinaban Ias actividades específicas en un modo de
pensar y vivir. Podemos hacer algunos avances en el restablecimiento
de los perfiles de una organización específica de vida; nunca podemos
recuperar 10que Fromm llama "carácter social" y Benedict, "patrón de
Ia cultura". El carácter social-un sistema valorado de comportamiento
y actitudes- se ensefia formal e informalmente; es a Ia vez un ideal y una
modalidad. El "patrón de Ia cultura" es una selección y configuración de
intereses y actividades y una evaluación particular de éstos, generador
de una organización distintiva, un "modo de vida". No obstante, aun
e11os,cuando los recuperamos, suelen ser abstractos. Es posible, sin
embargo, hacerse Ia idea de otro elemento común, que no es el carácter
ni el patrón sino, por así decirlo, Ia experiencia concreta a través de Ia
cual éstos se viven. En potencia, esto tiene gran importancia y creo que
10cierto es que somos muy conscientes de ese contacto en Ias artes de
56
un período. Puede suceder que, tras compararlas con Ias características
externas del período y tener en cuenta Ias variaciones individuales,
quede todavía algún importante elemento común que no podemos
situar con facilidad. Me parece que Ia mejor forma de entenderlo es
pensar en cualquier análisis similar de un modo de vida que
compartamos. En efecto, encontramos en ese caso un sentido particular
de Ia vida, una comunidad particular de experiencia que apenas
necesita expresión, a través de Ia cual se transmiten de alguna manera,
dándoles una coloración específica y distintiva, Ias características de
nuestro modo de vida que un analista externo podría describir. Por 10
común somos muy conscientes de e110cuando advertimos los contrastes
entre Ias generaciones, que nunca hablan del todo "el mismo idioma",
o leemos una relación de nuestra vida hecha por una persona ajena a Ia
comunidad u observamos Ias pequenas diferencias de estilo, en el
lenguaje o el comportamiento, de alguien que ha aprendido nuestras
maneras pero no se educó en medio de ellas. Prácticamente todas Ias
descripciones formales serían demasiado pocosutiles para expresar esa
percepción que, no obstante, es muy distintiva de un estilo particular y
nativo. Y si esto es así en un modo de vida que conocemos íntimamente,
10será con seguridad cuando nosotros mismos estemos en Ia situación
del visitante, el aprendiz, el huésped de otra generación: Ia situación,
en realidad, en Ia que todos nos encontramos cuando estudiamos
cualquier período del pasado. Aunque pueda desembocar en una
explicación trivial, Ia existencia de esa característica no es trivial ni
marginal; parece muy central.
La expresión que escogería para describirla es estructura de sen-
timiento: es tan sólida y aefinida como10sugiere el término "estructura",
pero actúa en Ias partes más delicadas y menos tangibles de nuestra
actividad. En cierto sentido, esa estructura de sentimiento es Ia cultura
de un período: el resultado vital específico de todos los elementos de Ia
organización general. Yen este aspecto, Ias artes de un período, si"
consideramos que incluyen enfoques y tonos característicos de Ia
argumentación, son de Ia mayor importancia. Puesto que Ia expresión
de esa característica es más probable en e11asque en cualquier otra
parte: a menudo no de manera consciente, sino por el hecho de que de
e11as,los únicos ejemplos accesibles de comunicación documentada que
sobrevive a sus portadores, se extrae naturalmente el sentido vital real,
Ia profunda comunidad que hace posible Ia comunicación. No quiero
decir que los numerosos integrantes de Ia comunidad poseen de igual
forma Ia estructura de sentimiento, así como el carácter social. Pero me
parece que se trata de una posesión muy profunda y muy amplia, en
todas Ias comunidades reales, justamente porque de ella depende Ia
comunicación. Y 10 especialmente interesante es que no parece ser
aprendida en ningún sentido formal. Una generación puede formar a su
57

sucesora, con razonable éxito, en el carácter social o el patrón cultural
general, pero Ia nueva generación tendrá su propia estructura de
sentimiento, que, en apariencia, no "procede" de ninguna parte. Puesto
que en este caso, de Ia manera más característica, Ia organización
cambiante se representa en el organismo: Ia nueva generación responde
a su modo al mundo único que hereda, hace suyas muchas continuidades
que puedenrastrearse yreproduce numerosos aspectos de Ia organización
que es posible describir por separado, pero en cierto modo siente toda
su vida de diferente forma y molde a su respuesta creativa en una nueva
estructura de sentimiento.
Un~ez que los portaª~s de esa estructura mueren~~ejor
manera âe acercarnos a este elemento vital es a través de Ia cultura
documental, desde los poemas hasta los edificios y Ias modas· en Ia
vestimenta, y esa relación da su significado a Ia definición de Ia cuÍtura
en términos documentales. Esto no significa en modo alguno que los
documentos sean autónomos. Simplemente indica que, como antes se
sostuvo, Ia significación de una actividad debe buscarse en términos de
Ia totalidaãdelã organización, que es más que Ia suma de sus partes
separables. Lo que buscamos, siempre, es Ia vida real expresada por
el conjunto de Ia organización. La significación de Ia cultura documental
consiste en expresarnos, con más claridad que cualquier otra, esa vida
en términos directos, cuando los testigos vivientes están mudos. AI
mismo tiempo, si reflexionamos sobre Ia naturaleza de una estructura
de sentimiento y advertimos que aun Ias personas vivas en estrecho
contacto con ella pueden no lograr entenderia plenamente a pesar
de contar con un vasto material a su disposición -incluidas Ias artes
contemporáneas-, no nos supondremos capaces de hacer más que un
acercamiento, una aproximación, por el canal que fuere.
Es necesario distinguir tres niveles de cultura, aun en su definición
más general. Está Ia cultura vivida de un momento y un lugar deter-
minados, sólo plenamente accesible para quienes viven en ellos. Está Ia
cultura registrada en todos los niveles, desde el arte hasta lós hechos
más cotidíãfíos: Ia cultura deun período. Y también está, como factor
vinculante de Ia cultura vivida y Ias culturas de los distintos períodos,
Ia cultura de Ia tradición selectiva.
Cúarídõyano se-vive y, ~cambio, sobrevive de una manera más
restringida en sus documentos, Ia cultura de un período puede estudiarse
con mucho detalle, hasta sentir que se tiene una idea razonablemente
clara de su obra cultural, su carácter social, sus patrones generales de
actividadyvalory, en parte, su estructura de sentimiento. No obstante,
Ia supervivencia no está regida por el período mismo sino por nuevos
períodos, que gradualmente componen una tradición. Aun Ia mayoría
de los especialistas en un período sólo conocen parte de sus documentos.
Uno puede decir con certeza, por ejemplo, que nadie conoce realmente
58
Ia novela decimonónica; nadie ha leído, ni podría haberlo hecho, todos
sus ejemplos, en toda Ia gama que va de los volúmenes impresos a Ias
novelas por entregas a un penique el ejemplar. El verdadero especialista
puede conocer algunos cientos; el especialista corriente, un poco menos;
10s lectores cultos, una cantidad decreciente: todos, empero, tendrán
ideas claras sobre el tema. De inmediato se advierte un proceso
selectivo de carácter bastante drástico, y 10 mismo sucede en todos los
campos de actividad. Desde luego, tampoco ningún lector deI siglo XIX
habría leído todas Ias novelas: ningún miembro de Ia sociedad habría
conocido sino una selección de sus hechos. Pero, como ya 10 sostuve,
todas Ias personas que vivieron en Ia época habrían tenido algo que
ningún individuo posterior puede recuperar plenamente: ese sentido de
Ia vida bajo cuyo influjo se escribieron Ias novelas, y al cual nos
acercamos hoy por medio de nuestra selección. Teóricamente, un
período se documenta; en Ia práctica, ese documento se absorbeen una
tradición selectiva, y ambos sondiferentes de Ia cultura vivida ..
Es muy importante tratar de entender el funcioriamientó de una
tradición selectiva. Hasta cierto punto, Ia selección comienza dentro del
mismo período; de 10da Ia masa de actividades se seleccionan ciertas
cosas, se Ias valora y sêhace hincapié en ellas. EI! general, esa selección
reflejará Ia organización del período en su conjunto, aunque esto no
significa que más adelante los valores y énfasis se confirmen. Lo vemos
con suficiente claridad en el caso de períodos pasados, pero nunca 10
creemos realmente en el caso del nuestro. Podemos considerar un
ejemplo tomado de Ias novelas de Ia década de 1950. Nadie ha leído
todas Ias novelas inglesas de ese decenio; ni siquiera sería capaz de
lograrlo ellector más rápido, aunque dedicara veinte horas diarias a esa
tarea. No obstante, resulta claro, tanto en el mundo editorial como en
el de Ia educación, no sólo que se han fijado ciertas características
generales de Ia novela de ese período, sino también que se ha elaborado
una breve lista, razonablemente aceptada, de Ias que parecen ser Ias
mejores y más importantes obras. Si estimamos que Ia lista contiene,
tal vez, unos treinta títulos (10 cual ya es, en verdad, una selección muy
drástica), podemos suponer que dentro de cincuenta afios el especialista
en Ia novela de Ia década de 1950 los conocerá en su totalidad, yellector
. general conocerá quizá cinco o seis. Sin embargo, podemos tener Ia
indudable certeza de que, una vez pasada Ia década del cincuenta,
comenzará otro proceso selectivo. Ese nuevo proceso reducirá Ia cantidad
de obras y también modificará, en algunos casos de manera radical, Ias
evaluaciones expresadas. Es verdad que al cabo de cincuenta afios es
probable que se haya llegado a valoraciones razonablemente perma-
nentes, aunque éstas puedan seguir fluctuando. No obstante, quienquiera
" que vivi era este largo proceso de uno a otro extremo advertiría con
claridad que se pasan por alto elementos importantes para nosotros.
59
Diríamos, en un estilo avejentado y vulnerable: "No entiendo por qué
estos jóvenes ya no leen a X", pero también, con más firmeza: "No, Ias
cosas no fueron realmente así; ésa es tu versión"." Como cualquier
período incluye al menos tres generaciones, siempre vemos ejemplos de
ello, y un factor que complica Ias cosas es que nadie se queda quieto, ni
siqui era en su etapa más significativa: no deberíamos protestar contra
muchos de los ajustes, y habría que aceptar o ni siquiera advertir mu-
chas de Ias omisiones, distorsiones y reinterpretaciones, porque hemos
sido parte del cambio que Ias provocó. Pero luego, cuando hayan
desaparecido los testigos vivos, se producirá un nuevo cambio. La
cultura vivida no sólo se habrá reducido a algunos documentos selectos;
en su forma menguada, se utilizará en parte como un aporte
(inevitablemente muy pequeno) al proceso general de desarrollo humano;
en parte para Ia reconstrucción histórica, y en parte, por fin, como un
modo de saldar cuentas con nosotros, de designar y situar una etapa
determinada del pasado. Así, Ia tradición selectiva crea, en un nivel,
una cultura humana general; en otro, el registro histórico de una
sociedad en particular; en un tercero, el más difícil de aceptar y evaluar,
un. rechazo de zonas considerables de 10 que era antaüo una cultura ,
VIVa.
Dentro de una sociedad dada, Ia selección será regida por muchos
intereses especiales, incluídos los de clase. Así como Ia situación social
real gobernará en gran medida Ia selección contemporánea, el desarrollo
de Ia sociedad, el proceso de cambio histórico, determinará ~xten-
saÍnente Ia tradición selectiva. La cultura tradicional de una sociedad
tenderá siempre a corresponder a su sistema contemporâneo de in tereses
y valores, porque no es una mas a absoluta de obras sino una selección
e i~§ijrretãcion-cnntínuas:E!l teoría, y en una medida limitada én Ia
práctica, Ias insfitirciones formalmente consagradas a mantener viva
Ia tradición (en especial Ias instituciones educativas y académicas)
están comprometid-as con és ta en su conjunto, y no con una u otra
selección de acuerdo con los intereses contemporáneos. La importancia
de ese compromiso es muy grande, porque en el funcionamiento de una
tradición selectiva vemos una y otra vez inversiones yredescubrimientos,
retornos a trabajos aparentemente dados por muertos, y como es
evidente esto sólo resulta posible si hay instituciones cuya tarea
consiste en mantener grandes zonas de Ia cultura pasada, si no vivas,
sí al menos accesibles. Es natural e inevitable que Ia tradición selectiva
siga Ias líneas de crecimiento de una sociedad, pero como ese crecimiento
es complejo y continuo, Ia relevancia de Ia obra pasada, en cualquier
• EI admirable artículo de Perry Anderson, "The left in the fifties" (New Left Review,
29), me dia en parte esa sensación antes de 10 que habría esperado. No obstante, desde
el punto de vista de Anderson el análisis era justo y necesario.
60
situación futura, es imprevisible. Las instituciones académicas sufren
una presión natural para seguir Ias líneas de crecimiento de una
sociedad, pero una sociedad prudente, a Ia vez que asegura aquella
relevancia, Ias alentará a asignarrecursos suficientes al trabajo rutinario
de preservación y resistirse a Ia objeción -que cualquier período puede
hacer con gran desenvoltura- de que gran parte de esa actividad es
irrelevante e inútil. EI hecho de que muchas instituciones académicas,
en una medida importante, se perpetúen a sí mismas y sean resistentes
al cambio, es con frecuencia un obstáculo al crecimiento de una sociedad.
Los cambios deben hacerse, de ser necesario en nuevas instituciones,
pero si entendemos con propiedad el proceso de Ia tradición selectiva y
10 observamos a 10 largo de un período suficientemente extenso para
tener una idea real del cambio y Ia fluctuación históricos, se apreciará
el valor correspondiente de esa perpetuación.
En el conjunto de una sociedad, y en todas sus actividades específicas,
Ia tradicíón cultural puede verse como una selección y reselección
continuas de ancestros. Se trazarán determinadas líneas, a menudo a
10 largo de cien anos, y luego, de improviso, una nueva fase del
crecimiento Ias eliminará o desdibujará, para trazar otras. En el
análisis de Ia cultura contemporánea, el estado presente de Ia tradición
selectiva es de vital importancia, porque con frecuencia es cierto que
algún cambio en ella -el establecimiento de nuevas líneas con el pasado,
Ia ruptura o Ia reelaboración de Ias líneas existentes- es un tipo radical
de cambio contemporâneo. Solemos subestimar el hecho de que Ia tradi-
ción cultural no sólo es una seJ.eccion·slnotambién una interpretación.
Vemos lamayoría de Ias obras pasadas a Ia luz de nuestra experiencia,
sin hacer siquiera el esfuerzo de considerarlas en algo semejanfe a sus
términos originales. Lo que el análisis puede hacer no es tanto revertir
esta tendencia y devolver unã obra a su período, como Ilãce:r consciente
Ia .interpretación mostrando Ias alternativas históricas;" relacionarIa
interpretación con los valores contemporáneos específicos en los cuales
se basa y, al explorar los patrones reales de Ia obra, ponernos frente a
Ia verdadera naturaleza de Ias decisiones que tomamos. En algunos
casos comprobaremos que mantenemos Ia obra con vida porque es un
genuino aporte al crecimiento cultural. En otros, constataremos que
utilizamos Ia obra de una manera particular por razones propias, y es
mejor saberlo que entregarnos al misticismo del "Tiempo, ese gran
valorador". Atribuir al tiempo, Ia abstracción, Ia responsabilidad por
nuestras elecciones activas, es eliminar una parte central de nuestra
experiencia. Cuanto más activamente pueda relacionarse cualquier
obra cultural, sea con toda Ia organización dentro de Ia cual se expresó
o con Ia organización contemporánea en Ia que se utiliza, con mayor
claridad veremos sus verdaderos valores . .i}sí,el análisis vdocumenta]"
conducirá al análisis "social", ya en una cultura vivida, un período
61
pasado, ya en Ia tradición selectiva que es en sí misma una organización
sociãr.y el aeScubrimiento de contribuciones permanentes llevará al
mis~o tipo de análisis general, si aceptamos el proceso en este nivel, no
como perfección humana (un movimiento hacia determinados valores)
sino comoparte de Ia evolución general del hombre, a Ia cual contribuyen
muchos individuos y grupos. En este sentido, cada elemento que
analicemos será activo: 10 veremos en ciertas relaciones reales, en
muchos y diferentes niveles. En Ia descripción de esas relaciones
surgirá el verdadero proceso cultural.
11
Cualquier exposición teórica del análisis de Ia cultura debe aceptar ser
sometida a prueba en el transcurso del análisis concreto. Propongo
tomar un período, Ia década de 1840 en Inglaterra, y examinar, en el
contexto de su cultura, los métodos y conceptos teóricos que he analizado
hasta aquí.
Cuando comenzamos a estudiar esa década de manera directa, 10
primero y más sorprendente que salta a Ia vista es Ia magnitud del
trabajo operado sobre ella por Ia tradición selectiva. Puede realizarse
un sencillo examen en el campo de los periódicos, porque es habitual
pensar en The Times como el diario característico de Ia época, yextraer
de su práctica nuestras ideas sobre el primer periodismo victoriano.
Con seguridad The Times era el principal diario, pero los más leídos en
esa década eran los periódicos dominicales, Dispatch, Chronicle, Lloyds
Week(y y News of the World. Estas publicaciones hacían una selección
de Ias noticias que hoy podemos reconocer como característica de los
"periódicos deI domingo": Bells Penny Dispatch (1842) lleva el subtítulo
de Sporting and Police Gazette, and Newspaper of Romance ["Gaceta
deportiva y policial y periódico romántico"], y uno de sus titulares
típicos es el siguiente: "Osada conjura e intento de violación", ilustrado
con un amplio grabado y apoyado por un pormenorizado relato. La
circulación total de los periódicos de ese tipo, a fines de Ia década, era
de alrededor de doscientos setenta y cincomil ejemplares, en comparación
con los sesenta mil de los diarios. Si queremos examinar Ia cultura real
deI período, debemos partir de este hecho y no de Ia situación aislada de
The Times, debida a su importancia constante en una tradición de alta
política.
En el caso de Ia literatura, el accionar de Ia tradición selectiva es
igualmente evidente. Pensamos en el período como el de Dickens,
Thackeray y Charlotte y Emily Bronté en los niveles superiores de Ia
novela, y Elizabeth Gaskell, Kingsley y Disraeli en una segunda fila.
También conocemos, como autores del "período", a Lytton, Marryat y
Reade. Dickens, por supuesto, fue muy leído en Ia época. Pickwick
[Papeles póstumos deI Club Pickwick], para mencionar un ejemplo,
62
había vendido cuarenta mil ejemplares por número en su edición por
entregas, y novelas posteriores treparon a setenta mil y más. No
obstante, si consideramos a los otros escritores más leídos del período,
encontramos Ia siguiente lista en orden de popularidad, dada por los
puestos de periódicos de W. H. Smith, inaugurados en 1848: Lytton,
Marryat, G. P. R. James, James Grant, Ia sefíorita Sinclair, Haliburton,
Ia sefiora Trollope, Lever, Ia sefiora Gaskell y Jane Austen. Las dos
colecciones más populares de novelas baratas, Parlour y Railway
Libraries (1847 y 1849), incluían como sus principales autores a G. P.
R. James (47 títulos), Lytton (19), Ia sefiora Marsh (16), Marryat (15),
Ainsworth (14), Ia sefiora Gore (10), Grant (8), Grattan (8), Maxwell (7),
Ia sefiora Trollope (7), Emma Robinson (6), Mayne Reid (6), W. Carleton
(6), Jane Austen (6) y Ia sefiora Grey (6). Una lista de los títulos de estos
autores nos da una idea de Ia gama de lecturas: Agincourt, Last Days
ofPompeii [Los últimos dias de Pompeya], Mldshipman Easy [Aventuras
de uri guardiamarina], Tozoer of London, Romance of War, Heiress of
Bruges, Stories from Waterloo, Refugee in America, Scalp Hunters [Los
cazadores de cabelleras], Rody tfze Rover, Pride and Prejudice [Orgltllo
y prejlticio], TlzeLittle Wzfo. En 1851 The Times comentaba 10 siguiente:
Cada agregadoa Ia lista se hizodecididamentesobreIa base delsupuesto
de que Ias personas de Ia mejor clase que constituyen Ia porción más
grande de los lectores ferroviarios pierden su gusto habitual en el
momento mismo en que entran a Ia estación.
Cualquiera haya sido el caso, está claro que Ias ficciones mencionadas
no eran simplemente Ia lectura de los pobres degradados sino, al menos
en los viajes ferroviarios, 10 que gustaba a Ias "personas de Ia mejor
clase". Si tomamos todo el espectro de lectores, debemos incluir a un
autor todavía no citado, G. W. M. Reynolds, de quien, a su muerte, The
Booksellerdijo que era "el escritor más popular de nuestra época", tras
sefíalar que había escrito y vendido más que Dickens. Reynolds alcanzó
el apogeo en los nuevos periódicos populares de Ia década de 1840, el
London Journai y su propio Reynoids' Miscellany, en el cual aparecían
obras tan típicas como Mysteries of the Inquisition y Mysteries of the
Court of London. Debemos agregar a esta lista de lecturas del período
10 que se describió como un "enorme tráfico" de libros pornográficos,
ilegalmente editados y distribuidos desde los "inmundos sótanos de
Hollywood Street". Es preciso afiadir también Ias obras de Carlyle ,
Ruskin, Macaulay, Mill, Thomas Arnold y Pugin, además de Tennyson,
Browning, Clough, Matthew Arnold y Rossetti, como selección de una
vasta masa de textos filosóficos, históricos, religiosos y poéticos. Apenas
hace falta destacar el funcionamiento de Ia tradición selectiva para
componer 10 que hoy vemos como Ias obras características del período.
63

La mera consideración de los documentos ya nos lleva necesariamente
a Ia historia social del período. Logramos ver así ciertos cambios
cruciales en Ias instituciones culturales: el establecimiento concreto de
una prensa dominical popular como el elemento más exitoso del
periodismo; el desarrollo de nuevos tipos de periódicos, que combinaban
Ia ficción sensacionalistayromántica conrecetas, sugerencias domésticas
y consejos a los corresponsales, en oposición a Ias publicaciones más
sobrias de "educación popular" de Ia década anterior (el Penny Magazine
dejó de aparecer en 1845, afio en que comenzó a publicarse el London
Journal, perteneciente al nuevo tipo de prensa); Ia aparición de Ia
ficción barata, en un nivel con Ia novela sensacionalista y espeluznante
de un penique ['penny dread/ui"), desde 1841, y en otro con Ia Parlour
y Ia Railway Libraries, de media corona y un chelín, y los cambios
importantes en el teatro, con el fin del monopolio de los teatros con
licencia en 1843, el surgimiento de salas teatrales menores y, desde
1849, el nacimiento de los music-halls. Por otra parte, estos cambios en
el plano institucional y Ia distribución se relacionan con una diversidad
de causas que nos llevan a internarnos profundamente en toda Ia
historia del período. Así, los cambios técnicos (en los diarios, el desarro11o
de Ias máquinas de imprimir de vapor y Ias prensas rotativas; en los
libros, el entintado sobre tela) fueron en parte Ia base de Ia expansión
de los materiales impresos. El auge de los ferrocarriles generó nuevas
necesidades de lectura y, más centralmente, nuevos puntos de dis-
tribución. No obstante, también debemos concentrarnos en el tipo de
público que aprovechaba estas oportunidades técnicas. En Ia década en
cuestión se produce un importante aumento de Ia cantidad de
especuladores puros que ingresan a estas rentables actividades: Lloyd
y Bell en diarios y periódicos, que combinan (como 10hizo Reynolds con
mayor seriedad) un radicalismo generalizado con un agudo instinto
comercial, o, en el teatro, el viraje decisivo que transfiere Ia propiedad
de Ias salas a manos de hombres no directamente consagrados a ese
arte, pero que encuentran una oportunidad comercial en Ia construcción
de teatros y su alquiler a actores-administradores y compafiías, un
proceder que tuvo profundos efectos sobre el desarro11o teatral inglés.
Además, el impulso que 11evaba a publicar prensa periódica barata
provenía en gran parte del deseo de controlar el desarro11o de Ia opinión
obrera, y en ese aspecto es significativo Ia transición observable de Ias
publicaciones de educación popular a Ias revistas para Ia familia (estas
últimas son Ias antecesoras inmediatas de Ias revistas femeninas de
nuestra época). Respetables programas de mejora moral y doméstica se
entremezclaron profundamente con Ia ensefianza y Ia intervención de
determinados valores sociales, en beneficio de Ia sociedad de clases
existente. Estos cambios, en un amplio campo, son un aspecto necesario
del proceso cultural real que debemos examinar.
64
AI entrar a este campo más vasto advertimos, desde luego, que Ia
tradición selectiva actúa en él como en los documentos. Las
transformaciones institucionales recién mencionadas, que representan
una fase crítica en Ia organización comercial de Ia cultura popular, nos
interesan sobre todo porque se relacionan con una importante tendencia
ulterior. También 10hace un tipo diferente de transformaciones, en el
mismo campo; los inicios de los museos públicos (un proyecto de ley
limitada de 1845), Ias bibliotecas públicas (disposiciones limitadas en
1850) y los parques públicos (financiados con fondos provenientes de los
impuestos municipales en 1847). La feroz controversia en torno de estas
innovaciones (desde Ias acusaciones de extravagancia hasta los
angustiados alegatos de que era preciso "civilizar" a los trabajadores)
tiende a olvidarse poco a poco debido a ulteriores interpretaciones. La
complejidad que debemos aprehender, en el campo de Ias instituciones
culturales, es que esta década introdujo transformaciones cruciales en
Ia explotación comercial de Ia cultura, su valiosa expansión popular y
Ias prestaciones públicas ilustradas. Esa es Ia realidad que, al buscar
siempre una única línea de desarro11o, distintas corrientes de Ia
tradición selectiva tienden a reducir.
La afirmación también es válida para Ia historia política y social
general del período, dominada, a mi entender, por siete características.
Está Ia crucial victoria del libre comercio expresada por Ia derogación
de Ias leyes de granos en 1846. Tenemos Ia virtual recreación de un
partido tory de nuevo estilo bajo Ia conducción de Disraeli, con cierta
influencia de Ias ideas de Ia Joven Inglaterra. Tenemos el movimiento
cartista, que es entre otras cosas una etapa fundamental en el desarro11o
de Ia conciencia política de Ia clase obrera. Está Ia legislación fabril, que
culmina con el proyecto de ley de jornada laboral de diez horas de 1847.
Está Ia complicada historia de Ia punitiva ley de pobres y los intentos
de reformar su implementación en 1844 y 1847 y, vinculada con ella por
Chadwick, Ia lucha por Ia ley de salud pública de 1848. Tenemos Ia
importante reaparición de Ias iglesias, expresada de diferentes modos,
en el conflicto social. Está, por último, Ia gran expansión de Ias
ind ustrias pesadas y Ia inversión de capital, sobre todo en los ferrocarriles.
Sería fácil agregar otros factores, pero con los mencionados ya podemos
sefialar dos puntos del análisis. En primer lugar, todos estos "factores"
componen una única historia, aunque de gran complejidad y conflicto:
varios de e110sestán notoriamente vinculados, y ninguno, en Ia vida real
del período, puede considerarse de manera aislada. Segundo, cada uno
de e110s está sujeto a una interpretación sumamente selectiva, de
conformidad con ulteriores orientaciones y compromisos. El caso del
cartismo es el ejemplo más obvio. Pocos 10juzgarían hoy peligroso y
perverso, como se 10consideró ampliamente en su época: demasiados de
sus principios se incorporaron luego aI "modo británico de vida" para
65
que sea sencillo coincidir abiertamente con Macaulay, por ejemplo,
cuando dice que el sufragio universal es "incompatible con Ia existencia
misma de Ia civilización". No obstante, otras imágenes selectivas del
movimiento siguen siendo vigorosas: que, como Ia huelga general de
1926, fue un trágico ejemplo del "camino equivocado para obtener un
cambio", mientras que el camino correcto era Ia fase que efectivamente
Ia sucedió; o, por último, que fue confuso y hasta ridículo, con Ia extrafia
mezcla de sus partidarios y sus petitorios monstruosos que sencillamente
no se tenían en cuenta. Pero 10 cierto es que no contamos con una
historia adecuada del cartismo; tenemos sustitutos de esa historia, en
una u otra de Ias versiones parciales lanzadas por Ia tradición selectiva.
Con e11ovemos,también, Ia importancia de nuestra observación teórica
en un aspecto del funcionamiento de esa tradición: que no sólo Ia afectan
e incluso gobiernan grandes líneas ulteriores de crecimiento, sino que
también cambia -retrospectivamente, por decirlo así- en función del
cambio posterior. La atención hoy prestada al desarro11o de los
movimientos de Ia clase obrera en el siglo XIX habría parecido absurda
en 1880, y en Ia actualidad está menos regida por el material mismo que
por el conocimiento de los frutos de esos movimientos o el compromiso
con e11os.EI acento puesto en Ia historia económica tiene un fundamento
similar de cambio retrospectivo.
En el caso de Ia literatura, el funcionamiento de Ia tradición selectiva
exige un examen independiente. En una medida considerable, es
verdad que Ias obras que conocemos de Ia década de 1840 son Ias
mejores de ese período: Ias repetidas lecturas, en una diversidad de
situaciones, han separado 10bueno de 10no tan bueno y de 10maIo. No
obstante, hay otros factores. De acuerdo con este criterio, Ia sefiora
Gaskell y probablemente Disraeli sobreviven, pero en ambos casos
intervienen otros elementos: en Ia sefiora Gaskell, el interés documental
que es útil para una historia social preocupada por este período; en
Disraeli, su fama ulterior en Ia actividad política. Las novelas de
Kingsley, a mijuicio, no habrían sobrevivido en absoluto si fuera por su
mérito literario, pero tienen en cambio cierto interés documental, y el
aporte del autor a Ia historia intelectual ha sido considerado importante
en el socialismo cristiano. Thackeray, Dickens y Charlotte Bronté
sobreviven por sus merecimientos literarios estrictos, pero vemos que
sus mejores obras arrastraron trabajos inferiores que en otros autores
habrían desaparecido. Muchos críticos dirían hoy que Emily Bronté fue
Ia mejor novelista de Ia década, pero Wuthering Heights [Cumbres
borrascosas] se apoyó durante mucho tiempo en Ia fama de Charlotte y
su importancia fundamental, en nuestros días, está relacionada con
cambios en Ia literatura del siglo xx, que se acercan al tema y ellenguaje
de esa novela y se alejan de Ia tradición ficcional predominante en Ia
década en que fue escrita. En verso, leemos a Tennyson y Browning por
66
su interés intrínseco, aunque su reputación sufrióviolentas fluctuaciones,
pero creo que no leeríamos muchos de los poemas de Matthew Arnold
de 1"849 si ulteriormente éste no hubiese ganado un tipo diferente de
consideración. Leemos a Carlyle, Ruskin y Mill porque, a pesar de defec-
tos evidentes, son grandes escritores y pertenecen además a tradiciones
intelectuales vivas. Empero, cuando leemos a Thomas Arnold, 10hace-
mOSdebido a su importancia educativa; cuando leemos a Pugin, debemos
recrear su significación, con nuestra insistencia en Ias relaciones entre
arte y sociedad; cuando leemos a Macaulay, 10 hacemos tal vez con
menos interés, no porque su aptitud parezca menor sino porque su modo
de pensar parece cada vez más irrelevante. De tal modo, Ia tradición
selectiva, que con toda seguridad continuará cambiando, es en parte el
énfasis en obras de valor general y en parte el uso de obras pasadas
en función de nuestro propio crecimiento. La tradición selectiva que se
relaciona con este período es diferente del período mismo, así como
Ia cultura de éste, estudiada a conciencia, es necesariamente diferente
de Ia cultura vivida.
El trabajo de reconstrucción consciente y de Ia tradición selectiva
tiende a Ia especialización de distintos tipos de actividad, y ahora nos
toca examinar el ámbito de Ias relaciones entre ellas, para ver si nuestra
descripción teórica de esas relaciones es válida. Ya hemos visto un tipo
importante de relaciones, en el campo de Ias instituciones culturales.
Puede estimarse que factores presentes en Ia sociedad, comoIa situación
de clase (en particular Ias diversas actitudes de Ia clase media ante Ia
clase obrera disidente), Ia expansión técnica que siguió al desarrollo de
una economía industrial y los tipos de propiedad y distribución
connaturales a esa economía, afectaron instituciones como Ia prensa, Ia
publicación de libros y el teatro, y Ia forma de esas instituciones, así
como Ias finalidades que expresaban, tuvieron efectos observables
sobre parte deI trabajo cultural: nuevos estilos en el periodismo,
cambios en Ia novela debido a Ias publicaciones por entregas, cierta
adaptación del material en función de los nuevos públicos ahora
alcanzados. Estamos razonablemente familiarizados con este tipo de
interrelación, pero no es el único.
Un segundo tipo -de acuerdo con el cual, conociendo Ia sociedad,
buscamos su reflejo directo en el trabajo cultural- es muy claro en este
período. Las siete características generales enumeradas de Ia historia
política y social de Ia década de 1840 se reflejan ampliamente en Ia
literatura contemporánea, sobre todo en Ia novela. Si sólo leemos Mary
Barton [Mary Barton], 8ybil [8ybil, o Las dos nacioness, Coningsby,
Dombey and 80n [Dombey e hijo] , Yeast, Aiton Locke y Past and Present
[Pasado y presente], entramos directamente al mundo del cartismo, Ia
legislación fabril, Ia ley de pobres, los ferrocarriles, Ia participación de
Ias iglesias (la década produjo varias novelas sobre Ia crisis de Ia
67
 creencia y Ia afiliación religiosas) y Ia política del libre comercio y Ia
Joven Inglaterra. La interrelación es importante pero, reiterémoslo, no
es el único tipo y, en rigor de verdad, si limitamos Ias relaciones a esta
descripción y discusión directas, nos resultará difícil estimar incluso
éstas.
El otro ámbito de relaciones que debemos examinar ahora es el
descripto e interpretado por conceptos como el carácter social y Ia
estructura de sentimiento. Puede esbozarse brevemente el carácter
social dominante del período. Existe Ia creencia en el valor del trabajo,
visto en conexión con el esfuerzo individual, y hay una vigorosa
adhesión al éxito conquistado en esos términos. Se da por descontada
Ia existencia de una sociedad de clases, pero Ia posición social se define
cada vez más por el estatus real y no por el nacimiento. Los pobres son
considerados como Ias víctimas de sus propias flaquezas y se sostiene
con énfasis que los mejores de e110slograrán salir de su clase y ascender.
Es necesaria una ley punitiva de pobres a fin de alentar el esfuerzo; si
un hombre pudiera recurrir a Ia asistencia sin padecer graves penurias,
ejemplificadas por Ia separación de su familia, un sostén mínimo y
trabajos como el de picar piedras o deshílachar estopa, no haría el
esfuerzo necesario para mantenerse. En este y en un campo más vasto,
el sufrimiento es en cierto sentido ennoblecedor, porque ensefia humíldad
y coraje y 11eva a Ia ardua dedicación al deber. La frugalidad, Ia
sobriedad y Ia piedad son Ias principales virtudes, y Ia família es su
insti tución central. La san tidad del ma trimonio es absoluta y el ad ul terio
y Ia fornicación SOnimperdonables. El deber incluye ayudar al débil,
siempre que esa ayuda no sirva para confirmar Ia debílidad: de acuerdo
con esta definición, Ia condonación del error sexual y el consuelo para
el pobre son flaquezas. La capacitación en Ias virtudes prevalecientes
debe ser necesariamente severa, pero es obligatorio procurar que Ias
instituciones dedicadas a e11ase fortalezcan.
Es legítimo considerar que éste es el carácter social dominante del
período, si tenemos en cuenta su legislación característica, los términos
de Ia argumentación de ésta, el contenido mayoritario de Ia pal abra
pública, tanto escrita como oral, y Ia personalidad de los hombres más
admirados. No obstante, como carácter social, Ia eficacia de su
transmisión variaba de manera considerable, desde luego, y estaba
sujeta a muchas improntas personales. La dificultad más seria surge
cuando consideramos con más detenimiento el período y comprendemos
que, de hecho, había caracteres sociales alternativos que afectaban, en
aspectos importantes, toda Ia vida de Ia época. Un carácter social es el
resumen de un grupo dominante, y no puede haber dudas de que el ca-
rácter descripto -una forma desarro11ada de Ia moralidad de Ia clase
media industrial y comercial- era en aquellos días el más poderoso. AI
mismo tiempo, había otros caracteres sociales con bases sustanciales en
68
Ia sociedad. El carácter aristocrático se debilitaba visiblemente, pero
sus variaciones -que el nacimiento importaba más que el dinero; que el
trabajo no era el único valor social y Ia civilización implicaba el juego;
que Ia sobriedad y ~a castidad, ~l meno~ entre los v~rones jóvenes, no
eran virtudes cardmales y podían ser incluso un signo de maldad o
estupidez- aún estaban vivas en el período, todas en Ia práctica,
algunas en teoría. En Ias actitudes hacia los pobres, ese carácter es
ambiguo: incluye una insistencia en Ia caridad como parte de su
posición, muy diferente de Ia rehabilitación punitiva, pero también una
brutalidad, Ia voluntad de abatir a los revoltosos, un hábito natural de
represión que, digámoslo otra vez, difiere de Ia actitud de Ia clase media.
En este aspecto Ia década de 1840 es muy interesante, porque muestra
Ia interacción de diferentes caracteres sociales: Ia caridad tory contra Ia
rehabilitación whig; Ia brutalidad y Ia represión contra Ia civilización
positiva por medio de Ia institución. Algunas de Ias mejores críticas
contra Ia ley de pobres promulgada por los whigs provienen de tories con
un ideal aristocrático consciente, como se expresa muy notablemente en
Ia Joven Inglaterra. En Ia crisis, Ia brutalidad y Ia represión están al
alcance de Ia mano, pero en comparación con Ias dos décadas anteriores
hay una tendencia constante a abandonarlas en provecho de una
legislación positiva. El carácter social puede fruncir el cefio ante el
juego, pero Ia década exhibe una gran expansión de los entretenimientos
livianos, desde Ias novelas baratas hasta los music-Izalls. El carácter
social dominante no sólo es diferente, en muchos aspectos, de Ia vida
vivida a su sombra, sino que caracteres sociales alternativos conducen
a los verdaderos conflictos de Ia época. Ésta es una dificultad central del
concepto de carácter social, porque al hacer hincapié en una abstracción
dominante subestima gravemente el proceso histórico de cambio y
conflicto, vigentes aun en Ias ocasiones en que, como Ia década de 1840,
ese carácter social es muy fuerte. Debemos agregar, en efecto, otra
alternativa, de gran trascendencia: Ia formación del carácter social de
Ia clase obrera, diferente en importantes aspectos de sus competidores.
Comovíctimas de Ia represión y Ia rehabilitación punitiva, del evangelio
del éxito y el orgu11o del nacimiento, de Ia naturaleza concreta del
trabajo y Ia exposición al sufrimiento, los trabajadores comenzaban a
formular ideales alternativos. Tenían aliados importantes en Ia
interacción de los otros sistemas y podían ser una fuerza de peso ya
fuera en Ia derogación de Ias leyes de granos o en Ia legislación fabril,
cuando éstas eran auspiciadas por distintos sectores de Ia clase dirigente.
Pero Ia década de 1840 muestra un desarrollo importante de metas
independientes, aunque éstas debían alcanzarse principalmente por
medio de Ia alianza con otros grupos. Así, el cartismo es un ideal que
trasciende los términos planteados por cualquier grupo dominante de
Ia sociedad y es algo más que una expresión de aspiraciones democráticas;
69

también es Ia afirmación de una dignidad individual superadora de Ia
clase. Ajuicio de los trabajadores, el proyecto de ley de jornada laboral
de diez horas no sólo era un buen ejemplo de legislación paternalista
sobre el trabajo: también era Ia aspiración al esparcimiento y, por 10
tanto, una vez más, a una mayor dimensión vital. AI mismo tiempo, en
sus propias organizaciones en formación se plante aba Ia crítica más
radical de todas: el rechazo de una sociedad basada en el nacimiento o
el éxito individual, Ia concepción de una sociedad fundada en Ia ayuda
mutua y Ia cooperación.
P~demos distinguir, entonces, tres caracteres sociales vigentes en el
período, y con el estudio de Ias relaciones entre e110singresamos a Ia
realidad global de Ia vida. Todos contribuyen al crecimiento de Ia so-
ciedad: los ideales aristocráticos moderan Ia aspereza de los peores
aspectos de los ideales de clase media; los ideales obreros entran en una
fructífera y decisiva combinación con 10mejor de esos mismos ideales.
El carácter social de clase media sigue siendo dominante y tanto los
aristócratas como los trabajadores, en muchos sentidos, se avienen a él.
Pero de todas maneras, ese mismo carácter social, tal como se manifiesta
al comienzo de Ia década de 1840, se ve modificado en muchos aspec-
tos al final del decenio. Aún predominan los valores del trabajo y Ia
autoayuda, de Ia posición social por el estatus y no por el nacimiento, de
Ia santidad del matrimonio y el énfasis en Ia frugalidad, Ia sobriedad
y Ia caridad. Pero si bien no han sido rechazadas Ia rehabilitación
punitiva y Ias actitudes frente a Ia debilidad y el sufrimiento sobre Ias
cuales és ta se basa, a ellas se suma un gran ideal de servi cio público, en
el que un altruismo genuino y Ia construcción de instituciones positivas
promueven activamente el esfuerzo civilizatorio.
Ése es un nivel de cambio, y el análisis es necesario si pretendemos
explorar Ia realidad del carácter social. En algunos aspectos, Ia estructura
de sentimiento corresponde al carácter social dominante, pero también
es una expresión de Ia interacción descripta. Insistamos, sin embargo,
en que Ia estructura de sentimiento no es uniforme en toda Ia sociedad;
tiene una presencia primordial en los grupos productivos dominantes.
En ese nivel, con todo, es diferente de cualquiera de los caracteres
sociales discernibles, porque debe enfrentarse no sólo a los idea~s
públicos sino a sus omisiones y consecuencias, tal como se viven. Si
examinamos Ia ficción de Ia década de 1840 veremos con claridad este
aspecto.
La ficción popular de los periódicos, tan escrupulosamente estudiada
por Dalziel, es muy interesante en este contexto. A primera vista
encontramos 10 que esperamos: los supuestos inconmovibles de una
sociedad de clases, pero con mayor énfasis en Ia riqueza que en el
nacimiento (los aristócratas, en rigor, son a menudo individualmente
viciosos); Ia convicción de que los pobres 10 son por su propia culpa (se
70
destacan su estupidez y depravación y se ignora su ayuda mutua); Ia
absoluta santidad del matrimonio y Ia manipulación de Ia trama para
infligir un sufrimiento re:al a los agresores sexua~es: y Ia lucha contra
Ia debilidad, aunque t.ernble, como una de Ias prm~lpales :promotoras
de Ia virtud de Ia h urrrildad. Todo esto, con frecuencia conscientemente
didáctico, es Ia expresión directa del carácter social dominante, y los
supuestos tienden a ser compartidos por Ia piadosa ficción del
"perfeccionamiento" (cf. Helen Fleetwood, de Ia sefiora Tonna) y Ia
ficción sensacionalista, condenada por los promotores de Ia perfección.
Pero a Ia sazón se nos recuerda hasta qué punto Ia ficción popular
retiene sistemas anteriores de valor, a menu do mediante convenciones
estereotipadas de carácter. La "novela elegante" del gran mundo sólo
pasó de moda a fines de Ia década. El héroe tíP.ico es a ve~es el expo.nente
exitoso de Ia autoayuda, pero con frecuencia es un tipo anterior, el
caballero culto, el soldado gobernado por un código de honor e incluso
el hombre que considera el placer una bendición y el trabajo, una
maldición. Para el héroe de antafio, Ia pérdida de ingresos y Ia necesidad
de trabajar eran infortunios que debían soportarse; sin duda, 10 mejor
era tener una fortuna segura. Por motivos comprensibles, Ia nueva
actitud hacia el trabajo sólo se impuso con lentidud. (Aún se estimaba
que Ia clase media corriente era demasiado sim ple y obtusa para leer
una novela realmente interesante.) Además, ambos tipos de héroe son
capaces de manifestar intensas emociones; pueden echarse a llorar en
público e incluso desmayarse, como solían hacer los hombres fuertes,
quienes, sin embargo, pronto dejarán de hacerlo. Las heroínas tienen
mayor continuidad: son débiles, dependi entes y se Ias muestra conformes
con serlo; además, por supuesto, son be11asy castas. Un factorinteresante,
obviamente relacionado con una actitud general constante en el período,
es que Ias escuelas, casi sin excepción, se presentan con rasgos terribles:
no sólo son lugares de tentación y perversidad, viles, crueles y
pedagógicamente ridículos, sino que también son inferiores al hogar
y Ia familia como un modo de educar a los nifios. Éste es tal vez el último
período en el cual una mayoría de Ia opinión pública inglesa creía que
~l ideal era Ia educación doméstica. Desde el siglo XVI esa creencia había
Ido ganando terreno, y su completa inversión, con el etlzos de Ia nueva
escuela privada luego de Arnold, es de considerable importancia general.
Pero Ia nueva actitud no aparece en Ia ficción hasta Tom Broum S
Sc/zooldays [Tomás Broion en Ia escuela], en 1857.
En Ia ficción popular de Ia década de 1840, entonces, hallamos
muchas sefiales de modos de sentir anteriores, así como una reproducción
fiel de ciertos sentimientos convencionales del carácter social aprobado.
También encontramos, y es interesante sefialarlo, Ia interacción de esas
experiencias y Ia experiencia real. El punto crucial, en este período, está
en el campo del éxito y el dinero. Las afirmaciones confiadas del carácter
71
 social, en el sentido de que el éxito seguía al esfuerzo y Ia riqueza
imponía respeto, debían rivalizar, aunque sólofuera inconscientemente,
con un mundo práctico en el cual Ias cosas no eran tan simples. A
menudo, Ia confianza de esta ficción no es sino superficial. Lo que sale
a relucir con gran vigor es un clima generalizado de inestabilidad y
deuda. En estos relatos, Ia pérdida de Ia fortuna es un elemento
habitual y pocas veces se presenta en términos consistentes con el
carácter social: que el éxito o el fracaso corresponden a Ia calidad
personal. La deuda y Ia ruina asedian este mundo de apariencia
confiada y en Ia mayoría de los casos simplemente caen sobre los
personajes, como resultado de un proceso que les es ajeno. En un plano,
los supuestos deI carácter social se mantienen: si uno pierde su fortuna,
debe quitarse de en medio, porque si se queda se molesta a sí mismo o
a sus amigos. Pero por 10 común este código despiadado se limita a los
personajes secundarios: los padres del héroe o Ia heroína. Para Ias per-
sonas que cuentan es necesario algún otro expediente. Y en toda Ia gama
de Ia ficción, ese expediente se encuentra gracias a dos recursos: Ia
herencia inesperada y el Imperio. Estos recursos son sumamente inte-
resantes, tanto en el nivel de Ia magia como en el plano del desarrollo
de actitudes necesarias para Ia sociedad.
La magia es imprescindible, en efecto, para postergar el conflicto
entre Ia ética y Ia experiencia. Se Ia utiliza con amplitud en Ias situa-
ciones sexuales, en Ias cuales el héroe o Ia heroína están atados a un
cónyuge no querido, mientras que el verdadero amante espera entre
bastidores. Por 10 común, Ias soluciones que implican Ia infidelidad o Ia
ruptura deI matrimonio son impensables, por 10 cual se elaboró una
fórmula para su uso convencional: Ia pareja inadecuada no sólo no es
amada, sino también alcohólica o insana; en un momento dado, y tras
Ia cantidad necesaria de sufrimiento resignado, hay una muerte oportuna
y en ocasiones espectacular, en Ia cual el compafiero poco afectuoso
muestra grandes cualidades de solicitud, deber y piedad; y luego, por
supuesto, puede consumarse el verdadero amor. En materia de dinero,
el proceso es similar: en el momento crucial sale a Ia luz una herencia
en ellugar más inesperado y Ias fortunas se restablecen. Nadie tiene
que oponerse al principio de que el dinero es esencial para el éxito pero,
del mismo modo, muy pocos deben someterse a Ia ética predicada aIos
pobres: que el meritorio prospera gracias al esfuerzo. Este elemento
tramposo sefiala una diferencia crucial entre el carácter social y Ia
estructura real de sentimiento.
El uso del Imperio es semejante pero más complejo. Había, desde
luego, herencias de verdad, que cambiaban en definitiva Ia ética de Ia
autoayuda en su forma más simple: Ia magia, en esta etapa, radica en
el oportunismo de su llegada. Pero el Imperio era una ruta de escape
más accesible a todo el mundo: Ias ovejas negras podían perderse en él;
72
tos héroes arruinados o incomprendidos podían marcharse y volver con
una fortuna; los débiles de todas clases podían utilizarlo para construir
una nueva vida. A menudo, en efecto, el Imperio es el origen de Ia
herencia imprevista, y así los dos recursos se unen. Está claro que el uso
del expediente imperial se relaciona con factores reales de Ia sociedad.
En un nivel simple, Ia marcha hacia nuevas tierras podía verse como
una autoayuda y una empresa de Ia más pura de Ias formas. En esas
nuevas tierras también había gran necesidad de trabajadores, y se
urgía con insistencia a recurrir a Ia emigración como solución a Ios
problemas o~reros; a menudo 10.hacían los cr~ticos más hu.manitarios
deI sistema VIgente. En 1840 emigraban por ano noventa mil personas,
y en 1850 esa cantidad se triplicó. En otra perspectiva, en términos de
capital y comercio, el Imperio había sido una de Ias pal ancas de Ia
industrialización Y demostraría ser un elemento fundamental para
mantener Ia viabilidad del sistema capitalista. Estos factores se reflej an
en Ia ficción, aunque no con Ia misma magnitud que en décadas
posteriores del siglo XIX, cuando el imperialismo se transformó en una
política consciente. Entretanto,junto con este reflejo de factores reales,
existía el recurso a Ia magia: los personajes cuyo destino no podía
resolverse dentro del sistema dado, sencillamente abordaban un barco,
una manera más simple de solucionar el conflicto entre Ia ética y Ia
experiencia que cualquier cuestionamiento radical de Ia primera. Este
método tenía Ia ventaja adicional de ser compatible con otro de los
elementos centrales de Ia estructura de sentimiento: Ia idea de que no
podía haber una solución general a los problemas sociales de Ia época;
sólo había soluciones individuales, el rescate gracias a Ia herencia o Ia
emigración, Ia resolución debida a algún oportuno cambio de actitud.
Ahora bien, 10 fascinante de Ia estructura de sentimiento tal como Ia
describimos es que está presente en casi todas Ias novelas que hoy
leemos como literatura, así como en Ia ficción popular, actualmente
ignorada. Esto es válido para Ias reflexiones y para Ia magia. Disraeli
parece audaz al dramatizar el problema de Ias dos naciones en eI amor
de un aristócrata y una muchacha cartista, pero al final se descubre que
Sybil, de acuerdo con el modelo de casi todas Ias heroínas pobres
enfrentadas a esas situaciones en Ias publicaciones periódicas, es "en
realidad" una aristócrata desposeída. (En Disraeli, Ia unión de Ias dos
~aciones es, de hecho, Ia combinación de Ia propiedad agrícola e
industrial, un pronóstico político muy esperanzado; el mismo criterio se
sigue en Coningsby, donde el joven aristócrata se casa con Ia hija del
fabricante de Lancashire y es elegido comorepresentante de un distrito
electoral industrial.) La sefiora Gaskell, aunque rechaza Ia ficción
popular en que los pobres sufren por sus propias culpas, logra en Mary
Barton comprometer a Ias organizaciones de Ia clase obrera con el
asesinato y encamina a todos sus personajes amados hacia Canadá. En
73

Alton Locke, Kingsley envía a su héroe cartista a América. Y éstos son
los críticos humanitarios, que en muchos aspectos disienten deI carácter
social pero siguen atados a Ia estructura de sentimiento.
La misma correspondencia se manifiesta en novelas menos preocu-
padas por los problemas de Ia sociedad. En términos de trama y
estructura de sentimiento, Ias novelas de Charlotte y Anne Bronte son
virtualmente idénticas a muchos relatos de Ias publicaciones periódicas:
Ia institutriz heroína, Ia esposa insana o el marido alcohólico, Ia
resolución por medio de Ia resignación, el deber y Ia magia. Dickens, de
manera similar, utiliza una y otra vez Ias situaciones, los sentimientos
y Ia magia de Ia ficción periódica.
Esta conexión entre Ia estructura popular de sentimiento y Ia usada
en Ia literatura de Ia época es de gran importancia en el análisis de Ia
cultura. Es aquí, en un nivel aun más importante que el de Ias
instituciones, donde se aclaran Ias relaciones reales dentro de toda Ia
cultura: relaciones que es fácil pasar por alto cuando sólo sobreviven los
mejores escritos o éstos se estudian al margen de su contexto social. No
obstante, es preciso definir con cuidado Ia conexión. A menudo se trata
simplemente de que en Ia buena novela Ias situaciones y sentimientos
corri entes se abren paso hasta alcanzar su intensidad máxima. En otros
casos, aunque el marco se mantiene, un elemento de Ia experiencia
colma el texto de tal manera que cobra relevancia por propio derecho,
al margen de los puntos de vista convencionales. Así sucede con
Elizabeth Gaskell, en Ias primeras partes de Mar)' Barton; con Charlotte
Bronté, que lleva el deseo personal solitario a una intensidad que
cuestiona efectivamente Ias convenciones a Ias cuales se opone; con
Dickens, sin duda, en cuanto Ia figura convencional del huérfano o el
nino abandonado a causa de Ia pérdida de Ia fortuna llega a trascender
el sistema al cual se refiere, y encarna muchos de los sentimientos más
profundos de Ia experiencia real de Ia época. Éstos son los elementos
creativos, aunque Ia conexión conIa estructura corriente de sentimiento
aún es clara. EI huérfano, el nino abandonado, Ia institutriz solitaria,
Ia muchacha de una familia pobre: éstas son Ias figuras que expresan Ia
respuesta más profunda a Ia realidad del modo de vida. En Ia ficción
corriente eran figuras convencionales; en Ia literatura surgen con una
irresistible autenticidad, no como meros modelos de los accidentes del
sistema social sino como expresiones de un juicio general sobre Ia
calidad humana de todo el modo de vida. Aquí, en Ia década de 1840,
tenemos el primer conjunto de ficciones (aparte de anteriores ejemplos
ocasionales, en Godwin y quizás en Richardson) que expresan, incluso
a través de Ias formas convencionales, una disidencia humana radical.
En el plano del carácter social, Ia sociedad podía tener confianza en sus
supuestos y su futuro, pero estas figuras solitarias y expuestas nos
parecen, al menos, Ia realidad personal y social del sistema que el
74
carácter social racion.aliz? en parte. EI hombre solo, temeroso,. una
víctima: ésa es Ia expenencIa perdurable. En muchos casos, Ias soluciones
mágicas se alcanzarán al final, per0.Ia intensidad de Ia experiencia
central está documentada Y les sobrevive. Y en este punto encontramos
el vínculo con una novela como Cumores borrascosas, que rechaza tanto
más de Ia estructura convencional. En ella, en una cima de intensidad,
un compromiso humano absoluto rompe en definitiva Ias complicadas
barreras de un sistema de relaciones. EI compromiso se cumple a través
de Ia muerte, y Ia tragedia esencial, en otros lugares encarnada en
figuras individuales que, gracias a Ia magia, pueden ser rescatadas de
ella, se convierte en Ia forma de toda Ia obra. Los elementos creativos
de Ias otras ficciones se elevan a una totalidad que pone Ia obra
directamente al margen de Ia estructura corriente de sentimiento y nos
ensena un nuevo sentir.
EI arte refleja su sociedad y labra un carácter social hasta su realidad
en Ia experiencia. Pero también crea, mediante nuevas percepciones y
respuestas, elementos que Ia sociedad, comotal, no es capaz de realizar.
Si comparamos el arte con su sociedad, encontramos una serie de
relaciones reales que muestran sus conexiones profundas y centraIes
con el resto de Ia vida general. Encontramos una descripción, una
discusión, una exposición por medio de Ia trama y una vivencia deI
carácter social. También hallamos, en ciertas formas y dispositivos ca-
racterísticos, pruebas de los atascos y problemas no resueltos de Ia
sociedad: a menu do presentes por primera vez en Ia conciencia de este
modo. Parte de esas pruebas mostrarán una falsa conciencia, concebida
para impedir cualquier reconocimiento sustancial; otras, un profundo
deseo, todavía inexplorado, de trascenderla. Como escribió George Eliot
en 1848, tomando nota de este último sentimiento:
Llegará el día en que haya un templo de mármol blanco, cuando el dulco
incienso y los himnos se eleven hasta Ia memoria de cada hombre y cada
mujer que haya tenido una profunda Almullg, un presentimiento, un
anhelo o una clara visión del tiempo en que este miserable reino de
Mammón llegue a su fin, cuando Ias hombres ya no sean "como Ias peces
de Ia mar" y Ia sociedad deje de ser como un rastro, una de cuyas mitades
-ellado de Ia creencia, de Ia fe insincera- es justa y divina, y Ia otra m-
itad -cl lado de Ias hechos y Ias instituciones- tiene una áspera yvieja piel
arrugada, ajada en la befa de un Mefistófeles.
Gran parte del arte y de Ia magia de Ia década de 1840 expresaba este
deseo. Y en este punto nos encontramos en un proceso que no puede ser
Ia mera comparación del arte y Ia sociedad y debe partir, en cambio, del
reconocimiento de que todos los actos del hombre constituyen una
realidad general dentro de Ia cual se incluyen tanto el arte como 10que
75
 solemos llamar sociedad. Ahora no comparamos uno con otra; com- entusiasmo de esta extraordinaria liberación de los poderes del hombre.
paramos ambos con todo el complejo de Ias acciones y sentimientos Sin e110,Ia sociedad no podría haber sido aceptable para nadie. "Éstos
humanos. Constatamos que parte del arte expresa sentimientos que Ia son nuestros poemas", dijo Carlyle en 1842 mientras observaba una de
sociedad, en su carácter general, no podía expresar. Éstos pueden ser Ias nuevas locomotoras, y este elemento, hoy pasado por alto con tanta
Ias respuestas creativas que sacan a Ia luz nuevos sentimientos. ligereza, es central para toda Ia cultura.
Pueden ser también Ia mera constancia de Ias omisiones: Ia reparación De una manera bastante diferente, en Ias nuevas instituciones, Ia
o el intento de reparación de necesidades humanas insatisfechas. Un lenta creación de distintas imágenes de Ia comunidad y distintas
elemento de Ia década de 1840 que aún no hemos mencionado muestra formas de relación por los trabajadores que comenzaban a organizarse
con claridad este tipo de evidencia. EI verso característico de Tennyson y los reformadores de clase media, sefiala una ampliación mental de
y Arnold en Ia década, desde "Morte d'Arthur" y "Ulysses" hasta The [mportancia comparable. No podemos entender siquiera el aspecto
Forsaken Merman, es una fase tardía de esa parte del movimiento creativo de una cultura sin referencia a actividades de este tipo, en Ia
romántico que procuró expresar, por medi o de otros lugares y otros industria y Ias instituciones, que son una expresión tan vigorosa y valio-
tiempos, una riqueza no evidente en Ia vida corriente contemporánea. sa del sentimiento humano inmediato comoIas grandes manifestaciones
EI hecho de que esta poesía sea más débil que Ia de Coleridge y Keats, del arte y el pensamiento.
a Ia cual se asemeja formalmente, parece indicar un nuevo y tal vez Hacer un análisis completo de Ia cultura de Ia década de 1840
desastroso apartamiento de Ias energías de Ia verdadera vida; el significaría ir mucho más allá del alcance y Ia intención de este capítulo.
impulso, sin embargo, es característico, y en Ia fortaleza y Ia debilidad He examinado esa década fascinante simplemente como un modo de
indica una experiencia que por sí solo el estudio de Ia sociedad no podía considerar 10que implica cualquier análisis de esas características. No
sacar a Ia luz. Por otro lado, podemos vincular con este aspecto Ia hice sino indicar cómo podría iniciarse, pero me parece claro que un
rornantización general del pasado, en un plano serio con Carlyle, en un análisis del tipo descripto es factible y que Ia exploración de relaciones
plano popular conIa forma de Ia novela histórica, otra creación romántica entre elementos aparentemente separados del modo de vida puede ser
y con un alto nivel de producción y popularidad a principios de Ia década ilustrativa. Sea como fuere, al profundizar el análisis yver sus posibles
de 1840, que comenzó a desdibujarse en afies ulteriores. EI vínculo de continuidades, podemos determinar por nuestra propia cuenta Ia validez
romanticismo débil del color y Ia riqueza exóticos con el romanticismo del enfoque teórico central y Ias distinciones teóricas que de él se
fuerte de Ia visión de una vida humana más plena da una idea de Ia deducen.
omisión de ciertas necesidades humanas básicas en Ia desolada realidad
y los ideales dominantes del período. La magia y el oropel del teatro y
el music-hall ilegales, los muebles ornamentados y el goticismo en
arquitectura pertenecen a Ia misma categoría. Y 1848, el último afio de
los cartistas, es también el primer afio de Ia Hermandad Prerrafaelista.
No es que no podamos relacionar este arte con el resto de Ia vida general,
sino que 10 vemos, por su mismo contraste con los principales rasgos de
Ia sociedad, como un elemento de Ia organización humana de conjunto
que encontró expresión de esta manera específica y debe ponerseen un
pie de igualdad con los otros elementos, si nuestra intención es analizar
Ia cultura en su totalidad.
Por último, cuando consideramos todo el período, reconocemos que
sus actividades creativas deben buscarse no sólo en el arte sino, de
acuerdo con Ias principales líneas de Ia sociedad, en Ia industria y Ia
ingeniería y, como un cuestionamiento de esa sociedad, en los nuevos
tipos de institución social. No podemos entender ningún período de Ia
Revolución Industrial si omitimos reconocer el verdadero milagro que
se construía, gracias a Ia destreza y el esfuerzo humanos. Una y otra
vez, aun los críticos de Ia sociedad admitieron y compartieron el

76 77
 3
INDIVIDUOS Y SOCIEDADES

Procuramos definir y considerar un principio central: el de Ia relación

esencial, Ia verdadel'a interl;!Çsi_ón
entre Eatron_es~prendidos Y:qeadós
en Ia mente y patrones comunicados y puestos en vigencia en relaciones,
convenciones e-instituciones. Cultúra- es el nombre que damos a este
proceso y sus resultados; dentro dêl proceso descubrimos -entonces
problemas que fueron materia de debates tradicionales y podemos
volver a examinar con este nuevo enfoque. Entre esos problemas, el de
Ia relación entre un individuo y su sociedad es evidente y crucial. Ha
sido objeto de discusiones en todo el conjunto de sistemas de pensamiento
que constituyen nuestra tradición y aún se 10 discute ampliamente
sobre Ia base de Ia experiencia presente, dado que parece haber
coincidencia en que esta cuestión, justamente, está en el centro de los
conflictos de nuestro tiempo. Sin embargo, abordamos Ia experiencia,
desde luego, por medio de Ias descripciones que hemos aprendido: de
una manera más o menos consciente si conocemos partes del vasto
cuerpo teórico acumulado en Ia materia; no obstante, si no conocemos
directamente ninguna de Ias teorías, Ia encontramos, en sustancia,
inmersa en ellenguaje y Ias formas mismas de relación a través de Ias
cuales estamos destinados a vivir. Cuando examinamos relaciones
reales, partimos de Ias descripciones que hemos aprendido. Cuando
~ablamos del "individuo" y Ia "sociedad", utilizamos descripciones que
mcorporan interpretaciones específicas de Ia experiencia a Ia cual se
refieren: interpretaciones que ganaron aceptación en un momento
determinado de Ia historia, pero que en Ia actualidad se han instalado
en nuestra mente como si fueran virtualmente absolutas. Gracias a un
esfuerzo especial, podemos llegar a ser conscientes del "individuo" y la

79
"sociedad" como "no más que descripciones", no obstante 10 cual se
vinculan a ellas tanta experiencia y conductas concretas que Ia idea
puede parecer meramente académica. Hay momentos, sin embargo, en
que Ia tensión entre Ia experiencia y Ia descripción es tan elevada que
nos vemos obligados a examinar Ia primera y buscar más allá de ella
nuevas descripciones, menos como una cuestión teórica que como un
problema literal de comportamiento. Desde hace algunos anos me
parece que nuestro modo de pensar en "el individuo y Ia sociedad" es
inadecuado, confuso y a veces estéril. AI reflexionar sobre Ia cultura y
no directamente sobre Ia cuestión mencionada, comprobé que mis
descri pciones de este tipo de experiencia cambiaban muy radicalmente.
Quiero ver si es posible, a partir de 10 que he dicho sobre Ia mente
creativa y Ia cultura, reconsiderar este debate tradicional. Mi intención
es revisar históricamente Ias principales descripciones, examinar el
efecto sobre ellas del trabajo reciente en una serie de disciplinas y
proponer algunas rectificaciones y nuevas descripciones posibles.
I extremo podía vérselo como un ejemplo del destino común, import-;nte
Es conveniente iniciar el examen histórico en eLmomento en que el
"illdividup"_surgió" como Ia descripción hoy vigente. Siempre es difícil
datar una experiencÍa datando un concepto, pero cuando aparece una
palabra -sea una nueva o un nuevo sentido de una ya existente- se
alcanza una etapa específica, Ia más cerca na posible de una conciencia
de cambio. En el pensamiento medieval, "individual" significª,-w
"inseparable" y se utilizaba principalmente en el contexto de Ia discusión
teõlógica sobre Ia naturaleza de Ia Santísima Trínidad. EI esfuerzo
consistia en explicar cómo podía pensarse en un ser que existía en su
propia naturaleza pero, por ella misma, también era parte de un toc0
indivisible. EI problema lógico se extendió a otros campos de Ia
experiencia e "indivwüo" se convirtió en un término empleado para
designar a un miembro de algún grupo, clase o especie. La complejidad
del término es de inmediato evidente en esta historia, porque es Ia
unidad que se define, pero se Ia define en función de su pertenencia a
una clase. La entidad separable se define mediante una palabra que
significó "ins;Parable": ij realización de una identidad -Ia Eixistenciá de
UM condicron común- confiere una identidad -un nombre particular-o
LéLhistQria..cy_uciaLdeJa-Ciescripciónrnoderna es un cambio de énfasis
que nos permitió pensar al "individuo" c9mo una especie de absoluto, sip
referencia inmediata, por Ia estructura misma del término, al grupo del
cuãies----uue--moro.Y ese cambio, -en Ia medida en que hoy podemos
rastrearIo en Ia historia imperfectamente documentada de Ia propia
palabra, parece haberse producido en Inglaterra entre fines del siglo ~
yprincipios del siglo XVII. Lentamente, y con muchas ambigüedades,
desde esa época aprendimos a pensar en "el individuo por derecho
80
propio", mientras que antes describir a un indivíduo era dar un ejempl?
deI grupo al cual partenecía y, de ese. modo, prop?ner .un~ descripción
específica deese grupo y de Ias relaciones en su interior.
Este cambio semántico, en sí mismo muy difícil de rastrear, parece
más claro en el contexto de un cambio concreto de Ias relaciones, en
nuestro prolongado y dispar desarrollo desde el mundo medieval. AI
describirlo reducimos, desde luego, todo un ámbito de experiencia
campl~ja a unas pocas pautas simples, pero dentro de esos límites
nuestra percepción del cambio general es probablemente exacta. Puede
ser interesante explorar el fundamento del nuevo sentido del "individuo"
en Ia historia de Ia idea del alma individual, y quizá tengamos razón al
veren Ias controversias de Ia Reforma una ampliación de ideas inherentes
a Ia tradición cristiana,Ror ]as cuales fue posible pasar de considerar
eldestino del alma dentro de una estructura ordenada, de Dios y Ia
Iglesia, a ver ese destino, de un modo-diferente, como algo personal:
Ia relación directa e individual de un hombre con Dios. En uno y otro
modo de pensar, el problema del destino personal era real, pero en un
sõbre todo como indicador de este último, mientras que e_nel otro
extremo Ia atención primordial recaía en el destino individual por
derecho propio. Un destino se aprehendía a través de Ia complicada
estructura de relaciones de un orden total; el otro, a través de una
relación directa entre el individuo y su Dios. Cuando hablamos del
"individualismo" deI pensamiento protestante, no queremos decir que Ia
existencia de un destino personal es más real que en sistemas anteriores,
sino que Ias relaciones dentro de Ias cuales se realiza ese destino se
definen de diferente manera. EI nuevo sentido de 10 que debe ser "un
individuo" documenta un cambio en Ia concepción de Ias relaciones:'
crudamente expresado, de hombre-Iglesia-Dios a hombre-Dios.
Hay un cambio similar y conexo en Ia concepción de Ia posición
"individual" deI hombre en Ia vida. Hablar de una posiciófi implica
relaciones, y todavía somos muy conscientes de ello. Pero entre el
pensamiento medieval y el pensamiento moderno hay un cambio
evidente en esta difícil concepción deI "hombre en Ia sociedad". La
mayoría de Ias exposiciones de Ia sociedad medieval hacen hincapié en
que el hombre se definía por su posición en el orden social: un "individuo"
en .elantiguo sentido, definido por su pertenencia a un grupo. Comó dijo
Ench Fromm: "una persona era idéntica a su papel en Ia sociedad; era
un campesino, un artesano, un caballero, y no un individuo en quien se
* Compárense los versos de Donne en "First anniversaire" (1611):
Puesto que todo hombre cree que sólo él
Debe ser un Fénix y, por tanto, ningún otro ha de haber
De esa clase, Ia suya, sino él.
81

daba el caso de tener esta o aquella ocupación". Podemos suponer que
l~ situación era en gran medida así, en una sociedad rígida donde' Ia
pQSibilidad de "l1egar a ser otra cosa" era comparativamente Ínuy
limitada. Cuando Ia movilidad se incrementó y aI menos algúnos
hombres pudieron cambiar su estatus, Ia idea de ser un indivíduo
separable en cierto sentido de su rol social cobró naturalmenté fue:r;za.
EI desarrollo deI capitalismo, y Ios grandes cambios sociales vinculados
a él,ãJ.eritaron ã ciertãshombres a ver al "indivíduo" como una fuente de
actividad econômica, por su "libre iniciativa". No se trataba tanto
de desempenar una función determinada dentro de un orden fijo como de
poner en marcha ciertos tipos de actividad y escoger determinadas
direcciones. Lil movilidad social y geográfica originada en algunos casos
por estos cambios condujo a una redefinición deI indivíduo -"lq que
s.oy"-, que se extendió a "10 que quiero ser" y "10 que he llegado a ser
gracias a mis propios esfuerzos". No obstante, ésta sigue siendo una de-
finición deI indivíduo en su rol social o económico, y nadie puede dejar
de advertir que ha persistido hasta nuestros días. Entre muchos ejem-
pIos, pienso en Ia pregunta del magistrado a William Morris, sentado
en el banquillo de los acusados en 1885:
Sefior Saunders: i,Qué es usted?
Prisionero: Soy un artista y un literato, bastante conocido,creo, en toda
Europa.
No se han borrado de mi mente ellaconismo de Ia pregunta y, pese a
ello, Ia inmediata comprensión de Morris, porque sé por propia reacción
que Ia única respuesta a "Gquées usted?" es "un hombre", con Ia certeza,
empero, de que Ia respuesta sería considerada insolente, así como yo
considero insolen te Ia pregun ta. Y aI rechazarla y suponer más aceptable
Ia pregunta "Gquiénes usted?", y luego "Gdequé trabaja?", vivo en mí esta
histeria en particular, en Ia cual hemos sido cada vez más conscientes
de Ia existencia individual como algo separable de una ocupación, una
función social, un rango social, y más importante que ellos. Sé de
algunas personas que a Ia pregunta deI magistrado habrían contestado
con un orgulloso "un inglés", y en verdad ese tipo de conciencia es una
etapa deI desarrollo. Hoy tenemos en nuestro poder varias formas de
definir nuestra existencia, en función de Ia nacionalidad, Ia clase, Ia
OCllp-ãción,et~n-Ias cuales, de hecho, damos una descripción personal
en términos de pertel1enCiã a ün grupo. En Ia mayoría de nosotros, sjn
embargo, una vez utilizados todos estos términos, queda una zona de Ia
exi.§;tenciaconsciente y valorada que no podría expresarse en absoluto
e!1esa modalidad descriptíva. EI problema deI "indivíduo y Ia sociedad"
cobra forma en relación con esa esfera de Ia existencia.
Así, podemos rastrear nuestro concepto deI "individuo" hasta ese
82
complejo de ~cambiosque~analizamos en sus aspectos separables como
el Renacimiento, Ia Reforma, los comienzos de Ia economía capitalista.
En esencia, se trata de Ia abstracción deI individuo deI complejo de
relaciones mediante Ias cuales había sido normalmente definido hasta
entonces. La contrapartida de este proceso fue una abstracción semejante
de Ia "sociedad", que antes había designado una relación real -"Ia
sociedad de sus iguales"- pero que a fines del siglo XVI comenzó a
adquirir el sentido moderno más general de "sistema de Ia vida en
común", Ia sociedad como una cosa en sí. "Comunidad" alcanzó Ia misma
fase de desarrollo en el siglo XVII, mientras que "Estado" Ia había
alcanzado bastante antes, tras sumar a sus dos significados previos -Ia
condición de Ia vida en común, como hoy en "estado de Ia nación", y los
signos de una condición o estatus, como en "el estado deI rey"- el sentido
del "aparato" de Ia vida en común, su marco u orden establecido.
Constatamos de tal modo Ia separación de los términos de Ia relación,
hasta que "individuo", por un lado, y "sociedad", "comunidad" y "Estado",
por otro, pudieron concebirse como abstracciones yabsolutos.
La gran tradición deI pensamiento social posterior se apoyó en estas
descripciones. En Inglaterra, de Hobbes aIos utilitaristas, diversos
sistemas comparteri'un punto de partida común: el hombre como un ser
humano desnudo, "el indivíduo", es el punto de partida lógico de 19
pmolõglã, Ia ética y Ia p--ºlítica.En esta tradición no es habitual partir
deI hecho de que el hombre nace en relaciones. La abstracción del ser
humano desnudo, como una sustancia separada, suele darse por
descontada. En otros sistemas de pensamiento el axioma sería Ia
comunidad, y el hombre individual, el derivado. En este caso, el hombre
individual es el axioma y Ia sociedad, el derivado. Hobbes desecha
virtualmente todos los términos medios entre los individuos separados
y el Estado y, viendo aIos primeros como naturalmente egoístas,
considera Ia sociedad como una construcción racional para refrenar los
elementos destructivos presentes en ellos e imponer Ia cooperación.
Locke juzga naturales los elementos racionales y cooperativos pero
postula, de manera similar, indivíduos separados que crean Ia sociedad
por consentimiento o contrato, para Ia protección de sus intereses
individuales. Toda Ia tradición liberal deducida de esa formulación
parte del individuo y sus derechos y, estimando Ia sociedad como uh
ordenamiento para asegurar esos derechos abstractos, sólo aboga
normalmente por el mínimo necesario de gobierno. Es evidente que deI
énfasis en esta idea resultó mucho bien humano, en 10 concerniente a Ia
liberación efectiva de los hombres de los sistemas arbitrarios y opresivos.
La idea se apoyaba, no obstante, en descripciones que, si bien corres-
pondían a Ia experiencia deI hombre que se deshacía de Ias formas
sociales obsoletas, l1egaron a estar en conflicto con Ia vivencia de Ias
dificultades de nuevos tipos de organización.
83
 Mientras esta tradición ideaIizaba aI individuo abstracto, una
tradición alternatiya, que sin ser totalmente coincidente con éil
cÕInpartíaaIgunos de sus puntos de vista, sEl.,inclinÓpor lajdealización a
de Ia sociedad. AI sostener que "sólo comenzamos verdaderamente a ser
hombres después de habernos convertido en ciudadanos", Rousseau
situaba Ia comunidad como Ia fuente de los valores y, por 10 tanto, como
una "persona moral". Regel,~yartir ~e l}-nainsistencia análoga enJque
el hombre se convierte en individuo a través de Ia sociedad y Ia
civilización, veía el Estado como el órgano de los valores humanos más
elevados, una encarnación de 10 que Matthew Arnold llamaba "nuestra
mejor naturaleza". No obstante, tanto Rousseau como Regel, con
diferencias de énfasis, consideraban Ia importancia de Ias com-unidades
y formas concretas de asociación como el elemento mediador necesa.rio
entre los individuos y Ia sociedad en general. De esta línea de pensamiento
se dedujo una importante revisión de Ias descripciones. D~rim~r
liberalismo conservamos los absolutos de "individuo" y "sociedad", ~r~
les sumamos, como términos mediadores, "comunidad" y "asociación",
para caracterizar relaciones locales y cara a cara a través de Ias cuales
actúan en detalle Ias grandes abstracciones del Individuo y Ia Sociedad.
Una adición particular y crucial fue el concepto de "clase", que es muy
diferente de los conceptos estáticos de "orden" y "rango". porque incluye
es~a especie de término medio entre "el individuo" y "Ia sociedad": el
individuo se relaciona con su sociedad a través de su clase. No obstante,
"clase" tiene un énfasis diferente de "comunidad" o "asociación", puesto
que no es un agrupamiento cara a cara sino, como Ia propia "sociedad",
una abstracción. Marx sostenía que por su pertenencia común a una
clase específica, los hombres mostraban en su pensamiento y su acción
ciertos rasgos comunes aun cuando no pertenecieran a Ias mismas
comunidades concretas, y agregaba que, para com prender los procesos
de Ia "sociedad", 10 más adecuado es, de hecho, verlos en términos de Ia
interacción de estas clases. Así, si bien Ias descripciones abstractas deI
"individuo" y Ia "sociedad" conservaron su vigor, en el siglo XIX' se
elaboraron y pusieron en primer plano una serie de nuevas concepciones
cuya impãrtancia gel1eral radica en Ia designación de tipos específicos
de relaciones. AIgunas disciplinas deI siglo xx se guiaron por todo ese
conjunto, originado, como hemos visto, en un complejo de cambios
históricos y tradiciones intelectuales rivales.
11
La influencia de Freud, como analista deI comportamiento personal y
social, ha sido muy grande y reforzó una parte de Ia tradición que hemos
examinado. La teoría freudiana, en efecto, supone una división bási-
ca entre el individuo y Ia sociedad y, por consiguiente, una división
84
básica entre el individuo y formas mediadoras como l~ "comunidad", o
l-"élase", consideradas simplemente como agentes sociales que operan
~bre él. El hombre, el "ser humano desnudo", tiene ciertas pulsiones
tundamentales que también son fundamentalmente antisociales. La
sociedad debe restringir algunas de ellas y refinar y desviar otras hacia
canales socialmente aceptables o valorados. La sociedad es, entonces,
un mecanismo de restricción y desviación y Ia civilización, a través de
Ia "sublimación", es el producto de los impulsos naturales reprimidos.
Así como ser humano desnudo, el hombre está fundamentalmente
ali~nado de Ia sociedad y 10 máximo que cabe esperar es un equilibrio
razonablemente ajustado entre Ias necesidades conflictivas del individuo
y Ia sociedad; el proceso de sublimación es el mecanismo de equilibrio, y
el colapso se debe a un ajuste defectuoso.
No obstante, si bien el cuadro que Freudpresenta deI individuo y Ia
sociedad es, en sus términos básicos, un mero elemento de una antigua
tradición, sus investigaciones concretas condujeron a un énfasis muy
significativo en Ias relaciones Tli'reud introdujo de una manera
completamente novedosa, en efecto, un nuevo término mediador, Ia
familia, y de ese modo amplió notablemente el estudio de Ia evolución
social real. No es que Ia familia, como una primera forma de asociación,
nohubiese estado nunca a nuestro alcance como concepto; sin embargo,
el acento puesto por Freud sobre Ia importancia radical, en todo el
comportamiento humano, de los patrones de relación establecidos enla
infancia, transformaron su significación. Las concepciones freudianas
están contenidas y limitadas por su separación teórica del "individuo"
y Ia "sociedad", pero en diferentes manos tuvieron una elaboración
diferente. En el freudismo dogmático han surgido muy pocos elementos
de interés para el estudio de Ias relaciones sociales, dado que siempre
se asigna a éstas una importancia secundaria. En otras perspectivas, Ia
posibilidad de vincular nuestras relaciones profundamente personales
a toda Ia red de relaciones sociales ha sido objeto de interesantes
exploraciones. La obra de Fromm parece particularmente útil porque
elaboró una nueva désõripción mediadora, Ia del "carácter social". Éste
se propone describir el proceso mediante el cual el cornportamiento
social se convierte en parte de una personalidad individual: no a través
de procesos regulares de restricción y desviación, como en Freud, sino
por un proceso modelador que puede incluir muchos tipos de relación.
~l "carácter social" es una respuesta selectiva a Ia experiencia, un
sIstema aprendido de sentir y actuar, vigente en una mayoria de Ia
comunidad donde nace el nino. La familia es entonces el agente de Ia co-
rnunidad en Ia creación de ese caractet social deseadõ en los indivíduos. (;.
Si es exitosa, Ia actividad social del individuo estará en armonía con sus
deseos personales, porque el carácter social "internaliza Ias necesidades
externas y de ese modo aprovecha Ia energía humana para Ia labor de
85
 un sistema social y económico dado". En ese caso, el individuo llega a
"actuar de conformidad con 10que le es necesario desde un punto de vista
práctico, y también a obtener con su actividad una satisfacción psicológica".
En vez de una naturaleza 11l:!...
lllan_i:!..Qermªn~nte.,_CUle
Ia ~oci~dadrestringe
o~Q9ifi~a,l? RSiêõ10giairiili:jdual pon.~~njueg2~ntonces "eltiPOj)àrtLcular
de conexión del individuo ~on el plUndo". Esa conexión puede corresponder
àf carácter social vigente o discrepar con él.
Eii-este aspectõ~ podemos ver a Freud representando el papel de
Hobbes, ya Fromm, el de Locke: en ambos casos con una descripción
muy refinada del proceso concreto de relación entre un individuo y Ia
sociedad. Fromm hizo avances considerables en Ia demostración de que
Ia "sociedad" puede encarnarse verdaderamente en Ias individuos, de
modo que no debemos pensar en e110scomo elementos separados y
absolutos sino siempre en términos de relaciones. EI verdadero problema
surge,. si1]..embargo, cuando nos preguntajnos cuál es Ia fuerit:éd .• el
c~ctêrjndividu~l quepiiede estar en discrepancia con êlca-ràêter
social o, para decirlº con mayor precisión, qué tipos de relaciones que no
sollfô'rmas de relãcióií -sociãr afectan el carácter~índivmüãr -S11a
expresión "carácter social" se reserva a una construcción específica que
puede o no interpretar adecuadamente Ias relaciones reales forjadas por
el individuo, su función resulta más clara y Ia posibilidad de una
respuesta individual divergente tiene un evidente fundamento teórico.
No obstante, surge entonces el interrogante de si "carácter social" es en
definitiva una expresión útil, dado que sólo parece ser una explicación
parcial de Ia creación de Ia psicología (el individuo) por Ias relaciones (Ia
sociedad).
El concepto de "carácter social" es similar al concepto antropológico de
"patrÓn géculttira". Lo§ estudios comparativos de diferentes sOCledãdes
se han sumado a nue;t.osUatos'rnsfõricos para mostrãrla-álVersiélad
de Ias sistemas aprendidos de comportamiento y actitudes que ãaãptãn
losgrupos humanos. Mieritras perdura, cada uno de esos sistemases)a
forma de una sociedad, un patrón de cultura para el cual están eficazmente
prep-aradus Ia mayoría de~s~.§}!1i~mbros.lacomparación de Ias sistemas
ha contríliiiidõ en rriiicho a transformar 10Sãrgumentos tradicionales
acerca deI individuo y Ia sociedad, porque demostró Ia variedad de IQs
sentimientos y formas de comportamiento que dan una satisfacción
indivídua] ycompartida. En vez de indagar Ia relación entre un individuà
idealmente identificado, con un equipamiento convencional de deseos y
actitudes, y una sociedad idealmente identificada, con finalidades
convencionales, fue posible observar Ias relaciones reales y cambiantes
con un nivel de detalle que ha terminado con Ias prescri pciones uniformes.
Sin embargo, al ampliar Ia evidencia, el enfoque comparativo ha hecho
más ardua Ia investigación teórica. EI principal resultado fue, tal vez,
un enorme fortalecimiento de Ia tradición que hacía hincapié en Ia
86
formación de lª-p~rsonalid~d iI}divi_dual_pcn:12s proc.esos s05i..§tle~,aun en
nlVefes muy profundos. Esta ha sido muy valioso como un media de
corregir el falso énfasis en el "individuo" abstracto, que hoy podemos ver
como el producto de una situación social e histórica específica y no como
una lectura acertada de Ia condición humana en general. Correctamente
interpretado, no se trata, empero, de un rechazo de Ia importancia de Ias
-
individuos. Como sostiene Benedict:
Ninguna cultura observada hasta Ia fecha logró erradicar Ias diferencias
de temperamento de Ias personas que Ia componen.Se trata siempre de
un toma y-daca~ErProblemadel individuono se aclara poniendo derelieve
er antagonismõ entre él y Ia cultura, sino "haCIenacniíncápié en su'
fortalecimiento mutuo. Esta concordancia es tan estrecha que no es"
posible discutir patrcines de"cúltura sin considerar específicamente su
relación con Ia psicologíaindividual.
Como un "carácter social", un "patrón de cultura" es una respuesta
selectiva a Ia experiencia, un sistema aprendido de sentir y actuar en
una sociedad en particular. Benedict aduce que ese patrón será "afín"
a una mayoría de Ias miembros de Ia sociedad y que éstos, en consecuencia,
pueden ser educados en él, de manera tal que, al convertirse en
integrantes de esa sociedad, expresarán adecuadamente su
individualidad. Pero otros no tendrán "afinidad" con el patrón y no se
adecuarán o, si 10hacen, será a un precio posiblemente alto para sus
deseos individuales. E~ difícil saber qué peso atribuir a Ia "afinidad":Jas
variaciones concretamente descriptas po-r Benedict -reacciones
diferentes ante Ia frustración y Ia aflicción- parecen muy similares alo
que otros llamarían "respuestas aprendidas", pero se plantea entonces
el problema de que, aunque aprendidas, difieren de Ias que Ia sociedad
en cuestión ensefia y aprueba. Si no son aprendidas sino innatas,
volvemos a Ia "naturaleza humana", entendida ahora no como una cosa
única sino con Ia inclusión de una gama congénita de temperamentos:
Ia relación entre el individuo y Ia sociedad se convierte así en una
especie de lotería, en Ia cual un individuo de un temperamento
determinado saca una carta ganadora o perdedora en Ia sociedad en Ia
que le tocó nacer. Todavía no sabemos 10suficiente como para verificarla
o refutarIa, pero esta hipótesis representa un intento de solución en una
dirección bastante diferente de Ia tendencia general de Ia psicología
Social. Otro antropólogo, Linton, cónsidera
acertado concluirque 10sfactores innatos y biológicamentedeterminados
no pueden utilizarse parãexplicár Tas configuracioíiêsde Ia personalicfad
como totalidades o 10s diversos patrones de respuestas contenidos en
ellas. Aquéllos actúansimplemente comouno más devarios conjuntos ;:l8
fac~orésresponsables de Ia formación de dichas configuracioríes.
87
 Linton prosigue describiendo, de una manera con Ia cual ahora
estamos familiarizados, Ia creación de individuos maduros por patrones
culturales aprendidos y subraya
el hecho de que Ia mayor parte deI comportamiento humano se enssna en
Ia formá"de configuraciones organizadas, y el individu» no 10 desar'rolla
simpIemente sobre Ia base de Ia experiencia.
En esta ensefianza están incluidos, como partes de un patrón global
alguMs êlementos que sirven "para satisfacer Ias necesidade~
individuales", y otros "para satisfacer Ias necesidades sociales". r.er-oel
portador de esos patrones actúa sencillamente como una "unidad eu
el organismo social" y tiene otros recursos que constituyen su iridiví.
dualidad. La función social de esa individualidad consiste- enque,
dentro deI cambiants mundõêii el' cualvive Ia sociedad, el individuo,
mediante el uso de sus propios recursos, puede contribuir a modificar
el patrón, a fin de enfrentar nuevos problemas.
No obstante, i,cuál es exactamente el proceso de esa individuación?
Los aspectos en ql;e suele insistirlã psicología social muestrari cuánto
nos hemos apartado, en un nivel de nu'eseropensamiento, de Ia idea' de
qu_eel individuo precede de alguna manera a su sociedad, y ésta ~s-lina
creación secundaria a través de Ia restricción o el contrato. La mayoría
de los psicólogos sociales destacan hoy que el infante debe aprender Ia
conciencia de ser un individuo separado: "el infante no tiene idea de sí
mismo como un individuo separado". Según expresa G. H. Mead: ''EI yo,
como aquello que puede ser objeto para sí mismo, es eu esencia una
estructura social y surge en Ia experiencia social". . "sociedad", relaciones de tensión y conflicto, así como de cooperación.
Esta definición implica diferentes niveles de individualidad. Podemos
distinguir entre el organismo individual primario y el "yo" socialmente
creado. La distinción es útil, pero sólo podemos aclararIa SI usamos
términos muy difíciles, dado que Ia palabra "individual" incluye de
manera corri ente y natural esos elementos teóricamente separables. El
énfasis más.QE..ovechosoes, qujzás, el que describe el proceso social de
construcción-
deI "yo" en términos ae iiidividuación: "Ias ~di-ferencias
conscientes entre individuos surgen en el proceso social. Para empezar,
los individuos tienen diferentes potencialidades innatas, y de ese modo
reciben de diversas maneras Ia influencia social. Además, aun cuan-
dó haya un "carácter social" o un "patrón cultural" comunes, Ia histoj-ia
social de cada individuo, su red real de relaciones, es de hecho única.
Hablamos de los factores individualizadores básicos pero, una vez más,
como Ias potencialidades únicas y Ia historia única interactúan, Ia
existencia misma del desarrollo de Ia conciencia de sí produce una
organización distintiva, capaz de autoescrutinio y autocoriducción. Este
yo "autônomo" se desarrolla dentro de un proceso social que influye en
88
él de manera radical, pero el grado de autonomía c~nq?i.stada hace
posible Ia siguie~te etapa. observada, en Ia .cual el I~dIVI~UOp,":f!de
contribuir a cambiar o modificar el proceso social que ha influido y sigue
influyendo en él.
A esta descripción vital debe sumarse otra distinción, ampliamente
destacada en Ia sociología reciente. La abstracción implícita en el tér-
mino "sociedad" puede dificultarnos reconocer en teoría 10 que vemos
con mucha claridad en Ia práctica: que aun enuna sociedad muy simple
es sumamente difícil que el individuõsevearrente a un solo "carácter
social" o "patrón cultural". En sociedades complejas corno Ia nuestra, Ias
variaciones encontradas son tan pronunciadas que podemos referirnos
a ellas como sistemas alternativos dentro de "una sociedad".
Naturalmente, esto es muy importante. Si el análisis del "individuo" ha
devuelto una abstracción a sus procesos efectivos de desarro11o, el
análisis de Ia "sociedad" devolvió una abstracción al complejo concreto •
de relaciones reales. En vez de pensar enla "sociedad" como un objeto,
único y uniforme, observamos grupos reales y Ias relaciones entre e11os.
Corno estas relaciones pueden ser no sólo de cooperación sino también
de tensión y conflicto, el individuo con su sentido de Ias direcciones
particulares encuentra material en Ias orientacioíiés alternativas de su
sociedad que le posibilitan expresar un crecimiento discrepante en
términos sociales.
Así, el reconocimiento de los "grupos" dentro de una sociedad es un
considerable pasô adelante. Pero es posible, desde luego, pasár
simplemente a otro terreno abstracto y hacer del grupo, a su vez, un
absoluto uniforme. Aun en el grupo más simple hay, como en Ia
Esto es igualmente válido para un grupo de relaciones cara a cara como
una familia o una aldea y para un grupo de intereses compartidos cõmo
un sindicato o una clase social. Cada uno de e110stendrá su "carácter
social" o "patrón cultural" distintivo, en el cual tratará de educar a sus
:rp.iembros.Sin embargo, esa actitud estará englobada en Ia interaccióri
constante de los individuos, y en esos grupos, como en Ia "sociedad",
surgirán nuevas direcciones. Además, como el grupo mantendrá
rela~iones reales con otros grupos, los -procesos cfét2!IDació~n' y
rectIficación en su interior serán parte de los procesos de formación
y rectificación de Ia "sociedad" en general. Un grupo puede ser'Turía
marca conveniente en Ia escala pero es sólo una marca, y Ia existencia
de Ia continuidad, a 10largo de toda Ia escala, es fundamental.
lU
Hemos esbozado brevemente, en primer lugar, Ia discusión tradicional
deI "individuo y Ia sociedad" y, segundo, Ias principales orientaciones de
ciertas disciplinas contemporáneas. Ahora debemos volver otra vez a Ia
89
 experiencia y el hecho de que, alRen~r e!,l"el individuo y Ia sociedad"
de ordinario..nosjvemos limitados en Ia práctica a un modelo "muy
simple: el del conformismo o inconformismo del individuo y la actitud
de Ia sociedad ante ambas posibilidades. Contamos con una seria de
calificativos aplicables al conformismo, 'que nos permiten aprobarlo
como "responsable" y "respetuoso de Ia ley" o condenarlo como
"tímidamente convencional" o "servil". También tenemos unos cuantos
nombres para el inconformismo, algunos de los cuales, como
"independencia" o "espíritu libre", 10 exaltan, mientras que otros, como
"ilegalidad" y "excentricidad", son condenatorios. Algunos de nosotros
nos movemos a uno y otro lado de esta divisoria y tratamos de adoptar
una posición coherente. Más habitualmente, consideramos uno y otro
como una virtud, según nos parezca en el momento. Esas valoraciones
pueden ser reales, pero si bien dependen en última instancia del modelo
simple -conformismo o inconformismo -, son comparativamente muy
débiles. Quiero ir más allá de ese modelo y, mediante el examen de
algunas relaciones efectivas entre individuos y sus sociedades, ampliar
nuestro vocabulario práctico para discutir esta cuestión.
Ep primer lugar podemos tomar Ia descripción miernôro. F;n ~su
( sentido moderoo, es una.rfiâfíêra útil de designãr Ia identificacipii
I positiva de unindividuo con Ia sociedad en Ia cual vive. El miembrode
\ una sociedad se siente perteneciente a ella en un aspecto esencial: los
valores de Ia sociedad son sus valores, Ios objetivos de Ia sociedad son
sirs objetivos, a tal extremo que se enorgulIece de dêSéribirse ên fos
términos de ella. D~de luego, es consciente de sí mismo como un
miembro -:-unindivíduo dentro de Ia sociedad a Ia cual pertenece-, pero
Ia esencia de Ia pertenencia consiste en que eI individuo, lejos de sentir
que Ia sociedad se opone a éI, Ia contempla como .el.rnedio natural a
través delcual podrá piõin~o~r_s_uspropias metas: Si.~ necesario un
cambio; el indiViâuo "ConTribuirá a. su discusión y realización, porque
confía en los valores, actitudes e instituciones de Ia sociedad, acepta el
modo de llevar su vida y considera que aun Ios conflictos y tensiones
dentro de Ia sociedad pueden solucionarse con referencia a esos usos y
valares-fUtrdtrnrentale-s;- a fin de preservar Ia unidad esencial de ésta.
"EStã."êxpêriencia-de Ia pertenencia es, talvez, mucho más corrrún dê
10 que suele admitirse en un plano teórico. Es cierto que en numerosas
sociedades modernas se ha vuelto mucho más ardua y puede decirse, en
sustancia, que esproõiema dél.:'individuo y Ia sociedad" es más notorio
cuàndo esa pertenencia sufre una fractura significativa. No obstanté,
parece indudable que puede ser real, y pasar por alto su significación
implica falsear toda Ia argumentación ulterior.
Pero si hemos identificado al miembro, debemos seguir adelante y
~~--
sefialãr otras relaciones que aparentemente se le asemejan y que, por
desplazamiento, han llevado a criticarlo. Los pensadores existencialistas
90
h' 'eron una importante distinción entre el "y,9 auténtico" Y eQo
. lCluténtico", Y su descripción usual de este último ha sido Ia de un
111l!-.-- ."
11mbre que es "Ia crIatura d e su h'erenCla, su am biien t e y su SOClea
. d d.
A~í Kierkegaard sostiene que Ia sociedad nos urge a ser "objetivos" y
"tí~icos"; debemos, ajuicio deI.auto~, romper con esa situB:ción y abrir-
as paso hacia nuestra propla existencia. Jaspers considera que Ia
~ociedad moderna propone el "yoinauténtico" como una versión integral
deIhombre; somos Ias criaturas de Ia herencia, el ambiente y Ia sociedad
hasta que alguna experiencia básica (sufrimiento, culpa, muerte) nos
permite superar esas versiones propu~stas ~ llegar a una au~é~tica
realización de nuestra verdadera eXlstencla. De manera similar,
Nietzsche ve como filistea Ia aceptación de Ia tipificación social y Sartre
hace hincapié en el peligro que representan conceptos sociales como
"función" o "deber", que sólo pueden ser válidos para el hombre
"inauténtico". La observación central en toda esta tradición es de gran
valor, pero Ia tendencia a equiparar "hombre social" con "hombre
inauténtico" es sumamente engafi.osa. En efecto, 10 que se describe como
un proceso social no es Ia experiencia del miembro, sino Ia deI súbdito'
o el servidor. Cualquier sociedad urgirá a los individuos nacidos en ella
a pensar Y compoftarse de deteríllinadas maneras, pero-esto-no debê
significar únicamente lã conversión dê los-individuos a Ias finàlidades
sociales; también es, en muchísimos casos, ufiãexpresiõri- dêl deseõ de
Ia sociedad de ver a esos individuos sobrevivir y crecer, de acuerdo côn
Ias mejores experiencias que ella misma atesora.
D~bemos empezar por reconocer que los individuos sólo podrían
sobrevivir y CSecer.dentro de~lgún ti2o.ie proceso socia]. En vista de
ello, Ia verdadera crisis dé lo "auténtico" y 10 "inauténtico" es a Ia vez un
proceso individual y social. EI elemento valioso del enfoque existencialista
es Ia insistencia en Ia elección y el compromiso. Es cierto que, a menos
que en el proceso de su crecimiento adquiera una verdadera identidad
personal, un individuo será incompleto Y podrá desestimárselo como
"inauténtico". Debe llegar a ser profundamente...çQU~i.ente de Ia validez
de sus maneras de pensar y actuar, de modo que no es una mera
"criatura" de Ia sociedad sino también ün individuo, un hombre por
derecho propio. En los individuos concretos y en diferentes sociedades,
ese proceso, sin embargo, será excepcionalmente diverso. Muy rara vez
se limita a Ia evaluación consciente; si bien en algunos casos Ia incluye,
su desenvolvimiento habitual tiene que ver con toda Ia organización del
individuo: su sistema nervioso y su cuerpo, así como Ias actividades
conscientes de su cerebro. En el crecimiento efectivo, todo el complejo
, Subject en el original, que también significa "sujeto". Decidimos traducirlo por
"súbdito" para destacar mejor el aspecto de sujeción o sometimiento, que quedará más
explícito en Ias páginas siguientes. (N. del T.)
91

de sentimientos y conductas que constituye su individualidad mantendrá
cierta relación con el complejo de sentimientos y conductas que es su
sociedad. Las etapas de su crecimiento que sefialan su integración como
un individuo específico serán de manera inevitable formas de relación
con toda Ia organización de su sociedad. Pero esas formas de rela-
ción pueden incluir 10que he llamado Ia experiencia de Ia pertenencia.
Determinados individuos, en determinadas sociedades, pueden 11egar
a ser "auténticos", pueden comprometerse profundamente, en términos
de Ia totalidad de su organización, con Ia organización vivi ente de Ia
sociedad de Ia cual son miembros. Lo "social" no es necesariamente 10
"inauténtico"; puede ser 10"auténtico" y 10"individual". Pero a Ia sazón
es preciso distinguir los tipos de relación que dan su sustancia a Ia
argumentación existencialista. Es claramente posible que un individuo
apruebe un modo de vida que, de hecho, no corresponde a su organización
personal ni Ia satisface. El individuo en cuestión obedecerá a autoridades
que personalmente no acepta, desempenará funciones sociales que no
tienen un significado personal para él e incluso sentirá y pensará de un
modo tan ajeno a sus verdaderos deseos que su propio ser sufrirá un per-
juicio: a menudo trastornos emocionales profundos, con frecuencia
danos físicos a sus procesos orgánicos. Las sefiales de este falso
conformismo fueron muy notorias en nuestra exiJefienCia social, péro es
errôneo interpretarIas en términos de Ia vieja dicotomía del "indivíduo"
y Ia "sociedad". Podemos describirlas mejor como los roles del súbdito y
el servidor, en contraste con el miembro.
Cualquiera sea Ia violencia ejercida sobre él,~ súbdito debe aceptar
el modo de vida de su sociedad y su propio lugar sefialado en ella, porque
no tiene otra manera de mantenerse; sólo gracias a ese tipo de obediencia
puede comer, dormir, cobijarse o evitar que otros 10 destruyan. No se
trata de su modo de vida en ningún aspecto significativo, perodebe
adaptarse a él para sobrevivir. En el caso del servidor Ia presión es
menos severa, aunque para él sigüe siendo irresistible. Elsúbdito no
tiene elección; el servidor se ilusiona con tenerla y se 10 invita à
identificarse con el modo de vida en el cual se define su lugar. La
elección es una ilusión porque, como en el caso del súbdito, tampoco el
servidor tiene una manera obvia de mantener Ia vida si se niega. La
ilusión, empero, es importante, pues le permite aspirar a una idefí"
tificación con Ia sociedad, como si Ia elección hubiese sido real. El
súbdito se hará pocas ilusiones sobre Ia relación que 10determina; sabrá
que el modo de vida no es el suyo pero debe obedecerlo. El servidor, por
su parte, puede llegar a identificarse con el modo de vida que 10
determina, e incluso pensarse conscientemente como un miembro (en
rigor, el viejo sentido de "miembro" 10admite, porque si el individuo es
un órgano del organismo que es Ia sociedad, cada uno de e110sserá un
órgano superior o inferior pero, pese a e110,se sentirá como una ver-
92
d dera parte de aquél). No obstante, en muchos planos de su vida, y
s~bretodo en ciertas situaciones com? Ia ~o~edady Ia vejez, la.~iscrepanci~
entre el papel d~sempenado por el ~ndlvlduo y Ia pe~cep~IOnreal de SI
rn será man:fiesta, ya ~ea conscIentemente o:~ termmos d: alguna
ismo
perturbación física o emocIOnal. Dadas Ias condlClOnes apropiadas, el
individuo puede cumplir el papel como si fuera efectivamente el suyo,
pero en soledad o en situaciones evocadoras de sus sentimientos
personales más profundos Ia identificación se rompe. Según 10demuestra
una experiencia documentada con amplitud, esta situación del servidor
parece probablemente crucial en una sociedad como Ia nuestra. En
teoría, el súbdito es un caso más extremo, aunque en Ia historia y en los
países subdesarrollados modernos es una experiencia bastante corriente.
Y en Europa Y los Estados Unidos aún hay súbditos, si bien Ia
experiencia del servidor se registra con mucho más frecuencia. Se nos
dice que somos libres y que forjamos nuestro destino común; no
obstante, con un esfuerzo que difiere según los casos, muchos de
nosOtros logramos hacernos Ia convicción de que el modelo de Ia
actividad pública tiene, en última instancia, muy poco que ver con
nuestros deseos privados. A decir verdad, Ia fuerza moderna de Ia
distinción entre el "individuo" y Ia "sociedad" surge principalmente de
ese sentimiento. Sólo a partir del complejo del servidor podemos
mantener esa convicción y, no obstante, pretender reiteradas veces que
creemos de todo corazón en los objetivos de nuestra sociedad.
El existencialista rechaza ese complejo y afirma ellugar cen!ra} de Ia
elección personal. Dêsdeesap-ostura-;Con Ia reâlidad de Ia pertenencia
virtualmente excluida como posibilidad, se desenvuelve todo el rico
repertorio del individualismo moderno. No obstante, cuando pasamos
revista a esa gama, es obvio que Ias modalidades del inconformismo son
al menos tan variadas como Ias modalidades del cõnformismo~Ãntes
teníamos no sólo al miembro sino también al súbdito y al servidor; ahora
tenemos no sólo al rebelde sino también al exilado y el vagabundovLa
i~a deI rebe1de-aúILlleva en EU seno una fuerte valoración positiva,
a~nque de hecho los rebelcles sony.2S..os. El rebelde.,.se as~~a €i1
miembro en cuanto tiene un vigoroso compromiso personal con ciertos
objetivos sociales, una identificación positiva de su existencia personal
con un patrón específico de iniciativa social. Los usos de su sociedad-no
son los suyos, pero al rebelarse contra una forma social proCUXJl
e~tablecer otra. Naturalmente, en este punto eS_Rreci.§.9 trazar
distinciones importantes, entre el revolucionario por un lado y" el
reformador o el crítico por otro. En efecto, según "Ia definición que 11e
presentado el reformador y el crítico son miembros. Un deseo sincero de
modificar este o aquel aspecto del modo global de vida es p~rfecfamep.te
cornpatible con Ia adhesión a sus valores generales y con ese tipo de
insistencia en Ia continuidad y unidad esenciales de Ia sociedad que
93

reformadores y críticos suelen hacer suya. El revolucionario, en cambio
carece de ese sentido de pertenencia a una sociedad determinada 'qu~
permite al reformador y al crítico suponer que, de hecho, pueden
alcanzar sus propios fines dentro de Ias formas existentes de Ia
sociedad. La relación del revolucionario con su sociedad es de oposición
y lucha declaradas, pero una de sus características es que se opone a-eha
'desde el punto de vista de Ia lucha por una sociedad diferente. Esto es
obvio en el caso de los revolucionaríos políticos, pero el mismo patrón se
manifiesta en otras clases de rebeldes, en e1 arte, Ia moralidad y Ia
religión. El rebelde combate el modo de vida de su sociedad porque para
él es personalmente erróneo, pero en arte, moralidad y religión, como de
manera más evidente en política, Ia nueva realidad que propone es más
que personal; Ia ofrece como un nuevo modo de vida.
En rigor, eso es 10 que 10 distingue deI exiàado y el vagabundo, que
son)ãS1õrillas más verdaderamente individuales. ~l exiliado ãeh:tIZta-'
una postura tan absoluta como el rebelde en su rechazo del modo de vida
de su sociedad, pero en vez de luchar se marcha. A menudo es como el
súbdito, en el sentido de que, si no se adapta, será destruido onopodrá
sostenerse. Pero se diferencia de él porque ha logrado escapar o se le ha
pE2ImU;idoevadirse. En algunos casos, a decir verdad, se "evadirá p,2fa
ser miembro de otra sociedad, en Ia cual encuentra Ia confirmación de
su realidady su sistema vital de valores y actitudes. Más habitualmente,
tal vez, permanecerá en el exílio, incapaz de regresar a Ia sociedad que
ha rechazado o que 10 ha expulsado, pero incapaz también de forjar
relaciones importantes con Ia sociedad en Ia cual se ha instalado. Esta
es una condición trágica y característica, reiterada una y otra vez en
nuestro siglo. EI rebelde, si bien más expuesto aI peligro real porque
lanza un ataque contra su sociedad en puntos cruciales, tiene cierto
grado de relación positiva por el hecho mismo de vivi r activamente sus
valores personales. EI verdadero exiliadn, por su parte, está~Gom-
prometido con Ia espera: cuando su sàciedad cambie podrávolver a casa,
pero-n-o~participa en el proceso concreto de cambio.
Nos hemos acostumbrado a pensar en los exiliados como hombres
expulsados de su sociedad, pero una figura moderna igualmente
característica es el autoexiliado. Si así 10 decidiera, éste podría vivir con
comoãidãd en su saciedad, pero hacerlo implicaría negar su realidad
personal=Po- principio, a veces se marcha, pero con Ia misma frecuencia
se qu-e-da aunque, también por principio, se siente separado. Los
bolcheviques empleaban una expresión eficaz para calificarlo, "emigrado
interno", ysi comprendemos que esta situación no se limita a Ia política, -
podemos utilizarla para describir una relación moderna muy im portan te.
Este tipo de autoexilado vive y se mueve en Ia sociedad en Ia cual pa
nacidõ,"perõrecliãza sus objetivos y desprecia sus valores, a causa de
principios alternativos con los que está comprometida toda su realidad
94
nal. A diferencia del rebelde, no lucha por esos principios, pero
P~~:~a y espera. Se s~be diferente y el ~cic~t.e de .su actividad es
o ervar esa diferencia y mantener Ia individualidad, que es el
p;es íno con que designa su separación. En esta condición hay una gran
terIIlión porque -teoncamente,
, . a 1 menos- e1 au t oexi·1a doo quiere
cui que 1a
tenS l
·edad cambie para poder pertenecer a e11 a, y esto 1· o imp 1·ica, por 1o
SOCl
nos desde un punto d e VIsta
. conceptua 1, en re I·aciones, P ero como su
%:idencia personal, a difer.e~~ia deI rebelde, ~a quedado fijada en una
f se individual, le resulta difícil entablar relaciones adecuadas, aun con
~ros disidentes. Tal vez apoye los principios de Ias causas disidentes,
~ero no puede unirse a ellas: es demasiado cauteloso y no quiere quedar
atrapado o comprometido. Debe defender principalmente su modelo de
vida su mente, y casi todas Ias relaciones son una amenaza potencial
a elÍos. Conserva o ha alcanzado su "auténtico yo", pero no puede
compartir esa autenticidad con otros ni transmitirIa; en caso de que se
tome el trabajo de comunicarla, 10 hará, de manera característica, con
un compromiso mínimo. Diga o haga 10 que fuere, en esencia sigue
caminando solo en su sociedad, y en su persona defiende un principio.
Esta condición debe distinguirse, por último, de Ia situación del
vagabundo, a Ia que en algunos aspectó; se asemejã. El vãgaounaô
tãrribién permanece en su propia sociedad, aunque considera que sus
metas no tienen sentido y sus valores son irrelevantes. qarece, "no
obstante, deI orgullo del exiliado y su firme adhesión a un principio. EI
vagabundo no quiere que suceda nada en particular; su exigençia
máxima es que 10 dejen en paz. Así como el exiliado suele ser elocuente
alctistinguir su pôsición particular, el vagabundo encuentra a menudo
tan pocosentido en sí mismo como en su sociedad. A decir verdad, 10 que
objeta no es su sociedad sino, en esencia, Ia condición de Ia sociedad
como tal. Mientras que para otros Ia sociedad se presenta como un
conjunto específico de relaciones que" puéde aceptarse o rechazarse"
para el vagabundo es una serie sin sentido de accidentes y presionés,
q~e él evita en Ia medida delo posible. Hará todo 10 que sea necesario
para sobrevivir dentro de ella, pero esta actividad no tendrá un
significado personal ni social; es meramente un modo temporario de
mantenerse vivo o "arreglárselas". El vagabundo ha ido tan lejos que no
puede reconocer Ia sociedad, ni oponérseIe. Los acontecimientos que
otrcs interpretan como "sociedad" son para él sucesos tan naturales
como Ias tormentas o el sol; el principio más extremo que puede ver es
e~de Ia buena o Ia mala suerte, por el cual tropieza accidentalmente con
dlllero o calor o resiste hasta poder alejarse deI apremio o el frío. Por otra
p~rte, éstos no son incidentes de un viaje, porque el vagabundo no va a
mngún lado: no toma un rumbo específico; el azar de Ia vida 10 lleva por
este o aquel camino. Cuando pensamos en el vagabundo pensamos
naturalmente en personaSêomo Tos vagOs y en-Ios márgenes 'de lá
95
sociedad, a los cuales pertenecen muchos delincuentes, pero Ia condición
de aquél -Ia negación esenciaI de Ias relaciones que encarna- 'no se
limita a estos ejempIos obvios. En algunas sociedades es posible vivir
esa condición con considerable éxito material, y en parte del pensamiento
moderno hay signos de que Ia situación del vagabundo es Ia única
condición accesible para el hombre en Ia sociedad: cualquiera sea Ia
actividad de un hombre, ésos son sus sentimientos y, dado un clima
social determinado, ni siquiera hay necesidad de pretender que sea de
otra manera. El conformismo y Ia rebelión, el servieio y el exílio, todos son
igualmente irrelevantes. Un hombre hace 10 que quiere pero no lucha por
el cambio; sirve a cualquier amo por conveniencia inmediata o abandona
cualquier servicio según los dictados, otra vez, de Ia conveniencia y no de
los principios. El vagabundo sólo está seguro de que quienes no comparten
su condición están locos, se matan a sí mismos por significados sin sentido
y aspiran a encontrarlos cuando 10 único que importa es uno mismo: ni
siquiera un yo significativo sino simplemente un organismo, como tal,
que sigue funcionando.
Necesitamos descripciones como Ias de miembro, súbdito y servidor,
o rebelde, exíladõ y vagã5undo, si pretendemos superar el call~ón sin
salida del mero conformismo e inconformismo. Pero, como otras des-
cnpciOnes, éstas no son absolutas; son simplemente análisis de formas
particulares de relación. No hay una única "sociedad" de Ia cual ellas
sean formas diversas de adaptación; en rigor, Ia propia "sociedad"
adopta Ias mismas variaciones, de acuerdo con la relación específica que
se encarne. Para el miembro, Ia sociedad es su propia comunidad; los
miembros de otras comunidades pueden estar más allá de 1'!U
reconocimiento o simpatía. Para el servidor, Ia sociedad es un sistema
esj.ablecido, en el cual encuentra su lugar. Para el súbdito, Ia sociedad es
un sistema impuesto, en el cual su lugar está determinado. Para el
rebelde, una sociedaden particular es una tiranía; Ia alternativa por Ia
quelucha es una nueva y mejor sociedad. Para el exilado, lã sociedad
está más allá de sí mismo, pero puede cambiar. Para el vagabundo, Ia
sociedad es el nombre dado a otras personas, que se cruzan en su camino
opüedén ser utilizadas. No se trata tam pocode valoraciones "subjetivas";
Ias sociedades reales variarán necesariamente según el tipo de
organización individual que Ias componga. El miembro y Ia comunidad,
el servidor y el sistema establecido, el súbdito y el sistema impuesto, e1
rebelde y Ia tiranía, el exilado y Ia sociedad perdida y el vagabundo y Ia
sociedad sin sentido son formas de organización activa, de acción e
interacción. Además, dentro de Ias sociedades concretas Ias relaciones
descriptas se complican casi siempre a causa de Ia existencia de
diferentes grupos y escalas. Es posible ser miembro de una comunidad
determinada pero, debido a Ia relación de ésta con alguna sociedad más
amplia, estar en Ia situación de servidor o súbdito, rebelde ovagabundo,
96
n ciertas zonas de Ia experiencia social. Como hemos visto, el rebelde
e e1exilado pueden en algunas circunstancias encontrar Ia pertenencia
~ocial en un grupo alternativo. ~e hecho, como los gr.upos y Ias
lternativas se entrelazan, Ia reahdad global de Ias relaciones de un
~ndividuo con Ia sociedad es con frecuencia un compuesto de los tipos
~specíficos de organizaeión descriptos. Por otra parte, en ciertas etapas
desu desarrollo, el individuo puede pasarporvarios tipos de organización;
en rigor, en algunas sociedades es habitual que los adolescentes pasen
por Ias etapas deI re.heIde, el exilado o el vagabundo ant~s de.~onvertirse
en miembros o servIdores. Como es una forma de orgamzacIOn y no una
sustancia única, Ia relación del individuo con Ia sociedad será una com-
pIeja encarnación de una vasta zona de relaciones reales, aunque
dentro de ella ciertas formas de organización como Ias descriptas
pueden ser determinantes.
IV
Desde Ias primeras concepciones del "individuo" y Ia "sociedad" hasta
Ias concepciones más elaboradas del debate contemporáneo, podemos
esbozar una persistente tendencia a caracterizar los procesos vivientes
en términos que les otorgan Ia jerarquía aparente de objetos fijos y
separables. Los términos que necesitamos para describir Ia experiencia
de manera adecuada deben ser esenciaImente activos, pero cada nue-
va descripción que inventamos parece convertirse más o menos
rápidamente en un objeto y, en consecuencia, es muy difícil dilucidar Ia
experiencia y a Ia vez seguir siendo fiel a ella. EI hecho crucial es que
cada descripción, cada interpretación propuesta, es una perspectiva de
crecimiento. Así, Ia idea del "individuo" no fue sólo una reacción ante el
complejo de cambies sociales, económicos y religiosos; fue también una'
interpretación creativa de éstos, como un modo de vivir. Para liberarse
de Ias restrictivas y obsoletas definiciones del "estatus", pàra apartar
a los seres humanos de Ia función social "para Ia cual nacieron", para dar
nueva forma al derecho, Ia Iglesia, Ia economía, Ia administración, 10~
hombres tuvieron que proponer el "ser humano desnudo" como elemento
común por medio del cual podía impugnarse toda clase de restricciones
y manos muertas. Si se pretendía establecer una sociedad no basada en
el nacimiento sino en Ias obras, era preciso incluso separar al indivíduo
de su familia. De manera análoga, debía forjarse Ia idea de "sociedad"
como una concepción creativa a fin de poder considerar los problemas
de Ia organización humana en términos más amplios que los fijados por
cualquier sistema social en particular. EI hincapié ulterior en Ia
comunidad y en el fundamento social de Ia individualidad fue también
una respuesta creativa a dificultades prácticas que no podían resolverse
mientras Ia idea del indivíduo como ser humano desnudo siguiera
predominando.
97

En ellargo proceso de Ia historia real, algunas de esas concepciones
llegaron a parecer inadecuadas pero todas, en diferentes grados, se
nutrieron de un tipo importante de experiencia que aparentemente sólo
puede interpretarse de este modo. Es muy difícil, por ejemplo, vivir en
un~iedad industrial moderna y llosentrr Ia fuerza de Ia distinció-,
"individuo y socieâãd". Para Ia mayoría de nosotros hay una discon,
tinuidad profundamente sentida entre 10 que deseamos hacer como
individuos y aquello que, por obra de algún proceso en apariencia
misterioso, sucede efectivamente "allí afuera", en Ia sociedad. Este
sentimiento es quizás aun más fuerte hoy que cuando Ia distinción se
planteó por primera vez. Los individuos sienten una inseguridad
radical cuando su vida cambia por Ia acción de fuerzas que no pueden
ver o designar con facilidad; a medida que Ias sociedades se hacen más
grandes y complejas y Ia capacidad de modificar un medio y Ias
relaciones reales dentro de él se multiplican muchas veces, es indudable
que esa inseguridad aumenta y es una fuente constante de un tipo
particular de individualismo. Como sefialara T..ocgueville:
El individualismo es una expresión novedosa que tuvo su origen en una
.)nueva idea, un sentimiento maduro y calmo que predispone a cada
) miembro de Ia comunidad a separarse de Ia masa de sus semejantes y
apartarse con su familia y amigos.
Tal vez no siempre sea maduro y calmo, pero es un movimiento
bastante evidente, sobre todo hoy en nuestra sociedad. No puedo
coincidir con todo 10que dice el Zósimo de Dostoievski en Los hermanos
Karamazov, pero allí está, con toda claridad, Ia paradoja'bêíiffâl:
Se asegura que el mundo, al acortar Ias distancias y transmitir los
pensamientos por el aire, se unirá cada vez más y reinará una comunidad
fraternal. Ay, no confiemos en ese lazo de unión. La idea del servicio a Ia
humanidad, Ia idea del amor fraternal y Ia solidaridad entre los hornbres,
se apaga gradualmente en el mundo y a veces se Ia recibe incluso con sorna.
Ésta no es toda Ia verdad, pero sí una parte importante:
Cada uno se esfuerza por mantener su individualidad tan apartada como
sea posible y desea obtener para sí una vida más plena; pero entretanto
\ sus afanes no le aportan esa plenitud sino autodestrucción, porque en
vez de afirmar su individualidad 10 hacen caer en una completa
\, soledad. Por doquier, en nuestros días, los hombres, en su escarnio,
han dej ado de comprender que Ia verdadera seguridad debe buscarse en
\ Ia solidaridad social y no en el esfuerzo aislado e individual.
\
Así parece a menudo, en efecto, aunque Ia tendencia es fácil de com-
98
render como un vuelco ha:i~ Ia signi~ca~i~n en u~ ámbito ~anejable.
~ se trata sólo de una cnSIS de los individuos sino también de una
so~iedad. La casa abrigada, separada y aisla~a, do.~de un hombre ~~ede
'vir como quierey encuentra cierta satlsfacclOn con su família y
Vl.
rnigos tiene sentido, una y otra vez, en una SOCIe iedad
a esencia'1 mente
:ría e ÍI~personal. Podemos decir que el esfuerzo fracasará y el aislamierito
se romperá pero, de todos modos, para muchos parecerá un riesgo digno
de correrse, contra Ia aparente certidumbre de una sociedad dura y sin
sentido.
El individualismo fue una perspectiva de crecimiento en Ia rigidez de
una sociedad que, a Ia vez que aseguraba, también restringía y dirigía
Ia vida concreta de los hombres. Cualquier desarrollo superador del
individualismo es necesariamente más que un retorno a viejas y des-
acreditadas interpretaciones. La experiencia que hoy debemos
interpretar incluye tanto Ias conquistas del individualismo como sus
límites. Está el hecho ineludible de Ia dependencia mutua, y sólo e11a,
mientra's vivimos, puede aprovisionar Ia casa. Ese significado se ha
desarrollado en nuevos sentidos con Ias definiciones de Ia democracia
y Ia comunidad. Pero si bien éstas dan cauce a una nueva energía, 10s
viejos significados se recargan constantemente: no se advierte que Ia
separación entre el individuo yla sociedad esté darrumbándose. En esta
tensión continua, los significados que fueron perspectivas de crecimiêllto
se transforman en significados que 10 niegan. La democracia y Ia
comunidad tomaron una y otra vez los viejos carriles de Ia actitud
restrictiva y directiva. E1individualismo pasó por egoísmo e indiferencia
debido a su carácter imperfecto. Puesto que cuando damos Ia espalda
mostramos de hecho una actitud hacia otros individuos y no sólo hacia
Ia sociedad "impersona1". Si insistimos en nuestros derechos como
simples seres humanos nos vemos forzados a reconocer que todo el
mundo está en esa situación y tiene esos derechos o bien, si lôs negamos
o somos indiferentes a e11os, disminuimos Ia calidad de nuestra
reivindicación. Podemos convertir a otros individuos en "Ias mas as" .tle
Ias cuales debemos a.,partãrnos. Podemos agruParlos e~cfases, naciones
o razas, como una manera de negarles un raconocimiento individual. Y
algunos hombres se sentirán satisfechos con eso siempre que e110ssean
10s individuos y 10s otros Ias masas, e1 grupo excluido. Sin embargo, al
extenderse este proceso, todos nos convertimos inevitablemente en
masas, porque en un mundo así constituido no hay lugar donde los otros
puedan reconocer plenamente nuestra individualidad; nos dan Ia
espalda para establecer Ia suya. Ésa es Ia experiencia que hoy tratamos
de abordar e interpretar, en ellímite de 10s significados que conocemos.
99
 V 'gnables como "individuo" y "sociedad" o, más activamente, como
El principio que necesitamos para abrirnos paso hacia nuevos significados
es el de lãTelaciónllmdamental entre organismo y organización. AI
interpretar y describir nuestra experiencia elaboramos un sistema
particular y luego vivimos en función de él. Cada organismo encarna y
prolonga a Ia vez una organización de este tipo. Su finalidad es Ia
recepción y comunicación de Ia experiencia de manera tal que, mediante
ajustes y acciones, Ia propia organización, y por 10tanto Ia vida espe-
cífica del organismo, puedan continuar. Cada uno de nosotros tiene en
una individualidad aparentemente separada un sistema de observación,
selección, comparación, ajuste y acción tan elaborado y complejo como
cualquier sistema social descripto hasta ahora. Sin embargo, esa
organización particular, que denominamos individuo, existe en términos
de una organización mucho más grande con Ia cual es, en ciertos
aspectos radicales, coextensa. La evolución física del hombre como
especie es Ia forma más clara de esa organización más vasta. La historia
genética del ser humano es Ia estructura de esa organización, y sus
características permiten modificar en cierta medida Ia organización
misma. La experiencia de Ia herencia, una organización continua
aunque cambiante, todavía es central en el sentimiento humano. En un
sentido muy literal, un hombre puede sentirse presente en sus padres
y en sus hijos o, en otro aspecto de Ia misma experiencia, sentir
presentes a éstos en sí mismo. La herencia, empero, también 10refiere
a un grupo mucho más grande con el cual, en ciertas circunstancias,
puede sentir igualmen te su continuidad. Esa herencia orgánica prod uce
individuos distintos pero relacionados, que también viven, sin embargo,
en términos de otra herencia: una sociedad organizada, con sistemas
específicos de designación y comunicación, acción y reacción, que los
individuos deben aprender para poder sobrevivir y crecer. Pero, además,
Ia misma organización humana, y Ia organización social que Ia desarrolla
en aspectos particulares, conduce al crecimiento del individuo en
términos que exigen a éste un esfuerzo organizativo adicional. Él es un
hombre y un miembro de una sociedad, pero sólo llega a serlo al
convertirse en sí mismo. Se trata en verdad de generación y no de
reproducción. La herencia humana se da en términos específicos de
variación. La herencia social varía ampliamente, y distintas sociedades
alientan de distinto modo el crecimiento individual: algunas tienden
hacia Ia reproducción directa, otras, hacia una variada gama_ de
posibilidades. A partir de su herencia concreta, el individuo intentará
completar su organización. Se separará necesariamente, pero en diversos
grados. No obstante, no puede separarse por completo, porque 10 que
organiza debe compartirlo en importante medida con otros, que también
son necesarios a su propio crecimiento.
En nuestro pensamiento corriente solemos establecer dos estados,
100
d
" esi sona" Y "mundo". En 10 concermen . t os obiJetilVOS estos
. t e a crer
!s~~dos son eficaces, en cuanto se ajustan a algunos aspectos de nuestra
eriencia' pero en otros aspectos fracasan constantemente. ~stamos
P
ex'ostumbrados a pensar en e1 "otro genera líiza do"o , a 1 que po d emos
~~mar mundo o sociedad, pero que en muchos tipos de experiencia -~e
descompone en individuos. También deberíamos pensar, acaso, en el,
"yo generalizado", Ia índividualidad.de Ia cual todos somos conscientes
pero que otra vez, en Ia experiencia, se descompone en energías y formas
específicas, cambiantes y diversamente relacionadas. Hemos aprendido
a pensar en ciertas relaciones como particulares, sobre todo con nuestras
familias Yamigos más cercanos. Pero consideramos que muchos otros
tipos de relaciones se. s~túan ~ntre el "yo gen~ralizado" y elo"otro
generalizado": dos condiciones fíjas y no un complejo de procesos vitales.
Sin embargo, en el transcurso de Ia vida, para conocernos y conocer nuestro
mundo, debemos descomponer continuamente esos estados fijos en los
procesos reales que nos cambian y que deseamos cambiar. Mantenemos un
contacto práctico con un vasto número de organizaciones específicas, y para
conocer cualquiera de ellas estamos obligados a reconocer sus relaciones
conotras formas. Debemos distinguir una organización antes de conocerla,
pero Ias líneas que trazamos en el reconocimiento siempre son,
potencialmente, Ias líneas de larelación. Si aislamos al individuo, seguimos
adelante y 10dividimos en cuerpo, mente y alma; sentimiento, voluntad y
pensamiento; consciente e inconsciente; yo, superyó y ello, pero estudiar
cualquiera de estas divisiones es estudiar sus relaciones con Ias demás.
Si aislamos Ia sociedad, seguimos adelante y Ia dividimos en grupos,
clases, asociaciones, pero estudiar cualquiera de e110ses, reiterémoslo,
estudiar sus relaciones con los otros. Si aislamos el mundo material,
podemos dividirlo luego en materia y energía y en formas particulares
de éstas, y volvemos a comprobar que, al estudiarlas, estudiamos
formas de relación. No obstante, a veces suponemos, contra esta
experiencia, que podemos enunciar Ias sustancias del individuo, Ia
sociedad y el mundo material de tal manera que no haya relaciones
entre ellas hasta que, por así decirlo, se dé alguna sefial, y tras definir
Ias s~stancias como son en sí mismas, podemos proseguir y estudiar Ias
relacionas entre ellas. Pero en realidad esas sustancias son formas de
relación que en definitiva nunca podemos aislar, dado que Ia organización
se manifiesta en todos sus aspectos en condiciones de entrelazamiento.
~omenzamos a comprender, por experiencia, que Ias relaciones son
mherentes y que cada organizàción'es, précisãíüênte, una eríêàrnación
de relaciones, Ia historia vivida y viviente elerespuestas a y de otras or-
gamZ~clOnes. Vale decir que Ia organización se representa en e1
orgamsmo, y conocer plenamente uno de e110ses conocer el otro.
En el caso del individuo y Ia sociedad es preciso aprender modos de
101
p~nsar y sentir que nos permitan conocer auténticamente cada unp de
e11,2.sdesde el punto de vista del otro, y.ésa es por 10común Ia manera
más aproximada de decir que estudiamos formas de organización en un
proceso continuo: el cerebro, el sistema nervioso, el cuerpo, Ia familia
el grupo, Ia sociedad, el hombre. No hay un punto real en el cual
podamos interrumpir este proceso para aislar una sustancia
independiente. Sin embargo, tampoco podemos elegir una cualquiera y
hacer que Ias otras dependan de ella. Si el viejo individualismo aislaba
artificialmente al "ser humano desnudo", hay un riesgo semejante en
ciertas tendencias de Ia nueva sociología que aíslan el grupo, Ia sociedad
o Ia cultura como un punto absoluto de referencia. EI proceso continuo
de nuestra organización humana es en sí mismo una acción y ajuste
permanentes con respecto a todo 10que no es humano, y el dato central
de Ia acción y el ajuste es un proceso de aprendizaje y comunicación que
se ha desarrolIado a través de Ia variación constante y el esfuerzo por
transmítirla. No debemos pensar exclusivamente que Ia sociedad o el
grupo actúan sobre el individuo único, sino también que rmichos
indfêiduoã'únicos, por medio de un proceso de comunicación, êrean y
cuando es necesario amplían Ia organización que, por su pãrt,,8:sigue
dándoles forma. Es lícito reconocer que nos convertimos en individuos
humanos en término'S-de un proceso social, pero los individuos, de todtrs
modos, son únicos, por obra de una herencia específica expresada en
una historia específica. Y 10 interesante de esta unicidad es que es
creativa al mismo tiempo que creada: nuevas formas pueden des-
prenderse de esta forma particular y extenderse a toda Ia organización,
que, en cualquier caso, se renueva y cambia constantemente a medida
en que individuos únicos Ia heredan y le dan continuidad. Este
reconocimiento de Ia unicidad individual y de Ia relación de su creativiê!âd
con patrones humanos generales es, por supuesto, Ia base permanente
del argumento a favor de Ia democracia como sistema de gobierno. Es
verdad que el valor y el efecto de cualquier unicidad en particular
variarán de manera considerable, porque ésta sólo surgirá en un
sistema de relaciones reales que fijará condiciones a su grado·, de
comunicabilidad y reIevancia, más allá de 10 cual habrá entre los
individuos magnitudes muy variables de éxito en materia de
autorrealización y capacidad de describir. Lo cierto es, sin embargo, que
todos los individuos humanos son únicos: una de Ias peores consecuencias
del viejo individualismo fue que, al afirmar Ia importancia de ciertos
individuos, no hizo, consciente o inconscientemente, sino negar. Ia
importancia de otros. Cuando trascendemos esta actitud y comprendemos
que Ia individuación es de hecho el proceso general de nuestra
humanidad, y que a través de ella y de Ia comunicación aprendimos y
aprendemos a vivir, debemos reconocer y respetar Ia verdadera escala
y complejidad del proceso, que ninguno de nosotros -y ningún grupo-
102
tá en condiciones de entender y menos aún de procurar controlar, Si
:forganización
hombre es en e~encia un ser que aprende, crea y comunica, Ia úni~a
social adecuada a su ~at~~aleza ,es. una democracia
articipativa, en Ia cual todos, como individuos umcos, aprendamos,
~omuniquemos y controlemos. ,0ualquier sistema inferior y restrictivo
es simplemente un dispendio de nuestros verdaderos recursos; al
desaprovechar a Ios individuos, por excluirlos de una participación
concreta, es nocivo para nuestro verdadero proceso común.
EI largo conflicto entre el "individuo" y Ia "sociedad" se resuelve,
cuando nos extendemos de esta manera, en Ia dificultad de enunciar ese
proceso de entrelazamiento del organismo y Ia organización, que no son
nuevos términos para designar al individuo y Ia sociedad sino modos de
describir un proceso continuo en el cual ambos están contenidos. EI peor
resultado de abstraer al "individuo" y Ia "sociedad" es que limitanues-
tro pensamiento a Ias cuesti0n.es de Ias relaciones entre e11os.Decimos
que este individuo es bueno porque vive de una manera que su sociedad
valora; esta sociedad es buena porque permite a los individuos hacer esa
clase de cosas. Sin embargo, un individuo, al orientarse según Ias
normas de su sociedad, puede suprimir tal vez una variación que podría
lIegar a ser valiosa para Ia generalidad, y una sociedad, al permitir
ciertas variaciones, puede autodestruirse o destruir a otras, o partes de
su medio ambiente. Estos problemas reales sólo pueden considerarse de
una manera adecuada si reconocemos Ia continuidad entre los muchos
tipos de organización que componen Ia totalidad del proceso viviente.
Abstraer algunos estados fijos y luego argumentar sobre su base, que ha
sido el método habitual de abordar esta cuestión, es completamente
inapropiado. Por difícil que sea cualquier nueva concepción, parece
absolutamente necesario tratar de formularla y luego aprender de ella
nuevos enfoques posiblemente adecuados. En términos prácticos, creo
que dichos enfoques consistirán en el tipo de estudio de patrones y
relaciones, en un proceso global, que hemos definido como análisis de Ia
cultura. Allí, en Ia práctica de creación y comunicación y Ia construcción
de instituciones, está el proceso común de crecimiento personal y social.
103
 4
IMÁGENES DE LA SOCIEDAD

Nuestra reflexión sobre Ia sociedad es un largo debate entre abstracciones

y relaciones concretas. La realidad de Ia sociedad es Ia organización
viviente de los hombres, mujeres y nifíos, materializada de muchas
maneras y constantemente cambiante en muchos aspectos. AI mismo
tiempo, nuestras ideas abstractas sobre Ia sociedad, o sobre cualquier
sociedad en particular, son persistentes y, a Ia vez, están sometidas al
cambio. Debemos verias como interpretaciones: modos de describir
Ia organización y de concebir Ias relaciones, necesarios para establecer Ia
realidad de Ia vida social pero también sujetos a Ia presión continua de
Ia experiencia. En ciertos períodos, Ias interpretaciones satisfacen
de tal manera Ia experiencia que Ias discusiones en ese nivel son muy
escasas: Ias descripciones y conceptos están profundamente incorporados
y aceptados. En otros períodos hay distintos grados de discrepancia:
una descripción dada se considera inadecuada y se discute; o, aunque
exacta, es puesta en tela de juicio por una concepción alternativa de Ias
rel.aciones, de modo que todo el estatus y el futuro de Ia sociedad son
objeto de cuestionamientos, por 10 común con divisiones y controversias
profundas. Hemos visto cómo creció y se desarrolló en esos períodos de
~ens.ióny cambio Ia idea misma de sociedad. En un principio pasó de Ia
soc18dadde nuestros iguales", sin mediaciones, al más general "sistema
de Ia .vida en común", y más adelante, de Ia referencia a un sistema de-
ie~,mlI~adoa Ia abstracción de todos los sistemas, el estado general de
a sociedad'', En este proceso hubo ganancias y pérdidas, porque por un
~~donecesitamos Ia flexibilidad y Ia amplitud del pensamiento conceptual
tverso que Ia abstracción hizo posible, y por otro, si pretendemos que
nuestro pensamiento sea relevante, necesitamos Ia presión continua de

105
Ias relaciones concretas, una vida en común real de Ia cual el proceso de
descripción extra e sustancia. Me propongo examinar algunas de Ias
imágenes más comunes de Ia sociedad que han sido importantes en
nuestra historia, considerar sus efectos sobre nuestra reflexión actual
acerca de Ias relaciones y observar su significación en el proceso
concreto de cambio social.
I corte aún importante deI derecho y el pensamiento social práctico se
La clave de cualquier descripción es su punto de partida: Ia experiencia
específica que se aprehende como determinante. En general, al
reflexionar sobre una sociedad, partimos de estas personas en este
lugar, pero es muy poco frecuente mantener esa simplicidad. Hay una
organización humana determinada en un ambiente determinado, pero
por 10 común la describimos e interpretamos desde el punto de vista de
algún elemento conductor, que vemos como su principio organizador.
La dificultad es que ese elemento puede designarse de muy diversas
maneras. Por ejemplo, gran parte del pensamiento social corriente ha
partido, en sustancia, del rey. No se trata de estas personas en este
lugar, sino del rey de este lugar y sus súbditos. Desde luego, a esta
actitud, a menudo muy rápida e inconscientemente adoptada, sigue
una descripción pormenorizada: Ia naturaleza del lugar y el pueblo, el
sistema de gobierno y propiedad, Ia organización de Ia producción y
el comercio, el informe sobre Ias instituciones y costumbres. Pero Ia
actitud colorea la descripción. No sólo describimos Ia organización,
también su ponemos su finalidad. Encon tramos esta orientación práctica
una y otra vez, en toda clase de estudioso No se trata simplemente de que
este sistema sea visto como el sistema en vigencia, sino que su
mantenimiento se considera como el objetivo social dominante. Partimos
deI rey o del orden social existente y a continuación todo 10 que sucede
se relaciona con eso. Así, Ia actuación en Ia corte, el ejército o los campos
es Ia actividad social de mayor significación, y Ia vida aI margen de esas
funciones se concibe y regula de conformidad con esos fines. La reflexión
sobre el derecho y Ias instituciones se hace desde el punto de vista del
funcionamiento más perfecto de este sistema, y Ia imagen significativa
es Ia de un único organismo, en el cual cada miembro de Ia sociedad
"tiene que cumplir su parte".
Muchas sociedades concretas fueron, por supuesto, descriptas con
exactitud en esos términos. La simplicidad manifiesta al pensar en
"estas personas en este lugar" no se abandonó por accidente, sino debido
a que Ia vida de Ias personas se consideraba de manera muy desigual:
en la práctica, a través de Ias necesidades del orden establecido. La
mayor parte deI pensamiento social feudal y aristocrático está
profundamente determinado por esa interpretación fundamental, yes
comprensible que Ia idea de Ia sociedad como algo distinto de un sistema
106
articular haya surgido en el momento en que esas sociedades se
enlentaban a vigorosos desafíos. Más sorprendente es que modos de
enflrxión sobre Ia sociedad que sólo son razonables mientras se mantiene
rr erácter absoluto deI sistema hayan sobrevivido con tanta fuerza en
e c.aedadesaparentemente diferentes. AIparecer, millones de habitantes
d Gran Bretana se complacen en d escnibiirse como "súbdit
SOCI su 1 os b riitáamcos " ,
asa que en otros términos, evidentemente no son ni deberían ser. Una
~:upa de los "der~c~os y de~e~es .de l?,s súbditos de Ia reina", .como si
nunca hubiera eXIstIdo Ia reivindicación fundamentalmente diferente
de los "derechos del hombre". Esto se debe en parte a Ia persistencia de
los hábitos verbales, pero en una medida considerable se trata de una
persistencia fabri~a~a: Durante mucho~ siglos los significados yobjetivos
de Ia sociedad bntamca no se resurmeron en Ia persona del rey o Ia
reina, pero Ia pretensión de que así son Ias cosas convino a varios tipos
sucesivos de orden social. Esta clase diferente de pensamiento limitó y
se opusoa Ia interpretación creativa de Ia sociedad comouna organización
humana flexible, y una serie de compromisos provocó confusiones
radicales: frases tan enganosas, por ejemplo, como "libertades del
súbdito", en Ia cual "libertades" no significa libertad (aunque esta
coloración se agrega por motivos retóricos) sino simplemente un área
permisiva en los márgenes de un deber incuestionable. Así como
Ias personas están subordinadas en Ia práctica a Ias necesidades de un
orden social definido, el lugar donde viven sufre una transformación
similar. Hay una vital diferencia entre pensar en ell ugar donde vivimos
y en nosotros mismos en relación con él, y el tipo de reflexiones sobre
"Gran Bretafia" o"Inglaterra", que en este uso no son lugares reales sino
interpretaciones particulares que incluyen definiciones del deber, Ia
función y el carácter. El hecho de que "Gran Bretafia" e "Inglaterra"
fueron, sucesivamente, lugares muy diferentes, sujetos a un cambio
constante, queda eclipsado por un modo de descripción que, como los
"derechos y obligaciones de los súbditos de Ia reina", sugiere algo
absoluto y permanente y no algo relativo y cambiante. Hacer algo "por
Gran Bretafia" o "por Inglaterra" puede o no significar hacer algo
por nosotros mismos en un lugar específico, pero Ia fascinación de esas
abstracciones es tan grande que hacer algo por "Gran Bretafia" puede
pare~er más honorable que hacerlo por nosotros mismos .
. ASl,de maneras sutilmente diferentes, el Estado nación persistió con
Vl~oren un modo de reflexión sobre Ia sociedad que partía de un orden
~xlst.ente y subordinaba a éllas necesidades de Ias personas concretas.
n CIertos aspectos, Ia definición tenía sentido: Ias necesidades reales
à en~oconcerniente a Ia seguridad) coincidían a veces con Ias necesidades
e.nvadas de Ia definición, Pero nunca fue obligatoriamente así, deI
mlsmo modo que Ias necesidades del siervo no incl uían obliga toriamente
107
el mantenimiento de su serrar. Cua1quier interés común verdadero debe
incluir nuestro propio interés, pero si partimos de un orden social
abstracto, es posible que se nos persuada de adaptar rumbos que en
realidad, pueden ser nocivos para una mayoría. EI verdadero
interrogante: si el orden social atiende realmente nuestras necesidades
no puede plantearse cuando nuestro pensamiento social está
determinado por el supuesto de que debemos partir de ese ordeno
Los primeros y más poderosos retos a este arraigado modo de pensar
se formularon, en principio, en términos del derecho a consagrarse a
ciertas actividades que el orden definido prohibía o regulaba; en
segundo lugar, en términos de Ias derechos generalizados del hombre.
El problema del primer desafio fue de vital importancia y a partir de él
surgió en Gran Bretafia, poco a poco, una sociedad totalmente diferente.
En parte se trató del crecimiento de Ia democracia, pero tal vez sea
cierto que ésta nunca generó en nuestro país una imagen social
realmente profunda y de un tipo distintivo. Como en líneas generales se
desarrolló con lentitud y a través de enmiendas y compromisos
constitucionales graduales, siempre fue difícil separar aquí el principio
de Ia democracia de Ia lealtad habitual a un orden establecido. Es
probable que Ias símbolos de Ia democracia, en Ia mente inglesa, sean
a Ia vez instituciones de poder y antigüedad como el Palacio de
Westminster, y Ias procesos activos de decisión popular, como un comité
o unjurado. Una imagen social más decisiva provino de Ia otra parte de
este movimiento: el ascenso del individualismo económico. En este caso,
en vez de pensar en Ia sociedad como un orden establecido, pensamos en
ella, esencialmente, como un mercado. Desde luego, el hecho de que sea
(en Ia imagen) un mercado libre implica un disenso radical con respecto
a cualquier establecimiento rígido y prescriptivo: en este sentido, se
superpone constantemente con el tipo de espíritu democrático que 10
acompafió. Pero el efecto más importante, en última instancia, consiste
en elegi r un nuevo elemento de toda Ia organización y asignarle ellugar
central. No partimos del rey o el orden social establecido: partimos de
Ias actividades de producción e intercambio, vistas cada vez más como
los objetivos esenciales de Ia sociedad, en términos de Ias cuales deben
plantearse ojuzgarse todas Ias demás actividades. Todas Ias formas de
organización humana, desde Ia familia y Ia comunidad hasta el sistema
educativo, deben reformularse a Ia luz de esta activi-dad económica
dominante. AI mismo tiempo, como en un principio se hizo hincapié en
Ia actividad económica libre de los individuos, toda Ia idea de finalidad
social sufrió un cambio radical. Mientras que el objetivo anterior había
sido el mantenimiento de un orden establecido, y por e110era en estos
términos prescriptos un objetivo positivo, Ia nueva finalidad fue en un
inicio principalmente negativa: Ia sociedad existia para generar
condiciones en Ias cuales Ia libre iniciativa económica de los individuos
108
se viera obstaculizada. La sociedad proporcionaba un mercado y 10
nOntenía libre. Más adelante, sin embargo, Ia imagen se desarrolló más
~a namente. Con el ulterior desarro11o deI capitalismo hasta su fase
~o~porativa,Ia soci.edad ya no ~e c?~sideró como Ia .mera provee~ora. ~e
mercado: su misma orgamzaclOn era en esenCIa una orgaruzacion
unercantil. Mientras que, al partir de un orden establecido, Ia idea del
~ dividuo estaba fundamentalmente incluída en "mi posición y sus
~beres", en una socíedad de mercado esa idea fue, en un primer
momento, Ia del agente libre responsable, y luego, Ia del hombre con
algo para vender. La libertad y Ia responsabilidad habían puesto en
entredicho Ia obligación y el servi cio pero después, en Ia imagen final,
comprar y vender se convirtieron en términos mediante los cuales podía
evaluarse toda Ia actividad humana. En el siglo xx, como tal vez nunca
antes en Ia historia, Ias personas pudieron hablar sin perder el respeto
de "venderse" (una operación con conexiones arcaicas con el diablo), de
"mostrarse en un escaparate", de "estudiar el mercado" y de "tener
demanda", aun cuando los procesos en los que participaban no fueran
comerciales en ningún sentido habitual.
He aislado estas imágenes de Ia sociedad para intentar aclararlas,
pero en nuestra historia real, desde luego, compitieron e interactuaron
a Ia vez. Apenas hace falta destacar Ia fuerza de Ia imagen del mercado
en Ia Inglaterra moderna: con frecuencia hablamos de Ia nación como
si fuera una gran empresa, con otras naciones como competidoras. Nos
referimos al trabajo como el "mercado laboral" y discutimos sobre Ia
educación principalmente desde el punto de vista de Ias necesidades de
"Ia economia". AI mismo tiempo, ya hemos sefialado Ia persistencia
de modos de pensar que parten de "Ia reina" o de una abstracción de
"Inglaterra". Un modelo muy vigoroso orientado en esa dirección fue,
por supuesto, el ejército moderno, que con Ia conscripción se amplió
hasta adquirir el sentido de toda una sociedad. En él, el énfasis en el
rango, el espíritu de cuerpo y una finalidad singular impartió con
eficacia a generaciones sucesivas un modo de pensar Ias relaciones que
tal vez ha arraigado mucho más profundamente de 10 que sabemos.
Cuando consideramos cuántos individuos, en nuestro siglo, pasaron por
este modelo, por 10 común en períodos de gran tensión emocional, el
efe~to dista de sorprender. Es notable advertir cuántas organizaciones
s?clales: con objetivos sociales muy generales y corrientes (incluso de un
tipo pacifista, reformista o educativo Iibre), hablan del "reclutamiento"
de los miembros y de sus "huestes". Y siempre me sorprende que tanta
~l~nte de clase media hable de sus vacaciones ordinarias como una
d icencia". El elemento liberal de Ias primeras etapas de una sociedad
e mercado ha sido superado en una medida considerable por una
cunos.a fusión deI mercado y el orden establecido. En Ia típica
orgamzación industrial o comercial moderna o en cualquier organismo
109

común y corriente de Ia autoridad gubernamental o local, es imposible
observar a hombres en relaciones concretas sin ver esta extravagante
imagen de una corte medieval (como en Ia ubicación de los funcionarios
según su jerarquía en torno de Ia mesa de una comisión) mezclada con
Ia unidad de un ejército moderno (tonos particulares de voz Yposturas
corporales rígidas).
Y todo esto sucede, curiosamente, en una sociedad que en Ias
ocasiones públicas afirmaría su certeza de ser en esencia Ia encarnación
del segundo gran desafío a Ia idea de un orden absoluto: ya no ellibre
mercado sino los derechos del hombre. En cierta etapa, el mercado y el
orden absoluto podrían fusionarsevirtualmente, gracias a un inesperado
proceso de conversión del mercado organizado en ese ordeno Pero cabría
suponer Ia intransigencia de Ia imagen basada en los derechos del
hombre. La dificultad ha sido, desde luego, que si bien "hombre" parece
suficientemente absoluto, Ia interpretación de los derechos fue por 10
común selectiva; a decir verdad, en cierto nivella fórmula no está muy
lejos de Ia que habla de Ia libertad del súbdito. Gran parte de Ia
sustancia práctica de los derechos del hombre se extrajo de Ias con-
venciones de una asociación comercial: Ia sociedad civil debe defender
a los hombres contra determinados tipos de absolutismo y asegurar su
libertad para hacer ciertas clases de cosas. Así, a menu do Ia idea es
bastante limitada y negativa y Ia gente pu do utilizarla, en su propio
nombre, sin admitir a Ia vez su pertinencia para otras clases de
personas: los pobres, los no instruidos, los extranjeros, los hombres
de diferente coloroEs como Ia imagen de Ia democracia, que puede ser
absoluta para nosotros y nuestros amigos, pero relativa para otros. La
dificultad fundamental radica, tal vez, en que Ia idea es en parte
convencional y en parte abstracta: procuró unir Ia idea necesariamente
limitativa de Ia libertad deI súbdito y Ia idea necesariamente universal
de Ia hermandad del hombre. Las ideas derivadas del orden establecido
o el mercado reciben el alimento constante de organizaciones prácticas
según sus propios puntos de vista, mientras que el elemento revolu-
cionario, en Ia idea de los derechos del hombre, se aprende tanto en Ia
desesperación y Ia aspiración como en Ia convención y Ia práctica. Puede
estimarse queimágenes abstractas anteriores de una sociedad reflejaron
-y pese a ello trascendieron en cierto sentido- sus contrafiguras
prácticas. Así, Ia "ciudad de Dios" extrajo sustancia de Ia organización
real de Ia Iglesia y el Estado, pero no sólo racionalizó el poder temporal
(el gobernante designado por Dios); también 10 trascendió, ai ponerle un
plazo y un límite. En esa imagen, el objetivo social, en su punto más alto,
era vivir a Ia manera de Dios: a través de Ia autoridad temporal Y
espiritual de un orden establecido, pero con finalidades últimas que 10
trascendían, situadas en el "reino celestial". Una parte importante de
Ia idea de Ia hermandad humana que sirve de aval a los derechos deI
110
bre se extrajo de esa misma fuente, expresada como igualdad ante
~~1Il No obstante, dada esta referencia, los derechos deI hombre están
d l~s~lIlinados en una medida considerable por el supuesto de ciertas
e eciones absolutas que prescriben Ia condición del hombre y definen
l
re aobligaciones. La idea de los derechos del hombre sólo alcanzó rele-
sU~cia universal cuando Ia hermandad humana se definió en términos
vailIlordialmente humanos. Ganó entonces algo de Ia simplicidad de
pr,tas personas en este lugar", sin ninguna determinación sutil de un
o~den con el cual estuvieran permanentemente comprometidas. AI
mismo tiempo, ,~inembargo;,no po~ía ~~rlocal y espe,?ífica ("e~t~ ~ugar"
se convirtió en este mundo o, mejor, estos lugares ): Ia flexibilidad y
generosidad de Ia concepci?? tenían el contrapeso práctico de su
inevitable grado de abstracción.
La encarnación e ilustración más poderosa de Ia imagen de Ia her-
mandad del hombre se dio en el movimiento obrero y e1pensamiento que
condujo al socialismo. Desde luego, en Ia historia real muchas veces Ia
hermandad fue limitada: se afirmó y creó en instituciones como los
sindicatos y Ias cooperativas, pero éstos, en un contexto concreto, fueron
en igual medida una hermandad contra algo (incluidos otros hombres)
comoa favor de algo. La idea de un nuevo orden social, más que una serie
de movimientos defensivos, fue necesaria para trascender esa limitación,
y el socialismo ha sido el primer intento de definir ese ordeno En esta
etapa aparece una seria dificultad, porque 10 que se propone es un nuevo
orden establecido: imaginado como liberador, en cuanto parte de Ias
necesidades de todos los hombres, sobre Ia base de una igualdad
práctica y no de necesidadesjerarquizadas de acuerdo con el rango o los
niveles fijados por el libre juego del mercado; en Ia práctica, sin
embargo, es determinante en cierto sentido, porque propone
necesariamente algunos tipos de relaciones y obligaciones. Por otra
parte, es un orden que debe establecerse mediante Ia superación o
trascendencia de Ias relaciones reales existentes, y resulta muy difícil
negar que si bien Ia versión socialista a largo plazo de Ia sociedad
humana es Ia hermandad, su versión de corto plazo es Ia de un conflicto
muy profundo. Estas condiciones dieron forma de cien maneras a Ia
versión socialista de Ias relaciones humanas. Su descripción de Ias
cl~ses sociales se propuso a Ia vez como un análisis de Ia sociedad
eXlstel~tey una guía para cambiarla. Pero se ha alcanzado Ia etapa en
d ue Ia lUslstencia clasista se considera como Ia negación más evidente
e.Ia hermandad y los resentimientos contra una situación de clase
~x~{ente o rememorada se transfieren masivamente a quienes siguen
a . a71do de clases. AI mismo tiempo, Ia historia de los partidos
S?c:~hstas, que trabajan por un nuevo orden, y de Ias sociedades so-
~la l~as, embarcadas en su construcción, ha proporcionado amplias
rue as de los resultados prácticos de una auténtica dificultad teórica:
111

el compromiso con un orden preciso que se imagina como liberador de
Ia generalidad pero que en el esfuerzo de forjarlo ha incluido
habitualmente conflicto, restricción y hasta represión. La imagen de Ia
hermandad humana todavía está allí y sólo allí, pero el intento de
crearla a partir de sociedades vigorosamente organizadas en otros
términos Ia ha oscurecido tanto que ha terminado por confundirse de
manera radical.
Una consecuencia importante de nuestra historia real, con su
insistencia en pensar en términos de un orden absoluto, su sutil
transformación dellibre mercado en Ias leyes del mercado y su confusión
de Ia idea de hermandad, ha sido Ia revuelta personal que es el
individualismo moderno. Las formas anteriores del individualismo
eran sobre todo Ia afirmación de derechos a hacer y decir ciertas cosas:
Ia sociedad era juzgada y remodelada para garantizar el ejercicio de
esta libertad positiva. El individualismo moderno prolonga en parte es-
ta tendencia, pero en líneas generales hace más hincapié en una
libertad negativa: el derecho del individuo a que 10 dejen en paz. Ha
habido un apartamiento muy extendido del pensamiento social,
racionalizado en Ia fórmula de que casi todas Ias cosas buenas Ias hacen
los individuos, y casi todas Ias malas, Ias sociedades. La imagen de Ia
sociedad es, entonces, Ia de algo inherentemente malo: un proceso
restrictivo, obstructivo e indiferente, ya reivindique Ias virtudes de un
orden establecido o Ia creación de Ia hermandad humana. En esta
revuelta personal, nadie se engana por 10 que Ias sociedades dicen
hacer; hagan 10 que hicieren, es probable que el individuo sufra, y 10
máximo que puede esperar es minimizar sus presiones: a través del
desapego, Ia apatía y el escepticismo, Ia búsqueda de bienestar, al
menos, para él mismo y su familia. Es tan necesario reconocer Ia gran
fuerza y sustancia emocional de esa revuelta como sefialar sus muy
nocivas consecuencias. Una idea semejante de Ia sociedad sólo podría
conquistar aceptación en un contexto de gran fracaso social, y de nada
sirve tratar de vencerla mediante Ia reiteración de Ias ideas (deber,
responsabilidad, hermandad) que habitualmente acompafiaron Ias
odiadas presiones y reveses. La experiencia se ha vivido y es preciso
expresarla. Pero, desde luego, el apartamiento del pensamiento social
deja intacta Ia malasociedad. En rigor de verdad, suele suponerse que
Ias cosas seguirán siendo 10 que son y el cambio fundamental es
inconcebible o sólo empeoraría Ias cosas, pero los individuos, si se
dedican a sí mismos ya los intereses "reales", pueden salir bien parados
e incluso ser felices.
Debemos observar el efecto de este modo de pensar en Ia creación de
Ia idea más reciente de sociedad: Ia de masas. Se trata de una idea muy
compleja que, por supuesto, no hace sino repetir en parte y de un modo
diferente Ia idea del orden absoluto: Ia mayoría del pueblo constituye Ias
112
" gobernadas, organizadas, educadas y entretenidas por una
"m. asas lites.
, Esa sociedad puede ser o no un or d en esta biecid.
ectao, porque
ehte o ela elite será sobre todo hereditaria o Ias elites pueden ser objeto
a veces selección contlnua,
. me diiante 1a compe tenci
encia o Ia an filo .,
iacion
deIíti
unaa No obstante, cuaIqmera . . ., I
sea su composlclOn, sus re aciones .
po ,1 ti . con Ias "masas" se de fimen como diirec tirvas y dimgi
iccas . id as, como
praoct~os tipos de orden absoluto. Pero Ia idea de sociedad de masas
en o~ a id
también reitera, de otro ~o do.Ta i ea d e me~ca d o. L"as masas ".e]ercen
.
influencia sobre Ias direccíones de Ia sociedad, no por medio de su
~~rticipación sino por Ia axpresión de un patrón de demandas y
preferencias -Ias leyes de un nuevo tipo de mercado-, y esto es para Ias
elites un punto de partida, que debe ser cuidadosamente estudiado (por
técnicas como Ia investigación de mercado y Ias encuestas de opinión)
para luego trabajar según sus indic~ciones. Cuando estas dos
concepciones se unen, conforman una imagen muy poderosa, que
evidentemente corresponde a importantes elementos de nuestra
experiencia en sociedades muy grandes: Ia concentración del poder
político y económico, pero sobre Ia base de un patrón de demanda, y el
control centralizado de técnicas sumamente eficientes de comunicación
popular, esta vez sobre Ia base de un patrón de preferencias. Esta
combinación de una amplia referencia pública y una estrecha franja de
poder real es, en verdad, un modelo significativo, pero 10 que debemos
advertir a1 respecto es su impersonalidad esencia1. Las elites,
necesariamente, no se ocupan de los individuos sino de cifras promedio
y tendencias generalizadas en el patrón masivo. Esta técnica que ava-
Ia y convalida sus funciones se convierte, de manera inevitable, en un
modo habitual de pensar Ia sociedad. En una sociedad de esas
características, uno casi llega a sentir que nadie vive aquí: sólo clases,
consumidores y convenciones. Pero si éste es el modo funcional de
pensamiento de Ias elites, también es vigorosamente reforzado por
ciertos elementos de Ia reacción en su contra. La revuelta personal
afirma Ia individualidad en este mundo de abstracciones impersonales,
pero Ia afirmación, por 10 común, también es una retirada del
pensamiento social: mi familia, mis amigos y yo somos reales; el resto
es el sistema. Cuando esta actitud se extiende 10 suficiente, sin embargo,
no sólo confirma Ia valoración que hacen Ias elites de Ias otras personas
comomasas. En su negación o limitación de Ias relaciones reales, incita
a Ia gente a mirarse a sí misma como masa en sus relaciones sociales.
No es un accidente, sino un elemento de esta estructura de pensamiento,
que los términos de Ia revuelta personal contengan tan a menudo un
menosprecio de Ias otras personas: Ia muchedumbre, el rebafio, Ias
I?~sas sumidas en Ia ignorancia. Puede llegarse a un punto en que Ia
urnca realidad es "Ia multitud y yo", y el vacío que deja esta actitud es
llenado por Ia aceptación del sistema "impersonal". En Ias sociedades
113
modernas, el individualismo romántico y el pensamiento social autori-
tario y abstracto tendieron una y otra vez, en definitiva, a entrelazarse.
En tales casos, Ia desesperación racionaliza en última instancia el
poder. Pero sea como fuere, como el individualismo no suele ir tan lejos
10 común será el fortalecimiento de una división práctica entre lo
"social" y 10 "personal", 10 "público" y 10 "privado". La última imagen de
Ia sociedad, y en nuestros días Ia más poderosa, es Ia que Ia ha separado
deI hombre.
11
Las imágenes sociales dominantes que hemos heredado -el orden
absoluto, el mercado organizado, Ia elite y Ias masas e incluso Ia
hermandad tal como se expresa en Ia lucha por el poder- son semejantes
en 10 siguiente: tienden a reducir Ia sociedad a dos esferas de interés,
dos tipos de pensamiento, dos versiones de Ia relación social, Ia política
(el sistema de decisión) y Ia economía (el sistema de mantenirniento),
Para los grupos gobernantes es natural pensar de este modo y ver el
resto de Ia vida a Ia luz de estas categorías que están muy estrechamente
implicadas con su poder. Es menos natural que el resto de Ia población
vea Ia sociedad de esa manera limitada, pero es significativo que aun los
grupos reformadores más poderosos adhieran a esta visión. En efecto,
~qué otra cosa hay?, nos preguntamos a veces. Una vez que decimos
política y economía, decimos sociedad; el resto es personal e incidental.
En realidad, limitar una sociedad a sus sistemas de decisión y
mantenimiento es ridículo. Debemos aprender a ver esa concepción
como un reflejo condicionado de varias formas de sociedad de clases, en
Ias cuales Ia verdadera naturaleza de Ia sociedad -una organización
humana para satisfacer necesidades comunes- pasó de hecho por el
filtro de los intereses en el poder y Ia propiedad que eran naturales para
los grupos gobernantes. En Ia rebelión contra Ias sociedades clasistas,
el más grave error deI socialismo ha consistido en limitarse, tantas
veces, a los términos de sus adversarios: proponer un orden político y
económico más que un orden humano. Es necesario, desde luego, ver los
hechos del poder y Ia propiedad como obstáculos a ese orden, pero Ia
sociedad alternativa debe proponerse en términos más amplios, si
pretende generar todas Ias energías necesarias para su creación. En
rigor, los cambios políticos y económicos podrían producirse con muy
escasa modificación deI orden humano, si no se establecieran esas
conexiones. Un buen ejemplo particular de este problema general es Ia
cuestión de Ia definición deI trabajo, que Ia tradición socialista discutió
y luego ignoró. Nuestro significado común del trabajo ha llegado a ser
"esfuerzo recompensado con dinero": un esfuerzo comparable, sea
"privado" o "público", puede representar un trabajo igual pero se 10
describe como "actividad de tiempo libre" o, curiosamente, como "buenas
114
bras". Así, Ia relación entre trabajo y esfuerzo, que es Ia conclusión
o ntral de Ia experiencia, ha sido desdibujada por Ias formas de un tipo
C~rticular de sociedad, que di,sting~e entre. el trabajo e?1,prendido "e.n
P terés propio" o por alguna 'finahdad social voluntaria y el trabajo
in alizado por dinero. Es difícil no ver esta actitud como el mero reflejo
~~ una sociedad organizada sobre. Ia base ~el trabajo ,asalari~do, que
una versión diferente de l~s relaClO?es.sociales ?ebena cuestionar de
manera radical. En Ia sociedad capitalista, Ia dificultad deI pensador
social radica en saber qué decir acerca de actividades que no consisten
en Ia producción e intercambio de cosas. Tendemos a recaer, sea en Ia
vieja definición de "servicio", ratificada por Ia influencia persistente del
pensar en un orden establecido, sea en Ia curiosa idea de "esparcimiento",
que es una especie de gracia luego de Ia comida. Estos significados
pueden ser un verdadero veredicto sobre Ia experiencia actual: que los
intereses personales y el servicio a Ia comunidad deben incluirse en una
categoría separada de nuestro trabajo habitual. Pero esto es algo que los
socialistas difícilmente acepten como modelo. La integración deI trabajo
y Ia vida y Ia inclusión de Ias actividades que calificamos de culturales
en Ia organización social corriente son Ias condiciones básicas de una
forma alternativa de sociedad. Visto bajo su luz, el sistema de decisiones
se convierte en algo más que Ia versión tradicional de Ia política; incluye
forzosamente, por ejemplo, el control sobre Ia dirección y Ia índole de
nuestro trabajo. De manera análoga, así como todos los hombres y su
trabajo pasan a ser parte del proceso de decisiones sociales comunes (la
comunidad operativa más que el mercado laboral), Ia masa de intereses
reaIes, tanto "privados" como "públicos", tanto "esparcimiento" como
"trabajo", se convierten en Ia finalidad social. La tradición que describí
en Cultura y sociedad es importante porque basa el pensamiento so-
cial en nuestra "humanidad general" y no en Ias necesidades de un
sistema heredado. Pero el hecho de que esto haya sido interpretado
como10 que se denomina "un alegato por ellugar de Ias artes" (se supone
que debemos "alegar" por Ias artes o Ia educación, y algunas rodillas
parecen perpetuamente dobladas) es un indicio de Ia tenacidad de
viejas maneras de pensar. La afirmación, sostenida por Ia magnífica y
necesaria relevancia de Ias artes para nuestra humanidad general o
para nada, era que el pensamiento social debe partir deI mismo
supu~sto humano, juzgando el trabajo, Ia política y Ia propiedad por Ias
neceSldades generales de todos los miembros de Ia sociedad en vez de
av~la~ un sistema determinado y trabajar con sus definiciones. Si el
SOCIalIsmoacepta Ia distinción del "trabajo" con respecto a Ia "vida", que
lue~? se desecha como "esparcimiento" e "intereses personales"; si ve Ia
pohbca como"gobierno" y no comoel proceso de decisión y administración
c?munes; si sigue considerando Ia educación como capacitación para un
sIstema y el arte como una gracia luego de Ias comidas (a Ia vez que
115
 propone, quizá, más capacitacióny una gracia bastante más prolongada)
y si se limita de este modo, es simplemente una forma tardía de Ia
política capitalista o Ia organización más eficiente de seres humanos en
torno de un sistema de producción industrial. La decadencia moral deI
socialismo está en exacta correspondencia con sus numerosos
compromisos con imágenes anteriores de Ia sociedad y su fracaso en
sostener y aclarar el sentido de un orden humano alternativo.
El hombre en sociedad se definió tradicionalmente como el hombre en
relaciones sociales basadas en un orden divino, un orden heredado o un
orden establecido. Los teóricos deI mercado, en primer lugar, y luego
socialistas como Marx, extendieron esta definición al hombre en
relaciones sociales basadas en actividades económicas: cuando éstas
cambian, también debe hacerlo el ordeno Esto es mejor, pero aún es
mucho 10 que queda afuera. Era razonable relacionar el sistema de
decisión (política) con el sistema de mantenimiento (economía)," pero
aún se excluían dos grandes tipos de relaciones. En primer lugar, el
sistema de aprendizaje y comuniçación, que es tan fundamental para
el hombre como los sistemas de decisión y mantenimiento; en segundo
lugar, el complejo de relaciones basadas en Ia generación y sustento de
Ia vida, en muchos aspectos sumamente variable y expresado en
sistemas específicos. Como estos sistemas vitales estaban excluidos del
pensamiento social corriente o sólo se les asignaban 1ugares secundarios,
era inevitable que se desarrollaran ciencias independientes para
estudiarlos y explicarlos. Gran parte del proceso de aprendizaje y
comunicación podía explicarse de manera razonable como formación
social (una rama subordinada de Ia política) y formación profesional
(una rama subordinada de Ia economía). Pero está perfectamente claro
que una parte vital del aprendizaje y Ia comunicación humanos no
puede reducirse así: el arte, Ia filosofía y Ia ciencia nunca se ocuparon
sólo de esos fines; tambián fueron útiles para el crecimiento general de
Ia humanidad. En una sociedad de clases, este problema se elude
mediante Ia caracterización de esas actividades como "liberales", Ia
jurisdicción de 10s "hombres libres", vale decir, de los hombres
desvinculados, por su posición, de los imperativos de Ia política y Ia
economía. De manera similar, Ia educación (el sistema de aprendizaje
y comunicación en sus aspectos más formales) fue una cosa para los
"hombres libres": una "educación liberal", y otra para el resto: Ia
formación social y económica (conocidas respectivamente como
• Mi descripción de Ia economía como eI sistema de mantentlniento fue criticada,
presuntamente debido al significado limitado de Ia atención de una máquina. Pero Ia
frase provenía de "mantener Ia vida", desde luego en un ámbito variable y modifícabIe,
por 10 cual propongo conservar esta descripción de Ia actividad económica y sus normas
correspondientes contra otras descripciones, por razones que, espero, toda mi argu-
mentación dilucidará.
116
dificación deI carácter o instr?~ci.ó,n mor~l y forma~ión profesiona.l o
~nstrucción técn.ica); .Esta división est~ I?uy lejos de .cu~I~Uler
1 amiento SOCIal útil sobre el aprendizaje y Ia comumcacion: Ia
pens
id lizacÍón Y Ia degra d acion. , se d e d ucen como par t es d e un UlllCO
,. error.
I ea fl . del oroceso
Así, el arte se degrada cor;n0 un mero. re .ejo ~ proces~ eco~omlco econó . y
l'tico básico y se 10 considera parasitario de este, o se idealiza en Ia
POf~raautónoma de Ia estética: si hay un Hombre Económico, hay luego
~~ Hombre Estétic~. Pero el element~ creativo deI hombre. es Ia raíz
tanto de su personahdad como de su sociedad; no puede reducirse a 1 arte
ni excluirse de los sistemas de decisión y mantenimiento. Para explicar
Ia creatividad humana es preciso revisar a fondo toda Ia base heredada
deI pensamiento social y su concepción de 10 que es e1 hombre en
sociedad.
EI desarrollo de una psicología independiente, separada de Ia teoría
social, debe entenderse de Ia misma manera. Un sistema dado de
decisión y mantenimiento no asigna un carácter primario al nacimiento
y el cuidado de los seres humanos y los considera, en cambio, como un
proceso mediante el cual se asegura una provisión continua. Gracias a
esa manera de pensar, Ia gente ha sido capaz de deshumanizarse al
extremo de hablar de los nifios como "Ia materia prima del futuro del
país", y cuando yuxtaponemos esta frase a Ia idea deI "mercado laboral"
(una expresión que hoy utilizan incluso los educadores), se reduce todo
el estatus de Ia familia: por cierto, Ias familias de otras personas. No
obstante, pese a todo 10 que se diga en este nivel público, es muy
evidente que Ia mayoría de Ia gente no se apartará de Ia convicción
corriente de que se trata de su propia vida real y más profunda. N adie
necesitó que Ia nueva psicología le dijera que su experiencia habitual
como padres e hijos, hermanos y hermanas, maridos y esposas, era de
central importancia para su desarrollo. Si el pensamiento social excluye
esa experiencia, a causa de su insistencia en el hombre situado en
relaciones sociales basadas en Ias actividades económicas, tanto peor
para él: simplemente separamos nuestra vida familiar y personal de Ia
vida de Ia sociedad. Pero está claro, por supuesto, que Ia familia, en sus
formas cambiantes, no puede separarse de Ia sociedad. O bien se le
otorga el estatus reducido de instrumento de provisión y formación, o el
estatus idealizado según el cual sólo Ias relaciones familiares son
reales. La nueva psicología pudo mostrar que los patrones de sentimiento
y conducta, aprendidos en Ias relaciones familiares primarias, tenían
es~recha relevancia para Ias formas de sentimiento y conducta sociales
mas generales. La idealización comenzó cuando se afirmó que todo el
comportamiento social, inclui das Ias formas políticas y económicas,
POdIa :xplicarse en esos términos primarios: un error muy similar al
~~met:do cuando, sobre Ia base de Ia evidente creatividad deI arte y Ia
I osofIa, se explicó el desarrollo social desde el punto de vista de
117
 Ia historia de Ias formas y Ias ideas. Hay suficiente verdad en ambos
argumentos para alentar Ias temerarias ampliaciones que se han
convertido en un lugar común. La abstracción de Ias formas de Ia
relación primaria, sin referencia a su notoria variabilidad histórica y
geográfica, fue a Ia vez Ia ampliación más arriesgada y Ia clave de un
tratamiento más adecuado. Las formas "permanentes" fracasaron pero
dirigieron Ia atención hacia Ias formas variables, y entonces, con esa
evidencia, fue válido sostener que nunca podríamos volver a considerar
Ias relaciones sociales según Ia antigua y limitada usanza político
económica.
A partir del complejo actual de intereses y disciplinas, debemos
tratar de recrear una percepción adecuada de una organización humana
general. Está claro que Ia reacción contra el pensamiento social
excluyentemente político y económico puede ir demasiado lejos. EI
sistema de decisión es sin duda crucial: puede representar, de manera
literal, Ia vida o Ia muerte de una sociedad. La actividad económica
tiene un carácter básico similar, dado que Ia producción y Ia distribución
no son sólo esenciales para el mantenimiento de Ia vida, sino que Ias
modalidades extremadamente variables que puede adoptar su
organización colorean con mucha claridad toda nuestra existencia, y en
algunos casos parecen determinarIa. La verdad sobre una sociedad
debe buscarse, al parecer, en Ias relaciones reales, siempre excep-
cionalmente complejas, entre e1 sistema de decisión, el sistema de
comunicación y aprendizaje, el sistema de mantenimiento y el sistema
de generación y sustento. No se trata de buscar una fórmula absoluta,
mediante Ia cual Ia estructura de estas relaciones pueda determinarse
de manera invariable. La fórmula que importa es aquella que, en
primer lugar, establece Ias conexiones esenciales entre 10 que nunca son
sistemas verdaderamen te separables, y segundo, muestra Ia variabilidad
histórica de cada uno de esos sistemas y, por 10 tanto, de Ia organización
real dentro de Ia cual funcionan y se viven. Así, en algunas sociedades,
Ia familia también es una organización directamente económica y su
sistema de decisiones abarca una vasta esfera de actividad. En este caso
Ias relaciones entre Ias personas serán complejas pero unificadas,
porque cada person- participa con Ias demás en más de un tipo de
actividad: Ias relaciones que surgen, sean de simpatía, tensión o
conflicto, deben elaborarse en Ia totalidad del campo. De manera
análoga, diferentes sociedades terminan por elaborar Ias relaciones en
todo el campo, pero Ia situación corriente y, por 10 tanto, Ia experiencia
habitual, es Ia de un agregado de relaciones aparentemente separadas:
aquí de trabajo, allá de familia, acullá de decisión o aprendizaje. EI
desarrollo de sociedades de este tipo ha conducido a nuestras
descripciones y separaciones convencionales, aunque en cualquier
sociedad concreta, si estamos auténticamente abiertos a Ia experiencia,
118
, tas se descompondrán constantemente: nadie vive ni puede vivir
esrno10 sugeriría el modelo de los órdenes separados. Nuestra experiencia
contemporánea deI trabajo, el amor, el pensamiento, el arte, Ia toma de
~~cisiones Y el juego es más fragmentaria que en cualquier otro tipo
de sociedad documentada, pero de todos modos tratamos, por fuerza, de
hacer conexiones, tener integridad y tomar control, y en parte 10
logramos.
En nuestro análisis de esas descripciones de Ia sociedad, el énfasis
vuelve a recaer en el hecho de que son o han sido perspectivas de
crecirniento. La política, Ia economía, Ia estética y Ia psicología siempre
son, en parte, sistemas de regIas aprendidas en una situación antaüo
vital y simplemente perpetuadas sin revisión. Pero, de manera análoga,
cada una de ellas es en parte un esfuerzo creativo para explorar nuevas
situaciones Yalcanzar una comprensión que también sea una respuesta
y una vía de control y cambio. Si al estudiar Ia organización humana no
sólohicimos hinca pié en Ia relación sino en Ia variabilidad, es inevi table
que abordemos Ia cuestión crucial de Ia naturaleza y el origen deI
cambio.
111
Los sistemas de decisión, mantenimiento, aprendizaje y generación son
necesariamente convencionales, en cuanto encarnan ciertas regIas que
en cualquier sociedad real están muy arraigadas. Además, se
materializan con frecuencia y al heredarlas como instituciones
heredamos un ambiente real, que nos modela pero al que también
modificamos. Aprendemos ese ambiente en nuestro cuerpo, y nos
ensefian Ias convenciones. Cuando se comparan el ambiente y Ias
convenciones siempre hay una verdadera tensión, y esa comparación se
produce tanto individual como socialmente. Los individuos llegan a
distintos resultados, pero al comunicarlos y compararlos pueden trabajar
oestablecer diferentes convenciones, por medio de Ias cuales modificamos
conscientemente nuestro ambiente, mientras que, en cualquier caso,
debido a Ia tensión misma entre el ambiente vivido y Ias convenciones
heredadas, seguirá adelante un proceso de cambio menos consciente.
Con este marco teórico, podemos observar ciertos tipos de cambios tal
comose producen efectivamente. Una gran parte de nuestra historia se
refiere a Ios cambios causados por Ias conquistas, cuando un grupo
foráneo tiene eI poder suficiente para tomar el sistema de decisión o una
part,e central de éste. La frecuente presencia de cambios de este tipo
~Ievonaturalmente a aislar Ia política como Ia clave del cambio y a
lllterpretar eI sistema de decisión como sistema de poder. Es indudable,
no ,ob~tante, que los resultados de Ia conquista son muyvariados. En Ia
~racbca, el sistema de decisión instaurado por los conquistadores debe
lllteractuar con todos Ios demás elementos de Ia sociedad conquistada.
119
 Una economía puede cambiar de manera radical debido a una decisión
ajena. ?tr~,tanto puede su.ceder con todo el sistema de ~prendizaje
comumcacion, hasta llegar incluso aI ex~remo de Ia supresló.n y el olvid~
de una Iengua cuando un idioma extranjsm Ia reemplaza. Sin embargO
ocurre con igual frecuencia que algunos elementos de Ia sociedad
conquistada persisten, sea gracias a Ia tolerancia o a pesar de Ia
intolerancia, aun cuando Ia conquista sea prolongada. De hecho, Surgirá
entonces una estructura de relaciones reales de un tipo íntegramente
social, aunque se haya tomado todo el sistema de decisión. En efecto
éste, por poderoso que sea, debe actuar en un ambiente material y ~~~ararlo de un sist~ma político y e?or:ómico determinado~ q~e puede
convencional real. Los conquistadores pueden cambiar junto con 108
conquistados e incluso, en casos extremos, llegar a ser indistinguibles
de ellos. Más a menudo, Ia consecuencia será un equilibrio siempre
variado. Es imposible decir, por ejernplo, que Ia conquista normanda de
Inglaterra no cambió Ia sociedad inglesa, pero e1 resultado final fue,
de todos modos, un cambio muy complejo, como puede notarse con
mucha claridad en Ia historia de Ia lengua, que no surgió como franco
normando ni como inglés antiguo sino como un nuevo idioma
profundamente afectado por ambos. ASÍ, si bien e1 cambio político será
con frecuencia decisivo, casi nunca resultará absolutamente
determinante.
La conquista se origina en una estructura de relaciones rea1es que
con frecuencia tiene una magnitud tan grande que su relevancia para
Ias relaciones dentro de Ia sociedad conquistada es extremadamen-
te indirecta. Ésa es Ia medida de su diferencia con respecto a Ia captura
-similar en otros aspectos- del sistema de decisión por un grupo o clase
de Ia sociedad. Ya se trate de un episodio súbito y dramático, como
ocurre en Ias guerras civiles y Ias revoluciones, o de un lento proceso de
infiltración y control cambiante, de ordinario tendrá más significado en
el desarrollo global de Ia sociedad concreta: el cambio político expresará
todo un complejo de cambios generales. Las explicaciones económicas,
tanto de Ia conquista como deI cambio político interno, profundizaron de
manera incomparable nuestra comprensión de Ia historia, porque nos
llevaron más allá de ese tipo de política vulgar que supone el poder como
un fin dominante en sí mismo y nos mostraron que el sistema de
decisión no es abstracto sino que está modelado por Ias cuestiones que
decide. Pero el ais1amiento de Ia economia como Ia clave deI cambio
condujo, a su turno, a Ia simplificación y Ia abstracción. Es imposible,
en rigor, entender el mundo moderno sin entender e1desenvolvimiento
y Ia naturaleza deI capitalismo, pero no deja de ser cierto que Ias
sociedades capitalistas, en etapas comparables de desarrollo, difieren
mucho entre sí en numerosos aspectos, y esas diferencias no son
accesibles al tipo más refinado de análisis político económicos. Cuando
se comprende esto, el peligro consiste en hacer una nueva abstracción
120
I sustancia de esas diferencias, como ocurre en muchas teorías de
cO~uftura: ya es una curiosid~d dellen~~aje el hec~'lO~e que Ia. socied~d
Ia fi era por 10común a un sistema político y econorruco, y Ia VIda social
se{e ~terial habitual de Ia sociología), a toda Ia gama de actividades y
(e1~iones que no son directamente políticas o económicas. Durante un
r~ a po puede considerarse que el patrón de significados y valores que
~~:arcan toda Ia.vida de Ia ~ente es aut~n~mo -:(evoluc~ona de ac~erdo
n sus propias circunstancias, pero en última instancia es muy Irreal
extender su influenc~a a Ias zonas mas :ne.speradas d.el s~t;-bmlento y Ia
conducta. Aislar el sistema de aprendizaje y comumcacion como clave
del cambio es poco realista. La prescripción habitual de Ia educación
como aspecto crucial del cambio ignora el hecho de que los sistemas
concretos de decisión y mantenimiento afectan, y en algunos casos
determinan, su forma y su contenido. Los pensadores y los artistas
revelan nuevos significados y valores a Ia vez que expresan otros que
son convencionales, pero designar a los creadores más notorios como Ia
clave del cambio es tan poco realista como pasarlos por alto, en beneficio
de algún determinismo político o económico. Pensadores y artistas, y Ia
expansión de Ia educación, afectaron notoriamente el cambio social,
pero sólo dentro del necesario contexto de Ia comunicación. La gente
utiliza el arte ye1 pensamiento (a menudo obras concretas profundamente
distorsivas) para confirmar sus propios patrones, al menos con Ia misma
frecuencia con que aprenden efectivamente de e11os.Y10s nifios, mientras
están en Ia escuela, aprenden de todo su medio ambiente social asf co-
mo de los programas específicos, para no mencionar e1 hecho de que
cuando dejan Ia escuela deben comparar 10 que han aprendido con Ias
prácticas reales de su sociedad. De manera análoga, podemos aceptar e1
argumento de que los cambios en Ias relaciones primarias, sobre todo
entre padres e hijos, tendrán efectos socia1es observab1es, y es posible
aducir que los cambios de ese tipo -como el crecimiento deI amor y Ia
capacidad de amar- son fundamentales en el desarrollo de una sociedad.
Puede coincidirse sin vacilaciones en que gran parte de nuestra
humanidad más profunda se aprende en esas relaciones, pero también
hay una crisis muy honda en el punto de pasaje de Ias respuestas y
valores aprendidos en este mundo Íntimo a Ias respuestas y valores
convencionales en un sistema social en funcionamiento. Volvemos otra
vez a Ia organización como un todo, pero en el sentido activo de que Ia
organización existe y debe renovarse continuamente: ni el sistema
dO~in~ ni el aprendizaje transforma; Ia gente cambia y es cambiada.
SI miramos atrás, podemos advertir que Ias sociedades concretas y
~us concepciones correspondientes de Ias relaciones limitaron nuestras
ideas sobre Ia naturaleza del cambio social, de modo que se puso
naturalmente el acento en los cambios del poder y Ia propiedad, en sus
121
 Bretana. Pero no tenemos una historia apropiada de nuestra cultura en
formas comunes de conquist~ y revolu~ió~ o.en el ascenso y Ia caída de pansión: se han documentado partes del proceso, pero con demasiada
Ias clases. El acento contrario, en los indivíduos y el aprendizaje y 1 ~}{cuenci se Ias ajustó luego a versiones del cambio que me parecen
comunicación, fue en sí mismo una respuesta social, no sólo a Ia es~ a
;endadas, consciente o inconscientemente, en prejuicios que son una
trechez de miras de Ia sociedad interpretada como poder y propiedad f~rnla de Ia acción social contemporánea. En l~ ~egunda parte revi~aré
~in~ ~ 10s cambios r,eales q':le liberaban ~o~cretamen~e a. más y má~ 19unoSimportantes elementos de Ia expanslOn cultural: 10 hare en
individuos y construían médios de aprendizaje y comunicación cada vez ;a para que Ia relación sea 10más fidedigna posible, y en parte para
más amplios y eficaces. En Ia situación presente tratamos de ir más alla Ilerte Ias cuestiones axiológicas implicadas en Ia historia al punto
de ambos énfasis, para 11egar a una nueva concepción general deI var los compromisos pueden ser manifiestos. Pero también considero
donde
cambio. Nuestro poder creativo es muy manifiesto en Ia revolución esta historia cultural como algo más que un departamento, una esfera
industrial permanente, que nos confirma constantemente Ia capacidad especial de cambio. En esta zona creativa intervien,en necesariamente
de cambio de nuestro mundo y conduce a sentimientos mucho más 10s cambias y conflictos de todo el modo de vida. Ese es al menos mi
abiertos y una vo1untad de cambio mucho más real de 10 que podría punto de partida: ellugar donde el aprendizaje y Ia comunicación son
haber previsto cua1quier concepción anterior. La revolución democrática real y a través de e110spodemos ver Ias formas de una sociedad. Luego,
de manera similar, es insistentemente creativa en su exhortación par~ es
podemos intentar poner en uso en un ámbito mucho más amplio 10que
que todos se aduefien del poder de dirigir su propia vida. Yvemos cada vemOSde ese modo. Podemos tratar de decir cómo vemos el crecimiento
vez más un nuevo tipo de cambio, por Ia mera existencia de Ia ampliación y el cambio donde vivimos, tal vez de un modo diferente que modifica
de Ias comunicaciones y nuestra consecuen te experiencia de una cultura decisivamente nuestro pensamiento social heredado.
en expansión. E1 ascenso de Ias 1enguas vernácu1as como nuevos
vehículos de aprendizaje general; Ia aparición de Ia imprenta y 1uegoIa
radio, e1 cine y Ia televisión; Ia extensión de 10s ferrocarriles, Ias
carreteras y los viajes aéreos, y el crecimiento del alfabetismo y los
sistemas de educación universal, transformaron el propio cambio
social. No obstante, queda abierto el interrogante de si estos instrumentos
se utilizan para un cambio creativo o simplemente como nuevas
maneras de organizar sistemas humanos anteriores. Tanto Ia Revolución
Industrial como Ia revolución en Ias comunicaciones sólo se captan
plenamente en términos del progreso de Ia democracia, que no puede
limitarse al mero cambio político sino que insiste, en definitiva, en
concepciones de una sociedad abierta e individuos que cooperan en li-
bertad y son los únicos capaces de liberar Ia potencialidad creativa de
los cambios en Ias aptitudes laborales y Ia comunicación. La larga
revolución, que está hoy en el centro de nuestra historia, no apunta
exclusivamente a Ia democracia como un sistema político, ni a Ia
equitativa distribución de más productos, ni al acceso general a Ias
medias de aprendizaje y comunicación. En última instancia, esos
cambias, en sí mismos bastante difíciles, toman su significado y su
orientación de nuevas concepciones del hombre y Ia sociedad que
muchos se esforzaron por describir e interpretar. Tal vez esas
concepciones sólo puedan darse en Ia experiencia. Las metáforas de Ia
creatividad y el crecimiento procuran llevarlas a Ia práctica, pero Ia pre-
sión debe encauzarse hoy hacia Ias deta11es, porque se confirman en
e110sy en ninguna otra parte.
Tenemos descripciones razonablemente adecuadas y continuas del
ascenso de Ia industria y el desarro11o de Ia democracia en Gran
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