Tesis Doctoral Sobre El Arte Islamico

Tesis Doctoral
INFLUENCIAS ARTÍSTICAS Y
ARQUITECTÓNICAS ISLÁMICAS EN EUROPA,
DESDE LA DINASTÍA AYUBÍ HASTA FINAL DEL
IMPERIO OTOMANO (SIGLOS XII AL XX)
Programa de Doctorado en Historia y Artes
Presentada por el alumno D. Fadi Sawah
Director: Dr. Manuel Espinar Moreno
Depto. de Historia Medieval y CCTTHH
Universidad Granada.
Curso 2020-2021
Editor: Universidad de Granada. Tesis Doctorales
Autor: Fadi Sawah
ISBN: 978-84-1306-986-9
URI: http://hdl.handle.net/10481/70136
2
FADI SAWAH
INFLUENCIAS ARTÍSTICAS Y
ARQUITECTÓNICAS ISLÁMICAS EN EUROPA,
DESDE LA DINASTÍA AYUBÍ HASTA FINAL DEL
IMPERIO OTOMANO (SIGLOS XII AL XX)
Tesis Doctoral.
Universidad Granada. Curso 2020-2021
3
4
5
Agradecimientos
Mi más sincero agradecimiento a la Universidad de Granada, Facultad de

Filosofía y Letras; a mi profesor, tutor, y director de las tesis doctoral: Manuel
Espinar Moreno por su paciencia y continuo apoyo; al coordinador del
programa Historia y Artes: Antonio Ortega; a todo/as los profesores y
profesoras que me ayudaron mucho en la elección del tema; a mis compañeros
y compañeras que también me han echado una mano a lo largo del desarrollo
de la Tesis Doctoral; y una especial mención a los distintos miembros de mi
familia que, desde la lejanía de mi Siria natal, me hayan apoyado siempre y me
han dado ánimos para continuar con mi trabajo y estudios.
6
En nombre de Dios, el Compasivo y Misecordioso
7
ÍNDICE
I. INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO .................................................................... 13
1.1. JUSTIFICACIÓN ................................................................................... 14

1.2. OBJETIVOS .............................................................................................. 19
1.3. HIPÓTESIS Y PREGUNTAS QUE HAN IDO SURGIENDO EN EL
DESARROLLO DEL TRABAJO ...................................................................... 25
1.4. METODOLOGÍA ....................................................................................... 27
II. INTRODUCCION AL MARCO TEÓRICO .................................................... 31
2.1. EL ARTE ISLÁMICO ................................................................................. 32

2.1.1. BREVE HISTORIA DE LA CIVILIZACIÓN Y EL ARTE ISLÁMICOS ...... 33
2.1.2. LA EVOLUCIÓN POLÍTICA DE LA ZONA ÁRABO-ISLÁMICA DESDE
LOS COMIENZOS DEL ISLAM HASTA EL PERIODO AYYUBÍ. ..................... 37
2.1.3. NACIMIENTO DEL ARTE ISLÁMICO .................................................... 53
2.1.4. CARACTERÍSTICAS DEL ARTE ISLÁMICO ......................................... 55
2.2. LAS PRIMERAS INFLUENCIAS ISLÁMICAS EN EUROPA ..................... 71
2.2.1. PRIMEROS CONTACTOS DE OCCIDENTE CON EL ARTE ISLÁMICO:
AL-ÁNDALUS Y SICILIA ................................................................................. 72
2.2.1.1. AL-ÁNDALUS: EL MUDÉJARISMO Y EL MOZÁRABISMO. . 75
2.2.1.2. LA OCUPACIÓN ISLÁMICA DE SICILIA Y LA

ARQUITECTURA ISLÁMICA EN SICILIA ............................................ 84
III. HISTORIA Y ARQUITECTURA ISLÁMICA EN LOS PERIODOS OBJETO

DE NUESTRO ESTUDIO ................................................................................. 90
3.1. PERIODO AYYUBÍ .................................................................................... 91

3.1.1. BREVE HISTORIA DE LA ÉPOCA AYYUBÍ .......................................... 92
3.1.2. LA DINASTÍA AYYUBÍ ........................................................................... 94
8
3.1.3. ARQUITECTURA AYYUBÍ ..................................................................... 99
3.2. PERIODO MAMELUCO .......................................................................... 108
3.2.1. BREVE HISTORIA DE LA ÉPOCA MAMELUCA ................................. 109
3.2.2. ARQUITECTURA MAMELUCA ........................................................... 118
3.3. PERIODO OTOMANO............................................................................. 127
3.3.1. BREVE HISTORIA DE LA ÉPOCA OTOMANA ................................... 128
3.3.2. CARACTERÍSTICAS DELA ARQUITECTURA OTOMANA ................ 140
3.3.3. LA INFLUENCIA DE LA CULTURA TURCA PRE-ISLÁMICA EN LA
ARQUITECTURA OTOMANA E ISLÁMICA .................................................. 154
3.3.4. EVOLUCIÓN DE LA ARQUITECTURA OTOMANA ............................ 162
IV. VÍAS DE TRANSMISIÓN CULTURAL A EUROPA ................................. 170
4.1. LAS CRUZADAS CRISTANAS A ORIENTE MEDIO .............................. 171

4.1.1. HISTORIOGRAFÍA DE LAS CRUZADAS ............................................ 172
4.1.2. LAS CRUZADAS CRISTIANAS A ORIENTE ....................................... 179
4.1.2.1. ANTECENDENTES DE LAS CRUZADAS ............................. 181
4.1.2.2. PRIMERA CRUZADA ........................................................... 183
4.1.2.3. SEGUNDA CRUZADA ........................................................... 184
4.1.2.4. TERCERA CRUZADA ............................................................ 186
4.1.2.5. CUARTA CRUZADA .............................................................. 187
4.1.2.6. QUINTA CRUZADA ............................................................... 189
4.1.2.7. SEXTA CRUZADA ................................................................. 190
4.1.2.8. SÉPTIMA CRUZADA ............................................................. 191
4.1.2.9. OCTAVA CRUZADA .............................................................. 192
4.1.4. LA ARQUITECTURA BÉLICA Y POLÍTICA AYYUBÍ .......................... 194

4.2. ORIENTALISMO ..................................................................................... 202
9
4.2.1. EL ORIENTALISMO COMO DOCTRINA ............................................. 203
4.2.2. ARTE Y ARQUITECTURA ISLÁMICAS EN EL ORIENTALISMO........ 212
4.3. CONQUISTA OTOMANA DE EUROPA ORIENTAL ............................... 218
4.3.1. CONQUISTA OTOMANA ..................................................................... 219
4.3.2. CIUDADES OTOMANAS EN EUROPA ............................................... 227
4.4. PERVIVENCIA DEL ARTE Y ARQUITECTURA ISLÁMICAS CON
POBLACIONES MUSULMANAS EN EUROPA............................................. 245
4.4.1. EL NEOMUDÉJAR ............................................................................... 246
ARTE MUDÉJAR ................................................................................ 248
ARTE MOZÁRABE ............................................................................. 250
4.4.2. LA ARQUTECTURA ÁRABE-NORMANDA ........................................ 253
V. INFLUENCIAS ARTÍSTICAS Y ARQUITECTÓNICAS ISLÁMICAS EN

EUROPA ........................................................................................................ 261
5.1. INFLUENCIAS DE LA ARQUITECTURA Y TÉCNICAS DECORATIVAS DE

LA CULTURA ÁRABE-NORMANDA ............................................................ 262
5.2. INFLUENCIAS DE LA ARQUITECTURA Y TÉCNICAS DECORATIVAS
DEL ARTE ANDALUSÍ: EL NEOMUDÉJAR .................................................. 273
5.2.1. EL ORIENTALISMO Y EL ROMANTICISMO COMO IMPULSORES DE
LA MIRADA HACIA LA TRADICIÓN ISLÁMICA ANDALUSÍ. ....................... 274
5.2.2. SITUACION POLITICA DE ESPAÑA: EL NACIONALISMO COMO
IMPULSOR DE LA MIRADA HACIA LA TRADICIÓN ISLÁMICA ANDALUSÍ.
....................................................................................................................... 280
5.2.3. LA NUEVA INTERPRETACIÓN DE LOS ELEMENTOS
ARQUITECTÓNICOS ISLÁMICOS EN EL NEOMUDÉJAR .......................... 283
5.2. LAS CRUZADAS Y LA INFLUENCIA ARQUITECTÓNICA RELIGIOSA:
LAS IGLESIAS REDONDAS ......................................................................... 309
5.2.1. DOMO DE LA ROCA Y LOS TEMPLARIOS ........................................ 310
5.2.2. LAS IGLESIAS REDONDAS EUROPEAS ........................................... 316
10
5.3. INFLUENCIAS ARTÍSTICAS Y ARQUITECTÓNICAS OTOMANAS EN
EUROPA ........................................................................................................ 325
5.3.1. INFLUENCIA OTOMANA EN LA ARQUITECTURA EUROPEA:
CONQUISTA OTOMANA EN EL ESTE DE EUROPA.................................... 326
5.3.2. INTERCAMBIO CULTURAL ENTRE EUROPA Y EL IMPERIO
OTOMANO. INFLUENCIA ARQUITECTONICA Y ARTÍSTICA ..................... 338
VI. CONCLUSIONES ..................................................................................... 347
ÍNDICE DE FIGURAS E ILUSTRACIONES................................................... 355
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................. 362
11
12
I. INTRODUCCIÓN AL
ESTUDIO
13
1.1. JUSTIFICACIÓN
La expansión de la religión islámica conllevó la formación y expansión de una

civilización asociada que produjo importantes logros y dejado un destacado
legado intelectual y artístico, que llegó a cambiar el mundo. La civilización
islámica se extendió desde el océano Atlántico, España y el Norte de África,
hasta el océano Índico, siendo una de las civilizaciones con mayor extensión de
la Historia. La unidad no era sólo geográfica, sino que existió un vínculo debido
a la religión común, que unificaba a pueblos muy variados, pues el Islam
rechazaba cualquier distinción social entre clases, pueblos o razas,
trascendiendo las barreras geográficas y temporales entre Europa y Asia y
unificando los diferentes pueblos que aceptaron y profesaron el Islam.
No había pasado un siglo desde el inicio del mensaje del Profeta cuando los
musulmanes ya habían alcanzado el Norte de África y la Península Ibérica por
un lado, y por otro, China, la India e Indonesia. Los ejércitos musulmanes
estaban movidos por el fervor de quien porta un mensaje de salvación,
avanzando de forma continua y venciendo ejércitos mucho más fuertes.
Muchas comunidades judías y cristianas dieron la bienvenida a los
musulmanes, porque comprendían el carácter tolerante de esta nueva religión y
como escapatoria de la persecución y opresión religiosa que ejercían los
bizantinos sobre ellos, al igual que los visigodos. Los coptos de Egipto por
ejemplo, eran considerados herejes por los bizantinos porque existían
diferencias en cuanto a la naturaleza divina o no de Jesús; los bizantinos
oprimieron por esta razón al pueblo egipcio, por lo que las puertas de Egipto se
abrieron frente al nuevo conquistador con pacifismo1. Los musulmanes por su
parte se mostraron tolerantes y justos en su gobierno, siguiendo las
instrucciones del Profeta y que dictaban “ser amable con las personas de otras
naciones”2.
1 MARSHALL, G.S. HODGSON, 1974. The Venture, 3 vol. Chicago, IL & London, Vol. 1. p. 182
2 JOHNSON, P. 1979. Civilizations of the Holy Land. New York: Atheneum. Pp. 169-170
14
La conquista musulmana no conllevó ningún tipo de destrucción en los
territorios y no se esclavizó a los pueblos ni ocuparon las ciudades. Los
conquistadores creaban ciudades temporales de tiendas y guarniciones
militares en las periferias de las ciudades, que en algunos casos, crecen para
transformarse en grandes Ciudades, como El-Cairo en la ocupación fatimí de
Egipto.La ciudad de Bagdad también tuvo un inicio similar, partiendo de una
ciudadela para los gobernantes y los militares para transformarse en la capital
del conocimiento y la cultura, sobre todo cuando se transformó en la capital de
la dinastía abasida, durante reinados que constituyen el periodo más largo de
la historia del Islam. Los mongoles destruyeron la ciudad y sus increíbles
bibliotecas en la ocupación del año 1258.
Contrariamente a lo que se sostiene, que el Islam se expandió mediante la

espada y por conquistas violentas, en ningún momento hubo masiva ocupación
o repoblación, pues los musulmanes eran minoría en países bajo gobierno
islámico, como pasó en Irán, Iraq, Egipto, Túnez y España3. No hubo
conversiones forzadas y existía un profundo respeto por los judíos y los
cristianos en sus dominios. Las conversiones masivas ocurrieron en ocasiones,
hasta un siglo después de la ocupación islámica4. En el caso de Indonesia, el
país musulmán con más población musulmana del mundo, el Islam se conoció
mediante los comerciantes y los viajes de los sufís, místicos del Islam5.
Temporalmente la civilización islámica también tuvo un importante papel, pues

es la civilización que constituye la unión temporal entre el Mundo Clásico y el
Renacimiento Europa, actuando como puente cultural sobre la oscuridad
reinante sobre Occidente. Durante este periodo se recuperaron los
3HOURANI, A. 1991. A History of the Arab Peoples. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard
University Press. Pp. 46-47
4BERNARD, L. 1993. Islam and the West. New York, Oxford, UK: Oxford University Press. P.
12.
5BULLIET, R. 1979. Conversion to Islam in the Medieval Period. Cambridge, MA, London:
Harvard University Press. Pp. 33-37
15
conocimientos clásicos, abandonados durante siglos, y les aportaban
importantes contribuciones intelectuales.
Es innegable pues, la contribución del Islam al cambio social, a la ciencia, el

arte y la cultura. El Islam da importancia a la producción intelectual y a la
actividad escolástica, pues es una religión que dignifica al ser humano y lo
distingue del resto de los seres de la Creación por su capacidad de raciocinio 6.
El Islam fue, pues, una de las civilizaciones punteras, y el árabe se transformó
en el idioma internacional de la ciencia, por la gran producción intelectual que
había en árabe, estando presente en Europa, pues era impartido en un
diccionario limitado y una gramática básica, para fines científicos en numerosas
universidades europeas7.
El Islam como religión consagra el intelecto e insiste en la búsqueda constante

del conocimiento. La palabra ílm, o conocimiento, es una de las más citadas
en el Corán (750 veces) y es repetida con frecuencia en la sunna del Profeta
Muhammad8. Esta actitud favorecedora de la investigación y el estudio, y este
fervor intelectual y cultural llenó el vacío que dejó la Edad Media en Europa.
Sin embargo, los logros de la civilización islámica y sus importantes

contribuciones a la cultura mundial y al Renacimiento europeo no siempre son
reconocidos. Y esto se puede explicar desde dos perspectivas: la primera es la
deplorable situación del mundo islámico en la actualidad, y la visión negativa
hacia esta religión, que desanima al estudio e investigación en estos ámbitos; y
segundo, por la tradicional visión centrada en Europa que se traduce en un
discurso académico centrado solamente en Occidente. De este modo,
encontramos los estudios dedicados al estudio de esta fase histórica divididos
en dos grupos extremos: el primer grupo no reconoce los logros ni la
6 CORÁN, 3:13, 2:118, 2:269, 31:20
7ROBERTS J.M. 1980. The Penguin History of the World. Harmondsworth, Middx, UK: Penguin
Books. p. 378
8ROSENTHAL F. 1970. Knowledge Triumphant. Leiden, The Netherlands: E.J. Brill, 1970. P.
70
16
importancia de la civilización islámica como eslabón imprescindible en el paso
de Europa por la Edad Media para alcanzar el Renacimiento, y un segundo
grupo que reconoce las contribuciones del Islam al avance de otras
civilizaciones, entre ellas la occidental. Los historiadores de esta tendencia se
centran con detalle en el periodo clásico, Grecia y Roma, en los inicios de la
civilización cristiana, para llegar al Renacimiento, con una breve pasada por el
periodo islámico. Esta es la tendencia en el que vamos a incluir este trabajo,
pues intentamos contribuir para sacar a la luz el inmenso tesoro que supuso el
Islam en todas y cada una de sus fases, ya que comprendemos que la
importancia de la civilización islámica en el Renacimiento y en la conformación
de las civilizaciones asiáticas y occidentales, y la importancia en ello de la fe
islámica como base intelectual, que no era dogmática ni excluyente.
No cabe duda que el Islam tomó prestadas de otras culturas muchos

elementos, a los que han añadido importantes aportaciones, para conformar
una cultura y una civilización única y de gran homogeneidad. Quizás este
aspecto se ha acentuado en exceso en lo referente al arte y la arquitectura,
debido a que el Islam partió de una sociedad beduina, de cultura rudimentaria,
la existente en la Península Arábiga con el comienzo de la predicación del
Profeta Muhammad, pero no por eso es un carácter particular de la civilización
islámica, pues todas las civilizaciones de la Historia procedieron del mismo
modo, toman prestados elementos de otras culturas sobres las que construyen
las suyas propias mediante aportaciones y contribuciones.
Al contrario de lo que se puede pensar en la actualidad, que la religión islámica

es sólida, inquebrantable e inamovible, la historia del Islam es
sorprendentemente diversa, y que se ha ido formando por elementos culturales
y étnicos, de diferentes regiones, realidades culturales y económicas, que se
han mezclado en total armonía, coesxistiendo la nueva religión con otras, y la
nueva filosofía religiosa con las antiguas costumbres, y los nuevos principios
con el arte y la cultura presentes.
La base y demostración de este fenómeno lo encontramos en el propio

desarrollo de la cultura islámica de formas diversas según la región que se iba
17
conquistando, pues la mezcla de los principios de la nueva fe con la cultura que
encontraba a su paso iba resultando en diversas cultural sociales y artísticas.
Esta capacidad de asimilación de elementos culturales es un rasgo distintivo de
las sociedades islámicas. En el momento de emergencia y expansión del Islam,
la cuenca del mediterráneo, y que es el área de contacto entre el Islam y las
culturasl europeas, ya era una región culturalmente heterogénea, lo cual en
ningún momento supuso un obstáculo para la instauración de una nueva
cultura síntesis entre la autóctona y la nueva.
De entre estas contribuciones encontramos el contacto de los árabes con el

helenismo que encontraron a su llegada al Mediterráneo, especialmente al
instalarse los omeyas en Damasco y asentarse en el palacio bizantino de Al-
Jadra (la verde). La misma dinastía hizo un importante uso de la herencia
artística y cultural griega para fines políticos. Esta herencia griega, y también la
romana que se considera la continuación de esta, ha ido enriqueciéndose con
la conquista del resto de Siria, Palestina y Egipto, y habían estado dominadas
por los griegos durante siglos. Los magestuosos monumentos griegos y
grecorromanos habían servido de cantera para la construcción de nuevos
monumentos como mezquitas y palacios, y aprovecharon elementos ya
construidos, especialmente columnas tomadas de templos o foros9.
9 PAPADOPOULO A. 1977. El Islam y el arte musulmán, Ed. Gustavo Gili, Barcelona. P. 32
18
1.2. OBJETIVOS
El trabajo que aquí presentamos es fruto del estudio de varios años y pretende
ser una aproximación a un interesante aspecto poco estudiado de la cultura
islámica y su infuencia en la cultura europea. Los estudios sobre las influencias
del arte y arquitectura islámicas en otras culturas son, sin duda, muy escasos.
Podemos encontrar importantes estudios históricos sobre las relaciones
políticas, económicas y estratégicas entre el mundo islámico y Europa; también
encontramos abundantes estudios sobre determinadas fases, especialmente
Al-Ándalus, ya sean en el análisis exhaustivo de los sucesos históricos, como
las relaciones entre musulmanes y cristianos, entre los diferentes reyes y
reinos, o por la aportación cultural de Al-Ándalus al continente europeo sumido
en la oscuridad de la Edad Media.
El trabajo de investigación tutelada que aquí se presenta trata, como ya

expresamos en el Proyecto de Tesis Doctoral titulado “Influencias Artísticas y
Arquitectónicas Islámicas en Europa, desde la Dinastía Ayyubí hasta final del
Imperio Otomano”, pretende alcanzar una serie de objetivos que
presentaremos a continuación.
El presente trabajo estudiará las influencias arquitectónicas y decorativas

islámicas en Europa, centrándonos en un periodo poco estudiado, y es el
correspondiente a las épocas ayyubí, mameluca y otomana, a lo que
añadiremos las influencias debidas a los restos dejados por los musulmanes en
Al-Ándalus y Sicilia, y que se han revivido durante los siglos objetivo de este
estudio en forma del neomudéjar y la arquitectura y arte árabe-normando.
Nos centraremos en tres aspectos principales:
- El estudio de las circunstancias históricas y las relaciones entre las

civilizaciones islámica y europea durante los siglos XII al XX.
- El estudio de las vías de transmisión de estas influencias culturales y
artísticas.
19
- Los elementos islámicos que encontramos en la arquitectura europea
- El análisis de ciudades y monumentos, así como los elementos
arquitectónicos y artísticos, estilos y aspectos, para la demostración
de las conclusiones sacadas del estudio teórico anterior.
Así el objetivo final del trabajo es la comprensión del grado de influencia

islámica en la arquitectura y artes decorativas europeas durante la última fase
de lo que se considera una civilización islámica conjunta, periodo en el que ha
dominado por relaciones bélicas entre los dos bandos, con frecuentes guerras
y conquistas.
Con este trabajo pretendemos poner nuestro granito de arena en aclarar la

importancia de la civilización islámica en la conformación de la arquitectura
europea de la actualidad. La conformación de la Europa comenzó a
conformarse en la geografía actual, mancándose la diferenciación entre
Occidente, o mundo descendiente de la cultura cristiana y greco-romana y
Oriente, que incluirá todos los territorios y culturas entre el Mediterráneo y
hasta Asia. El término Oriente era tan extenso y ambiguo que fue necesaria la
introducción de los adjetivos “próximo”, “medio” y “lejano” para marcar de
forma oscura e inexacta una multitud de pueblos y culturas. Con la transición
europea de la Edad Media a la Modernidad, pasando por el Renacimiento, la
Revolución Científica, la Ilustración, etc., reforzó la teoría del “progreso frente al
declive” para diferenciar a Europa del resto del Mundo; sin embargo, y a pesar
de que esta superioridad haya sido la excusa perfecta para que los Europeos
estudien, reestructuren y hasta intervengan en otras regiones del Mundo, las
otras culturas no dejaron de influir en la europea, especialmente la islámica, por
la cercanía y por la Historia común.
Como introducción haremos una breve pasada por la historia del Islam como
religión y como civilización, para aclarar cómo surge y se conforma a partir de
los elementos prestados de numerosas culturas y civilizaciones, pero también
con una inmensa labor de contribución de sus sabios y estudiosos, respaldada
por la misma religión que insta al estudio y al razonamiento. El arte y la
20
arquitectura islámicos ocupan parte importante de este análisis y será la base
para la comprobación de las ideas sacadas en el análisis.
También haremos un breve paso por la contribución de Al-Ándalus en introducir

las primeras influencias artísticas y culturales islámicas en Europa, como
primer y más importante contacto entre la civilización islámica y Occidente, y
como eslabón cultural entre el clasicismo y el Renacimiento europeos.
Habrá un análisis más minucioso de la historia en las épocas objetivo de este

estudio: el periodo ayyubí, el periodo mameluco y el periodo otomano. También
estudiaremos las circunstancias y razones detrás de la reaparición del estilo
mudéjar y el reciclaje de ls edificaciones que dejaron los musulmanes en Sicilia
para crear el estilo árabe-normando. La comprensión de las circunstancias
históricas en estas fases, la sociedad y la naturaleza de los gobernantes y sus
políticas, nos permitirá comprender el grado y causas detrás de la transmisión
cultural y artística entre las dos civilizaciones.
Analizaremos las diferentes vías de transmisión cultural, haciendo especial

enfoque en el arte y la arquitectura, para estudiar y analizar el al final estas
influencias y las principales ciudades y/o monumentos donde podemos
observarlos.
Las vías de trasmisión de las influencias artísticas y arquitectónicas que hemos

considerado más importantes en esta fase son:
- Las Cruzadas. Las Cruzadas son las guerras dirigidas por la Iglesia
católica en defensa del pueblo cristiano y de loslugares sagrados
cristianos en el Mundo. La Reconquista de Al-Ándalus y Sicilia fueron
consideradas una Cruzadas. Sin embargo, en este estudio sólo nos
centraremos en aquellas que implicaron el traslado de ejércitos
europeos cristianos a Oriente Medio para la liberación de Tierra
Santa de manos de los musulmanes. Estas guerras son el contacto
principal entre Europa y el Islam durante el periodo ayyubí, el primero
englobado en este estudio. El contacto bélico que se dio durante las
21
numerosas Cruzadas cristianas a Tierra Santa ha sido decisivo en la
influencia arquitectónica, especialmente en lo relativo a las
construcciones con carácter religioso y las ciudadelas de carácter
militar.
- Los Orientalistas. El interés de los autores y viajeros por el mundo

oriental comienza alrededor del Siglo XVIII con la conquista de
Napoleón a a Egipto. Este acontecimiento abrió la puerta a un interés
orientalista generalizado incluso entre la población europea, lo que
impulsó la producción de muchas obras sobre la literatura de viajes,
novelas ambientadas, ilustraciones, pinturas, grabados, etc.
difundiendo y poniendo la base del Orientalismo. El Orientalismo fijó
la mirada no solo en el Lejano y Próximo Oriente, incluyendo el arte y
la arquitectura musulamana, que empezó a atraer a importantes
escritores y artistas, especialmente de Francia y Gran Bretaña, que
inmortalizaron y documentaron rutas, costumbres, tradiciones y
monumentos. Estos escritores formaban parte del movimiento
artístico y literario romántico del Siglo XIX, y entre ellos podemos
citar a Victor Hugo y Washington Irving. Las obras de los
Orientalistas, especialmente las dedicadas a la descripción de
ciudades y monumentos, son otra de las vías de transmisión de las
influencias islámicas a Europa.
- Conquista otomana del Este de Europa. Las ciudades y monumentos

que dejaron los otomanos en los territorios conquistados en Europa
por el Imperio Otomano son un testigo que ha llegado hasta la
actualidad de la profundidad de la influencia artística islámica en
Europa. Y no sólo estamos considerando los monumentos en sí, sino
el hecho de que estos actúen como foco de inspiración para otras
obras arquitectónicas.
22
- La ocupación islámica temprana de Al-Ándalus y Sicilia y los
monumentos y edificio que dejaron en estos territorios, y que se
tradujo en la creación de los estilos neomudéjar y el arte árabe-
normando. El final del siglo XIX e inicios del XX han traído
importantes corrientes historicistas que, en el ámbito del arte y
arquitectura, se tradujo en el recate de estilos antiguos, surgiendo así
el neogótico, el neo-renacimiento o el neobarroco. El mudéjar,
nombre con el que se denomina el estilo que se creado por
musulmanes residentes en territorio cristiano durante la Reconquista,
y que mezclaba de forma armoniosa la tradición constructiva cristiana
con la tradición decorativa islámica, fue rescatado como neomudéjar,
para transformarse en un estilo que dejó grandes secuelas en
España y sus colonias, por una serie de razones, entre ellas razones
ideológicas, como que es un estilo propio de España, y razones
económicas, por su carácter artesanal y la humildad de los
materiales que utiliza en comparación con su belleza y grandiosidad.
Analizaremos los elementos artísticos y arquitectónicos más destacados en

cada fase, producto de la influencia islámica en las artes y construcciones
europeas durante este periodo, para finalmente exponer y analizar los ejemplos
que ilustren nuestras ideas.
Finalmente, reuniremos todos nuestros resultados y conclusiones en un

apartado final.
23
Ilustración 1. Plaza de Toros de Granada, estilo arquitectónico neo-mudéjar
24
1.3. HIPÓTESIS Y PREGUNTAS QUE HAN IDO SURGIENDO EN EL
DESARROLLO DEL TRABAJO
La idea principal detrás de nuestro estudio es la comprensión del grado de

influencia de la arquitectura y las artes islámicas en el resto de las culturas del
mundo, así como las circunstancias históricas y las vías por las que se ha
producido esta transmisión cultural y artística. La idea es especialmente curiosa
si consideramos que el arte islámico o musulmánes un arte de síntesis, que se
ha formado de la adopción de estilos y elementos de as culturas que se han ido
englobando dentro del mundo islámico con la expansión de esta fe. Todos
estos elementos se unieron en el marco de unas normas religiosas que
estudiaremos más adelante, y que darán mucha homogeneidad al arte y
arquitectura islámicas en todos sus estilos.
No podemos olvidar tampoco que el arte islámico no es un arte determinado,

sino que ha ido evolucionando desde sus inicios en diferentes ramas según la
región, la situación política, social e histórica, etc.
La historia del arte se ha centrado siempre en la primera etapa de este, la de

desarrollo y auge del arte y la arquitectura islámica. El estancamiento de la
segunda fase, que es en la que nos centramos en este estudio, la hace menos
interesante ante los estudiosos. Sin embargo, la existencia de importantes
relaciones entre el mundo islámico y Europa durante este periodo, han
implicado la existencia de varias vías que pueden haber sido medios de
transferencia de las influencias artísticas y arquetectónicas islámicas a Europa,
y por eso nos hemos interesado en él.
La base de este estudio parte de la hipótesis de que, a pesar de las constantes

contiendas bélicas entre musulmanes y cristianos, Cruzadas y conquistas, y a
pesar de la falta de relaciones políticas pacíficas, como por ejemplo las
existentes entre Al-Ándalus y el resto de Europa hasta el momento de la
Reconquista, ha habido un importante intercambio cultural, y que las influencias
artísticas decorativas y arquitectónicas han trascendido el espacio, el tiempo y
25
las guerras para dejar una huella islámica en la tradición arquitectónica
europea durante este periodo, comprendido entre los siglos XII y XX.
Para comprobar la veracidad o falsedad de esta hipótesis, vamos a contestar a

una serie de preguntas, y son:
- ¿Cuál era la situación social y política en Europa entre los siglos XII y
XX?
- ¿Cuál era la situación social y política del Mundo islámico entre los
siglos XII y XX?
- ¿Qué tipo de relaciones había entre Europa y la civilización islámica
entre los siglos XII y XX?
- ¿Cuáles son las vías de transmisión que puedieron intervenir en la
trasmisión de las artes islámicas a Europa durante este periodo?
- ¿Las Cruzadas como contacto bélico implicó la trasmisión cultural
islámica a Europa?
- ¿Los trabajos de los orientalistas, especialmente al Magreb, el Sur de
España y Oriente Medio tuvieron el suficiente peso para acercar las
artes islámicas a la cultura europea?
- ¿Las ciudades otomanas fundadas en el este de Europa ocupado por
ellos fueron verdaderos focos de transmisión cultural islámica a
Europa?
- ¿ Los restos islámicos en Al-Ándalus y Sicilia, y que fueron revividos
durante el Renacimiento europeo, fueron verdaderos focos de
transmisión cultural islámica a Europa
- ¿Ha habido una influencia islámica en el arte y la arquitectura
europea durante estos siglos?
- ¿En qué grado esta influencia ha sido recíproca?
- ¿Qué tipos de elementos artísticos y arquitectónicos conforman esta
influencia?
26
1.4. METODOLOGÍA
La metodología seguida para la elaboración de este trabajo es la siguiente:
A. Recopilación de la información documental:
Se ha hecho una recopilación de la información documental en bibliotecas y

Archivos, y para ello se han consultado las siguientes bibliotecas:
 Cairo University Library

 National Cairo Library
 Biblioteca Nacional de España
 Biblioteca del Monasterio del Escorial
 Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes
 Biblioteca Digital Hispánica
 Portal de Archivos Españoles
 Biblioteca Virtual del Patrimonio Bibliográfico
 Biblioteca Digital Mundial
 The European Library
 The British Library
 National Library of Turkey
 Bibliotheca Alexandrina
Se ha acudido fundamentalmente a las fuentes históricas y de análisis

estilístico. Hemos comprobado que existe una gran laguna en la
documentación dedicada al análisis de las relaciones culturales entre las
civilizaciones islámica y europea durante los siglos seleccionados para este
estudio. Sin embargo, existe mucha documentación sobre las relaciones
histórico-políticas, especialmente las Cruzadas cristianas a Oriente Medio y la
conquista otomana de Europa del Este, importantes publicaciones englobadas
en el Orientalismo, etc. Y a pesar de ver necesario hacer una introducción
histórica de este periodo y su estilística en lo referente al arte y la arquitectura,
no hemos querido sobrecargar el trabajo con muchos datos de historia política,
27
en donde no hemos querido profundizar más de la contextualización que
hemos visto necesaria, remitiendo en su caso a otros trabajos especializados
en el análisis de este género si es necesario complementar la información aquí
recopilada.
B. Estudio de las fuentes documentales sobre el tema
Hemos revisado los dos libros principales religiosos del islam, el Corán y la
Sunna o bibliografía del profeta Mohamed, para comprobar lo que se dice en
ellos sobre las artes, las prohibiciones que podemos encontrar, como la
aniconicidad, etc, y así comprender las diferentes interpretaciones que hacen
estos textos sobre nuestro tema.
A continuación realizamos el estudio de la bibliografía actual e histórica que

existen en las bibliotecas del mundo, especialmente en la Biblioteca Nacional
de El Cairo y la Biblioteca de la Universidad de El-Cairo, que tratan sobre la
historia de las artes gráficas y decorativas y la arquitectura islámica en su
desarrollo, sus variantes, y su evolución especialmente en las fases objeto de
nuestro estudio, así como las influencias artísticas y arquitectónicas islámicas
en las otras culturas, incluida las europeas.
También hemos revisado las fuentes extranjeras sobre la historia de las artes
gráficas y decorativas y la arquitectura islámica en su desarrollo, sus variantes,
y su evolución especialmente en las fases objeto de nuestro estudio, así como
las influencias artísticas y arquitectónicas islámicas en las otras culturas,
incluida las europeas.
C. Trabajo de Campo:
Se ha intentado realizar el máximo número posible de visitas a los monumentos

expuestos en este trabajo para el estudio en la realidad de los aspectos aquí
expuestos, por un lado, y la comprobación de lo encontrado en la bibliografía y
28
otros trabajos de investigación. Se han tomado referencias de las
localizaciones de los monumentos, medición y examen. Sin una toma de datos
y conocimiento de una muestra de los monumentos tratados aquí, no era
posible comprender la profundidad de la influencia.
D. Elaboración del marco teórico:
Para elaborar el marco teórico de este trabajo hemos partido de una crítica de
todo lo conocido hasta hoy en día. Haciendo uso cuando es posible de fuentes
originales, obras contemporáneas y testimonios de los siglos que hemos
elegido objeto de este trabajo, y haciendo una amplia revisión de la bibliografía
que toca los numerosos temas que engloba el trabajo, desde relatos objetivos
de la historia, análisis de sucesos y circunstancias políticas y bélicas, estudios
sobre movimientos artísticos y arquitectónico y su asocacion a la situación
histórica de que se trata hasta estudios que analizan las diferentes corrientes
artísticas por su origen y las influencias de que deriva y los monumentos que
se engloban en estas corrientes.
La revisión de toda esta bibliografía ha llevado un largo tiempo, especialmente

porque correpondían a temas muy variados, y por estar publicadas en
diferentes idiomas, entre ellos español, árabe, inglés, francés, turco y alemán.
Una lectura comprensiva de estas obras, o en ocasiones de fragmentos de
ellas, eran necesaria para poder unir los cabos y elaborar nuestro trabajo.
La estructura del trabajo ha ido surgiendo a medida que se formaba la idea

global de esta tesis, y por eso quizás parezca que la estructura general del
desarrollo de los capítulos y los conceptos analizados en cada uno presente
cierto desorden; a pesar de ellos, se ha preferido mantener las ideas en el
orden en el que han ido surgiendo pues la propia investigación ha exigido esto.
A pesar de ellos, podemos decir que el marco teórico se desarrolla en cuatro

grandes núcleos:
29
La primera parte es una introducción a la historia y al arte islámico. Analizar el
desarrollo y expansión de la nueva fe islámica desde sus inicios, y el modo en
que se expandió de forma rápida por una gran área que incluía otros pueblos y
culturas, y el modo en que el arte islñamico se ha ido conformando englobando
e islamizando elementos y estilos que iba encontrando en su expansión.
En la segunda parte vamos a estudiar los tres periodos principales, el ayubí,

mameluco y otomano, así como las influencias fatimíes de las que proceden. El
análisis de las dinastías gobernantes, sus orígenes y las circunstancias
históricas nos permite comprender el modo en que se ha conformado cada una
de las arquitecturas de cada periodo.Tambiés hacemos una análisis del arte y
arquitectura, haciendo especial hincapié en las propiedades diferenciales que
hemos encontrado en cada una de estas fases.
El tercer núcleo se centra en las vías de transmisión del arte y arquitectura

islámicas a Europa. Dentro de este bloque estudiaremos las Cruzadas
cristianas a Oriente Medio, la labor y obras incluidas dentro de la corriente del
Orientalismo, la conquista otomana de la Europa Occidental y el renacimiento
de la arquitectura islámica en las regiones de Al-Ándalus y Sicilia conquistadas
y pobladas por musulmanes.
El cuarto núcleo se dedica completamente al análisis de las influencias

artísticas y arquitectónicas islámicas en Europa entre los Siglos XII y XX,
divididos en varios apartados.
E. Conclusiones
Finalizamos el trabajo con una serie de conclusiones y resultados que hemos

ido sacando a lo largo de todo el proceso de estudio, análisis y redacción de
este trabajo.
30
II. INTRODUCCION AL
MARCO TEÓRICO
31
2.1. EL ARTE ISLÁMICO
32
2.1.1. BREVE HISTORIA DE LA CIVILIZACIÓN Y EL ARTE
ISLÁMICOS
El Islam como religión se originó en la Península Arábiga en el Siglo VII y se

extendió geográficamente de forma rápida. La expansión del Islam como
religión desde la Península Arábiga hasta alcanzar el Océano Atlántico por el
Oeste y Asia por el Este, ha unificado numerosos pueblos bajo una misma
concepción de lo divino, lo cual, de algún modo, ha modificado en mayor o
menor medido a los pueblos que se han convertido al Islam y sus culturas, ya
que los principios de la nueva creencia condicionó el arte en cuanto al lenguaje
como a las soluciones artísticas empleadas.
La enorme expansión territorial del Islam que comprendió importantes focos

culturales y favoreció la aparición de nuevos focos locales, hizo que el nuevo
lenguaje artístico evolucionara de forma rápida y favoreció su extensión
temporal y espacial. Incluso finalizada la fase de evolución y expansión del
Islam como cultura, la cual ha abarcado entre los Siglos VII y XV, con la
conquista turca de Constantinopla, el arte islámico no ha parado ahí, sino que
continuó evolucionando hasta nuestros días como un estilo artístico y
arquitectónico independiente e influyendo a otras culturas de forma importante.
El arte islámico es una expresión siempre asociada al fenómeno religioso. La

palabra “Islam” significa “someterse a Dios”; el Corán y la sunna del Profeta
Muhammad constituyen el credo islámico y el conjunto de normas de
comportamiento en lo relativo a la práctica religiosa como a la vida cotidiana. El
arte a su vez se rige por estos principios de divinidad y doctrina religiosa. Esto
se traduce en importantes características propias del arte islámico, como es la
iconoclastia: en el arte islámico, al contrario del arte asociado a todas las
demás religiones, se prohíbe tajantemente la reproducción de imágenes
religiosas figurativas por el efecto que origina en los creyentes, para evitar
adoración de la imagen, ya que el Dios único en el que creen los musulmanes
sólo puede ser conocido y adorado a través de sus palabras y leyes reveladas
en su libro sagrado, el Corán.
33
En el cristianismo existe tal prohibición, pero el arte pagano como religioso
cristiano hace un uso constante y sistematico de las imágenes y escultural. En
la Biblia encontramos: “No hará ninguna escultura o representación de seres
creados” (Deutreronomio, V.8) y “No harás imágenes ni qye se asemejen a
cosa alguna que esté en los cielos o que se encuentre sobre la tierra, debajo
de ella o en el agua” (Éxodo. XX,4).
Muchos autores ven esta prohibición como un extremismo introducido en la

evolución de la filosofía religiosa islámica, pues en el Corán no exite una
prohibición expresa de las imágenes, pinturas y estatuas deseres vivos, sino
que se prohíbe la adoración de ídolos paganos10. Encontramos versículos
como: “Oh creyentes, el vino, los ídolos y las flechas adivinatorias son una
abominación, obras de Satán, evitadlos y properareis felices”11 o Abraham
reprochando a su padre por la adoración de los ídolos: “Te veo a ti y a tu
pueblo en un error manifiesto”12.
Esto, por ejemplo, es una de las características diferenciales del arte islámico
con el arte occidental, que al haber nacido del arte clásico griego y romano, da
gran importancia a la iconografía.
11 CORÁN 5:92
12 CORÁN 6:74
34
Ilustración 2 Las conquistas del Islam. (Fuente: Jesús A. Manzaneque C
Con la invasión musulmana de Europa en numerosas ocasiones, la cultura
islámica y la occidental han coexistido durante siglos. El arte islámico no ha
evolucionado sobre una tradición artística, pues el Islam se originó en una
sociedad beduina, formada por numerosas tribus familiares, dedicadas
fundamentalmente a la ganadería nómada o sedentaria y al comercio, que no
llegaban a formar una unidad social y por tanto su cultura era bastante
rudimentaria. Por eso quizás el arte islámico no haya supuesto una
transformación radical del arte que ha ido encontrando en los territorios
conquistados, sin embargo, es un estilo perfectamente definido y diferenciado
de otros. El arte y cultura islámicos han ido conquistando otras culturas
superiores, las ha podido absorber, adoptando de ellas los elementos y
características que se ajustan a sus principios e intereses en un claro
eclecticismo artístico y cultural. Los arquitectos, pintores y artesanos de las
áreas conquistadas, anteriormente insertas en los imperios romano, bizantino y
sasánida, se han adaptado a la nueva religión, a la nueva ley y al nuevo
gobernante árabe, para desarrollar un nuevo estilo en el que los principios de la
religión se compenetren con las tradiciones artísticas helenísticas, romanas y
de Oriente Medio.
El arte islámico es pues, un arte de síntesis, que ha podido absorber

elementos, mayoritariamente orientales, heredando la exuberancia de la
decoración, la suntuosidad de los materiales, la delicadeza de los detalles de
Oriente Medio, Mesopotamia, Persia o Bizancio, permaneciendo casi
impermeable al arte occidental. El arte europeo se va a influir en diferentes
momentos por el arte islámico pero el efecto contrario ha sido casi inexistente.
36
2.1.2. LA EVOLUCIÓN POLÍTICA DE LA ZONA ÁRABO-ISLÁMICA
DESDE LOS COMIENZOS DEL ISLAM HASTA EL PERIODO AYYUBÍ.
El Islam surgió en la Península Arábiga, en el Oriente Próximo, entre el Mar

Rojo y el Golfo Pérsico, en el Siglo VII, y exactamente en el año 632, en una
sociedad dividida en tribus independientes, generalmente enfrentadas entre sí
por conflictos territoriales o comerciales13. Estas tribus, especialmente las del
interior de la Península, se dedicaban al pastoreo, y por tanto muchas de ellas
eran nómadas. En las zonas costeras empezaron a formarse núcleos urbanos,
ciudades más o menos grandes, dedicadas algunas a la agricultura (en la zona
del actual Yemen) o al comercio (La Meca y Yathrib o Medina) 14. La religión
tampoco estaba unificada: había escasas tribus cristianas y judías, pero la
inmensa mayoría era politeísta y adoraba a dioses heredados de las antiguas
culturas. Sin embargo, todos los habitantes de la Península Arábiga hablaban
árabe y tenían un gran respeto por la Kaaba, templo erigido por Abraham, y
alrededor del cual se había formado la ciudad de La Meca15.
Muhammad nació en la ciudad de La Meca en el año 570 d.C. en la rama

humilde de una familia acomodada de comerciantes. Huérfano a una edad
temprana, creció analfabeto y se dedicó al pastoreo, y posteriormente al
comercio junto con su mujer Khadija. Era un hombre muy respetado La Meca,
al que se apodaba “el sincero, el honesto” a pesar de no haber profesado
ninguna de las religiones politeístas o monoteístas que había en La Meca, sino
a la meditación en solitud. A los 40 años recibió la revelación de Dios, Alá o
13 HAMAWI, 2001. Shahabuddeen Abi Abdullah Yacoutbin Abdullah, Moajam al-boldan

(Glosario de países), Beirut - Líbano: Dar Sader 4. P.89.
14 AL-MAQAHAFI, Ibrahim Ahmed. 2000. Glosario de los países y tribus yemeníes. Sana'a -
República de Yemen: Dar Al - Kalima para Impresión, Publicación y Distribución. Beirut -
Líbano: Fundación Universitaria de Estudios, 2000. P. 732-734.
15AKKOAA, Ismail Ben Ali. 2002. Tribus de Yemen. Abu Dhabi - Emiratos Árabes Unidos:
Cultural Foundation, 2002. P.18
37
Allah para los musulmanes, y tres años después comenzó la predicación de la
nueva doctrina, Al-Islam, que significa la “entrega o sumisión a Dios”16.
El Islam es la continuación de las religiones monoteístas o Abrahámicas, es

decir, el judaísmo y el cristianismo. Por eso, respeta a los profesantes de las
mismas, y consagra a Adán, Abraham, Noé, Salomón, Moisés, Jesús y la
Virgen María entre otros, a cuyas biografías dedica una importante sección del
Corán.
Cuando Muhammad comienza la predicación de la nueva doctrina religiosa en

La Meca, y rechaza el politeísmo, provocó la ira de los comerciantes de La
Meca que se negaban a abandonar la religión de sus ancestros y temían por la
pérdida de su poder económico y político sobre las demás tribus de la
península, que visitaban La Meca donde se encontraba la Kaaba, para ellos el
más sagrado de los templos. Muhammad se vio obligado a escapar a Yathrib,
que pasó a llamarse Al-Medina Al-Munauara (la ciudad iluminada) en el año
622, marcando el inicio de la Era Musulmana, la Hégira (la emigración). Desde
Medina comienza la verdadera expansión política y religiosa del Islam. A su
muerte, Muhammad dejó la Península Arábiga musulmana y unida, y la
doctrina islámica en expansión17.
16MUHAMMAD RIDA, 2016. Muhammad Rasul Allah (Muhammad el Profera de Dios). Beirut:
Dar Al-Qalam. P. 15
17MUHAMMAD RIDA, 2016. Muhammad Rasul Allah (Muhammad el Profera de Dios). Beirut:
Dar Al-Qalam. P. 36
38
39
40
41
Ilustración 3 Dinastías islámicas en el Mediterráneo. (Fuente: Abd al-Razzaq
Moaz et all. The Ayyubí Era. Art and Architecture in Medieval Syria. Museum
Without Frontiers, 2015. Índice)
42
El primer califa, Abu Bakr al-Siddiq (gobierna entre 632-634) dio inicio a la
expansión del Islam. Varios factores propiciaron la rápida expansión del
Islam18:
- Persia y Bizancio estaban decaídas debido a las permanentes

guerras por controlar el Mediterráneo oriental, Oriente Próximo y
Oriente Medio.
- Las estrategias de las tropas árabes que basaban sus tropas en
caballería montada en camellos y caballos, y armamento ligero como
lanzas, espadas y arcos, lo cual daba ligereza y mayor movilidad a
las tropas árabes frente a las persas.
- La tolerancia e igualdad son fundamentales en la religión islámica,
por lo que el ejército admitía a nuevos convertidos, esclavos
islamizados, cristianos y judíos, lo cual contribuyó al aumento rápido
del número de soldados en las tropas musulmanas.
El segundo califa, Umar Ibn al-Khattab impulsó la expansión islámica fuera de
la Península Arábiga, quien conquistó Siria, Jerusalén, Egipto donde fundó la
ciudad de Al-Fustat. El califa Uthman Ibn Áffan avanzó hacia el Este, pero el
avance se hizo más lento por la resistencia de bizantina y bereber. En el
periodo de gobierno del cuarto califa, Ali Ibn Abi-Talib, el avance se hizo aún
más lento, debido a los conflictos políticos internos: se puso en duda el derecho
de Ali a la sucesión al califato, por su presunta implicación en la muerte de su
sucesor, dividiéndose los musulmanes en sunitas, chiitas y jariyitas. Ali fue
asesinado, proclamándose califa el gobernador de Damasco, Muáwiya Ibn
Abu Sufyan, quién instauró la dinastía Omeya, con capital en Damasco (661-
680) y en Córdoba (756-1010)19.
18 AMR ABDALFATTAH EISSA “Al-fath al-íslamy: ta7lil ijtima3y wa dimoghrafy” (La consquita
islámica: análisis social y demográfico). El-Cairo, 1986. P. 15-17
19 MUHAMMAD HUSSEIN SHANDAB, 2008. Tarikh al-kholofaál-rashidin: tajribat al-jil al-

quráni al-awal (Historia de los califas ortodoxos: la experiencia de la primera generación
coránica). Cairo: Matbaát majr al-Islam. P. 28
43
El gobierno del califa Muáwiya Ibn Abu Sufyan fue un periodo de esplendor
para la cultura islámica, que se extendió de forma rápida por el mundo, ya que
ya se habían sentando las bases de la interpretación racional y práctica del
Islam por los califas previos a él. Los musulmanes se iban convirtiendo en la
potencia más importante del mediterráneo, guiados por un gobernante tolerante
y progresista, que liberó más territorios de los bizantinos y persas, formó una
fuerte flota musulmana y estableció la base de la industria manufacturera y el
comercio en igualdad de condiciones entre los territorios musulmanes y el
exterior. El gran error de Muáwiya fue romper el sistema de sucesión califal,
que se basaba en la selección del califa entre los más maduros y sabios
líderes, para cambiarlo por un sistema monárquico, ya que nombró como califa
a su hijo, Yazid, para sucederle, fundándose así la Dinastía Omeya 20.
El cambio del sistema de sucesión islámico implantado desde la muerte del

Profeta, y la adopción de alguna de las costumbres de las monarquías
europeas, fueron la base de importantes protestas y enfrentamientos que
culminaron con la muerte de Al-Hassan y Al-Hussain, nietos de Muhammad, y
Abdullah Ibn Al-Zubair, nieto de Abu Bakr. La represión se hizo extrema y se
reforzó la aplicación de la Ley islámica en determinados aspectos21.
Sin embargo, las complicaciones políticas no afectaron la expansión de la

civilización y cultura islámicas, que siguió creciendo hasta alcanzar el Océano
Atlántico por África y la Península Ibérica, y ocuparon gran parte de la cuenca
del Mediterráneo que estaba bajo el poder bizantino; y por Oriente llegaron
hasta la India.
En los casi noventa años que duró el gobierno omeya se liberó la religión
islámica de la superstición y milagrerías, para transformarse en una religión
tolerante y racional, que liberaba los pueblos de la opresión y la injusticia
20 AMR ABDALFATTAH EISSA “Al-fath al-íslamy: ta7lil ijtima3y wa dimoghrafy” (La consquita
islámica: análisis social y demográfico). El-Cairo, 1986. P. 48

CORÁNica). Cairo: Matbaát majr al-Islam. P. 36
44
feudal. La ciencia también avanzó mucho: se crearon las primeras escuelas y
colegios de educación pública y se favorecieron las ciencias basadas en el
método científico, surgen los primeros libros de gramática árabe y de hadiz. El
comercio mundial también se desarrolló debido al libre comercio de productos y
viajeros en la ruta de la seda y la ruta de las espacias, ambas bajo dominio
musulmán22.
En el año 750, los Omeyas son derrocados por la familia Abbasí; fundan la
ciudad de Bagdad, que se transformó pronto en una de las ciudades más
importantes del mundo, el centro de toda la actividad científica y artística, y se
dieron avances como la medida del grado terrestre, se crearon las primeras
enciclopedias modernas y se desarrollaron las ciencias religiosas y mundanas,
como las matemáticas (se creó el álgebra, los logaritmos, la trigonometría, el
cero y los números arábigos y el cálculo con variables), la astronomía, la
química etc. todas ella mejoraron gracias al método científico creado por los
musulmanes, mejoraron la brújula china, la pólvora y crearon el papel de
algodón23.
Se ofreció educación y salud gratuita a todos los residentes en el territorio,

servicios de una gran calidad, ya que se insistía en la preparación científica y
académica de los médicos y docentes. Los manuales y enciclopedias médicas
de Avicena, Al-Biruni y Al-Razi fueron los manuales más importantes a nivel
mundial por muchos siglos24.



45
Los musulmanes fundaron las primeras universidades a nivel mundial (la
Universidad de Bagdad, la Universidad de Al-Azhar en el Cairo fatimí, la
Universidad de Córdoba, la Universidad de Túnez, etc.), se estandariza la
educación superior. Se fundaron también las grandes bibliotecas, como Baitúl
Hikma que llegó a ser la biblioteca más grande del mundo en la edad media y
un centro de traducción y clasificación de literatura científica de todo el
mundo25.
Por otro lado, los filósofos, juristas y teólogos musulmanes desarrollaron un

marco de discusión abierto y tolerante. Surgen así, las escuelas jurídicas
islámicas, que interpretaban la sunna del Profeta y de las cuales se
desarrollaron de forma importante las cuatro escuelas sunitas: Hanafí, Shafeí,
Maliki y Hanbalí26.
La teoría política musulmana también vio importantes avances durante este

periodo. La fase conflictiva omeya creó un importante debate político-teológico
que llegó a la conclusión final de la responsabilidad de los gobernantes ante
Dios y ante el pueblo, y que consideraba que, según el Islam, si un gobernante
incumple la ley de Dios siendo injusto con el pueblo, debía ser derrocado por el
pueblo27.
Sin embargo, la situación política del mundo islámico iba haciéndose cada vez
más frágil: el imperio unificado empezó a dividirse en reinos y emiratos
pequeños, débiles y frecuentemente enfrentados; la misma religión islámica
empezó a dividirse en grupos: sunitas, chiitas, jariyíes, drusos, etc. Surgen
25 HANAN MUHAMMAD ABDULMAJID. 2011. Al-taghayyur al-ijtimaí fi al-fikr al-íslami (La

transformación social en el pensamiento islaámico). Virginia: International Institute for islamic
thoughts. P. 95


thoughts. P. 148
46
momentáneos intentos de unificación con el Imperio Fatimí en el Norte de
África y la unificación política de los ayyubíes y mamelucos frente a los ataques
externos, pero no fueron suficientes para recuperar la unidad política del
califato. A pesar de ello, los avances científicos, artísticos y filosóficos islámicos
siguieron deslumbrando el mundo hasta mediados del Siglo XVII28.
El imperio islámico unificado empezó a romperse. La debilidad del gobierno

central permitía a determinados visires a independizarse con pronvicias, lo que
los hacía una presa fácil para ser englobados por emergentes imperios, como
el Fatimí, el mameluco (que incluye el ayyubí), o el otomano.
El califato fatimí se inició en el Norte de África, inicialmente en Túnez, y

dominó la costa mediterránea (El-Magreb, Egipto, Sudán, Sicilia, Levante
Mediterráneo y Hijaz), desde el año 909 al 1171, convirtiendo Egipto en la
capital de su califato durante la segunda mitad del Siglo X. La fundación del
imperio fatimí se basaba en el movimiento chií islamaelita que se expandió
entre las tribus bereberes del Magreb29; la dinastía fatimí afirmaba descender
de los nietos del Profeta, hijos de su hija Fátima y su primo Ali, quien para los
chiitas debía ser el sucesor o califa del Profeta a su muerte, y pretendían
acabar con la dinastía abasí que consideraban despótica y no merecedera del
gobierno de los musulmanes por haber masacrado a los omeyas. La expansión
fatimí comenzó en el norte de Túnez, para ocupar en la primera mitad de su
existencia todo el Norte de África, Oriente Medio, el Levante Mediterráneo,
Palestina, Siria y hasta Bagdad30. El ejército fatimí era el punto de fuerza del
imperio pues salía victorioso en los campos de batalla, pero también fue el
factor principal en la debilitación y caída del imperio. Las divisiones internas,
con secciones bereberes, árabes, turcas y de africanos no cesaban sus luchas
internas por la supremacía, los motines e incluso el abandono de secciones
thoughts. P. 152-459
29 LEV, YAACOV. 1988. “The Fāṭimids and Egypt 301-358/914-969”. Arabica 35 (2). P. 186
30 LEV, YAACOV. 1988. “The Fāṭimids and Egypt 301-358/914-969”. Arabica 35 (2). P. 191-192
47
completas como los bereberes ziríes que reconocieron al califa abasí de
Bagdad. Muchos de los oficiales militares que recibían tierras en los extremos
alejados del imperio acababan independizándose del mismo. Todo ello, junto
con los problemas de sucesión y gobierno, causaron la debilitación del sistema
fatimí, que acabó siendo derrocado con facilidad por el gobernante zanguí Nur
Al-Din. En el 1169, las tropas de zanguí entraron en Egipto, y dos meses
después nombró a Salah Al-Din Al-Ayyubí comezando así el periodo ayyubí en
Oriente Medio31.
Salah Al-Din fue uno de los más importantes gobernantes en la historia

islámica, fundador de la dinastía ayyubí (1171-1250), sultán de Egipto y Siria,
con dominio sobre Palestina, Mesopotamia, Yemekn,Hijaz y Libia 32. Fue un
gran defensor del islam, y luchó por la isntauración del islma sunni en los
territorios gobernador por los fatimíes. También fue un gran político pues llegó
a unificar política y religiosamente a la región de Oriente Próximo y Medio para
combatir en la lucha contra los cristianos cruzados. Es destaca en la historia
islámica por haber vencido en la batalla de Hattin a los cruzados, ocupando de
nuevo Jerusalén y tomó Tierra Santa para los musulmanes33. El gobierno
ayyubí se fue debilitando cada vez más con sus sucesores.
Al-Salih Ayyub34, penúltimo sucesor de Sala Al-Din, de fama paranoica y que

desconfiaba de sus regimientos comenzó a añadir a su ejército regimientos
formados por esclavos de origen turco, denominados mamelucos, palabra
árabe que significa “poseídos”. Al-Salih Ayyub falleció en su tienda durante los
preparativos para combatir recibió la nueva Cruzada que se dirigía a Egipto. Su
esposa, Shajarat Al-Durr, acordó con el general del regimiento mameluco
31 LEV, YAACOV. 1988. “The Fāṭimids and Egypt 301-358/914-969”. Arabica 35 (2). P. 196
32LEV, YAACOV 1998 . Saladin in Egypt. The Medieval Mediterranean Peoples, Economies,
and Cultures, 400-1453. Vol. 21, Michael Whitby. Boston: Koninklijke Brill NV Leiden.
33BAHA' AL-DIN YUSUF IBN SHADDAD, 2004. Saladin Or What Befell Sultan Yusuf,
Kessinger Publishing, P. 115.
34ABDULLATIF SALAH S. 1986 ásr al-mamalik (Era de los mamelucos). El-Cairo: Dar al-
Nashr. P. 152
48
mantener en secreto la muerte del gobernante hasta que finalizara la batalla y
lo puso al mando de las tropas. Los mamelucos salieron victoriosos de esta
batalla. Salvaron Egipto para el último ayyubí el príncipe heredero Turanshah,
quien mostró muy poca gratitud a sus generales mamelucos a su valiente
madrastra Shajarat Al-Dur. Turanshah fue asesinado poco después, y Shajarat
al Durr fue elegida por el ejército como sultana de Egipto. Ibn Uasil, un
importante historiador contemporáneo de la época, nos cuenta:
Tras el asesinato de Turán Shah, los emires y mamelucos se reunieron cerca

del pabellón del sultán y decidieron llevar al poder a Shajarat Al-Durr, (…) que
se convirtió en reina y sultana. Se hizo cargo de los negocios de Estado,
estableció un sello real con su nombre (Um Jalil, la madre de Jalil), y se
pronunció en todas las mezquitas la jutba del viernes bajo el patrocinio de Úm
Jalil, sultana de El-Cairo y de todo Egipto. Fue éste un hecho sin precedentes
en la historia del Islam”35
Shajarat Al Durr se casó con Aybak, uno de sus generales, que al tratar de
ocupar su trono, instigó su asesinato, tras lo cual ella misma fue asesinada, y el
poder pasó a manos de los generales militares mamelucos, quienes se
sucedieron en el gobierno de Egipto, hasta la ocupación otomana.
Esta situación empeoró con las reiteradas Cruzadas Cristianas a la Tierra

Santa y la invasión mongol de Bagdad. Los científicos y artistas de las grandes
capitales islámicas se refugian en Egipto y Siria, para transformar El-Cairo en la
capital cultural del mundo árabe e islámico.
Con la caída de los reinos musulmanes de la Península Ibérica y el sur de

Italia, y los musulmanes son perseguidos por la Inquisición, que acabaron
convirtiéndose al cristianismo o se refugiaron en el Norte de África, hasta su
total extirpación de Europa
35CURKY KHALID, 2005. Wardon wa rimah: qiraát fy al-botoola (Rosas y lanzas: lectura en el
heroísmo). Ammán, Beirut: Dar Al-Faris lil Nashr wa Al-tawzi´. P. 148
49
En Asia Central y la India los mongoles musulmanes fundan nuevos reinos, y
en el Mediterráneo, los turcos musulmanes fundan el conocido Imperio
Otomano.
El nombre del Imperio Otomano deriva del nombre del guerrero turco Osman o
Utmán I Al-Ghazi (el conquistador), quien fundó la dinastía que gobernó este
Imperio, llamada otomana u osmanlí. El Imperio otomano duró entre los años
1299 y 1922 y llegó a abarcar hasta tres continentes. Su Centro fue siempre la
Anatolia, zona de la actual Turquía, y su capital Estambul. Osman destacó por
su excepcional comprensión de la política y del equilibrio de poderes, lo que le
permitió ganarse a numerosos aliados y vencer a sus enemigos. Su política se
basó en dos actitudes: combatir con las armas a sus enemigos, y ayudar,
apoyar y defender a las poblaciones y regiones aliadas, independientemente de
la fe que pudieran profesar, y en esto, siguió los ideales y las normas islámicas
de las primeras expansiones. La fama de soberano justo, y la posibilidad de
disfrutar de la seguridad y la paz, aunque sea bajo el gobierno de un soberano
de otra religión, animó a diferentes pueblos, especialmente de las periferias del
decadente Imperio Bizantino, cansados de los impuestos del Imperio y de la
opresión política y religiosa bizantina, a aliarse con Osman. El nuevo soberano
de la zona de anatolia era recibido con los brazos abiertos por los pueblos no
turcomanos, y se ganó con facilidad la confianza y admiración de los
principados vecinos, quienes seguían disfrutando de cierto poder sobre sus
tierras, a cambio de prestaciones militares, recursos humanos y materiales. En
otras ocasiones la expansión se conseguía mediante operaciones de compra-
venta o por matrimonios y alianzas por parentesco. A esta fase se le puede
considerar como la primera expansión otomana, y fue la semilla de las
conquistas36.
36HASSAN AL-IMAM M. Al-Sultan Ghazi Osman, bayn al-7aqiqa w al-asatir (El Sultán Ghazi
Osman, entre la verdad y las leyendas). Damasco, Dar Al-Kotob, 1985. P. 105
50
El avance turcomano se hizo imparable. El Imperio otomano se enfrentó a otros
imperios como el bizantino, el hispánico, el austriaco, el ruso o el británico con
importantes victorias como la conquista de Constantinopla y de capitales como
Belgrado y Budapest.
El Imperio otomano ocupó gran parte del territorio abasida, el Norte de África
hasta Argelia, la franja costera de la Península Arábiga, Siria, Mesopotamia,
Anatolia hasta el sur del Mar Caspio, Crimea, Grecia, Macedonia, Bulgaria,
Serbia, Bosnia-Herzegovina, Hungría, Transilvania, y parte de Polonia37.
El Imperio Otomano era un imperio imponente por su fuerza militar, pero frágil
en cuanto a la cultura y política, su decadencia comenzó con las divisiones
internas, su fallido afán de seguir el modelo Europeo, y llegó a su final caída en
1923.
37MOHAMMED BEN-YUSSUF 2000. Al-fotohat al-osmanliya fy al-qoroon al thalith-´ ashar lil

khamis-áshar (Las conquistas otomanas entre los siglos XIII y el XV). El-Cairo, Dar Al-Nashr.
2000. P. 201
51
Ilustración 4. Las diferentes dinastías e Imperios islámicos desde los comienzos del Islam has
Mundial, con mención de las áreas de expansión en cada fase. (Fuente: Elaboración propia)
2.1.3. NACIMIENTO DEL ARTE ISLÁMICO
Los árabes antes del Islam creían en numerosos dioses, algunos heredados de
de las tradiciones fenicio-cananeas, mesopotámicas, babilónicas o romanas;
existía también culto a ciertos árboles, fuentes, piedras, y a algunos animales
que se consideraban benefactores. Y al igual que las tradiciones religiosas de
las que se han heredado, la adoración de estos dioses requería siempre de una
representación física: se daba gran importancia a la fabricación y venta de
estatuas de los dioses más importantes, para los que se celebraban
importantes ceremonias, procesiones, sacrificios, banquetes, y para los que se
construían santuarios. El Islam va a rechazar pues, todo tipo de paganismo, y
quizás ésta fue la base de la prohibición de las estatuas e imágenes en la
tradición islámica.
De este modo, los árabes de la Península Arábiga, por el estilo de vida

beduino, tribal y semi-nómada que llevaban, habían sido influidos por las artes
y religiones de las culturas vecinas, helenísticas, bizantinas, persas e etíopes,
aunque el efecto haya sido mínimo.
La actitud de los primeros musulmanes hacia el arte no era clara: no tenían la

necesidad de plasmar de alguna forma artística sus creencias, pues ésta se
basaba fundamentalmente en la palabra reflejada en los versos del Corán; por
otro lado, se alejaban de las imágenes y estatuas como oposición a las
religiones paganas extendidas previas al Islam. La importancia de la palabra
hizo que la caligrafía islámica se desarrollara de forma importante, sólo siendo
comparada con las caligrafías chica y japonesa. Por eso, las inscripciones
constituyen un importante elemento de la decoración islámica. Y a pesar de
que el Islam consagra la belleza, el Corán y la Sunna de Muhammad, que se
consideran la guía completa y exhaustiva de la vida interior y exterior del
musulmán, nos insta constantemente a vivir con sencillez.
Las oraciones en el Islam pueden hacerse en cualquier lugar, interior o a la

intemperie, incluida la oración comunitaria de los viernes, por lo que no existe
la necesidad de construir templos. No existe sacerdocio por lo que tampoco se
53
precisa de formas gráficas, vestimentas ni rituales como pasa con otras
religiones. Las enseñanzas del Islam se basan en la comprensión y asimilación
en la palabra de Dios, por lo que tampoco se crearon imágenes didácticas,
ampliamente utilizadas en el cristianismo. Tampoco se elaboraron manuscritos
ceremoniales del Corán, pues la palabra de Dios debía ser comprendida y
memorizada. Por todo ello, los primeros musulmanes no desarrollaron ningún
tipo de estética artística, a lo que añadimos la misticismo de los primeros
musulmanes, que verían en el arte un tipo de distracción, y que la única
realidad de este mundo es la palabra de Dios, por lo que cualquier obra
humana sería vana e incomparable con la belleza creada por Dios.
Con la expansión del Islam por los territorios colindantes con la Península
Arábiga, los árabes entraron en contacto las obras de arte y arquitectura de
gran sofisticación de otras culturas mucho más desarrolladas: las iglesias
paleocristianas y bizantinas en Palestina y Siria, los palacios sasánidas en
Mesopotamia e Irán, el Palacio de Ctesifonte en Bagdad y que conservaba su
grandeza desde el Siglo VI.
El nuevo estado islámico se expandió con mucha rapidez: en 647 ya se había

conquistado Irak, Palestina, Siria, Egipto, Irán, Cirenaica y Tripolitana; escaso
años después alcanzaron Indo (actual Pakistán); en 670 alcanzaron el Atlántico
ocupando gran franja del Norte de África; en 710 pasaron a Europa,
conquistando los reinos visigodos y llegando hasta Poitiers (Francia) donde
fueron frenados por Carlos Martelen el año 732. La anexión de todos estos
territorios ricos en arte y arquitectura influyó con fuerza la cultura islámica
inicial, lo cual, junto al dominio político y económico, requería de un despliegue
artístico y arquitectónico que pueda representar la grandeza del emergente
Imperio Islámico.
54
2.1.4. CARACTERÍSTICAS DEL ARTE ISLÁMICO
Las religiones y la espiritualidad que han aparecido durante la historia del ser
humano han influenciado todos los aspectos de la vida cotidiana, y uno de
estos aspectos importantes es el arte y dentro de él, la arquitectura, los cuales,
se han quedado reflejados en obras de artes y construcciones:
“Construir es un acto religioso, la religión siempre ha estado relacionada con

preceptos de la verdad y ha contribuido a un conservacionismo de la forma
arquitectónica38”
El calendario islámico comienza en el año en que se produjo la Hégira, año en

que una parte de los musulmanes recién conversos acompañaron al Profeta
Muhammad desde Meca a la Medina, escapando de la opresión hacia una
zona donde serían mejor aceptados y tolerada su nueva fe. La hégira es
considerada pues, el nacimiento real de la religión islámica, y, por tanto, la
aparición del arte islámico asociado a esta religión, y que se va a extender
desde el Siglo VII (exactamente el año 622 d.C.) hasta la Edad Moderna.
Este largo periodo se divide para su estudio en dos etapas: la primera etapa
corresponde al periodo desde el Siglo VII hasta el Siglo XI; la segunda etapa
comprende desde el Siglo XI y hasta la caída del Imperio Otomano al final de la
Gran Guerra en el Siglo XX39.
Vamos a analizar cada etapa:
a. En la primera etapa hay una rápida expansión geográfica del Islam, en la

que se va formando el arte islámico, que evoluciona desde sus raíces beduinas
y desérticas de la Península Arábiga, que va englobando elementos artísticos e
influencias de los nuevos territorios anexados, para crear al final un arte
38 TUAN, YI-FU, 1977. Space and Place. The Perspective of Experience. Minneapolis:
University Of Minnesota Press, 7 ed. 1997. P. 104.
39
ÁLVAREZ ROJAS M. TIMÓN BENÍTEZ M. 2010. El arte en las diferentes etapas históricas.
Wanceulen. P. 46
55
homogéneo y diferenciado. Las principales zonas y épocas creativas son la
Siria Omeya, el Irak abasí, el Egipto fatimí y Al-Ándalus omeya, que se
corresponde con el primer contacto importante del arte islámico con el
Occidente cristiano, y aunque no se corresponda con los Siglos objeto de este
estudio, se va a analizar más adelante por la importancia que supone.
b. La segunda etapa viene marcada con la fase omeya y los Reinos de Taifas
en Al-Ándalus, mongol en Asia y la mameluca y turca en el Mediterráneo. El
arte islámico ya maduro no avanza durante esta fase; existe una importante
producción artística en Al-Ándalus y una expansión importante del mismo a
manos de los ejércitos otomanos, que ampliaron la región islámica a parte de
Europa oriental. Sin embargo el estancamiento del arte islámico en esta etapa
en comparación con el progreso de la cultura cristiana en Europa durante el
mismo periodo, nos permite decir que esta etapa se corresponde con la
decadencia del arte islámico.
La historia del arte se ha centrado siempre en la primera etapa, la de desarrollo

y auge del arte y la arquitectura islámica. El estancamiento de la segunda fase
la hace menos interesante ante los estudiosos. Sin embargo, la existencia de
importantes relaciones entre el mundo islámico y Europa durante este periodo,
nos hemos interesado en él.
Una de las bases de la fe islámica es que una fe válida para toda la humanidad
y para todos los tiempos. Por eso, se caracterizó por una gran tolerancia por la
cultura y religión de otros pueblos y regiones que iban conquistando,
conformándose como una cultura ecléctica. Esto, en el ámbito artístico, se
tradujo en una constante adopción de elementos y estilos de forma paralela al
avance de la nueva religión; de este modo se englobaron elementos desde las
culturas egipcia, fenicia, griega y romana hasta las persas, asirias y visigodas.
Podemos considerar que de este modo aparece el arte islámico, un arte de
síntesis, pues la cultura propiamente árabe donde comenzó esta fe, no poseía
una forma artística original.
56
Sin embargo, no podemos entender el arte islámico como un conjunto
heterogéneo de elementos artísticos adoptados de otras culturas; el importante
papel que desempeña la religión islámica en todos los ámbitos de la vida
religiosa y mundana, impuso una serie de requisitos o características, que
conformaron al arte islámico como un todo homogéneo, a pesar de las
diferencias culturales y las distancias culturales de los pueblos que comparten
esta religión.
Si resumimos estos requisitos impuestos por la religión islámica al arte que se

asoció a ella, destacamos40:
a. El árabe es la lengua en que se revela el Corán, por lo tanto, es una

lengua sagrada. La lengua se la base de la fe islámica, pues el Corán es
el “milagro” de Muhammad, quien enseñó que a Alá solo se le pueden
conocer a través de la palabra y del razonamiento. Los musulmanes para
acceder a la Palabra de Dios, deben conocer esta lengua, instrumento de
revelación.
Esto, junto con la aniconicidad, hizo de las decoraciones epigráficas de

versículos del Corán y citas de la sunna del Profeta, el elemento
decorativo más frecuente en los edificios musulmanes.
b. La oración es una de las bases del culto islámico. Se repite cinco veces
al día, preferiblemente en grupo, requiere de unas abluciones previas, se
orienta hacia la Meca y pronuncia determinados segmentos del Corán
acompañados de fórmulas de sumisión a la voluntad Divina, todo ello
acompañado de unos gestos y prosternaciones determinadas. Este
importante ritual requería pues, de una nueva forma arquitectónica, el
edificio de la mezquita, clave en la arquitectura islámica y que se verá con
detalle más adelante.
Existen otras formas arquitectónicas asociadas al culto islámico, como los

hospicios, que derivan del deber de la limosna canónica, pilar del Islam; o
40 MARÇAIS G. 1983. El Arte Musulmán. Madrid: Cátedra. Pp. 33-36
57
las Qubbas, cúpulas que cubren generalmente los mausoleos de los
sabios religiosos, santificados por las comunidades musulmanas, etc.
c. El islam da especial importancia a la vida doméstica, a la privacidad y a

la intimidad de las personas, especialmente las mujeres. La arquitectura
islámica ha creado una casa doméstica acorde con estos requerimientos,
que consiste en una fachada cerrada al exterior, y un espacio abierto
hacia el interior.
d. La aniconicidad del Islam viene como contraposición de esta fe

monoteísta a la multiplicidad de dioses existente en la Península Arábiga,
la idolatría griega y romana y la trinidad cristiana. El Corán condena la
existencia de ídolos y la Sunna los prohíbe, lo que llevó a los musulmanes
más rigurosos a la total prohibición de las figuras de humanos y animales,
reduciéndose la decoración, generalmente muy abundante, a motivos
geométricos, vegetales y epígrafes.
La aniconicidad no se ha cumplido a rajatabla durante toda la historia de

la arquitectura islámica, pero no podemos negar que de forma general,
esta norma ha estado vigente con fuerza, especialmente en los edificios
religiosos y de culto.
e. Esta prohibición de la representación de los humanos y los animales

evitó el desarrollo de la escultura y la pintura, haciendo que la arquitectura
sea la manifestación artística más importante del arte islámico.
f. El carácter climático y geográfico de la Península Arábiga presentes en

la revelación del Islam marca de forma importante las tradiciones
constructivas y decorativas islámicas desde sus comienzos y hasta el
final.
En el desarrollo de la arquitectura islámica el interés se centraba

fundamentalmente en la decoración. Los problemas constructivos no se
abordaban con frecuencia, debido a dos concepciones asociadas a la fe
islámica:
58
- En las construcciones no se pretendía conseguir la eternidad, sólo
Dios era eterno. La eficacia, o sea, las construcciones rápidas sin
embargo, eran muy valoradas, debido a la rápida expansión y
crecimiento del Imperio Islámico.
- Se pretendía en gran medida mostrar humildad, como aconsejaba
el Profeta. Y por ello, en las construcciones islámicas la grandeza se
conseguía mediante la extensión sobre grandes superficies en el
suelo, nunca busca la elevación, excepto en el caso del minarete, y
solo porque cumple la función de llamada.
Se crea, por tanto, un arte sincrético, que engloba elementos artísticos y
culturales de los territorios que va conquistando; respeta de algún modo la
base artística humilde recomendada por el Islam y tradicional en la sociedad
desértica y beduina de Arabia. Encontramos pues, elementos de las artes
clásicas, griega y romana, del arte bizantino, persa, etc. La fusión de formas y
elementos de diferentes culturas artísticas no acabó formando un arte
heterogéneo, al contrario, el arte islámico es un arte unitario, es decir, parte de
las bases o requisitos establecidos por la religión islámica, lo que le permite ser
un arte supranacional, que ha podido establecerse, con alguna peculiaridad, en
toda la extensión territorial y ha sido adoptado por los diferentes pueblos y
etnias.
Los materiales que se utilizaban en la construcción eran muy variados, pero

generalmente pobres. No se utilizaban materiales costosos, como los
mármoles de colores o las vidrieras; tampoco se utilizaba mucho la piedra por
las labores de extracción y pulido previas. Los materiales más frecuentes eran
los ladrillos, la mampostería, la madera y el yeso, cuya resistencia además
eran suficientes, pues al no alcanzarse grandes alturas en la construcción no
era necesario utilizar materiales de gran resistencia. La gran importancia que
se le daba a la ornamentación interna y externa, no requería de gran lujo en
cuanto a la misma construcción, pues la decoración de las superficies con
elementos artísticos ocultaba la simplicidad de la estructura o la pobreza de los
elementos utilizados. La decoración permitía también transformar el espacio y
59
eliminar las diferencias entre las diferentes formas estructurales de la
construcción.
Los elementos decorativos más importantes del arte y arquitectura islámicas

son41:
- La caligrafía. Como vimos anteriormente, la palabra y el

razonamiento era el único modo de conocer a Dios, que a su vez se
nos revelaba a través de su mensaje, memorizado, leído y escrito en
su libro sagrado el Corán. La importancia de este texto y de la
palabra en la espiritualidad islámica ha hecho que la caligrafía se
desarrolle como un arte independiente, siendo uno de los elementos
decorativos más importantes de la arquitectura islámica.
Ilustración 5. Medallones con decoración con caligrafía árabe otomana, que

menciona los nombres de Al-Hassan, nieto del Profeta, y Othman,
acompañante y amigo del mismo, uno de los califas ortodoxos. Mezquita-
Iglesia de Santa Sofía, Estambul. (Fuente: Francesc Morera.)
La caligrafía árabe era una forma de arte importante. Los primeros

ejemplares del Corán fueron escritos con la mejor de las caligrafías
41 BEHRENS ABOUSEIF D. 1989. Islamic Architecture in Cairo: An Introduction.

Massachussetts: Brill. P. 36-38
60
inclinadas, y la escritura del texto sagrado se desarrolló desde los inicios
de la religión, en Meca y Medina, durante el primer siglo de la Hégira, y
ésta fue la base de la caligrafía como forma artística42.
- La geometría. Este elemento decorativo se ha tomado de la

arquitectura romana tardía, pero los artistas musulmanes los
desarrollaron hasta alcanzar su máxima sofisticación. La geometría
islámica se basaba en el círculo y su radio como unidad de medida, y
a partir de estos dos elementos se crean las más variadas figuras
con polígonos regulares.
- Figuras vegetales. Este elemento decorativo también procede del

arte clásico, que los artistas musulmanes combinaron con la
geometría para la total desnaturalización de las formas originales.
Los motivos vegetales consistían en tallos principales que se iban
dividiendo en tallos secundarios, flores y hojas de forma regular, para
conseguir un movimiento rítmico y tridimensionalal combinarse
colores, texturas y anchuras.
- Mocárabes o muqarnas. Consisten en alvéolos esféricos o

poligonales, de estuco o madera, y se utilizaban fundamentalmente
para disimular el tránsito entre la base cuadrada de la cubierta y la
superficie circular de las bóvedas. Se superponían y repetían hasta
ocupar completamente las bóvedas, acercándose al aspecto de las
estalactitas.
42GIOVANNI CURATOLA, 1981. The Simon and Schuster Book of Oriental Carpets, trans.
Simon Pleasance. New York: Simon and Schuster, 1981. Pp.28–30.
61
Ilustración 6. Decoración con figuras caligrafía (puerta central) vegetales
reiteradas (laterales de la puerta) y geométricos (ventanales). Salón de la
Fuente de mármol, en el Harén, Estambul. (Fuente: Francesc Morera.)
Ilustración 7. Detalle de la vista del portal de la khanqah; semi-bóveda de

muqarnas, Mezquita del Shaykh ‘Abd al-Samad, Natanz,
Iran.(Fuente: quintinlake/photoshelter)
62
- La luz. Se usaban materiales que podían reflejar o refractar o filtrar la
luz, con los que se conseguía una ornamentación cambiante según
las horas del día y la incidencia de la luz. Entre estos elementos
encontramos elementos labrados, celosías de madera o yeso,
mármoles o vidrios de colores.
- El agua. Las fuentes, estanques y canales permitían enfatizar los

ejes de los jardines y modificaban los espacios; también actuaban
como espejo, reflejando los espacios y haciéndolos parecer más
amplios. la combinación del agua con la luz aportaba un efecto de
dinamismo a la decoración, que crea combinaciones ilusorias,
vibrantes y cambiantes.
En la arquitectura islámica es frecuente el uso de pilares y columnas. Los
pilares eran de fuste delgado y estilizado; no era necesario el desarrollo de
pilares gruesos ya que no sostenían cubiertas pesadas ni edificios altos. Los
capiteles empleados son diversos y muy variados, pues se adoptaron estos
elementos con todos sus estilos de las culturas que la expansión del Islam iba
encontrando; pero también crearon unos capiteles propios de la arquitectura
islámica, llamado capitel cúbico o mocárabe43.
Otro elemento importante de la arquitectura islámica es el arco. La arquitectura

islámica poseía una gran variedad de arcos: de herradura, apuntado (frecuente
en la arquitectura andalusí, herencia del arte visigótico), lobulado y polilobulado
(especialmente de 3 y 5 lóbulos), medio punto peraltado y angrelados,
mocárabe, entrecruzados, mixtilíneo, etc. A veces se decoraban con dovelas
de colores alternos, o que combinaban superficies lisas y decoradas44.
43HOFFMAN E. R. (Edited by) 2007.Late Antique and Medieval Art of Mediterranean World.
Blackwell Publishing Ltd. P. 33
44HOFFMAN E. R. (Edited by) 2007.Late Antique and Medieval Art of Mediterranean World.
Blackwell Publishing Ltd. P. 41
63
Ilustración 8. Juego de agua y luz, reflejo de la edificación para mayor amplitud
del espacio, y los ángulos de inclinación de la luz para iluminar la fachada.
Palacio de Comares y aljibe. Alhambra de Granada. (Fuente: Imagen propia.)
64
Ilustración 9. Mezquita del Sultán Al-Nassir Muhammad, Ciudadela de Salah
AL-Din Al-Ayyubi, El-Cairo. (Fuente: www.EhabWeb.net)
Las bóvedas eran también importantes en las construcciones islámicas. Los

primeros monumentos tenían techumbres planas, excesivamente decoradas
(artesonado). En el contacto con la arquitectura occidental los artistas
musulmanes descubrieron las bóvedas, que comenzaron a emplearse con
mucha frecuencia, especialmente los de crucería. La innovación islámica
consistió en evitar que los nervios de la crucería se juntaran en el centro,
aprovechando este espacio para decoraciones geométricas en formas de
polígonos decorados (bóvedas califales) o con cúpulas gallonadas. Las
bóvedas estaban cubiertas por la parte externa con cúpulas; se solían construir
de materiales ligeros, y no se decoraban en exceso; se utilizan colores
brillantes y texturas que reflejen la luz. Las cúpulas no tenían funciones
constructivas y tenían cierto simbolismo espiritual, muchos estudiosos los
asocian a la herencia traída por los turcomanos, pueblos nómadas del centro
65
de Asia y que adoptaron el Islam, gobernando al mundo islámico desde el
periodo mameluco hasta final del otomano45.
Ilustración 10. Cúpulas del Castillo Salah AL-Din Al-Ayyubi, El-Cairo. (Fuente:
Egypt Archive, http://www.archivegypt.com)
45DIYARBEKIRLI N. 2001. Tomb Structure and Burial Customs among the Turkish Peoples on
the Silk Road. UNESCO ORG. P. 3
66
Ilustración 11. Bóveda de muqarnas, portal de la Mezquita de Al-Muáyyad,
arquitectura mameluca, 1420. El-Cairo, Egipto. (Fuente: Egypt Archive,
http://www.archivegypt.com )
En las construcciones islámicas existe un gran contraste entre los exteriores

humildes y los interiores con exuberantes ornamentaciones.
La arquitectura es, pues, el arte islámico por excelencia y es reconocido como

ello. La mezquita del Profeta en Medina, primer monumento islámico, posee
una cúpula y un minarete, y se convirtió en el prototipo de todos los edificios de
culto en el Islam.
Las construcciones realizadas durante el periodo omeya (661-750) se

caracterizan por una importante influencia bizantina. Durante este periodo se
construye el Domo o la Cúpula de la Roca en Jerusalén. El edificio no es alto,
tiene una planta octogonal, cubierta de una gran cúpula dorada, destinada a
indicar la santidad de este lugar, relacionado en el Islam con el episodio del
sacrificio de Abraham.
67
El Domo de la Roca se caracteriza por una serie de aspectos diferenciales
propios, en comparación con otros monumentos religiosos islámicos anteriores
o posteriores. Jerusalén fue conquistado en el periodo de gobierno del segundo
califa, Omar Ibn-al-Khatab (634-544), quien tras cercar Jerusalén y capitular su
patriarca (638) decidió construir un santuario simple de madera en torno a la
roca del sacrificio de Abraham en el Monte Moria, evento sagrado por el Islam,
que se cuenta en el Islam y es festejado todos los años.
Con la llegada de la dinastía omeya aumentó el interés por la construcción de

importantes monumentos, que de alejan de la humildad seguida por los califas
ortodoxos en sus construcciones, de modo que Abd al-Malik ibn Marwan, el
quinto califa omeya decidió construir un edificio de tal grandeza que se
conviertiera en la envidia de la cristiandad y del judaísmo, y que sea un
testimonio del dominio islámico de esta región en la que confluyen las historias
de las tres reigiones monoteístas. De este modo de construye el Domo de la
Roca, conocido en árabe como Qubbat al-Sakra ("Cúpula de la Roca"). Su
contrucción concluye sobre el año 691-69246.
En este primer siglo el Islam todavía no había conformado un arte propio, se

trata de la etapa de evolución en la que iba adoptando elementos y estilos de
cada una de las regiones y zonas que iba conquistando, de modo que en la
construcción del Domo de la Roca se recurrió al estilo bizantino religioso
cristiano que encontraron en Jerusalén a su llegada, probablemente,
recurrieron a maestros de obras y artesanos bizantinos, y por eso, el Domo de
la Roca se acerca mucho más al estilo religioso cristiano bizantino que al estilo
de las mezquitas y edificios islámicos omeyas, en cuanto al estilo
arquitectónico como en su decoración47.
El modelo arquitectónico seguido para construir el Domo es para algunos

teóricos el mismo Santo Sepulcro, omphalos (Centro del Mundo) de la
46HELEN C. EVANS, WILLIAM D. WIXOM. 1997. The Glory of Byzantium: Art and Culture of
the Middle Byzantine Era,Metropolitan Museum of Art (New York, N.Y.) . P. 362
47 ANDRÉ GRABAR. 1998. La iconoclastia bizantina. Madrid: Ediciones Akal. P. 71
68
Cristiandad. Para otros, como André Grabar, en su libro “La iconoclastia
bizantina” (1957) considera que el ejemplo arquitectónico del Domo de la Roca
fue el “martyrium” de La Ascensión48.
Otro monumento importante de este periodo es la Gran Mezquita de Damasco,

que se construye sobre un la Iglesia de San Juan Bautista, cuya estructura
inicial va a marcar el diseño de esta mezquita y de otras posteriores que se
construyeron siguiendo el mismo modelo. La finalidad detrás de la construcción
de esta Gran Mezquita es similar a la finalidad del Domo de la Roca,
deslumbrar y quitar la atención de la grandeza de los monumentos e iglesias
cristianas bizantinas que los musulmanes encontraron en Siria. Fue construida
entre los años 706 y 715 por el hijo y sucesor de Abd Al-Malik, el califa omeya
Al-Walid, en Damasco, la capital del califato en esa época. Es la mezquita más
antigua de la que aun se conserva gran parte del edificio original, y la primera
en la que se pretendió conseguir grandeza en su forma y decoración; esta
mezquita se tranformó en modelo a seguir y tuvo una gran influencia en la
arquitectura islámica posterior. Esta emplazada sobre el recinto rectangular
amurallado de un templo pagano que se había convertido en iglesia en el Siglo
VI. De esta construcción original se ha conservado las murallas de origen
romano, ya que poseían cuatro torres en sus esquinas que se transformaron en
minaretes. Tambiés se tomaron columnas y capiteles de varios tipos,
especialmente corintios. Estaba conformado por un patio, que se abre a una
ancha sala de oración. Esta mezquita estaba espléndidamente decorada,
aunque de este esplendor queda poco tras los numerosos saqueos e incendios
que sufrió la mezquita; aún así podemos ver los restos de paneles de mármol
de las paredes, las celosías de mármol, labrados de madera artesanos
egipcios, mosaicos en los patios, etc49.
A partir del traslado de la capital a Bagdad, con la dinastía abasida en el Siglo

VIII, las influencias arquitectónicas viraron hacia las influencias persas y
48 ANDRÉ GRABAR. 1998. La iconoclastia bizantina. Madrid: Ediciones Akal. P. 71
49 HONOUR H. FLEMING J. 2002. Historia mundial del arte. Akal. Pp. 349-351
69
mesopotámicas. Como ejemplos de arquitectura de este periodo indicaremos:
la Gran Mezquita de Samarra, construida a mediados del Siglo IX. Posee un
minarete especialmente alto con rampa helicoidal. Esta mezquita establece la
base de un nuevo estilo de construcción de estos edificios de culto, con
amplios patios rodeados de salas, y separados de ellas con pórticos formados
por pilares y arcos; también destaca la Mezquita de Kairuán, también
construida en el siglo IX, se caracteriza por el trazado de su planta en forma de
T. Esta mezquita del Norte de África presenta claras influencias greco-
romanas, como los arcos de herradura, la bóveda gallonada y el minarete
formado por varios cuerpos de planta cuadrada.
70
2.2. LAS PRIMERAS
INFLUENCIAS ISLÁMICAS EN
EUROPA
71
2.2.1. PRIMEROS CONTACTOS DE OCCIDENTE CON EL ARTE
ISLÁMICO: AL-ÁNDALUS Y SICILIA
A partir del Siglo VII, el Imperio islámico comienza su expansión desde la

Península Arábiga hasta la Península Ibérica. La expansión del Islam no seguía
razones políticas ni colonialistas, sino que se centraba en el principio de
expandir la religión islámica, la verdadera fe para los musulmanes.
Cuando las tropas de Úqba Ibn-Nafi´ entran en Ifriqiya, es decir, a la antigua

provincia romana que ocupaba parte importante del Norte Occdiental de África,
se encontraron con una cruda resistencia de Kusaila, que en el siglo VII era el
jefe de la tribu bereber de los Auraba y líder de la Confederación Sanhaya.
Kusaila dirigió con gran éxito la resistencia bereber ante la expansión del Islám
en el norte de África en la década de los años 680. Los enfrentamientos entre
los bereberes y las tropas musulmanas culminaron en el año 683, con la
muerte de Úqba y gran parte de sus soldados. Kusaila victoriosos marchó
sobre Kairuán iniciando un reinado de 5 años que acabaron con las nuevas
camapañas musulmanas sobre el norte de África, con las tropas de refuerzo
que llegaban de Damasco50.
La conquista del Norte occidental de África, o Al-Maghreb, prosigue con

ataques a la región de Aurés, Trípoli, Cartago, etc. La resistencia bereber, cada
vez más debilitada está controlada en las zonas montañosas del Norte de
África a partir del año 702, hasta la total conquista al control de la región, en el
año 711.
En el mismo año, las tropas formadas por bereberes convertidos al islam y

soldados árabes, dirigidos por Tarik Ibn Ziyad, se dirigieron hacia el sur de la
Península Ibérica. La Península Ibérica, la antigua Hispania romana, se
convertirá en el principado de Al-Ándalus que duró ocho siglos.
50CONANT, J. 2012. Staying Roman: conquest and identity in Africa and the Mediterranean,
439–700. Cambridge New York: Cambridge University Press. Pp. 280-281.
72
Otro territorio europeo que ha sido objetivo de las campañas musulmanas y
instaladas en el Norte de África son las islas del sur de Italia, especialmente
Sicilia, a manos de las tropas bereberes y turcas de los fatimíes.
El historiador Aleksander Vasiliev sostiene que la ocupación musulmana de

Sicilia comenzó con la rebelión del general Eufemio; era un ambicioso general
que quería hacerse con el poder en Sicilia, aprovechando la debilidad del
Gobierno central bizantino por las sucesivas rebeliones de sus generales, como
la reciente rebelión de Tomás el Eslavo y el descontrol sobre los extremos del
Imperio, exhausto por la defensa de Creta ocupada en esos momentos por los
musulmanes51.
Para conseguir su objetivo, Eufemio buscó el apoyo de los musulmanes,

enemigos del Imperio, y de poder creciente en el Norte de África. Eufemio
partió hacia Ifriqiya, donde solicitó al emir Ziyadat Allah el apoyo de un ejército
para conseguir la conquista de Sicilia, a cambio del cual, pagaría un tributo
anual una vez conseguido su objetivo52.
Los aglabíes que gobernaban en el Norte de África estaban pasando una

situación política también complicada: existían importantes tensiones étnicas
entre los colonos árabes , venidos de la Peninsula árabiga y el Levante
mediterráneo árabe, y los bereberes autóctonos, rebeliones entre la clase
militar árabe e importantes críticas de los juristas y sabios de la escuela malikí,
por la preocupación de los gobernantes por asuntos mundanos, su lujoso estilo
de vida y su sistema de gobierno dictatorial, contrario al Islam53.
51VASILIEV, A.A. (1923). “Chapter V. (B) The Struggle with the Saracens (867–1057)”. The
Cambridge Medieval History, Vol. IV: The Eastern Roman Empire (717–1453). Cambridge
University Press. pp. 138-150.
52 BURY, JOHN BAGNELL (1912). A History of the Eastern Roman Empire from the Fall of
Irene to the Accession of Basil I (A.D. 802–867). Londres: Macmillan and Co. P. 297
53ABUN-NASR, JAMIL M. (1987). A History of the Maghrib in the Islamic Period. Cambridge
University Press. Pp. 54
73
Los aglabíes aprovecharon la oferta de Eufemio, pues suponía para ellos una
salida, un objetivo común capaz de unir a los bereberes y árabes, y una misión
englobada en el principio de la jihad o guerra Santa contra los enemigos de la
religión y expansión de la fe islámica, en lo que iba a ser la primera campaña
importante desde la invasión de la Península Ibérica en el 711, para acallar las
críticas de los juristas malikíes y de sus enemigos políticos54.
Se formó pues una expedición mil peones y setecientos jinetes, entre árabes y
bereberes, y algunos jorasaníes, bajo el mando de Asad ibn al-Furat, que era
cadí, y que había defendido la campaña a Sicilia con textos del Corán y la
Sunna frente a quienes se oponían a ella, a pesar de que normalmente la
profesión de cadí era incompatible con un mando militar. La flota que transportó
a los soldados que formaban esta campaña estaba compuesta deuna centena
de barcos además de las embarcaciones que ya formaban parte del ejército de
Eufemio55.
54ABUN-NASR, JAMIL M. (1987). A History of the Maghrib in the Islamic Period. Cambridge
55TREADGOLD, WARREN (1988). The Byzantine Revival, 780–842. Stanford University Press.
P. 250
74
2.2.1.1. AL-ÁNDALUS: EL MUDÉJARISMO Y EL MOZÁRABISMO56.
Ilustración 12. Fases de la dominación musulmana en el Península Ibérica

hasta la Reconquista. (Fuente: Elaboración propia)
El rápido avance del Islam como religión y cultura, y su rápida expansión

territorial, fue la principal causa de transmisión cultural entre Occidente y el
Lejano Oriente.
“Ulit57 habiendo alcanzado el cetro sarraceno, según lo había dispuesto su

padre, y empeñado en la labor de ensanchar su reino en lucha con otros
56Apartado relativo a la conquista musulmana de la Península Ibérica basado en los diferentes

tomos de la obra de MENÉNDEZ PIDAL, 2000. Historia de España. Espasa-Calpe.
57 Al-Walid ibn Abd al-Malik (668-715), califa omeya de Damasco, que gobernó entre el 705 y
75
pueblos durante cuatro años, vive colmado de honores nueve años de
constantes triunfos. Fue hombre de tan extraordinarios conocimientos militares
que, aún faltándole la ayuda divina, destrozó los ejércitos de casi todas las
provincias limítrofes […]58”
El Imperio que se formaba constituía una unidad religiosa y política lo cual

facilitó la difusión de multitud de técnicas desde el Lejano Oriente, China, la
India y Persia, hasta Al-Ándalus en Occidente. Por otro lado, el ambiente de
mecenas en Al-Ándalus favorecía mucho el desarrollo artístico, y animó a
muchos técnicos, artesanos y arquitectos a emigrar desde todas las zonas del
mundo islámico.
La Península Ibérica es invadida en el año 711 por tropas de formadas por

soldados árabes y bereberes convertidos al Islam. La ocupación a penas
encontró resistencia, transformándose la Península en Al-Ándalus, que pasa a
formar parte del Califato de Damasco, como Emirato dependiente de este en lo
que se refiere a la administración política y religiosa.
“También en Occidente sometió el reino godo asentado en España con una

solidez ya tradicional […] y que desde Leovigildo se había ido extendiendo
pacíficamente por toda España durante 140 años hasta llegar a la era 750 [712
de la era cristina] en que fue destruido gracias a Muza, general del ejército
enviado allí, y hecho tributario.59”
“CuandoTariq pasó el estrecho, las tropas de Córdoba salieron a su encuentro,

y les enardeció el ver lo reducido de los efectivos musulmanes. Atacaron y tuvo
lugar una batalla encarnizada, siendo derrotados los españoles.Tariq no cesó
de perseguirles, hasta que consiguieron entrar en Córdoba. Llegó la noticia de
715. Considerado como buen gobernante, extendió el imperio islámico. Dio la autorización para
que Tarik acometiese la incursión a España.
58LÓPEZ PEREIRA J. E. 1980. (edición crítica y traducción por). Crónica mozárabe de 754,
Anúbar, pp. 67-71 y p. 75.
59LÓPEZ PEREIRA J. E. 1980. (edición crítica y traducción por). Crónica mozárabe de 754,
Anúbar, pp. 67-71 y p. 75.
76
la derrota a Rodrigo, el cual salió al encuentro de los invasores desde
Toledo60”.
La conquista de España no fue meramente militar. Tarik Ben Ziad hizo

acercamientos a los gobernantes godos en el sur de la Península, mediante
una política de pactos y aprovechando las enemistades entre ellos:
“Dominaba el estrecho que separa el África de España un cristiano llamado

Julián, señor de Ceuta y de otra ciudad de España que cae sobre el estrecho y
se llama Al-Hadrá [La Verde]61, cercana a Tánger, y obedecía éste a Rodrigo62,
señor de España, que residía en Toledo. Tárikenvió embajadores a Julián, le
trató con todo miramiento, y concertaron la paz entre ellos63”.
“Tarik se reunió con Ulyân [Julián] el comandante del Majâz64 Al-Andalus65,

quien le prometió seguridad con tal que le transportase con sus compañeros a
Al-Ándalus en sus navíos66”.
La islamización no sólo fue social, sino también cultural y arquitectónica. Se

iniciaron importantes obras que incluían palacios, jardines, mezquitas,
60IBN ABD AL-HAKAM: Conquista de África del Norte y de España, introducción, traducción,
notas e indices por Eliseo Vidal Beltrán, Anúbar, 1966, pp. 41-44
61 VALLVÉ, J. 1967. “Sobre algunos problemas de la invasión musulmana”, Anuario de

estudios medievales 4 (1967) 361-367. Señalar que con al-Yaz ira al-Jadra'o con ˆYazirat Tarif
(isla de Tarif), no se identificaban islas, sino poblaciones marítimas.
62Rodrigo fue rey visigodo de España entre los años 710 y 711. Despareció tras la batalla del
Guadalete.
63IBN ABD AL-HAKAM. Conquista de África del Norte y de España, traducción de Emilio
Lafuente y Alcántara. Relación de la conquista de España por Ebn Àbdo-l-Haquem” en Ajbar
Machmuâ. Colección de tradiciones. Crónica anónima del siglo XI, Colección de Obras
Arábigas de Historia y Geografía, Real Academia de la Historia, 1867, tomo I, pp. 208-212.
64“El estrecho separando Marruecos de al-Andalus”, según al-Marrâkishi. [Nota de Philip Khûri
Hitti].
65Al-Andalus representaba el dar al-Islam (tierra del islam) de la península ibérica. DOZY, R.
2001. Investigaciones acerca de la historia y de la literatura de España durante la Edad Media,
Analecta, pp. 396-398
66PHILIP KHÛRI HITTI. 1968. The origins of the islamic state. Kitâb Futûh al-Buldan of al-
Balâdhuri, Ams Press, 1968, vol. I, pp.362-366.
77
mercados, puentes, etc. para el afianzamiento del poder musulmán en la
Península:
“La época anterior al año 976 fue el período de creación o formación del arte
árabe, durante el cual aparecieron los rasgos específicos y el espíritu
característico que constituyen su timbre de gloria. La obra más sobresaliente
fue la Gran Mezquita de Córdoba, comenzada por ‘Abd al-Raḥmān I y ampliada
posteriormente por ‘Abd al-Raḥmān II, al-Ḥakam II y (poco después del 976)
Almanzor […] La parte más antigua de la mezquita expresa la aparición
inesperada de una nueva tradición arquitectónica. Aunque se ha descubierto el
prototipo exacto de ésta, encontramos claras reminiscencias de edificios
Omeyas y sirios. Hoy sabemos que el arco de herradura, tan ampliamente
utilizado, se inspiraba en la arquitectura visigoda67”
Al-Ándalus como Emirato dependiente de Damasco duró hasta el año 756, año
en que tiene lugar la matanza de los Omeyas en Damasco y la instauración de
la Dinastía Abasí con capital en Bagdad. Abd Al-Rahman I, único superviviente
de la matanza se establece en Al-Ándalus y se proclama emir para pasar a
Emirato políticamente independiente del Califato de Damasco.
En el 929, Abd-al-Rahmán III se autoproclama Califa, independizándose

también en el ámbito religioso del Califato de Bagdad. Se inicia así el Califato
de Córdoba que dura hasta el 1035. En esta etapa destaca la total
independencia de la Capital del Mundo islámico, política yreligiosa; se trata de
la época de máximo esplendor económico, político y cultural.
Con la entrada del Siglo X, la debilidad política del Califa en Córdoba hizo que
los virreyes y visires de este vayan independizándose en pequeños reinos,
llamados los Reinos de Taifas. Esta fragmentación del califato en pequeños
reinos debilitó el poder de los musulmanes y esta circunstancia es aprovechada
por los reinos cristianos avanzan más rápido que nunca en la Reconquista.
67 W. MONTGOMERY WATT, 2004. Historia de la España islámica (traducción de José

Elizalde). Documento web, disponible en
http://libroesoterico.com/biblioteca/islam/Historia%20De%20La%20Espana%20Islamica.pdf
[Consultado 10/07/2018]. P. 14
78
El importante avance cristiano hacia el sur de la Península activó las alarmas
en los musulmanes bereberes del Norte de África, que veían cómo el peligro
cristiano avanzaba hacia ellos. En dos ocasiones los musulmanes del Norte de
África acudieron para ayudar a los musulmanes de la Península. En la primera
ocasión llegaron los almorávides, nombre que se utiliza para denominara una
confederación de tribus árabes que llegó a conquistar el norte de África. Al
acudir en ayuda de los musulmanes en la Península, adoptan el
comportamiento de los conquistadores y hacen de Al-Ándalus una provincia de
su territorio, con capital en Granada. Los almorávides fueron derrotados debido
al descontento y la fragmentación que originaron en la sociedad andalusí.
Implantaron en al-Ándalus un gobierno de carácter eminentemente militar
agravado con fanatismo de integrismo religioso que llegó a deshacer la
heterogénea sociedad de Al-Ándalus.Las duras condiciones del gobierno de los
almorávides causaron la emigración a numerosos mozárabes y judíoshacia
tierras cristianas y provocó un importante descontento del resto de la población.
La debilidad de los almorávides en Al-Ándalus iba acompañada con una

paulatina caída de su imperio en el Norte de África, para dejar paso a una
nueva potencia, los Almohades, cuyo imperio se extendió por África y ocupó
parte de de Al-Ándalus. Establecieron su capital en Sevilla, hasta ser
derrotados finalmente por los reyes cristianos.
Durante estos casi ocho siglos de presencia islámica en la Península Ibérica,

desde la primera penetración en el 711 y hasta la total expulsión o conversión
de los musulmanes por el rey Felipe III, ha habido un importante contacto
cultural y una transmisión de influencias artísticas y arquitectónicas al resto de
Europa y todo Occidente en general, y a los reinos cristianos fronterizos en
particular, especialmente porque los musulmanes durante la Edad Media un
bagaje cultural muy superior al europeo. Muchos autores estudiaron los rasgos
culturales españoles que proceden del Islam y que nos acompañan hasta
nuestros días, entre ellos Richard Ford, hispanista inglés, que viajó por España
en el Siglo XIX estudiando la variedad de costumbres y prácticas procedentes
79
del Islam, en una comparación sistémica y minuciosa de las culturas hispano-
cristiana e hispano-musulmana..
Los nuevos pobladores musulmanes de la Península trajeron consigo su propia

concepción del arte, que como ya dijimos, no se había conformado al cien por
cien, ya que este arte consistió fundamentalmente en una combinación
homogénea y armoniosa de elementos e influencias artísticas de las culturas
que ha ido encontrado. De este modo podemos considerar que ha habido una
influencia artística reciproca entre los musulmanes y los cristianos en la
Península Ibérica: las bóvedas y cúpulas, aportación de la arquitectura islámica
a Al-Ándalus son herencia persa y bizantina, mientras que los arcos de
herradura, que irrumpió en la arquitectura islámica con fuerza y se exportó a
otras regiones del Imperio Islámico, son de origen visigodo.
MUDEJARISMO Y ARTE MUDÉJAR68
Entre los siglos XI y XIII el avance de la Reconquista iba ocupando territorios,

antes musulmanes, de modo que los musulmanes de estas regiones
permanecían bajo el gobierno y poder cristiano. Tras la batalla de Navas de
Tolosa, 1212, Andalucía se abría ante el avance cristiano, al tiempo que Jaime
I de Aragón de anexaba parte importante de Valencia, incorporándose así la
población musulmana de estas zonas a las comunidades cristianas, a las
aportaron sus conocimientos, cultura y otras formas de vida. Entre estas
aportaciones se incluye el arte mudéjar, realizado en España entre los Siglos
XII y XVI, por la mano de obra musulmana inicialmente, y posteriormente por
cristianos que adoptaron este estilo por su belleza.
Muchos de los rasgos del arte musulmán influyeron en la Europa cristiana y

especialmente en los reinos cristianos de la Península, por la proximidad
territorial que tenían con el Islam. La fusión reciproca de la que hablamos fue la
68 TORRES BALBÁS L.1945. Algunos Aspectos Del Mudejarismo Urbano Medieval. Maestre.
P. 21
80
base del genuino arte hispano-musulmán, llamado mudéjar, y se define como
el arte realizado por los musulmanes que vivían en territorio cristiano, y que
incluye influjos musulmanes el arte mozárabe, una importante presencia del
arte visigodoy, de forma más leve, el románico y gótico.
El arte mudéjar es un arte que funde los estilos medievales cristianos con
materiales y ornamentación andalusí, que al igual que el arte islámico, se
manifestó casi exclusivamente en la arquitectura.
Se ha utilizado ampliamente es los monumentos mudéjares el ladrillo por su

alta resistencia, para la construcción de arcadas, arcos ciegos entrelazados,
formas geométricas, y filigranas, muy presentes en torres y ábsides. La
importancia del ladrillo se debe a que cumplía dos funciones, la constructiva y
la decorativa. El yeso también se ha utilizado, pero sólo para cumplir la función
decorativa, así como la madera, utilizada para la decoración de techos y
ornamentación con formas geométricas entrelazadas. En cuanto a los
elementos de la arquitectura islámica que se han adoptado en el arte mudéjar
es importante mencionar los arcos de herradura, lobulados, polilobulado, y
entrecruzados y las bóvedas nervadas como la existente en las construcciones
de la Córdoba califal;debemos indicar que los caracteres islámicos de este
estilo arquitectónico se ha limitado fundamentalmente a la decoración, mientras
que la base constructiva obedecía la tradición cristiana, o en su caso, la viable
en cada momento. Marcelino Menéndez y Pelayo considerael arte mudéjar
como estilo peculiarmente español del que podíamos envanecernos 69. Esta
afirmación respalda el hecho de que el arte mudéjar fue el arte indígena de
España hasta el Renacimiento, y resurgió a finales del siglo XIX y principios del
XX en lo que se llama neomudéjar, que es uno de los estilos que hemos
considerado como influencia islámica en la arquitectura europea en el periodo
69MANUEL GÓMEZ MORENO, Iglesias mozárabes: arte español de los siglos IX-XI, Granada,
Universidad de Granada, 1998 (coord. Centro de Estudios Históricos, 1919) y El arte árabe
español hasta los almohades. Arle mozárabe, Pp. 355-409
81
objetivo de estudio en esta tesis, y por eso, se analizará de forma más
pormenorizada.
El mudéjar es un arte popular debido a dos razones importantes: es un arte

muy vistoso y que emplea materiales, de modo que podemos encontrar
monumentos mudéjares en grandes ciudades como en humildes pueblos. Las
comunidades donde estos monumentos están más presentes son Castilla,
Aragón y Andalucía, siendo Toledo el principal e inicial foco de difusión del
estilo mudéjar.
MOZARABISMO Y ARTE MOZÁRABE70
Este término se ha utilizado por primera vez por Manuel Gómez Moreno, para
denominar la producción artística cristiana, entre los años 850 y 1030, es decir,
durante los años de intensa Reconquista, y que va a presentar una importante
influencia artística islámica pero realizada por los mozárabes, es decir, los
cristianos que vivieron bajo el dominio musulmán71. El avance cristiano
animaba a muchos cristianos, entre los Siglos XI y X, a emigrar hacia los
territorios cristianos o a la repoblación del Valle del Duero. José Camón Aznar
puntualiza más tarde que el término mozárabe debe ser utilizado solo para las
obras producidas por los cristianos en territorio musulmán, para diferenciarse
así del llamado “arte de repoblación”, en el cual iban a predominar los
elementos de la tradición visigoda asturiana mientras que los elementos de la
arquitectura islámica eran escasos72. Para completar la puntualización de los
diferentes tipos de arte derivados del movimiento poblacional y periodos bélicos
durante la Reconquista, José Manuel Pita Andrade propuso un tercer estilo, el
70 ADRIÁN OLSTEIN D. 2006. La era mozárabe. Los mozárabes de Toledo (siglo XII y XIII) en
la historiografía, las fuentes y la historia. Uiversidad de Salamanca.
71CAMÓN AZNAR J. ,1963. “Arquitectura española del Siglo X, mozárabe y de la repoblación”,

en Goya, LII, Pp. 206-219.
72CAMÓN AZNAR J, 1963, “Arquitectura espatloia del siglo X, mozárabe y de la repoblación”,

en Goya, LII Pp. 206-219.
82
“arte fronterizo” con el que se refiere al estilo que mezcla las tradiciones
arquitectónicas islámicas, principalmente califal, y las tradiciones cristianas
debido a la proximidad geográfica73. Es un arte original, en el que no existe
unidad, de modo que podemos encontrar englobado en este estilo iglesias de
planta basílica de tres naves, de planta única, de planta central, etc. Aparecen
también un gran número de elementos de origen islámico como el arco de
herradura, el alfiz en los marcos de las ventanas, los modillones de aleros y
cornisas y las bóvedas gallonadas y califales. Es necesario matizar que
muchos de estos elementos pertenecían a la arquitectura bizantina y visigoda
asturiana antes de ser incorporada a la arquitectura islámica, por lo que no
podemos afirmar al cien por cien la influencia directa islámica74.
73PITA ANDRADE J.M., Castilla la Vieja. León, 1, Madrid, 1975. La polémica sobre el origen y
la denominación del arte mozárabe está recogida en F. J. VILLALBA RUIZ DE TOLEDO,
“Cultura cristiana”, en Vicente-Ángel ÁLVAREZ PALENZUELA (coord.> El fallido intento de un
estado hispánico musulmán, 711-1085, Historia General de España y América, tomo III,
Madrid, Rialp, 1988, Pp. 439-440.
74 ABAD CASTRO A. 1991 Arquitectura de repoblación en el Valle del Duero, Madrid, Historia
16,; J. FONTAlN, El Mozárabe, Madrid, Encuentro; C. R. LAFORA , 1984, Andanzas en torno al
legado mozárabe: sus creaciones arquitectónicas de la Península y el Rosellón, Madrid,
Encuentro, 1991; y VARZA LUACES J., Arte asturiano. Arte mozárabe, Cáceres, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Extremadura, 1985.
83
2.2.1.2. LA OCUPACIÓN ISLÁMICA DE SICILIA Y LA
ARQUITECTURA ISLÁMICA EN SICILIA
En junio del año 827, las flotas de Eufemio acompañadas de las

embarcaciones de sus aliados musulmanes zarparon de la bahía de Susa, en
el norte de Argelia, para llegar a Mazara, en el suroeste de Sicilia, donde
desembarcaron a las tropas. Parte de las tropas de Eufemio esperaban a los
aliados en tierra firme, pero debido a confusiones, se dieron enfrentamientos
entre las tropas musulmanas y parte de las tropas de Eufemio, estos choques
se repitieron de modo que Asad tomó la decisión de llevar a cabo su campaña
sin la participación de los saldados de este75.
Los primeros enfrentamientos entre bizantinos y musulmanes se dieron al

sureste de Mazara, de los que salieron vistoriosas las trops de Asad,
avanzando hacia Enna y Calabria, y haciendo retroceder las tropas bizantinas a
las tierras continentales de Italia76.
Asad animado por las victorias conseguidas hasta el momento, continuó su

avance hacia Siracusa. El ejército de Assad avanzó por la costa hacia la capital
de la isla, la ciudad de Acrae, dónde le ofrecieron pagar un tributo a sus tropas
a cambio de parar el avance de los musulmanes, ganando así los isleños un
poco de tiempo para su ciudad. Asad también necesitaba descansar sus tropas
en este punto.
Eufemio que no veía ningún tipo de beneficio en su alianza con los aglabíes,
intentó establecer otra vez contacto con los bizantinos para unirse a la
resistencia contra los árabes77.
75VASILIEV, A.A. (1923). “Chapter V. (B) The Struggle with the Saracens (867–1057)”. The
Cambridge Medieval History, Vol. IV: The Eastern Roman Empire (717–1453). Cambridge
76 BURY, JOHN BAGNELL (1912). A History of the Eastern Roman Empire from the Fall of
Irene to the Accession of Basil I (A.D. 802–867). Londres: Macmillan and Co. Pp. 298-299
77 BURY, JOHN BAGNELL. A History of the Eastern Roman Empire from the Fall of Irene to the
84
Los musulmanes reanudaron su marcha una vez finalizado el plazo del pacto
para asediar la ciudad. Bizancio en esos momentos estaba muy centrada en
defender Creta frente a la conquista musulmana, ya que estaba mucho más
cerca de la capital del imperio, por lo que nos llegaron a prestar auxilio a las
tropas que defendían Sicilia. Al mismo momento las tropas musulmanas
seguían recibiendo refuerzo desde el norte de África.
El asedio de la ciudad de Acrae fue muy duro para los asediados, pero también
para las tropas musulmanas, pues corría una primavera muy seca y había una
gran escasez de víveres. En la primavera del año 828 estalló una epidemia en
la que padecieron muchos de los soldados y el mismo Asad, para ser sustituido
por Muhammad Ibn Abul-Jawari. Las durezas de las condiciones fueron tan
extremas, que a la llegada de la flota bizantina y no viéndose con capacidad de
proseguir, los árabes abandonaron el sitio de la ciudad con el fin de regresar a
África, pero al verse sin esa opción, retrocedieron por tierra hasta el castillo de
Mineo el cual conquistaron con facilidad tras 3 días de asedio78.
Eufemio, viendo la debilidad de las tropas musulmanas en su retirada y la

pérdida de su jefe Asad, retomó su alianza con ellos, con el propósito de
utilizarlos para su beneficio propio a pesar de que ya había tenido contactos
con el Imperio Bizantino en contra de los mismos. Una vez ocupada Mineo el
ejército musulmán se dividió en dos facciones: la primera se dirigió a la
conquista de Agrigento, mientras que la otra, que acompañaba a Eufemio, se
dirigió hacia Enna. La faccion que acompañaba a Eufemio estaba formada por
sus propios hombres y por una parte militar musulmana, con los que, tras
numerosas negociaciones reconocieron su autoridad. Sin embargo, poco
después, Eufemio fue asesinado en una reunión con sus emisarios sin que nos
queden más noticias de este hecho79.
Accession of Basil I (A.D. 802–867). Londres: Macmillan and Co. 1912 P. 299
78BURY, JOHN BAGNELL. A History of the Eastern Roman Empire from the Fall of Irene to the
Accession of Basil I (A.D. 802–867). Londres: Macmillan and Co. 1912 Pp. 300-302
79TREADGOLD, WARREN .The Byzantine Revival, 780–842. Stanford University Press. 1988
85
Al año siguiente y en la primavera del 829 el emperador bizantino envió una
flota bajo el mando de Teodoro a Sicilia, el cual condujo las tropas hacia la
ciudad de Enna, en estos momentos sitiada por los árabes. Las tropas de
Teodoro fueron derrotadas pero pudo controlar con la mayoría de sus hombres
la fortaleza de la ciudad, para formar una resistencia capaz de invertir la
situación: poco después consiguió derrotar al ejército musulmán y cercó a los
soldados musulmanes80. El resto del ejército musulmán se refugió en Mineo
para ser cercados otra vez por los ejércitos bizantinos. Ante esta situación la
faccion musulmana que se había dirigido a Agrigento abandonó la ciudad y
retrocedió a Mazara. Para el otoño del 829 los bizantinos casi habían
expulsado a los musulmanes de Sicilia81.
A principio del verano del año siguiente, el año 830, una flota del emirato árabe
de Córdoba en Al-Ándalus llegó a Sicilia, a pesar de las diferencias políticas y
la rivalidad entre el califato Abasí que controlaba el norte de África y los
Omeyas del emirato de Córdoba. Llegó la ayuda militar mandada por Asbagh
ibn Wakil. La flota que venía al rescate de los musulmanes en Sicilia estaba
compuesta, según Ibn Kathir, por unos 300 barcos y que estaba formada por
tropas Omeyas y refuerzo llegado del norte de África.
Incapaz de hacer frente a tal volumen militar Teodoro retrocedió a Enna,

dejando el sitio de Mineo. La Guerra entre las tropas de Teodoro y los
musulmanes continuaron con victorias y derrotas de los diferentes bandos y en
unas condiciones muy duras, entre las cuales encontramos una gran epidemia
en la que murió asbag y muchos de sus tropas y la muerte de Teodoro
probablemente en alguna de las batallas82.
Pp. 252-253
80VASILIEV, A.A..Byzance et les Arabes, Tome I: La Dynastie d'Amorium (820–867)). Bruselas:

Éditions de l'Institut de Philologie et d'Histoire Orientales.) 1935. Pp. 86-87

86
Las tropas conjuntas andalusíes y aglabíes, especialmente los que se había
instalado en Mazara, se dirigieron a Palermo y sitiaron la ciudad, que pudo
resistir el asedio un año entero, hasta su caída en el año 831: la ciudad fue
entregada a los musumanes a cambio de una salida segura de sus
gobernantes, altos funcionarios y ejército.
El largo asedio de la ciudad sufrió tuvo devastantes consecuencias para esta;

según Ibn Al-Athir, la población se había reducido mucho, y os pocos
supervivientes de la población habían sido tomados como esclavos por los
conquistadores. El obispo de la ciudad huyó a Constantinopla, donde informó al
emperador Teófilo de la gran la caída de la ciudad83.
Los árabes llamaron a Palermo con una nueva denominación,Al-Madina (“la

ciudad”), y con su caída en manos de los musulmanes obtuvieron una base
militar y estratégica importante, a la cual aseguraron mediante a la conquista
las regiones occidentales de la isla, para transformarla en una provincia aglabí.
En marzo del 832, llegó a Palermo el primer gobernador aglabí, el walí Abu
Fihr Muhammad ibn Abdallah, que gobernó con gran sabiduría, y pudo de
forma diplomática, apaciguar los conflictos entre entre los árabes y bereberes
procedentes de Ifriqiyay los andalusíes84.
La región occidental de Sicilia cayó en manos de las tropas musulmanas con

relativa facilidad, al contrario que la conquista de la parte oriental de la isla fue
larga y ardua. No existieron grandes batallas, sino continuos asaltos
musulmanes a las fortalezas que seguían en manos de los bizantinos,
especialmente en el tercio suroriental de la isla, ya que el noreste de la isla
83METCALFE, ALEX. The Muslims of medieval Italy. Edimburgo: Edinburgh University Press.
2009. P. 12
BURY, JOHN BAGNELL. A History of the Eastern Roman Empire from the Fall of Irene to the
Accession of Basil I (A.D. 802–867). Londres: Macmillan and Co. 1912. P. 305.

Éditions de l'Institut de Philologie et d'Histoire Orientales.) 1935. P. 130
87
estaba formado por zonas más montañosas e inaccesibles para los atacantes
musulmanes85.
En cuanto a la urbanización y arquitectra en la ciudad de Palermo islámica,

haremos referencia a la descripción que hace el cronista Ibn Hawqal de Esta.
Palermo fue visitada en 977 por Ibn Hawqal, nacido en Bagdad, y nos dice que
tenía casi 300.000 habitantes, numerosas y grandiosas mezquitas, sólo
superadas por las mezquitas de la ciudad de Córdoba86.
Ibn Hawqal nos habla de “barrio de la Mezquita Grande” en Palermo;este

barriohabía adoptado el nombre de la mezquita cabecera del territorio,pues era
una construcción grandiosa, con capacidad para 7000 personas; en la
descripción que hace nuestro cronista refiréndose a la mezquitadurante la
oración del viernes, contó 36 hileras de fieles con doscientos hombres en cada
una. Es decir, la mezquita de Palermo de que nos habla Ibn Hawqal tendría del
orden de los 3500 metros cuadrados, esta superficie es comparables a las
superficies demezquitas importantes como la mezquita de Zaytuna de Túnez
del siglo IX, la aljama de Susa o la mezquita de al Hakim en El Cairo.
Ibn Hawqal también describe la topografía árabe de Palermo: la ciudad estaba

formada por cinco barrios o segmentos urbanos, que nos recuerda a ciudades
grandes importantes como esCórdoba en el Siglo XII.Estos barrios son: la
ciudad propiamente dicha; Qasr Al-Khalisa, o palacio fortificado con mezquita;
Harat Al-Saqaliba o “barrio de los esclavos”; Harat al-Masjid o “barrio de la
mezquita”; y Al-Harah Al-Jadida o “barrio nuevo” con arrabales amurallados87.

Éditions de l'Institut de Philologie et d'Histoire Orientales.) 1935. P. 137
86 IBN HAWQAL, Al-Mansalik w- al-Mamalik, ed. M. J. De Goege, Layden, 1873, pp. 82- 87;
trad. parcial de Slane, Jounal Asiatique, 1842. Amari, G., “Description de Palermo, à la moitié
du X e siécle de l´ère vulgaire, par Ebn-Haucal”, trad. par Michel Amari, Journal Asiatique. T. V,
1845, pp. 73-114.
trad. parcial de Slane, Jounal Asiatique, 1842. Amari, G., “ Description de Palermo, à la moitié
1845, pp. 73-114.
88
La interpretación de Rosario La Duca en su plano delaño 1962 siguiendo la
Cartografia della origini al 1860, Palermo, y La cittá perduta, III. La Duca
considera que la ciudad de Palermo con sus alrededores tendría del orden de
300 hectáreas en las que habríaque situar al menos 500 mezquitas.
En cuanto a los materiales y procedimientos constructivos de los edificios

genéricamente hablando, Ibn Jubayr describe Palermo como semejante a
Córdoba en cuanto a su la arquitectura: los edificios de la ciudad son todos de
piedra tallada en lugar de piedra revestida de reboque. La piedra usada en las
construcciones es cuadrada y sobrepuesta una a otra con gran maestría. Sin
embargo Ibn Jubayr se refiere a las iglesias con cúpulas construidas entre 1143
y 1161; los que no se ven sillares cuadrados, los cuales son sustituidos por
sillarejos alargados, como los Utilizados en Kairuán. Con su afirmación Ibn
Jubayr pretende destacar la calidad de los edificios haciendo referencia al
empleo de los sillares considerados como material noble en la Córdoba del
siglo X y XI y toda Túnez o Ifriqiyya islámica o Egipto fatimí88.
En cuanto a las técnicas decorativas, se da importancia a la armonía

perdurable entre el arco apuntado, arco siciliano o sículo-normando por
excelencia89.
La mezquita mayor en Mazara del Vallo fue transformada más tarde en la

catedral de la ciudad por los normandos y una segunda mezquita, fue
transformada en sinagoga, hoy Iglesia de San Agustín90.
88 IBN YUBAYR: Amari, M., Voyage en Sicile por Mohammat Ibn Jubair, trad. Amari, París,
1846; Ibn Giubayr. Vieggio in Spagne, Sicilia, Siria e Palwertina, Mesopotamia, Arabia, Egitto
compiuto el secolo XII (1185 circa), trad. Schiappa Relli, Roma, 1906; Rihlah, ed. M. J. De
Goeje, Layden, 1907; A través de Oriente. El siglo XII ante los ojos, trad. española y notas de
F. Maillo Salgado, Barcelona, 1988. Pp. 202-206
89VV. AA., El arte islámico en el Mediterráneo. El arte sículo-normando. Museos sin frontera,
2004, p. 207.
2004, p. 207.
89
III. HISTORIA Y
ARQUITECTURA ISLÁMICA
EN LOS PERIODOS OBJETO
DE NUESTRO ESTUDIO
90
3.1. PERIODO AYYUBÍ
91
3.1.1. BREVE HISTORIA DE LA ÉPOCA AYYUBÍ
El sultán Al-Nasir Salah Al-Din Yussuf ibn Ayyub (d. 1193) también conocido
como Salah Al-Din Al-Ayyubi o Saladino para los occidentales, fue uno de los
más brillantes tenientes de los ejércitos de Nur Al-Din, el último de los sultanes
atabegos selyúcidas. Ganó su fama durante el reinado de este, especialmente
durante la guerra contra los fatimíes chiitas hasta su expulsión de la capital del
Imperio fatimí, El-Cairo, en el año 1171. A la muerte del sultán Nur Al-Din, se
iniciaron importantes luchas por el poder, que finalizaron con la llegada de
Salah Al-Din, de descendencia kurda, al trono, iniciándose así la dinastía
ayyubí en 1183. Forma un fuerte y organizado ejército que le permite entrar en
Alepo y unificar Egipto y Siria, para después centrarse en defender las Tierras
Santas de las Cruzadas cristianas. Durante sus campañas, pudo ocupar
alrededor de 50 de los puntos estratégicos ocupados por las fuerzas cristianas
y sus aliados, entre los cuales tiene especial importante el castillo de Saone,
que ha sido modificado completamente tras su ocupación, llamándose la
ciudadela o castillo de Salah Al-Din, y que sigue siendo uno de los mejor
conservados ejemplos de la arquitectura militar de este periodo91.
El periodo fatimí en el Norte de África, sur de Europa y Oriente Medio (909/567)

representa un periodo destacado en la historia de la historia del arte islámico.
Sin embargo, pocos ejemplos de su magnífica arquitectura han sobrevivido
hasta nuestros días: la Qalá de Bani Hammad y la mezquita de Al-Mahdiya en
el Magreb, la mezquita y universidad de Al-Azhar en El-Cairo, la Qubba
(cúpula) de Sicilia y la Al-áziza en Palermo92.
Los ayyubíes, seguidores de Salah Al-Din al Ayyubi, lucharon contra el

gobierno chií de los fatimíes y los vencieron para ocupar su capital en El-Cairo,
pretendieron cambiar la huella de esta rama religiosa, las enseñanzas chiitas,
mediantes la fundación de madrazas y khanqaspara la enseñanza de las cuatro
91ABD AL-RAZZAQ MOAZ et all. The Ayyubid Era. Art and Architecture in Medieval Syria.
Museum Without Frontiers, 2015. P. 11
92 SAAD M. 2004. Al-ayyubiyun fy misr (los ayyubíes en Egipto). Dar al Nashr. P. 24
92
escuelas jurídicas suníes (Hanafí, Shafeí, Maliki y Hanbalí), mausoleos y
proyectos de beneficencia, como hospicios y horfanatos, al mismo tiempo que
levantaban importantes fortificaciones militares para hacer frente a las
Cruzadas cristianas; la ciudadela de Alepo en Siria es uno de los ejemplos más
destacados de la arquitectura militar de esta fase93.
Los ayyubíes, y los mamelucos después de éstos, resistieron con éxito las
Cruzadas y los ataques de los mongoles, unificaron Egipto y Siria, y crearon un
imperio formidable. Las riquezas y lujos de las capitales de este imperio
motivaron a los artistas y arquitectos para conseguir un nuevo elegante estilo
propio dentro del arte islámico que puede considerarse que marca el primer
renacimiento del arte islámico94.
93
3.1.2. LA DINASTÍA AYYUBÍ
1174–1193 Salah Al-Din
1193- 1198 Al-Aziz
1198 – 1200 Al-Mansour
1200 – 1218 Al- Adil I
1218 – 1238 Al-Kamil
1238 – 1240 Al-Adil II
1240 – 1249 As-Salih Ayyub
1250 – 1254 Al-Ashraf
Ilustración 13. Cuadro genealógico de los sultanes ayyubíes (Siglos XII y XIII)
Las campañas militares cristianas para la liberación de Jerusalén de manos de

los selyúcidas habían comenzado. La Primera Cruzada había resultado en la
ocupación de Jerusalén en el año 1099. Para reforzar sus posesiones en
Oriente –Medio, los cruzados como vimos, habían puesto su objetivo en la
ocupación de Egipto, por su posición estratégica y por la debilidad de los
fatimíes, por lon que se dio una serie de enfrentamientos entre los cruzados y
los ejércitos fatimíes y Egipto fue invadido en el año 1117 d.C.
Los fatimíes, sin embargo, no podían resistir las invasiones cristianas y repeler
las invasiones debido a las luchas entre las distintas facciones del ejército y los
visires: los soldados saqueaban al pueblo egipcio, los califas fatimíes fueron
masacrados por los visires, y entre los visires existieron infinitas contiendas. El
pueblo de la capital El Cairo envió un escrito al gobernador de una provincia
94
del Alto Egipto, Al-Salih Talai Ibn Ruzaiq95 conocido por su justicia, quien llegó
a El Cairo con el objetivo restablecer la ley y el orden; su poder obre la capital
duró poco, pues pronto fue asesinado.
Durante este periodo Nur Al-Din Zangui, gobernaba lo considerada unidad más
fuerte del mundo islámico, entre un caos de guerras internas y disolución de lo
que formaba un Imperio islámico. Nur Al-Din había establecido su poder en el
norte de Siria, y llegó a controlar Damasco, una de las ciudades más
importantes política y culturalmente del mundo árabe, en el año 1154. El
creciente poder de esta unidad, altamente militarizada, y gobernada por las
costumbres bélicas turcas selyúcidas, ponía al Reino cristiano de Jerusalén en
una posición de vulnerabilidad y peligro constante, lo que originó una serie
continuada de Cruzadas para el control de la zona. Algunas de estas
camapañas cristianas, como vimos iban orientadas hacia Egipto, siendo esta
región la zona más debilitada en ese momento, por las pugnas internas de los
fatimíes. Ante esta situación, Zangui que era un suní muy estricto como el resto
de los turcomanos, por lo que no podía aliarse con los fatimíes chiitas, pero
tampoco podía consentir que un país musulmán y d elocalización tan
estratégica como Egipto, cayera en manos de los cruzados. Egipto se convirtió
por muchos años en en el escenario de la actividad diplomática y bélica entre
los diferentes bandos, pues tanto Zangui como los cruzados intentaron
controlar el país. Tras el asesinato de Ruzaiq, se reinició el caos debido a la
rivalidad entre los visires lo que dejó al país en una situación muy debilitada.
Las tropas de Nur Al-Din llegaron a Egipto para mantener el orden; estas tropas
sunitas tomaron responsabilidad de la defensa del país así como la
responsabilidad política de gobernarlo. El líder de las tropas sirias fue
nombrado visir por el califa fatimí, a la muerte de este, fue sucedido por su
sobrino, Salah Al-Din Al Ayyubi. Salah Al-Din, como ferviente suní, tenía la
intención de acabar con la dinastía fatimí: en el año 1170fundó tres escuelas,
95SHILLINGTON K. (editor) 2005. Encyclopedia of African History 3. USA: Taylor & Francis
Group. Pp. 445
95
las famosas madrazas que se iban a expandir y a convertir una vez más a
Egipto en un centro de vida intelectual sunní.
Egipto se convirtió una vez más en el centro del sunismo islámico, en teoría
dependiente del califato abasí, de modo que las oraciones se ofrecían en el
nombre del califa abbasí, aunque el califato se veía en peligro por el
crecimiento constante de poder ayyubí, de modo que e sutanato ayyubí era de
algún modo autónomo del califato.
Una vez instalado en El Cairo, Salah Al-Din96 construyó una ciudadela de clara
arquitectura militar en una colina por encima de toda la ciudad y que todavía
hoy sigue en pie. La elección de ese punto privilegiado le ofrecía una posición
estratégica desde la cual podía dominar toda la ciudad y evitar ataques
sorpresa o sitios. Se llevaron a cabo una serie de obras públicas, incluyendo un
acueducto que transportaba el agua desde Nilo hasta la ciudad de El-Cairo y
hasta la ciudadela, y el canal en el Alto Egipto, conocido como Bahr Yusif.
Las campañas de los cruzados se sucedieron hasta en la batalla de los

Cuernos de Hittin en el año 1187, de la que Salah Al-Din salió victorioso. A
continuación, se consiguió una rápida conquista de Palestina, con lo que Salah
Al-Din había conseguido liberar Tierra Santa y la ciudad de Jerusalén. Murió en
1193 d.C. tras padecer un proceso febril.
La dinastía iniciada por Salah Al-Din gobernó Egipto, que transformaron en el

centro de su sultanato, hasta el año 1250 d.C. A su muerte, sus descendientes
entraron en un periodo de luchas internas lo que amenazó con destruir el reino.
Safa´ Al-Din, el hermano de Salah Al-Din pudo arrebatar el poder a sus
sobrinos y gobernó con éxito, sin embargo, el país entrço en un periodo de
hambrunas y terremotos que metieron el país en una miseria generalizada. A
pesar de las dificultades, la política de urbanización de los ayyubíes consiguió
96 AHMAD BIN YUSSUF A. 1938. Salah al-Din al-Ayubi: qissat al-sira bayna al-sharq wa-al-
gharb khilal al-qarnayn al-thani ashar wa-al-thalith ashar lil-milad (Salah Al-Din al- Ayubi:
biografía entre Oriente y Occidente durante los siglos XII y XIII d.C.). El-Cairo: Dar Al-Kitab Al-
Árabi. P. 120
96
sobrepasar la crisis: mejoraron el sistema de riego y construyeron canales,
acueductos, diques y presas, mejoraron la seguridad pública lo que hizo que
que los viajeros y el comercio no se vieran perjudicados y fundaron
unversidades, madrazas e instituciones de estudios que transformaron Egipto y
El Cairo de nuevo en el centro intelectual del mundo islámico.
Al-Salih Ayyub97 vino a suceder a SafaÁl-Din. Este gobernante estaba

preocupado por la defensa de su sultanato, y debido a su carácter paranoico y
de desconfianza en los árabes colonizados añadió un nuevo regimiento a su
ejército, el cual estaba formado por esclavos no árabes, de origen turco, curdo
o armenio. Estos esclavos, conocidos como mamelucos, una palabra árabe
que significa “poseídos”. Los mamelucos iban a salvar iban a salvar el reino de
los ayyubíes durante mucho tiempo, pero también iban a destruir su dinastía.
Al-Salih Ayyub falleció, en el año 1249, durante los preparativos para la

defensa de Egipto frente a una nueva Cruzada que se dirigía hacia Egipto. Su
esposa, Shajarat Al-Durr, acordó con el general del regimiento mameluco
mantener en secreto la muerte del gobernante hasta que finalizara la batalla.
La campaña de los cruzados se dirigió contra Damietta, donde los ejércitos

mamelucos los estaban esperando. Las fuerzas mamelucas, que contaban con
diez mil hombres, bajo el mando de Al-Zahir Baibars Al-Bunduqdari o “el
ballestero”, derrotaron a los ejércitos cruzados franceses: aquellos que no
fueron asesinados fueron capturados para exigir un rescate por ellos. Luis XI
fue derrotado y hecho prisionero en Mansura parte de su ejército.
Los mamelucos salvaron Egipto para el heredero ayyubí del trono de Egipto,
Turanshah, que a su vuelta a la capital del sultanato insultó a sus generales
mamelucos y humilló a la reina Shajarat Al-Dur. Turanshah fue asesinado por
Baibars y Shajarat al Durr fue elegida por el ejército para gobernar Egipto. Ibn
Uasil, un importante historiador contemporáneo de la época, nos cuenta: “Tras
97ABDULLATIF SALAH S. (1986) ásr al-mamalik (Era de los mamelucos). El-Cairo: Dar al-
Nashr. P. 152
97
el asesinato de Turán Shah, los emires y mamelucos se reunieron cerca del
pabellón del sultán y decidieron llevar al poder a Shajarat Al-Durr, (…) que se
convirtió en reina y sultana. Se hizo cargo de los negocios de Estado,
estableció un sello real con su nombre (Um Jalil, la madre de Jalil), y se
pronunció en todas las mezquitas la jutba del viernes bajo el patrocinio de Úm
Jalil, sultana de El-Cairo y de todo Egipto. Fue éste un hecho sin precedentes
en la historia del Islam”98
98CURKY KHALID, 2005. Wardon wa rimah: qiraát fy al-botoola (Rosas y lanzas: lectura en el
heroísmo). Ammán, Beirut: Dar Al-Faris lil Nashr wa Al-tawzi´. P. 148
98
3.1.3. ARQUITECTURA AYYUBÍ
La arquitectura ayyubí se caracterizó por su armonía, sobriedad, lógica y

claridad. La introducción de nuevas formas arquitectónicas y un nuevo
repertorio de formas decorativas, junto con la intensa urbanización y creación
de madrazas y hospitales (bimaristan). Y a pesar de su sobriedad y su gusto
militar, se observan en ellos importantes aspectos decorativos de la
arquitectura islámica, especialmente las cúpulas de muqarnas. En general, la
decoración en minimalista pero las construcciones seguían las dimensiones de
exactitud matemática que daban armonía a las construcciones.
Ilustración 14. Ilustración de las cúpulas de muqarnas en el mausoleo de la

Madraza de Nur Al-Din, en Damasco. Fuente: Hillenbrand, 1999, Fig. 3.19;
Hillebrand, 1994.
99
Importantes obras de arte de esta fase han sobrevivido hasta nuestros días y
son importantes testigos de la grandeza de esta fase99.
El impacto socio-cultural de los ayyubíes y de sus predecesores, los atabegos y

selyúcidas, ha dejado una importante huella en la arquitectura medieval de las
zonas de dominios. Durante el periodo atabego y ayyubí se adoptó la tradición
de que los edificios llevaran el nombre de sus patrones o los benefactores que
ordenaron su construcción, especialmente porque el patrocinio artístico y la
beneficencia era muy frecuentes. En cuanto al estilo, se ha limitado a la
herencia islámica, siempre en los límites de la sobriedad, pero destaca el uso
de dos elementos determinados: el iwan estructural y el muqarnas ornamental.
- El iwan es una palabra de origen persa que significa “encerrado entre

tres paredes”100. Se trata de una especie de especie de sala, con uno
de sus lados abiertos generalmente hacia un patio, jardín o fuente.
Este elemento arquitectónico procedía de las artes de Irán e Irak,
desde antes del Islam, y ha sido revivido por los selyúcidas, que
reutilizaron la estructura de cuatro iwanes en simetría axial,
introduciéndose adaptaciones para las mezquitas y madrazas de
Oriente Medio y Levante, en los que existe un iwan principal más
grande, una sala de oraciones larga y una serie de salas de estudio.
Los iwanes constituyen una zona de encuentro espaciosa, en la
sombra y resonante, que sirvieron como puntos focales en muchos
de estos monumentos. Los edificios generalmente se utilizaban para
numerosas actividades, lo que venía indicado en su entrada con
inscripciones epigráficas que informaban sobre el objetivo del
edificio, el patrocinador y la fecha de construcción.
100 DICCIONARIO AL-MAÁNI. https://bit.ly/2LvKX1y
100
Ilustración 15. Iwan de la Madraza de Al-Firdaws, en el lado exterior del lado
sur de la antigua muralla de la ciudad, Alepo, Siria. Fuente: Museum With no
Frontiers. Discover Islamic Art
- Los muqarnas ornamentales son estructuras propias de la

arquitectura islámica en forma de estalactita. Los muqarnas se
organizan en forma de panales que permiten cubrir áreas esféricas,
soportes y colgantes, siendo utilizados en cornisas, capiteles,
bóvedas y cúpulas. El monumento más antiguo con bóvedas de
muqarnas que se conoce de esta época es el hospital y madraza-
mausoleo de Nur Al-Din en Damasco, que datan del año 1154 y 1172
101
respectivamente; ambos poseen cúpulas recubiertas por su interior
de muqarnas.
La adaptación de esta forma ornamental, inicialmente iraquí, para ser
construida en piedra, aparece por primera vez en Siria, Alepo, en el
Siglo XII; estas cúpulas y bóvedas recubiertas de muqarnas se
extendieron por la anatolia selyúcida y por el Egipto mameluco.
Ilustración 16. Iwan abovedado ornamentado con muqarnas, de la Madraza de

Al-Firdaws, en el lado exterior del lado sur de la antigua muralla de la ciudad,
Alepo, Siria. . Fuente: Museum With no Frontiers. Discover Islamic Art
102
Los ayyubíes destacaron por su arquitectura militar: las puertas militares,
torres, murallas de las ciudades, ciudadelas, castillos, palacios y otros edificios
cívicos.
La situación de constante guerra en que vivía la zona durante este periodo,

requería de una preparación ante cualquier ataque, por eso, existía una
constate fortificación de los sistemas de defensa. La creación y fortificación de
murallas alrededor de las ciudades las protegía de los ataques y le ofrecía el
ambiente óptimo para su desarrollo.
Las murallas presentaban puertas de entrada, en árabe bab, que pueden ser
de doble entrada, dando mayor espesor a la muralla, localizarse en estructuras
abovedadas hacia el exterior y/o hacia el interior de la muralla, en algunos
casos ambas cosas, lo que dibuja una estructura circular cubierta que conecta
las dos puertas y ofrece mayor protección a estas; estas puertas suelen estar
flanqueadas por torres donde se localizan soldados y guardias que realizan la
vigilancia de las murallas y de las entradas a la ciudad.
103
Ilustración 17. Entrada (bab) del palacio del complejo ayyubí en la ciudadela de
Alepo. Fuente: World Monument Fund
Durante la época ayyubí, las ciudadelas fortificadas incluían la residencia de los

gobernantes y efes militares, por lo que dentro de estas fortificaciones militares,
ya sea dentro de las ciudades o lejos de ellas, en zonas estratégicas o
montañosas, se podía encontrar un palacio, la mezquita, el hammam, etc. para
el servicio de la élite militar. Así las ciudadelas comenzaron a crecer, y a
medida que englobaba más ejército y población, se iban engrosando y
creciendo sus murallas, y aumentando su protección. La arquitectura era
generalmente simple, centrándose toda la ornamentación en las puertas de
entrada y en las torres de vigilancia. Otra innovación militar ayyubí que data del
Siglo XII es el uso de portales defensivos deslizantes de metal, que se movían
104
mediante grandes cadenas y rodillos elevadores; dichos mecanismos son tan
propios de este periodo que su existencia permite determinar la pertenencia de
los monumentos al periodo ayyubí101. Otro aspecto importante de esta fase es
el cambio de la funcionalidad de estas construcciones fortificadas que no sólo
consistían en asentamientos militares sino que ahora contenían los palacios de
residencia de los líderes militares y políticos. Estos palacetes ayyubíes
contenían a su vez, salas ceremoniales que generalmente consistían en la
estructura de cuatro iwanes en simetría axial del que ya hablamos
anteriormente.
Ilustración 18. La ciudadela de Salah Al-Din Al-Ayyubí, construida en 1183 en

El-Cairo, que incluye la mezquita de Soliman Pasha, la mezquita de Alabaster,
el pozo de Yusuf y el palacio de Al-Gawhara. Fuente: Egypt State Information
Service
101AL-JAHINY M. 2007. Itlala ala al imara al-harbiya fi al sharq al islami abr al osoor (Vision de
la arquitectura belica en el oeste islámico a lo largo de la historia ).Al-Acadimia A L- Haditha lil
kitab al-jamii. P. 19-22
105
La cultura arquitectónica original árabe no conocía las fortificaciones, las
defensas de las ciudades se basaban fundamentalmente en la excavación de
fosos, como en el caso de Medina. Con la conquista de las grandes ciudades
fortificadas bizantinas de Siria y Egipto, entrando en contacto con estas
fortificaciones, manteniendo estos elementos arquitectónicos de defensa pero
también construyendo nuevos recintos amurallados, torres y nuevas ciudades,
haciendo uso de la experiencia de arquitectos locales griegos, armenios, sirios
y coptos. Papadopoulo demuestra este punto con la afirmación:
“Prueba de ello es la debilidad militar de las fortificaciones árabes en España y

Marruecos a pesar de la apariencia guerrera de las grandes murallas con
gruesos merlones, de las numerosas torres y las grandes puertas”102
La masiva construcción de ciudadelas y castillos fortificados ha dejado una

importante huella sobre la arquitectura de esta época, pues se considera que
hubo un especie de “militarización del gusto artístico” islámico 103, pues incluso
las construcciones civiles y no militares exhibían fuertes características
militares.
En resumen, la arquitectura ayyubí siguió siempre unos principios de

simplicidad y sobriedad, asociados a una sociedad que gira en torno a la
actividad militar de sus gobernantes. La belleza de la arquitectura ayyubí reside
en que han conservado determinados elementos decorativos que dan grandeza
a los edificios, como son las cúpulas y bóvedas, revestidas por muqarnas como
elemento ornamental, los iwanes como elementos estructurales, que daban
belleza y profundidad, y en que conseguían gran armonía gracias a su
exactitud matemática de su arquitectura.
Entre las edificaciones ayyubíes destacadas encontramos aquellas que

presentan carácter militar, como murallas, torres, ciudadelas, fortificaciones,
etc. Que poseían determinados elementos como son las murallas dobles con
103 Ibn Jubayr, 1184, visita a Damasco.
106
grande portales, algunos de ellos metálicos y con apertura deslizable, etc. Que
eran principales testigos de que el edificio había sigo construido o remodelado
en la época ayyubí.
107
3.2. PERIODO MAMELUCO
108
3.2.1. BREVE HISTORIA DE LA ÉPOCA MAMELUCA
1250 Shajarat Al-Dur
1250-1257 Ezz El-Din Aybak
1257-1259 Nur Al-Din Ali
1259-1260 Sayf Ad-Din Qutuz
1260-1277 Rukn Ad-Din Baybars
1277-1279 Nasir Ad-Din Barakah
1279 Badr Ad-Din Salamish
1279-1290 Sayf Ad-Din Qalawun
1290-1293 Salah Ad-Din Khalil
1294-1296 Zayn ad-Din Kitbugha
1296-1299 Hussam Ad-Din Lajin
1299-1309 Nasir Ad-Din Muhammad
1309-1310 Rukn ad-Din Baybars al-Jashnakir
1310-1341 Nasir ad-Din Muhammad
1341 Sayf ad-Din Abu Bakr
109
1341-1342 Ala'a ad-Din Kujuk
1342 Shihab Ad-Din Ahmad
1342-1345 Imad ad-Din Abu'l Fida Isma'il
1345-1346 Sayf Ad-Din Sha´ban
1346-1347 Sayf Ad-Din Hajji
1347-1351 Badr Ad-Din Hassan
1351-1354 Salah Ad-Din Salih
1354-1361 Badr Ad-Din Hassan
1361-1363 Salah Ad-Din Muhammad
1363-1377 Zayn Ad-Din Sha´ban
1377-1381 Alaá Ad-Din Ali
1381-1382 Salah Ad-Din Hajji
1382-1389 Sayf Ad-Din Barquq
1389-1390 Salah Ad-Din Hajji
1390-1399 Sayf Ad-Din Barquq
1399-1405 Nasir Ad-Din Faraj
110
1405 Izz Ad-Din Abd-Al-Aziz
1405-1412 Nasir Ad-Din Faraj
1412 Al-Musta'in Billah
1412-1421 Shaykh al-Mahmudi
1421 Ahmad
1421 Sayf Ad-Din Tatar
1421-1422 Nasir ad-Din Muhammad
1422-1438 Sayf ad-Din Barsbay
1438 Jamal ad-Din Abu al-Mahasin Yusuf
1438-1453 Sayf ad-Din Jaqmaq
1453 Fakhr ad-Din Uthman
1453-1461 Sayf ad-Din Inal
1461 Shihab ad-Din Ahmad
1461-1467 Sayf ad-Din Khushqadam
1467 Sayf ad-Din Yalbay
1467-1468 Timurbugha
111
1468-1496 Sayf ad-Din Qa'itbay
1496-1498 Muhammad
1498-1500 Abu Sa'id Qansuh
1500-1501 Abu al-Nasir Janbalat
1501 Sayf ad-Din Tumanbay
1501-1516 Qansuh al-Ghawri
1516-1517 Tumanbay II
Ilustración 19 Cuadro genealógico de los sultanes mamelucos en Egipto (Siglos

XIII al XVI)
La palabra mamluk procede del árabe ysignifica “poseído”. En Oriente Medio

durante la Edad Media, era usual llamar al esclavo blanco mamluk que viene
del verbo “malaka”, que significa poseer, palabra de la que procede el término
mameluco; al esclavo negro se le llamaba ábd que significa literalmente
esclavo. La palabra mamluk, mameluco, tomó otra acepción que hace
referencia a dinastía que reinó en Egipto y en Siria desde 1250 d.C. a 1517
d.C.
Los mamelucos llegaron al poder y reinaron en Oriente Medio y el Levante

islámico desde el Siglo X hasta el XVI. Los mamelucos104 fueron esclavos, en
su mayoría de origen no árabe, procedentes de las zonas nortes del Mar Negro
en Asia central, Kurdistán y sus alrededores, convertidos al Islam e instruidos
para convertirse en soldados a la orden de los califas a partir de la
dinastíaAbasida. Los califas abasíes recurrían a estos esclavosblancos para
defenderse de los naturales de los países conquistados, a los que les prohibían
104 MAÍLLO SALGADO F. 1999 Vocabulario de historia árabe e islámica. Madrid: Akal. P. 149
112
pertenecer al ejército, y así se asegurabanla lealtad de sus ejércitos frente a los
pueblos que podrían considerarlos conquistadores y rebelarse contra ellos.
El origen de la dinastía mameluca lo encontramos en los últimos soberanos

ayyubíes, que les servían como soldados en el ejército y como guardia
personal, hasta que llegaron a sustituir a sus gobernantes, organizándose en
una estricta jerarquía militar, que curiosamente excluían a los militares libres, o
sea, que no tienen origen mameluco.
El sultán mameluco se elegía entre los jefes militares, su poder era absoluto, y
se rodeaba de consejeros también de la casta militar a los que se asignaban
bienes fiscales, llamados iqta´, y que permanecían bajo control del gobierno.
Las relaciones entre esta élite militar gobernante y la población civil se regía
mediante una burocracia profunda y compleja y por los sabios religiosos a los
que el Estado beneficiaba con toda clase de waqf 105.
Los tres siglos de dominio mameluco en Oriente Medio y Levante, y a pesar de

ser regímenes dictatoriales militares, supusieron importantes avances en todos
los ámbitos, y en general se puede decir que el periodo mameluco fue próspero
económicamente y culturalmente floreciente.
La economía mejoró mucho gracias a la posición estratégica de la región que

les permitió actuar de intermediarios en el comercio internacional. Egipto se
transformó en el mercado del mundo y el punto de intercambio mercantil entre
Oriente y Occidente. Los mamelucos impusieron la dictadura de su ejército.
En el campo del arte y la cultura, los mamelucos destacaron la arquitectura, la

cerámica y el metal. Este desarrollo se debía a que los mamelucos, en su
intento de privar a la población natural de los territorios que gobernaban de
105Waqf: (plural: awqaf). Waqafa viene a significar impedir, separar, inmovilizar. Este vocablo
técnico viene a definir la constitución de un usufructo del cual el dueño se desprende
consagrando loa obras de tipo benéfico y social. También llamado hubus. Al waqf De estado
apartado el conjunto de bienes y rentas producidas por el mismo dedicadas al sostenimiento de
mezquitas, madrazas, hospitales y de asistencia a pobres u otras fundaciones de familias para
protección de parientes.
113
toda actividad militar, promocionaban las madrazas, mezquitas y universidades,
lo cual desembocó en el florecimiento de la cultura, las artes y la religión.
También se dio gran importancia al culto religioso y a las construcciones
religiosas y funerarias.
Este periodo destacó por el desarrollo del arte, y muchas obras arquitectónicas
han sobrevivido al paso del tiempo y hasta hoy en día en la ciudad vieja de El
Cairo y en Damasco. Sobre la base tradicional de rituales públicos instituidos
por los califas fatimíes, los mamelucos construyeron los suyos. Los rituales,
protocolos y exhibiciones reales eran en gran medida de carácter religioso y
esto tuvo sus consecuencias sobre la arquitectura de El Cairo: se construyeron
palacios, mezquitas y demás edificios para la utilización del pueblo y que
sirvieron para la exhibición del poder mameluco en sus ceremonias públicas.
Muchos edificios ayyubíes y mamelucos reemplazaron otros fatimíes

anteriores: la madraza mausoleo de Al-Salih Ayyub (1242-1244 d.C.), el
hospital, la madraza y el mausoleo de Ibn Qalawun (1284-1285 d.C.), la
mezquita y la madraza de Barquq (1384-1386 d.C.), la mezquita de Al-Nassir
Muhammad (1318-1335 d.C.) y los palacios de Baysari y Bashtak (finales del
S. XIII hasta 1330 d.C.). Los edificios destacaban por sus grandes pórticos y
fachadas que proclamaban la devoción del poder de la élite militar se separan
así con del simbolismo clásico y romano utilizados por los fatimíes106.
Khalil Al-Zahiri107, funcionario mameluco del siglo XV, escribió describiendo la

La ciudadela que era el centro de gobierno en el Cairo mameluco:
Tardaría demasiado en describir al detalle los palacios, habitaciones como

salones, galerías, patios, fachadas, establos, mezquitas, escuelas, mercados y
baños que hay en el palacio.
106KAMIL MUSA ABDUH A. 2001. Al-fatimiyun wa atharohom fy afriqiya wa masr wa al-yaman

(Los fatimíes y sus monumentos en África, Egipto y Yemen). El-Cairo: Dar Al-Afaq Al-árabi. P.
165
107 MILWRIGHT M. The Fortress of the Raven: the middle islamic period (1100-1650). P. 82.
114
La mayoría del arte y la arquitectura mamelucos suniconservado hasta
nuestros días son religiosos108.
Ilustración 20. Madraza of al-Salih Najm Al-Din Ayyub, 1242-1250 d.C. (Fuente:
Google images)
108 IRWIN R. 1997. El arte islámico. Madrid: Akal, arte en contexto. Pp. 116 y ss.
115
Ilustración 21. Mezquita de Ibn Qalawun (Fuente: Google images)
La dinastía fatimí para dar una imagen diferente a la de la dinastía abasí,

adoptó unaspolíticas de gran interés por el pueblo. Se construyeron grandes
complejos religiosos para el uso del pueblo, sin escatimar en grandeza y
decoración,creando hermosas obras arquitectónicas. Esta beneficencia vestida
de grandeza y lujo, acompañado del deseo religioso de piedad con el pueblo
convirtió a los fatimíes en ejemplos a seguir por los mamelucosen cuanto a sus
políticas en arquitectura y el arte. El comercio y la agricultura también
prosperaron bajo las políticas mamelucas y las capitales de su imperio se
convirtieron en ciudades ricas y centros de actividad artística e intelectual. El
Cairo, se convirtió, en palabras de Ibn Khaldún, “el centro del universo y el
jardín del mundo.”
La arquitectura mameluca en general, se caracterizó por:
- La utilización de los claroscuros y otros efectos de de juego con la luz

y las sombras en sus edificios.
- La construcción de bóvedas majestuosas.
- La utilización de altos minaretes y cúpulas.
116
- Importantes espacios interiores que contienen iwanes y patios.
La historia de los mamelucos se divide en dos períodos según las distintas

líneas dinásticas:
- Los mamelucos Bahríes (de bahr, mar) (1250-1382 d.C.) originarios

de la zona de Qipchaq Turkic en la Rusia meridional. su
denominación procede de que nombrados así por la localización de
sus cuarteles en el Nilo.
- Los mamelucos Burjíes (deburj, torre) (1382-1517 d.C.) originarios
del Cáucaso, que se acuartelaron en la ciudadela.
117
3.2.2. ARQUITECTURA MAMELUCA
El primer periodo, llamado Bahri puso las bases del arte y de la arquitectura de
todo el reinado mameluco. Se utilizaba con frecuencia cristal esmaltado y
dorado, trabajo en metal embutido, artesanía en madera, y textiles en el arte
decorativo mameluco109 que las artesanías de las regiones mamelucas eran
muy apreciadas en la cuenca del Mediterráneo y en Europa, y tuvieron un
importante impacto en la producción local de estas regiones de la que
mencionamos aquí la influencia de la cristalería mameluca en la industria del
vidrio veneciana.
Durante el reinado de Ibn Qalawun (1280-1290 d.C.) se hizo muy popular el

patrocinio de fundaciones públicas y piadosas por parte de los políticos y
gobernantes, que construyeron madrazas, mausoleos, minaretes y hospitales
con el objetivo final de de ser reconocido por el pueblo como bienhechor y
perpetuar su nombre. Uno de estos edificios más conocidos es el complejo de
Qalawun. Los sultanes de mamelucos Bahríes realizaron otros proyectos entre
los que se incluyen los del al-Nasir Muhammad (1295-1304 d.C.) así como el
inmenso y espléndido complejo de Hasan (comenzado en 1356 d.C.)110.
Los sultanes mamelucos Burjíes siguieron las tradiciones artísticas

establecidas por los mamelucos Bahríes. En este periodo destaca por las
artesanías textiles, y las alfombras mamelucas eran muy apreciadas en el todo
el mundo111. En arquitectura, se siguieron construyendo edificios dedicados a
los servicios públicos y a la beneficencia. De los más importantes edificios de
este tipo, construidosla primera mitad del periodo Burji, podemos citar los
109HUSSAM AL-DIN ISMAIL ABDUL FATTAH M. 1997.Madinat al-Qahira fy wilayat al-mamalik

al-bahriyin. (La ciudad de El-Cairo bajo el mandato de los mamelucos bahritas) El-Cairo: Dar
Al-Afaq Al-árabiya.
110HENRI Y ANN STIERLIN. 1997. Splendours of an Islamic Civilization. The Eventful Reign of
the Mamluks. Londres/Nueva York: Tauris Parke Books.
111DAVID NICOLLE.1993.The Mamluks, 1250-1517.London: Osprey.
118
complejos construidos por Barquq (1382-1399 d.C.), Faraj (1399-1412),
Mu'ayyad Shaykh (1412-1421 d.C.) y Barsbay (1422-1438 d.c.)112.
Entrada la segunda mitad del siglo XV, y bajo el patrocinio de Qaitbay (1468-
1496 d.C.) uno de los más importantes sultanes mamelucos, las artes se
desarrollaron mucho; se iniciaron trabajos de restauración de los las
edificaciones religiosas de la Meca y Medina y se construyeron nuevas
edificaciones comerciales, mercados, mezquitas, complejos de caridad y
puentes. El gobernador Qaitbay dejó un importante complejo en el cementerio
en el Norte de la ciudad de El-Cairo (1472-1474 d.C.). Este complejo es el
monumento más conocido y admirado de este período.Los métodos, materiales
y decoración utilizados en las construcciones mamelucas reflejaban la rica
economía estatal de tal manera que, después de que el territorio mameluco es
incorporado al Imperio Otomano en el año 1517, la arquitectura mameluca, que
englobó características de los modelos fatimíes, como la planta hipóstila de las
mezquitas y madrazas, continuó siendo una de las más destacadas de todas
las englobadas dentro de la arquitectura islámica, y se convirtió en una
inspiración e influencia en la arquitectura otomana y otras tradiciones artísticas
islámicas113.
Las características más destacadas de la arquitectura en esta fase son:
- La construcción de complejos arquitectonicos. Muchos de los edificios

construidos por los gobernantes incluían una serie de funciones, religiosas,
educativas, benéficas y caritativas, y se alzaban en impresionantes conjuntos
de edificios interrelacionado.La insistencia en la localización de estos
complejos en las calles principales de las capitales mamelucas hizo que en
ocasiones, tuvieran que conformarse con parcelas pequeñas e irregulares, por
112KAMIL MUSA ABDUH A. 2001. Al-fatimiyun wa atharohom fy afriqiya wa masr wa al-yaman

(Los fatimíes y sus monumentos en África, Egipto y Yemen). El-Cairo: Dar Al-Afaq Al-árabi. P.
193.
113NASSER O. RABBAT. 1995. A New Interpretation of Royal Mamluk Architecture. Leyden:

E.J. Brill.
119
la saturación del suelo urbanístico, y para aprovechar el espacio, la arquitectura
mameluca introduce una nueva concepción a la arquitectura islámica, y es los
edificios altos.
La misma limitación del espacio hizo que se introduzcan nuevas formas de

planta, y se crea una gran variedad de plantas ingeniosas (uno de los rasgos
más singulares de la arquitectura mameluca)114.
Se desarrollan y construyen en todos los territorios edificaciones al serviciode

la comunidad: Fuentes osabils, escuelas para el aprendizaje de la lectura y
enseñanzas del Corán, llamados kuttabs, hospitales o khankas, baños públicos
o hammans y otros.
- Los materiales utilizados no eran en general de gran riqueza. Se utilizaban en

general aquellos materiales que había en el entorno. Se utilizaba:
- La piedra para los muros, las plantas bajas, cúpulas y bóvedas.

- El ladrillo cocido para la construcción de estructuras en contacto con
el agua, como los retretes, las cisternas de agua en los sabils y la
sala caliente de los hammans.
- El mármol, que era el material lujoso más utilizado, se usaba para el
revestimiento de paredes, suelos, sabils y columnas115.
- La madera se utilizaba para la decoración de techos,
machrabiyyas116, claraboyas, puertas, ventanas y mimbar117.
114ALLAM M. 2002. Fi dirasaty al me3mar al mamluky (Estudio de la arquitectura mameluca).

El Cairo: Dar al kitab. Pp. 36 y ss.
115 ZIADE A. 2009. Al-funun al-mi´mariya lil atar al-islamiya: dirasah tarikhiya ta7liliya lil
hammamat almamlukiya w al-othmaniya. (Las técnicas arquitectónicas de los monumentos
islámicos: estudio histórico analítico de los baños públicos mamelucos otomanos). El-Cairo:
Dar al nashr al-hadith. P. 19.
116Machrabiyya: También llamado chanchul o rochan. Es un importante elemento arquitectónico

y consiste en una estructura de madera trabajado y decorado, que constituye un balcón
cerrado que se adentra en la calle, y que permite a los residentes de las casas ver la calle sin
ser vistos. O´KANE B. (edited by) 2009. Creswell Photographs Re-examined: New Perspectives
on Islamic Architecture. Cairo: The American University in Cairo Press. P. 261.
120
Ilustración 22 Sabil (Fuente). Mezquita del Sultán Hassan, El Cairo. (Fuente:
Cedido por Scott D. Haddow)
Se siguió la tradición arquitectónica selyúcida, con la la construcción de

madrazas, cúpulas de tambor alto y arcos apuntados con tres o cuatro centros.
117Minbar: También Dikkat al-muballig. Es la plataforma sobre la que se sienta el imam, desde
la cual imparte las clases de religión y el sermón de la oración del viernes. O´KANE B. (edited
by) 2009. Creswell Photographs Re-examined: New Perspectives on Islamic Architecture.
Cairo: The American University in Cairo Press. P. 304
121
En la decoración de utilizaban revestimientos con baldosas y mosaicos de
cerámica.
Se observan influencias de las artes que llegaron a Oriente Medio y Levante

como consecuencia del desarrollo económico de intercambio mercantil en la
zona, y la emigración de artesanos desde Irán, Irak, Siria y otras regiones del
Asia próxima, escapando de la invasión mongola. Se adoptan motivos y
diseños orientales, como inscripciones de tipo cúfico cuadrado que se
utilizaban en algunas decoraciones, el ave mitológica, el dragón, las nubes y
las rosas de peonía, son otros elementos decorativos de origen chino que
encontramos en muchas obras de arte de esta época. También se observa
lainfluencia china en el kadahii (cartón-piedra) que se utilizaba para la
fabricación de utensilios como plumeros, tinteros...etc. Se observan también
influencias de las artes de los pueblos con los que había relaciones políticas y
122
Ilustración 23 Hammam (baños públicos) mameluco, construido en 1431 d.C.
(Fuente: https://athartabky.wordpress.com)
123
Ilustración 24. Machrabiya(Fuente: Google images)
124
comerciales, y evocaron algunos de sus elementos118. Encontramos también
algunos elementos de origen magrebí procedentes de la herencia fatimí del
Norte de África, como las ventanas de doble vano con arcos de herradura.
Durante el reinado de Al-Nasir Muhammad (de origen mameluco-mongol, de
Persia), se introdujeron técnicas arquitectónicas y motivos decorativos persas,
que se introducen y fusionan con los elementos y estilos existentes en una
armonía que nos deslumbra hasta nuestros días119.
La arquitectura mameluca, en resumen, tenía un fin propagandístico, pues por

un lado pretendía mostrar la grandeza y el poder de los gobernantes de origen
extranjero que gobernaban a Egipto, y así plasmar su autoridad, y por otro,
acercarse al pueblo mediante la creación de una infraestructura de
edificaciones de uso público o dedicados al bien común o a la beneficencia.
Las artes decorativas, olvidadas durante el periodo ayyubí, se rescataron, y
encontramos durante este periodo artesanías en madera, cristal esmaltado,
textiles y alfombras, etc.
La construcción masiva de edificios, especialmente los de uso público y las

fundaciones para la beneficencia en el centro de la ciudad de El-Cairo, resultó
en una falta de espacio que forzó a la modificación de la arquitectura,
inicialmente de anchas plantas bajas, a crear edificios altos. Los materiales que
se utilizaban no eran de gran riqueza, por eso, se recurría a la detallada
decoración de los muros, ventanales, claraboyas, arcos, cúpulas, bóvedas,
mosaicos, cerámica, etc. así como el juego con las luces y los cristales
esmaltados.
118CAHEN C. 2001. Introduction à l'histoire du monde musulman médiéval XIIe-XVe Siècle.

Universidad de París IV- La Sorbona, Biblioteca Digital: www.sudoc.abes.fr
119ESIN A. 1981.Renaissance of Islam.Art of the Mamluks. Washington: Smithsonian Institution

Press.
125
Ilustración 25. Minbar (Fuente: Google images)
126
3.3. PERIODO OTOMANO
127
3.3.1. BREVE HISTORIA DE LA ÉPOCA OTOMANA
Osman Gazi (1281-1326)
Orhan Gazi (1326-1360)
Murat I (1360-1389)
Yildirim Bayazid I (1389-1402)
Interregno Otomano (1402-1413)
Mehmet I (1413-1421)
Murat II (1421-1444)
Fatih Mehmet II (1444-1445)
Murat II (1446-1451)
Fatih Mehmet II (1451-1481)
Beyazid II (1481-1512)
Yavuz Selim I (1512-1520)
Suleiman I (1520-1566)
Selim II (1566-1574)
Murad III (1574-1595)
Mehmet III (1595-1603)
Ahmed I (1603-1617)
Mustafa I (1617-1618)
Osman II (1618-1622)
Mustafa I (1622-1623)
128
Murad IV (1623-1640)
Ibrahim (1640-1648)
Mehmet IV (1648-1687)
Suleyman II (1687-1691)
Ahmed II (1691-1695)
Mustafa II (1695-1703)
Ahmed III (1703-1730)
Mahmud I (1730-1754)
Osman III (1754-1757)
Mustafa III (1757-1774)
Abdulhamid I (1774-1789)
Selim III (1789-1807)
Mustafa IV (1807-1808)
Mahmud II (1808-1839)
Abdulmecit I (1839-1861)
Abdulaziz I (1861-1876)
Murad V (1876-1876)
Abdulhamid II (1876-1909)
Mehmed V (1909-1918)
Mehmed VI (1918-1922)
Ilustración 26. Cuadro genealógico de los sultanes otomanos (Siglos XIII a XX)
129
El nombre del Imperio Otomano deriva del nombre del guerrero turco Osman o
Utmán I Al-Ghazi (el conquistador), quien fundó la dinastía que gobernó este
Imperio, llamada otomana u osmanlí. Podemos considerar que el Imperio
otomano duró entre los años 1299 y 1922 y llegó a abarcar hasta tres
continentes, teniendo su límite norte en Hungría, límite sur en Edén, límite
oeste en Argelia y este en la frontera con Irán. Su Centro fue siempre la
Anatolia, zona de la actual Turquía, y su capital Estambul.
Este Imperio, de algún modo olvidado por la Historia Centro-Europea se

enfrentó durante su historia a otros imperios como el bizantino, el hispánico, el
austriaco, el ruso o el británico, ante los que acabo cediendo a pesar de
alcanzar importantes momentos en su Historia como la conquista de
Constantinopla (1453) y de capitales como Belgrado y Budapest. Los otomanos
amenazaron las costas europeas del Mediterráneo occidental durante varios
siglos. Se apoderaron de gran parte del antiguo Imperio Islámico, llegando a
controlar las ciudades santas musulmanas de La Meca y Medina, y algunos de
los sultanes de la dinastía osmanlí llegaron a ostentar el título de califa.
Los turcos otomanos tienen su origen en unas tribus nómadas de Asia Central,
que habitaban las tierras al Norte de los históricos dominios chinos. Estas tribus
fueron acercándose, alrededor del siglo VII, a Oriente Medio, atraídas
inicialmente por alianzas con el emergente imperio islámico, y más tarde, por
intereses políticos y bélicos. El jefe de una confederación de tribus turcas,
llamado Tashkent, del centro de Asia murió a manos de los chinos en el año
751. Su hijo pidió, para vengar la muerte de su Padre, ayuda a otras tribus de
la confederación y a los ejércitos árabes que se encontraban en sus más
fuertes momentos de conquistas islámicas. La alianza consiguió derrotar a los
enemigos chinos, lo cual supuso una victoria para los turcos pero también abrió
Asia Central frente a las conquistas islámicas120.
120AL-SAYED M. Tarikh al-turkuman al-islamy (Historia islámica de los turcomanos), El-Cairo,

Dar Al-Nashr, 1983. P. 6
130
Este primer contacto de los turcos con la emergente fuerza islámica, hizo que
con la entrada del Siglo XVI, los ejércitos de los califas abasíes y de sus
vasallos, vayan teniendo cada vez un número más grande de soldados turcos,
iraníes, curdos o armenios, mercenarios y esclavos. Este número creciente de
soldados ha ido introduciendo en la sociedad islámica elementos de otras
civilizaciones que ni siquiera habían entrado en el Islam. En muchas ocasiones,
los gobernantes evitaban el contacto entre estos soldados y la población 121. El
uso de soldados extranjeros, separados de la sociedad y que se dediquen
exclusivamente al oficio de las armas fue en crecimiento, alcanzando su
máximo auge con el reinado de Mamelucos en Egipto, entre los Siglos XIII y
XVI, que alcanzaron el gobierno del país.
121 HUSSAM AL-DIN ISMAIL ABDUL FATTAH M. 1997.Madinat al-Qahira fy wilayat al-mamalik
al-bahriyin. (La ciudad de El-Cairo bajo el mandato de los mamelucos bahritas) El-Cairo: Dar
Al-Afaq Al-árabiya. P. 152
131
Ilustración 27. Expansión del Imperio Otomano entre los Siglos XIII y XVII.
(Fuente: http://apworldhistory101.com/history-of-the-middle-east/ottoman/)
A medida que iban llegando a Anatolia, los turcos asiáticos iban abandonando
las religiones de sus orígenes e iban aceptando y adoptando el Islam. La
transición de la religión chamánica que profesaban al Islam no fue difícil ni
drástica, pues ambas religiones compartían numerosos puntos comunes.
Ambas adoraban a un dios único, primero al dios-cielo y después a Alá; los
espíritus y almas de muertos se cambiaron por al-jin o el diablo; la fortuna real
se transformó en la gracia de Alá; y las antiguas costumbres bélicas se
transformaron en la jihad, o guerra santa para la expansión de la fe islámica.
132
Atraídos pues por estos intereses políticos y bélicos en ocasiones, y escapando
de la presión de la invasión de los mongoles, las tribus turcas de Centro- Asia
alcanzaron el Mediterráneo en el Siglo XVI, ocupando el territorio conocido
como Anatolia, actual Turquía. Una de estas tribus, quizás la más fuerte, fue la
de los selyúcidas, que se convirtieron al Islam de forma casi inmediata, y con la
ayuda de los nuevos aliados pudieron hacer frente al Imperio Bizantino y crear
un estado Independiente por primera vez en su historia122. Los árabes
empezaron a llamar “turcomanos” a los turcos convertidos al Islam123.
La propia naturaleza bélica de los turcomanos hizo que el nuevo estado que
fundaron acabará dividido en una serie de territorios, llamados beylik, es decir,
Anatolia se convierte así en un conjunto de principados gobernados por
beys.La herencia cultural pre-islámica de los turcos provenientes de Asia, y que
les instaba continuamente a la actividad bélica y a las ansias de poder sobre
terrenos, tesoros y riquezas, se vio encaminada, después de su entrada en
Islam, hacia la jihad y el gazw, es decir, la guerra Santa mediante la cual se
expandía la religión. Los diferentes beylik, sin un plan conjunto, se dedicaron a
realizar ataques relámpago contra el debilitado Imperio Bizantino. Esta presión
constante abrió poco a poco Europa ante la expansión islámica. Y resultaba ser
una actividad muy interesante política, religiosa y económicamente para los
turcos de Anatolia, tanto es así, que en la segunda mitad del Siglo XIII los
ideales de la jihad alcanzaron su máximo para los beyliks turcomanos de
Occidente124.
La fuerza bélica de la civilización islámica, aunque dividida, seguía destacando,

especialmente en la zona de Oriente Medio, especialmente con la victoria de
los mamelucos egipcios, guiados por Baybars sobre los mongoles (Áin Jalut,



133
Palestina, 1260), frenando así su avance hacia Occidente, y la conquista de
Acre en 1291.
Llegado el final del Siglo XIII, un bey turcomano, instalado en Anatolia

occidental, cerca de la actual Ankara, muy cerca de las fronteras Bizantinas,
comenzó a destacar. Su nombre era Ghazi Osman. Su padre, Ertoğrul, era un
jefe de tribu de turcomanos y que se instaló en la comarca de la actual Ankara.
Osman fue creador del poder de su dinastía y fundador del estado que duró
hasta comienzos del siglo XX. Muy poco se sabe de la vida real de Osman se
conoce, pues su biografía se aparece envuelta en una serie de leyendas
heroicas, que fue creada por sus descendientes, ya entrado el Siglo XV una
tras la conquista de la capital de Constantinopla, la capital del Imperio
Bizantino, para dar importancia a sus antecesores125.
Sí se sabe que Osman destacó por su excepcional comprensión de la política y

del equilibrio de poderes, lo que le permitió ganarse a numerosos aliados y
vencer a sus enemigos. Su política se basó en dos actitudes: combatircon las
armas a sus enemigos, y ayudar, apoyar y defender a las poblaciones y
regiones aliadas, independientemente de la fe que pudieran profesar, y en esto,
siguió los ideales y las normas islámicas de las primeras expansiones. La fama
de soberano justo, y la posibilidad de disfrutar de la seguridad y la paz, aunque
sea bajo el gobierno de un soberano de otra religión, animó a diferentes
pueblos, especialmente de las periferias del decadente Imperio Bizantino,
cansados de los impuestos del Imperio y de la opresión política y religiosa
bizantina, a aliarse con Osman. El nuevo soberano de la zona de anatolia era
recibido con los brazos abiertos por los pueblos no turcomanos, y se ganó con
facilidad la confianza y admiración de los principados vecinos, quienes seguían
disfrutando de cierto poder sobre sus tierras, a cambio de prestaciones
militares, recursos humanos y materiales. En otras ocasiones la expansión se
conseguía mediante operaciones de compra-venta o por matrimonios y
125
HASSAN AL-IMAM M. Al-Sultan Ghazi Osman, bayn al-7aqiqa w al-asatir (El Sultán Ghazi
Osman, entre la verdad y las leyendas). Damasco, Dar Al-Kotob, 1985.
134
alianzas por parentesco. A esta fase se le puede considerar como la primera
expansión otomana, y fue la semilla de las conquistas.
La primera aparición de Osman en la historia occidental se da el 27 de julio de

1302, cuando derrota a los bizantinos en la batalla de Bafea, ganándose el
respeto y el temor de Europa. El cambio del cauce del rio Sagrario y ña
debilidad de las defensas bizantinas basadas en la existencia de este, facilitó
frente a las tropas de Osman superar las fronteras y entrar en la región de
Bitinia. El avance turcomano se hizo imparable, hasta que, en el año 1326, año
de la muerte de Osman, se conquistó la ciudad de Bursa (antiguamente, Prusa)
tras un largo sitio a la ciudad. Tanto Osman como su heredero, Orhan, serán
enterrados en esta ciudad126.
El reinado de Orhan I, hijo de Osman, consistió en una constante expansión del

poder y las tierras otomanas. No están claras las fechas de estas primeras
conquistas otomanas, ya que las fuentes turcas no comenzaron a aclarar la
cronología de los importantes eventos de la historia del emergente imperio
hasta del reinado de Mehmed II.
Orhan intervino en las luchas de poder que se vivían en el Imperio Bizantino,

alrededor de 1344, apoyandoa Juan VI Cantacuceno, a quien ayudó a llegar al
trono, y en recompensa, le ofreció la mano de su hija Teodora, quien se casó
con Orhan en el año 1346, y con ella, la fortaleza de Cimpe en la península de
Galipoli, siendo este el primer avance firme y estable de los otomanos en
Europa127. En 1352, Orhan envió tropas a Europa para quecombatieran al lado
del emperador bizantino.En 1354, Soliman, príncipe heredero de Orhan, se
apoderóde la ciudad de Galipoli, aprovechando que un terremoto había
derribado sus murallas y que su población la abandonó. La ciudad fue
fortificada, para transformarse en un punto estratégico para futuras incursiones
126
HASSAN AL-IMAM M. Al-Sultan Ghazi Osman, bayn al-7aqiqa w al-asatir (El Sultán Ghazi
Osman, entre la verdad y las leyendas). Damasco, Dar Al-Kotob, 1985. P. 105
127MOHAMMED BEN-YUSSUF. Al-fotohat al-osmanliya fy al-qoroon al thalith-´ ashar lil

2000. P. 118
135
hacia Europa. Con el beneplácito del emperador bizantino, los turcos crearon
una colonia en la nueva ciudad fortificada, pues para los bizantinos permitía un
rápido acceso a los soldados turcos, sin necesidad de transportarlos cuando
tengan que luchar en Rumelia (en turco, “la nueva Roma”) nombre con el que
se referían a las tierras griegas.
El príncipe Soliman, incansable luchador como su padre Orhan, falleció en

1357. En el mismo año, Halil el hermano de Soliman fue capturado por los
piratas de Focea, mediando el nuevo emperador de Bizancio, Juan V, para
rescatarlo, y para fortalecer las alianzas con los otomanos concedió al joven
príncipe en matrimonio una princesa bizantina128.
Según las fuentes venecianas podemos afirmar que Orhan, al igual de lo que
hizo su padre Osman, se retiró del Gobierno en su vejez entregando el trono a
su hijo, en este caso, no era su primogénito: Murad I sucedió a Orhan,
imponiéndose sobre su hermano Halil, gobernador de Nicea, principal aliado y
esperanza de los bizantinos, con quienes había colaborado con anterioridad y
con quienes mantenía relaciones de parentesco por matrimonio.
Entre 1359 y 1367, hijo y sucesor de Orhan Murad I, pasó a ser el sucesor en
la dinastía otomana. Murad I consiguió entrar en entro en Adrianopolis (en
turco, Edirne), capital de Tracia129.A medida que se expandía el poder y
espacio otomanos en Anatolia, el resto de beyliks turcomanos iban
desapareciendo; el avance otomano también entraba en Rumelia,
aprovechando la debilidad de los bizantinos, en constantes conflictos por las
luchas internas entre venecianos, serbios, búlgaros y bosnios. Murad I se casa
con la hermana del zar de Bulgaria Ivan Sisman (1371), firman un tratado de
paz y se transforman en aliados, por un lado, y por otro, una alianza entre

2000. P. 201

2000. P. 212
136
serbios y bosnios hace que estalle la guerra entre bandos. La gran batalla de
Kosovo Polje ocurrió el 15 de junio de 1389, enfrentó a los ejércitos de ambas
alianzas. Numerosos enfrentamientos culminaron enLa victoria de los
otomanos, pero también en la muerte de Murad I, quien acabó alevosamente
asesinado en el mismo campo de batalla130.
Las continuas guerras y alianzas con otros gobernantes de la zona fueron la

base del éxito de los otomanos. El 1325 ocuparon Bursa y la transformaron en
su capital; en 1338 ya habían expulsado a los bizantinos de toda el área de
Anatolia. La expansión se dio en todos los sentidos: hacia el sur, tomando el
control de otros territorios principados turcos. hacia el norte, avanzando hacia
las fronteras persas, y hacia el este, ocupando la ciudad de Edirne en 1361
cuando Murad primero derrotó a los serbios en la batalla de
Kosovo,continuando con la ocupación de Tracia,Macedonia, gran parte de
Bulgaria y Serbia.
En 1453 el sultán Mehmet II conquistó Constantinopla, la actual Estambul, y la

convirtió en la tercera y última capital otomana. Las conquistas continuaron
durante todo el siglo XVI.
Bajo el reinado del sultán Selim I, los otomanos derrotaron a los persas de Irán
a los mamelucos de Siria y Egipto y se anexionaron estas áreas al territorio
otomano. Estas son anexiones territoriales supusieron el control otomano sobre
Arabia y con ella los lugares sagrados del Islam, la Meca y Medina. El poder
otomano alcanzó el Mar Rojo y el Océano Indico.
Con la llegada del sultán Solimán, hijo de Selim,el Imperio Otomano se

anexionó toda el área de Irak en el Levante islámico y llegaron a ocupar la
costa sur del Mediterráneo hasta anexarse la ciudad de Argel, estableciéndose
así el control del este del Mediterráneo. Los ejércitos otomanos del sultán

2000. P. 253
137
Soliman llegaron a sitiar la ciudad de Viena sin éxito 131. Los ataques y sitios de
importantes ciudades europeas a manos de los otomanos fueron insistentes,
pero siempre fueron contrarrestados con una unión de las potencias europeas,
como por ejemplo la Liga Santa formada por el Papado, Venecia y la
Monarquía Hispánica, bajo mandato de Felipe II.
Durante la mayor parte del Siglo XVII el Imperio Otomano fue estable política y
territorialmente, pero con la llegada del fin de Siglo, el Imperio sufrió una serie
de derrotas militares, primero a manos de Austria y después a manos de Rusia.
El siglo XVIII supuso importantes pérdidas territoriales para los otomanos,
algunos por tratados como el tratado de Iasi (1792) por el que perdían Crimea y
sus territorios al norte del Danubio a favor de Rusia132.
El poder central otomano también se iba debilitando, de modo que la capital iba
perdiendo autoridad sobre muchos territorios europeos y principados de Asia y
África.
Políticamente hubo dos respuestas a este declive del poder otomano: por un
lado, los generales del ejército pensaron que las instituciones otomanas habían
crecido a costa del ejército,debilitándolo, y que el Ejército debía recuperar su
importancia por encima de todas las demás instituciones, como ocurría en el
Siglo XV. Por otro lado, el sector político otomano consideraba necesaria una
reforma militar, para crear un nuevo ejército moderno y así igualar al poder
europeo.Con la entrada del Siglo XIX esta segunda posición fue la dominante y
el sultán Mahmud II comenzó la reforma militar, con la que pretendía abolir el
antiguo ejército y sustituirlo por uno nuevo al estilo europeo. Sin embargo,
estas reformas crearon importantes tensiones en las líneas del ejército
otomano, que no querían el cambio y lo consideraron anti-islámico.

2000. P. 255
132Las Guerras Turco-rusas fueron una serie de enfrentamientos entre Rusia y el Imperio
otomano producidos durante los siglos XVII, XVIII y XIX, a medida que Rusia se hacía con el
control de la costa norte del mar Negro y ampliaba su esfera de influencia en los Balcanes.
138
Lasreformas y el cambio de la jerarquía militar tuvieron importantes
consecuencias a nivel popular y político, qué resultaron en una serie de
conspiraciones revolucionarias, la promulgación y posterior anulación de la
constitución del 1878, etc. hasta que en el año 1913 un grupo de la oposición
llamado Comité de Unión y Progreso tomó el control del Imperio y comenzó a
introducir reformas muy radicales133.
Durante el último siglo de la existencia del Imperio Otomano se pretendió crear

una conciliación con los ciudadanos no musulmanes de los territorios
otomanos, para mantener unidas las diferentes regiones del Imperio, y esto se
intentó hacer mediante la modernización política y “europeización” del Imperio.
Sin embargo, estas políticas fracasaron porque los cristianos no acataban el
poder otomano y las potencias europeas no permitíaneste acercamiento. Las
provincias empezaron a hacerse autónomas: Grecia, Serbia, Moldavia y
Rumanía fueron las primeras en separarse del Imperio, seguidas por parte de
Bulgaria, Macedonia, Albania y Tracia. Los otomanos también perdieron
importantes regiones del norte de África: Argelia y Túnez fueron tomadas por
Francia, Inglaterra ocupó Egipto e Italia anexionó Libia134. El colapso y total
disolución del Imperio fue consecuencia directa de la Primera Guerra Mundial.
El gobierno otomano cometió el error de entrar en la guerra que el lado de los
Imperios Centrales y la derrota de Alemania significo el final de los otomanos.
133HASSAN ABDELHAMID, A. Al-osmaniyun wa bidayat al-nihaya (Los otomanos, y el

comienzo del fin). El-Cairo, Dar Al-Nashr. 1982. P. 125
134HASSAN ABDELHAMID, A. Al-osmaniyun wa bidayat al-nihaya (Los otomanos, y el

comienzo del fin). El-Cairo, Dar Al-Nashr. 1982. P. 139
139
3.3.2. CARACTERÍSTICAS DELA ARQUITECTURA OTOMANA
El Imperio Otomano floreció culturalmente de forma destacada y rápida,debido

al crecimiento económico y al nacionalismo turco-otomano, junto con el gran
patrimonio que ya había dejado la civilización islámica en las regiones que se
anexionaban el creciente imperio, es decir, la zona de la cuenca del
Mediterráneo, Oriente Medio, el Levante islámico y la Península Arábiga, que
ya formaban una base cultural sobre la que los otomanos construyeron su
emergente cultura.
Los otomanos ocuparon países y regiones que ya tenían una herencia cultural
y espiritual, lo cual les hizo pioneros y avanzados culturalmente en muy poco
tiempo. La capital del Califato se trasladó de El Cairo a Estambul, y el título de
sultán otomano paso a ser el de guardián de las dos mezquitas sagradas ya
que los otomanos controlaban las dos ciudades sagradas del Islam, La Meca
(donde está la primera de las mezquitas sagradas del Islam, la Qa´ba) y
Medina, y controlaban también toda Palestina incluyendo Jerusalén (que
contiene Al-Aqssa, segunda de las mezquitas sagradas del Islam). Los
otomanos también controlaron las ciudades y capitales árabes más importantes
culturalmente, como Damasco, El Cairo y Bagdad y pudieron hacer uso de los
artistas, arquitectos y científicos de estas ciudades para el desarrollo de su
propia cultura. Estambul se transformó así en el centro de peso del mundo
islámico y en el centro de su patrimonio científico, cultural y artístico.
En cuanto al movimiento arquitectónico y las características de la arquitectura

podemos decir que la expansión y extensión del Imperio Otomano en el
territorio ocupado, anteriormente por el conocido Imperio Islámico, creó un
creciente movimiento de creación de ciudades y desarrollo urbano que se
manifestó fundamentalmente en la construcción de mezquitas y complejos
religiosos, culturales y benéficos que incluían mezquitas, baños, públicos,
escuelas, hospitales, hospicios, orfanatos, etc. Estas construcciones se
utilizaban como herramienta propagandística, y esta política heredada de los
140
mamelucos en Egipto y Siria, era un método de acercamiento de los
gobernantes conquistadores y extranjeros por los pueblos.
La arquitectura de los seis siglos qué duro el Imperio Otomano se extendió por
la mayoría de los países musulmanes, dejando un vasto patrimonio
especialmente en Anatolia y los países más cercanos a la capital, como Egipto
y Siria. Sin embargo, la mayor parte de la obra arquitectónica y el patrimonio
Otomano en Europa se ha extinguido, a pesar de quela huella e influencia
islámica otomana ha permanecido en las zonas ocupadas por los otomanos, en
la zona oriental de Europa y dichas influencias se transmitieron de algún modo
a otras zonas de Europa.
La arquitectura otomana se ha basado principalmente en las reglas

establecidas por los selyúcidas que ocuparon Anatolia antes que ellos,
especialmente en términos de planificación de las construcciones. Los
ingenieros otomanos consiguieron desarrollar la arquitectura selyúcidas y
superarla a través de audaces intentos de renovación y creación que se fue
enriqueciendo por el ambiente local, las tradiciones heredadas de las regiones
bizantinas, las tradiciones armenias, las tradiciones islámicas con todas sus
variedades (mamelucas, fatimíes, ayyubíes, persas, etc.) existentes en Irán,
Siria y Egipto, además de las tradiciones turcas que traían los turcos del centro
de Asia.
Las construcciones otomanas pretendían dar la sensación de grandeza desde

el exterior: eran construcciones grandes y altas y se solían localizar en lo alto
de colinas o superficies, pues muy por encima superficie terrestres, sobre
mesetas, colinas, y en ocasiones incluso sobre mercados construidos o
tiendas. Con esto se pretendía conseguir grandeza y altura. Se observan
siempre cúpulas y se levantan especialmente sobre el domo central de las
construcciones o las salas de oración de las mezquitas. Estas construcciones
se caracterizan por la consistencia y la armonía en que se intercalaban las
formas y elementos, como las puertas, ventanas, arcos y bordes. Los
minaretes de las mezquitas surgen de forma abrupta a través del bloque y se
141
caracteriza por unas texturas finas y delicadas, múltiples ventanas y una
cabeza fina y cónica.
A continuación, haremos un resumen de los elementos arquitectónicos más

destacados del estilo propiamente otomano135:
- Las Cúpulas: Se trata de uno de los elementos principales de las

construcciones otomanas, y el más importante de los elementos utilizados en
los techos. Se pueden encontrar una o varias cúpulas sobre las salas más
grandes de los edificios, pero también encontramos semicúpulas o cúpulas
más pequeñas alrededor de estas cúpulas centrales o formando ramificaciones
de estas. Y en la evolución de arquitectura se ha perseguido siempre aumentar
el diámetro y la altura de las cúpulas centrales. La mezquita de Sulaimaneya
tiene una cúpula de un diámetro de 31.5 m y una altura de 53 m, y se construyó
para desafiar a la cúpula de la Iglesia de Santa Sofía, una iglesia bizantina que
encontraron los turcos en Estambul tras su conquista y que sirvió como ejemplo
a seguir en las posteriores construcciones otomanas por su grandeza. Las
medidas de la cúpula de la Iglesia de Santa Sofía son de 30.9 m de diámetro y
55.92 m de altura.
En cuanto a la composición de las cúpulas: son esféricas, un poco más

pequeñas que la semiesfera, recubiertas por placas de mármol en su exterior o
de cúpulas cilíndricas casi cónicas con un gran número de ventanas separadas
por pilares prominentes. En ocasiones encontramos con elementos con formas
prismáticas que se ven con frecuencia en las esquinas y alrededor de los
muros, como base y soporte de las elevaciones circulares. Estas formas
prismáticas son una forma más desarrollada y sofisticada de las
formastriangulares que se utilizaban en las construcciones selyúcidas y
bizantinas.
135HAMZA ISMAIL M. al-ímara al-osmaniya fu orobba (La arquitectura otomana en Europa).

Universidad de Kuwait. 2002. P. 110 y ss.
142
- Bóvedas de crucería: Las bóvedas son fundamentalmente de tipo de crucería.
Las principales bóvedas son de tipo cónico, que se dibuja partiendo de dos
centros. Se usan también las bóvedas persas, que se dibuja partiendo de
cuatro centros. Los arcos superiores son cóncavos hacia fuera.
Las bóvedas semiesféricas y de arcos inferiores se utilizaron en la spuertas y

ventanas, especialmente las localizadas en las cúpulas superiores.
En Bursa apareció un nuevo tipo de bóveda que consta de una franja recta en
su parte superior y dos arcos en ambos lados.
- Los pilares y vigas: Se han usado las grandes vigas para ser la base y
soporte de las grandes cúpulas centrales. Estas vigas solían tener forma
prismática, de base cuadrangular, poligonal, rectangular, etc. Las vigas no
acababan en la base de las bóvedas, sino que continúan sobresaliendo
alrededor del cuello de la cúpula como torres rodeadas de pequeñas cúpulas
ornamentadas.
- Las columnas: Suelen estar hechas de mármol o piedra. Se utilizaron

fundamentalmente como base y soporte de los arcos principales y secundarios
que dividían las grandes salas de oración.
- Los minaretes: Los minaretes de las mezquitas otomanas no tenían una forma
tan cuadrada ni poligonal como los utilizados en décadas anteriores en las
grandes capitales islámicas, sino que se va adoptando la forma cilíndrica como
los utilizados por los selyúcidas. Los minaretes son más finos y más altos, y
presentan mayor altura y agilidad. Presentan un gran número de caras y
entrantes, así como un gran número de ventanas y balcones. Los minaretes
otomanos se reconocen a simple vista por que terminan en una cabeza cónica
fina, recubierta de plomo que le da visibilidad y brillo.
- Las puertas: Los portales que conducen al interior de las mezquitas, o a las
salas de oración en el interior de estas, son bastante proporcionales a la altura
de las fachadas, y suelen ser más bajas que estas. Se presta especial cuidado
en la decoración de las puertas principales, y suelen tener los laterales
143
cubiertos por pilares. Las decoraciones son fundamentalmente inscripciones y
formas, así como las inscripciones en relieve sobre la superficie de la puerta y
recubiertas de pintura y materiales brillantes y dorados, como herencia de la
influencia selyúcida.
- Las ventanas: Suelen ser abundantes en los minaretes y en las cúpulas.

Estñan coronadas por un arco circular o cónico, y se decoran con inscripciones
en estuco con vidrios de colores.
- Los elementos decorativos: Se utilizan con frecuencia las composiciones

estructurales especialmente en las fachadas externas en términos de estética y
decoración. En el interior se ven cajas de fresado, placas de cerámica (marfil) o
plomo. En ocasiones se utilizaron las placas de porcelana 20 por 20 cm, a
menudo se pintan para flores y plantas coloridas, y esto gracias a la gran
evolución que vio la industria cerámica en esta era. Otro elemento decorativo
son los relieves de extrusión en el interior del domo central, o formando cintas
en las paredes interiores.
La arquitectura otomana representada fundamentalmente por la construcción y

la evolución de las mezquitas, se puede dividir en una serie de etapas, cuyas
características se explican a continuación136:
Primera fase, anterior a la conquista de Constantinopla:
La mezquita de Yatzil, en Iznik, construida entre 1378 y 1392.

La mezquita de Ildirim, en Bursa, construida entre 1390 y 1395.
La mezquita de Sharif, en Edirne, construida entre los años 1437 y 1447.
Segunda fase: Posterior a la conquista de Constantinopla.
La mezquita de Al-Fatih en Estambul, construida en 1463.
136HAMZA ISMAIL M. al-ímara al-osmaniya fi orobba (La arquitectura otomana en Europa).

Universidad de Kuwait. 2002. P. 263 y ss.
144
La mezquita de Bayezid, en Estambul, construida en 1506.
Tercera fase: etapa del arquitecto Sinan y sus discípulos.
La mezquita de Shehzade, en Estambul, construida entre el 1543 y 1548.

La mezquita de Suleimaneya, en Estambul, construida entre 1550 y 1558.
La mezquita de Suleimaneya, en Edirne, construida entre los años 1569 y
1574.
Cuarta fase: El Siglo XVII.
La mezquita Ahmadi, en Estambul, construida entre los años 1609 y 1617.

Quinta fase: Las mezquitas de los últimos siglos:
La mezquita de Nur Otmaniya, 1748-1755 m.
Ilustración 28 Cuadro de mezquitas icónicas de las fases de la arquitectura

otomana.
1. Primera fase, anterior a la conquista de Constantinopla:
Las mezquitas construidas durante esta fase están profundamente

influenciadas por el estilo selyúcida y bizantino que los turcos encontraron en
Anatolia, especialmente en lo que se refiere a la planificación. Estas primeras
mezquitas tenían tamaños pequeños, de salón cuadrado o rectangular
recubierto por unacúpula, y al que se entra a través de una galería en lugar de
los patios típicos de las mezquitas islámicas.
De las mezquitas construidas durante esta fase mencionaremos:
La mezquita de Yatzil, en Iznik, construida entre 1378 y 1392.
145
Se construyó durante el reinado del sultán Murad I, y tiene una planificación
similar a la de la mezquita selyúcida de Konya. Es la primera mezquita en la
que se usaron las placas paralelas a la pared para recubrir la cúpula en la sala
cuadrada, y posee una galería principal recubierto.
La mezquita de Ildirim, en Bursa, construida entre 1390 y 1395.

Se construyó durante el reinado del sultán Bayazid I, y se incluye en un
complejo arquitectónico que contiene un mausoleo y una madraza. También
sigue el estilo y planificación selyúcida: posee una sala central recubierta por
una cúpula, un iwan grande en la sala principal de oración, también recubierto
por una cúpula, al que se enfrentan dos iwanes secundarios. La mezquita tiene
cuatro salas en los aleros y 5 galerías para entrar a la mezquita.
La mezquita de Sharif, en Edirne, construida entre los años 1437 y 1447.

Se construyó durante el reinado del sultán Murad II, y en ella se introducen los
balcones, tres en total, y la sala de oración rodeada de un patio abierto, y
alrededor de este, la galería de entrada. El minarete de los balcones posee
unas escaleras de acceso directo de unos 79 m de altura. La sala de oración es
rectangular, y se encuentra en la zona central, y está recubierta de una cúpula
que reposa sobre seis columnas que reposan sobre dos pilares en forma de
prisma hexagonal.
146
Ilustración 29. İznik Green Mosque (Fuente: Wikimedia Commons)
2. Segunda fase: Posterior a la conquista de Constantinopla.
En el año 1453, después de la conquista y ocupación de Constantinopla, los

otomanos transformaron la iglesia de Santa Sofía, construida en el Siglo V, en
una mezquita, introduciendo modificaciones muy leves sobre la estructura y la
ornamentación. La característica principal de la iglesia de Santa Sofía es la
enorme cúpula central con la que cuenta el centro del edificio, rodeada de una
serie de semi-cúpulas, que le dan una hermosura, y la hace la influencia más
importante en la arquitectura otomana después de la conquista de la ciudad. La
cúpula de Iglesia tenía un diámetro de 31 m y una altura de 55.92 m y
constituía la cúpula más grande construida hasta entonces. Tanta fue la
admiración otomana de la cúpula de Santa Sofía que comenzaron a competir
147
con ella en lo que se refiere a tamaño y decoración en la construcción posterior
de mezquitas. La pervivencia de las cúpulas no sólo derivaba de la admiración
otomana a la iglesia de Santa Sofía, sino también porque constituía una
continuación de la arquitectura bizantina selyúcida en la que se han utilizado
las cúpulas para cubrir y mejorar los techos rectos y la planificación simple,
cuadrada o rectangular, que utilizaba.
La mezquita de Al-Fatih en Estambul, construida en 1463.

Construida por el sultán Mehmet, apodado por Al-Fatih o el conquistador. Fue
la primera mezquita construida en la nueva capital del Imperio Otomano,
Estambul. Forma parte de un gran complejo arquitectónico. Tiene una sala de
oración rectangular, con un techo cuadrangular, cubierto por una gran cúpula,
un iwan rectangular recubierto con una semi-cúpula, y dos alas recubiertas por
tres cúpulas pequeñas cada una.
La cúpula de esta mezquita rivalizaba con la cúpula de Santa Sofía en cuanto a

tamaño, para transformarse en la cúpula más grande construida hasta el
momento. La sala central ya no existe hoy en día en el mismo aspecto en que
se construyó, ya que fue renovada durante el reinado del sultán Mustafa III en
1767.
La mezquita de Bayezid, en Estambul, construida en 1506.

Se construyó durante el reinado del Sultán Bayezid II. La sala de oración
principal posee una cúpula que descansa sobre dos pilares opuestos. Existen
dos alaslaterales están hacia los lados para dar la sensación a que la sala
central sea más espaciosa y están recubiertas por cuatro cúpulas. Se
introducen nuevos elementos en la arquitectura: las alas están separadas de la
sala de oración, cubiertas por nueve pequeñas cúpulas distribuidas en nueve
columnas cuadradas iguales, además de cuatro salas separadas en los cuatro
lados, dedicados a las reuniones y al estudio de los grupos sufíes, seguidores
de Jalal Al-Din Al-Rumi.
148
Ilustración 30. Mezquita de Al-Fatih, Estambul. (Fuente: Fatih_53 | © Abdellahi
AM/Flickr )
3. Tercera fase: etapa del arquitecto Sinan y sus discípulos.
La escuela de Sinan perduró durante el reinado de cuatro sultanes: Selim I,

Soleiman, Selim II y Murad III. Llegó a diseñar 350 edificios durante su carrera.
Su primer diseño destacado es la mezquita de Al-Khasrafiya, en Alepo (Siria),
que, a pesar de su excelencia, se trata de un proyecto muy modesto en
comparación con sus diseños posteriores en Estambul.
La mezquita de Shehzade, en Estambul, construida entre el 1543 y

1548.
149
Está construida en honor del príncipe Mohammed, hijo del sultán Suleiman,
que murió joven, y para honrar su nombre se construye el complejo que
alberga el mausoleo del príncipe, una mezquita, una madraza y un hospicio.
Este complejo es la primera obra maestra de la arquitectura de Sinan.
La sala de oración principal respeta el estilo y planificación selyúcida: está

cubierta por una cúpula grande central, que descansa sobre cuatro pilares y
está rodeada por cuatro semi-cúpulas. Además, existen cuatro cúpulas en cada
una de las esquinas a continuación de las semi-cúpulas que surgen de la
cúpula central.
La galería exterior es circular y está en una planta inferior a la sala de oración,

y a su vez está recubierto por pequeñas cúpulas. Esta forma de galería se
convirtió en un elemento nuevo de la arquitectura otomana, en la que se
utilizaba una galería abierta en una estructura de dos pisos, la galería en la
parte baja y en la parte superior se encuentra el interior de la sala de oración.
La mezquita de Suleimaneya, en Estambul, construida entre 1550 y

1558.
Construida durante el reinado del Sultán Suleiman el Magnífico. Está incluida
en un complejo arquitectónico similar a una ciudad cultural. En su centro
encontramos esta gran mezquita rodeada por un grupo de edificios, que
incluyen una escuela, un hospicio, un hospital y unos baños públicos. Todo el
complejo se construyó en un tiempo muy pequeño, solo en 7 años.
La sala de oración se conforma como sigue: Está construida sobre una

superficie tres veces mayor que la sala de oración de la mezquita de
Shehzade. El espacio central está cubierto con una gran cúpula de la que
derivan dos semi-cúpulas.
La cúpula central tiene 26,5 m de diámetro y 53 mde altura, y es considerada

como la cúpula más grande de la era islámica. Posee una galería externa a
ambos lados de cada puerta, además de una galería que conduce a la puerta
principal.
150
La mezquita posee cuatro minaretes, dos en las esquinas orientadas hacia la
Meca, y dos en las esquinas frontales. El complejo contiene además el
mausoleo del sultán Suleiman y su esposa.
Ilustración 31. Mezquita de Suleimaneya, Estambul. (Fuente: Fatih_53 | ©

Abdellahi AM/Flickr )
La mezquita de Suleimaneya, en Edirne, construida entre los años 1569

y 1574.
Construida durante el reinado de Salim II.En esta era, Sinan alcanzó el auge de
la creación y de la innovación en la arquitectura.
La construcción se basa en una única cúpula de un diámetro muy grande y

31,5 m de gran altura por encima de 43.2 m, que reposa sobre 8 pilares
151
prismáticos en lugar de cuatro cúpulas, en un intento de Sinan para competir
con la cúpula de Santa Sofía.
Cuatro de los pilares delas esquina se convirtieron en una salitacon techos

recubiertos con medias cúpulas. La entrada también está recubierta por una
semi-cúpula. Posee una galería exterior estrecha, de dos plantas (en la más
baja está el platillo, en la superior encontramos la sala de oración). La sala de
oración está dividida en varias áreas para la oración y la lectura del Corán.
La mezquita posee cuatro minaretes, uno en cada esquina de la sala de

oración.
4. Cuarta fase: El Siglo XVII.
En este siglo, la arquitectura otomana comenzó a estar influenciada por las

tendencias del arte occidental.
La mezquita Ahmadi, en Estambul, construida entre los años 1609 y

1617.
Se construyó durante el reinado del Sultán Ahmed I, en una ubicación
privilegiada, frente a la mezquita de Santa Sofía en Estambul. Tiene un enorme
tamaño, que requiere de seis minaretes distribuidos en las esquinas.
La sala de oración es rectangular, similar a la sala de oración de la Mezquita de

Shehzade. La sala central está cubierta con una gran cúpula de 23.5 my una
altura de 43 m.Las galerías se encuntran dentro de la sala de oración y están
cubiertas con semi-cúpulas.
5. Quinta fase: Las mezquitas de los últimos siglos:
152
También se observa una gran influencia en la arquitectura otomana por las
tendencias artísticas en Europa, como el Barroco, el Rococó y arte
renacentista, especialmente en la utilización el cemento que comenzó a
extenderse en el siglo XX.
La mezquita de Nur Otmaniya, 1748-1755 m.

Se construyó durante el reinado delsultán Mahmud I y del sultán Othman III.
La sala de oración central toma la forma típica de las mezquitas persas, y está
cubierta por la única cúpula de la estructura. La mezquita está construida muy
alta por encima del nivel del suelo.
Aparecenlos elementos ornamentales y decorativos barrocos, especialmente

en las fachadas: líneas en zigzag, motivos marítimos y vegetales, etc.
Existe un iwan en el mihrab prominente una forma circular.
En resumen podemos decir que estas construcciones otomanas responden en

especial como hemos comprobado a mezquitas.
153
3.3.3. LA INFLUENCIA DE LA CULTURA TURCA PRE-ISLÁMICA EN
LA ARQUITECTURA OTOMANA E ISLÁMICA
El arte y la arquitectura otomanas comenzó con los primeros emiratos

turcomanos que ya traían su cultura arquitectónica y artística de gran vistosidad
de su civilización asiática pre-islámica. Una vez instalados en varias partes de
Anatolia, los turcos quisieron dejar huella monumental en los territorios que
gobernaban; estás obras muestran la importante influencia de las antiguas
tradiciones arquitectónicas, culturales y artísticas de los turcos. Para
comprender las características de la arquitectura otomana, vemos importante
analizar las influencias de la arquitectura temprana, y para ello agruparemos
las obras arquitectónicas en diferentes grupos y con ello podremos destacar las
características generales arquitectura, el arte ornamental y la artesanía
otomana en la edificación.
Como ya vimos, la aceptación y expansión del Islam entre los turcomanos fue
rápida, pero quizás ha sido así porque, al menos al principio, la nueva religión
se incorporó como un elemento cultural, una nueva realidad y no un
sentimiento religioso profundo. Muchas de las costumbres preislámicas se
mantuvieron. Existe una gran alabanza del Islam y de la devoción de los
soberanos en las fuentes turcas y otomanas, sin embargo, pensamos que esto
responde más a razones políticas que a un verdadero sentimiento religioso.
Incluso en la arquitectura se conservaron numerosos elementos de simbología

chamánica preislámica, que como veremos acabó adoptándose en la cultura
islámica como elemento arquitectónico propio. El hábito de construir mausoleos
deriva de una de estas costumbres provenientes de las tribus turcas asiáticas y
constituye más una costumbre turca que una del mundo árabe-islámico.
El nacimiento, el matrimonio y la muerte son los tres acontecimientos más

importantes de la vida, y por ello, un gran número de creencias, costumbres,
tradiciones, ceremonias, ritos, comportamientos patrón y relaciones humanas
se han ido formando alrededor de ellos. En el caso de la muerte, las creencias,
costumbres, ceremonias y prácticas en general que se han acumulado se
154
pueden dividir en tres importantes conjuntos, según preceden la muerte, se
producen durante la muerte o después de ésta.
El Imperio Otomano practicaba oficialmente la rama sunita del Islam, por lo

tanto, compartían las mismas ideas sobre la vida y la muerte con el resto de los
musulmanes de esta rama. Para los musulmanes existe la vida después de la
muerte, siendo la muerte solo la puerta de paso a esta vida terrenal al Paraíso,
la cual sería una vida libre de pecado, eterna y llena de placeres.
Sin embargo, esta vida después de la muerte sólo la alcanzar los que han
obrado bien en esta vida, es decir, la vida después de la muerte no comienza
hasta el Día del Juicio Final, cuando cada hombre y mujer serán juzgados. El
resultado de esta prueba final decidiría el destino eterno del alma, es decir, si
va al paraíso o al infierno. Todos los muertos desde el inicio de la Historia
esperan este Día del Juicio Final en la tumba, totalmente sumisos a la muerte.
A pesar de la religión sunita oficial y la cultura otomana enraizada, el Imperio

Otomano era un estado multinacional, multicultural, en el que convivían
diversas lenguas y religiones, por lo que también iban a existir muchas
costumbres y rituales de muerte, así como prácticas funerarias diferentes,
siendo los rituales y prácticas musulmanas las que dominaban sobre ellas en
un principio. Sin embargo, las prácticas que eran esencialmente islámicas,
profundamente reflejadas en la cultura han ido cambiando y evolucionando a
medida que el Imperio crecía y se expandía. Los rituales de la muerte y las
prácticas funerarias de la cultura otomana fueron influyendo por un lado y por
otro, adoptando elementos de las culturas con las que se mezclaban, y
evolucionaron en diferentes formas, creándose nuevos rituales no sólo para los
no musulmanes bajo la ocupación otomana, sino también de las provincias
capitales otomanes y del resto de las provincias árabes137.
137AL-WATARY A. 2011. “Fiqh alwojood: moqaddima fy al-mafhoom alqorány lil-hayah w al-

mawt w al-janna” (Doctrina islámica de la existencia: introducción al concepto CORÁNico de la
vida, la muerte y el Paraíso). Al-Ma´moon: El-Cairo. Pp. 2-4
155
En las primeras etapas del Imperio Otomano, los rituales y prácticas asociadas
con la muerte mostraban una importante y directa apropiación de las
tradiciones árabes y musulmanas. Ejemplos de estas tradiciones se reflejan en
los cementerios otomanos, y en particular, en las lápidas. Si observamos el
contenido de las lápidas otomanas de estas etapas, vemos inscripciones
árabes que proporcionan la información más básica sobre el difunto. Esta
información incluye el nombre del difunto, el nombre de su padre y
simplemente la fecha de la muerte. La creencia islámica de que la muerte es
parte natural del ciclo de vida, prohíbe por un lado las muestras excesivas de
dolor, pues puede ser interpretado como un rechazo de la Voluntad Divina; y
por otro, la búsqueda de la humildad en todos los aspectos de la vida,
especialmente en las sepulturas, en obediencia al hadith del profeta
Muhammad: “Las mejores tumbas son las más austeras”, lo cual se
diferenciaba muchas de las prácticas funerarias otomanas que conservaban
parte de las tradiciones pre-islámicas turcas como los largos duelos y las
muestras excesivas de dolor138. En estas etapas los rituales de muerte seguían
a rajatabla los principios islámicos fundamentales.
Las costumbres derivadas de los principios islámicos más importantes son: el

cuerpo del fallecido era lavado, se le realizaban las mismas abluciones que se
hacían antes de cada rezo y luego se cubría con un sudario sin costuras antes
de ser colocado en un ataúd y llevado a una mezquita para la oración fúnebre.
Los ojos del difunto se cierran, se ata la mandíbula, se juntan los pies, las
manos se cruzan sobre el abdomen, se cambia la ropa de cama donde se va
dejar, se limpia la habitación y se recita el Corán en la cabecera del muerto
hasta el momento de la oración. La oración fúnebre tiene lugar con la
asistencia de familiares, amigos y conocidos, aunque la asistencia era pública,
por lo que podía ser atendida por toda la comunidad. Después de la oración
fúnebre, el cuerpo es llevado a la tumba, es enterrado donde descansa hasta el
Día del Juicio Final. Los hombres eran enterrados directamente en la tierra, sin
138SALMAN A. 1986. “Thaqafat al-mawt fy Asia qabl al fath al-íslamy” (La cultura de la muerte
en Asia antes del Islam). Dar al-maárif, El-Cairo. P. 87
156
el ataúd, mientras que las mujeres solo podían ser enterradas sin ataúd si su
padre, hermano o hijo estaban presentes para colocarla en su tumba. En
ausencia de estas figuras, las mujeres eran enterradas dentro de un ataúd
incluso si el esposo está presente, ya que en el Islam, el matrimonio se anula
con la muerte. El cuerpo debe ser colocado acostado sobre su costado
izquierdo y con la cabeza orientada hacia la Qa´ba, que es la dirección de La
Meca139.
Con la entrada del Siglo XVI ya se observaba una importante evolución en las
prácticas funerarias otomanas. Las lápidas comenzaban a ser más elaboradas,
utilizaban materiales más lujosos, como mármol, con decoraciones talladas en
la piedra y epitafios, cuyos inscritos se escribían hasta el momento en árabe,
comenzaban ahora a reemplazarse por el turco otomano, como muestra de
pertenecer a una clase noble otomana y no árabe140 . Tales prácticas solían ser
consideradas reprensibles en el Islam porque a la muerte se eliminaban las
desigualdades mundanas y se acercaba al difunto a Allah. Tanto es así, que los
sabios más tradicionalistas del Islam consideraban innecesario dejar rastros o
señalización de las tumbas. Pero los otomanos sobrepasaron las creencias y
las prácticas islámicas, llegando a crear monumentos mortuorios y mausoleos
flagrantes.
De este modo vemos que las tradiciones han marcado mucho al pueblo turco
desde los inicios y formación de su civilización, estas tradiciones son una
curiosa mezcla entre lo religioso, lo profano y las infinitas influencias que
alcanzaron la civilización otomana debido a su gran extensión y a que englobó
diversos pueblos y culturas. Se trata pues de unas tradiciones que hacen de le
dan a este pueblo una forma especial de ser, que además presentan
variaciones puntuales más o menos marcadas, según la región de la que
139 AL-WATARY A. 2011. “Fiqh alwojood: moqaddima fy al-mafhoom alqorány lil-hayah w al-
mawt w al-janna” (Doctrina islámica de la existencia: introducción al concepto CORÁNico de la
vida, la muerte y el Paraíso). Al-Ma´moon: El-Cairo. Pp. 2-4.
140
HATHAWAY J. 2013. The Arab lands under Ottoman Rule: 1516-1800. Routledge: London &
New York. P. 105 y ss.
157
tratemos. Mientras que una parte de estas prácticas realizadas inmediatamente
después de la muerte está directamente relacionada con el cuerpo del difunto,
otra parte se ha formando alrededor de la misma idea de la muerte. Tales
prácticas se pueden englobar en el grupo de preparativos preliminares para
enviar a la persona al otro mundo, otras derivan del temor a la muerte y al
hecho de que la muerte se haya personificado en la cultura turca,
considerándose la muerte como una persona viva. Un tercer grupo de estas
prácticas tradicionales se corresponde con las consideraciones higiénicas y
tradiciones religiosas.
Para las primeras sociedades turcas que habitaban las tierras al norte de los
históricos territorios Chinos las tradiciones y creencias relativas a la muerte
eran la base de la construcción de tumbas y mausoleos de gran interés para
los estudiosos de la arquitectura histórica. Se pueden encontrar pues,
estructuras funerarias como los kurgans141en el interior y en el centro de Asia,
en los complejos sepulcrales de Göktürk142 del Siglo VI, lápidas con tallas
figurativas, estatuas de piedra erigidas sobre las tumbas que representan a los
difuntos, estatuas de carneros y caballos, kümbets143o qubbas144,145, así como
141Kurgan: Montículo de tierra y piedra, de poca altura, levantado de forma artificial para marcar
y cubrir el lugar donde se ha enterrado un cuerpo. La palabra kurgan es de origen turco que
significa, en su origen, "fortificación".
142Göktürk: Confederación de pueblos nómadas diseminados a lo largo de las estepas

orientales y el noroeste del Asia Central, y que llegaron a construir el poderoso estado
de Qaγanato Kökturk. El nombre ancestral de esta confederación es en su forma singular era
solo "türk", pero con su auge y consolidación de la confederación toman el nombre de “Göktürk”
o "Köktürk", que significa los “Turcos Celestiales” en alusión a su único dios: Tengri, o el dios-
cielo.
143DIYARBEKIRLI N. 2001. Tomb Structure and Burial Customs among the Turkish Peoples on
the Silk Road. UNESCO ORG. P. 1
144La función de la qubba o cúpula era mostrar la importancia del lugar donde estaba enterrado
el personaje, y fue empleada por los musulmanes desde los albores del Islam para cubrir los
lugares de sepultura y mausoleos de los descendientes del profeta, de califas, sultanes,
príncipes, sabios religiosos, santos, etc… De este modo que se llegó a utilizar la palabra qubba
(cúpula) para denominar la totalidad del mausoleo.
145MOFFETT M., FAZIO M., WODEHOUSE L., 2008. A World history of architecture. Laurent
King Publishing Ltd: London. Pp. 55 y ss.
158
restos de de ceremonias de entierro y duelo que se extienden desde el extremo
más oriental de la Ruta de la Seda hasta la Anatolia (actual Turquía) y más allá
de los Balcanes146, siguiendo la expansión de estas primeras tribus y la
expansión del Imperio que llegaron a formar.
La arquitectura funeraria se ha ido enriqueciendo con otras culturas pero

siempre con total adhesión turca al culto de sus antecesores. Desde los
primeros periodos de la historia de las sociedades turcas se han presentado
infinitas muestras a las personas que han prestado servicios y han hecho
beneficencias al Estado y a la sociedad, como gobernantes, militares, sabios,
etc. La construcción de tumbas monumentales era una forma de expresión del
agradecimiento de la sociedad a su labor en vida, y esta práctica estaba
profundamente enraizada en la cultura social, lo cual se demuestra por estos
monumentos funerarios dispersos a lo largo de la Ruta de la Seda, desde la
frontera China hasta Anatolia. Quizás muy pocas culturas han podido expandir
sus monumentos por un área tan amplia, y eso se debe a que, a medida que la
Ruta de la Seda iba ganando importancia como una de las principales rutas
comerciales del mundo, los ancestros nómadas de los turcos que vivían en las
fronteras septentrionales de China, han ido dejando su rastro.
Muchas de las tumbas construidas por estas tribus, especialmente en las

regiones de Tokmak de Kirguistán y al norte del lago Issyk en Kazajistán, se
asemejan mucho a la forma de las tiendas utilizadas por estas tribus nómadas,
llamadas öy. Dentro de estas tumbas se encontraban la lápida y el montículo
de tierra que señala el lugar donde yace el difunto. Los monumentos en
muchos casos se marcaban con una estrella o una luna creciente, o ambas
figuras, talladas en metal147, símbolos que pervivieron y se encuentran en las
banderas del Imperio Otomano y de la actual República de Turquía. La
influencia del Islamen estas zonas hizo desaparecer estas sepulturas cubiertas
146JOHN HAMILTON W. 1984. Researches in Asia Minor, Pontus and Armenia, Vol.I. Georg
Olms Verlag: Hildesheim, Zurich, New York. Pp. 163 y ss.
147 GIMBUTAS M. 1997. The Kurgan Culture and the Indo-Europeanization of Europe: Selected
Articles from 1952 to 1993. Institute for the Study of Man: London. P. 98
159
por una construcción, que reflejan la tradición preislámica turca; sin embargo,
las ceremonias de entierro y las costumbres de duelo se han conservado, y son
muy similares a las practicadas por los ancestros turcos entre los Siglos VI al
VIII. Para comprender el grado de desviación de estas ceremonias a las del
resto de los musulmanes: cuando una persona muere, se erige una carpa en
las proximidades de su casa, por ejemplo, en el jardín. Las carpas utilizadas
son especiales para el duelo, y no se encuentran adornadas, no pueden tener
colores vivos y están desprovistas de alfombras o bordados. El difunto se
localiza en su centro, sobre una cama de paja, flores y hierbas aromáticas, y es
cubierto con un paño blanco, y permanece ahí durante dos o tres días, durante
los cuales los parientes y amigos cercanos lo pueden visitar. Las condolencias
de los conocidos se ofrecen fueran de la tienda. Las mujeres cercanas se
sientan en el suelo, en los alrededores de las tiendas para llorar y lamentar su
muerte. El cuerpo es enterrado con su caballo y sus pertenencias al cabo de
este periodo. Al tercer, séptimo y el cuadragésimo día se sacrifican animales,
especialmente caballos, y se hacen grandes comidas de limosna148.
Las ceremonias de entierro de estas tribus en el Siglo IX son muy similares,

como vemos en las descripciones del viajero Ibn Fadlan149.
Con la creación del Imperio Otomano, el auge político y bélico iba acompañado
de una inmensa construcción de monumentos, incluyendo las sepulturas y
mausoleos de los gobernantes, nobles y jefes militares importantes. Flagrantes
mausoleos se han construido en todo el territorio del Imperio, aunque debemos
puntualizar que las figuras más importantes, eran casi siempre embalsamadas
y trasladadas a Constantinopla. En el Siglo XIV el sultán otomano Murad I
murió a manos de un soldado serbio en la Batalla de Kosovo en 1389.
Inmediatamente, una tienda se erigió para cobijar su cuerpo, y su cuerpo fue
embalsado por los médicos y cirujanos militares mientras que sus vísceras
148AHMADI M. 2003. “Al-íslam fy asia alsoghra” (El Islam en Asia Menor). Al-Ahram: El-Cairo.
Pp. 56 y ss.
149
IBN FADLAN, 2012. Ibn Fadlan and the Land of Darkness: Arab Travellers in the Far North.
Penguin Classics: New York. Pp. 943 y ss.
160
fueron enterradas dentro de un recipiente de oro, y sobre ellos se erigió una
tumba de piedra al estilo ancestral turco. El cuerpo embalsamo fue llevado a
Bursa donde fue enterrado en el mausoleo construido por el propio Murad I, y
que formaba parte de un complejo que incluía una madraza religiosa y un
hospicio. Cuando el Sultán Suleiman el Magnífico murió por causas naturales
durante la campaña de Sigetvar, también fue embalsamado y sus órganos
internos enterrados en un recipiente de oro en el lugar donde murió. Otra vez
se erigió una tienda sobre esta tumba hasta que se pudiera construir una
tumba de piedra. Su cuerpo embalsamado fue traído de vuelta a Estambul y
enterrado en su tumba en la Mezquita Süleymaniye150.
Todos estos ejemplos ilustran que la carpa fue la primera estructura de tumba
turca, y con el tiempo se transformó en una estructura de piedra similar con una
forma cilíndrica y un techo parecido a una cúpula. Estas cúpulas, o qubba en
árabe, se extendieron ampliamente por los territorios islámicos ocupados por
los mamelucos y otomanos, en contra de los mismos principios islámicos de
humildad en la sepultura. En resumen, la arquitectura de qubba del período
islámico se originó en la tienda conocida como öy en Asia Central y ello se
puede encontrar en muchas regiones turcas preislámicas.
150WHOODHEAD C. KUNT M. 1995. Suleyman the Magnificent and His Age.Routledge:

London & New York.
161
3.3.4. EVOLUCIÓN DE LA ARQUITECTURA OTOMANA
Los edificios más importantes de los siglos XIV y XV fueron las mezquitas, las
cuales se pueden las podemos clasificar según su complejidad, es decir,
basándonos en los tipos de plantas151:
- Las mezquitas cuadradas y de una sola cúpula: este tipo de

mezquitas de gran sencillez, fueron construidas al principio de la
época de los emiratos y continuaron a lo largo de toda la historia
otomana, especialmente en nuevas ciudades conquistadas y zonas
rurales. Tienen una gran similitud con los templos asiáticos de los
turcomanos selyúcidas. Este tipo de mezquitas solía tener una
decoración bastante simple en el interior, mientras que la fachada
principal disfrutaba de una importante simetría y una ornamentación
monumental.
- Las mezquitas de naves paralelas idénticas: se trata de una variante

de las mezquitas selyúcidas anteriores. Su interior se divide en
secciones paralelos gracias a que poseen hileras de pilares a
intervalos regulares. Estás mezquitas aparecieron en los principios
del periodo otomano y encontramos como ejemplo la mezquita mayor
de Bursa, construida en el año 1400, y la de Edirne, construida en el
1414. Ambas están formadas por una sala de oración dividida en
otras salas paralelas y de gran tamaño, gracias a las hileras de
pilares, cubiertas cada una de ellas por una cúpula. Suelen tener
forma cuadrada o rectangular.
- Las mezquitas de tipo Basílica: poseen una planta basilical inspirada

en los templos armenios y bizantinos. La sala de oración se divide a
su vez en un número impar de naves, generalmente 3 o 5 salas
separadas por filas de pilares o columnas perpendiculares al muro
151
TRACHTENBERG M. HYMAN I. 1990. Aquitectura, de la prehistoria a la postmodernidad.
Akal.P. 266 y ss.
162
orientado hacia la Meca. Muchas de estas mezquitas poseen
cúpulas, especialmente sobre la nave central que, al ser más ancha,
se encuentra cubierta por la cúpula más grande y más alta. Este tipo
de edificio se utilizó durante el periodo selyucida, Siglos XIV y
continuó utilizándose en toda la historia otomana, especialmente en
las iglesias y templos transformados en mezquitas.
- Las mezquitas con transepto: en estos edificios las naves paralelas al

muro de orientado hacia la Meca están cortadas por otras
perpendiculares y el espacio de intersección se encuentra frente al
mihrab, y suele estar cubierto por una gran cúpula. Este estilo es una
clara influencia de las mezquitas sirias del periodo omeya, y lo
encontramos por ejemplo la mezquita mayor de Damasco. Fueron
utilizadas ampliamente en el sureste de Anatolia, zona en la cual
también vemos importantes tendencias arquitectónicas y
ornamentales fatimíes, omeyas,ayyubíes y mamelucas, que llegaron
a Anatolia a través de Siria y las costas mediterráneas. Estas
influencias se observan especialmente en el uso de coloridos
mármoles en las puertas y fachadas y la ornamentación extravagante
de gusto clásico. Las mezquitas de transepto poseen numerosas
influencias como ya vimos a las que podemos añadir las cúpulas
turcas y las columnas bizantinas de los patios.
- Las mezquitas con zawiya : Estas mezquitas suelen tener una forma
de T invertida. En la parte opuesta a la pared orientada hacia la Meca
hay un iwan con cúpula o bóveda dónde se haría la plegaria ritual.
Frente a esta sala de oración habrá un área central cubierto por una
cúpula y en algunos casos, existen másiwanes donde se cobijaban
los derviches de las escuelas sufíes para rezar o impartir sus
conocimientos y enseñanzas. Estas mezquitas se desarrollaron y
extendieron especialmente en los siglos XVI y XV debido a la
163
importancia que daban los gobernantes otomanos, comenzando con
Osman Gazi, los sabios sufíes y a sus enseñanzas.
En esta misma línea se crearon complejos, también en forma de T

invertida, y que contenían una serie de edificios de diferentes
funciones: generalmente contenía una mezquita, el mausoleo del
personaje que construía el complejo o de algún sabio o santo sufí,
una madraza, un hammam, un hospital y un hospicio. Estos
complejos simbolizaban el poder de la élite otomana y de los altos
funcionarios, que ordenaban su construcción y con la que pretendían
dar la imagen de benefactores y religiosos frente a los pueblos que
gobernaban. El sistema de waqfsocial y religioso se encargaba del
mantenimiento y la administración de estos complejos. Los
mamelucos ya habían extendido esta tradición en Siria y Egipto,
construyendo complejos de beneficencia para el pueblo,
acercándose así a sus gobernados lo cual contribuyó a su
proliferación por Anatolia.
Las mezquitas se iban construyendo cada vez con cúpulas centrales
más grandes de modo que las salas que cubrían fueran enormes
espacios únicos para acoger a los fieles. Este tipo de grandiosas
mezquitas eran independientes en la mayoría de los casos, pero en
algunos formaban parte de complejos monumentales.
- Madrazas:En el mundo islámico las mezquitas, fuera de las horas de

plegaria, se utilizaban para otros fines, especialmente la enseñanza
de los conocimientos religiosos islámicos. Con esto se construyeron
madrazas cerca o en el interior de complejos que además contenían
mezquitas. Estás mezquitas se construían bajo las órdenes de los
gobernantes y funcionarios del Estado. Las fundaciones pías
denominadaswaqfs corrían con los gastos de la administración y
mantenimiento de estas escuelas, de la manutención de los
estudiantes y de las enseñanzas. La teología era una asignatura
164
constante en estas escuelas, pero además se estudiaba la filosofía,
la medicina, las matemáticas y la astronomía, entre otras materias.
Las madrazas que se fundaron en los territorios otomanos tenían un
objetivo principal: el Islam y su filosofía defienden que la educación
es una parte importante de la vida terrenal y eterna, que la
persecución de la sabiduría es un debe, pues constituye el medio por
el cual se va a mejorar el mundo, que es el objetivo final de la
creación de la humanidad. El Islam insta al estudio de todas las
materias y ciencias terrenales, y a pesar de ellos, el estudio de la
Shariá o la reglamentación y legislación islámica, el campo científico
más importante, como vemos en palabras de Haji Khalifa, en su obra
Kashf Al-Zunun152: “A lo que nos referimos al hablar de la ciencia y el
estudio es al conocimiento de Dios, que es el más importante de los
fines, y la más grande alegría”.
El Islam como religión centrada en la palabra y en el razonamiento, insta al
estudio y al trabajo intelectual. El estudio es pues, un ejercicio mental y una
actividad religiosa: el conocimiento de la religión y de todos los áreas de
conocimiento mundanos tiene un fin de beneficiar a la humanidad, lo cual nos
lo asegura Haji: “Y sé que la felicidad eterna no se completa sin la ciencia y el
trabajo, sin poder existir uno de ellos sin el otro, ya que cada uno es fruto del
otro (…)”
De ahí la importancia de las madrazas, especialmente durante los periodos

ayyubí, mameluco y otomano. Los objetivos finales de esta política de
patrocinio de la enseñanza se pueden resumir como sigue153:
152MUSTAFA BIN ABDULLAH, (HAJJI KHALIFA). Kashf Alzunun án asamy al-kutub wa al-
funun Vol. 2 (La verdad sobre los títulos de los libros y las artes, Vol 2). Beirut: Dar Íhya´ al-
torath all-árabi. P. 162
153
ROBERT IRWIN, 1986. The Middle East in the Middle Ages: The Early Mamluk Sultanate,
1250-1382. Illinois: Southern Illinois University Press.
165
- Interés de los gobernantes por la religión y la vida: Se pretendía
vincular la religión y la vida. Por esta razón, las madrazas no sólo se
dedicaban a la enseñanza de las ciencias religiosas sino que se
impartían estudios de ciencias mundanas, como la medicina, la
astronomía, las matemáticas, entre otros. Destacamos así el papel
de las madrazas en la formación de importantes científicos y sabios
que tuvieron un gran impacto en los conocimientos y la cultura de de
esta época.
De entre estos sabios destacamos:
 Yahya Bin Yussef Al-Sirami (nace en 1378): Destacó en las ciencias

de la shariá, la lengua árabe, la lexicografía, el álgebra, la lógica, la
medicina, la filosofía, la astrología, etc.
 El juez Zein Al-Din Al-Ansari (muere en 1520). Destacó en el estudio
de lashariá y sus orígenes, la lengua árabe, la astrología, los
estatutos, la ingeniería, las matemáticas, el álgebra, la medicina, y
otras.
- Posicionamiento social: La educación y formación de los

musulmanes, especialmente durante los periodos que estamos
estudiando, venía acompañada por el respeto y el aprecio social. En
esta época muchos comerciantes, artesanos y profesionales
dedicaban parte de su tiempo al estudio.
Como ejemplos mencionamos:
 Shihab Al-Din Al-Ázzazi (murió 1332 d.C.). Era comerciante y

estudió hasta destacar como uno de los mejores hombres de
letras de la época.
 Ibn Al-árif (1333). Inició su vida como copiador de libros y se
transformó un uno de los más célebres sabios de las ciencias
islámicas.
 Burhanu Al-Din Bin Roqaá Al-Ghozi (murió 1438). Transformó su
carrera de sastre en la de uno de los sabios de la ciencia
166
islámica, imam y profesor de otras disciplinas, como el estudio de
las plantas medicinales y sus propiedades, las matemáticas y el
sufismo.
- La ciencia por la ciencia: El valor de la ciencia y el conocimiento de

por sí era de gran importancia para los sabios y pupilos de la época,
y esto se hizo siguiendo el ejemplo de los primeros científicos y
sabios, para los que la sabiduría y el conocimiento por si mismos era
un objetivo a perseguir. En palabras del imam Al-Zarnuji: “Es
suficiente el placer de saber y entender”.
A estos estudiosos que se consideraban perseguidores del conocimiento por el

valor del conocimiento, y pretendían alcanzar el máximo conocimiento en todas
las disciplinas que había, pues mientras exista campos de la ciencia en que no
hayan entrado, se veían a sí mismos como ignorantes. Esto En palabras
deTashkabri Zadah154, gran historiador del siglo XVI:“Un día encontré a uno de
los más nobles jueces, cuando ya sufría de la debilidad de la vejez,
aprendiendo geometría. Al preguntarle respondió: “La encontré una ciencia útil,
y odié la idea de ser inútil por mi ignorancia de la misma”.
Ibn Khaldun en su Muqaddima155 habla sobre la importancia de la ciencia, del

conocimiento y de las diferentes técnicas de fabricación y manufactura, y la
importancia de viajar en busca de estos conocimientos. Así, numerosos
estudiantes dejaron sus patrias y viajaron a las grandes capitales culturales del
mundo islámico en busca de más conocimientos. En palabras de Ibn Khaldun:
“Debe (el estudiante) viajar en su busca (el conocimiento) a los lugares más
lejanos, al igual que las otras técnicas, a ciudades como Bagdad, Córdoba,
Qairuán, Basora y Kufa, que destacan por su avance y desarrollo en toda la
154DAVID NICOLLE, 1993.The Mamluks, 1250-1517, Londres: Osprey. P. 152
155IBN KHALDUN, 1969. The Muqaddimah, Volume I. Princeton: Princeton University Press, p.
120
167
región islámica, donde se estableció la civilización y se extendió la ciencia, se
desarrollaron las técnicas de enseñanza y los distintos campos del
conocimiento, así como la solución de problemáticas y artes… Pero para mí
personalmente, la ciencia y el aprendizaje se consigue en El Cairo en las
tierras de Egipto, por su extendida y profunda ciencia y civilización conocida
desde miles de años, reforzándose las técnicas y artes, y entre ellas, la
enseñanza y el aprendizaje.”
- Tumbas y mausoleos: Como ya vimos, las tumbas también tenía

gran importancia en las construcciones otomanas y existían en gran
variedad de aspectos y estructuras: mausoleos de cuerpo poligonal o
cilíndrico, mausoleos cubiertos por una cúpula, mausoleos cubiertos
por chapitel cónico piramidal (herencia de las formas de los
mausoleos selyúcidas) y otras estructuras más grandes y
monumentales, por ejemplo, el primer sultán otomano Osman Gazi
fue enterrado en una antigua iglesia bizantina.
Los mausoleos eran generalmente edificios humildes y sobrios
aunque hay algunos mausoleos ricamente ornamentados.
- Baños públicos o hammam: son edificios de aseo personal pero de

uso público. La religión islámica da una gran importancia a la higiene
personal, requiere de 5 abluciones al día previas a la oración,
también existe un lavado de cuerpo entero después de las relaciones
sexuales y al finalizar el periodo para las mujeres. Por esta razón se
edificaron muchos hammamo baños públicos en las ciudades
otomanas. Se solían construir sobre aguas termales o cerca de las
mezquitas y suponían una fuente de renta para los waqf. Los
hammam eran edificios simples en su estructura arquitectónica pero
complejos en cuanto a su funcionamiento: se calentaban mediante
un aire caliente que atravesaba una serie de tuberías por debajo del
suelo y se liberaba al exterior por conductos. El hammam constaba
de una entrada donde los clientes se desvestían, a continuación,
168
pasaban a una sala de reposo, la siguiente zona era un baño o
habitación más caliente y que suele ser de forma de cruz, con tres
iguales o cuatro tendidos sobre una superficie caliente central y
donde las cuatro esquinas que se quedan libres se usaban cómo
baños privados.
- La arquitectura mameluca, en resumen, tenía un fin propagandístico,
pues por un lado pretendía mostrar la grandeza y el poder de los
gobernantes de origen extranjero que gobernaban a Egipto, y así
plasmar su autoridad, y por otro, acercarse al pueblo mediante la
creación de una infraestructura de edificaciones de uso público o
dedicados al bien común o a la beneficencia. Las artes decorativas,
olvidadas durante el periodo ayyubí, se rescataron, y encontramos
durante este periodo artesanías en madera, cristal esmaltado, textiles
y alfombras, etc.
- La construcción masiva de edificios, especialmente los de uso
público y las fundaciones para la beneficencia en el centro de la
ciudad de El-Cairo, resultó en una falta de espacio que forzó a la
modificación de la arquitectura, inicialmente de anchas plantas bajas,
a crear edificios altos. Los materiales que se utilizaban no eran de
gran riqueza, por eso, se recurría a la detallada decoración de los
muros, ventanales, claraboyas, arcos, cúpulas, bóvedas, mosaicos,
cerámica, etc. así como el juego con las luces y los cristales
esmaltados.
169
IV. VÍAS DE TRANSMISIÓN
CULTURAL A EUROPA
170
4.1. LAS CRUZADAS
CRISTANAS A ORIENTE
MEDIO
171
4.1.1. HISTORIOGRAFÍA DE LAS CRUZADAS
Oriente Próximo, en la segunda mitad del Siglo XI, estaba afectado por
profundos conflictos. Los habitantes de la zona pertenecían a dos religiones, el
cristianismo griego y oriental, y el islam, y gobernado por tres conjuntos
políticos. El Imperio bizantino como heredero del Imperio Romano de Oriente,
era un imperio cristiano y llegó a extenderse por Grecia, parte de los Balcanes
y Asia Menor, aparte de importantes posesiones en Europa y el Norte de África.
Los bizantinos habían perdido Egipto y Siria a favor de la expansión
musulmana en el segunda tercio del Siglo VII, y se debilitaba su control sobre
la Península Arábiga que poco a poco entraba en la nueva religión. El el Siglo
XI el Imperio Islámico se extendía desde Asia Central hasta España, pero a su
vez, con el tiempo, llegó a dividirse en tres califatos: el califato de Córdoba en
España, el califato abasí, con capital en Bagdad y el califato fatimí en Egipto.
Tan debilitados estaban ambos imperios, que no pudieron parar los pies a los
ejércitos turcos selyúcidas, quienes tomaron el control del califato islámico más
extenso, el abasí, para ir ganando más y más territorios que pertenecían al
Imperio Islámico; también erosionaron el Imperio bizantino, llegando a ocupar
su capital Costantinopla y sus territorios en el sur de Europa y la zona de los
Balcanes.
La disolución del imperio selyúcida vino marcada por la muerte de dos grandes
líderes selyúcidas: uno de los hijos de Malik Shah gobernó como sultán en
Bagdad y otro sostuvo el territorio entre Alepo y Damasco. Otro pariente
estableció el sultanato selyúcida de Rum en Konya mientras que otros
miembros de la familia proclamaron estados independientes en Mosul, Edessa
y Jerusalén.
Esta fragmentación se mantuvo entre los europeos, que observaron con

resentimiento cómo los selyúcidas (tal como habían hecho antes los fatimíes)
interferían con los peregrinos a Tierras Santas y profanaban los santuarios
cristianos. El momento parecía adecuado para vengar las humillaciones que
habían sufrido antes de la expulsión de los musulmanes de Palestina. Esta era
172
una forma de apoyo a Alejo I Comneno, el asediado emperador bizantino, que
temía ser abrumado por Anatolia. Asimismo, fue una forma de mostrar apoyo a
los reyes de Castilla y León, involucrados en una Reconquista de España de
500 años, y también una forma de salvar la brecha que surgió en 1054 entre el
cristianismo oriental y occidental156.
La argumentación por parte de los creyentes puede ir encaminada hacia la

segunda llegada de Cristo que, desde este punto de vista, se vería acelerada
por el enfrentamiento en una guerra santa. En cambio, los académicos podrían
debatir la importancia del milenarismo en la celebración de las Cruzadas157.
Factores como la duplicación de la población europea entre el año 1000 y el

1300 o la primogenitura feudal, deben de haber influido en el Papa Urbano II
cuando se dirigió a 300 cardenales, arzobispos, abades e iglesias seculares en
Clermont, Francia, el 26 de noviembre de 1095. El Papa estaba impaciente por
obtener el apoyo para el movimiento de reforma cluniacense. Planeaba realzar
su propio prestigio a costa de los monarcas réprobos de Europa (tanto Felipe I
de Francia como Guillermo II de Inglaterra habían sido excomulgados por
inmoralidad, mientras que Enrique IV tenía su propio Papa en Alemania).
Urbano II también era consciente de la amenaza para Europa que se extendía
más allá de Constantinopla. La imposibilidad de detener a los turcos ahora
podría llevar a los cumanos, los pechenegos y los selyúcidas a invadir Europa
Oriental. Por lo tanto, era de esperar que Urbano se dirigiese a sus oyentes con
el discurso en el que convocaba la Primera Cruzada158:
“¡Oh, raza de francos, la raza elegida y amada de Dios! … De los confines de

Jerusalén y de la ciudad de Constantinopla nos han llegado noticias de que una
nación maldita, nación completamente extraña a Dios, ha invadido las tierras
de los cristianos, devastándolas. Jerusalén es una tierra fructífera sobre todas
156 ADBUL FATTAH ATTA, 2011. Al horoob al-salibiya w tahawolat al mojtama´ (Las Cruzadas
y la transformación social). Dar Al-Nashr. P. 25
157 DEMURGER A. 2008. Cruzadas: una historia de la guerra medieval. Orígenes. P. 26
158 ARMANDO COCCIA A. 1977. Orden de los caballeros de Malta. Caracas: Plus-ultra. P. 11
173
las demás, un paraíso de delicias. Esta ciudad real, situada en el centro de la
tierra, te implora para que te ofrezcas al ataque. Emprended este viaje por la
remisión de vuestros pecados, y aseguraos de recibir la recompensa de la
gloria imperecedera en el Reino de los Cielos”.
El grito de "¡Dios lo quiere!" tocó un punto sensible entre los cristianos. Durante
los próximos 200 años, cientos de miles de francos, alemanes, italianos,
ingleses y húngaros vestirán una cruz. Unos vinieron dispuestos a sacrificar
sus vidas por Cristo, otros fueron menos altruistas. El Papa prometió a los
participantes en la Cruzada indulgencias y la liberación de sus almas de vagar
en el purgatorio. Pirenne argumenta que el renacimiento de las ciudades
medievales se remonta a esta era de la guerra159. Otros llegaron atraídos por la
aventura y la oportunidad de usar las consideradas las mejores armas: la
arbalesta, un arma más voluminosa que la ballesta con palas de acero.
Considerado inhumano, se dejó de usar con el consentimiento de los señores
de Europa contra los cristianos160.
El primer historiador de las Cruzadas cristianas a Oriente Medio fue El

arzobispo Guillermo de Tiro, que escribió su famosa crónica (entre 1169 y
1183161) en la que recoge los acontecimientos asociados al conflicto ocurrido
en Tierra Santa entre los años 1086 y 1184; fue también el primero que utilizó
fuentes musulmanas para la elaboración de su obra.
Podemos clasificar la producción escrita asociada a las Cruzadas en dos

grandes grupos fundamentales en la historia literaria de la Edad Media
europea:
159 PIRENNE H. 2003. Las ciudades de la Edad Media. Uniliber. P. 45
160 ADBUL FATTAH ATTA, 2011. Al horoob al-salibiya w tahawolat al mojtama´ (Las Cruzadas
y la transformación social). Dar Al-Nashr. P. 33
161ATIYA A. S., 1962. Crusade Historiography and Bibliography, Oxford. Pp 52-55
174
El primero incluye las obras literarias producidas fuera del seno y control
de la Iglesia, escritas por nobles, acompañantes o clérigos al servicio de
estos, o cronistas locales, y que giran fundamentalmente en torno al
heroicismo de los cruzados, como rama de la literaruura caballeresca
medieval162. Este grupo inclue géneros desde la narrativa, crónicas,
poética, trovadesco, novelesco hasta ensayos.
El segundo grupo incluye la obra de fin y uso propiamente eclesiástico,
para la predicación de la fe cristiana163.
En la primera mitad del siglo XIX, las corrientes artísticas y literarias del
Romanticismo llevaron la obra por caminos llenos de nostalgia hacia el
exotismo de Oriente y los cantares para honrar las hazañas de los héroes y
caballeros cruzados, lo cual alejó mucho la producción dedidcada a este tema
del realismo de la historiografía. Dos obras importantes cambiaron el rumbo de
la historiografía de las Cruzadas: las obras de Michaud en Francia y Wilen en
Alemania164, quienes vuelven al uso de las fuentes árabes para completar sus
trabajos. La seriedad de estas obras impulsó el estudio de las guerras de la
Edad Media en general, y de las Cruzadas. A estas dos escuelas,
historiográficas, la francesa y la alemana, se uniría la inglesa, y posteriormente
la americana.
Se establecen pues tres posturas en cuanto a lo que se entiende por Cruzada,

y encontramos165:
162AMBROISE, La Cruzada de Ricardo Corazón de León, Brossard-Dandré, M. y Besson, G.,

ed, Madrid, 1991; OWEN, D.D.R., The evolution of the Graii Legend; KNIGHT,S, Arthurian
iiterature and Society, GRABOIS, A, «Christian pilgrims in the 13th century and the Latín
Kingdom of Jerusaiem: Burchard of Mount Sion», Outremer, 285-96, Londres, 1982.
163MAIER, C.T., Preaching the Crusades: Mendlcant Friars and the Cross In the thirteenth
century, Cambridge, 1994; COLÉ, P.J., The preaching of the crusades to the Holy Land.
Cambridge, 1991; MAIER Ch.T. Crusade propaganda and ideology: model sermon for the
preaching of the cross. Cambridge: 2000.
164 MICHAUD, J.F, Histoire des croisades, 3 vols, París, 1813. P. 40
165 SETTON, K.M. (ed. jefe), A history of the Crusades, 2º ed., 6 vol., Princeton, 1969-1989.
175
- Los tradicionalistas: que consideran Cruzadas sólo a las guerras
llevadas a cabo en Tierra Santa
- Los pluraslistas: que consideran como Cruzadas a otras camapañas

que no sucedieron en Tierra Santa, para incluir las Reconquistas, la
expansión eln el Báltico, o las guerras de independencia contra el
Imperio Otomano, es decir, cualquier guerra convocada en defensa
del cristianismo y en contra de los enemigos de la Iglesia.
- Posición intermedia: que disertan de forma lógica sobre si incluir o no

cada una de las guerras dentro del concepto de Cruzada.
El gran interés por el estudio de las Cruzada trascende de la historiografía y
los ensayos y crónicas sobre sucesos y opiniones sobre la guerra, para llegar a
verdaderos estudios sobre las políticas, las Órdenes Militares, la legislación, los
poblamientos, la colonización, el arte, la arquitectura y las fortificaciones, las
comunicaciones, el comercios, etc.166
En cuanto a la historiografía árabe de las cruzadas, vemos que desde el punto

de vista islámico, la jihad es la guerra santa para los árabes.
“El concepto de las cruzadas como un fenómeno histórico en sí mismo, con sus
propias características, que podría ser tratado separadamente... es algo
extraño a la historiografía musulmana... Los musulmanes nunca llegaron a
considerar los ataques cristianos en el occidente como algo fundamentalmente
diferente de otras guerras contra los infieles, tanto si fueran Francos, como
bizantinos: en Siria,... en Al-Andalus... o en Sicilia...Incluso el famoso pasaje de
Ibn al-Athir en que se compara la cruzada con las ofensivas cristianas en la
reconquista hispana y conSicilia aunque muestra la amplitud de la visión del
166PRAWER, J., “The settlement of the latins in Jerusalem”, Speculum, 27, 1952. Pp. 490-503;
DESCHAMPS, P., Les Cháteaux des croisés en Terra Sainte, París, 1934. P. 39; PRYOR, J.H.,
“Transportation of horses by sea during the Era of the Crusades”, The Mariner's Mirror, 68
(1984). Pp. 100-125; TYERMAN, CH., “12th Century Crusades”, English Historical Review, 110
(1995). Pp. 423-437.
176
historiador iraquínos prueba que él no percibe lo que diferenciaba a las
cruzadas de lasotras guerras entre cristianos y el Islam en la edad media 167”
No fue hasta la segunda mitad del Siglo XIX que los árabes del Este del
Mediterráneo comenzaron a interesarse por estudiar de forma específica las
Cruzadas, influidos por los trabajos franceses sobre el tema168. Estos trabajos
comenzaron en el Levante islámico, con dos importantes autores: Sayid Ali Al-
Hariri169 y Yusuf Al-Dibs170, para seguirlos en esta temática los historiadores
egipcios después de la Segunda Guerra Mundial, para acelerarse a partir de
1952, con la Revolución egipcia y el inicio de la República bajo el gobierno
militar, lo que tiñó estos estudios históricos con un carácter nacionalista y de
liderazgo egipcio sobre las otras naciones árabes, y fue utilizada como
instrumento de simbología de libertad e independencia171.
Desde el punto de vista árabe e islámico la temática Cruzada frente a jihad se

ha analizado desde varios puntos de vista, que determinaron varias escuelas
de pensamiento:
- La primera escuela engloba este fenómeno dentro de los

enfrentamientos Islam-Cristianidad, y que las Cruzadas son una
respuesta a la conquista islámica de Europa172.
167 SIVAN, E., “Modern arab historiography of the crusades” Interpretations of Islam, Cap. I,
Princeton, 1987,P. 3
168 SIVAN, E., “Modern arab historiography of the crusades” Interpretations of Islam, Cap. I,
Princeton, 1987, Pp. 43.
169 SAYYID ALI AL-HARIRI, The splendid history of the Crusading Wars, Cairo, 1899.
170 YUSUF AL-DIBS, Ta'rikh Suriya. 6 vols. Beirut, 1901.
171 QUSTI ZURAIQ, “ma sahama bihi al-muarrikhum al-'arab” (Constribución de los
historiadores árabes). Al-Abhath, 12, 1959. Pp. 286-293.
172 IBN AL-ATHIR, Al-amil fil-Ta'rikh, vol. 10, Cairo, 1303, Hégira, p.94. Cit. Sivan, p. 8, n.° 32.
177
- La segunda escuela ve las Cruzadas como un paso previo al
colonialismo europeo, y esta idea está reafirmada con la expansión
europea en los Siglos XIX y XX173.
- La tercera escuela, propuesta por Aziz Atiya, ve las Cruzadas como

un producto de la confrontación Este-Oeste y que existió desde la
antigüedad hasta la actualidad174.
173 SAID ASHUR. History of te Crusades (obra en árabe), Cairo, 1963. Cit. por SIVAN, E.,
“Modern arab hlstoriography of the crusades”, Interpretations of Islam, cap. I, Princeton,1987,
pp. 5-9 y n.° 25
174ATIYA, A., Crusade, commerce and Culture, Indiana, 1962; ATIYA, A, The Crusade in the
Later Middie Ages, Londres, 1938.
178
4.1.2. LAS CRUZADAS CRISTIANAS A ORIENTE
El término Cruzadas se utiliza para referisrse a una serie de campañas

militares que tuvieron unos motivos principalmente religiosos,y que han sido
llevadas a cabopor varios países de la Europa latina cristiana encabezados por
el Papado de Roma. Estas camapañas militares europeas a Oriente Medio
fueron impulsadas por el Papado del Vaticano y la nobleza feudal europea con
el objetivo de controlar una determinada región de Oriente, con el pretexto de
recuperar el Santo Sepulcro y la ciudad de Jerusalem de las manos de los
musulmanes.El origen de la palabra hace referencia a la cruz usada como
insignia en la ropa de los cruzados y en sus banderas.
Las Cruzadas tenían como objetivo principal la lucha contra los musulmanes,
pero el término también incluye campañascontra los eslavos paganos, judíos,
los cristianos ortodoxos griegos y rusos, los mongoles, los cátaros, husitas,
valdenses, prusianos, y demás enemigos políticos y religiosos del Vaticano.
Por eso se hablará de las Cruzadas, que tenían el objetivo específico de
restablecer el control cristiano sobre Tierra Santa, y estas campañas duraron
un períodode casi 200 años, entre 1095 y 1291.Las otras campañas, que se
dieron en España y en Europa oriental, continuaron hasta el siglo XV. Los
soldados y nobles que participaban en estas campañas se llamaban los
cruzados, a los cuales se tomaron votos y se lesconcedió la indulgencia por
todos los pecados que hayan cometido en el pasado.
Otras causas están detrás de estas campañas, de las cuales podemos citar:
- El continuo afán de los reyes europeos y la nobleza feudal medieval por el

control de tierras y los intereses expansionistas de la nobleza feudal.
- Hacer frente, como fuerza cristiana, al expansionismo y el avance musulmán

hacia Europa, especialmente a manos de los otomanos.
- El interés de Occidente y de la Iglesia católica para controlar las Tierras

Santas cristianas con objeto de recuperarTierra Santa para los peregrinos
cristianos.
179
- El afán hegemónico del papado sobre las monarquías y las iglesias de
Oriente
- El control del comercio con Asia o sea, el control de una zona especialmente
privilegiada en los intercambios comerciales entre Europa y Asia (la India y
China). Este control se haría a través de Constantinopla.
- Las motivaciones de los soldados simples que participaban en estas

camapañas se basaban en un verdadero fervor religioso.
De todas las campañas bélicas cristianas contra los enemigos de la religión

cristiana que se han incluido dentro del término Cruzada, las campañas
dirigidas a Oriente Medio para la liberación de Tierra Santa de las manos de los
turcos selyúcidas son las que vamos a tratar y analizar aquí, ya que son el
contacto directo entre los musulmanes y Europa, y es la vía de transmisión de
la arquitectura, en este caso fundamentalmente bélica, entre ambos bandos.
Resumiremos en lo que sigue las diferentes Cruzadas, o camapañas que

componen esta guerra que ha durado casi 200 años.
180
4.1.2.1. ANTECENDENTES DE LAS CRUZADAS
Hacia el año 1000 Constantinopla era la ciudad más prospera del mundo y
estaba gobernada por un emperador que poseía el poder sobre un ejército
profesional capaz de gobernar y controlar hasta los extremos más remotos de
su Imperio Bizantino. Este poder y hegemonía duró hasta el final del reinado
del emperador Basilio II, que tras su muerte el poder bizantino pasó a manos
de monarcas menos competentes, que no pudieron hacer frente a la amenaza
que venía de Asia Central: estamos hablando de los turcos, unas tribus
nómadas que se convirtieron al Islam, como ya vimos anteriormente. Con la
formación de los nuevos estados turcos en Anatolia y la predisposición cultural
de estos pueblos, originariamente nómadas, a luchar entre ellos por tierras y
riquezas, los turcos, especialmente los pertenecientes a las tribus selyúcidas,
constituyeron un gran peligro para el Imperio Bizantino. Los turcos
aprovechaban cualquier posibilidad para lanzar sus campañas contra del “infiel”
Imperio de Constantinopla. Poco a poco los turcos fueron ganando tierras para
estar a unos escasos kilómetros de la misma capital del Imperio Bizantino. Los
turcos también avanzaron hacia el sur ocupando Siria y Palestina y por el año
1070 ya habían ocupado la ciudad santa de Jerusalén.
Un año después, en 1071, los turcos vencieron a las tropas bizantinas en la

batalla de Manzikert175. Estos dos hechos conmocionaron a toda Europa, que
veía a los turcos musulmanes como una nueva amenaza capaz de ocupar
Europa y hacer desaparecer el cristianismo.
En el año 1074 el papa Gregorio séptimo mando a los milites Christi o soldados
de Cristo, para ayudar al Imperio Bizantino a recuperarse tras la derrota en la
batalla en la batalla de Manzikert. Está convocatoria no fue tomada muy en
serio por el resto de monarcas europeos, aunque sí llamó la atención hacia el
creciente peligro que suponía el auge de los turcos en una zona tan cercana a
Europa y a las molestaciones que sufrían los peregrinos cristianos a Jerusalén
a manos de los selyúcidas.
175 RUCIMAN S. Historia de las cruzadas (3 vols). Madrid: Alianza Editorial. P. 39
181
En el año 1081 llegó al trono bizantino Alejo Comneno, quien tenía la fuerte
convicción de que debía parar el expansionismo turco. Para ello se acercó a
Occidente en sus ramas oriental y occidental, reforzando las relaciones de
cristiandad y para aprovechar los ejércitos y mercenarios que podrían ofrecer
los países europeos. Así y con ayuda del papado de Roma, los europeos
cristianos iniciaron una serie de ocho cruzadas hacia Oriente Medio, que
duraron entre los siglos XI y XIV.
182
4.1.2.2. PRIMERA CRUZADA 176
En realidad esta Primera Cruzada no fue uno o dos oleadas de ataques, sino
una serie de ataques y oleadas de guerra basados en una idea religiosa que
incluyó a muchos habitantes del pueblo europeo( por eso se llamó la cruzada
de los pobres177) animados por ideales espirituales y perdones divinos
prometidos por la iglesia. De los cruzados destacados que dirigieron esta
Primera Cruzada y dirigieron a las tropas populares podemos citar a Pedro el
Ermitaño y Gualterio el Indigente.
El Papa Gregorio VII fue el primero en unir a los países cristianos para luchar
contra el enemigo religioso, que sería el Islam. El Papa Urbano II fue quién
puso esta idea en práctica: en el año 1095 convocó a los monarcas de Francia,
Inglaterra y Hungría para luchar y defender Tierra Santa, anunciando en el
Concilio de Clermont el inicio de la Primera Cruzada.
La Primera Cruzada duró entre los años 1096 y 1099. Su primera etapa fue
fundamentalmente popular: soldados no profesionales formados por
campesinos y guiados por religiosos de la Iglesia se dirigieron a Oriente.
Durante esta campaña se cometieron grandes errores y matanzas en zonas
muy alejadas del belicismo, que inlcuyó la matanza de los judíos a su paso. Las
fuerzas turcos fueron superiores y esta fase de la campaña acabó con rapidez.
La segunda oleada cristiana de esta Primera Cruzada estaba encabezada por

nobles, entre los que destacan Godofredo de Bouillón, Raimundo de Tolosa y
Bohemundo de Tarento. Los ejércitos cristianos dirigidos por caballeros nobles
partieron de Bizancio hacia Siria, poniendo sitio a Antioquia, y con ello cortaron
la comunicación entre Antioquia y Jerusalén, que pronto cayó bajo el sitio de
las tropas cristianas. Los territorios controlados se repartieron entre los nobles,
y no tardaron aparecer pugnas y conflictos entre los diferentes feudos creados.
176Resumen de las Cruzadas se ha elaborado basándonos en la obra de EBERHARD MAYER

H. 2001. Historia de las Cruzadas. Istmo.
177 EBERHARD MAYER H. 2001. Historia de las Cruzadas. Istmo. 21
183
Al finalizar esta fase de la campaña se créo el Reino de Jerusalén bajo el
reinado de Balduino I178.
Ilustración 32. Itinerario de la Primera Cruzada (Fuente: G. Dulous)
4.1.2.3. SEGUNDA CRUZADA
El gobierno de los reyes Balduino I y Balduino II fueron positivos para la

expansión del Reino de Jerusalén por la costa Mediterránea y por la región de
Jordan, aprovechando la debilidad y división de los países árabes. El espíritu
de la cruzada decaía con el tiempo, los reyes de Jerusalén entraron en alianzas
con los monarcas musulmanes y se acomodaban a la vida pacífica. En el otro
bando, los ejércitos musulmanes se reorganizaron; el espíritu de la jihad se iba
avivando por los predicadores islámicos radiales que surgieron durante este
periodo, librándose así una serie de ataques para recuperar los territorios
perdidos a favor de los cristianos. Zangui, gobernador de Alepo y Mosul, llegó a
conquistar Edessa en 1144. Como respuesta a esta conquista, el Papa
Eugenio III impulsó la Segunda Cruzada.
178 EBERHARD MAYER H. 2001. Historia de las Cruzadas. Istmo. 72
184
Cuando ambos reyes, Luis VII de Francia y Conrado III, llegaron a Tierra Santa
(por separado) decidieron que Edesa era un objetivo poco importante y
marcharon hacia Jerusalén. Desde allí, en lugar de enfrentarse a Nur al-Din
(hijo y sucesor de Zengi), eligieron atacar Damasco, estado independiente y
aliado del rey de Jerusalén. La expedición de los europeos fue un fracaso, pues
los ejércitos cruzados sólo pudieron realizar un asedio de una semana, que al
verse infructuoso, se retiraron y volvieron a Europa.
Este asedio debilitó Damasco para hacer que cayera en manos de Nur al-Din,
que viendo su fuerza en aumento, puso en su punto de mira los estados
francos y Jerusalén.
El posterior ataque por parte de Balduino II a Egipto provocó la intervención de

Nur al-Din en la frontera sur del reino de Jerusalén, como preparativo de la
guerra de defensa del camino para ello, con lo cual se convocaría la Tercera
Cruzada.
Ilustración 33. Itinerario de la Segunda Cruzada (Fuente: G. Dulous)
185
4.1.2.4. TERCERA CRUZADA
Las intromisiones de Balduino II en el Egipto chiita fatimí, llevaron al sultán Nur

al-Din a intervenir también en la zona de Oriente Medio, en defensa de Egipto
como territorio musulman, Por otro lado, para los musulmanes sunies, la
liberación de Egipto era considerada además, otra guerra “santa” contra los
fatimíes chiitas en Egipto. El Estado fatimí estaba en total decadencia, cuando
el Sultán Nur Al-Din envió al caudillo Salah Al-Din Al- Ayyubí para hacerse
cargo de la situación. El camino hasta Egipto implicó una intromisión de los
ejércitos musulmanes de Salah al-Din en Jerusalén, como estrategia de
defensa de las espaldas de sus ejércitos.
Liberada Egipto de manos de los fatimíes, y a la muerte del Sultán Nur Al-Din,
Salah Al-Din se proclamó sultán de Egipto y Siria, dando comienzo a la dinastía
ayyubí. Salah Al-Din no solo era un destacado estratega militar sino que
también era un excelente político que consiguió unir las facciones musulmanas
para conseguir el absoluto control político y militar de toda la región desde
Egipto hasta Siria, siendo su objetivo principal recuperar Jerusalén que
ocupaba una zona central en sus dominios.
Las tropas de Salah Al-Din vencieron al grueso del ejército cruzado, los
Templarios y los Hospitalarios, saliendo victorioso frente a éstos quienes
perdieron el control sobre Jerusalén en la batalla librada en los Cuernos de
Hattin, en el año 1187.
Conmocionado el cristianismo europeo ante la pérdida de Jerusalén y la

desaparición del Reino cristiano que la dominaba, el Papa Gregorio VIII
convocó una nueva cruzada en la que participarían importantes monarcas
europeos como Ricardo Corazón de León, rey de Inglaterra, Felipe II Augusto
de Francia y el emperador Federico I Barbarroja, rey de Alemania y Frankfurt,
quien perdió la vida de camino a Tierra Santa retirándose sus ejércitos de la
campaña.
186
Los ejércitos inglés y francés llegaron por la ruta marítima y llegaron a
conquistar la ciudad de Acre. Felipe II Augusto, tuvo que volver a su país para
ocuparse de los problemas Francia, dejó a Ricardo al mando dela Cruzada.
Ricardo avanzó hasta las puertas de Jerusalén, pero al tantear sus
posibilidades de éxito optó por pactar un tratado de paz con Salah Al-Din, en el
año 1193, que permitiera el libre acceso de los peregrinos desarmados a la
Ciudad Santa. Esta tregua duró muy poco, pues Salah Al-Din murió seis meses
después y Ricardo murió en 1199 herido en su camino a Europa.
Ilustración 34. Itinerario de laTercera Cruzada (Fuente: G. Dulous)
4.1.2.5. CUARTA CRUZADA
En 1199, y tras la muerte de Ricardo rey de Inglaterra, el Papa Inocencio III

convocó una nueva cruzada para aliviar la situación de los Estados cruzados.
Está Cuarta Cruzada no iba orientada hacia la Tierra Santa, sino hacia Egipto
que era considerado el punto más débil del territorio regido por los ayyubíes.
Los ejércitos cruzados se concentraron en Venecia para cruzar el
Mediterráneo, donde Alejo IV Ángelo decidió cambiar el destino de la cruzada
187
para atacar Constantinopla con el fin de destronar Alejo III Ángelo. Los
cruzados fueron utilizados pues, para luchar en guerras políticas contra los
húngaros en Zara, por lo que fueron excomulgados por el Papa; desde ahí
fueron hacia Bizancio para instalar Alejo IV en el año 1203, originándose a
causa de esto importantes disturbios que acabaron con la deposición de Alejo
IV por los propios bizantinos, lo cual provoco la una segunda intervención de
los cruzados que conquistaron la ciudad en el año 1204. Hubo un gran saqueo
y muchas muertes de cristianos, robos de palacios, iglesias, y basílicas,
incluida la Basílica de Santa Sofía.
Esta Cuarta Cruzada debilitó mucho los estados francos cristianos en Palestina
pues por un lado, los privó de los refuerzos militares que estaban esperados
para la liberación de Jerusalén y por el otro, creo una ciudad cristiana
Constantinopla como polo de atracción para los caballeros latinos que
empezaron a abandonar Palestina. La popular convicción de que los reiterados
fracasos se debían a que los cruzados no eran inocentes a Dios, llevó a que,
en 1212 un predicador de 12 años, organizara la llamada “cruzada de los
niños”, en la que miles de niños y jóvenes recorrieron Francia y embarcaron en
sus puertos para ir a liberar Tierra Santa; esta campaña también sufrió un gran
fracaso.
188
Ilustración 35. Itinerario de la Cuarta Cruzada (Fuente: G. Dulous)
4.1.2.6. QUINTA CRUZADA
La Quinta cruzadas fue proclamada por el Papa Inocencio III en el año 1213 y
partió en el año 1218 bajo la protección del Papa Honorio III, quién se unió el
rey cruzado Andrés II de Hungría, que iba reforzado con el ejército más grande
que conoció la historia de las Cruzadas. El objetivo era otra vez conquistar
Egipto a la cual entraron por Damietta en la desembocadura del Nilo, y este
éxito dio la ambición para atacar El Cairo. Los ejércitos cruzados fracasaron
enormemente en entrar a la antigua ciudad con lo que tuvieron que abandonar
Egipto y volver a Europa en el año 1221.
189
Ilustración 36. Itinerario de la Quinta Cruzada (Fuente: G. Dulous)
4.1.2.7. SEXTA CRUZADA
El Papa Honorio III ordenó al emperador Federico II Hohenstaufen, rey de

Sicilia, que fuera a las cruzadas como penitencia.El emperador aceptó pero al
demorar mucho su partida, el papa lo excomulgó. Federico II tenía sus propias
pretensiones e interés en el trono de Jerusalén; en 1228 comenzó su campaña
sin el permiso del Papa.Sorprendentemente, el emperador consiguió recuperar
Jerusalén mediante unacuerdo diplomático. Se autoproclamó rey de Jerusalén
en 1229 y tambiénobtuvo Belén y Nazaret.Jerusalén sería reconquistado más
tarde por los musulmanes, en 1244.
190
Ilustración 37. Itinerario de la Sexta Cruzada (Fuente: G. Dulous)
4.1.2.8. SÉPTIMA CRUZADA
Ante la caída de Jerusalén, el reyLuis IX de Francia organizó una nueva

cruzada que se dirigió, como la Quinta Cruzada, hacia Egipto. La campaña se
dirigió contraDamietta de nuevo, donde fue derrotado yhecho prisionero en
Mansura con todo su ejército. Luis IX fue liberado tras el pago de un rescate, y
a continuación se dirigió a Acre, capital del Reino de Jerusalén. Invirtió en la
reconstrucción de lasciudades cruzadas y realizó una serie de pactos con
losmamelucos y los mongoles, que irrumpieron con fuerza en Oriente Medio.En
1254 se agotaron los recursoseconómicos y el rey francés decidió regresar a
Europa.
191
4.1.2.9. OCTAVA CRUZADA
Vuelto a Francia, Luis IX de Francia emprendió la llamada VIII Cruzada (1269)

contra Túnez. Sin embargo, la peste le atacó a él y a gran parte de su ejército.
A pesar de que algunos papas intentaron predicar nuevas cruzadas, ya no se
organizaron más y, en 1291, los cruzados evacuaron sus últimas posesiones
en Tiro, Sidón y Beirut tras la caída de San Juan de Acre.
Ilustración 38. Itinerario de ls útimas Cruzada (Fuente: G. Dulous)
192
Ilustración 39. Mapa de los movimientos de tropas en las diferentes Cruzadas
cristianas a la Tierra Santa (Fuente: Wikipedia)
193
4.1.4. LA ARQUITECTURA BÉLICA Y POLÍTICA AYYUBÍ
La era ayyubí estaba marcada por una serie de concepciones y son:
- La existencia de una clase gobernante militarizada

- La existencia de una importante segregación entre la clase militar
y el resto de la población.
- La existencia de una estricta jerarquía militar.
La militarización del estado y de la sociedad hizo que la arquitectura esté
encaminada hacia el servicio de la actividad bélica: la arquitectura comenzó a
interesarse más por las estructuras cerradas, fuertes y de defensa, en
detrimento de la estética y la decoración.
La entrada de los selyúcidas en Jerusalem en el año 1079 desató la chispa de

la guerra en el Mediterráneo. La reacción de los cristianos europeos fue la
iniciación de una serie de guerras, llamadas Cruzadas, en el año 1095. La
primera Cruzada finalizó en 1099, con la recuperación de Jerusalem de manos
de los musulmanes, y el establecimiento del Reinode Jerusalem que
permaneció hasta la caída de Acra en 1291 frente a las tropas mamelucas de
Al-Ashraf Khalil.
Antes del final de la dinastía fatimí en El Cairo, los cruzados habían ocupado
parte de Egipto como resultado de las disputas que estallaron en ese momento
sobre la sucesión al califato. Durante un tiempo, los francos incluso
amenazaron a El Cairo. Fue en este punto que Salah Al-Din (1171-1193)
apareció en la escena. Él unió ese territorio con Siria para formar un poderoso
reino para derrotar a los francos en Tierra Santa. Gracias a Salah Al-Din, las
tropas islámicas pudieron derrotar a los cruzados en Hattin y entrar en
Jerusalén en 1187.
La dinastía ayyubí creó una categoría de naturaleza militar que constituye la

clase gobernante. Esta militarización de gobierno se basaba en una jerarquía
militar muy estricta, que representaba el único camino hacia el poder político.
Esta clase gobernante era en su mayoría de extranjeros, musulmanes no
194
árabes, esclavos o no, que cpmezaron a ser utilizados en los ejércitos
musulmanes desde la dinastía abasida. Esta clase gobernante dio importancia
a consolidar su poder militar para protegerse de los pueblos que gobernaba, y
con los que presentaban diferencias lingüísticas y étnicas y, en última instancia,
incrustada en un sistema que hacía hincapié en la exclusión y la segregación
como medios de control.
Estas políticas encaminadas al belicismo militar marcaron las nuevas

tendencias en la arquitectura. Los altibajos de los siglos XI y XII tuvieron dos
causas principales179:
- La diversidad étnica y lingüística, debida a la mezcla de

poblaciones, causada por la llegada de los turcos desde el centro
de Asia, con las costumbres que habían heredado de su cultura
pre-islámica y la llegada de los persas a las grandes capitales
islámicas.
- La renovación sunita, provocada por estos nuevos conversos que

se oponían enérgicamente al chiismo fatimí, que había gobernado
el centro del mundo islámico en el periodo previo.
El ejemplo más importante de la innovación arquitectónica encaminada hacia la
guerra es la creación de ciudadelas. Las ciudadelas proceden de la influencia
bizantina pre-existente y de las cruzadas contemporáneas, que fueron
adaptadas por necesidad a la cultura y paisaje de la región de Oriente Medio, lo
que hizo que la evolución de las ciudadelas ayyubíes sea casi independiente
de las ciudadelas de las que partió la idea. Una de las ciudadelas de los
Cruzados que dejaron más huella en la arquitectura es la ciudadela de Krak
des Chevaliers, construido en Siria, entre los siglos XII y XIII180.
179
ABD AL-RAZZAQ MOAZ et all. The Ayyubid Era. Art and Architecture in Medieval Syria.
180 LA BODA S. (Editor) 1996. International Diccionary of Historic Places: Middle East and
Africa. Volume 4. Fitzroy Dearborn Publishers. P. 439.
195
Ilustración 40. Ciudadela de El Krak des Chevaliers, Siria (Fuente: Google Arts
and Culture)
Estas ciudadelas fortificadas se ubicaban sobre acantilados y zonas más altas

de colinas, para evitar así los movimientos militares y los ataques sorpresa,
funcionando el relieve como un elemento de defensa natural. La estructura
exterior de la ciudadela suele ser una muralla fortificada, construida con piedra
lisa e inclinada rodeado de un foso lleno de agua, como estructura de defensa
primario. Las murallas exteriores además pueden tener varias capas y poseer
numerosos portales.
Como ejemplo del desarrollo de la arquitectura militar citaremos el arquitecto

Badr al-Gamali, quien en 1087, proporcionó a la ciudad de El Cairo una muralla
196
de piedra fuerte y defensivo, para convertirla en una ciudad militar frente a la
inminente invasión de los selyúcidas y luego la invasión de los cruzados. Este
desarrollo causó una intensa actividad arquitectónica en el área de las
construcciones defensivas diseñadas para resistir los asedios181.
La Ciudadela de El Cairo se ha contruido entre El Cairo y Fustat, la capital de

Egipto anterior a la llegada de los fatimíes. Esta ciudadela es construida por
órdenes de Salah Al-Din en 1176, al pie de las colinas de Muqattam, y se
convirtió en la sede del sultanato bajo los gobiernos ayyubíes y los mamelucos,
y se mantuvo como el centro del gobierno hasta bien entrado el siglo XIX. Se
reorganizó y amplió varias veces entre los siglos XIII y XIV. La ciudadela
estaba construida en un sitio de pendiente pronunciada que dominaba las
zonas residenciales. Estaba dividido en dos partes, cada una con sus propias
paredes: el castillo, donde estaba estacionada la guarnición; y el palacio, donde
vivía el sultán, y frente a este, una enorme área abierta, que medía 600 por 100
metros - llamada maydan en persa - era el sitio para los desfiles oficiales y
ejercicios de las tropas del sultán, y para los juegos de polo182.
Ilustración 41. Ciudadela de Damasco, Siria (Fuente: Mistery Planet)
197
Otro ejemplo de ciudadela ayyubí es la ciudadela de Damasco. En 1206, el
hermano de Salah Al-Din, construyó una muralla alrededor de la antigua ciudad
de Damasco. Era un recinto rectangular con orientación Este-Oeste, como los
terrenos sobre los que se había construido la Gran Mezquita de los Omeyas.
Las murallas al norte van junto al río Barada, que actúa como un foso. El
recinto, de unos 240 metros de largo, está salpicado por doce torres
rectangulares183.
Las características de la ciudadela son: forma un recinto rectangular orientado

hacia el este. Construido sobre la antigua ciudad de Damasco, aprovechando
los límites que determina el relieve y los elementos naturales, especialmente el
Río Barada. Las murallas tienen una longitud de 240 m y están construidas de
piedra rugosa, formando una voluminosa estructura sólida.
Otro ejemplo de ciudadela ayyubí es la ciudadela de Alepo, que se construyó

siguiendo las mismas técnicas que se usaron para construir la ciudadela de
Damasco, pero se llevaron a un nivel mucho más alto. Esta ciudadela ha sido
construida por Zahir al-Ghazi, hijo de Salah Al-Din, a finales del siglo XII, la
construcción ha finalizado en el año 1209. Más tarde, en 1258, la ciudadela de
Aleppo fue destruida por los mongoles, y luego reconstruida en 1292. Fue
destruida una vez más, esta vez por Timur i Leng, y fue restaurada en el siglo
XVI por los otomanos. El Palacio de Al-Malik Al-Aziz (hacia 1230) tomó su
ubicación en el mismo sitio184.
La ciudadela está construida sobre una elevación de terreno en forma de

tronco de cono, trabajado por el hombre para formar una meseta muy
empinada y pavimentada, a unos 50 metros sobre la ciudad. El paisaje de la
ciudadela domina sobre del paisaje montañosos y sobre la ciudad. La
ciudadela tiene 2 portales: el primer portal es un puente estrecho a través de un
183
SCHELLINGER P. E. (Editor) 1996. International Diccionary of Historic Places: Asia and
Oceania. Volume 5. Fitzroy Dearborn Publishers. P. 579
184
198
foso y el segundo portal se encuentra en la parte principal en castillo. Para
cruzar la amplia zanja circundante y subir el empinado glacis, los arquitectos
idearon un puente inclinado, sostenido por siete arcos altos y estrechos185.
Ilustración 42. Ciudadela de Damasco, Siria (Fuente:

www.discoverislamicart.org)
A parte de la arquitectura encaminada hacia la defensa de las ciudades, otra

rama importante de la arquitectura ayyubí tuvo objetivos políticos y doctrinales.
Los ayyubíes, como suníes nuevos, habían desarrollado un gran rechazo y
odio por las enseñanzas chiíes que habían dejado los fatimíes en los territorios
que ocupó su Imperio. Por eso, la política de los ayyubíes iba encaminada al
cierre de madrazas y universidades de enseñanzas chiíes, como Al-Azhar en
El-Cairo y eliminación de los restos y monumentos fatimíes. Y para
contrarrestar el pensamiento chií, los ayyubíes iniciaron la construcción de
199
madrazas que se dedicaban a la enseñanza de las cuatro escuelas de
jurisdicción sunita: Shafiíya, Hanafiya, Hanbaliya, Malikiya.
Mencionaremos por su importancia la Madraza de Al-Firdaus en Aleppo. Fue

construida en 1235-36. Es la madraza ayyubí más grande y mejor conocida de
Alepo. Su patrona fue Dayfa Khatun, la esposa del gobernador ayyubí de
Alepo, Al-Zahir Ghazi. Ella fue una del mecenas de arquitectos y artistas más
prominentes en la historia de Siria; estableció grandes dotaciones para el
mantenimiento y operación de sus fundaciones benéficas. Debido a su
ubicación fuera de las murallas de la ciudad, la madraza se desarrolló como
una estructura independiente186.
La madraza hizo uso de dos formas típicas de la arquitectura persa: el iwan

que es una gran área cubierta con una fachada principalmente abierta,
usualmente construida al borde de un patio, y decorada con estalactitas, o
muqarnas, que cubren bóvedas y cúpulas. . La decoración de la colmena o
muqarnas, de origen persa, se generalizó en el mundo islámico del siglo XIII.
La entrada principal de la madraza es típica de la arquitectura ayyubí, con sus

proporciones alargadas y estrechas y su bóveda de muqarnas de tres niveles.
La decoración de Muqarnas o estalactitas que se extendió durante este periodo
se caracterizó por ser filas de tallas en forma de panal, con pechinas
desarrolladas para convertirse en los muqarnas.
La madraza tiene un gran iwan, o salón de clases, que se encuentra en el lado

contrario del patio con respecto a la sala de oración. Sus paredes están
talladas con tres nichos utilizados para el almacenamiento de libros. Este iwan
está respaldado por un iwan más grande que mira hacia el norte. Aunque este
iwan actualmente se enfrenta a una pared debido al denso crecimiento urbano
alrededor de Al-Firdaws, se cree que fue originalmente abierto a un jardín
amurallado y un gran patio.
186
200
La cámara sur de la madraza se usa como mezquita. La estructura tiene dos
cúpulas en las esquinas. Todas las cúpulas fueron construidas por igual, a
excepción de la cúpula del mihrab, que tiene un base recubierto demuqarnasy
posee doce aberturas pequeñas. El mihrab está hecho de mármol blanco
veteado, pórfido rojo y diorita verde. Su nicho está compuesto por columnas de
granito con capiteles de muqarnas.
Frente al iwan, con su bóveda ligeramente apuntada que conduce a la fuente

de las abluciones, los pórticos de la Madraza Al-Firdaus rodean un patio
empedrado decorado con motivos geométricos.
En resumen, la arquitectura ayyubí siguió siempre unos principios de

simplicidad y sobriedad, asociados a una sociedad que gira en torno a la
actividad militar de sus gobernantes. La belleza de la arquitectura ayyubí reside
en que han conservado determinados elementos decorativos que dan grandeza
a los edificios, como son las cúpulas y bóvedas, revestidas por muqarnas como
elemento ornamental, los iwanes como elementos estructurales, que daban
belleza y profundidad, y en que conseguían gran armonía gracias a su
exactitud matemática de su arquitectura.
Entre las edificaciones ayyubíes destacadas encontramos aquellas que

presentan carácter militar, como murallas, torres, ciudadelas, fortificaciones,
etc. Que poseían determinados elementos como son las murallas dobles con
grande portales, algunos de ellos metálicos y con apertura deslizable, etc. Que
eran principales testigos de que el edificio había sigo construido o remodelado
en la época ayyubí.
201
4.2. ORIENTALISMO
202
4.2.1. EL ORIENTALISMO COMO DOCTRINA
El interés de los autores y viajeros por el mundo oriental se establece en el

Siglo XVIII con la conquista de Napoleón a a Egipto. Este acontecimiento abrió
la puerta a un interés orientalista generalizado incluso entre la población
europea, lo que impulsó la producción de muchas obras sobre la literatura de
viajes, novelas ambientadas, ilustraciones, pintyras, grabados, etc. difundiendo
y poniendo la base del Orientalismo. El Orientalismo fijó la mirada no solo en el
Lejano y Próximo Oriente, sino que se interesó también por el arte y la
arquitectura hispanomusulamana, especialmente en el sur de España, que
empezó a atraer a importantes escritores y artistas, especialmente de Francia y
Gran Bretaña, que inmortalizaron y documentaron rutas y monumentos, como
la Alhambra de Granada, la Mezquita de Córdoba o el Alcázar de Sevilla.
Estos escritores formaban parte del movimiento artístico y literario romántico

del Siglo XIX, y entre ellos podemos citar a Victor Hugo, con su obra “Les
Orientales” (1826) y Washington Irving con su “Tales of the Alhambra” (1832).
El ansia de evasión de la realidad y la rotura con la realidad materialista

impuesta por la cultura occidental impulsaba a los románticos a buscar su
propio paraíso en el exotismo de Oriente, lo cual se plasmó en la literatura
romantica, pero también en los grabados, pinturas e ilustraciones de la época.
Esto tuvo una importante repercusión en los testimonios que nos quedan sobre
la arquitectura de la época, pues la exageración romántica en ocasiones hacía
que estas ilustraciones no sean fieles a la realidad, sino que se recomponía o
embellecía al gusto del dibujante o pintor, llegando a nosotros una imagen
magnificada y perfeccionada de la arquitectura oriental. De entre estos
dibujantes podemos mencionar Henry Swinburne, Francis Carter o Richard
Twiss.
El término Orientalismo fue introducido en 1978 por Edward S. Said, que en

ese mismo año publicaba su obra más destacada, Orientalismo. Este trabajo
de Said tuvo un increíble impacto, pues no sólo abría la puerta frente a la base
203
ideológica del colonialismo, sino que definía y analizaba los que él consideraba
la doctrina del orientalismo:
“Al contrario que los americanos, los franceses y británicos —y en menor

medida los alemanes, rusos, españoles, portugueses, italianos y suizos— han
tenido una larga tradición en lo que llamaré orientalismo, que es un modo de
relacionarse con Oriente basado en el lugar especial que éste ocupa en la
experiencia de Europa occidental. Oriente no es sólo el vecino inmediato de
Europa, es también la región en la que Europa ha creado sus colonias más
grandes, ricas y antiguas, es la fuente de sus civilizaciones y sus lenguas, su
contrincante cultural y una de sus imágenes más profundas y repetidas de Lo
Otro. Además, Oriente ha servido para que Europa (u Occidente) se defina en
contraposición a su imagen, su idea, su personalidad y su experiencia. Sin
embargo, nada de este Oriente es puramente imaginario. Oriente es una parte
integrante de la civilización y de la cultura material europea. El orientalismo
expresa y representa, desde un punto de vista cultural e incluso ideológico, esa
parte como un modo de discurso que se apoya en unas instituciones, un
vocabulario, unas enseñanzas, unas imágenes, unas doctrinas e incluso unas
burocracias y estilos coloniales. En contraposición, el conocimiento que
América tiene de Oriente parece considerablemente menos denso; sin
embargo, nuestras aventuras japonesa, coreana e indochina probablemente
estén creando ahora una concienciación de lo “oriental” más seria y realista.
Por otra parte, la creciente expansión política y económica de Estados Unidos
en Oriente Próximo (Oriente Medio) ha influido decisivamente en nuestro
conocimiento de esta región187”.
El término se encuentra definido en su obra como una ideología en la que se

ha construido efectivamente una realidad singular imaginaria que separa y
diferencia drásticamente entre Oriente y Occidente. Del texto podemos ver que
Said veía el Orientalismo como una disciplina sistemática, que se expandió a
187EDWARD W. SAID 2008. Orientalismo (Presentación de Juan Goytisolo). Barcelona:

Debolsillo. P. 19
204
partir del período posterior a la Ilustración, que ha servido para que desde la
cultura europea se pueda manipular y dirigir Oriente, con un objetivo
fundamentalmente político, sociológico, militar, ideológico, científico e
imaginario188.
Esta obra fue una de las más importantes englobadas dentro del debate que se
abre en el primer tercio del Siglo XX y que giraba en torno al modo en que
Occidente había moldeado los conocimientos europeos sobre el resto del
mundo, y que trajo consigo una minuciosa revisión crítica de la obra y
metodología con que Occidente había estudiado Oriente.
En su obra, el autor de estadounidense de origen palestino,criticaba el modo en

que se trataba el conjunto de las culturas del resto del mundo desde el punto
de vista de Occidente, que se agrupan todas ellas como si fueran una sola, sin
dar importancia a al estudio particular de cada una. El estudio de las culturas
ajenas a Europa se hacía siempre desde un punto de vista occidental y sin una
verdadera participación de estas. Por eso, Said requería de un estudio de
Oriente, realizado desde una perspectiva más dinámica, participativa y
contemporánea, y una revisión de toda la obra orientalista pre-colonial para la
detección de irregularidades, alejándose de los pintoresco, misterioso y exótico,
que es la parte superficial en la que tradicionalmente se centraban estos
estudios orientalistas, y que, por tanto, resultaban en una representación
equivocada de Oriente ante el público occidental.
Occidente y Oriente poseen numerosas connotaciones diferentes que no

siempre se sobreponen, basadas en definiciones geográficas, culturales,
religiosas y políticas.
Raymond Williams, en sus Keywords, considera que el límite cultural entre

Oriente y Occidente deriva de la división del Imperio Romano en el IV Siglo,
después de la cual la limitación territorial entre la Iglesia Occidental, la cristiana,

Debolsillo. P. 27
205
y la Iglesia Oriental, la ortodoxa se hizo más acentuada. Con la llegada de los
Siglos XVI y XVII Europa comenzó a conformarse en la geografía que dura
hasta la actualidad, Occidente se transformó en el mundo cristiano-greco-
romano en contraste con Oriente que va a incluir territorios y culturas desde el
Mediterráneo hasta la India y China, y se han introducido los términos
“próximo”, “medio” y “lejano” para diferenciar de forma oscura e inexacta las
diferentes zonas y culturas. Este es el primero testimonio de la perspectiva
predominante centrada en Europa.
La transición de la Edad Media a la Modernidad, pasando por el Renacimiento,

la Revolución Científica, la Ilustración, etc., reforzó la teoría del “progreso frente
al declive” para diferenciar a Europa del resto del Mundo. En base de esta
teoría Europa se legitimó del derecho de estudiar, representar, reestructurar e
incluso intervenir en el resto del Mundo, y de forma específica, Europa se
centró en el Islam. Albert Hourani, en sus obras “Islam y los Filósofos de la
Historia” y “La actitud de Occidente hacia el Islam” nos demuestra cómo el
Islam es un factor importante en la historia europea por ser geográficamente
adyacente y que representa un desafío filosófico, militar y político 2. El
Orientalismo, como rama de investigación y estudio, se explica desde esta
perspectiva de desafío: parte del deseo de conocer con profundidad el Islam
como amenaza. Edward Said dice:
“Yo mismo creo que el orientalismo es mucho más valioso como signo del
poder europeo-atlántico sobre Oriente que como discurso verídico sobre
Oriente” y continúa: “el orientalismo ha llegado a ser un sistema para conocer
Oriente, un filtro aceptado que Oriente atraviesa para penetrar en la conciencia
occidental”189.
En su referencia al “filtro” se refiere a que el objetivo del Orientalismo no es

tanto Oriente en sí, como hacerlo menos temido ante el público occidental. Este
mismo temor y desafío que representaba el Islam fue lo que impulsó a los

Debolsillo. P. 32
206
estudiosos y monjes a traducir el Corán y otros textos árabes en la Edad
Media, pues necesitaban tener una base teórica que les permita explicar las
victorias y la expansión territorial del Islam, siendo considerado una fe hereje, y
siendo el Cristianismo la verdadera revelación. Sin embargo, este acercamiento
presentó a grandes figuras como Averroes y Avicena a Occidente, y se cambió
la percepción del Islam de ser un desafío, ya que vieron en qué grado tenía
grandes puntos en común con la filosofía griega, creándose así unas defensas
intelectuales. El Islam se empezó a ver como un fenómeno histórico, y en base
de ello, se asentaron las bases del Orientalismo.
En el Siglo XV, con las primeras conquistas otomana, la amenaza que

representaba el Islam hizo un cambio desde lo filosófico/teológico al ámbito
militar. La relación del Occidente con los turcos es una parte importante del
Orientalismo, debido a que los turcos representaban el Islam militar en las
fronteras de Europa190. Estas conquistas se verán con detalle en el apartado
correspondiente.
Lo que Said pretendía aclarar era que el Orientalismo había transformado

Oriente, como cultura, en una construcción humana, realizada a través de la
visión, el discurso y los trabajos de intelectuales, artistas, escritores y
orientalistas, que habían construido una imagen deformada de Oriente, sin
fijarse en que la cultura oriental era inerte y ajena de cómo se observaba
desde fuera, y que se había generado a través de una gran historia y creada
por la mente de generaciones de conocimientos, creaciones y intelecto, y un no
un conjunto inerte de de anécdotas y misterios.
La arquitectura, en las últimas décadas, ha experimentado un “renacimiento”

arte y la arquitectura islámicos, y no sólo en las culturas árabes e islámicas,
sino a nivel mundial: la arquitectura occidental, como se observa en sus
publicaciones y exhibiciones, se ha vuelto permeable a las influencias islámicas
y ha absorbido muchos de sus tendencias y elementos.
190 NICOLLE D. 2010. Cross and Crescent in the Balkans: The Ottoman Conquest of
Southeastern Europe (14th-15th Centuries). Pen & Sword Military. P. 93
207
Este renovado interés en el arte y la arquitectura islámicos requiere de una
evaluación atenta, pues va a tener una serie de implicaciones importantes. Por
un lado, representa una plataforma de discusión totalmente nueva de la
transición a la modernidad de una arquitectura distinta a la occidental. Las
investigaciones y teorización emergentes y asociadas a esta fenómeno crea la
posibilidad de crear una auténtica teoría sobre las arquitecturas periféricas de
la del Mundo Occidental, estudiada ampliamente y considerada erróneamente
como la teoría y evolución de la arquitectura universal. Esto nos permite
percibir la modernidad de la arquitectura, no como algo propiamente occidental,
sino como un conjunto universal de teorías y problemas, que no responden a
un lugar o tiempo determinados.
Por otro lado, el interés en la arquitectura islámica también representa la

posibilidad de imágenes arquitectónicas adicionales a disposición de una
cultura arquitectónica plural y de consumo. La influencia islámica en la
arquitectura acaba siendo limitada a ser un “envoltorio” oriental para las
mismas “comodidades” occidentales que acaban vendiéndose al consumidor
oriental.
Esta segunda implicación deriva tiene unas raíces culturales e históricas, que
asociamos al fenómeno del Orientalismo. Este término fue introducido en el
seminario de Edward Said, Orientalismo, en 1978. Esta obra es una de las
principales obras que contribuyen a comprender la problemática
Oriente/Occidente lejos de cualquier polarización que oscurece aun más la
complejidad de la cuestión. Es necesario como introducción comprender los
argumentos principales de la obra y analiza históricamente la visión sobre
Oriente en el Mundo Occidental. La segunda parte se va a centrar en las
tendencias orientalistas subyacentes en la cultura arquitectónica, desde el
Renacimiento hasta su implicación en el post-modernismo.
En definitiva, el Orientalismo, lo comprenderemos desde la perspectiva de ser

una representación cultural cruzada, es decir, es el modo en que una cultura es
percibida, descrita y reconstruida por otra, que la reduce, la esquematiza y
distorsiona de acuerdo con las predilecciones del “espectador”. Por otro lado, el
208
Orientalismo sirvió de herramienta para diferenciar entre “el mismo” y “el otro”;
la descripción de Oriente se transformó en una autoafirmación implícita, del
orgullo de Occidente. La siguiente cita de un viajero francés en el Siglo XVII
ilustra este punto:
“Los turcos son todo lo contrario a nosotros en casi todos los aspectos: estas
diferencias aparecen especial y claramente en su obstinada adhesión a sus
antiguas costumbres. En nuestro país no descansamos nunca hasta encontrar
nuevas modas; y la belleza misma apenas nos satisfaría sin los encantos de la
novedad; de ahí que los turcos acusan a los franceses de volubles e
inconstantes y alardean de su propia fuerza mental que les mantiene unidos a
unos placeres sólidos (…) He encontrado que aquello que llaman fuerza
mental, constancia y solidez es, en el fondo, no más que pura insensibilidad y
una debilidad totalmente inexcusable en cualquier criatura razonable… Están
muy lejos de de estudiar para mejorar su comprensión y de algún modo,
profesan y glorifican su ignorancia (…)191”
Por tanto, el Oriente objetivo del estudio del Orientalismo sólo ha existido
porque Occidente necesitaba una imagen del otro. En palabras de Said: “El
orientalismo es una forma de pensar basada en una distinción ontológica y
epistemológica entre Oriente y Occidente”5. La verdad del Oriente para los
orientalistas está creada y existe como un ideal en la medida que es creado y
reconstruido, lo cual es descrito por Said como la “Orientalización de Oriente”, y
explica cómo, para Europa, Oriente ha sido siempre algo más que los datos
empíricos que se conocían sobre él; éstos se enriquecían con una geografía
imaginativa, historias, mitos, imágenes y creencias que aportaban un exotismo
requerido por parte del público. Sin embargo, no todo era pura creación: como
nos argumenta Linda Nochlin, el realismo en la representación era adoptado
como herramienta para dar legitimidad a la reestructuración discursiva
subyacente de Oriente. Así, los temas más fantásticos y exóticos, como los

Debolsillo. P. 32
209
mercados de esclavos, las mujeres de los harenes, las escenas violentas, etc.
eran descritas de una forma minuciosa, casi fotográfica.
Por otro lado, está la cuestión política que constituye una preocupación
fundamental en el trabajo de Said. Cuando habla de Occidente hace referencia
a la cuestión del poder (citando a Foucault), la hegemonía (citando a Gramsci)
y la cultura (citando Raymond Williams). Nos expone que, los sistemas
hegemónicos, como la cultura, tienen efectos productivos y no inhibidores
sobre los intelectuales, lo que enriquece la cultura y el conocimiento
acumulado:
“(…) Bajo la hegemonía occidental sobre Oriente durante el periodo

comprendido entre el final del Siglo XVII e inicios del XIX, emergió un Oriente
complejo adecuado para ser estudiado en la academia, para la exposición en el
museo, para la reestructuración en la oficina colonial, para la ilustración en las
tesis antropológicas, biológicas, lingüísticas, raciales e históricas, por ejemplo,
para teorías de desarrollo económico o social, revolución, personalidad cultural,
o carácter nacional o religioso192”
En el contexto del colonialismo del Siglo XIX, el concepto de poder de

Occidente sobre Oriente se volvió más transparente, y se puede resumir en la
cita que hace Said de las palabras del político y escritor británico Benjamin
Disraeli: “Oriente es una carrera”8. Oriente adopta un nuevo significado con el
colonialismo, dejó de ser un lugar que Europa contempla, a un lugar por el que
las diferentes naciones Europas se confrontan:
“Es evidente (y a lo largo de las páginas siguientes lo será aún más) que
cuando hablo de orientalismo me refiero a bastantes cosas, todas ellas, en mi
opinión, dependientes entre sí. En general, la acepción de orientalismo más
admitida es la académica, y esta etiqueta sirve para designar un gran número
de instituciones de este tipo. Alguien que enseñe, escriba o investigue sobre
Oriente —y esto es válido para un antropólogo, un sociólogo, un historiador o

Debolsillo. P. 21
210
un filólogo— tanto en sus aspectos específicos como generales, es un
orientalista, y lo que él —o ella— hace, orientalismo. Si lo comparamos con los
términos estudios orientales o estudios de áreas culturales (area studies), el de
Orientalismo es el que actualmente menos prefieren los especialistas, porque
resulta demasiado vago y recuerda la actitud autoritaria y despótica del
colonialismo del siglo XIX y principios del XX. Sin embargo, se han escrito
muchos libros y se han celebrado muchos congresos con “Oriente” como tema
central y con el orientalismo, con su nueva o vieja apariencia, como principal
autoridad. La realidad es que, aunque ya no sea lo que en otro tiempo fue, el
orientalismo sigue presente en el mundo académico a través de sus doctrinas y
tesis sobre Oriente y lo oriental193”.
Con esto no pretendemos simplificar la actitud de Occidente hacia Oriente

como una simple transición desde la curiosidad y el temor en la Ilustración, a la
fascinación por lo exótico en el Romanticismo, a la explotación y el interés
durante el Colonialismo; sólo pretendemos comprender que el Orientalismo,
como actividad intelectual paralela a esta actitud, se ha visto movido siempre
por los objetivos y el interés que tenía Occidente, y ha ido desde comprender y
explicar la expansión del Islam a la población cristiana europea, pasando por la
autoafirmación, y llegando finalmente a los intereses políticos, económicos y
colonialistas.

Debolsillo. P. 22
211
4.2.2. ARTE Y ARQUITECTURA ISLÁMICAS EN EL ORIENTALISMO
A pesar del fin colonialista que de algún modo tuvo el Orientalismo, y su

existencia como doctrina que justifica la superioridad Occidental sobre Oriente,
un estudio crítico y selectivo de la bibliografía que nos ha quedado de muchos
artistas e intelectuales orientalistas de los siglos XVII hasta el XX, nos
proporciona una importante referencia de Oriente Próximo y Medio, que sin
duda nos sirve para la comprobación y el estudio del arte y la arquitectura
islámicas de este periodo.
Para nuestro tema, haremos uso de los trabajos de importantes orientalistas

para comprobar que, sus descripciones y obras fueron una de las vías de
transmisión del arte y la arquitectura islámicas a Europa.
La fascinación de Occidente por la cultura y arte y la arquitectura orientales

siempre ha estado presente, con especial exacerbación en determinados
periodos y determinados movimientos artísticos, como por ejemplo, a partir del
Romanticismo del Siglo XIX. La tradición orientalista había dibujado una
imagen imaginaria de Oriente, llena de fantasía, magia y exotismo, lo cual
atraía a los intelectuales, que comenzaron a tener un creciente interés por
conocer y estudiar Oriente, y cada vez con mayor interés en hacerlo de forma
efectiva, dinámica y científica. Esto permitió valorar el arte Oriental y
considerarlo como una alternativa cultural y estética, de forma cada vez más
patente, que se convirtió en un verdadero renacimiento historicista del arte y la
arquitectura orientales, y entre ellas, la islámica, no solo en las regiones árabes
e islámicas, sino en otras áreas, y especialmente Occidente. Este renacimiento
del arte y la arquitectura islámica en Occidente supuso para los más
románticos una evasión del realismo y distanciarse de lo cotidiano en
Occidente hacia un mundo mágico y exótico.
Y a pesar de la crítica sistemática del Orientalismo, estos trabajos y estudios

aportaron gran interés a la cultura contemporánea occidental, ya que permitió
reconstruir el arte occidental con la participación de otras derivaciones estéticas
e influencias islámicas y orientales, que sacan el arte y arquitectura de otras
212
culturas del tradicional contexto de lo curioso, imaginario y exótico, a unas
influencias reales que han conformado y modificado profundamente la cultura
artística y arquitectónica en Occidente.
Se puede considerar que el interés occidental en la cultura oriental de Oriente

Medio se inició con la campaña napoleónica a Egipto y Siria, entre los años
1789 y 1801, con la destacada figura de Champollion, y sus ulteriores
investigaciones y estudios sobre Oriente Medio; la guerra de la independencia
de Grecia, entre los años 1821 y 1829 que desató una oleado de interés
europeo asociado a la euforia romántica, que atrajo a muchos artistas y
escritos, entre ellos el destacado Lord Byron, y que entraron en estrecho
contacto con la cultura otomana; la guerra de Crimea, entre 1854 y 1855 y la
apertura del Canal de Suez en 1869, ocasión para la cual Verdi compuso la
ópera de Aida, entre otros, son sucesos históricos que aumentaron el interés
de Occidente por la cultura exótica de Oriente Medio194.
No sólo los informes y trabajos de investigación englobados dentro del

Orientalismo centrado en el arte oriental alimentaban la sed de Occidente para
evadirse del realismo, y escapar hacia el romanticismo y el exotismo de Oriente
(del mismo modo que pasó con el historicismo medievalista).
Trabajos como Cuentos de la Alhambra de Washington Irving, la traducción de

Las mil y una noches por Richard Francis Burton y otros; los cuadros que
incluyen figuras y ambientes árabes y turcas han existido en la pintura europea
desde la época Medieval, el Renacimiento y el barroco, pero a partir del Siglo
XIX la pintura ambientada en el exotismo de Oriente se implantó como tema
principal. Algunos pintores orientalistas: Jean Auguste Dominique
Ingres (1780–1867), Eugène Delacroix (1798–1863), Théodore
Chassériau (1819–1856), Eugène Fromentin (1820–1876), Jean-Léon
Gérôme (1824–1904), Léon Belly (1827–1877), Willem de Famars
194 PATRICIA FRIDE R. CARRASSAT E ISABELLE MARCADÉ, 2004. Movimientos de la

pintura, Spes Editorial, S.L., P. 51
213
Testas (1834-1896), Gustave Guillaumet (1840–1887), Alexandre
Roubtzoff (1884–1949), entre otros.
Oriente para estos artistas y escritores era un espejo de la propia cultura

occidental, un modo de expresar sus aspectos ocultos mediante esta realidad
creada e imaginaria en la que convive la imaginación y el atractivo de lo exótico
con la decadencia y la corrupción.
Del orientalismo español podemos citar tres figuras principales: Mariano

Fortuny (1838-1874), Josep Tapiró (1836–1913) y Antonio Fabrés (1854–
1938), quienes viajaron a Marruecos y se acercaron en sus trabajos a la cultura
marroquí, que veían exótica y pintoresca.
La arquitectura Oriental fue descubierta en los Siglos XVIII y mitad del XIX con
las expediciones de viajeros y artistas a Asia y Oriente Medio. El interés por
esta arquitectura y sus diferentes estilos y elementos se basó inicialmente en la
mera fascinación por lo exótico y diferente. Esta actitud la vemos en Fischer
von Erlach, que a mediados del Siglo XVIII pretendía compilar la historia
mundial de la arquitectura con todos sus estilos9; y Jean Jacques Lequeu que
en su “Architecture Parlante” pretendía describir las arquitecturas china, india,
egipcia y turca. Sin embargo, y debido a la visión fascinada, los trabajos de
este periodo no se caracterizaban por la profundidad científica. No fue hasta los
inicios del Siglo XIX que comenzó la llegada de gran cantidad de información
debido a los trabajos ilustrados de grades orientalistas como Richard Pococke,
William Hodges, Stuart y Revett, Daniell Thomas Allom y William Barlett.
Descripciones de Turquía, Persia, la India, Egipto o Siria, acompañadas de
ilustraciones y planos desde diferentes perspectivas. Estos documentos tienen
un gran valor pues son tempranos testigos de estas arquitecturas. Las
descripciones no sólo se limitaban a las obras arquitectónicas en pie, sino que
se extendió durante el romanticismo a las ruinas y restos de culturas anteriores.
Las ilustraciones comenzaron a evolucionar para transformarse en planos con

medidas y estudios arquitectónicos y constituyen la verdadera base del
renacimiento arquitectónico islámico, sirviendo como modelos para los
214
arquitectos que quieran “imitar” estos estilos. Estos trabajos se distinguen de
sus precedentes porque presentaban cierta precisión y seguían en su
elaboración un método científico, se podían ver en publicaciones de prestigio y
de gran influencia, ferias, exposiciones, y hasta en obras de arquitectos
transportados desde sus tierras originales, etc. lo que permitía su reproducción
en Occidente; en ocasiones los edificios preexistentes se modelaban en
función de estos nuevos estilos. De esta fase mencionamos Pascal Coste,
Francis Arundale y Joseph Bonomi, que proporcionaron la primera ilustración
con medidas de la Cúpula de la Roca; Owen Jones y Jules Goury, con sus
elaboradas ilustraciones de la Alhambra; Charles Cockrell, Charles Barry y
William Chambers, ilustradores de los diseños chinos, etc. Esta fase de
descubrimiento y fascinación de la arquitectura Oriental y la Islámica englobada
dentro de ésta, la siguió una fase de apropiación y exposición en el Mundo
Occidental. El eclecticismo Occidental del siglo XIX transformó a la arquitectura
Oriental, junto con las otras arquitecturas descubiertas por los viajeros
europeos, en un conjunto de formas y ornamentos a disposición del arquitecto
occidental, y un refuerzo de la diferencia y superioridad industrial de Occidente
sobre Oriente.
Comprendemos pues que, el contacto entre Oriente y Occidente, en este

sentido, no era recíproca. La presencia de Occidente en el Este estaba
dominada por la apropiación, en forma de descripciones, ilustraciones y
conocimientos, con una actitud de dominación precedida de curiosidad y
búsqueda de conocimiento; mientras que la escasa presencia de Oriente en
Europa era pasiva, objeto de apropiación para ser expuesta, y su actitud hacia
Occidente era de indiferencia, admiración o fascinación por los avances
económicos, sociales, políticos y tecnológicos.
Lo paradójico es la arquitectura Oriental “occidentalizada” se exportó otra vez a

las regiones colonizadas en lo que comprendemos ahora como Arquitectura
Colonial, la cual se basaba en la tradición y métodos arquitectónicos
occidentales, adornados con motivos locales y elementos decorativos, a veces
en contextos completamente diferentes a las normas tradicionales de la
215
arquitectura oriental, como por ejemplo, el uso de motivos y formas
tradicionalmente de interior en las fachadas monumentales y en las calles
públicas10,lo cual puede ser interpretado desde una finalidad propagandística
de este tipo de arquitectura. La arquitectura colonial francesa en Marruecos,
por ejemplo, constituía un elemento importante de la política de Francia en el
Norte de África, entre los años 1830 y 1930, con la correspondiente búsqueda
sistemática por parte de los arquitectos colonialistas de formas para construir y
legitimar la base de su estilo arquitectónico. Para muchos autores, la
arquitectura colonial es la representación de la intencionalidad ideológica, como
Proyecto ideológico para seducir y subyugar a la población local; otros muchos
lo ven como resultado de la actuación genuina de los arquitectos coloniales que
comprenden obvia e inevitable la apropiación de la cultura local para su uso
específico en el ámbito de una zona geográfica o una cultura determinada.
Para finalizar nuestro artículo, vamos a exponer una serie de observaciones

sobre el debate actual sobre la arquitectura Islámica. La exposición de la
distinción de Occidente frente a Oriente que encontramos en la obra de Edward
Said, como forma de discurso que se ha reproducido históricamente por los
estudiosos del tema, instituciones y las relaciones políticas de poder, revela
que la arquitectura Islámica se encuentra incluida con frecuencia en el
paradigma del Orientalismo, es decir, la distinción entre el Occidente y Oriente,
entre el “yo” y el “otro”, que frecuentemente se interpreta como la diferencia
entre la civilización y la cultura, con el correspondiente matiz de superioridad,
correspondiendo la civilización siempre a Occidente. Esta actitud la
encontramos en el Orientalismo moderno que se personifica en ciertas
prácticas occidentales y en la arquitectura moderna de algunos países ricos de
Oriente Medio: los motivos y formas islámicas se han transformado en una
comodidad comercializable y acaba siendo utilizada en formas raras y sin
precedente. Podemos decir que estamos importando formas occidentales
disfrazadas de arquitectura islámica, limitándose esta imitación a aspectos
ornamentales o iconográficos, y estamos viviendo una arquitectura post-
moderna en la que se está “orientalizando a Oriente”. En definitiva, estamos
aceptando y adoptando la imagen que han creado los orientalistas de nosotros,
216
y la estamos importando en forma de productos comercializables, desde una
falsa actitud de orgulloso renacimiento de la arquitectura islámica.
La última observación es que existe la necesidad de crear un nuevo discurso

de modernidad en el cual se rompan las barreras creadas por los estereotipos
orientalistas y se disuelvan las distinciones entre Occidente y Oriente como
categorías absolutas que mitifican a la cultura europea como la cultura
universal que constituye la civilización, empujando a la periferia otras culturas,
las cuales son descritas y visualizadas desde la perspectiva occidental.
En resumen, el Orientalismo fue una corriente de pensamiento que incluyó

desde diplomáticos, a artistas, arquitectos, escritores, etc. Movidos por muy
diferentes razones, ya sea la fascinación o las simples razones coloniales o
políticas, y que dejaron un inmenso número de obras escritos e ilustradas, que
en muchos casos son fieles testigos de la realidad en Oriente Próximo, Medio y
Lejano, y en otros, son imágenes deformadas de esta realidad, ya sea por la
visión romántica o exótico de los autores de estas obras o por la misma
finalidad de política de la obra. Lo que no podemos negar es que estas obras
en todos aumentaron la fascinación de los europeos por las artes y costumbres
en las regiones islámicas, y acercando estas a los estudiosos como al pueblo
europeo, constituyendo una excelente vía de transmisión de las influencias
islámicas artísticas y arquitectónicas a Europa.
217
4.3. CONQUISTA OTOMANA
DE EUROPA ORIENTAL
218
4.3.1. CONQUISTA OTOMANA
La ocupación turca de parte de Europa, por su lado, ha sido una importante

fase en la que se ha unido Oriente con Occidente sobre tierras europeas, y que
perduró algo más de cinco siglos, durante los cuales, gran parte de la Europa
Oriental pasó a formar parte del mundo islámico política, económica y
culturalmente. Se construyeron nuevas ciudades y se añadieron castillos y
alcazabas a los ya existentes, transformándolos en nuevos centros
poblacionales, culturales y grandes mercados. Algunas de estas ciudades han
perdurado hasta nuestros días, y son importantes ciudades y capitales de
países actuales. La creación de tantos centros poblacionales, ciudades y
pueblos, se debe al sistema administrativo otomano, que dividía los territorios
ocupados en estados, y los estados en provincias, llamadas sanajiq. Estas
provincias llevaban generalmente el nombre de la ciudad más grande, pero en
ocasiones, y por razones estratégicas, se elegía un pueblo como capital de la
provincia, lo cual originaba un rápido crecimiento de éste para formarse en
nuevas ciudades195.
El Imperio Otomano se creó a partir de un pequeño emirato en el periodo

Anatolio que se avecinaba con los Reinos Selyúcidas y el Imperio Bizantino. La
debilitación de estas dos potencias en el Siglo XIII animó a los turcos a
expandirse, llegando Orkhan Bin Othman a conquistar la ciudad de Bursa, su
ciudad natal, donde estableció la capital de su creciente reino, en 1299 d.C 196.
Con la llegada del rey Murad I, los otomanos se habían anexado gran parte de
la zona de Taraquia, que contenía importantes ciudades como Tesalónica,
Sofía y Edirne, que pasó a ser la capital del Estado, hasta la total conquista de
Taraquia, con la anexión de Constantinopla, que pasó a llamarse Estambul, y
se transformó en la nueva capital197. A partir de este momento, la expansión se
195SHAKER ALI A. Wilayat al-mawsil al-óthmaniyah fy al-qarn al-sadis áshar (La provincia
otomana de Mosul en el Siglo XV).Editorial: Dar Ghayda´2010. P.104
196FARID BEK AL-MUHAMY M. Tarikh al-dawla al-ólya al-óthmaniya (Historia del gran
Imperio Otomano). Editorial Dar Al-Nafas. 1981. P. 124
197 FARID BEK AL-MUHAMY M. Tarikh al-dawla al-ólya al-óthmaniya (Historia del gran
219
dirigió hacia la zona árabe, acabando con los Reinos Mamelucos en Levante,
Egipto y la Península Arábiga, ocuparon Libia, Argelia y Túnez y entraron en
Bagdad, una de las más importantes capitales de los antiguos califatos. La
expansión en Europa fue posterior y llegó a Bulgaria, Hungría, Yugoslavia,
Grecia, y partes de Polonia y Rusia, siendo esta la causa de la entrada del
Islam en las zonas de Bosnia-Herzegovina y Macedonia. El comienzo del
declive del Imperio Otomano se marca con el fracaso de su intento en ocupar la
capital de Austria, a partir del cual, se unificaron las diferentes fuerzas militares
y populares europeas, movidas por los ideales culturales y artísticos
románticos, para la liberación de sus países de la ocupación turca198. Las
pérdidas de territorios se hicieron continuas y llegó a su máximo al final de la
Primera Guerra Mundial en que el Imperio Otomano perdió gran parte de sus
territorios, para transformarse, en 1918, en lo que conocemos hoy como la
República de Turquía199.
La conquista otomana de esta gran extensión territorial, que contenía a las más
importantes capitales culturales del mundo árabe, como El-Cairo, Damasco,
Jerusalén y Bagdad, ha sido un importante factor que hizo prosperar a la
cultura islámica económica y moralmente, enriqueciéndose la zona árabe e
islámica su patrimonio cultural y espiritual. Se trasladó la capital del califato de
El-Cairo a Estambul, y con ella una parte importante de la actividad artística y
cultural, para transformar esta última, no sólo en la capital política del nuevo
Imperio, sino también en la capital cultural y el centro de gravedad de toda la
zona islámica.
Con la entrada del siglo XVIII las monarquías europeas y la otomana intentaron
desarrollar sus políticas con el fin de fortalecerse, ya sea en lo que se refiere a
su posición internacional como para mantener su poder sobre sus posesiones
Imperio Otomano). Editorial Dar Al-Nafas. 1981. P. 129 y ss
198 GRAN ENCICLOPEDIA LAROUSSE, Volumen 5. 1967. Pp. 431 y ss
199 MUHAMMAD AL-SALABY. Al-Dawla al-othmaniyah: áwamil nohood wa asbab al-suqut

(Imperio Otomano: los factores de creación y causas del decaimiento) .Al-Manhal, 2006. Pp. 5
y ss.
220
territoriales. El aseguramiento de las posesiones era una prioridad por lo que
las primeras medidas que se introdujeron fueron las reformas centradas en
aumentar la capacidad y la eficacia de los ejércitos y en reforzar las defensas.
Poco a poco, estas monarquías vieron que la fuerza militar no era suficiente
para mantener su poder sobre las posesiones que tenían, y que era necesaria
una intervención más amplia y una mayor movilización de los recursos del
Estado para poder garantizar y preservar sus dominios populares y territoriales.
Se instaura entonces un nuevo modo de ver el poder por parte de la élite

gobernante, que se basa en que la autoridad centrarse también en fomentar los
recursos del Estado y buscar el bienestar de los pueblos200. Las mejoras en las
capacidades militares vinieron acompañadas por transformaciones políticas y
sociales, y de la creación e instauración de un sistema administrativo, con
capacidad para establecer el control sobre el territorio y sobre los pueblos,
mediante la implementación de las reformas y medidas dictadas desde el
gobierno central. Todas estas innovaciones fueron la base dela creación del
Estado como lo conocemos ahora, a partir del siglo XIX, comprendido este
como un aparato administrativo insertado en un marco jurídico, y que actúa
como herramienta de intervención, de homogeneización y de transformación
territorial y social, acompañada de un cambio importante en la relación del
monarca con el pueblo: el poder divino que recaía en el soberano se
transformó, gracias a las nuevas ideas constitucionalistas , en el poder o
soberanía del pueblo, que legitimaba el poder del soberano201.
200FERNANDEZ ALBADALEJO P., 1989, “La Monarquía de los Borbones” en Carlos III y la
Ilustración, Madrid, Ministerio de Cultura, 1-89 y “Monarquía ilustrada y haciendas locales en la
segunda mitad del siglo XVIII” en ARTOLA M. y BILBAO L.M. (coord.), 1984, Estudios de
hacienda: de Ensenada a Mon, Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, 157-173; BRET P.,
L’Etat, l’armee, la science. L’invention de la recherche publique en France (1763-1830),
Rennes, PUR, 2002; JANIS LANGINS, , 2004. Conserving the Enlightenment, French Military
Engineering fromVauban to the Revolution, MIT Press; STANDFORD J. SHAW, Between Old
and New. The Ottoman Empire underSultan Selim III, 1789-1807, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1971; SELIM DERINGIL, , 1998. The Well-Protected Domain, Ideology and
the Legitimation of Power in the Ottoman Empire, 1876-1909, I.B.Tauris, Londres-Nueva York.
201MAX WEBER, ¿Qué es la burocracia?, Buenos Aires, La Pleyade, 1977 y Economía y

Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2002.
221
El progreso de las sociedades se había visto desde la Ilustración plasmado en
la evolución de la ciencia y el desarrollo tecnológico, los cuales pasaron a ser
vistos como los criterios más importantes de evaluación del grado de
civilización de los países. El papel de la arquitectura y los arquitectos se hacía
cada vez más importante, primero por la necesidad de formar parte en las
estructuras administrativas de nueva creación y por que intervenían a la fuerza
en las políticas y medidas tomadas a cabo por estas administraciones, llegando
a manejar grandes presupuestos y a supervisar obras públicas, transformar las
ciudades según las medidas y políticas del Gobierno del Estado y de las
compañías económicas.
La conformación de una nueva administración en los Estados y monarquías

europeas, así como el imperio Otomano, fueron acompañadas de la formación
y consagración social paralela de los nuevos profesionales. Comienzan a
aparecer los profesionales libres con estudios especializados en un
determinado conocimiento y que destacan de forma individual y colectiva por
ello202. Entre estas profesiones liberales aparecen y destacan claramente los
ingenieros, arquitectos y demás figuras que se dedican a la construcción,
especialmente los que prestan servicios al soberano y a otros dignatarios y
gobernantes para la construcción y diseño de importantes edificios y
monumentos, y los que en este momento formarían parte de la Administración,
de sus políticas y de las medidas que se toman para fomentar y mejorar el
bienestar de los pueblos, integrándose así los ingenieros en una élite socio-
profesional. Esta nueva situación se consigue gracias a la institucionalización y
especialización de la educación formal, con la cual obtuvieron y alcanzaron un
estado privilegiado frente a la sociedad y frente al gobierno y a los particulares
que demandaban sus servicios203.
202MALATESTA M, Professionisti e gentiluomini. Storia delle professioni nell'Europa

contemporanea, Turin, Biblioteca Einaudi, 2006; Eliot Friedson, Professional Powers. A Study
of the Institutionalization of FormalKnowledge, The University of Chicago Press,
Chicago/Londres, 1986.
203PICON A., 1992, L'invention de l'ingenieur moderne. L'Ecole de Ponts et Chaussees 1747-
1851, Presses de l'Ecole Nationale des Ponts et Chaussees, Paris; HARWOOD J. 2006:
222
Como ya vimos con anterioridad, los turcos procedían de la zona central de
Asia, en las fronteras de la Antigua china. Eran un pueblo nómada, bélico y
seguían una religión chamánica, hasta los primeros contactos políticos y
alianzas con el Islam como poder emergente, que les impulsó a acercarse al
Mediterráneo y ocupar un área cada vez más grande la región de Anatolia. El
poder de los turcomanos, o turcos convertidos al Islam, iba en crecimiento a
medida que Osman iba anexionándose los diferentes principados de la Anatolia
y cohesionándose otras áreas de forma militar o pacífica mediante alianzas y
uniones.
Con el reinado de Orhan I, hijo de Osman, se inició la conquista de Europa por

parte de los otomanos, la nueva dinastía turca. El reinado de Orhan consistió
en una constante expansión del poder y las tierras otomanas. No están claras
las fechas de estas primeras conquistas otomanas, ya que las fuentes turcas
no comenzaron a aclarar la cronología de los importantes eventos de la historia
del emergente imperio hasta del reinado de Mehmed II.
Orhan intervino en las luchas de poder que se vivían en el Imperio Bizantino,

alrededor de 1344, apoyando a Juan VI Cantacuceno, a quien ayudó a llegar al
trono, y en recompensa, le ofreció la mano de su hija Teodora, quien se casó
con Orhan en el año 1346, y con ella, la fortaleza de Cimpe en la península de
Galipoli, siendo este el primer avance firme y estable de los otomanos en
Europa. En 1352, Orhan envió tropas a Europa para que combatieran al lado
del emperador bizantino. En 1354, Soliman, príncipe heredero de Orhan, se
apoderó de la ciudad de Galipoli, aprovechando que un terremoto había
derribado sus murallas y que su población la abandonó. La ciudad fue
fortificada, para transformarse en un punto estratégico para futuras incursiones
hacia Europa. Con el beneplácito del emperador bizantino, los turcos crearon
una colonia en la nueva ciudad fortificada, pues para los bizantinos permitía un
rápido acceso a los soldados turcos, sin necesidad de transportarlos cuando
“Engineering Education between Science and Practice: Rethinking the Historiography”, History
and Technology, 22, (1, 2006), Pp. 53-79.
223
tengan que luchar en Rumelia (en turco, “la nueva Roma”) nombre con el que
se referían a las tierras griegas.
El príncipe Soliman, incansable luchador como su padre Orhan, falleció en

1357. En el mismo año, Halil el hermano de Soliman fue capturado por los
piratas de Focea, mediando el nuevo emperador de Bizancio, Juan V
Paleologo, para rescatarlo, y para fortalecer las alianzas con los otomanos
concedió al joven príncipe en matrimonio una princesa bizantina204.
Según las fuentes venecianas podemos afirmar que Orhan, al igual de lo que
hizo su padre Osman, se retiró del Gobierno en su vejez entregando el trono a
su hijo, en este caso, no era su primogénito: Murad I sucedió a Orhan,
imponiéndose sobre su hermano Halil, gobernador de Nicea, principal aliado y
esperanza de los bizantinos, con quienes había colaborado con anterioridad y
con quienes mantenía relaciones de parentesco por matrimonio.
Entre 1359 y 1367, hijo y sucesor de Orhan Murad I, pasó a ser el sucesor en
la dinastía otomana. Murad I consiguió entrar en entro en Adrianopolis (en
turco, Edirne), capital de Tracia205. A medida que se expandía el poder y
espacio otomanos en Anatolia, el resto de beyliks turcomanos iban
desapareciendo; el avance otomano también entraba en Rumelia,
aprovechando la debilidad de los bizantinos, en constantes conflictos por las
luchas internas entre venecianos, serbios, búlgaros y bosnios. Murad I se casa
con la hermana del zar de Bulgaria Ivan Sisman (1371), firman un tratado de
paz y se transforman en aliados, por un lado, y por otro, una alianza entre
serbios y bosnios hace que estalle la guerra entre bandos. La gran batalla de
Kosovo Polje ocurrió el 15 de junio de 1389, enfrentó a los ejércitos de ambas
alianzas. Numerosos enfrentamientos culminaron en La victoria de los
otomana de Mosul en el Siglo XV). Dar Ghayda´2010. P.132
224
otomanos, pero también en la muerte de Murad I, quien acabó alevosamente
asesinado en el mismo campo de batalla206.
Las continuas guerras y alianzas con otros gobernantes de la zona fueron la

base del éxito de los otomanos. El 1325 ocuparon Bursa y la transformaron en
su capital; en 1338 ya habían expulsado a los bizantinos de toda el área de
Anatolia. La expansión se dio en todos los sentidos: hacia el sur, tomando el
control de otros territorios principados turcos. Hacia el norte, avanzando hacia
las fronteras persas, y hacia el este, ocupando la ciudad de Edirne en 1361
cuando Murad primero derrotó a los serbios en la batalla de Kosovo,
continuando con la ocupación de Tracia, Macedonia, gran parte de Bulgaria y
Serbia.
En 1453 el sultán Mehmet II conquistó Constantinopla, la actual Estambul207, y

la convirtió en la tercera y última capital otomana. Las conquistas continuaron
durante todo el siglo XVI.
Bajo el reinado del sultán Selim I, los otomanos derrotaron a los persas de Irán
a los mamelucos de Siria y Egipto y se anexionaron estas áreas al territorio
otomano. Estas son anexiones territoriales supusieron el control otomano sobre
Arabia y con ella los lugares sagrados del Islam, la Meca y Medina. El poder
otomano alcanzó el Mar Rojo y el Océano Indico.
207 Hay dos versiones válidas que tratan de acreditarse el origen de esta denominación. Una es
la expresión griega is ten pólis "hacia la ciudad" (luego arabizada). La otra es la que afirma que
a pocos días de la caída de Constantinopla, el 29 de mayo de 1453, la urbe fue llamada
Islambul ("ciudad del Islam").
225
Ilustración 43. Retroceso del Imperio Otomano en los siglos XVII a XX (Fuente:
Wikiwand)
Con la llegada del sultán Solimán, hijo de Selim, el Imperio Otomano se

anexionó toda el área de Irak en el Levante islámico y llegaron a ocupar la
costa sur del Mediterráneo hasta anexarse la ciudad de Argel, estableciéndose
así el control del este del Mediterráneo. Los ejércitos otomanos del sultán
Soliman llegaron a sitiar la ciudad de Viena sin éxito . Los ataques y sitios de
importantes ciudades europeas a manos de los otomanos fueron insistentes,
pero siempre fueron contrarrestados con una unión de las potencias europeas,
como por ejemplo la Liga Santa formada por el Papado, Venecia y la
Monarquía Hispánica, bajo mandato de Felipe II208.
Durante la mayor parte del Siglo XVII el Imperio Otomano fue estable política y
territorialmente, pero con la llegada del fin de Siglo, el Imperio sufrió una serie
de derrotas militares, primero a manos de Austria y después a manos de Rusia.
226
El siglo XVIII supuso importantes pérdidas territoriales para los otomanos,
algunos por tratados como el tratado de Iasi (1792) por el que perdían Crimea y
sus territorios al norte del Danubio a favor de Rusia209. El poder central
otomano también se iba debilitando, de modo que la capital iba perdiendo
autoridad sobre muchos territorios europeos y principados de Asia y África.
4.3.2. CIUDADES OTOMANAS EN EUROPA
El Imperio Otomano ha sido uno de los imperios islámicos que más han
perdurado: durante 623 años los otomanos han conquistado y gobernado los
más variados pueblos y razas, y pudieron extenderse en tres continentes: Asia,
África y Europa, expandiendo en mayor o menor medida su cultura y tradición.
La ocupación turca de parte de Europa, por su lado, ha sido una importante

fase en la que se ha unido Oriente con Occidente sobre tierras europeas, y que
perduró algo más de cinco siglos, durante los cuales, gran parte de la Europa
Oriental pasó a formar parte del mundo islámico política, económica y
culturalmente. Se construyeron nuevas ciudades y se añadieron castillos y
alcazabas a los ya existentes, transformándolos en nuevos centros
poblacionales, culturales y grandes mercados. Algunas de estas ciudades han
perdurado hasta nuestros días, y son importantes ciudades y capitales de
países actuales. La creación de tantos centros poblacionales, ciudades y
pueblos, se debe al sistema administrativo otomano, que dividía los territorios
ocupados en estados, y los estados en provincias, llamadas sanajiq. Estas
provincias llevaban generalmente el nombre de la ciudad más grande, pero en
ocasiones, y por razones estratégicas, se elegía un pueblo como capital de la
209Las Guerras Turco-rusas fueron una serie de enfrentamientos entre Rusia y el Imperio
otomano producidos durante los siglos XVII, XVIII y XIX, a medida que Rusia se hacía con el
control de la costa norte del mar Negro y ampliaba su esfera de influencia en los Balcanes.
227
provincia, lo cual originaba un rápido crecimiento de éste para formarse en
nuevas ciudades210.
El Imperio Otomano se creó a partir de un pequeño emirato en el periodo

Anatolio que se avecinaba con los Reinos Selyúcidas y el Imperio Bizantino. La
debilitación de estas dos potencias en el Siglo XIII animó a los turcos a
expandirse, llegando Orkhan Bin Othman a conquistar la ciudad de Bursa, su
ciudad natal, donde estableció la capital de su creciente reino, en 1299 d.C 211.
Con la llegada del rey Murad I, los otomanos se habían anexado gran parte de
la zona de Taraquia, que contenía importantes ciudades como Tesalónica,
Sofía y Edirne, que pasó a ser la capital del Estado, hasta la total conquista de
Taraquia, con la anexión de Constantinopla, que pasó a llamarse Estambul, y
se transformó en la nueva capital212. A partir de este momento, la expansión se
dirigió hacia la zona árabe, acabando con los Reinos Mamelucos en Levante,
Egipto y la Península Arábiga, ocuparon Libia, Argelia y Túnez y entraron en
Bagdad, una de las más importantes capitales de los antiguos califatos. La
expansión en Europa fue posterior y llegó a Bulgaria, Hungría, Yugoslavia,
Grecia, y partes de Polonia y Rusia, siendo esta la causa de la entrada del
Islam en las zonas de Bosnia-Herzegovina y Macedonia. El comienzo del
declive del Imperio Otomano se marca con el fracaso de su intento en ocupar la
capital de Austria, a partir del cual, se unificaron las diferentes fuerzas militares
y populares europeas, movidas por los ideales culturales y artísticos
románticos, para la liberación de sus países de la ocupación turca 213. Las
pérdidas de territorios se hicieron continuas y llegó a su máximo al final de la
Primera Guerra Mundial en que el Imperio Otomano perdió gran parte de sus
otomana de Mosul en el Siglo XV).Editorial: Dar Ghayda´2010. P.104
Imperio Otomano). Editorial Dar Al-Nafas. 1981. P. 129 y ss
213 Gran Enciclopedia Larousse, Volumen 5. 1967. Pp. 431 y ss
228
territorios, para transformarse, en 1918, en lo que conocemos hoy como la
República de Turquía214.
zona islámica.
Ilustración 44. Paisaje de Sarajevo, pintura de Ben Tolman (entre 1884-1901).

Se observa el estilo otomano.
214 MUHAMMAD AL-SALABY. Al-Dawla al-othmaniyah: áwamil nohood wa asbab al-suqut

(Imperio Otomano: los factores de creación y causas del decaimiento) .Al-Manhal, 2006. Pp. 5
y ss.
229
Los gobernantes otomanos se acercaban a los pueblos de los territorios
conquistados mediante una política de caridad y solidaridad con los más
humildes y pobres, y consistía en la construcción de edificios para el
aprovechamiento general, como mezquitas, escuelas, fuentes, comedores,
orfanatos, etc. Estamos hablando del habiz o bienes habices, en árabe waqf,
consisten en la “donación de inmuebles hecha bajo ciertas condiciones a las
mezquitas o a otras instituciones religiosas de los musulmanes”215 que como
veremos más adelante, eran parte de una importante política de expansión
territorial, religiosa y una política propagandística ya utilizada por otros imperios
islámicos, era uno de los principales factores que propiciaban la aparición de
nuevos núcleos poblaciones. De entre las más importantes ciudades otomanas
en Europa que se han trasformado en capitales actuales:
Sarajevo, capital actual de Bosnia-Herzegovina y su ciudad más grande, se

creó y creció bajo el gobierno otomano, y se trasformó en este periodo en una
de las ciudades más importantes del sudeste europeo y uno de los centros
culturales más importantes en la zona de los Balcanes. Fue la primera ciudad
que se construye en Europa al puro estilo oriental islámico después de la
conquista otomana. Su creación se asoció a su fundador, Eissa Bek, que creó
un habiz en 1457, consistente en una mezquita (la mezquita de Muhammad Al-
Fatih), unos baños públicos, un puente sobre el río Militska, un asilo y comedor
para los pobres y personas sin techo en la cercana ciudad de Prodac y un
mercado cubierto, y dedicó el beneficio de extensas tierras y numerosos
molinos de viento para el usufructo de estas instituciones y edificios
caritativos216. Este waqf fue la semilla de la que creció la nueva ciudad: se
fueron formando barrios alrededor de los edificios, llegando esta ciudad a su
época de oro a mediados del Siglo XVI con nuevos edificios funcionales y
caritativos y un continuo crecimiento de la población y del número de barrios y
215 Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua, 23ª edición, 2014.
216ARNAÓOT MUHAMMAD M. Al-Waqf fy al-álam al-islamy bayna al-mady wa al-hadir (Los

bienes habices en el mundo islámico entre el pasado y el presente). Editorial Jadawil, 2011. Pp.
96
230
grandes mercados. El viajero otomano Evliya Çelebi nos describe la ciudad en
su visita en el año 1606: contenía 600 barrios residenciales, 17000 casas, 77
mezquitas mayores y 100 mezquitas, numerosas escuelas, 180 escuela infantil
religiosa (kuttab), 47 asilos, 300 fuentes, 700 pozos, 5 baños públicos. 3
hoteles, 23 mercados, 1080 tiendas, 7 puentes sobre su principal río, una
iglesia católica y otra ortodoxa217.
Ilustración 45. Imagen fotográfica de Prizren (1913). En ella se aprecia la

mezquita de Sinan Pacha, construida en 1615.
Otra ciudad importante es Prizren, la segunda ciudad más grande de Kosovo.

Era un pueblo bizantino sobre el que creció una de las ciudades europeas que
conservan hasta nuestros días su estilo y aspecto otomano externo desde el
Siglo XIX, y parte de su casco antiguo es considerada por ello patrimonio de la
humanidad. El pueblo bizantino de Prizren fue conquistado por los otomanos
217DANKOFF R. CELEBI E., SOOYONG K. An Otooman Traveller: Selections from the book of
travels of Evliya Çelebi. Eland Publishing, 2011. P. 215
231
en 1455, y desde los comienzos de su urbanización, muchos musulmanes
turcos se instalaron en ella, creando nuevos barrios y mercados218. Los
archivos y documentos turcos de la época nos muestran el rápido aumento de
la población: en 1530 había 270 familias musulmanas en 4 barrios y 396
familias cristianas en 9 barrios; un siglo después, en 1643, el número de
familias musulmanas llegó a 466, que habitaban 14 barrios frente 113 familias
cristianas en 3 barrios. Con la llegada de los Siglos XVI y XVII, la ciudad no
había mucho crecido en extensión, pero el carácter islámico era el
predominante, no sólo arquitectónicamente, pues el 13% de la población se
había convertido al Islam y se había construido más edificios de carácter
religioso como mezquitas, fuentes y tekeyas (asilos dedicados especialmente a
las escuelas místicas islámicas, o sufíes) para cuadruplicar su número entre el
1520 y el 1573219. Debemos destacar el carácter cultural de esta ciudad, que
además ser un centro sufí, con toda la producción poética, musical y de danza
que ello conlleva, la ciudad contenía una de las bibliotecas más grandes del
Imperio Otomano, en cuanto al número y calidad de los manuscritos que
contenía, y que ha perdurado hasta nuestros días. La descripción de la ciudad
que hemos encontrado es la que nos han dejado los dos obispos católicos
Mario Bizzi y Pietro Makarechi, que visitaron la ciudad entre los años 1606 y
1614, y la describen como una ciudad bella, en las que las casas residenciales
contenían plazoletas, fuentes y jardines220. Contenía 8600 casas, de las cuales
30 pertenecían a familias católicas. En 1843, y siguiendo la distribución
administrativa estatal otomana, Prizren se trasformó en la capital del estado de
Bosnia, y con ello vino un gran crecimiento. Dr. Von Petelenz, cónsul de Austria
durante muchos años en esta ciudad durante el Siglo XIX, nos la describe en
su informe: contenía 11540 casas, 8400 de familias musulmanas, 3000
ortodoxas y 150 católicas, con un total de 46000 habitantes, de los 36000 eran
218ÁGOSTON G., Alan Masters B. Encyclopedia of the Ottoman Empire. Facts on File INC.
2008. Pp. 518 y ss.
219OTTOMAN TURKISH DOCUMENTS about Waqf Preserved in the Oriental Department at

the St St Cyril and Methodius National Library.
220 THE ENCYCLOPEDIA OF ISLAM, New Edition, Vol. VIII, Leiden, 1995. P. 339
232
musulmanes. En el informe también se menciona el número de los edificios
religiosos: 26 mezquitas, 2 iglesias ortodoxas, 1 iglesia católica, así como 1
escuela para niños, 9 escuelas para niñas, 1 escuela ortodoxa y otra
católica221. En el mismo informe se habla de la importancia económica de
Prizren: era la fábrica de armas de los Balcanes, pues ahí se producían
espadas, escopetas y rifles. Destacaba por su manufactura, especialmente la
peletería, la producción de textiles y productos de plata222.
Ilustración 46. Ottoman Belgrade, de Carl Goebel (1865)
Otra ciudad que mencionaremos es Belgrado, la actual capital de Serbia y su

ciudad más grande, consistía originariamente en un castillo fronterizo de
localización estratégica de gran importancia, pues constituía la puerta de paso
en las carreteras que unían el este balcánico con el oeste. En el año 1521 los
221GEORGE HAHN J. The Discovery of Albania: Travel writings and Anthropology in the
Nineteenth century Balkans. I.B. Taurus, 2015. Pp. 108
Nineteenth century Balkans. I.B. Taurus, 2015. Pp. 109 y ss
233
otomanos consiguieron controlar este punto y duró este control hasta el año
1867 de forma intermitente, debido a la constante guerra con Austria para su
control. El primero periodo de gobierno otomano, entre 1521 y 1688, era un
periodo de gran estabilidad que permitió a Belgrado a transformarse en una de
las más grandes y más importantes ciudades islámicas de Europa Oriental,
para ser descrita por los viajeros de la época como “la puerta entre Oriente y
Occidente”223. Durante los primeros años de la ocupación otomana de Belgrado
siguió siendo un punto estratégico bélico, donde acampaban los ejércitos
turcos entre campaña y campaña. Pero con la expansión, Belgrado dejó de ser
un punto fronterizo, la ciudad empezó a crecer de forma rápida. Los archivos
nos muestran que entre los años 1536 y 1537 Belgrado no era más que un
pueblo, con 4 barrios musulmanes con una mezquita cada uno, donde vivían
79 familias, y 68 familias cristianas que ocupaban 12 barrios más. A mediados
del siglo XVI la población musulmana había aumentado mucho, debido a tres
factores: la instalación definitiva de miembros del ejército turco, la llegada de
comerciantes y artesanos atraídos por la inmejorable situación de la ciudad que
la transforma en un núcleo económico, y por último, la conversión al Islam de
parte de la población cristiana. En 1573-1574 aumentó mucho la extensión de
la ciudad, y el número de familias musulmanas llegó a 600, y 21 barrios, 200
familias cristianas, 133 familias gitanas y 20 familias judías. Belgrado se
transformó en la ciudad balcánica más grande, y su carácter oriental e islámico
hizo que historiadores contemporáneos como Dušan J. Popović la llegue a
comparar con Bagdad, por sus habitantes, su urbanización, su cultura y sus
tradiciones224.
223 MUFAKO MUHAMMAD M. Tarikh Belghrad al-islamiya (Historia de Belgrado islámica).

Editorial Dar Al-úruba, 1987. P. 25

234
Ilustración 47. Imagen fotográfica de la ciudad de Skopje, a principios del Siglo
XX.
La última ciudad que citaremos será Skopje, capital actual de la República de

Macedonia, y que fue fundada en el Siglo VI bajo el gobierno del bizantino
Justiniano I. En 1282 pasó a manos de los serbios hasta su ocupación por
parte de los otomanos en 1393225. Skopje se transformó en la segunda
residencia de varios de los sultanes otomanos y contenía una importante base
militar. Esto junto con una intensa construcción de numerosos bienes de habiz
fue la base sobre la que se formó la ciudad que pasó a considerarse una de las
más importantes provincias administrativas de Europa Oriental, pues en ella se
acuñaba la moneda otomana además de una importante labor cultural por lo
destacadas que eran sus universidades y escuelas, y una importante actividad
2008. P. 602
235
económica y mercantil226. En 1450 la ciudad contenía 33 barrios, 25 de
musulmanes y 8 de cristianos, para crecer en 1544 y llegar a 67 barrios, 53
musulmanes y 14 cristianos, con un número de tiendas de 1015 227. En el Siglo
XVI fue visitada por viajeros e historiadores como Katib Çelebi y Evliya Çelebi.
La arquitectura otomana es generalmente considerada la fase final de la

evolución de la arquitectura islámica, y a pesar de la posterior introducción de
nuevos elementos procedentes de Irán, la India y de la cultura mongol, pero no
llegaron a extenderse y conocerse como lo hizo la arquitectura otomana. Esto
quizás se deba a que la escuela arquitectónica otomana se asoció a una
cultura que tuvo un control político más extendido temporal y geográficamente.
226DANKOFF R. CELEBI E., SOOYONG K. , 2011. An Otooman Traveller: Selections from the
book of travels of Evliya Çelebi. Eland Publishing. P. 230

236
Ilustración 48. Mezquita del Sultán Ahmed, Estambul. Fuente: Maximal
Constructions. Ejemplo de la grandeza y los abundantes detalles de las
construcciones otomanas. En este caso, de la escuela arquitectónica de Mimar
Sinan.
La expansión territorial del Imperio Otomano por el continente europeo es una

de las vías más importantes de propagación de las influencias arquitectónicas
otomanas por Europa, ya sea por haber dejado edificaciones de la época de
ocupación o por la posterior adopción de algunos de los elementos propios de
la arquitectura otomana por los diferentes estilos europeos y viceversa. Los
monumentos islámicos que se han construido en los países balcánicos durante
el periodo otomano son un importante testigo de la grandeza de la arquitectura
islámica en Europa, pues durante los más de cinco siglos que duró la
ocupación se han construido 15644 edificios documentados228, entre
mezquitas, edificios administrativos otomanos, madrazas, fuentes y otros, de
los cuales se conservan muy pocos, debido a la destrucción sistemática que
han sufrido después de la caída del Imperio. Como ejemplo, según los
documentos y archivos turcos, en la ciudad de Belgrado y durante la ocupación
intermitente otomana, se han construido 101 mezquitas de las cuales, hoy en
día, sólo se conserva una229.
Por otro lado, el grado de influencia de la arquitectura otomana en las

diferentes áreas conquistadas ha sido muy variado. Numerosos estudios han
observado que dicha influencia ha sido mayor en sus territorios conquistados
en Europa que en el mundo árabe e islámico, donde la cultura otomana se
mezcló con las culturas existentes. Para visualizar esto tomaremos Egipto
como ejemplo: Egipto es el país en el que se conserva el mayor número de
edificios construidos durante la época otomana y son 703 edificios de los
cuales sólo 45 siguen un estilo puramente otomano. Estamos hablando de un

237
porcentaje menor que el 15%230, un valor muy próximo a los que podemos
encontrar en la mayoría de los países árabes. No podemos negar, sin
embargo, que la influencia otomana en la arquitectura árabe ha sido fuerte,
llegando a mezclarse con los estilos propios en cada territorio para la evolución
de ambas escuelas.
El estilo otomano no sólo pretendía conservar la tradición arquitectónica turca e

islámica sino que la fue desarrollando y creando elementos totalmente nuevos,
como ya veremos, y fue extendiéndose no sólo en las áreas controladas
políticamente por los otomanos, sino que las influencias arquitectónicas
otomanas atravesaron las fronteras políticas para introducirse en otros estilos
árabes y europeos.
La arquitectura otomana ha pasado durante su evolución por numerosas fases

de desarrollo para ser considerada, hoy en día, una de las arquitecturas
históricas más importantes del Mundo, y que alcanzó su máximo a manos de
grandes arquitectos como Sinan Ibn Abdulmennan, más conocido como Mimar
Sinan, gran arquitecto de la Corte otomana entre los años 1538-1577, que tuvo
una gran influencia en los arquitectos musulmanes y árabes de su época.
Diseñó más de 377 edificios en Anatolia, la Europa otomana y varios en
territorios árabes231.
Mimar Sinan (1598-1588) es considerado el arquitecto que marca el límite entre

dos fases bien diferenciadas en la historia de la arquitectura otomana: la
primera fase, previa a Sinan, se caracterizaba por existencia paralela de una
arquitectura tradicional conservadora, mezcla de los estilos islámico, turco y
bizantino, e inicios de movimientos arquitectónicos innovadores y creativos; la
segunda fase, posterior a Sinan, y que ocupa los Siglos XVII a XIX, en las que
230ISMAIL AL-HADDAD M.H. Mawsuát al-ímarah al-islamiyah fi Misr, min al-fath al-othmany
hatta áhd Muhammad Ali 923-1265/1517-1848 (La enciclopedia de la arquitectura islámica en
Egipto, desde la conquista otomana hasta la era de Muhammad Ali, 923-1265/1517-1848)
Parte I. Editorial: Maktabat ZahraÁl-Sharq, El Cairo. P.66 1996.
231 CRANE H., AKIN E. NECIPOGLU G. Sinan´s autobiographies: five sixteenth-century texts.
Brill. 2006. P. 26
238
se extendió el estilo propio de la escuela de Sinan, que se basaba en las
constantes del estilo tradicional otomano pero que a la vez, admitía elementos
e influencias culturales y artísticas europeas232. La vida y obra de Mimar Sinan
pueden considerarse por sí una fase importante en la historia de la arquitectura
islámica en general y otomana en particular. Estamos hablando de la era de
oro en la que se establecen las bases de lo que consideramos hoy en día, la
arquitectura otomana clásica, puesto que debemos a su genio las más
increíbles creaciones y manifestaciones arquitectónicas en casi todo el territorio
otomano.
La arquitectura otomana en Europa ha pasado por las mismas fases que la

Anatolia o el resto de los territorios conquistados por los otomanos: la labor de
los arquitectos otomanos y locales hizo posible la introducción del arte turco en
estos territorios, haciendo posible su conservación y evolución mediante la
mezcla con los estilos propios de cada zona y la introducción de nuevos
elementos e innovaciones. El resultado es una arquitectura europea-otomana
de gran importancia debido a su estilismo, a la variedad de su planificación y
elementos arquitectónicos, estilísticos y decorativos.
La intensa urbanización llevada a cabo por los otomanos en los territorios que
ocupaban obedecía no sólo a una política de expansión territorial y de control
administrativo, sino también a una política propagandística que pretendía
ilustrar a los otomanos como los nuevos defensores de la religión islámica. Con
la construcción de mezquitas o complejos de carácter religioso, que además de
la mezquita podía contener madrazas, escuelas de enseñanza religiosa,
centros médicos, comedores públicos, fuentes, etc. se acercaban a los pueblos
ocupados, pues toda esta labor social y solidaria con los religiosos y con los
más humildes, cultivaban lo único que tenían en común con ellos y eso era, la
religión islámica. En cuanto a la ocupación de Europa, pues era considerado
una cruzada islámica que también debía ir asociada a una importante táctica
232
CRANE H., AKIN E. Necipoglu G. Sinan´s autobiographies: five sixteenth-century texts. Brill.
2006. Pp. 102-106
239
propagandística y una labor social y de caridad dirigida a los más humildes
para atraer al pueblo y acercarlo al gobierno conquistador.
La arquitectura otomana deriva, como ya vimos, de las bases de la arquitectura

selyúcida, con importantes influencias bizantinas, especialmente en lo relativo a
la planificación. Los arquitectos otomanos desarrollaron esta arquitectura
tradicional para trascenderla, gracias a los intentos de innovación y la
introducción de elementos e influencias armenias, iraníes, árabes, islámicas,
faraónicas, mediterráneas (romanas y griegas) y europeas233. El aspecto
general de los edificios otomanos, especialmente las mezquitas, consistía en
formas regulares, altas y de gran superficie. Se utilizaba la altura para crear
grandiosidad a las edificaciones, de modo que generalmente se construían muy
por encima de la superficie terrestre, sobre colinas o incluso sobre los techos
de tiendas y mercados, utilizando escaleras como acceso a los edificios 234.
Siempre había una cúpula central llamada “cúpula madre” que estaba rodeada
de otras cúpulas o semi-cúpulas más pequeñas, que contribuía a la altura y por
tanto, grandiosidad de la edificación. Estas estructuras curvas tenían diferentes
elevaciones armónicas y en ellas se intercalaban otros elementos como
ventanales, arcos y bordes. La cúpula fue, pues, el elemento principal de
decoración de los edificios otomanos. Siempre encontramos una cúpula central
grande, en la que se centraba gran parte de la grandiosidad del edificio, como
influencia de la arquitectura bizantina235: la cúpula principal de la mezquita
Suleymaniye en Estambul tiene un diámetro de 31.5 metros y una altura de 53
metros mientras que la cúpula de la Iglesia bizantina de Aya Sofia en Estambul
tiene un diámetro de 30.9 m y una altura de 55.92 m. La forma de las cúpulas
era la de una semiesfera incompleta, a veces con una tendencia cónica,
cubierta de placas de mármol en su exterior, con numerosos ventanales
233RABI´HAMED KH. Al-funun al-islamiya fy al-ásr al-óthmany (Las artes islámicas en la

época otomana). Editorial Maktabat ZahraÁl-Sharq 2001. P. 26
234KIEL M. 1990 Studies on the Ottoman architecture of Balkan, Variorum Publishing Group
1990. Pp. 131
235 GRAN ENCICLOPEDIA LAROUSSE, Volumen 9. 1996. P. 3115.
240
separados por pilares prominentes que transformaban la esfera en formas
prismáticas, con numerosas caras, esquinas y paredes envolventes, que
aumentaban la resistencia de las altas cúpulas, que a su vez, son elementos
adoptados de las arquitecturas bizantina y selyúcida236.
En el interior de estas cúpulas encontramos bóvedas de crucería o bóvedas

nervadas. En las bóvedas principales se utilizaron las estructuras tipo aguja
(unen el centro con dos puntos basales) y las estructuras típicas persas (cuatro
puntos basales). Las bóvedas nervadas de tipo semicircular se utilizaron en las
puertas y ventanas. En la ciudad de Bursa se utilizó otra estructura abovedada
que consistía en una parte central alta recta que se unía con los muros
laterales mediante dos áreas curvas237. En el interior de las bóvedas se
observan también las vigas características utilizadas para sostener las grandes
cúpulas centrales. Estas vigas podían tener forma cuadrada, cruzada poligonal,
en forma de cruz o rectangular, y no terminaban en la base de la cúpula, sino
que continuaban su prominencia en parte de ésta238.
Las columnas son también un elemento de gran importancia. Se construían de

mármol o de piedra y se utilizaron con pilares para soportar los arcos de las
galerías y bóvedas y los arcos secundarios de las salas de oración y grandes
espacios239.
Los minaretes se levantaban bruscamente de entre estas cúpulas, en

estructuras esbeltas y alargadas, con numerosos balcones, y que acababa en
una forma cónica fina; eran finos, nunca cuadrados ni poligonales como en
236LEWIS, STEPHEN, 'The Ottoman Architectural Patrimony of Bulgaria, EJOS, IV (2001) (= M.

Kiel, N. Landman & H. Theunissen (eds.), Proceedings of the 11th International Congress of
Turkish Art, Utrecht - The Netherlands, August 23-28, 1999), No. 30, 1-25.
1990. Pp. 256
1990. Pp. 269
1990. Pp. 282
241
épocas anteriores, sino cilíndricos o formas resultantes de la combinación de
otras formas curvas, influencia heredada de la arquitectura selyúcida. Eran
estructuras altas y delgadas, decoradas con muchas caras, numerosas
ventanas y ranuras, y terminaba en una cabeza cónica, generalmente
reforzada con plomo240.
Los puertas y portales de los edificios solían tener grandes tamaños, pero
siempre proporcionales a las fachadas. Estaban delicadamente decoradas con
tallados y esculturas e inscripciones doradas241. Las ventanas también
respetaban formas muy regulares: eran rectangulares, cubiertas con un arco
circular o cónico y decorado generalmente con yeso tallado y vidrio de color
incrustado242.
Los elementos decorativos en las edificaciones eran numerosos y diversos, y

han ido cambiando con el tiempo. Los elementos destacados: la escultura e
inscripciones en los muros exteriores, las placas de porcelana y mármol
cuadrados o hexagonales en los suelos y muros interiores, a veces decorados
con imágenes de plantas y flores de vivos colores y yeso tallado y esculpido en
formas alargadas decorando el cuenco de las cúpulas y las partes más altas de
las paredes243.
La arquitectura no era más que un arma más en la conquista otomana de las

regiones por las que se extendía su poder. La utilización de la arquitectura, ya
sea por su estética grandiosa o por su funcionalidad solidaria era arma
propagandística por parte de los conquistadores para ganarse a los pueblos
240ZEIN AL-ÁBIDIN M. ímarat al-masajid al-óthmaniya (arquitectura de las mezquitas

otomanas). Editorial Dar Qabis, 2006. Pp. 52 y ss.
241 QAJAH JUMÁ A. Mawsuát fan al- ímarah al-islamiya (Enciclopedia de la arquitectura
islámica). Dar al-Multaqa lil-tibaá wa al-nashr 2000. P. 289
242
conquistados: los otomanos no eran árabes, no iban a ser aceptados
fácilmente por los pueblos árabes e islámicos que iban ocupando, su gobierno
no iba a ser pacífico por lo que era necesario destacar y cultivar aquello que
tenían en común con los pueblos ocupados, y esto era, la religión islámica. Los
países ocupados debían ver a los turcos como los nuevos defensores de la
religión, bienhechores, caritativos y preocupados por la religión y por los más
pobres. En los territorios no islámicos en cambio la estrategia era, en primer
lugar mostrar la fuerza y el poder de los otomanos como ocupantes mediante la
construcción de grandiosos edificios, como ya vimos, altos, extensos y ricos en
detalles como las cúpulas, los ventanales y la decoración interior y exterior, y al
mismo tiempo mostrarse como el gobernante que respeta la fe del pueblo
ocupado y que se preocupa por construir edificios funcionales y caritativos,
útiles para toda la población, incluso más enfocados hacia los más
necesitados.
Esta política de construcciones de grandiosas creaciones arquitectónicas

como bienes habices y edificios caritativos para uso público que además
disfrutarían de un usufructo para cubrir sus gastos no era la primera vez que se
aplicaba. Ya había sido utilizado por los mamelucos durante todo su gobierno
en Egipto, Oriente Medio, el Levante islámico y la península arábiga: los
emires, gobernantes y generales mamelucos construían frecuentemente
grandes mezquitas, asociadas generalmente a asilos, hospicios, orfanatos,
escuelas y universidades religiosas, baños públicos, o fuentes. En algunos
casos, se construían un mausoleo en el mismo edificio complejo de edificios
para eternizar la asociación de su nombre al lugar. Estas construcciones de
fines públicos y caritativos nunca tenían una arquitectura simple que no
desentone con la humildad de su función, al contrario, eran construcciones
extensas y grandiosas en cuanto a su arquitectura y decoración. El fin de las
construcciones era a la vez mostrarse caritativo y preocupado por el pueblo y
los más humildes, pero a la vez, intimidarlos con la grandeza de la
construcción, como muestra de su poder político y económico.
243
En resumen, la ocupación otomana de parte de Europa Occidental y la
fundación y desarrollo de ciudades al estilo otomano constituye una importante
vía de transmisión de la influencia arquitectónica y decorativa islámica a
Europa. La fundación de estas ciudades tenía un fin de expansión territorial y
control administrativo, pero también de acercamiento a la población de las
regiones conquistadas, en una política similar a la seguida por los fatimíes en el
Norte de África (gobernantes árabes y pueblo bereber) y los mamelucos en
Egipto (gobernantes albanos, kurdos, turcos, etc. y pueblo árabe).
Se fundaron importantes ciudades como Sarajevo, Prizren, Belgrado y Skopje,

que se transformaron en poco tiempo en importantes núcleos poblacionales e
importantes capitales otomanas en el corazón de Europa, en los que no solo se
plasmó la arquitectura islámica otomana, sino que se desarrolló y pasó por las
mismas fases que la arquitectura otomana en Anatolia.
La política de urbanización de los otomanos cambiaba según la región

ocupada. Las regiones islámicas ocupadas debían ver a los turcos como los
nuevos defensores de la religión, bienhechores, caritativos y preocupados por
la religión y por los más pobres. En los territorios no islámicos, en cambio, la
estrategia era, en primer lugar mostrar la fuerza y el poder de los otomanos
como ocupantes mediante la construcción de grandiosos edificios, como ya
vimos, altos, extensos y ricos en detalles como las cúpulas, los ventanales y la
decoración interior y exterior, y al mismo tiempo mostrarse como el gobernante
que respeta la fe del pueblo ocupado y que se preocupa por construir edificios
funcionales y caritativos, útiles para toda la población, incluso más enfocados
hacia los más necesitados.
244
4.4. PERVIVENCIA DEL ARTE
Y ARQUITECTURA
ISLÁMICAS CON
POBLACIONES
MUSULMANAS EN EUROPA
245
4.4.1. EL NEOMUDÉJAR
El neomudéjar tenía un importante componente nacionalista español en el Siglo

XIX, como nos dice José Amador de los Ríos en 1859244. El neomudéjar será
pues la principal aportación española a la arquitectura europea. Se trata de un
estilo mestizo entre la arquitectura mudéjar, sobreviviente desde la Edad
Media, y la arquitectura visigoda española245.
Con la ocupación musulmana de la Península Ibérica, los nuevos pobladores

trajeron consigo su propia concepción del arte, que como ya dijimos, no se
había conformado al cien por cien, ya que este arte consistió
fundamentalmente en una combinación homogénea y armoniosa de elementos
e influencias artísticas de las culturas que ha ido encontrado.
Podemos considerar pues, que ha habido una influencia artística recíproca

entre los musulmanes y los cristianos en la Península Ibérica: las bóvedas y
cúpulas, aportación de la arquitectura islámica a Al-Ándalus son herencia persa
y bizantina, mientras que los arcos de herradura, que irrumpió en la
arquitectura islámica con fuerza y se exportó a otras regiones del Imperio
Islámico, son de origen visigodo.
El final del siglo XIX y comienzos del XX fue un importante periodo para el arte
y la arquitectura en España, que vio el rescate de un gran número de corrientes
historicistas, como el neogótico, el neorrenacimiento, el neobarroco o el
neomudéjar.
El neomudéjar ha sido la corriente que más monumentos y edificios ha dejado

en España y ha sido un estilo que también se ha exportado a las colonias
españolas en Latinoamérica y esto se debe a su intrínseca economía, a su
proceso constructivo artesanal y una serie de importantes razones ideológicas.
244Discurso de José Amador de los Ríos en 1859 El estilo mudéjar en arquitectura con motivo
de su ingreso en la Academia de Bellas Artes de San Fernando.
245 BORRÁS GUALIS G.M. 1981. “El mudéjar como constante artística” en I Simposio
Internacional de Mudejarismo, Madrid-Teruel, CSIC.
246
En la segunda mitad del siglo XIX hubo una importante polémica en la que
intervinieron arqueólogos e historiadores sobre el origen del término mudéjar.
Por un lado, don Manuel de Assas, célebre arqueólogo, sostenía que fue el
primero en utilizar el término mudéjar en un artículo publicado en 1857 en el
Seminario Pintoresco Español246. Por otro lado, don José Amador de los Ríos,
en 1859, también arqueólogo e historiador, leyó su discurso de ingreso en la
Real Academia de San Fernando con el título “El estilo mudéjar en
arquitectura”, sosteniendo a su vez que el término mudéjar ha sido introducido
por él mismo en esta ocasión247. Esta gran polémica intelectual fue la base
importante del estudio de este estilo nacional y eso conllevó a quese pueda
recuperar el estilo mudéjar, en su nueva forma, denominada neomudejar.
Este nuevo término se introdujo por Rodríguez Ayuso y Álvarez Capra, en la

presentación de su diseño y posterior construcción de la Plaza de Toros de
Madrid, inaugurada en el año 1874. En este primer monumento se presentaba:
"un estilo entresacado de la historiografía hispánica, que por debajo de su

presencia castiza, ofrecía una sólida estructura socioeconómica de producción
artesanal basada en el empleo de un material considerable arraigado en la
traducción española: en ladrillo"248.
El neomudéjar es un estilo simple, económico y nacional, lo cual lo hace un

estilo ampliamente utilizado en las construcciones públicas, religiosas y de
beneficencia que se extendieron en España después de la Restauración de la
Dinastía Borbónica, a partir del 1974.
246 TORRES BALBAS, L. 1949. Arte Almohade. Arte Nazarí. Arte Mudéjar. Ars Hispaniae, Vol.
IV, P. 238.
247 GONZÁLEZ AMEZQUETA, A. 1969. Historicismo árabe y mudéjar, Arquitectura, nº 125, P.

5.
248GONZÁLEZ AMEZQUETA, A. 1969. El neomudéjar y el ladrillo en la arquitectura española.

Arquitectura, nº 125, p. 3.
247
El gran crecimiento de las ciudades españolas, a principios de siglo XX, ha sido
uno de los más importantes factores por los que se construyeron numerosos
edificios del estilo neomudéjar, a veces como estilo independiente y claro, y
otras, como técnica y materiales mezclados con elementos y estilos diferentes,
y esto venía como un intento constante de aplicar el ladrillo para la solución de
los problemas de la construcción. El ladrillo lo encontramos, pues, como
material constructivo de valor plástico, pero también se encuentra empleado
como fondo para trazados de otros materiales. El uso sistemático de ladrillo se
ve especialmente en remates, cornisas e impostas. Se utilizó también cómo
ornamentación, como vemos frecuentemente en las grandes fachadas de
catedrales e iglesias, gracias al desarrollo de la artesanía del ladrillo.
El uso de la cerámica coloreada conjuntamente con el ladrillo crea preciosas

combinaciones decorativas, dando obras híbridas muy típicas del sur de
España. En muchas de estas obras, el estilo neomudéjar sólo es aplicado
utiliza para los muros y fachadas de edificios de otros estilos, y esto se debe a
que este estilo permite crear bellas construcciones, mediante el uso de
extravagante ornamentación y al mismo tiempo, estar hecha de un material
bastante barato, como es el ladrillo.
Si nos fijamos, por otro lado, en el tamaño y volumen de los edificios

construidos al estilo neomudéjar, observaremos que se sigue la tradición
neoclásica en general, pero en algunas ocasiones, se mezcla el neomudéjar
con las vanguardias modernas europeas. Los edificios neomudéjares son
generalmente de bloque cuadrado, rectangular o formado por composiciones
tridimensionales de cuerpos simétricos, con pabellones en el centro y en los
extremos.
ARTE MUDÉJAR
Muchos de los rasgos del arte musulmán influyeron en la Europa cristiana y

especialmente en los reinos cristianos de la Península, por la proximidad
248
territorial que tenían con el Islam. La fusión reciproca de la que hablamos fue la
base del genuino arte hispano-musulmán, llamado mudéjar, y se define como
el arte realizado por los musulmanes que vivían en territorio cristiano, y que
incluye influjos musulmanes el arte mozárabe, una importante presencia del
arte visigodo y, de forma más leve, el románico y gótico.
Entre los siglos XI y XIII el avance de la Reconquista iba ocupando territorios,

antes musulmanes, de modo que los musulmanes de estas regiones
permanecían bajo el gobierno y poder cristiano. Tras la batalla de Navas de
Tolosa, 1212, Andalucía se abría ante el avance cristiano, al tiempo que Jaime
I de Aragón de anexaba parte importante de Valencia, incorporándose así la
población musulmana de estas zonas a las comunidades cristianas, a las
aportaron sus conocimientos, cultura y otras formas de vida. Entre estas
aportaciones se incluye el arte mudéjar, realizado en España entre los Siglos
XII y XVI, por la mano de obra musulmana inicialmente, y posteriormente por
cristianos que adoptaron este estilo por su belleza.
El arte mudéjar es un arte que funde los estilos medievales cristianos con
materiales y ornamentación andalusí, que al igual que el arte islámico, se
manifestó casi exclusivamente en la arquitectura.
Se ha utilizado ampliamente es los monumentos mudéjares el ladrillo por su

alta resistencia, para la construcción de arcadas, arcos ciegos entrelazados,
formas geométricas, y filigranas, muy presentes en torres y ábsides. Como nos
indica Javier Hernando249:
“Mudéjar y ladrillo han llegado a ser términos identificables; por eso cuando se
habla de neomudéjar para aludir a la arquitectura de ladrillo del Siglo XIX, se
está utilizando una expresión metonímica: se emplea mudéjar por ladrillo”.
La importancia del ladrillo se debe a que cumplía dos funciones, la constructiva

y la decorativa. El yeso también se ha utilizado, pero sólo para cumplir la
249GARCÍA GÓMEZ F., 2006. “Sinceridad, economía, racionalismo y neomudéjar. Arquitectura

de ladrillo en la Málaga del Siglo XIX”, en Boletin de Arte, nº 26-27, Universidad de Málaga,
2005-2006, Pp. 381-412
249
función decorativa, así como la madera, utilizada para la decoración de techos
y ornamentación con formas geométricas entrelazadas. En cuanto a los
elementos de la arquitectura islámica que se han adoptado en el arte mudéjar
es importante mencionar los arcos de herradura, lobulados, polilobulado, y
entrecruzados y las bóvedas nervadas como la existente en las construcciones
de la Córdoba califal; debemos indicar que los caracteres islámicos de este
estilo arquitectónico se ha limitado fundamentalmente a la decoración, mientras
que la base constructiva obedecía la tradición cristiana, o en su caso, la viable
en cada momento. Marcelino Menéndez y Pelayo considera el arte mudéjar
como estilo peculiarmente español del que podíamos envanecernos250. Esta
afirmación respalda el hecho de que el arte mudéjar fue el arte indígena de
España hasta el Renacimiento, y resurgió a finales del siglo XIX y principios del
XX en lo que se llama neomudéjar, que es uno de los estilos que hemos
considerado como influencia islámica en la arquitectura europea en el periodo
objetivo de estudio en esta tesis, y por eso, se analizará de forma más
pormenorizada.
El mudéjar es un arte popular debido a dos razones importantes: es un arte

muy vistoso y que emplea materiales, de modo que podemos encontrar
monumentos mudéjares en grandes ciudades como en humildes pueblos. Las
comunidades donde estos monumentos están más presentes son Castilla,
Aragón y Andalucía, siendo Toledo el principal e inicial foco de difusión del
estilo mudéjar.
ARTE MOZÁRABE
Este término se ha utilizado por primera vez por Manuel Gómez Moreno, para
denominar la producción artística cristiana, entre los años 850 y 1030, es decir,
250GÓMEZ MORENO M. 1998. Iglesias mozárabes: arte español de los siglos IX-XI, Granada,
Universidad de Granada, (coord. Centro de Estudios Históricos, 1919) y El arte árabe español
hasta los almohades. Arle mozárabe..., Pp. 355-409
250
durante los años de intensa Reconquista, y que va a presentar una importante
influencia artística islámica pero realizada por los mozárabes, es decir, los
cristianos que vivieron bajo el dominio musulmán251. El avance cristiano
animaba a muchos cristianos, entre los Siglos XI y X, a emigrar hacia los
territorios cristianos o a la repoblación del Valle del Duero. José Camón Aznar
puntualiza más tarde que el término mozárabe debe ser utilizado solo para las
obras producidas por los cristianos en territorio musulmán, para diferenciarse
así del llamado “arte de repoblación”, en el cual iban a predominar los
elementos de la tradición visigoda asturiana mientras que los elementos de la
arquitectura islámica eran escasos252. Para completar la puntualización de los
diferentes tipos de arte derivados del movimiento poblacional y periodos bélicos
durante la Reconquista, José Manuel Pita Andrade propuso un tercer estilo, el
“arte fronterizo” con el que se refiere al estilo que mezcla las tradiciones
arquitectónicas islámicas, principalmente califal, y las tradiciones cristianas
debido a la proximidad geográfica253. Es un arte original, en el que no existe
unidad, de modo que podemos encontrar englobado en este estilo iglesias de
planta basílica de tres naves, de planta única, de planta central, etc. Aparecen
también un gran número de elementos de origen islámico como el arco de
herradura, el alfiz en los marcos de las ventanas, los modillones de aleros y
cornisas y las bóvedas gallonadas y califales. Es necesario matizar que
muchos de estos elementos pertenecían a la arquitectura bizantina y visigoda
asturiana antes de ser incorporada a la arquitectura islámica, por lo que no
podemos afirmar al cien por cien la influencia directa islámica254.
CAMÓN AZNAR J., “Arquitectura española del Siglo X, mozárabe y de la repoblación”, en

251
Goya, LII (1963), pp. 206-219.
CAMÓN AZNAR J., “Arquitectura espatloia del siglo X, mozárabe y de la repoblación”, en

252
Goya, LII (1963), pp. 206-219.
253 PITA ANDRADE J.M., Castilla la Vieja. León, 1, Madrid, 1975. La polémica sobre el origen y
la denominación del arte mozárabe está recogida en Francisco Javier VILLALBA RUIZ DE
TOLEDO, “Cultura cristiana”, en Vicente-Ángel ÁLVAREZ PALENZUELA (coord.> El fallido
intento de un estado hispánico musulmán, 711-1085, Historia General de España y América,
tomo III, Madrid, Rialp, 1988, pp. 439-440.
254 ABAD CASTRO A. Arquitectura de repoblación en el Valle del Duero, Madrid, Historia 16,
251
Como resumen podemos decir que el neomudéjar tiene las siguientes
características255:
- Es un estilo en el que diseño es bastante impersonal. Las

construcciones no dependen de la genialidad ni la personalidad
de los arquitectos, sino que se adopta el estilo que viene dado por
una serie de pautas sistematizadas con las que el arquitecto solo
puede crear combinaciones.
- El proceso constructivo es típicamente artesanal.
- Es un estilo de intrínseca economía material y constructiva.
- La pervivencia del mudéjar en el último tercio del siglo XIX y
principios del siglo XX se debe principalmente a razones
ideológicas, porque representa un capítulo genuinamente
nacional español.
- Permite crear una arquitectura doméstica, de bajos presupuestos
y gran belleza, que las construcciones laborales e industriales de
esta década se acogieron muy bien a la modalidad de estilística
neomudéjar.
1991; Jacques FONTAlN, El Mozárabe, Madrid, Encuentro, 1984; Carlos R. LAFORA,

Andanzas en torno al legado mozárabe: sus creaciones arquitectónicas de la Península y el
Rosellón, Madrid, Encuentro, 1991; y Joaquín VARZA LUACES, Arte asturiano. Arte mozárabe,
Cáceres, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Extremadura, 1985.
255PASTOR PÉREZ F. 1979. “El neomudéjar y su contenido historicista en Málaga”, Baética, nº

2, 1, UMA, Málaga. P. 55
252
4.4.2. LA ARQUTECTURA ÁRABE-NORMANDA
Los conquistadores musulmanes de Sicilia le dieron una gran importancia a la

urbanización y arquitectura, espcielmente en la ciudad de Palermo islámica,
haremos referencia a la descripción que hace el cronista Ibn Hawqal de Esta.
Palermo fue visitada en 977 por Ibn Hawqal, nacido en Bagdad, y nos dice que
tenía casi 300.000 habitantes, numerosas y grandiosas mezquitas, sólo
superadas por las mezquitas de la ciudad de Córdoba256.
Ibn Hawqal nos habla de “barrio de la Mezquita Grande” en Palermo; este

barrio había adoptado el nombre de la mezquita cabecera del territorio, pues
era una construcción grandiosa, con capacidad para 7000 personas; en la
descripción que hace nuestro cronista refiréndose a la mezquita durante la
oración del viernes, contó 36 hileras de fieles con doscientos hombres en cada
una. Es decir, la mezquita de Palermo de que nos habla Ibn Hawqal tendría del
orden de los 3500 metros cuadrados, esta superficie es comparables a las
superficies de mezquitas importantes como la mezquita de Zaytuna de Túnez
del siglo IX, la aljama de Susa o la mezquita de al Hakim en El Cairo.
Ibn Hawqal también describe la topografía árabe de Palermo: la ciudad estaba

formada por cinco barrios o segmentos urbanos, que nos recuerda a ciudades
grandes importantes como es Córdoba en el Siglo XII. Estos barrios son: la
ciudad propiamente dicha; Qasr Al-Khalisa, o palacio fortificado con mezquita;
Harat Al-Saqaliba o “barrio de los esclavos”; Harat al-Masjid o “barrio de la
mezquita”; y Al-Harah Al-Jadida o “barrio nuevo” con arrabales amurallados257.
La interpretación de Rosario La Duca en su plano delaño 1962 siguiendo la
Cartografia della origini al 1860, Palermo, y La cittá perduta, III. La Duca
trad. parcial de Slane, Jounal Asiatique, 1842. Amari, G., “ Description de Palermo, à la moitié
1845, pp. 73-114.
trad. parcial de Slane, Jounal Asiatique, 1842. Amari, G., “Description de Palermo, à la moitié
1845, pp. 73-114.
253
considera que la ciudad de Palermo con sus alrededores tendría del orden de
300 hectáreas en las que habría que situar al menos 500 mezquitas.
En cuanto a los materiales y procedimientos constructivos de los edificios

genéricamente hablando, Ibn Jubayr describe Palermo como semejante a
Córdoba en cuanto a su la arquitectura: los edificios de la ciudad son todos de
piedra tallada en lugar de piedra revestida de reboque. La piedra usada en las
construcciones es cuadrada y sobrepuesta una a otra con gran maestría. Sin
embargo, Ibn Jubayr se refiere a las iglesias con cúpulas construidas entre
1143 y 1161; los que no se ven sillares cuadrados, los cuales son sustituidos
por sillarejos alargados, como los tilizados en Kairuán. Con su afirmación Ibn
Jubayr pretende destacar la calidad de los edificios haciendo referencia al
empleo de los sillares considerados como material noble en la Córdoba del
siglo X y XI y toda Túnez o Ifriqiyya islámica o Egipto fatimí258.
En cuanto a as técnicas decorativas, se da importancia a la armonía perdurable

entre el arco apuntado, arco siciliano o sículo-normando por excelencia259.
Toda esta tradición arquitectónica tuvo una importante influencia en la

arquitectura europea normanda después de la reconquista de la ciudad por los
Normandos, como veremos a continuacion.
La conquista musulmana de Sicilia fue una de las más largas, pues duró entre
los años 827 y 902, año en que los musulmanes pudieron ocupar Taormina, la
última fortaleza bizantina de la isla. La dominación musulmana de la isla no fue
total, pues algunos castillos y fuertes aislados permanecieron en manos
bizantinas. Pero a pesar de ello se puede decir que la isla en su conjunto
258IBN YUBAYR: Amari, M., Voyage en Sicile por Mohammat Ibn Jubair, trad. Amari, París,
1846; Ibn Giubayr. Vieggio in Spagne, Sicilia, Siria e Palwertina, Mesopotamia, Arabia, Egitto
compiuto el secolo XII (1185 circa), trad. Schiappa Relli, Roma, 1906; Rihlah, ed. M. J. De
Goeje, Layden, 1907; A través de Oriente. El siglo XII ante los ojos, trad. española y notas de
F. Maillo Salgado, Barcelona, 1988. Pp. 202-206
2004, p. 207.
254
estuvo dominada por los musulmanes hasta el Siglo XI, cuando los normandos
pudieron recuperar la isla de sus manos.
La conquista musulmana de Sicilia duró desde el 902 hasta el año 1061. La

conquista normanda de la isla también se extendió por un largo tiempo, desde
la primera invasión de 1061 a la rendición de Noto en 1091260. Por eso, la
reconquista de la isla por los cristianos, y la repoblación con habitantes
cristianos, creó una mezcla étnica y cultural única, de musulmanes y cristianos,
que perduró hasta la expulsión de los musulmanes sicilianos a Lucena, en la
década de 1220, tras la revuelta fallida de estos.
La cultura árabe-normanda que se ha desarrollado en el sur de Italia,

especialmente en Sicilia. Algunos de los edificios cristianos, construidos
después de la reconquista cristiana de la isla, como la Capilla Palatina en
Palermo, Sicilia, incorporaron en gran medida elementos islámicos,
probablemente creados generalmente por los artesanos musulmanes locales
que continuaron trabajando de acuerdo con sus propias tradiciones. Algunos de
estos elementos, y que analizaremos con profundidad más adelante, pueden
ser los arcos de bóveda de madera y estatuillas doradas utilizados para la
decoración de los techos de la Capilla, muy similares a los que podemos
encontrar en edificios islámicos en importantes ciudades como Fez (Marruecos)
y Fustat (Egipto). Encontramos un elemento islámico importante como la
técnica de Muqarnas o estalactitas, que enfatiza unas apariencias
tridimensionales de bóvedas y fachadas261, o el arco de diafragma, de origen
europeo tardío antiguo, pero que fue adoptado y ampliamente utilizado en la
arquitectura islámica, para volver a expandirse a Europa desde Al-Ándalus262.
260METCALFE, A. The Muslims of medieval Italy. Edimburgo: Edinburgh University Press. 2009.
Pp. 93 y ss.
261Pavón Maldonado, B., “A propósito de Almonacid de Toledo”, Al-Qantara, XVI, 1995, Pp.
125-141.
262Pavón Maldonado, B., “A propósito de Almonacid de Toledo”, Al-Qantara, XVI, 1995, Pp.
125-141.
255
Ilustración 49. Interior de la Basílica de Monreale, Sicilia (Fuente:
http://www.lundici.it/)
PALERMO
Palacio de los Normandos (construido en Siglo

IX, ampliado en XII)
Capilla Palatina (Siglo XII)
Iglesia de San Giovanni degli Eremiti (1136)
Catedral de Palermo (1185)
Iglesia de San Cataldo (Siglo XII)
Iglesia de Santa María dellÁmmiraglio (Siglo

XII)
Puente dellÁmmiraglio (Siglo XII)
Palacio de Zisa (Siglo XII)
Iglesia de Magione (Siglo XII)
256
MONREALE Y CEFALÙ
Catedral de Monreale (Siglo XII)
Duomo de Cefalù (Siglo XII)
Ilustración 50. Edificios en estilo árabe-normando, Sicilia, Italia.
A continuación, expondremos brevemente los elementos islámicos que

encontramos en la arquitectura y artes decorativas de la cultura árabe-
normanda. El elemento más destacado es la presencia de arcos apuntados,
que haber llegado a Sicilia con los colonizadores aglabíes, ya que este tipo de
arco es de clara herencia fatimí. Junto con este tipo de arcos encontramos
también los arcos de medio punto entrelazados, de origen islámico, y los arcos
abocinados de dos o más retranques, de procedencia bizantina pero también
utilizada en la arquitectura islámica. A pesar de la obvia procedencia de Ifrikya
de este elemento, Gómez-Moreno defiende la tesis de que estos arcos
entrecruzados utilizados en Sicilia seguían el modelo de la arquitectura
hispano-musulmana263; esta tesis puede ser cierta considerando las grandes
similitudes entre la arquitectura árabe-normanda y la cordobesa a partir del
Siglo X, que a su vez, estaba inspirada en modelos árabes anteriores, de otras
regones del Imperio Islámico u otras civilizaciones que se se englobaron dentro
de este. Por la cercanía, y por las similares circunstancias políticas de
conquista islámica y reconquista cristiana, podemos considerar que España era
un modelo principal en el entrecruzamiento cultural islámico-europeo que se
originó la cultura árabe-normanda. En efecto, las iglesias normandas de
ábsides de planta poligonal arropados por el entrecruzamiento de arcos,
además de otros tipos de arcos como los arcos con dobladura o doble
retranque, presentan una gran similitud a aquellas construidas en el norte de
España, entre los sglos XII y XIII, englobadas en estilo llamado románico de
GÓMEZ-MORENO, M. “Entrecruzamiento de arcadas en la arquitectura árabe”, Actas du

263
Congrés d´Histoire de lÁrt, Paris, 1921, París, 1923, pp. 318-330.
257
ladrillo. En estas iglesias presentan ábsides de ladrillo, de uno a tres órdenes
de arquerías, con arcos ciegos, de medio punto y doble retranqueo, o arcos de
herradura o lobulados, similares a los utilizados en la arquitectura islámica 264.
Las ábsides y torres de las iglesias normandas se construyen ocupando
enormes superficies, y están completamente decoradas con arcos entrelazados
en diferentes pisos o niveles que descansan sobre columnas con capiteles
exquisitamente trabajados, ventanales para la entrada de la luz decorados con
piezas vidriadas polícromas, muy similares a las iglesias englobadas dentro del
arte mudéjar, que a su vez encontraba su inspiración en las fachadas
exteriores y frontispicio del mihrab de la mezquita grande de Córdoba,
construida en el Siglo X.
En la misma línea de influencias islámicas en las artes decorativas,

encontramos en las iglesias normandas un profundo gusto por la decoración
islámica de influencia procedente de Ifrikya por la arquitectura que dejaron los
colonizadores musulmanes, pero también por la influencia de la arquitectura
mudéjar o románica de ladrillo, y que se analizará en profundidad más
adelante, y entre la que destacaremos la geometría decorativa, ya que los
medallones de los ábsides se ilustran con temas geométricos, en ocasiones de
mosaico antiguo.
264PAVÓN MALDONADO B. Arquitectura y decoración en el Islam Occidental. España y

Palermo. P. 16
258
Ilustración 51. Ábside de la Basílica de Monreale, Sicilia (Fuente:
http://www.lundici.it/)
Es importante entender, como resumen de este capítulo, que en ambos casos,

el neomudéjar en España y el arte árabe-normando en Sicilia, las influencias
islámicas se han impuesto como elementos y tendencias pertenecientes a la
propia historia del lugar y no se vieron como influencias externas. En el caso de
España se crea un nuevo estilo estético y arquitectónico que, gracias a su
economía y simplicidad, se expandió y se transformó en la principal aportación
española a la arquitectura europea en la Edad Moderna. El nacionalismo
romántico estaba detrás del rescate del estilo mudéjar para su empleo en
numerosas regiones y construcciones en toda España. En cuanto al estilo
árabe-normando también fue un intento de creación de un estilo propio por los
gobernantes normandos, para diferenciarse de los lombardos y bizantinos a
quienes servían. La influencia histórica islámica en este caso se impuso a la
fuerza, pues en muchas ocasiones se utilizaban elementos ya existentes de
construcciones islámicas destruidas en las guerras.
Cabe destacar que en ambos casos, y a pesar de verse la profunda influencia

de la arquitectura árabe e islámica, el estilo neomudéjar como el árabe-
259
normando, constituyen escuelas arquitectónicas diferenciadas y estilos propios
bien diferencias de otros estilos islámicos y europeos.
260
V. INFLUENCIAS
ARTÍSTICAS Y
ARQUITECTÓNICAS
ISLÁMICAS EN EUROPA
261
5.1. INFLUENCIAS DE LA
ARQUITECTURA Y
TÉCNICAS DECORATIVAS
DE LA CULTURA ÁRABE-
NORMANDA
262
La cultura árabe-normanda que se ha desarrollado en el sur de Italia,
especialmente en Sicilia. La arquitectura y el arte figurativo de la Edad Media
en Sicilia surgen de la convergencia de tres culturas, la bizantina, la árabe y la
normanda, que llegaron a unirse dando unos resultados preciosos y originales,
merecedores de ser estudiados como un fenómeno de por sí. La influencia
islámica la encontramos en los restos islámicos de la breve fase de conquista
árabe de la isla. Sin embargo, y al igual que ocurrió en el neomudéjar, la época
normanda presenta un marcado carácter islámico, pues se revive esta fase
islámica, ya sea por el uso directo de elementos de edificios destruidos en su
mayoría durante la guerra con los normando, y por la simple transformación de
los propios edificos islámicos265.
“La influencia de la cultura árabe en Sicilia es, de todos modos, un fenómeno

complejo y singular (…) que abarca un amplio abanico de manifestaciones
artísticas no comprendidas únicamente en los límites cronológicos del periodo
de pertenencia de la isla al Imperio islámico. Los edificios más representativos
de este periodo dan fe del carácter sincrético de las propuestas de la “política
de imagen” buscada por los reyes normandos Ruggero II (rey entre 1130-
1154), Guglielmo I (rey entre 1154-1166) y Guglielmo II (rey entre 1171-1189) y
por las altas personalidades del reino como Giorgio de Antioquia, Maione da
Bari y el arzobispo Gualtiero Offamilio”266.
Algunos de los edificios cristianos, construidos después de la reconquista

cristiana de la isla, como la Capilla Palatina en Palermo, Sicilia, incorporaron en
gran medida elementos islámicos, probablemente creados generalmente por
los artesanos musulmanes locales que continuaron trabajando de acuerdo con
sus propias tradiciones. Algunos de estos elementos, y que analizaremos con
profundidad más adelante, pueden ser los arcos de bóveda de madera y
estatuillas doradas utilziados para la decoración de los techos de la Capilla,
265 MAURO E. SESSA E. 2010. “Introducción histórico-artística”, en El arte islámico en el
Mediterráneo, Italia. El arte sículo-normando: la cultura islámica en la Sicilia Medieval. Museo
sin Fronteras. Sección 2. P. 53

sin Fronteras. Sección 2. P. 53
263
muy similares a los que podemos encontrar en edificios islámicos en
importantes ciudades como Fez (Marruecos) y Fustat (Egipto). Encontramos un
elemento islámico importante como la técnica de Muqarnas o estalactitas, que
enfatiza una apariencia tridimensional de bóvedas y fachadas267, o el arco de
diafragma, de origen europeo tardío antiguo, pero que fue adoptado y
ampliamente utilizado en la arquitectura islámica, para volver a expandirse a
Europa desde Al-Ándalus268.
Los restos arquitectónicos de la época normanda ya presentan un importante

sicretismo estético en los que se mezclan estilos europeos e importados.
Encontramos una marcada tradición romana, como en las ruinas de Tindari, los
restos de Mesina, monumentos de Siracusa y de Catania, las basílicas
paleocristianas de San Miceli en Salemi y San Focá en Priolo, como las iglesias
paleocristianas y bizantinas de Agrigento o San Salvador en Rometta. A esta
influencia romana se añaden, a finales del siglo VI, nuevas influencias
norteafricanas, sirias y bizantinas. Todas estas influencias permancieron en la
isla de Sicilia hasta el florecimiento de la cultura ornamental musulmana, casi al
final del dominio islámico en la cuenca del Mediterráneo269.
Entre los años 1061 y 1130, el periodo Condal, se comienza la creación del
nuevo estilo arquitectónico y arte normando en Sicilia, en la que se sintetizan
las influencias orientales y septentrionales de las iglesias de este periodo,
edificadas por las diferentes órdenes religiosas. Se trata de edificios con muros
que combinan hiladas de ladrillos con otros elementos como piedra arenisca,
piedra pómez o lava, que confieren a los muros color, pero también con
argamasa y aparejo idódomo de sillares perfectamente cortados. Los
elementos de carácter islámico también están presentes en este periodo inicial:
267PAVÓN MALDONADO, B., “A propósito de Almonacid de Toledo”, Al-Qantara, XVI, 1995,

Pp. 125-141.
268PAVÓN MALDONADO, B., “A propósito de Almonacid de Toledo”, Al-Qantara, XVI, 1995,

Pp. 125-141.

sin Fronteras. Sección 4. P. 66-67
264
arcos rehundidos murales, viguerías entrelazadas, arcos apuntados peraltados,
incrustaciones alternas, inscripciones cúficas, cúpulas de casquete peraltado,
así como sistemas de enlace entre cúpulas y bóvedas270.
El arco apuntado u ojival, con sus variantes, es el elemento común los

elementos sicilianos construidos entre los Siglos XII y XIII. Las variantes se
refieren a las arquivotas envolventes, que pueden aparecer en números del
uno al cuatro.
Ilustración 52. Uso de los arcos en las catedrales de Palermo, Sicilia. (Fuente:
etrarte)
Sobre el origen de este tipo de arcos en la arquitectura árabe-normanda,

existen varias teorías: la primera tesis sostiene que los arcos apuntados fueron

sin Fronteras. Sección 2. P. 67-68
265
traídos por los árabes como elemento decorativo, junto con la bóveda de
crucería, siendo esta transmisión a su vez, el precursor de estos elementos en
la arquitectura gótica; la segunda teoría, también atribuye estos arcos a la
influencia islámica, esta vez considerada esta como una mezcla ecléctica de
diferentes elementos de otras culturas, entre los que incluyen la bizantina; la
tercera teoría considera que las construcciones islámicas de Sicilia,
precursoras de las árabo-normandas, se engloban en el ámbito de la
arquitectura de El-Cairo fatimí y mameluco, y en a arquitectura
hispanomusulmana; la última teoría sostiene que los arcos apuntados ya
pertenecían a la cultura normanda, antes de la conquista de la isla 271 (sobre
esta útima teoría casi no existen indicios ni testimonios).
Ilustración 53. Vista interior de los arcos decorados en la Capilla Palatina de

Palermo, en Sicilia (Fuente: etrarte)
La teoría que nos interesa aquí es la que atribuye el arco apuntado a la

influencia cairota fatimí y mameluca, posterior a esta. La arquitectura árabe-
271
GIOACCHINO DI MARZO, Delle Belle arti in Sicilia: dal sorgere del secolo XV alla fine del
XVI. Vol. III. Palermo, 1862.
266
normanda de Palermo presenta grandes similitudes con las arquitecturas tuluní
y fatimí de El Cairo, curiosamente no tantos con las culturas arquitectónicas
geográficamente más cercanas como son la del Norte de África y de Al-
Ándalus del cual precisamente derivan como vimos los arcos entrelazados de
la arquitectura religiosa normanda.
En la arquitectura árabe-normanda es casi exclusivo el uso que se hace del

arco apuntado en todos los monumentos, como forma decorativa pero también
y más importante, para dar forma a las puertas y ventanas. Esta forma de arco
tiene origen en Egipto, país en el cual algunos autores consideran el origen y
procedencia de este elemento. Para nosotros, a pesar de que esta teoría no va
descaminada, consideramos que la influencia no ha sido directa de Egipto a
Sicilia, sino que pasó, por razones políticas, desde El-Cairo, capital política y
cultural fatimí y mameluca, al Norte de África, y de ahí a Sicilia. Testimonio de
esta afirmación lo encontramos en los edificios árabes de Túnez: Qayrawan,
Susa, Monastir, Sfax y Mahdiyya, ciudades en las que encontramos el arco
apuntado y el de medio punto utilizados con frecuencia, al igualmente que en la
arquitectura hammadí de Argelia.
Si analizamos dichas influencias desde la historia y el poder gobernante en la

zona, es cierto que la presencia del arco apuntado encuentra su primer origen
en la influencia cairota de la etapa fatimí, Siglos X-XII, y la mameluca posterior
a esta, influencia que llega a Sicilia a partir de los Siglo X-XI, ya que la isla
estuvo bajo gobierno islámico desde el año 827, de la mano del gobierno
existente en la Ifriqiya aglabí de Ziyadat y de sus sucesores. De 902 a 1061 el
dominio islámico de Sicilia es absoluto, siendo un emirato a partir del año 948.
En el Norte de África islámico el tipo de arcos que encontramos con más

frecuencia es sin duda el de herradura o ultrapasado, o herradura clásica,
proveniente de Oriente y también de Al-Ándalus (se ha reconocido su uso en
Al-Ándalus antes que en Qayrawan, desde el siglo IX). En la etapa fatimí
destaca el uso del arco de herradura apuntada o arco túmido, los primeros de
curva muy abierta, un tercio del radio su peralte, que encontramos en la Gran
267
Mezquita de Qayrawan, y los segundos son arcos más cerrados, la mitad del
radio su peralte, que procede claramente de la influencia hispanomusulmana.
El arco apuntado encuentra su origen en Egipto, donde triunfa por la influencia

abasí y mesopotámica. Lo encontramos utilizado de forma extendida en los
periodos fatimí y mameluco, con importantes ejemplos en la mezquita fatimí de
Al-Hakam, la universidad de Al-Azhar y la madraza de Ibn Qalawon; estamos
hablando de construcciones entre finales del siglo X hasta finales del Siglo XIII.
Este arco apuntado se adoptó en la arquitectura siciliana islámica y la árabo-
normanda posterior, en sus distintas versiones: arquillos de tres lóbulos, arcos
de herradura apuntados, arcos de herradura de forma bulbosa, arcos gemelos
o bífora, arcos con dovelas semicilíndricas, arcos entrelazados, etc.
En cuanto a las columnas, del periodo de dominación islámica de la isla de

Sicilia se han encontrado algunas columnas con inscripciones cúficas en la
parte del fuste. En la arquitectura árabe-normanda se han utilizado con
frecuencia los arcos decorativos sin columna, y que pueden derivar de la
arquitectura islámica también egipcia o norteafricana, tuluní o fatimí. También
se utilizaron columnas de tamaño mediano y pequeño para las ventanas de los
alminares y el arco del mihrab, y que pervivieron en las catedrales normandas
posteriores como arcos ornamentales en las fachadas exteriores, combinados
con arcos entrelazados; esta última combinación es una clara influencia de la
arquitectura religiosa hispanomusulmana, anterior y posterior a la Reconquista
de la Península Ibérica.
268
Ilustración 54. Columnas en la Capilla palatina, con detalle de los capiteles
(Fuente: etrarte)
De la etapa islámica siciliana quedan en Palermo dos capitelillos de un solo

orden hojas en el cesto. Otros numerosos ejemplos los encontramos
aprovechados en las catedrales de Palermo. La procedencia e influencia de
estos capiteles está comprobada en la arquitectura del Norte de África por la
existencia de ejemplos similares y contemporáneos. Sin embargo, no podemos
negar la influencia hispánica de en este aspecto, pues encontramos también
ejemplos similares en la arquitectura granadina y almeriense.
269
Otra variable de las columnas que encontramos en los monumentos
construidos en la isla de Sicilia a partir del Siglo XII son las columnas
esquineras muy similares a las que se utilizan en los alminares norteafricanos,
pero esta vez empleados en la ornamentación de ábsides como arcos
interiores. Se puede considerar que los ábsides con columnas en los
retranqueos de las iglesias son una traslación del concepto de los mihrabs
semi-circulares de las mezquitas en el Norte de África.
En cuanto a las columnas, en los monumentos árabe-normandos se han

reutilizado con frecuencia las columnas procedentes de monumentos islámicos
de la isla, como por ejemplo el fuste localizado en el tripórtico de la catedral de
Palermo con escudete, y que pertenecía anteriormente a la mezquita mayor de
la misma ciudad. En esta columna encontramos una inscripción en cúfico, un
versículo del Corán, que se puede traducir a lo que sigue: “Nuestro Señor creó
el día que nace, la noche, la luna y las estrellas siguen armoniosamente sus
órdenes. ¿acaso las cosas no han sido creadas por su voluntad? Bendito sea
Dios señor de los siglos272”.
Las inscripciones de las columnas de monumentos, iglesias y catedrales

sicilianas de después de la reconquista normanda son el testigo de la
reutilización de las columnas islámicas, con los que ello conlleva en cuanto a la
influencia arquitectónica que suponen. Encontramos entonces columnas
epigrafiadas procedentes de la isla, pero también de otras regiones del Islam,
como las columnas funerarias o cipos tan frecuentemente utilizados en el Norte
de África, Toledo, Túnez, Bizerta, Constantina, etc. Existen con epígrafes
fundacionales, columnas con inscripción dentro de arco de herradura, muy
similar a los arcos de carácter funerario del Siglo XII de Almería o Córdoba.
Otro elemento decorativo de origen islámico son las inscripciones árabes

monumentales, que se pueden observar en multitud de construcciones de todo
el mundo islámico y a lo largo de toda su historia arquitectónica, por los que los
edificios sicilianos de antes y de después del año 1067 no podían ser una
272 CORÁN 20:85
270
excepción. Las inscripciones que se han encontrado en Sicilia son de
caracteres cúficos, generalmente la basmala, simple ‫ بسم هللا‬con la traducción de
“en el nombre de Dios” o completo ‫بسم هللا الرحمن الرحيم‬de traducción “en el nombre
de Dios, el Clemente y el Misericordioso”; en ocasione encontramos la frase
utilizada para la profesión de la fe islámica ‫ ال إله إال هللا محمد رسول هللا‬y que se
traduce “No hay más Dios que Allah, Mahoma es su profeta (o enviado)” 273.
Los siglos que vivió la isla de Sicilia bajo la dominación musulmana, desde la
conquista en el año 827 por la dinastía aglabí, y pasando por la dominación
fatimí, hasta la reconquista cristiana de la isla en 1072, supone la base sobre la
que descansa y se desarrolla el arte árabe-normando, el cual se puede
considerar una combinación homogénea y armónica de una arte ecléctico
como es el arte islámico, de naturaleza muy versátil (dentro de la que podemos
incluir influencias del arte árabe fraguando en Siria (arte omeya), Irak (arte
abasí o mesopotámico), Egipto (arte abasítardío o tuluní y fatimí), en Túnez
arte aglabí, ziri y fatimí y en Argelia arte de las dinastías ziri y hammadí), y una
herencia griega-bizantina. No cabe duda que se puede considerar que el arte
islámico siciliano recibió influencias de todas las etapas, dinastías y políticas
paralelas, ya sean árabes o cristianas, y al igual que el mudéjar en España, se
crea un arte en el que la parte islámica eclipsa a la parte occidental, bajo el
mecenazgo de reyes cristianos, acomodándose estos elementos islámicos en
un ámbito occidental y cristiano, especialmente los decorativos, tan extremos
como inscripciones cúficas del Corán en el interior de iglesias y catedrales.
Para finalizar este apartado, solo nos falta enfatizar cómo esta arquitectura
árabe-normanda supone una importante influencia islámica en la arquitectura
europea a partir del Siglo XII. Los arcos, en todas las variantes que analizamos
con anterioridad, las bóvedas de crucería, las columnas y capiteles siguen
formando parte de las arquitecturas románica y gótica de Europa occidental.
273HELEN C. EVANS, WILLIAM D. WIXOM,The Glory of Byzantium: Art and Culture of the
Middle Byzantine Era,Metropolitan Museum of Art (New York, N.Y.) .1997. P. 472
271
Muchos de los estudiosos de la arquitectura de los Siglo XVIII y XIX, que
mostraban clara preferencia por el el arte clásico, en detrimento del arte
románico y del arte gótico, en los cuales veían cierto desorden, y una
acumulación de elementos procedentes de multitud de culturas; muchos se
centraron en el estudio de las similitudes que percibían entre la arquitectura
gótica e islámica. En ocasiones este análisis de las similitudes les llevó al
extremo de considerar que el arte gótico se había originado completamente a
partir del arte islámico, donde las catedrales e iglesias góticas sólo eran una
adaptación de la mezquita islámica al cristianismo, hasta el punto de llamar al
arte gótico como "sarraceno".
William John Hamilton en su descripción de los monumentos selyúcidas que vio

en Konya274:
"Cuanto más observo este estilo peculiar, más me convenzo de que el gótico
deriva de él, con una cierta mezcla del arte bizantino (...) el origen de este estilo
gótico-sarracénico se puede remontar a las maneras y los hábitos de los
sarracenos"
Por su lado, el historiador inglés Thomas Warton, interesado por la arquitectura

en el Siglo XVIII, describe el arte gótico con lo siguiente275:
"Las marcas que constituyen el carácter de la arquitectura gótica o sarracena

son sus numerosos y prominentes contrafuertes, sus elevadas torres y
pináculos, sus ventanas grandes y ramificadas, sus nichos ornamentales o
doseles, sus santos esculpidos, el delicado encaje de sus techos con trastes y
la profusión de ornamentos prodigados indiscriminadamente sobre todo el
edificio; pero sus peculiares características distintivas son los pequeños pilares
abarrotados y los arcos apuntados, formados por los segmentos de dos
círculos interferentes ".
274
SCHIFFER, REINHOLD (1999). Oriental panorama: British travellers in 19th century Turkey.
Rodopi. P. 141
275THOMAS WARTON (1802), Essays on Gothic architecture. (Disponible en Google Books)

P.14
272
5.2. INFLUENCIAS DE LA
ARQUITECTURA Y
TÉCNICAS DECORATIVAS
DEL ARTE ANDALUSÍ: EL
NEOMUDÉJAR
273
5.2.1. EL ORIENTALISMO Y EL ROMANTICISMO COMO
IMPULSORES DE LA MIRADA HACIA LA TRADICIÓN ISLÁMICA
ANDALUSÍ.
A mediados del Siglo XIX nació una gran fascinación en Occidente por el
exostismo de Oriente, con la mirada especialmente fijada en el mundo y la
historia islámicos; esta fascinación fue la base y desencadenante de todo un
ámbito de estudio y un movimiento de pensamiento llamado el Orientalismo,
del que hablamos con anterioridad. Toda a información que se recibía de los
viajeros orientalistas sobre las tradiciones, la cotidianidad, las artes y la
arquitectura alimentaba esta fascinación; detrás de esta fascinación
comenzaron a darse expresiones arquitectónicas y de diseño de edificaciones,
monumentos y jardines, en lo que se engloba bajo el ambiguo estilo llamado
“Morisco”. Ejemplos de estos edificios: Leighton House en Londres, el castillo
de Cardiff en Gales, Villa di Sammezzano en Florencia, las sinagogas de
Viena, etc. Este interés por la búsqueda de estilos artísticos alternativos se
engloba dentro del dilema sociológico y cultural europeo a mediados del Siglo
XIX, y que pretendía buscar un estilo alterinativo a los cánones impuestos por
el arte clásico, rompiendo con este y configurando un nuevo estilo. El
romanticisimo impulsó la búsqueda de este nuevo estilo en lo exótico.
274
Ilustración 55. Villa di Sammezzano en Florencia en estilo “Morisco”. Fuente:
Visittuscani.com
España, a pesar de no formar parte de mundo islámico, tenía una rica historia y
patrimonio islámico que la ponía como uno de los preferidos destinos para los
viajeros orientalistas, que además de encontrar en la historia andalusí un modo
de evadirse y escapar al sistema clásico, encontró en España una posibilidad
de recuperación del esplendor artístico que conforman el arte y la arquitectura
hispanomusulmanas. La literatura de viajeros orientalistas funcionó como
instrumento para la difusión de este arte y cultura. Las obras orientalistas
contenían no sólo historias y leyendas anhelando el exotismo histórico de Al-
Ándalus, sino que servían como instrumento de documentación y
reconstrucción de las construcciones de estilos islámico, andalusí, morisco y
mudéjar.
275
“
Ilustración 56. Leighton House en Londres en estilo “Morisco”. Fuente: The

Royal Borough of Kensington and Chelsea.
La mirada de una importante sección de orientalistas en España hizo que,

desde mediados del Siglo XIX hasta bien entrado el Siglo XX 276, se hiciera una
minuciosa revisión de las obras descriptivas del arte y la arquitectura
276 RODRIGUEZ DOMINGO J.M. “La arquitectura neoárabe en España: El medievalismo

islámico en la cultura arquitectónica española (1840-1930)”. Tesis Doctoral, Universidad de
Granada, 1998.
276
hispanomusulmanas hechas por viajeros y cronistas orientalistas desde finales
del Siglo XV, especialmente en el estilo mudéjar, que se desarrolla entre los
Siglos XIII y XV en las capitales más importantes de la España reconquistada,
como Toledo, Andalucía y el valle del Ebro, debido al contacto entre los estilos
europeos de los nuevos gobernantes, y los estilos islámicos del pueblo y sus
artesanos. Una vez consolidado el mudéjar se exporta hacia el sur y sureste,
adoptando nuevos elementos, por lo que se va a conformar en un estilo
artístico no unitario, sino que va a poseer características distintas según la
región, desarrollándose el mudéjar toledano, el leonés, el aragonés y el
andaluz.
Este minucioso estudio, especialmente desde finales del siglo XIX, se ha

enfocado en la consecución de nuevas tendencias estilísticas no solo en
España, sino en toda europa, conformándose nuevos estilos arquitectónicos
eclécticos, en los que se combinan elementos del pasado, elementos históricos
a veces combinados,para conseguir que una fachada o un interior presente una
nueva posibilidad creativa, esto es, hacer un uso activo de estos elementos, lo
que se engloba dentro del fenómeno del “historicismo”. Surgen y coexisten,
pues, diferentes estilos: el neogótico, el neoclasicismo o el neomudéjar.
El neomudéjar surge a partir de dos corrientes estilísticas277:
 El historicismo nacionalista, ligado al pensamiento romántico.

 El racionalismo constructivo, base por la que encontramos
elementos formales árabes en construcciones de carácter
industrial.
Tenemos que destacar también que el neomudéjar no deriva de las artes o
arquitectura islámica original, sino a la adaptación que se ha hecho de estas a
su llegada a Al-Ándalus, culminando en un mestizaje artístico y arquitectónico.
277 GONZALEZ AMEZQUETA A. “La arquitectura madrileña del ochocientos". Revista

Arquitectura nº 125” Madrid, 1969. P. 15
277
El interés de los autores y viajeros por el mundo oriental se establece en el
Siglo XVIII con la conquista de Napoleón a a Egipto. Este acontecimiento abrió
la puerta a un interés orientalista generalizado incluso entre la población
europea, lo que impulsó la producción de muchas obras sobre la literatura de
viajes, novelas ambientadas, ilustraciones, pintyras, grabados, etc. difundiendo
y poniendo la base del Orientalismo. El Orientalismo fijó la mirada no solo en el
Lejano y Próximo Oriente, sino que se interesó también por el arte y la
arquitectura hispanomusulamana, especialmente en el sur de España, que
empezó a atraer a importantes escritores y artistas, especialmente de Francia y
Gran Bretaña, que inmortalizaron y documentaron rutas y monumentos, como
la Alhambra de Granada, la Mezquita de Córdoba o el Alcázar de Sevilla.
Estos escritores formaban parte del movimiento artístico y literario romántico

del Siglo XIX, y entre ellos podemos citar a Victor Hugo, con su obra “Les
Orientales” (1826) y Washington Irving con su “Tales of the Alhambra” (1832).
El ansia de evasión de la realidad y la rotura con la realidad materialista

impuesta por la ultura occidental impulsaba a los románticos a buscar su propio
paraíso en el exotismo de Oriente, lo cual se plasmó en la literatura romantica,
pero también en los grabados, pinturas e ilustraciones de la época. Esto tuvo
una importante repercusión en los testimonios que nos quedan sobre la
arquitectura de la época, pues la exageración romántica en ocasiones hacía
que estas ilustraciones no sean fieles a la realidad, sino que se recomponía o
embellecía al gusto del dibujante o pintor, llegando a nosotros una imagen
magnificada y perfeccionada de la arquitectura oriental. De entre estos
dibujantes podemos mencionar Henry Swinburne, Francis Carter o Richard
Twiss. Estas ilustraciones también fueron importantes en el renacimiento de la
arquitectura hispanomusulmana en forma de neomudéjar, y podemos
mencionar las ilustraciones de dibujantes como Guichot y Parody de a
arquitectura árabe y mudéjar en Andalucía, y Jenato Pérez Villamil con su
colección de grabados titulada “España artística y monumental, vistas y
descripciones de los sitios y monumentos más notables de España” (1842).
Con la entrada de la segunda mitad del Siglo XIX la fotografía se unió a esta
278
recopilación de ilustraciones, facilitó el proceso y enriqueció la literatura y
bibliografía con más imágenes, ahora más realísticas de la arquitectura oriental
e islámica. De este modo se redescubren los monumentos y aumenta la afición
de la arqueología, y todo ello contribuyó al interés por la recuperación y
restauración de los monumentos andalusíes. En estas operaciones de
restauración se hacía de forma paralela un trabajo de investigación,
documentación, y en ocasiones interpretación, para descubrir el estilo original y
restaurar los monumentos de acuerdo con las pautas estilísticas originales del
edificio. Toda esta labor asociada a las restauraciones fue una base científica
orientada al estudio formal arquitectónico y constructivo de los edificios a
restaurar, lo que a su vez fue importante en el modo en que se ha relacionado
de forma directa con el renacimiento de la arquitectura neomudéjar.
Ilustración 57. Palacio de Justicia en Écija, realizado en estilo neomudéjar

en 1923.
279
5.2.2. SITUACION POLITICA DE ESPAÑA: EL NACIONALISMO
COMO IMPULSOR DE LA MIRADA HACIA LA TRADICIÓN ISLÁMICA
ANDALUSÍ.
La innovación en la arquitectura y otras artes, en cuanto a la búsqueda de

nuevas formas y estilos, es un afán constante. En muchas ocasiones esta
búsqueda se centra en la historia artística de la misma cultura para rescatar
estilos y elementos utilizados en otros periodos de la historia; en otras culturas
la mirada se orienta hacia otras áreas y regiones, hacia un gusto más exótico.
El neomudéjar responde a estas dos escuelas, pues es un estilo que añora la

inspiración árabe por un lado, por el propio gusto por lo exótico presente en la
arquitectura de la época y las tendencias difundidas por viajeros, orientalistas, y
artistas románticos; y por otro lado, pone el punto de mira en la herencia
cultural de los ocho siglos de presencia islámica en la Península Ibérica.
Se puede decir que el neomudéjar ha sido el estilo arquitectónico español por

excelencia desde mediados y finales del Siglo XIX hasta bien entrado el Siglo
XX. Importantes ciudades españolas, como Madrid, Sevilla, Valencia o Cádiz,
presenta una multitud de edificios y monumentos de este estilo; otro testigo de
esto es la participación de España como país con un pabellón al más elegante
estilo neomudéjar en las Exposiciones Universales de la segunda mitad del
Siglo XIX y comienzos del XX (Expo de Viena 1873, Expo Filadelfia 1876, Expo
Ámsterdam 1883, Expo Amberes 1885, Expo Barcelona 1888, Expo París
1900, Expo Bruselas 1910 y Expo Iberoamericana en Sevilla, 1929). Los
pabellones neomudéjares de España atraían la atenciçon del público por su
especial y exótico estilo, que a la vez era un renacimiento de otro arte histórico,
mezclándose todo en una arquitectura nacionalista y ecléctica.
La característica principal de la arquitectura neomudéjar es la decoración y la

homogénea y relativamente humilde combinación de diferentes elementos
decorativos y ornamentales, de forma similar a las arquitecturas
hispamusulmanas. Chueca Gotilla nos la describe:
280
“La intención de cubicidad de la arquitectura hispanomusulmana impone leyes
severas a la decoración mural. En primer lugal, una estricta planitud, es decir,
un leve relieve. Una decoraciń vigorosa y de fuerte modelado destruiría la
limpieza geométrica del volumen cúbico… El arco, bien sea de medio pinto o
de herradura, es el elemento característic de toda arqitectura
hispanomusulmana; pero el afán de cuadratura leva a encerrra el arco dentro
del alfiz, y hasta es frecuente que por sus arranques corra un dintel, quedando
el arco verdaderamente aprisionado en un cuadrado278".
A principios del Siglo XX las ciudades españolas, especialmente las localizadas

en el sur y levante de la Península, crecían de forma rápida, aumentado el
número de habitantes y por lo tanto, creciendo el área que estas ocupaban por
fuera de las murallas de las ciudades para darse la mayor ampliación
urbanística , que en muchas ocasiones suponían ensanches que cubrían las
necesidades de la emergente burguesía acomodada: se construían nuevos
barrios, sistémicos, ordenados, limpios y con todas las comodidas cerca. Otro
tipo de barrios más humildes con muy bajos nieveles de prestaciones surgieron
de forma desordenada y sin responder a un plan urbanístico. Estos barrios
pobres recibirían a la llegada masiva de habitantes por el éxodo rural hacia las
ciudades más industrializadas.
La crisis del 98 impulsó un sentimiento de nacionalismo, que a nivel artístico,

alejó la arquitectura española de los estilos extranjeros, buscando isnpiracion
en lo nacional, plateresco, herreriano, mudéjar o barroco hispano. Las grandes
ciudades se fueron llenando de símbolos y monumentos, se pusieron planes
para introducir grandes avenidas y desarrollar las ciudades. Estos planes se
vieron frenados por la turmulenta vida política del país: la caída de Isabel II,
Amadeo I, la Primera República y la llegada de Alfonso XII. Este panorama,
agravado por el aumento de la populación por la inmigración rural, hizo que se
vayan desarrollando los suburbios urbanos burgueses mientras que los barrios
278CHUECA GOTILLA F. (1981) “Invariantes castizos de la arquitectura española. Invariantes

en la arquitectura hispanomusulmana. Manifiesto Alhambra”. Dossar S.A. Madrid. P. 23
281
originales y antiguos de las ciudades se fueron degradando por la
superpopulación, la falta de planificación y rehabilitación.
Con la entrada del Siglo nuevo, y bajo la dictadura de Primo de Rivera, se

reanudaron los planes de organización, modernización y crecimiento de las
ciudades españolas. Tras la pausa debida a la Primera Guerra Mundial, estos
planes se reanudaron, desarrollándose ahora a un ritmo rápido la industria, y
con ella se crearon nuevos barrios en los ensanches de las ciudades, con eso
supuso el desarrollo de una infraestrutura de caminos para comunicar los
nuevos barrios con los antiguos. Las ciudades crecían tanto que en muchas
ocasiones se tuvieron que eliminar las murallas y puertas medievales de las
ciudades.
Este afán de renovación, junto con las continuas participaciones de España en

las Exposiciones Universales, impulsó a a búsqueda romántica de un estilo
nacional propio. Este estilo propio permitiría crear una nueva imagen para
sustituir las tradicionales ciudades limitadas en espacio, sobrepopuladas y por
lo tanto, muy degradadas. Esta renovación urbana y arquitectónica buscaba
pues una nueva identidad capaz de reunir la tradición con la modernidad, la
historia cultural y la economía, considerado este último factor debido al rápido y
generalizado crecimiento de las ciudades. Aparece así el estilo neomudéjar,
que suponía la respuesta a todas estas necesidades.
282
5.2.3. LA NUEVA INTERPRETACIÓN DE LOS ELEMENTOS
ARQUITECTÓNICOS ISLÁMICOS EN EL NEOMUDÉJAR
Como ya dijimos anteriormente, el neomudñejar no sólo supuso un estilo que

respondía a las necesidades romanticas, orientalistas y nacionalistas del Siglo
XIX, sino que era además un estilo bello y económico en cuanto a las técnicas
y materiales utilizados en su desarrollo. Esta economía, en una sociedad que
iniciaba su proceso de industrialización, era una de las claves para el desarrollo
y expansión del neomudéjar por toda España.
A continuación, vamos a repasar los elementos que se pueden encotrar

empleados en las edificaciones del estilo neomudéjar y que proceden de la
influencia oriental islámica:
A. Los arcos
Los arcos, un elemento claramente perteneciente a a arquitectura islámica, se

ha utilizado ampliamente en el neomudéjar, especialmente en los huecos de
las fachadas. Los tipos de arcos que se han utilizado han sido variados 279:
1. Arco de medio punto: tiene forma de semicircunferencia, cuyo centro está

exactamente en el punto medio entre las columnas o apoyos.
279CHUECA GOTILLA F. Invariantes castizos de la arquitectura española. Madrid, Dossat.

1947. Pp. 39 y ss
283
2. Arco Peraltado: tiene forma de semicircunferencia, cuyo centro está en la
intersección de la mediatriz de la línea que une las columnas o apoyos y una
paralela superior a los mismos.
284
3. Arco árabe: formado por tres arcos, los dos inferiores pertenecen a la
circunferencia de centro en el punto medio de los apoyos y diámetro
equivalente a la distancia entre ellos, y el superior de igual diámetro pero su
centro está en la intersección de la circunferencia anterior y el eje del arco.
4. Arco de herradura: formado por dos arcos de igual radio y centros O 1 y O2

determinados mediante el trazado de un cuadrado de lado igual a un tercio de
la distancia entre los apoyos. Con centros en A y B se deibujan los arcos
auxiliares pasando por los apoyos y que cortan en el eje del arco. La paralela a
M y N pasando por el último punto corta en la mediatriz los segmentos
verticales que pasan por A y B en los centros O1 y O2.
285
5. Arco ojival árabe: Se traza dibujando una paralela a los apoyos a una
distancia un tercio de la distancia en los ellos. Sobre la misma se construye el
triángulo equilátero ABC de lado igual al tercio de la distancia entre los apoyos.
Las prolongaciones de sus lados AB y AC determinan los centros O 1 y O2 de
los arcos que forman la ojiva.
286
6. Arco tumido: Se compone de tres arcos cuyos centros O 1 , O2y O3 son los
vértices de un triángulo de lado la mitad del segmento que forman los apoyos.
287
7. Arco trebolado:está formado por tres arcos cuyos centros O1 O2 y O3 son
vértices de un triángulo equilátero de lado la mitad del segmento formado por
los apoyos.
8. Arco trebolado apuntado:se traza un triángulo equilátero de lado igual a la

distancia entre los apoyos y en su interior se inscribe otro cuyos vértices son
los puntos medios de sus lados y que determinan los centros O 1 O2 y O3.
288
9. Arco polilobulado: este arco se compone por arcos de circunferencia con
centros en los vértices de la mitad de un octógono regular.
289
10. Arco festonado:tiene un trazado similar al polilobulado teniendo 9 centros y
cuyos vértices se encuentran en la mitad de un polígono de 16 lados.
11. Arco festonado simple:arco festoneado simple se constituye por arcos de

radio igual a la mitad de la distancia entre apoyos cuyos centros se determinan
por dos cuadrados de valor la mitad de la luz del arco.
290
12. Arco festonado cóncavo: también de trazado similar al festoneado simple
pero compuesto por 4 arcos iguales de radio un cuarto de la luz y centros en
los vértices de una cuadrícula construida con esta separación entre paralelas.
13. Arco angrelado: arco angrelado se compone de seis arcos de radio igual a
un cuarto de la luz los centros O1 y O2 se encuentran sobre la línea de los
apoyos a una distancia de un cuarto de la luz se trata se traza una paralela a
MN sobre la que se construye un triángulo equilátero de lado igual a la mitad de
la luz y determina los centros O3 O4 y O5.
291
14. Arco angrelado florenzado: se compone de 6 arcos iguales cuadrantes de
circunferencia de radio igual a un sexto de la luz.
292
15. Arco conopial:se encuentra los centros se encuentran en los vértices de un
triángulo equilátero de lado igual a la distancia entre los apoyos y vértice de su
punto medio; los radios miden la mitad de la luz.
16. Arco conopial genuino: los centros de los arcos de trazado de este arco son
los vértices del cuadrado construido con lado igual a la mitad de la luz.
293
17. Arco lomo de asno:es una circunferencia de diámetro igual a la distancia
MN cortando al eje del arco en el punto ese los centros de los arcos se
encuentran en las prolongaciones de MS y NS siendo el radio igual a la
distancia entre los apoyos.
294
18. Arco turco:se construye con el trazado de dos arcos de centros en la línea
de apoyo y radios iguales a cinco octavos de esta distancia.
19. Arco tudor:se traza dividiendo la luz en cuatro partes y construyendo un

cuadrado de lado la mitad de la distancia entre apoyos y cuyos vértices son los
centros de los arcos.
20. Arco rebajado:es una semicircunferencia y tiene su centro en la mediatriz

que une los apoyos.
295
21. Arco escarzado:constituido por un arco menor y una semicircunferencia
cuyo centro está en la intersección de los arcos de centro M y N y radio igual a
la distancia entre ellos.
22. Arco deprimido:está compuesto por dos cuadrantes de circunferencia

enlazada entre sí mediante un segmento rectilineo el radio de los arcos es igual
a la flecha y normalmente igual a un cuarto de la luz.
296
23. Arco mixto adintelado: tiene un inicio de trazado similar al arco deprimido
pero cerrado superiormente por el desplazamiento del segmento que une los
arcos hacia arriba a una distancia igual al radio de los cuadrantes.
24. Arco bulbiforme: partiendo de la luz y la flecha, y con centro en O 1 situado a

un tercio de la flecha, se describe un arco de radio O 1M y sobre la paralela
trazada por FM se lleva a partir de F hasta D de igual longitud del radio la
297
mediatriz del segmento de DO1determina sobre la paralela el trazado del centro
O2 del arco superior.
25. Arco inflexo: con la luz y la flecha los centros, de los arcos se determinan
por las mediatrices de los segmentos CM y CF, siendo el punto medio MF.
298
26. Arco quinquefolado: se forma por cinco arcos de radios iguales a un sexto
de la luz.
27. Arco carpanel: a partir de los apoyos M y N se toman segmentos iguales al

radio obteniendo con ellos los centros O1 y O2 el centro o tres del arco superior
se encuentra en el vértice del triángulo equilátero de lado O1O2.
299
B. Arabescos y atauriques
El arte islámico dio gran importancia a todos los objetos, incluso los de
pequeñas funciones utilizando preciosas decoraciones en su fabricación. Por
eso encontramos en el arte islámico un gran interés por la ornamentación de
las superficies.
Los arabescos son uno de los ejemplos de esta ornamentación se define como
“un dibujo de adorno compuesto de tracerías, follajes, cintas y roleos y que se
emplea más comúnmente en frisos, zócalos y cenefas”280.
Los arabescos proceden inicialmente del arte clasico Occidental cristiano, pero
fue adoptado, incluido y desarrollado dentro del arte islámico para conseguir
multitud de nuevas formas, desde motivos vegetales, geométricos o abstractos,
todos ellos regidos por unos principios de movimiento preciso y regular de
repetición simétrica y de expansión limitada, formando finalmente
composiciones equilibradas y armoniosas.
280 FERNÁNDEZ MARTÍNEZ NESPRAL Y HAMURABI FAYSAL NOUFOURI (1994). El

diccionario del Alarife, Fundación Los Cedros, Buenos aires. P. 98.
300
Este elemento ornamental llamado es arabesque o mauresque, en España se
utiliza el térmico lazo o lacerías, que se han trabajado desde los primeros siglos
de la dominación musulmana en Al-Andalus hasta épocas más cercanas dentro
del arte mudéjar, y los podemos ver en la mezquita de Córdoba (Siglo X), como
elemento importante del arte nazarí (Siglo XIV).
El arabesque se diseña y construye sobre dos puntos fundamentales: el tema y

la simetría. Los temas son generalmente vegetales, caligráficos o geométricos.
La simetría se pude basar en el entrelazado de las ramas y hojas, en la
repetición de una palabra o frase o en polígonos.
Ilustración 58. Arabesco con tema geométrico, Mezquita de al-Maridani, Egipto

(Fuente: Wikipedia)
Los atauriques, del árabe at-tawriq, adornar con hojas, es un tipo de

ornaentación basado en el uso de temas vegetales, generalmente figuras de
yeso que se alplican a muros y fachadas, mediante el uso de moldes. Ibn
Khaldun nos la describe: “La ornamentación y el embellecimiento de las casas
301
forman todavía otra rama de la arquitectura. Consisten en aplicar sobre los
muros figuras en relieve hechas de yeso que se deja fermentar en el agua. Se
retira el yeso bajo la forma sólida sobre un modelo dado, grabándola con
punzones de hierro, y se termina dándole un bello pulimento y un aspecto
agradable. Tales ornamentos dan al muro el aspecto de cuadros de un vergel
florido281”.
Ilustración 59. Ataurique con tema vegetal, Mezquita Omeya de Damasco

(Fuente: Wikipedia)
C. Azulejos:
La utilización de la cerámica se remonta desde la tradición arquitectónica persa

y babilónica, y fue resucitado y reutilizado por los sasánidas a su llegada al
Mediterráneo y contacto con estas dos cuturas. Su uso en Irán data del Siglo
XIII y se desarrolló en cuanto a técnicas, formas y colores, y se utilizó
281IBN KHALDUN. Introducción a la Historia Universal, Al-Muqaddima, FCE, México, 1977. P.

277.
302
ampliamente en Irán, expaniéndose a Anatolia en los Siglos XVI y XVII. Lo
encontramos en las mezquitas de Asfahán y de Estambul.
Sin embargo, el término azulejo procede del árabe, al-zulaij, baldosín, y las
técnicas de cortar y dar forma a los mismos pertenecen completamente a la
tradición arquitectónica islámica. Se inició en la época abasí y se expandió a
Egipto fatimí y Al-Ándalus.
Este elemento de ornamentación llegó hasta el Magreb y de ahí a Al-Ándalus, y

se han utilizado fundamentalmente en cubrir, proteger y decorar las partes
inferiores de los muros interiores con diseños geométricos muy coloridos. Los
azulejos andalusíes se exportaron a Europa después de la Reconquista, y se
encuentra por ejemplo en la decoración de la sala capitular de la Abadía de
Westminster en Londres, construida en el 1255.
El uso ornamental del azulejo vidriado de colores renació otra vez con la
arquitectura neomudéjar de finales del Siglos XIX y principios del XX. Se aplicó
especialmente a la decoración de fachadas, frisos, cénefas y alfices de arcos,
siendo uno de los elementos decoraticos más utilizados.
Ilustración 60. Fragmento de zócalo de azulejos de arista. s.XVI. Casa Pilatos.

Sevilla (Fuente: Imagen propia)
303
D. Combinaciones de ladrillo visto
Los ladrillos de adobe, del árabe, at-tub, originario de Mesopotamia, también

fue adoptado y desarrollado por el arte y arquitectura islámicas. Se ha utilizado
como elemento constructivo, pero también como elemento decorativo, pues
permite crear una forma de ornamentación en la que se juega con la
monocromía del material y los infinitos aparejos y combinaciones que crean
texturas y que permiten jugar con las luces y sombras que se producen por la
indiencia de la luz sobre ellas. Este elemento decorativo lo encontramos en la
Giralda que era el alminar de la Mezquita Mayor de Sevilla (Siglo XII). la
utilización del ladrillo se transformó en algo habitual en el sur de Europa, en
gran parte por la influencia del arte islámico en ellas, pero también por las
ventajas que ofrecía este material a la hora de construir y decorar edificios.
Otro factor que contribuyó a esto es la utilización de los materiales de las ruinas
de las mezquitas de ladrillo y que se empleó para la construcción de iglesias y
monasterios.
La economía y facilidad de uso de este elemento multifuncional hizo que se

extendienda su uso en toda la arquitectura andalusí y mudéjar, que además
combinaba bien con otros elementos decorativos como suelos, columnas y
capiteles de mármol para crear mágicos interiores, y con fuentes y vegetación
en el exterior.
El neomudéjar también hizo gran uso del ladrillo en sus construcciones y en la

decoración, pues era el elemento adecuado y que cumplía dos funciones: la
primera, para la España del Siglos XIX y XX que iniciaba su civilización
industrial, enfocada en la practicidad de todas sus producciones, era un
elemento económico y muy vistoso, y la segunda función, es su claro carácter
de inspiración árabe.
304
Ilustración 61. Mampostería. Antiguo edificio de Correos, Málaga. (Fuente:
Imagen propia)
E. Artesonados de madera
La madera también se ha utilizado con fines constructivos y decorativos en la

arquitectura islámica andalusí y en el mudéjar, y con ella se han creado
artesonados, techos, bóvedas, carpinterías, etc.
La técnica de tallado de la madera se perfeccionó mucho en la arquitectura

islámica, en ocasiones hasta el límite de reproducir estructruras como bóvedas,
muqarnas, etc. hechas con un material tan maleable y simple como el yeso.
Los techos diseñados en madera de la época islámica y mudéjar permitían

crear estruturas en forma de artesas o nave invertida, que confería una gran
belleza, una sensación de de una techumbre más elevada y de mayor espacio
a las salas y habitaciones y permitía repartir las cargas de peso. Las celosías
305
también se elaboraban con madera, pequeñas piezas de madera que se
encajaban para crear redes para cubrir las ventanas, llamadas también
ajimeces, del árabe ash.-shamis, o solar, o estructuras completas de madera
que sobresalían sobre la fachada del edificio, llamadas mashrabiya.
Ilustración 62. Celosía y mashrabía del palacio neomudejar en Alcalá de

Henares, Palacio de Laredo (Fuente: www.paisesarabes.wordpress.com)
F. Yeserías
El yeso, del árabe al-yebs o al-yas, se ha utilizado de forma amplia en el arte

islámico, perfeccionándose con una gran maestría, tal que, se podían hacer de
este material tan barato importantes obras de artes como la Alhambra de
Granada, que ha causado desde siempre fascinación en sus visitantes. El
empleo del yeso y el barro deriva de un espíritu islámico que rechaza el
despilfarro y apoya lo práctico y bello.
306
Ilustración 63. Yeserías de la Alhambra, con la inscripción “la ghaliba illa Allah”
(Allah es el único victorioso). (Fuente: www.fotosalhambra.es)
En resumen, el neomudéjar surge como opción arquitectónica y artística que

responde al romanticismo nacionalista en España y que surgió de la búsqueda
en la historia artística de la misma cultura para rescatar estilos y elementos
utilizados en otros periodos de la historia.
El neomudéjar es un estilo que busca inspiración en la historia islámica por un

lado, por el propio gusto por lo exótico presente en la arquitectura de la época y
las tendencias difundidas por viajeros, orientalistas, y artistas románticos; y por
otro lado, pone el punto de mira en la herencia cultural de los ocho siglos de
presencia islámica en la Península Ibérica.
Se puede decir que el neomudéjar ha sido el estilo arquitectónico español por

excelencia desde mediados y finales del Siglo XIX hasta bien entrado el Siglo
XX. La característica principal de la arquitectura neomudéjar es la decoración y
la homogénea y relativamente humilde combinación de diferentes elementos
307
decorativos y ornamentales, de forma similar a las arquitecturas
hispamusulmanas.
Sin embargo, no podemos decir que es un estilo puramente islámico, pues su

inspiración en el mudéjar que ya era un estilo ecléctico que mezclaba
elementos islámicos con influencias europeas y visigodas. Por otro lado, el
neomudéjar hace una reinterpretación de los elementos aquitectónicos
islámicos con el fin de crear un estilo propio adaptado a las condiciones
culturales y la economía.
308
5.2. LAS CRUZADAS Y LA
INFLUENCIA
ARQUITECTÓNICA
RELIGIOSA: LAS IGLESIAS
REDONDAS
309
5.2.1. DOMO DE LA ROCA Y LOS TEMPLARIOS
En 1119, los Caballeros Templarios recibieron como sede parte de la mezquita

de Al-Aqsa en Jerusalén, considerada por los cruzados como el Templo de
Salomón, y de la cual la orden tomó su nombre común, “Orden de los Pobres
Caballeros de Cristo y del Templo de Salomón”.
Con el avance del Islam se llegó a conquistar Jerusalén en el periodo de

gobierno del segundo califa, Omar Ibn-al-Khatab (634-544), quien tras cercar
Jerusalén y capitular su patriarca (638) decidió construir un santuario simple de
madera en torno a ladel sacrificio de Abraham en el Monte Moria. Para judíos y
cristianos es el lugar en el que Abraham, obedeciendo a Dios, iba a sacrificar a
su hijo Isaac, al cual Dios remplazó por un cordero; para los musulmanes
Abraham había sido ordenado a sacrificar a Ismael, el hijo que la Hajar y de
Abraham, padre de los ismaelitas o árabes.
Con la dinastía omeya aumentó el interés por la construcción de importantes

monumentos, de modo que Abd al-Malik ibn Marwan, el quinto califa omeya
decidió construir un edificio de tal grandeza que se conviertiera en la envidia de
la cristiandad y del judaísmo, y que sea un testimonio del sominio islámico de
esta región en la que confluyen las historias de las tres reigiones monoteístas.
De este modo de construye el Domo de la Roca, conocido en árabe
como Qubbat al-Sakra ("Cúpula de la Roca"). Su contrucción concluye sobre el
año 691-692.
En este primer siglo el Islam todavía no había conformado un arte propio, se

trata de la etapa de evolución en la que iba adoptando elementos y estilos de
cada una de las regiones y zonas que iba conquistando, de modo que en la
construcción del Domo de la Roca se recurrió al estilo bizantino religioso
cristiano que encontraron en Jerusalén a su llegada, probablemente,
recurrieron a maestros de obras y artesanos bizantinos, y por eso, el Domo de
la Roca se acerca mucho más al estilo religioso cristiano bizantino que al estilo
310
de las mezquitas y edificios islámicos omeyas, en cuanto al estilo
arquitectónico como en su decoración.
André Grabar nos habla del Domo de la Roca282:
Este célebre edificio tiene un carácter particular, que lo distingue de las demás
mezquitas omeyas y, por el contrario, lo acerca más a los santuarios cristianos
de Jerusalén y de Tierra Santa. En efecto, se trata de un edificio con forma
octogonal levantado en el emplazamiento de un `lugar santo, el peñón de
Abraham. La arquitectura es su estípite monumental: un deambulatorio
acodado enmarca el peñón, mientras que una cúpula lo domina como un
ciborio. En este monumento todo evoca la tradición cristiana de Palestina: en
primer lugar, la idea, porque nada es más típico de la Palestina cristiana que
las ‘memoriae´ conmemorativas de `lugares santos, que resguardaban;
después la forma, puesto que los edificios-relicarios en los ´lugares santos´
eran a veces construcciones de planta central y, sobre todo, polígonos.
El Domo de la Roca o Qubbat Al-Sakhra se construyó por diferentes razones,

la primera de ellas es la necesidad de Abd Al-Malik de crear un monumento
religioso de gran importancia para eclipsar a La Meca, ya que durante este
periodo encontraba una gran oposición en La Meca por parte de Abdallah Ibn
Zubair y sus seguidores.
El modelo arquitectónico seguido para construir el Domo es para algunos

teóricos el mismo Santo Sepulcro, omphalos (Centro del Mundo) de la
Cristiandad. Para otros, como André Grabar, en su libro “La iconoclastia
bizantina” (1957) considera que el ejemplo arquitectónico del Domo de la Roca
fue el “martyrium” de La Ascensión. Nos dice283:
“La mezquita de la Cúpula de la Roca se parecía sobre todo a la `memoria´ de

la Ascensión: monumento constantiniano, santuario alzado en el mismo
282 ANDRÉ GRABAR, La iconoclastia bizantina. Madrid: Ediciones Akal, 1998. P. 71
283 ANDRÉ GRABAR, La iconoclastia bizantina. Madrid: Ediciones Akal, 1998. P. 71
311
Jerusalén y también en la cima de una colina; también resguardaba un
fragmento del suelo tan venerado como una reliquia, y era un octógono que
constituía una especie de ciborio monumental”.
El Domo se construyó para conmemorar la Ascensión del Profeta Muhammad a

los Cielos desde el peñasco del mismo edificio, por lo que Qubbat Al-Sakhra
puede considerarse un edificio conmemorativo. Sin embargo, este peñasco no
ha sido confirmado en la fe islámica como el preciso lugar de la ascensión del
Profeta a los Cielos. Para algunos estudiosos la ascensión se produjo desde Al
Masjid Al-Aqsa u otras localizaciones284.
Por el carácter de la edificación y su finalidad conmemorativa, la arquitectura

del Domo de la Roca sigue modelos martiriales cristianos, y sus medidas
coinciden con las medidas modulares geométricas de estos modelos. El Domo
de la Roca tiene una inscripción de 240 metros, que se realizó en el momento
de la construcción del monumento, y que apoya la tesis de que la finalidad del
edificio era puramente propagandística de la religión islámica y del califa Abd
Al-Malik: “Tiene un doble significado. Por un lado, tiene un carácter misionero;
es una invitación bastante insistente a someterse a la nueva y definitiva fe, que
acepta a Jesús y a los profetas hebreos entre sus precursores. Al mismo
tiempo es una afirmación de la superioridad y fuerza de la nueva fe y del
estado basado en ella285”. El Domo de la Roca era una demostración de la
superioridad de la fe islámica, una toma de posesión simbólica del monte
Moria, de importancia y significación para el cristianismo y el judaísmo.
En este sentido, Oleg Grabar afirma286:
“El único aspecto puramente islámico, las inscripciones, estaban en su mayor

parte en lugares donde apenas eran visibles. Porque, dejando aparte las
asociaciones musulmanas que aparecen en la creación de la Cúpula de la
284Bujari y Taburi consideran que hay otros posibles enclaves.
285 OLEG GRABAR, 2006. The Dome of the Rock. Harvard Univertsity Press, 2006. P. 158
286 OLEG GRABAR, 2006. The Dome of the Rock. Harvard Univertsity Press, 2006. P. 159
312
Roca, el objetivo principal del edificio era el de ser un monumento para no-
musulmanes. Con todas las ramificaciones de su simbolismo, era un edificio
inmanente que estaba al servicio de unas necesidades contemporáneas
concretas, de las cuales la más importante era demostrar a la población
cristiana (especialmente a la iglesia ortodoxa) que aún pensaba a menudo que
el dominio musulmán era un contratiempo temporal, que el Islam había llegado
para quedarse”.
Continúa:
“A medida que Abd al-Malik consiguió reprimir los peligros de la intervención

bizantina y las disensiones internas, este ocasional significado de la Cúpula de
la Roca perdió importancia. Empezaron a aparecer cuestiones religiosas y
asociaciones piadosas puramente islámicas que, con bastante rapidez,
transformaron la Cúpula de la Roca y toda el área del Haram en el santuario
totalmente musulmán que sigue siendo desde entonces”.
Como vimos anteriormente, la Primera Cruzada se desarrolló entre los años

1096 y 1099. Con su finalización con la victoria de los cristianos, importantes
caballeros participantes en la misma decidieron, alrededor del año 1118, fundar
una nueva orden monástica que tendría la función de custodiar y proteger a los
Peregrinos cristianos, y llamaron esta orden la “Orden de los Pobres Soldados
de Cristo”. Algunos de estos caballeros son: Hugo de Payns, Godofredo de
Saint-Omer, Godofredo Bisol, Payén de Mont-Didier, Archembaud de Saint
Aignant. Gondemar, Andrés de Montbard, Hugo de Champagne y Jacques de
Rossal.
La Primera Cruzada finaliza cuando las tropas cristianas consiguen dominar

Asia Menor y tomar Jerusalén en julio de 1099. Tras la victoria, el nuevo rey de
Jerusalen, Balduino I se instala en la Mezquita de Al-Aqsa, supuestamente
construida sobre las ruinas del Templo de Solomón, ocupando la Orden uno de
los patios contiguos. En 1119 Balduino cambia su residencia a la Torre de
David, dejando toda el área de la Mezquita para ser ocupada por la orden, cuyo
nombre pasó a hacer referencia al Templo: “Orden de los Pobres Compañeros
313
de Cristo y del Templo de Salomón” (en latín: Pauperes Commilitones Christi
Templique Salomonici). Permanecieron en sus cuarteles en la mezquita de Al-
Aqsa durante gran parte del siglo XII. El Domo de la Roca fue entregado a los
agustinos y se transformó en una iglesia, la más venerada y admirada por los
Templarios desde sus cuarteles en la mezquita de Al-Aqsa. Como testimonio
de ello, el “Templum Domini”, nombre que templarios dieron al Domo de la
Roca, aparece en los sellos oficiales de los documentos de la Orden, tal era la
admiración quese convirtió en el modelo arquitectónico de las iglesias redondas
de los Templarios que se construyeron de toda Europa.
Jacobo de Vitry nos habla de los caballeros Templarios287:
“Algunos caballeros, elegidos por Dios y ordenados a su servicio, renunciaron

al siglo y se consagraron a Cristo. Mediante solemnes votos pronunciados ante
el Patriarca de Jerusalén, se comprometieron a defender a loa peregrinos
contra los salteadores y los ladrones, a proteger los caminos y a servir en la
caballería al Rey Soberano.Observaron la pobreza, la castidad y la obediencia,
según la regla de los canónigos regulares. Sus jefes eran dos hombres
venerables: Hugo de Payns y Godofredo de Saint-Omer”.
En un principio, quienes tomaron tan santa decisión eran solamente nueve y

durante 9 años sirvieron con ropas de seglar y se vistieron con lo que los fieles
les dieron en limosna. El Rey, sus caballeros y el señor Patriarca se
compadecieron de aquellos nobles hombres que habían abandonado todo por
Cristo y les concedieron algunas propiedades y beneficios para atender sus
necesidades y las de las almas de los donantes. Y como no tenían Iglesia o
vivienda que les perteneciera, el rey los alojo en su palacio, cerca del templo
del Señor. El Abad y los canónigos regulares del templo les dieron, para las
necesidades de su servicio, un terreno no lejos del palacio: por ese motivo se
les llamó más tarde Templarios.”
287 ÁVILA GRANADOS J. Templarios en el Maestrazgo. Madrid: Diversa. P. 128
314
A medida que avanzaba el tiempo, la orden comenzó a tener mayor poder
económico y político, y aumentó mucho en número y sus funciones y
responsabilidades aumentaron para incluir: defendieron el cristianismo con
enorme tolerancia de las otras religiones, con lo que ello supone en cuanto a
libertades y progreso social; fomentaron la escritura, copia y traducción de
obras religiosas y científicas y la investigación; crearon un sistema de logística
eficaz y protegido que mejoró el comercio y la Peregrinación a Jerusalén;
crearon un sistema bancario internacional, que además financiaba las
campañas y Cruzadas en los Lugares Santos cristianos, y apoyaron las
campañas y guerras de los reyes y monarcas aliados de la Iglesia Católica y de
los cruzados.
315
5.2.2. LAS IGLESIAS REDONDAS EUROPEAS
Las iglesias redondas típicas construidas por los Caballeros en toda Europa
Occidental, como la Iglesia del Templo de Londres, probablemente están
inspiradas en la forma del Domo de la Roca em Jerusalén.
El Domo de la Roca fue entregado a los agustinos y se transformó en una

iglesia, que junto con el Santo Sepultro era la iglesia más venerada y admirada
por los Templarios desde sus cuarteles en la mezquita de Al-Aqsa. Como
testimonio de ello, el “Templum Domini”, nombre que templarios dieron al
Domo de la Roca, aparece en los sellos oficiales de los documentos de la
Orden, tal era la admiración quese convirtió en el modelo arquitectónico de las
iglesias redondas de los Templarios que se construyeron de toda Europa.
Comencemos con imágenes y planos del Domo de la Roca para analizar las
similitudes que vamos a encontrar en las Iglesias redondas que se van a
analizar a continuación:
Ilustración 64. Plano de la Cúpula de la Roca. (Fuente: Wikipedia)
316
La idea de las edificaciones circulares dedicadas a fines religiosos ha
acompañado a la Humanidad desde los principios de la Historia, ya que la
forma circular presenta um gran simbolismo: el monumento prehistórico de
Stonehenge, los tumulus o loskurgans288son ejemplos de estructuras circulares
asociadas a rituales religiosos o asociados a la muerte. Las estructuras
circulares existieron en las arquitecturas más avanzadas, como la bizantina, y
se adoptaron por el arte y arquitectura islámica de forma masiva, para crear
edificicaciones cubiertas de cupulas, con inmensas bóvedas y un uso grande
de arcos en números formas, fundamentalmente circulares.
Según Nikolaus Pevsner289 indica que la function principal de las Iglesias

medievales era guirar y presentar el altar, con la figura del cristo crucificado:
"En un edificio completamente centralizado, no es posible tal movimiento. El

edificio tiene su efecto completo solo cuando se lo mira desde un punto focal.
Allí el espectador debe pararse y, al pararse allí, se convierte en "las medidas
de todas las cosas".
Sin embargo, una iglesia circular, o pologonal regular, que gira alrededor de un
punto central, va orientada más hacia Dios y no hacia una figura humana.
Ejemplos de ello, la Iglesia del Sagrado Sepulcro y la cúpula de la Roca en
Jerusalén y la Iglesia de Santa Constanza en Roma.
La insistencia en esta estructura de gran significación se ve en las diferentes

reconstrucciones de la Iglesia del Santo Sepultro por ejemplo: el edificio original
fue construido en el año 336 D.C. Se renovó en 746 tras haberse destruido en
el año 626 tras la invasión persa de la ciudad. Se volvió a destruir en el 1010
en las luchas contra la invasión musulmana para recuperarse en el 1130. Fue
288Kurgan: Montículo de tierra y piedra, de poca altura, levantado de forma artificial para marcar
y cubrir el lugar donde se ha enterrado un cuerpo. La palabra kurgan es de origen turco que
significa, en su origen, "fortificación".
289
NIKOLAUS PEVSNER. An Outline of European Architecture. Londres: Ed. Penguin. 1943. P.
134.
317
reconstruido otra vez por los Cruzados tras en el año 1808 y restaurado
finalmente en el año 1868.
La forma de construcción redonda planificada centralmente encontró muchas

expresiones en la arquitectura posterior de la iglesia cristiana, pero nunca se
convirtió en la forma principal. Históricamente, el espíritu arraigado en la
oposición del cristianismo hizo una elección para el cuadrado, a menudo
asociado con la cruz, como su planta principal. Quizás esta razón estaba detrás
de la elección de la forma octogonal centrada para ña construcción de la
Cúpula, en oposición con tradició cristiana de planta rectangular o cuadrada,
pero de forma paralela con la Iglesia del Santo Sepultro, lugar de donde ha
ascendido Jesús (al igual que Muhammad desde el Domo) a los Cielos según
la fe islámica.
La historia de las edificaciones religiosas se relaciona con los baptisterios

redondos y / u octagonales, por un lado, y los mausoleos circulares, por otro
lado. Los eventos de nacimiento y muerte son la principal preocupación de
cualquier movimiento religioso. El cristianismo no es una excepción. La
atención a estos momentos cruciales de visibilidad se refleja en el simbolismo
de los primeros edificios de la iglesia. La forma del baptisterio se desarrolló a
partir del caldarium romano, parte de la subdivisión del baño romano. La tumba
redonda del entierro o mausoleo tenía un pedigrí mucho más antiguo, de los
cuales el túmulo ampliamente distribuido formó el comienzo temprano.
318
Ilustración 65 . Un boceto de la Iglesia del Santo Sepulcro (Fuente: Manuscrito del A
La Iglesia del Santo Sepultro actuo como modelo a seguir en la construcción
del Domo o Cúpula de la Roca, que como ya vimos, a pesar de ser un
monumento islámico, siguió de forma muy cerca a la estilística de la
arquitectura religiosa cristiana y bizantina que los musulmanes encontraron en
Jerusalén; a pesar de ello, la planta del Domo no sigue una estructura
puramente circular sino una forma poligonal octogonal, que sigue estando
construido alrededor de un punto central, sin embargo, la forma poligonal
supone un mejor apoyo y soporte a la gran Cupula que cubre el monumento.
Ambos monumentos constituyeron un ejemplo a seguir en la construcción de
numerosas iglesias en la historia de la cristianidad, de las que podemos citar la
Iglesia de Veracruz en Segovia. Fue construida por orden de los Templarios,
siguiendo el plano del Santo Sepulcro y el Domo de la Roca en Jerusalén. El
edificio fue consagrado el 13 de Abril, 1208.
Picknett y Prince290nos señalan la conexión histórica entre una iglesia redonda

y los Caballeros Templarios:
"Los Templarios rutinariamente hicieron sus iglesias redondas, porque creían

que esa era la forma del Templo de Salomón. A su vez, esto puede haber
simbolizado la idea de un universo redondo, pero es más probable que
represente lo Femenino. Los círculos y los ciclos siempre se han asociado con
las diosas y todas las cosas femeninas, tanto esotéricas como biológicas ".
Otra importante iglesia redonda es Santo Stefano Rotondo localizada en la

colina Caelian en Roma. La iglesia comenzó a ser construida, según De Rossi
a finales del siglo XIX, en el siglo V, con el Papa Simplicio y completada por el
Papa Juan (inicios del Siglo VI).
290PICKNETT L. & PRINCE C. The Templar Revelation. New York: Centro Editor PDA. 1997.
P. 143
320
Ilustración 66. Planos de la Iglesia de Veracruz, cerca de Segovia (España).
(Fuente: Wikipedia)
321
Ilustración 67. Iglesia de Veracruz, cerca de Segovia (España) (Fuente: Imagen
propiedad de Marten Kuilman).
Ilustración 68. Entrada de la Iglesia de Veracruz, cerca de Segovia (España)

(Fuente: Imagen propiedad de Marten Kuilman).
322
Ilustración 69. La Iglesia de Santo Stefano Rotundoen Roma (Fuente: DAVIES,
1952, ‘The Origin and Development of Early Christian Church Architecture’)
La catedral de Zwarthnotz, cerca de Edschmiadzin (Armenia) es una obra

maestra de la arquitectura eclesiástica armenia. Un terremoto destruyó el
edificio, pero los planos supervivientes indican un uso geométrico de cuadrados
y círculos en la planta.
La Iglesia del Santo Salvador (en Ani) tiene la forma de planta poligonal, con un
planta circular en la parte superior. Las paredes prácticamente no tienen
ventanas y se alivia con arquerías ciegas y bandas de piedra más negra.
Otro importante edificio similar a la planta poligonal en Ani fue la Iglesia del
Palacio de San Gregorio construida a principios del siglo XI. La iglesia era una
imitación de la catedral de Zwarthnotz, que había colapsado en un terremoto
cientos de años antes.
323
La iglesia redonda de San Jorge en Tesalónica (Grecia) es mucho más antigua,
data del siglo IV (figura 175). Está geográficamente posicionado entre los años
formativos de la arquitectura en Armenia y el patrimonio "clásico" de la Iglesia
Católica Romana.
La Santa Maria Maggiore en Nocera (Superiore) cerca de Nápoles (Italia) -

también llamada 'la Rotonda' - fue una vez un baptisterio fundado en la
segunda mitad del siglo VI. Más tarde se convirtió en la catedral de Nocera.
La idea de la circularidad en la arquitectura de la iglesia también se intentó en

Inglaterra, a pesar de los problemas prácticos con respecto a las divisiones
entre el clero y los laicos y la falta de jerarquía en el acercamiento al altar.
Ejemplos son las iglesias redondas en Cambridge (Iglesia del Santo Sepulcro)
y Northampton (la Ronda, figura 179), que eran pequeñas iglesias normandas,
que datan de principios del siglo XII. La capilla del caminante en Cambridge se
convirtió en una iglesia parroquial normal en el siglo XIII.
La Iglesia del Templo en Londres (New Temple) fue definitivamente fundada

por los templarios, al igual que el primer sitio templario en Holborn (Old
Temple). Se han encontrado otros fundamentos de templarios en Bristol,
Dover, Aslackby y Temple Bruerne en Lincolnshire y Garway en Herefordshire.
Las iglesias redondas como la Capilla del Castillo en Ludlow y las
excavaciones en West Thurrock (Essex) no están relacionadas con los
Caballeros del Templo.
324
5.3. INFLUENCIAS
ARTÍSTICAS Y
ARQUITECTÓNICAS
OTOMANAS EN EUROPA
325
5.3.1. INFLUENCIA OTOMANA EN LA ARQUITECTURA EUROPEA:
CONQUISTA OTOMANA EN EL ESTE DE EUROPA
zona islámica.
Los gobernantes otomanos se acercaban a los pueblos de los territorios

conquistados mediante una política de caridad y solidaridad con los más
humildes y pobres, y consistía en la construcción de edificios para el
aprovechamiento general, como mezquitas, escuelas, fuentes, comedores,
orfanatos, etc. Estamos hablando del habiz o bienes habices, en árabe waqf,
consisten en la “donación de inmuebles hecha bajo ciertas condiciones a las
mezquitas o a otras instituciones religiosas de los musulmanes”291 que como
veremos más adelante, eran parte de una importante política de expansión
territorial, religiosa y una política propagandística ya utilizada por otros imperios
islámicos, era uno de los principales factores que propiciaban la aparición de
nuevos núcleos poblaciones. De entre las más importantes ciudades otomanas
en Europa que se han trasformado en capitales actuales:
Sarajevo, capital actual de Bosnia-Herzegovina y su ciudad más grande, se

creó y creció bajo el gobierno otomano, y se trasformó en este periodo en una
de las ciudades más importantes del sudeste europeo y uno de los centros
culturales más importantes en la zona de los Balcanes. Fue la primera ciudad
que se construye en Europa al puro estilo oriental islámico después de la
conquista otomana. Su creación se asoció a su fundador, Eissa Bek, que creó
291 Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua, 23ª edición, 2014.
326
un habiz en 1457, consistente en una mezquita (la mezquita de Muhammad Al-
Fatih), unos baños públicos, un puente sobre el río Militska, un asilo y comedor
para los pobres y personas sin techo en la cercana ciudad de Prodac y un
mercado cubierto, y dedicó el beneficio de extensas tierras y numerosos
molinos de viento para el usufructo de estas instituciones y edificios
caritativos292. Este waqf fue la semilla de la que creció la nueva ciudad: se
fueron formando barrios alrededor de los edificios, llegando esta ciudad a su
época de oro a mediados del Siglo XVI con nuevos edificios funcionales y
caritativos y un continuo crecimiento de la población y del número de barrios y
grandes mercados. El viajero otomano Evliya Çelebi nos describe la ciudad en
su visita en el año 1606: contenía 600 barrios residenciales, 17000 casas, 77
mezquitas mayores y 100 mezquitas, numerosas escuelas, 180 escuela infantil
religiosa (kuttab), 47 asilos, 300 fuentes, 700 pozos, 5 baños públicos. 3
hoteles, 23 mercados, 1080 tiendas, 7 puentes sobre su principal río, una
iglesia católica y otra ortodoxa293.
Otra ciudad importante es Prizren, la segunda ciudad más grande de Kosovo.

Era un pueblo bizantino sobre el que creció una de las ciudades europeas que
conservan hasta nuestros días su estilo y aspecto otomano externo desde el
Siglo XIX, y parte de su casco antiguo es considerada por ello patrimonio de la
humanidad. El pueblo bizantino de Prizren fue conquistado por los otomanos
en 1455, y desde los comienzos de su urbanización, muchos musulmanes
turcos se instalaron en ella, creando nuevos barrios y mercados294. Los
archivos y documentos turcos de la época nos muestran el rápido aumento de
la población: en 1530 había 270 familias musulmanas en 4 barrios y 396
familias cristianas en 9 barrios; un siglo después, en 1643, el número de
familias musulmanas llegó a 466, que habitaban 14 barrios frente 113 familias
292ARNAÓOT MUHAMMAD M. Al-Waqf fy al-álam al-islamy bayna al-mady wa al-hadir (Los
bienes habices en el mundo islámico entre el pasado y el presente). Editorial Jadawil, 2011. Pp.
96
2008. Pp. 518 y ss.
327
cristianas en 3 barrios. Con la llegada de los Siglos XVI y XVII, la ciudad no
había mucho crecido en extensión, pero el carácter islámico era el
predominante, no sólo arquitectónicamente, pues el 13% de la población se
había convertido al Islam y se había construido más edificios de carácter
religioso como mezquitas, fuentes y tekeyas (asilos dedicados especialmente a
las escuelas místicas islámicas, o sufíes) para cuadruplicar su número entre el
1520 y el 1573295. Debemos destacar el carácter cultural de esta ciudad, que
además ser un centro sufí, con toda la producción poética, musical y de danza
que ello conlleva, la ciudad contenía una de las bibliotecas más grandes del
Imperio Otomano, en cuanto al número y calidad de los manuscritos que
contenía, y que ha perdurado hasta nuestros días. La descripción de la ciudad
que hemos encontrado es la que nos han dejado los dos obispos católicos
Mario Bizzi y Pietro Makarechi, que visitaron la ciudad entre los años 1606 y
1614, y la describen como una ciudad bella, en las que las casas residenciales
contenían plazoletas, fuentes y jardines296. Contenía 8600 casas, de las cuales
30 pertenecían a familias católicas. En 1843, y siguiendo la distribución
administrativa estatal otomana, Prizren se trasformó en la capital del estado de
Bosnia, y con ello vino un gran crecimiento. Dr. Von Petelenz, cónsul de Austria
durante muchos años en esta ciudad durante el Siglo XIX, nos la describe en
su informe: contenía 11540 casas, 8400 de familias musulmanas, 3000
ortodoxas y 150 católicas, con un total de 46000 habitantes, de los 36000 eran
musulmanes. En el informe también se menciona el número de los edificios
religiosos: 26 mezquitas, 2 iglesias ortodoxas, 1 iglesia católica, así como 1
escuela para niños, 9 escuelas para niñas, 1 escuela ortodoxa y otra
católica297. En el mismo informe se habla de la importancia económica de
Prizren: era la fábrica de armas de los Balcanes, pues ahí se producían

296 THE ENCYCLOPEDIA OF ISLAM, New Edition, Vol. VIII, Leiden, 1995. P. 339
Nineteenth century Balkans. I.B. Taurus, 2015. Pp. 108
328
espadas, escopetas y rifles. Destacaba por su manufactura, especialmente la
peletería, la producción de textiles y productos de plata298.
Otra ciudad que mencionaremos es Belgrado, la actual capital de Serbia y su

ciudad más grande, consistía originariamente en un castillo fronterizo de
localización estratégica de gran importancia, pues constituía la puerta de paso
en las carreteras que unían el este balcánico con el oeste. En el año 1521 los
otomanos consiguieron controlar este punto y duró este control hasta el año
1867 de forma intermitente, debido a la constante guerra con Austria para su
control. El primero periodo de gobierno otomano, entre 1521 y 1688, era un
periodo de gran estabilidad que permitió a Belgrado a transformarse en una de
las más grandes y más importantes ciudades islámicas de Europa Oriental,
para ser descrita por los viajeros de la época como “la puerta entre Oriente y
Occidente”299. Durante los primeros años de la ocupación otomana de Belgrado
siguió siendo un punto estratégico bélico, donde acampaban los ejércitos
turcos entre campaña y campaña. Pero con la expansión, Belgrado dejó de ser
un punto fronterizo, la ciudad empezó a crecer de forma rápida. Los archivos
nos muestran que entre los años 1536 y 1537 Belgrado no era más que un
pueblo, con 4 barrios musulmanes con una mezquita cada uno, donde vivían
79 familias, y 68 familias cristianas que ocupaban 12 barrios más. A mediados
del siglo XVI la población musulmana había aumentado mucho, debido a tres
factores: la instalación definitiva de miembros del ejército turco, la llegada de
comerciantes y artesanos atraídos por la inmejorable situación de la ciudad que
la transforma en un núcleo económico, y por último, la conversión al Islam de
parte de la población cristiana. En 1573-1574 aumentó mucho la extensión de
la ciudad, y el número de familias musulmanas llegó a 600, y 21 barrios, 200
familias cristianas, 133 familias gitanas y 20 familias judías. Belgrado se
transformó en la ciudad balcánica más grande, y su carácter oriental e islámico
hizo que historiadores contemporáneos como Dušan J. Popović la llegue a
Nineteenth century Balkans. I.B. Taurus, 2015. Pp. 109 y ss
299 MUFAKO MUHAMMAD M. Tarikh Belghrad al-islamiya (Historia de Belgrado islámica).

Editorial Dar Al-úruba, 1987. P. 25
329
comparar con Bagdad, por sus habitantes, su urbanización, su cultura y sus
tradiciones300.
La última ciudad que citaremos será Skopje, capital actual de la República de

Macedonia, y que fue fundada en el Siglo VI bajo el gobierno del bizantino
Justiniano I. En 1282 pasó a manos de los serbios hasta su ocupación por
parte de los otomanos en 1393301. Skopje se transformó en la segunda
residencia de varios de los sultanes otomanos y contenía una importante base
militar. Esto junto con una intensa construcción de numerosos bienes de habiz
fue la base sobre la que se formó la ciudad que pasó a considerarse una de las
más importantes provincias administrativas de Europa Oriental, pues en ella se
acuñaba la moneda otomana además de una importante labor cultural por lo
destacadas que eran sus universidades y escuelas, y una importante actividad
económica y mercantil302. En 1450 la ciudad contenía 33 barrios, 25 de
musulmanes y 8 de cristianos, para crecer en 1544 y llegar a 67 barrios, 53
musulmanes y 14 cristianos, con un número de tiendas de 1015 303. En el Siglo
XVI fue visitada por viajeros e historiadores como Katib Çelebi y Evliya Çelebi.
La arquitectura otomana es generalmente considerada la fase final de la

evolución de la arquitectura islámica, y a pesar de la posterior introducción de
nuevos elementos procedentes de Irán, la India y de la cultura mongol, pero no
llegaron a extenderse y conocerse como lo hizo la arquitectura otomana. Esto
quizás se deba a que la escuela arquitectónica otomana se asoció a una
cultura que tuvo un control político más extendido temporal y geográficamente.

2008. Pp. 602

330
La expansión territorial del Imperio Otomano por el continente europeo es una
de las vías más importantes de propagación de las influencias arquitectónicas
otomanas por Europa, ya sea por haber dejado edificaciones de la época de
ocupación o por la posterior adopción de algunos de los elementos propios de
la arquitectura otomana por los diferentes estilos europeos y viceversa. Los
monumentos islámicos que se han construido en los países balcánicos durante
el periodo otomano son un importante testigo de la grandeza de la arquitectura
islámica en Europa, pues durante los más de cinco siglos que duró la
ocupación se han construido 15644 edificios documentados304, entre
mezquitas, edificios administrativos otomanos, madrazas, fuentes y otros, de
los cuales se conservan muy pocos, debido a la destrucción sistemática que
han sufrido después de la caída del Imperio. Como ejemplo, según los
documentos y archivos turcos, en la ciudad de Belgrado y durante la ocupación
intermitente otomana, se han construido 101 mezquitas de las cuales, hoy en
día, sólo se conserva una305.
Por otro lado, el grado de influencia de la arquitectura otomana en las

diferentes áreas conquistadas ha sido muy variado. Numerosos estudios han
observado que dicha influencia ha sido mayor en sus territorios conquistados
en Europa que en el mundo árabe e islámico, donde la cultura otomana se
mezcló con las culturas existentes. Para visualizar esto tomaremos Egipto
como ejemplo: Egipto es el país en el que se conserva el mayor número de
edificios construidos durante la época otomana y son 703 edificios de los
cuales sólo 45 siguen un estilo puramente otomano. Estamos hablando de un
porcentaje menor que el 15%306, un valor muy próximo a los que podemos
encontrar en la mayoría de los países árabes. No podemos negar, sin


306ISMAIL AL-HADDAD M.H. Mawsuát al-ímarah al-islamiyah fi Misr, min al-fath al-othmany
hatta áhd Muhammad Ali 923-1265/1517-1848 (La enciclopedia de la arquitectura islámica en
Egipto, desde la conquista otomana hasta la era de Muhammad Ali, 923-1265/1517-1848)
Parte I. Editorial: Maktabat ZahraÁl-Sharq, El Cairo. P.66 1996.
331
embargo, que la influencia otomana en la arquitectura árabe ha sido fuerte,
llegando a mezclarse con los estilos propios en cada territorio para la evolución
de ambas escuelas.
El estilo otomano no sólo pretendía conservar la tradición arquitectónica turca e

islámica sino que la fue desarrollando y creando elementos totalmente nuevos,
como ya veremos, y fue extendiéndose no sólo en las áreas controladas
políticamente por los otomanos, sino que las influencias arquitectónicas
otomanas atravesaron las fronteras políticas para introducirse en otros estilos
árabes y europeos.
La arquitectura otomana ha pasado durante su evolución por numerosas fases

de desarrollo para ser considerada, hoy en día, una de las arquitecturas
históricas más importantes del Mundo, y que alcanzó su máximo a manos de
grandes arquitectos como Sinan Ibn Abdulmennan, más conocido como Mimar
Sinan, gran arquitecto de la Corte otomana entre los años 1538-1577, que tuvo
una gran influencia en los arquitectos musulmanes y árabes de su época.
Diseñó más de 377 edificios en Anatolia, la Europa otomana y varios en
territorios árabes307.
Mimar Sinan (1598-1588) es considerado el arquitecto que marca el límite entre

dos fases bien diferenciadas en la historia de la arquitectura otomana: la
primera fase, previa a Sinan, se caracterizaba por existencia paralela de una
arquitectura tradicional conservadora, mezcla de los estilos islámico, turco y
bizantino, e inicios de movimientos arquitectónicos innovadores y creativos; la
segunda fase, posterior a Sinan, y que ocupa los Siglos XVII a XIX, en las que
se extendió el estilo propio de la escuela de Sinan, que se basaba en las
constantes del estilo tradicional otomano pero que a la vez, admitía elementos
e influencias culturales y artísticas europeas308. La vida y obra de Mimar Sinan
pueden considerarse por sí una fase importante en la historia de la arquitectura
307 CRANE H., AKIN E. NECIPOGLU G. Sinan´s autobiographies: five sixteenth-century texts.
Brill. 2006. P. 26
308
CRANE H., AKIN E. Necipoglu G. Sinan´s autobiographies: five sixteenth-century texts. Brill.
2006. Pp. 102-106
332
islámica en general y otomana en particular. Estamos hablando de la era de
oro en la que se establecen las bases de lo que consideramos hoy en día, la
arquitectura otomana clásica, puesto que debemos a su genio las más
increíbles creaciones y manifestaciones arquitectónicas en casi todo el territorio
otomano.
La arquitectura otomana en Europa ha pasado por las mismas fases que la

Anatolia o el resto de los territorios conquistados por los otomanos: la labor de
los arquitectos otomanos y locales hizo posible la introducción del arte turco en
estos territorios, haciendo posible su conservación y evolución mediante la
mezcla con los estilos propios de cada zona y la introducción de nuevos
elementos e innovaciones. El resultado es una arquitectura europea-otomana
de gran importancia debido a su estilismo, a la variedad de su planificación y
elementos arquitectónicos, estilísticos y decorativos.
La intensa urbanización llevada a cabo por los otomanos en los territorios que
ocupaban obedecía no sólo a una política de expansión territorial y de control
administrativo, sino también a una política propagandística que pretendía
ilustrar a los otomanos como los nuevos defensores de la religión islámica. Con
la construcción de mezquitas o complejos de carácter religioso, que además de
la mezquita podía contener madrazas, escuelas de enseñanza religiosa,
centros médicos, comedores públicos, fuentes, etc. se acercaban a los pueblos
ocupados, pues toda esta labor social y solidaria con los religiosos y con los
más humildes, cultivaban lo único que tenían en común con ellos y eso era, la
religión islámica. En cuanto a la ocupación de Europa, pues era considerado
una cruzada islámica que también debía ir asociada a una importante táctica
propagandística y una labor social y de caridad dirigida a los más humildes
para atraer al pueblo y acercarlo al gobierno conquistador.
La arquitectura otomana deriva, como ya vimos, de las bases de la arquitectura

selyúcida, con importantes influencias bizantinas, especialmente en lo relativo a
la planificación. Los arquitectos otomanos desarrollaron esta arquitectura
tradicional para trascenderla, gracias a los intentos de innovación y la
introducción de elementos e influencias armenias, iraníes, árabes, islámicas,
333
faraónicas, mediterráneas (romanas y griegas) y europeas309. El aspecto
general de los edificios otomanos, especialmente las mezquitas, consistía en
formas regulares, altas y de gran superficie. Se utilizaba la altura para crear
grandiosidad a las edificaciones, de modo que generalmente se construían muy
por encima de la superficie terrestre, sobre colinas o incluso sobre los techos
de tiendas y mercados, utilizando escaleras como acceso a los edificios310.
Siempre había una cúpula central llamada “cúpula madre” que estaba rodeada
de otras cúpulas o semi-cúpulas más pequeñas, que contribuía a la altura y por
tanto, grandiosidad de la edificación. Estas estructuras curvas tenían diferentes
elevaciones armónicas y en ellas se intercalaban otros elementos como
ventanales, arcos y bordes. La cúpula fue, pues, el elemento principal de
decoración de los edificios otomanos. Siempre encontramos una cúpula central
grande, en la que se centraba gran parte de la grandiosidad del edificio, como
influencia de la arquitectura bizantina311: la cúpula principal de la mezquita
Suleymaniye en Estambul tiene un diámetro de 31.5 metros y una altura de 53
metros mientras que la cúpula de la Iglesia bizantina de Aya Sofia en Estambul
tiene un diámetro de 30.9 m y una altura de 55.92 m. La forma de las cúpulas
era la de una semiesfera incompleta, a veces con una tendencia cónica,
cubierta de placas de mármol en su exterior, con numerosos ventanales
separados por pilares prominentes que transformaban la esfera en formas
prismáticas, con numerosas caras, esquinas y paredes envolventes, que
aumentaban la resistencia de las altas cúpulas, que a su vez, son elementos
adoptados de las arquitecturas bizantina y selyúcida312.
309RABI´HAMED KH. Al-funun al-islamiya fy al-ásr al-óthmany (Las artes islámicas en la

época otomana). Editorial Maktabat ZahraÁl-Sharq 2001. P. 26
1990. Pp. 131
311 GRAN ENCICLOPEDIA LAROUSSE, Volumen 9. 1996. P. 3115.
312LEWIS, STEPHEN, 'The Ottoman Architectural Patrimony of Bulgaria, EJOS, IV (2001) (= M.

Kiel, N. Landman & H. Theunissen (eds.), Proceedings of the 11th International Congress of
Turkish Art, Utrecht - The Netherlands, August 23-28, 1999), No. 30, 1-25.
334
En el interior de estas cúpulas encontramos bóvedas de crucería o bóvedas
nervadas. En las bóvedas principales se utilizaron las estructuras tipo aguja
(unen el centro con dos puntos basales) y las estructuras típicas persas (cuatro
puntos basales). Las bóvedas nervadas de tipo semicircular se utilizaron en las
puertas y ventanas. En la ciudad de Bursa se utilizó otra estructura abovedada
que consistía en una parte central alta recta que se unía con los muros
laterales mediante dos áreas curvas313. En el interior de las bóvedas se
observan también las vigas características utilizadas para sostener las grandes
cúpulas centrales. Estas vigas podían tener forma cuadrada, cruzada poligonal,
en forma de cruz o rectangular, y no terminaban en la base de la cúpula, sino
que continuaban su prominencia en parte de ésta314.
Las columnas son también un elemento de gran importancia. Se construían de

mármol o de piedra y se utilizaron con pilares para soportar los arcos de las
galerías y bóvedas y los arcos secundarios de las salas de oración y grandes
espacios315.
Los minaretes se levantaban bruscamente de entre estas cúpulas, en

estructuras esbeltas y alargadas, con numerosos balcones, y que acababa en
una forma cónica fina; eran finos, nunca cuadrados ni poligonales como en
épocas anteriores, sino cilíndricos o formas resultantes de la combinación de
otras formas curvas, influencia heredada de la arquitectura selyúcida. Eran
estruturas altas y delgadas, decoradas con muchas caras, numerosas ventanas
y ranuras, y terminaba en una cabeza cónica, generalmente reforzada con
plomo316.
1990. Pp. 256
1990. Pp. 269
1990. Pp. 282
316ZEIN AL-ÁBIDIN M. ímarat al-masajid al-óthmaniya (arquitectura de las mezquitas

otomanas). Editorial Dar Qabis, 2006. Pp. 52 y ss.
335
Los puertas y portales de los edificios solían tener grandes tamaños, pero
siempre proporcionales a las fachadas. Estaban delicadamente decoradas con
tallados y esculturas e inscripciones doradas317. Las ventanas también
respetaban formas muy regulares: eran rectangulares, cubiertas con un arco
circular o cónico y decorado generalmente con yeso tallado y vidrio de color
incrustado318.
Los elementos decorativos en las edificaciones eran numerosos y diversos, y

han ido cambiando con el tiempo. Los elementos destacados: la escultura e
inscripciones en los muros exteriores, las placas de porcelana y mármol
cuadrados o hexagonales en los suelos y muros interiores, a veces decorados
con imágenes de plantas y flores de vivos colores y yeso tallado y esculpido en
formas alargadas decorando el cuenco de las cúpulas y las partes más altas de
las paredes319.
La arquitectura no era más que un arma más en la conquista otomana de las

regiones por las que se extendía su poder. La utilización de la arquitectura, ya
sea por su estética grandiosa o por su funcionalidad solidaria era arma
propagandística por parte de los conquistadores para ganarse a los pueblos
conquistados: los otomanos no eran árabes, no iban a ser aceptados
fácilmente por los pueblos árabes e islámicos que iban ocupando, su gobierno
no iba a ser pacífico por lo que era necesario destacar y cultivar aquello que
tenían en común con los pueblos ocupados, y esto era, la religión islámica. Los
países ocupados debían ver a los turcos como los nuevos defensores de la
religión, bienhechores, caritativos y preocupados por la religión y por los más
pobres. En los territorios no islámicos en cambio la estrategia era, en primer
lugar mostrar la fuerza y el poder de los otomanos como ocupantes mediante la
construcción de grandiosos edificios, como ya vimos, altos, extensos y ricos en
336
detalles como las cúpulas, los ventanales y la decoración interior y exterior, y al
mismo tiempo mostrarse como el gobernante que respeta la fe del pueblo
ocupado y que se preocupa por construir edificios funcionales y caritativos,
útiles para toda la población, incluso más enfocados hacia los más
necesitados.
Esta política de construcciones de grandiosas creaciones arquitectónicas

como bienes habices y edificios caritativos para uso público que además
disfrutarían de un usufructo para cubrir sus gastos no era la primera vez que se
aplicaba. Ya había sido utilizado por los mamelucos durante todo su gobierno
en Egipto, Oriente Medio, el Levante islámico y la península arábiga: los
emires, gobernantes y generales mamelucos construían frecuentemente
grandes mezquitas, asociadas generalmente a asilos, hospicios, orfanatos,
escuelas y universidades religiosas, baños públicos, o fuentes. En algunos
casos, se construían un mausoleo en el mismo edificio complejo de edificios
para eternizar la asociación de su nombre al lugar. Estas construcciones de
fines públicos y caritativos nunca tenían una arquitectura simple que no
desentone con la humildad de su función, al contrario, eran construcciones
extensas y grandiosas en cuanto a su arquitectura y decoración. El fin de las
construcciones era a la vez mostrarse caritativo y preocupado por el pueblo y
los más humildes, pero a la vez, intimidarlos con la grandeza de la
construcción, como muestra de su poder político y económico.
337
5.3.2. INTERCAMBIO CULTURAL ENTRE EUROPA Y EL IMPERIO
OTOMANO. INFLUENCIA ARQUITECTONICA Y ARTÍSTICA
El mundo islámico y la europa cristiana han estado en continuo contacto desde

los comienzos de la expansión del Islam. Las dos culturas se encontraron en
diferentes puntos geográficos y temporales y bajo diferentes condiciones
políticas e históricas, que estuvieron acompañadas de un elemento cultural
importante a lo largo de los siglos.
Las investigaciones y estudios de estas relaciones se centraron

tradicionalmente en los aspectos políticos, económicos e históricos entre estos
dos mundos, y por ello encontramos mencionadas las guerras, conflictos,
relaciones diplomáticas y comerciales, prestándose muy poca atención a las
relaciones culturales y el intercambio de arte y cultura entre ellos.
Afortunadamente, las investigaciones recientes se centran más en el

intercambio cultural entre Europa y el mundo islámico; estas relaciones se
hicieron más intensas entre Europa y el Imperio Otomano, especialmente
debido a la proximidad, ya que los otomanos ocuparon la zona de los Balcanes
en la Europa Oriental y parte de la Europa mediterránea, expandiéndose hacia
el centro del viejo continente.
El sultán Mehmet II es uno de los más importantes gobernadores que

cambiaron el curso de la historia, muy conocido y estudiado por sus estrategias
y conquistas, menos conocido por el patrocinio del arte que hizo a lo largo de
su vida. Mehmet II estuvo siempre interesado en la historia clásica y cultura
occidental, y puede ser considerado uno de los primeros grandes gobernadores
del mundo islámico que mantuvo relaciones culturales con Occidente. Tenía
gran interés en las obras y publicaciones en diversos campos como la filosofia,
religión, historia clásica y geografía, de entre estas obras un mapa mundial
elaborado por Giorgios Amirutzes basada en el el Geographike de Ptolomeo y
una copia en latín de la misma obra, traducida por Berloghieri Fiorentino
dedicada al monarca320. Por otro lado, muchos artistas encontraron su camino
320 RABY J. “Mehmed the Conqueror´s Greek Scriptorium”, Dumbarton Oaks Papers 37, 1983.
338
a la corte otomana, pues Mehmet II, que seguía el desarrollo del arte y la
ciencia renacentista en Europa, quiso inmortalizar su imagen mediante retratos
y medallones, igual que los monarcas y humanistas europeos, y estos objetos
cumplían la función de intercambio cultural, y contribuyeron a la propagación de
la imagen de los turcos al arte europeo321.
Mehmet II solicitaba artistas a varios gobernantes europeos, especialemnte

Italia322. Costanzo da Ferrara fue enviado a Estambul por Ferdinand Ferrante II,
el rey de Nápoles, y fue el primer artista italiano que llegó al palacio otomano.
Este medallista venecianoestuvo en Estambul durante los mediados de la
década de 1470 e hizo medallas con el retrato del Conquistador323.
Gentile Bellini también trabajó para el sultán en Estambul, creó medallas con el
retrato del sultán y otros retratos y vistas de la ciudad. La obra más importante
de Bellini es el retrato al óleo que ahora se encuentra en la National Gallery de
Londres. En este retrato, Bellini usó el modelo de retrato renacentista, pero
siguió una iconografía oriental. Según investigaciones recientes, las coronas a
ambos lados del arco en el retrato simbolizan a los sultanes otomanos que
precedieron a Mehmed II.
Otro retrato del sultán atribuido a un artista local, Sinan Bey, muestra cómo los
préstamos de la pintura occidental se transformaron en normas en el arte
islámico. Bellini, así como muchos otros pintores del siglo XV y XVI, dirigidos
por los pintores venecianos, usaron figuras vestidas con trajes turcos en sus
pinturas para reprsesentar escenas de la Biblia.Las alfombras turcas
representadas en las pinturas europeas del siglo XV son prueba de su
popularidad324.
Pp. 15-34.
321 J. RABY, "Opening Gambits", in the Sultan's Portrait. Istanbul, 2000, P. 65.
322 J. RABY, "Opening Gambits", in the Sultan's Portrait. Istanbul, 2000, P. 64-72.
323J. RABY, "Opening Gambits", in the Sultan's Portrait. Istanbul, 2000, P. 67
324 S. YETKIN, Turkish Historical Carpets. Istanbul, 1981. Pp. 47, 67, 71, 72.
339
Bayezid II, heredero de Mehmet II, no parecía compartir el interés de su padre
por la pintura europea, pero estaba al tanto de las actividades de los maestros
y arquitectos italianos y solicitó servicios de arquitectura e ingeniería de
algunos de ellos. Leonardo da Vinci escribió una carta al sultán haciendo una
propuesta para un puente flotante en el Cuerno de Oro. De hecho, el dibujo de
tal proyecto se encuentró en los cuadernos de Leonardo325. Miguel Ángel
también preparó un modelo para el mismo puente e incluso consideró
trasladarse a Estambul326.
La expansión del Imperio Otomano en el siglo XVI, durante el reinado de

Solimán el Magnífico, en Europa Central y el importante papel que
desempeñaron los otomanos en el equilibrio de poder de Europa causó un
aumento en el interés y la ansiedad hacia los turcos. Entre los intelectuales y
artistas encontramos dos enfoques diferentes hacia los otomanos que se
tradujeron en tendencias en el arte y la cultura europea del siglo XVI. El primer
enfoque incluía libros y materiales producidos como reacción por el temordel
aplastante y amenazante poder de los turcos, e incluyen publicaciones de
propaganda prejuiciadas se prepararon contra la política de expansión de los
otomanos. En los periódicos y boletines se podían encontrar imágenes con
contenido político negativo de los turcos327. El segundo grupo, incluye
publicaciones objetivas y obras de arte que ilustraban el país y la cultura
otomanos328. Varios europeos, que llegaron al país otomano con diversos
propósitos, políticos o diplomáticos, escribieron libros sobre el Imperio
Otomano e hicieron ilustrar sus libros con pinturas hechas por los artistas que
los acompañaban o por los artistas locales en Estambul. De hecho, los libros
325Proyecto y carta de Leonardo Davinci se encuentran en el Topkapi Palace y se han

publicado por F. BABINGER: "Vier Bauvorschlage Lionardo da Vincis an Sultan Bajezid II
(1502-3)". Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen I. Philologish-Historische
Klasse, I, 1952. Pp. 1-20;
326 J. RABY, "Opening Gambits", in the Sultan's Portrait. Istanbul, 2000, P. 72.
327J. MEYER ZUR CAPELLEN, S. BAGCI, "The Age of Magnificence" in The Sultan's Portrait,
P. 96
328
VER: C. D. Rouillard, The Turk in French History, Thought and Literature (1520-1660). Paris,
1938, P. 278.
340
de viaje y los libros ilustrados relacionados con el Imperio Otomano se
generalizaron en Europa después del período de Suleyman el Magnífico. La
vida cotidiana otomana y los trajes y las vistas de Estambul, incluidos en casi
todos estos, son fuentes documentales del Imperio Otomano en este período.
De etre estos ilustradores que nos dejaron un importante testimonio, no solo de
la vida en esa época, sino también del arte y la arquitectura en las grandes
ciudades otomanas, citaremos, por ejemplo, Pieter Coecke van Aelst,Nicolas
de Nicolay, y MelchiorLorichs de Flensburg, que vino con el embajador Ogier
Ghislain de Busbecq, enviado por el Sacro Imperio Romano a la corte otomana,
y es quien realizó las pinturas más realistas que representan el período de
Suleyman el Magnífico. El panorama de Estambul de Lorich y sus dibujos de
varios distritos, calles, monumentos en Estambul y sus trajes son documentos
visuales importantes para el Imperio Otomano en este período.
Los privilegios comerciales otorgados por Sultan Suleyman a los países

europeos aumentaron las relaciones culturales en ambas direcciones. El
comercio aumentó con Francia, Inglaterra y Holanda, así como con Venecia.
Mientras los otomanos compraban armas y armamentos de Europa, las
alfombras otomanas, las telas, las cerámicas, el papel marmoleado y las
encuadernaciones de cuero encontraban clientes en Europa. En un corto
período de tiempo, se formaron talleres locales en Europa para copiar las
alfombras y las cerámicas otomanas.
El siglo XVIII es un período de equilibrio de poder en la historia europea. Tanto

los otomanos como los europeos aceptaron términos iguales y
conscientemente desearon familiarizarse con las culturas del otro,
especialmente después de la derrota de Viena en 1683. En Austria, los motivos
turcos se utilizaron en artes menores, arquitectura y en objetos de la vida
cotidiana. Esta interacción cultural se manifiesta en el trabajo realizado por el
arquitecto J. L. Von Hildebrandt en Viena, el palacio Belvedere, que tiene
cúpulas en las esquinas con aspecto de una tienda otomana,o en el edificio en
341
la Karlskirche construida por el famoso arquitecto austriaco J. B. F. von Erlach
con borlas y torres semejantes a minaretes329.
Ilustración 70. Palacio Belvedere, Viena (Fuente: Wikimedia)
Los otomanos, después de la derrota de Viena, se abrieron conscientemente a

Europa por primera vez, aceptaron la superioridad técnica de Occidente y
enviaron embajadores a los países europeos por períodos más largos. Estas
visitas hicieron que los franceses se familiarizaran más con los turcos 330.Los
temas turcos se volvieronextendido en la literatura, artes escénicas, pintura y
decoración; especialmente en las novelas, ballets y óperas que representan
personajes turcos en decorados fantásticos
Los verdaderos representantes del movimiento “Turquerie” en el arte europeo

son los artistas europeos que llegaron a Estambul en el siglo XVIII y vivieron
329O. Kurz, "The Turkish Dresses in the Costume Book of Rubens", Nederlands Kunsthistorisch
Jaarbook 23. 1972. Pp. 275-290.
330 VER: M. Roding and H. Theunissen eds. The Tulip. A Symbol of Two Nations. Utrecht and
Istanbul, 1993.
342
allí durante un período de tiempo. Estos pintores, a los que se hace referencia
como Les peintres du Bosphore, generalmente trabajaban en los círculos de las
embajadas europeas en Estambul o ilustraban los libros de viaje escritos por
los europeos. Entre estos artistas podemos citar a J. B. Vanmour y J. E.
Liotard331.
Las nuevas relaciones entre los otomanos y los europeos en el siglo XVIII
llevaron a muchos diplomáticos, comerciantes, viajeros y artistas a la capital
otomana. Con el creciente interés en la historia y la arqueología en este siglo,
la recolección de antigüedades y curiosidades había llegado a su apogeo y
muchos viajeros llegaron al Imperio Otomano para la investigación. Entre estos
hubo arquitectos y pintores. El mercado las publicaciones de viaje con
grabados creció en Europa. En consecuencia, la mayoría de los artistas que
trabajan en la embajada, misiones diplomáticas e incluso los propios
embajadores solían producir tales libros ilustrados332.
Barón Gudenus, undibujante militar que acompañó al embajador austriaco

Corfiz Ullfeld en Estambul en 1740, dibujó un panorama de la ciudad, que
todavía es una de las fuentes documentales más importantes sobre Estambul
en ese momento y específicamente su arquitectura vernácula.Luigi Mayer, un
artista de origen italiano se trasladó a Estambul para hacer dibujos de los
edificios históricos. El artista francés J. B. Hilair, que trabajó para el embajador
francés Conde Choiseul Gouffier, pintó paisajes de varias regiones del Imperio
en un viaje que hizo con el embajador en 1776. La mayoría de sus pinturas
fueron grabadas en Voyage Pittoresque de la Grece,el libro de viajes publicado
por Choiseul Gouffier entre 1778-1782333. Hilair también hizo ilustraciones
paraTableau General de l'Empire Otomane escrito por Mouradgea D'Ohsson, y
para Voyage Pittoresque et les Rives du Bosphore del arquitecto A. I. Mellin.
331 A. BOPPE, Les Peintres du Bosphore au dix-huitieme siecle (Paris, 1911), 2a ed., 1989.
332 CORNELIUS LOOS, Tekningar fran en expedition till Fram're orienten, 1710-1711
(Stockholm: Nationalmuseum, 1985).
333 A. BOPPE, Les Peintres du Bosphore au dix-huitieme siecle (Paris, 1911), 2a ed., 1989.
343
Las nuevas relaciones diplomáticas, comerciales y culturales establecidas con
los países europeos en el siglo XVIII dejaron profundas huellas en el medio
artístico otomano334. Muchos libros y objetos de origen europeo llegaron al
palacio. Además, los embajadores Mehmed Celebi y Said Efendi trajeron varios
obsequios, grabados, planos y dibujos arquitectónicos de Francia. El gran visir
Ibrahim Pasha solicitó al embajador francés Marquis de Bonnac que adquiriera
de Francia grabados y dibujos arquitectónicos, la mayoría de los cuales
estaban relacionados con el Palacio de Versalles y que han sido influyentes en
los edificios construidos durante el Período Tulipán (1703-1757). Sin duda, la
influencia europea en la arquitectura otomana aumentó aún más después del
Período Tulipán. Sin embargo, las huellas de los estilos barroco y rococó
prevalecientes en Europa se trasladaron a Estambul y aparecieron
principalmente en la decoración arquitectónica.
Sin embargo, no hubo importantes modificaciones en la arquitectura de las

mezquitas. Más exactamente, los planes no cambiaron, pero en las fachadas
exteriores, puertas y ventanas, en los nichos y mimbars en el interior, se
encontraron motivos curvos derivados de los estilos barroco y rococó. Esto
muestra que los arquitectos otomanos, en lugar de adoptar un cambio
estructural a la arquitectura se limitaron a las nuevas características en el
programa decorativo.
Alrededor de mediados del siglo XVIII, el programa decorativo arquitectónico,

que cambió con la introducción de los elementos occidentales, allanó el camino
para el desarrollo de un género de pintura que se puede llamar pintura mural.El
desarrollo más importante observado en la pintura otomana en este siglo es la
introducción de lienzos.
Las relaciones otomano-europeas siguieron una línea diferente en el siglo XIX.

Mientras que en la ciencia y la cultura se desarrollaban aún más en la Europa
que se industrializaba gradualmente, el Imperio Otomano continuó su
334B. LEWIS, The Muslim Discovery of Europe. Toronto, 1982. Pp. 168-169; F. M. GocekM. G.
Gocek, East Encounters West. France and the Ottoman Empire in the Eighteenth Century (New
York and Oxford, 1987, P. 114.
344
importancia como un mercado rentable para los europeos. Este fue un período
en el que la occidentalización en el Imperio se institucionalizó.Los europeos y
los no musulmanes se hicieron influyentes en la vida comercial y cultural de la
capital otomana y las principales ciudades de las provincias. Todos los estilos
europeos fueron adoptados ahora, tanto en la arquitectura como en el arte de
la pintura. Se han construido edificios en todo el territorio otomano que
muestran un estilo ecléctico, una mezcla de los estilos neobarroco, neoclásico
o incluso neogótico en la arquitectura europea del siglo XIX.
Mientras que la occidentalización se estaba convirtiendo en un estilo de vida en

los círculos de los palacios otomanos y en la élite a lo largo del siglo XIX, para
los europeos, lo exótico y lo novedoso estaba en Oriente. Esto se reflejó en la
ola de orientalismo, que se extendió en Francia, Inglaterra, Alemania, Austria e
Italia.
En realidad, el orientalismo, que es un concepto creado por Europa, alimentado

por el imperialismo y el colonialismo como resultado de la revolución industrial,
ha fabricado una imagen exótica, mística de un Oriente lleno de incógnitas335.
La imagen "oriental" creada por los héroes de las historias, las novelas o las
obras de teatro eran a menudo una imagen otomana. Tales imágenes
encontradas en las obras de autores como Lord Byron y Victor Hugo en la
primera mitad del siglo XIX también influyeron en otras ramas del arte336. Los
pintores que representaron el Oriente siguiendo el orientalismo en la literatura,
crearon la misma imagen oriental misteriosa, dramática y pintoresca. Algunos
de estos artistas, que nunca visitaron el Imperio Otomano, pintaron la
orientación que ellos mismos imaginaron haciendo uso de los libros de viaje
ilustrados. Hubo artistas europeos en el siglo XIX que llegaron al Imperio
335 EDWARD SAID, 1978. Orientalism. New York, 1978.
336VER: P. JULLIAN, The Orientalists: European Painters of Eastern Scenes (Oxford, 1977);
,M. VERRIER, The Orientalists (New York and London, 1979); P. AND V. BERKO, Peinture
Orientaliste (Brussels, 1982); L. THORNTON, The Orientalists. Painter-Travellers 1828-1908
(Paris, 1983); J. SWEETMAN, Oriental Obsession (Cambridge, 1988); S. Germaner and Z.
Inankur, Orientalism and Turkey (Istanbul, 1989
345
Otomano con una curiosidad sobre la historia y la arqueología y que
documentaron lo que vieron con dibujos académicos precisos. Pintaron el
Oriente, pero no fueron orientalistas en el concepto descrito anteriormente.
Pasini y Zonaro. Artistas como T. Allom y W. Bartlett, quienes habían
comenzado sus carreras como arquitectos, publicaron la obra ilustrada
Constantinopla y el Escenario de las Siete Iglesias de Asia Menor. Bartlett,
cuando vino a Estambul en 1835, hizo ilustraciones para el libro llamado Las
bellezas del Bósforo, que fue publicado en 1839 por Julia Pardoe.
El movimiento orientalista también influyó en la arquitectura europea en la

segunda mitad del siglo XIX. Los edificios fueron inspirados por la arquitectura
islámica en una extensa geografía desde el norte de África hasta la India, con
el Imperio Otomano a la cabeza. La participación de los otomanos en las
exposiciones y ferias mundiales organizadas una después de otra en Europa y
Estados Unidos tuvo un papel en esto. Sultan Abdulaziz, que asistió a la
Exposición Universal de París de 1867, tenía dibujos arquitectónicos otomanos
preparados para la Exposición Universal en 1873 en Viena. Los modelos de los
edificios otomanos fueron construidos en el recinto ferial. Estos dibujos y
modelos fueron copiados en muchos países europeos. A partir de ese
momento, fue posible encontrar fuentes turcas en los parques y habitaciones
turcas en los hogares337.
337Z. CELIK, Displaying the Orient. Architecture of Islam at Nineteenth Century World's Fairs.
Berkeley, Los Angeles and Oxford, 1992.
346
VI. CONCLUSIONES
347
En este apartado final vamos a intentar resumir y analizar las conclusiones y
resultados a los que hemos llegado durante la preparación previa y la
redacción de la presente tesis. Las enumeramos a continuación:
1. El mundo islámico y la europa cristiana han estado en continuo contacto

desde los comienzos de la expansión del Islam. El contacto entre las dos
culturas se produjo en diferentes situaciones geográficas y temporales y
en el seno de multitud de diferentes condiciones políticas e históricas.
Este contacto ha estado siempre acompañado de un elemento cultural y
un intercambio artístico, arquitectónico e intelectual en ambos sentidos.
2. Los trabajos de investigación y estudios de estas relaciones se centraron

tradicionalmente en los aspectos políticos, económicos e históricos entre
el mundo cristiano y el islámico, mientras que muy pocos se han
dedicado al estudio de las relaciones culturales y el intercambio de arte y
cultura entre ellos.
3. Afortunadamente, las investigaciones recientes se centran más en el

intercambio cultural entre Europa y el mundo islámico; se ha
comprendido que el elemento cultural jugaba un papel igual de
importante que otros elementos como el económico o el político, pues no
solo acercaba a los monarcas y la clase gobernante como vimos por
ejemplo en el caso de los sultanes otomanos con los soberanos
europeos, sino que acercaba a los pueblos. Además, el intercambio
cultural y artístico es un importante indicador de la situación histórica y
política.
4. En este estudio hemos querido centrarnos en un periodo rara vez

estudiado desde el enfoque cultural, artístico y arquitectónico. Los siglos
que corren entre el XII y el XX han estado repletos de relaciones
políticas conflictivas y guerras, pues engloba en parte las reconquistas
de Al-Ándalus y Sicilia, las Cruzadas cristianas a Oriente Medio, la
defensa mameluca de la Tierra Santa y el Levante islámico frente a la
conquista mongola, la conquista otomana de parte de la cuenca
348
mediterránea y de Europa occidental y finalmente, la Primera Guerra
Mundial. Todos estos acontecimientos suponen un ámbito rico para el
estudio de las circunstancias políticas y bélicas, en ocasiones las
repercusiones económicas de estas circunstancias.
5. Sin embargo, y como hemos comprobado en este trabajo, el estudio de

los aspectos relativos a los intercambios e influencias cruzadas
culturales, inetelctuales y artísticas es de igual importancia, ya que estos
intercambios han no solo son factores indicativos de la realidad histórica
que se vivía, y de las relaciones internacionales y entre los soberanos de
ambos lados, sino que en muchas ocasiones actuaban como factores
paliativos, diplomáticos y propagandísticos, cuyo estudio nos informa de
un modo importante y nos permite completar la imagen histórica.
6. Por un lado, el arte islámico es un arte ecléctico, es decir, se ha formado

mediante la adopción de muchos estilos y elementos de otras culturas
que se han ido englobando dentro de la hegemonía política islámica
durante su expansión. Dichos elementos se han ido integrando de forma
homogénea para conformar un arte unificado,pero a la vez, en el que se
ven las influencias adoptadas. Esta naturaleza ecléctica del arte y la
arquitectura islámicas lo hace fácilmente adoptable, y en ello reside la
facilidad de influencia del arte islámico, que no solo dejó huella en los
territorios que ocupaba, sino que la influencia traspasó el mundo
islámico para verse en el arte y arquitecturas europea y asiática.
7. Y a pesar de que estamos hablando de siglos llenos de belicidad, las

influencias e intermcabios culturales han sido inevitables, especialmente
en los que corresponde a la arquitectura, pues para los musulmanes es
la base y quizás el pilar único que constituye el arte plástico, debido,
como vimos, a la aniconicidad de la fe islámica que reduce la producción
artística al máximo. La superioridadarquitectónica puntual de un lado
sobre el otro en cualquiera de los aspectos es suficiente aliciente para
349
que se tomen elementos de la otra cultura y se incluyan en la
arquitectura propia.
8. El arte islámico, a pesar de limitarse en sus primeros siglos a la

arquitectura, específicamente hasta el periodo otomano del arte
islámico, la huella que ha dejado el arte islámica ha sido profunda,
debido a dos factores:
- Primero: la expansión de la nueva fe ha sido rápida y ocupó una

región territorial muy grande. Y debido a la política de tolerancia a
las religiones y creencias en las zonas que iban ocupando, la
hegemonía política sobre estos territorios se traducía en la
construcción de edificaciones, especialmente mezquitas, pero
también edificios para el uso de la población, como madrazas y
universidades, hospicios, baños públicos, etc.
Esta política de construcciones para el acercamiento a la
población se mantuvo en el Islam desde sus comienzos, y se
acentuó en determinados periodos, especialmente el ayyubí, el
mameluco, y el otomano, debido a que los gobernantes en estas
tres fases no eran árabes como habían sido tradicionalmente.
Estas políticas de construcciones para el pueblo eran usadas
como forma propagandística, para mejorar las relaciones con el
pueblo y reforzar el ideal de que, a pesar de que la clase
gobernante no perteneció a la religión desde sus comienzos,
constituía en el momento la fuerza y la defensa de la fe islámica.
La misma política se utilizó por los otomanos en sus conquistas
de la Europa occidental, fundándose núcleos alrededor de los
cuales iban formándose las urbes.
- Por otro lado, el arte islámico es un arte ecléctico, es decir, se ha

formado mediante la adopción de muchos estilos y elementos de
otras culturas que se han ido englobando dentro de la hegemonía
política islámica durante su expansión. Dichos elementos se han
350
ido integrando de forma homogénea para conformar un arte
unificado pero a la vez, en el que se ven las influencias
adoptadas. Esta naturaleza ecléctica del arte y la arquitectura
islámicas lo hace fácilmente adoptable, y en ello reside la facilidad
de influencia del arte islámico, que no solo dejó huella en los
territorios que ocupaba, sino que la influencia traspasó el mundo
islámico para verse en el arte y arquitecturas europea y asiática.
9. Las conquistas musulmanas en Europa en un momento temprano

supusieron un contacto importante entre las dos culturas, especialmente
porque se dieron durante las épocas medievales en las que el Antiguo
Continente estaba sumido en una oscuridad cultural e intelectual. El
hecho de que puntos como Al-Andalus y Sicilia, aunque en menor
medida, constituían focos culturales en Europa, supuso un primer
contacto con la cultura islámica, que rompió las barreras iniciales
debidas a la contraposición religiosa del cristianismo al Islam. Podemos
considera que esta fase, aunque muy anterior a los Siglos englobados
en este estudio, permeabiliza Europa al estilo artístico y arquitectónico
islámico, abriendo la puerta frente a la adopción de elementos islámicos
en las edificaciones en toda Europa. Por otro lado, este primer contacto
conformó una herencia cultural y artística islámica que, como vimos, se
ha revivido en forma de dos estilos importantes, que son el neomudéjar
y el árabe-normando. El arte mudéjar es además, para muchos
estudiosos, precursor de otros estilos arquitectónicos europeos, como el
gótico.
10. Durante los periodos mameluco y ayubí, especialmente en lo que se

refiere a los Siglos que ocuparon las Cruzadas cristianas a Oriente, las
guerras fueron el protagonista que marcó las relaciones culturales entre
los dos bandos. La arquitectura bélica, especialmente, la construcción
de ciudadelas por parte de cristianos y musulmanes se basaba en
modelos bizantinos que ha existían en el territorio objeto de estas
disputas. Este punto requiere de estudios pormenorizados y espcificos,
351
porque, a pesar de que las variaciones entre las ciudadelas criatianas y
ayubíes eran infinitamente pequeñas, las construcciones se centraban
en la misma región, y las ciudadelas iban siendo ocupadas por cada uno
de los bandos, en función de quien salía victorioso en cada ocasión.
Claramente hubo una influencia cruzada en lo que se refiere a las
ciudadelas, sin embargo, es difícil determinar qué elementos son
claramente cristiano-europeos, y cuales islámicos.
11. Algo muy similar ocurrió con el Domo o Cúpula de la Roca y las iglesias
redondas templarias que se extendieron por Europa. La mezquita de Al-
Aqsa y la Cupula de la Roca, de construcción musulmana, siguieron
claramente modelos bizantinos, especialemte la Iglesia del Santo
Sepulcro. Sin embargo, estas formas de planta circular o poligonal
octoédrica se adoptaron en la arquitectura islámica, la podemos
encontrar en épocas tempranas, como en estos dos ejemplos, y más
adelante en la arquitectura otomana y las edificaciones dedicadas al
culto sufí.Esta forma se adoptó a pesar de que la austeridad
arquitectónica islámica tenía preferencia por las formas rectangulares,
que además, en las mezquitas, ofrecía la opción más económica para
dar espacio para el mayor número de personas durante las oraciones.
12. La propia naturaleza mística de la rama sufí del Islam, que pretende
dejar la tierra y alzarse con el alma a los Cielos, que se traduce en su
forma de baile circular, encontró en estas formas una expresión de sus
creencias. Citaremos aquí el teatro de danza sufí incluido en la Tekeya
Mawlawí o Mavleví de El-Cairo338 y que presenta una forma circular,
cubierta de una cúpula, cuya bóveda posee representaciones propias de
la escuela sufí de Al-Rumi.
338Ver: AHMED SALEM, Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, ISSN 1132-
3485, Nº. 43, 2015, págs. 53-82.
352
13. Esta forma circular, originariamente bizantina, que fue adoptada por la
arquitectura islámica, fue incorporada de nuevo en la construcción de las
Iglesias Redondas Templarias católicas, a pesar de que en la tradición
católica siempre se habían adoptado las formas rectangulares o
cuadrangulares, orientadas hacia la imagen del Jesús en el fondo de la
planta.
14. Como vemos en todos estos casos, es difícil decidir si la influencia es

europea en la arquitectura islámica o viceversa, pues las interacciones
han sido cruzadas por las propias condiciones históricas y políticas en
que se originaron estas construcciones.
15. La influencia otomana en la arquitectura y arte europeos han sido sin

duda las más importantes que se han dado durante los siglos estudiado
en este trabajo. Por un lado, la misma ocupación otomana de la parte
occidental de Europa ha permitido que se construyan ciudades enteras
alrededor de núcleos otomanos, que incluían fundamentalmente
mezquitas, mercados, hospitales, escuelas, baños públicos y fuentes. La
hegemonía otomana se traducía en la creación de estos núcleos, que no
solo atraían a la población no musulmana, sino que actuaban como
elemento propagandístico que acercaba las poblaciones ocupadas a sus
nuevos gobernantes.
16. Por otro lado, la cercanía y las infinitas formas de relaciones

diplomáticas y estratégicas que mantuevieron los otomanos con los
soberanos europeos, abrieron las puertas a un inmenso intercambio
cultural, artístico y arquitectónico. Como va vimos, muchos de los
soberanos otomanos presentaron un gran interés por la historia y el arte
europeos, desde sus periodos clásicos. Debido a estas interacciones
podemos ver que, quizás por primera vez en la historia del arte islámico,
aparecen otras formas de arte grafico, distintas a la arquitectura. La
influencia europea impulsó a los otomanos hacia la pintura, que a su
vez, se trasladó en sus paisajes, colores y texturas, a la cultura europea
353
que comenzó a saborear el gusto por lo exótico y oriental. Este gusto
alimentó y fue alimentado por el Orientalismo como corriente intelectual,
que en cualquiera de sus formas y fines, fue sin duda uno de los factores
que más contribuyeron a la llegada de las influencias islámicas al arte y
a la arquitectura europeas.
Para concluir el trabajo incluimos un índice de las figuras e ilustraciones y la

bibliografía utilizada en la elaboración del trabajo. De esta forma facilitamos la
consulta al que se quiera acercar al conocimiento del arte otomano y a sus
influencias en tierras islámicas y cristianas.
354
ÍNDICE DE FIGURAS E
ILUSTRACIONES
355
Ilustración 1. Plaza de Toros de Granada, estilo arquitectónico neo-mudéjar . 24
Ilustración 2. Las conquistas del Islam. (Fuente: Jesús A. Manzaneque Casero)

......................................................................................................................... 35
Ilustración 3. Dinastías islámicas en el Mediterráneo. (Fuente: Abd al-Razzaq

Moaz et all. The Ayyubí Era. Art and Architecture in Medieval Syria. Museum
Without Frontiers, 2015. Índice) ....................................................................... 42
Ilustración 4. Las diferentes dinastías e Imperios islámicos desde los

comienzos del Islam hasta final de la Primera Guerra Mundial, con mención de
las áreas de expansión en cada fase. (Fuente: Elaboración propia) ................ 52
Ilustración 5. Medallones con decoración con caligrafía árabe otomana, que

menciona los nombres de Al-Hassan, nieto del Profeta, y Othman,
acompañante y amigo del mismo, uno de los califas ortodoxos. Mezquita-
Iglesia de Santa Sofía, Estambul. (Fuente: Francesc Morera.) ........................ 60
Ilustración 6. Decoración con figuras caligrafía (puerta central) vegetales

reiteradas (laterales de la puerta) y geométricos (ventanales). Salón de la
Fuente de mármol, en el Harén, Estambul. (Fuente: Francesc Morera.) ......... 62
Ilustración 7. Detalle de la vista del portal de la khanqah; semi-bóveda de

muqarnas, Mezquita del Shaykh ‘Abd al-Samad, Natanz,
Iran.(Fuente: quintinlake/photoshelter) ............................................................. 62
Ilustración 8. Juego de agua y luz, reflejo de la edificación para mayor amplitud

del espacio, y los ángulos de inclinación de la luz para iluminar la fachada.
Palacio de Comares y aljibe. Alhambra de Granada. (Fuente: Imagen propia.)
......................................................................................................................... 64
Ilustración 9. Mezquita del Sultán Al-Nassir Muhammad, Ciudadela de Salah

AL-Din Al-Ayyubi, El-Cairo. (Fuente: www.EhabWeb.net) ............................... 65
Ilustración 10. Cúpulas del Castillo Salah AL-Din Al-Ayyubi, El-Cairo. (Fuente:
Egypt Archive, http://www.archivegypt.com) .................................................... 66
356
Ilustración 11. Bóveda de muqarnas, portal de la Mezquita de Al-Muáyyad,
arquitectura mameluca, 1420. El-Cairo, Egipto. (Fuente: Egypt Archive,
http://www.archivegypt.com ) ........................................................................... 67
Ilustración 12. Fases de la dominación musulmana en el Península Ibérica

hasta la Reconquista. (Fuente: Elaboración propia)......................................... 75
Ilustración 13. Cuadro genealógico de los sultanes ayyubíes (Siglos XII y XIII)
......................................................................................................................... 94
Ilustración 14. Ilustración de las cúpulas de muqarnas en el mausoleo de la

Madraza de Nur Al-Din, en Damasco. Fuente: Hillenbrand, 1999, Fig. 3.19;
Hillebrand, 1994. .............................................................................................. 99
Ilustración 15. Iwan de la Madraza de Al-Firdaws, en el lado exterior del lado

sur de la antigua muralla de la ciudad, Alepo, Siria. Fuente: Museum With no
Frontiers. Discover Islamic Art........................................................................ 101
Ilustración 16. Iwan abovedado ornamentado con muqarnas, de la Madraza de

Al-Firdaws, en el lado exterior del lado sur de la antigua muralla de la ciudad,
Alepo, Siria. . Fuente: Museum With no Frontiers. Discover Islamic Art ........ 102
Ilustración 17. Entrada (bab) del palacio del complejo ayyubí en la ciudadela de
Alepo. Fuente: World Monument Fund ........................................................... 104
Ilustración 18. La ciudadela de Salah Al-Din Al-Ayyubí, construida en 1183 en

El-Cairo, que incluye la mezquita de Soliman Pasha, la mezquita de Alabaster,
el pozo de Yusuf y el palacio de Al-Gawhara. Fuente: Egypt State Information
Service ........................................................................................................... 105
Ilustración 19. Cuadro genealógico de los sultanes mamelucos en Egipto

(Siglos XIII al XVI) .......................................................................................... 112
Ilustración 20. Madraza of al-Salih Najm Al-Din Ayyub, 1242-1250 d.C. (Fuente:
Google images) .............................................................................................. 115
Ilustración 21. Mezquita de Ibn Qalawun (Fuente: Google images) ............... 116
357
Ilustración 22 Sabil (Fuente). Mezquita del Sultán Hassan, El Cairo. (Fuente:
Cedido por Scott D. Haddow) ......................................................................... 121
Ilustración 23 Hammam (baños públicos) mameluco, construido en 1431 d.C.

(Fuente: https://athartabky.wordpress.com) ................................................... 123
Ilustración 24. Machrabiya(Fuente: Google images) ...................................... 124
Ilustración 25. Minbar (Fuente: Google images)............................................. 126
Ilustración 26. Cuadro genealógico de los sultanes otomanos (Siglos XIII a XX)
....................................................................................................................... 129
Ilustración 27. Expansión del Imperio Otomano entre los Siglos XIII y XVII.
(Fuente: http://apworldhistory101.com/history-of-the-middle-east/ottoman/) .. 132
Ilustración 28. Cuadro de mezquitas icónicas de las fases de la arquitectura

otomana. ........................................................................................................ 145
Ilustración 29. İznik Green Mosque (Fuente: Wikimedia Commons) .............. 147
Ilustración 30. Mezquita de Al-Fatih, Estambul. (Fuente: Fatih_53 | © Abdellahi

AM/Flickr ) ...................................................................................................... 149
Ilustración 31. Mezquita de Suleimaneya, Estambul. (Fuente: Fatih_53 | ©

Abdellahi AM/Flickr ) ...................................................................................... 151
Ilustración 32. Itinerario de la Primera Cruzada (Fuente: G. Dulous) ............. 184
Ilustración 33. Itinerario de la Segunda Cruzada (Fuente: G. Dulous) ........... 185
Ilustración 34. Itinerario de laTercera Cruzada (Fuente: G. Dulous) .............. 187
Ilustración 35. Itinerario de la Cuarta Cruzada (Fuente: G. Dulous) ............... 189
Ilustración 36. Itinerario de la Quinta Cruzada (Fuente: G. Dulous) ............... 190
Ilustración 37. Itinerario de la Sexta Cruzada (Fuente: G. Dulous) ................ 191
Ilustración 38. Itinerario de ls útimas Cruzada (Fuente: G. Dulous) ............... 192

358
Ilustración 39. Mapa de los movimientos de tropas en las diferentes Cruzadas
cristianas a la Tierra Santa (Fuente: Wikipedia) ............................................. 193
Ilustración 40. Ciudadela de El Krak des Chevaliers, Siria (Fuente: Google Arts
and Culture).................................................................................................... 196
Ilustración 41. Ciudadela de Damasco, Siria (Fuente: Mistery Planet)........... 197
Ilustración 42. Ciudadela de Damasco, Siria (Fuente:

www.discoverislamicart.org) ........................................................................... 199
Ilustración 43. Retroceso del Imperio Otomano en los siglos XVII a XX (Fuente:
Wikiwand) ....................................................................................................... 226
Ilustración 44. Paisaje de Sarajevo, pintura de Ben Tolman (entre 1884-1901).

Se observa el estilo otomano. ........................................................................ 229
Ilustración 45. Imagen fotográfica de Prizren (1913). En ella se aprecia la

mezquita de Sinan Pacha, construida en 1615. ............................................. 231
Ilustración 46. Ottoman Belgrade, de Carl Goebel (1865) .............................. 233
Ilustración 47. Imagen fotográfica de la ciudad de Skopje, a principios del Siglo

XX. ................................................................................................................. 235
Ilustración 48. Mezquita del Sultán Ahmed, Estambul. Fuente: Maximal

Constructions. Ejemplo de la grandeza y los abundantes detalles de las
construcciones otomanas. En este caso, de la escuela arquitectónica de Mimar
Sinan. ............................................................................................................. 237
Ilustración 49. Interior de la Basílica de Monreale, Sicilia (Fuente:

http://www.lundici.it/) ...................................................................................... 256
Ilustración 50. Edificios en estilo árabe-normando, Sicilia, Italia. ................... 257
Ilustración 51. Ábside de la Basílica de Monreale, Sicilia (Fuente:

http://www.lundici.it/) ...................................................................................... 259
359
Ilustración 52. Uso de los arcos en las catedrales de Palermo, Sicilia. (Fuente:
etrarte) ............................................................................................................ 265
Ilustración 53. Vista interior de los arcos decorados en la Capilla Palatina de

Palermo, en Sicilia (Fuente: etrarte) ............................................................... 266
Ilustración 54. Columnas en la Capilla palatina, con detalle de los capiteles

(Fuente: etrarte) ............................................................................................. 269
Ilustración 55. Villa di Sammezzano en Florencia en estilo “Morisco”. Fuente:

Visittuscani.com ............................................................................................. 275
Ilustración 56. Leighton House en Londres en estilo “Morisco”. Fuente: The

Royal Borough of Kensington and Chelsea. ................................................... 276
Ilustración 57. Palacio de Justicia en Écija, realizado en estilo neomudéjar

en 1923. ......................................................................................................... 279
Ilustración 58. Arabesco con tema geométrico, Mezquita de al-Maridani, Egipto

(Fuente: Wikipedia) ........................................................................................ 301
Ilustración 59. Ataurique con tema vegetal, Mezquita Omeya de Damasco

Ilustración 60. Fragmento de zócalo de azulejos de arista. s.XVI. Casa Pilatos.

Sevilla (Fuente: Imagen propia) ..................................................................... 303
Ilustración 61. Mampostería. Antiguo edificio de Correos, Málaga. (Fuente:

Imagen propia) ............................................................................................... 305
Ilustración 62. Celosía y mashrabía del palacio neomudejar en Alcalá de

Henares, Palacio de Laredo (Fuente: www.paisesarabes.wordpress.com) ... 306
Ilustración 63. Yeserías de la Alhambra, con la inscripción “la ghaliba illa Allah”
(Allah es el único victorioso). (Fuente: www.fotosalhambra.es) ..................... 307
Ilustración 64. Plano de la Cúpula de la Roca. (Fuente: Wikipedia) ............... 316
360
Ilustración 65 . Un boceto de la Iglesia del Santo Sepulcro (Fuente: Manuscrito
del Adamnan (siglo IX). .................................................................................. 319
Ilustración 66. Planos de la Iglesia de Veracruz, cerca de Segovia (España).

Ilustración 67. Iglesia de Veracruz, cerca de Segovia (España) (Fuente: Imagen

propiedad de Marten Kuilman). ...................................................................... 322
Ilustración 68. Entrada de la Iglesia de Veracruz, cerca de Segovia (España)

(Fuente: Imagen propiedad de Marten Kuilman). ........................................... 322
Ilustración 69. La Iglesia de Santo Stefano Rotundoen Roma (Fuente: DAVIES,

1952, ‘The Origin and Development of Early Christian Church Architecture’) 323
Ilustración 70. Palacio Belvedere, Viena (Fuente: Wikimedia) ....................... 342
361
BIBLIOGRAFÍA
362
ABAD CASTRO A. 1991 Arquitectura de repoblación en el Valle del Duero, Madrid,
Historia 16.
ABBAS I. 1952. Hassan Al-Basry: siratoho, shakhsiyyatoho, taalimoho wa araóho

(Hassan Al-Basry: vida, personalidad, sus instrucciones y sus
opiniones). El-Cairo: Matbaát Al- I´timad.
ABD AL-MUNÍM HIFNI, 2003. Al-mawsooá Al-sufiyya (La Enciclopedia sufí). El-
Cairo: Maktabat Madbuli.
ABD AL-RAZZAQ MOAZ et all. The Ayyubid Era. Art and Architecture in Medieval
Syria. Libro digital: Museum Without Frontiers, 2015.
ABDULLATIF SALAH S. (1986) ásr al-mamalik (Era de los mamelucos). El-Cairo:

Dar al-Nashr.
ABDULRAHMAN ZAKI, 1987. Mawsooát madinat al-Qahira fi alf ám (La

enciclopedia de la ciudad de El-Cairo en mil años). El-Cairo: Maktab Al-
Angelo Al-Masriya.
ABI MUHAMMAD AL-QASSAM AL-HARIRI, Kitab Al-Maqamat. Prólogo de :

SILVESTRE DE DACY A. I., TOUSSAINT REINAUD J, DERENBOURG
J. Paris: Presse Royal
ABU MUSALLAM YUSSEF, Mawsoát hokkam Masr, Vol 2 (Enciclopedia de los

gobernantes de Egipto). Libro digital: www.kotobarabia.com.
ABU BAKR IBN AL-JAZARI, 2006. Al-hawashi al-mufahhama: sharh al-moqaddima

(Entre líneas: Explicación de la Muqaddima). Túnez: Muássasat
Qortobah.
ABU-LUGHD. J. L. 1980. Rabat: urban apartheid in Morocco. Princeton: Princeton

University Press.
ABUN-NASR, JAMIL M. 1987. A History of the Maghrib in the Islamic Period.
363
Cambridge: Cambridge University Press.
ADAHL, K., 1995. "The Ralamb Paintings and the von Celsing Collection at Bibi
Manor. Turkish Motifs from the 17th and 18th centuries in Sweden",
Milletlerarasi Turk Sanatlan Kongresi/9th International Congress of
Turkish Art, vol. 1 (Ankara, 1995), 13-17.
ADBUL FATTAH ATTA, 2011. Al horoob al-salibiya w tahawolat al mojtama´ (Las

Cruzadas y la transformación social). El-Cairo: Dar Al-Nashr.
ADNAN HUSSEIN AL-ÁWWAD, 1986. Al-shi´r al-sufi (La poesía sufí). Ammán:
Dar Al-Shuún Al-thaqafiyya al-ámma.
ADRIÁN OLSTEIN D. 2006. La era mozárabe. Los mozárabes de Toledo (siglo XII
y XIII) en la historiografía, las fuentes y la historia. Salamanca:
Universidad de Salamanca.
AELST, P. COECKE VAN, 1553. Ces moeurs etfachons defaire de Turcs. Holanda:
Mayken Verhulst (edición 1993).
ÁGOSTON G., ALAN MASTERS B. 2008. Encyclopedia of the Ottoman Empire.

Facts on File INC. Disponible en:
https://archive.org/stream/EncyclopediaOfOttomanEmpireByG.AgostonA
ndB.Masters/Encyclopedia+of+Ottoman+Empire+by+G.+Agoston+and+
B.+Masters_djvu.txt [Consultado: 14/04/2017]
AHMAD BIN YUSSUF A. 1938. Salah al-Din al-Ayubi: qissat al-sira bayna al-sharq
wa-al-gharb khilal al-qarnayn al-thani ashar wa-al-thalith ashar lil-milad
(Salah Al-Din al- Ayubi: biografía entre Oriente y Occidente durante los
siglos XII y XIII d.C.). El-Cairo: Dar Al-Kitab Al-Árabi.
AHMADI M. 2003. “Al-íslam fy asia alsoghra” (El Islam en Asia Menor). El-Cairo:
Al-Ahram.
AHMED SALEM, “La arquitectura en la época Fatimí y Mameluca: La Tekeya

Mawlawí de El Cairo”. Revista del Instituto Egipcio de Estudios
364
Islámicos, ISSN 1132-3485, Nº. 43, 2015, págs. 53-82.
AKKOAA, Ismail Ben A. 2002. Tribus de Yemen. Abu Dhabi - Emiratos Árabes
Unidos: Cultural Foundation Press.
ALBERT HOURANI, 1980. “Islam and the Philosophers of History” en A. HOURANI

Europe and the Middle East, University of California Press, 1980.
ALBERT HOURANI, 1980. “Western attitudes towars Islam” en A. HOURANI,

Europe and the Middle East. University of California Press, 1980.
AL-DAR AL-MASRIAH AL-LUBNANIAH. 2001. El arte mameluco. Esplendor y

magia de los sultanes. Col. ‘Museo Sin Fronteras’. Madrid: Electa
AL-FASSI M. HERBEK E. 1994. (Edited by) Tarikh afriqiyah al-ám ( Historia

general de África) Volumen III. Unesco.
ALGAR H., 1998. Sufísm: principles and practice, a lecture. New York: Oneworld
Publications.
ALI ABDULRAHIM MUHAMMAD, 1998. Ámr Ibn Al-Ás, al-qaéd wa al-siyasy

(Amr Ibn Al-Ás, el líder y el político). Beirut: Dar Al-Zahran.
ALI EL-HUJWIRI, 1980. Kashf Al-Mahjub (Revelación de los Velados). Beirut: Dar
Al-Nahda.
ALI IBRAHIM HASSAN, 1933. Jawhar Al-Seqelli, QaÉd Al-Muiz Li Dini Allah Al-
Fatimi (Jawhar Al-Seqelli, el jefe de ejército de Al-Muiz Li Dini Allah Al-
Fatimi). El-Cairo: Al-Maktaba Al-Tijariyya al-Kobra.
ALI MUBARAK, 1994. Al-khitat al-tawfiqiyya al-jadida li Misr: AL-Qahira wa

modoniha w biladiha al-qadima wa al-shahira (Los planos organizativos
nuevos de Egipto: El-Cairo y sus ciudades y sus provincias antiguas y
famosas) El-Cairo: Matbaát Dar Al-kutub.
ALI MUHAMMAD MUHAMMAD AL-SALLABY, 1954. Fath Misr (La conquista de

Egipto). El-Cairo: Dar Al-Nashr.
365
AL-KASANI, A. 1992. Mu´jam al-islilahat al-sufiyya (Diccionario de los vocablos
sufís). El Cairo: Dar Al-Nashr.
ALLAM M. 2002. Fi dirasaty al me3mar al mamluky (Estudio de la arquitectura

mameluca). El Cairo: Dar al kitab.
ALMAGRO, A. 1987. Planimetría de las ciudades hispanomusulmanas. Madrid: Al-

Qantara.
AL-MAQAHAFI, IBRAHIM A. 2000. Glosario de los países y tribus yemeníes.

Sana'a: Dar Al - Kalima para Impresión, Publicación y Distribución.
Beirut: Fundación Universitaria de Estudios, 2000.
Al-Mo’jam al-tarikhy, al-joghrafi, al-siyasi lel dowal wa al-boldan wa al-manateq

[Diccionario histórico, geográfico y político de los países y regiones],
2003. El-Cairo: Dar Al-manshurat Al-hoqoqeya.
AL-OMARI, A., 2000. Al-‘imara fi Misr al ‘islamiya fi al-‘asrain al-fatimi wa al-ayubi.

(Las construcciones en el Egipto islámico en las eras fatimi y ayubi). El-
Cairo: Al-Ma’aref.
AL-QUSAIRI, A. 1972. Al-Risala al-qusairiyya (La carta de Al-qusairi). El Cairo: Dar

al-kutub al-haditha.
AL-RIFAÍ OBAYD, M. 2001. Makanat al masjid w risalatoho (La importancia de la

mezquita y su papel). El-Cairo: Kotob Árabiya.
AL-SAYED M. 1983. Tarikh al-turkuman al-islamy (Historia islámica de los

turcomanos), El-Cairo: Dar Al-Nashr.
ÁLVAREZ ROJAS M. TIMÓN BENÍTEZ M. 2010. El arte en las diferentes etapas

históricas. Madrid: Wanceulen.
AL-WATARY A. 2011. “Fiqh alwojood: moqaddima fy al-mafhoom alqorány lil-

hayah w al-mawt w al-janna” (Doctrina islámica de la existencia:
introducción al concepto coránico de la vida, la muerte y el Paraíso). El-
366
Cairo: Al-Ma´moon.
AL-ZAMAKHSHARI, 1992. Asas albalagha (orígen de los términos). Beirut: Dar Al-
Nashr.
AMADOR DE LOS RÍOS J., 1859. Discurso de José Amador de los Ríos en 1859
El estilo mudéjar en arquitectura con motivo de su ingreso en la
Academia de Bellas Artes de San Fernando.
AMBROISE, 1982. La Cruzada de Ricardo Corazón de León. Madrid: Bresson.
AMÍN MAALOUF, 1997. Las cruzadas vistas por los árabes, Madrid: Alianza,
AMMAR ALI HASSAN, 2009. Al-tanshiá al-siasiyya lel toroq al-sufiyya fi Masr. (La
creación política detrás de los caminos sufís en Egipto). El-Cairo: Dar Al-
áin lel Nashr.
ANDERSON, G. D. and ROSSER-OWEN, M. 2007. Revisiting Al-Andalus.

Perspectives on the Material Culture of Islamic Iberia and Beyond.
Leiden-Boston: Brill.
ANN SOKOLOFF C., 2000. New sufi songs and Dances: Inspired by the Writings of
Hazrat Inayat Khan. Victoria: Ekstasis Editions Canada Ltd.
ARBERRY A.J. 2009. Mystical Poems of Rumi. Chicago: University of Chicago

Press. Prólogo.
ASSIM MUHAMMAD RIZQ, 1997. Khanqawat wa takaya sufiyya fy Misr: fy al-

ásrainn Al-ayyubi wa Al-Mamluki (1517-1171 dC/ 926-567 H). (Khanqas
y Tekeyas sufís en Egipto: en las eras ayyubí y mameluca (1517-1171
dC/ 926-567 H). ) El-Cairo: Maktabat Madbuli.
AURORA, Papeles del “Seminario María Zambrano”, Revista de la Fundación

María Zambrana, nº 5, Departamento de Historia de la Filosofía, Estética
y Filosofía de la Cultura, Universidad de Barcelona. P. 83
AMR ABDALFATTAH EISSA 1986. “Al-fath al-íslamy: ta7lil ijtima3y wa
367
dimoghrafy” (La conquista islámica: análisis social y demográfico). El-
Cairo: Dar Al-Nashr.
ANDRÉ GRABAR, 1998. La iconoclastia bizantina. Madrid: Ediciones Akal.
ARMANDO COCCIA A. 1977. Orden de los caballeros de Malta. Caracas: Plus-

ultra.
AA. VV., 1992. Al-Andalus. Las artes islámicas en españa, Madrid: El Viso.
AA. VV., 1995. Casas y palacios de al-Andalus, siglos XII y XIII. Madrid: El Viso.
AA.VV. 2002. El Islam. La Meca y la Gran Expansión. Col. Grandes Civilizaciones.

Ediciones Rueda. Madrid: El Viso.
AA.VV. Los inicios del arte otomano. La herencia de los emiratos. Col. Museo Sin
Fronteras. Electa. Madrid. 2002.
ARNAÓOT MUHAMMAD M. 2011. Al-Waqf fy al-álam al-islamy bayna al-mady

wa al-hadir (Los bienes habices en el mundo islámico entre el pasado y
el presente). Beirut: Editorial Jadawil.
ATASOY, N., 1986. "The Birth of Costumes Books and the Fenerci Mehmed
Album", Istanbul: Ottoman Costume Book: Fenerci Mehmed.
ATIYA A. S., 1962. Crusade Historiography and Bibliography. Oxford: Oxford

University Press.
ATIYA, A., 1938. “Crusade, commerce and Culture”, in ATIYA, A, 1962. The
Crusade in the Later Middie Ages, Oxford: Oxford University Press.
ÁVILA GRANADOS J. Templarios en el Maestrazgo. Madrid: Diversa.
BABINGER, F., 1952. "Vier Bauvorschlage Lionardo da Vincis an Sultan Bajezid II

(1502-3)". Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen I.
Philologish-Historische Klasse, I (1952), 1-20.
BAHA' AL-DIN YUSUF IBN SHADDAD, 2004. Saladin Or What Befell Sultan Yusuf,
368
New York: Kessinger Publishing.
BANANI A. HOVANNISIAN R. SABAGH G. (Edited by) 1994. Poetry and Mysticism

in Islam: The Heritage of Rumi. Cambridge: Harvard University Press.
BARIHUDA TANRIKORUR MEKTEB, 2004. Misir Mevlevihanesi, in Turkiye

Diyanet Vakfi, Islam Ansiklopedisi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (DİA).
BARRUCAND, M. 2011. “El arte del califato fatimí”. Universidad de Ed. Paris IV- La
Sorbona, Biblioteca Digital: www.sudoc.abes.fr
BATTAIN T. 1985. “Architettura e misticismo sufi: la Tekke Mawlawi del Cairo”. In:
Islam, N.12.
BEHRENS ABOUSEIF D. 1989. Islamic Architecture in Cairo: An Introduction.

Massachussetts: Brill.
BERKO, P. AND V., 1982. Peinture Orientaliste. Brussels: Editions Laconti.
BERKSOY, F., "Paolo Giovio'nun Dogu Ilgisi ve Osmanli Sultan Portreleri" (Paolo
Giovio's interest in the Orient and the Ottoman sultan portraits), Aptullah
Kuran icin Yazilar/Essays in Honour of Aptullah Kuran, eds. C.
Kafescioglu and L. Thys- Senocak (Istanbul, 1999), 143-160.
BERNARD L. 1993. Islam and the West. New York, Oxford, UK: Oxford University
Press.
BEZOMBES, R., 1953. L'exotisme dans I'art et la pensee. Paris: Ed. Paris.
BINNEY, E., 1989. Turkish Treasures from the Collection of Edwin Binney, 3d ed.
Portland: Oregon University Press.
BLAIR, S. S, BLOOM, JONATHAN M. 1999. Arte y arquitectura del Islam 1250-

1800. Cátedra. Madrid.
BONGRANI L., 1989. Metodi di schedatura bibliografica e di catalogazione di
369
monumenti e materiali archeologici. El-Cairo: Quaderni di cantiere.
BONGRANI L., 1990. “A re-used Block from a Temple of Ramses II in the Tekkeya
Mewlewya in Cairo”. In: Gottinger Miszellen, N. 117-118 (1990).
BOPPE A., 1989. Les Peintres du Bosphore au dix-huitieme siècle. Paris: Ed. Paris
(2a ed. 1911).
BORRÁS GUALIS G.M. 1981. “El mudéjar como constante artística” en I Simposio
Internacional de Mudejarismo, Madrid-Teruel, CSIC.
BOUHDIBA, A. 1982. La ville arabe dans lÍslam, Histoire et mutation. Túnez: Dar
al-kitab.
BOUOUD, A. 2003. Affiches du Mussem dÀssilah, Rabat: Fondation du forum

dÀssilah.
BRAUDEL, F., 1981. The Structures of Everyday Life: The Limits of the Possible.
New York: Harper & Row.
BRET P., 2002. L’Etat, l’armee, la science. L’invention de la recherche publique en

France(1763-1830), Paris: Rennes.
BRETT M. 2001. The rise of the fatimids: The World of the Mediterranean and the
Middle East. Massachussetts: Brill
BRIAN BRUCE TAYLOR, 1984. “Rethinking Colonial Architecture”, en Mimar,

Architecture in Development nº 13.
BRIGNON, J y otros. 1967. Histoire du Maroc. Casablanca: Kutubia.
BROCKELMAN C. 1983. Tarikh al-adab al-árabi (Historia de la literatura árabe). El

Cairo: Dar al-Nashr.
BROWN, L. C. 1973. From madina to metropolis, heritage and change in the near
eastern city. New Jersey: Osprey.
BULLIET R. 1979. Conversion to Islam in the Medieval Period. Cambridge, MA,
370
London: Harvard University Press.
BURCKARDT, T. 1999. Fez, ciudad del Islam. Barcelona: Tr. Esteve Serra.
BURCKHARDT, T. 1988. El arte del Islam. Lenguaje y significado, pr. de Seyyed

Hossein Nasr, Barcelona: Ediciones de la Tradición Unánime.
BURY, BAGNELL J., 1912. A History of the Eastern Roman Empire from the Fall of
Irene to the Accession of Basil I (A.D. 802–867). London: Macmillan and
Co.
CAHEN C. 2001. Introduction à l'histoire du monde musulman médiéval XIIe-XVe

Siècle. Paris:Universidad de La Sorbona, Ed. Paris IV, Biblioteca Digital:
www.sudoc.abes.fr
CAMABAZARD-AMAHAN C. 1995. La arquitectura del Islam occidental. Coord. R.

López Guzmán, Granada: El Legado Andalusí Lunwerg.
CAMÓN AZNAR J. ,1963. “Arquitectura española del Siglo X, mozárabe y de la

repoblación”, en Goya, LII, Pp. 206-219.
CARMONA A. 2008. (Edición y traducción) El sufismo y las normas del Islam:

trabajos del IV Congreso Internacional de Estudios Jurídicos Islámicos:
Derecho y Sufismo.
CEBRIÁN ABELLÁN, A. 2001. Turismo cultural y desarrollo sostenible. Murcia:

Universidad de Murcia.
CELIK, Z., 1992. Displaying the Orient. Architecture of Islam at Nineteenth Century
World's Fairs. Berkeley, Los Angeles and Oxford: Oxford University
Press.
CHARBONNIER, J.M. 1948. “Le Caire, cité fatimide”. Beaux Arts, 169 (VI-1998)
64-69.
CHARBONNIER, J.M. 1994. “Au jardin des images interdites”. Pintura figurativa en
la miniatura islámica, Beaux Arts, 127 (X-1994) 68-75.
371
CHARBONNIER, J.M. 1996. Arabie, arc-en-ciel. La decoración de frescos de las
casas de Asir, por las mujeres. Beaux Arts, 151 (XII-1996) 98-103.
CHEVALIER, D. 1979. La ville arabe dans l´ Islam - Histoire et mutations. Paris:

Cartago.
CHITTICK W. C. 1983. The Sufi Path of Love. Albany: SUNY
CHUECA GOTILLA F. 1981 Invariantes castizos de la arquitectura española.

Invariantes en la arquitectura hispanomusulmana. Manifiesto Alhambra.
Madrid: Dossar S.A.
CLAIR, A. N. ST., 1973. The Image of the Turk in Europe. New York: The
Metropolitan Museum of Art.
CLAUDE CAHEN, 1982. Introduction a l'histoire du monde musulman médiéval

XIIe-XVe Siècle. Paris: J. Maisonneuve.
COLÉ, P.J., 1991. The preaching of the crusades to the Holy Land. Cambridge:
Harvard University Press.
COLL CONESA, J. 1988 Cerámica y cambio cultural: el tránsito de la Valencia

islámica a la cristiana. Madrid: Ministerio de Cultura.
CONANT, J. 2012. “Staying Roman: conquest and identity in Africa and the
Mediterranean”, 439–700. Cambridge, New York: Cambridge University
Press. Pp. 280-281.
CRESWELL K.A.C. 1979. Compendio de arquitectura paleoislámica. Sevilla:

Universidad de Sevilla.
CRESWELL, K. A. C., 1961. A bibliography of the architecture, arts and crafts in

Islam, El Cairo, 1961.
CRITCHLOW, K. 1976. Islamic Patterns. An Analytical and Cosmological

Approach, Foreword by SEYYED HOSSEIN NASR, London: Thomas
and Hudson.
372
CUENCA LÓPEZ, J. M. 2000. La difusión del patrimonio urbano - El diseño de
programas de actividades desde la perspectiva didáctica. Córdoba:
Casa del Libro.
CUNEO P. 1986. Verso una "Scuola Italiana" di studi e restauri di architetture e

citta` del mondo islamico. In: "Bollettino dÀrte" del Ministero Beni
Culturali e Ambientali, N. 39-40 Roma (1986).
CUNEO, P. 1986. Storia dell'urbanistica: il mondo islámico. Roma: Laterza.
CURKY KHALID, 2005. Wardon wa rimah: qiraát fy al-botoola (Rosas y lanzas:

lectura en el heroísmo). Ammán, Beirut: Dar Al-Faris lil Nashr wa Al-
tawzi´.
CORNELIUS LOOS, 1985. Tekningar fran en expedition till Fram're orienten, 1710-
1711- Stockholm: Nationalmuseum.
CRANE H., AKIN E. NECIPOGLU G. 2006. Sinan´s autobiographies: five sixteenth-

century texts. London: Brill.
CRESWELL. K.A.C. Early Muslim Architecture, Volumen I (Tomos 1 y 2) Volumen

II, Oxford: Clarendon Press.
CURKY KHALID, 2005. Wardon wa rimah: qiraát fy al-botoola (Rosas y lanzas:

lectura en el heroísmo). Ammán, Beirut: Dar Al-Faris lil Nashr wa Al-
tawzi´.
DANKOFF R. CELEBI E., SOOYONG K, 2011. An Otooman Traveller: Selections

from the book of travels of Evliya Çelebi. London: Eland Publishing.
DAVID NICOLLE, 1993.The Mamluks, 1250-1517, London: Osprey.
DEISMANN, A., 1933. Forschungen und Funde im Serai mit einem Verzeichnis der
nicht-islamischen Handischriften im Topkapi Serai in Istanbul. Berlin:
Leipzig Press.
DESCHAMPS, P. 1934. Les Cháteaux des croisés en Terra Sainte. Paris: Ed.
373
Paris.
DESMET GREGOIRE, H., 1980. Le Divan Magique. L'Orient turc en France au

XVIIIe siecle. Paris: Paris Ed.
DICCIONARIO AL-MAÁNI. https://bit.ly/2LvKX1y
DICCIONARIO DE LA REAL ACADEMIA ESPAÑOLA DE LA LENGUA, 23ª

edición, 2014.
DICKIE J. 1979. The Mawlawi Dervischery in Cairo. In A.A.R.P., N. 15, London:

Osprey.
DICKINSON, R. 1951. The western European City. London: Osprey.
DIYARBEKIRLI N. 2001. Tomb Structure and Burial Customs among the Turkish
Peoples on the Silk Road. UNESCO ORG. Disponible en:
https://en.unesco.org/silkroad/knowledge-bank/architecture/tomb-
structure-and-burial-customs-among-turkish-peoples-silk-road
[Consultado: 01/05/2017]
DRYEF, M. 1993. Urbanisation et droit de lúrbanisme au Maroc. CNRS.
DUFOURCQ. E. 1966. LÉspagne Catalane et Le Maghreb Aux XIII et XIV siècle.

Paris: Paris Ed.
DUMONT, 1696. A New Voyage to the Levant, London: Osprey.
E. W. LANE, 2010. Manners & Customs of the Modern Egyptians (First Edition,
1836). Chelsea: Cosima Classics. P. 477.
EBERHARD MAYER H. 2001. Historia de las Cruzadas. Madrid: Istmo. 21
EDWARD W. SAID. 2008. Orientalismo (Presentación de Juan Goytisolo).

Barcelona: Debolsillo.
EL AZAMI M., 1992. El paso hacia el paraíso – Dichos de Mohammad. New York:
Maryland
374
EL LEGADO ANDALUSÍ. Granada 1995. 3ªed. Fundación el Legado andalusí:
Tradición de Al-andalus, Granada 2003
ELIOT FRIEDSON, 2006. Professional Powers. A Study of the Institutionalization of

Formal Knowledge, Chicago/London: The University of Chicago Press.
EL-SAID, I. 1993. Islamic art and architecture: the system of geometric design..
Reino Unido: Readings Garnet Pub
EPALZA DE, M. 1958. Un modelo operativo de urbanismo musulmán. Sharq Al-

Andalus. Estudios Arabes, Alicante.
EPALZA DE, M. 1991. Espacios y sus funciones en la ciudad árabe. Zaragoza:

Encuentro.
ESIN A. 1981. Renaissance of Islam. Art of the Mamluks. Washington: Smithsonian

Institution Press.
ETTINGHAUSEN, R. 1962. La peinture arabe, Ginebra: Skira.
ETTINGHAUSEN, R. y GRABAR, O. 1996. Arte y arquitectura del Islam, 650-1250,

Madrid: Cátedra.
FARAG HUSSEIN F. 2002. Al-noqoosh alkitabiya al-fatimiya ála al-athar al-

mi´mariya fi masr 969-1171. (Las inscripciones en los monumentos
arquitectónicos fatimíes en Egipto). El-Cairo: Centro Nacional de
Estudios Históricos.
FARID BEK AL-MUHAMY M. 1981. Tarikh al-dawla al-ólya al-óthmaniya (Historia

del gran Imperio Otomano). Editorial Dar Al-Nafas.
FARIS, B, 1952. Sirr al-zajrafa al-islamiyya (Secreto del tallado islámico), El Cairo:
Al-Ma´had al-masri lil me´mar al-sharqi.
FENANDEZ Y ESPINOSA M.L. 1996. “Una aproximación a la arquitectura

mameluca de Egipto y siria”. NAO: Revista de la Cultura del
Mediterráneo, 58.
375
FERNANDEZ ALBADALEJO P., 1984. “La Monarquía de los Borbones” en Carlos
III y la Ilustración, Madrid, Ministerio de Cultura, 1989, 1-89 y
“Monarquía ilustrada y haciendas locales en la segunda mitad del siglo
XVIII” en ARTOLA M. y BILBAO L.M. (coord.), Estudios de hacienda: de
Ensenada a Mon, Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, 1984, 157-173;
FERNÁNDEZ MARTÍNEZ NESPRAL Y HAMURABI FAYSAL NOUFOURI. 1994. El

diccionario del Alarife, Fundación Los Cedros, Buenos aires.
FIKRY, A. 1961. Masajid Al-Qahira wa madarisiha. (Mezquitas y madrazas del

Cairo). El-Cairo: Dar Al-Ma’arif.
FISCHER, E., 1962. Melchior Lorck. Drawings from the Evelyn Collection, Stanor
Park, England, and from the Department of Prints and Drawings.
Copenhagen: The Royal Museum of Fine Arts Press.
FOLSACH, B., 1996. By the Light of the Crescent Moon: Images of Near East in
Danish Art and Literature, 1800-1875. Copenhagen: Jstor.
FONTAINE PEPPER G. (Traducción) 1999. Rumi: Amanecer. Selección de textos

del Masnavi de Jalaluddin Rumi por Camille y Kabir Helminski. Santiago:
Editorial Cuarto Propio.
FONTAlN J., 1984. El Mozárabe. Madrid: Encuentro.
FOSCA, F. 1965, Liotard. Paris: Paris Ed.
FRANCESCO GABRIELI, 1977. Chronique arabes des croisades. Paris: Sinbad.
G. CANOVA, 2006. Le iscrizioni nel complesso architettonico Mevlevi: il Mausoleo

di Sunqur al-Sa’di (Qubba di Hasan Sadaqa), in “Q.S.A.” 1 nuova serie
(2006).
GABRIELI, F. (dir.). 1983. Histoire et civilisation de l’Islam en Europe. Bordas. Ed.

Paris. (1982 italiano).
GARCÍA GÓMEZ F., 2006. “Sinceridad, economía, racionalismo y neomudéjar.
376
Arquitectura de ladrillo en la Málaga del Siglo XIX”, en Boletin de Arte, nº
26-27, Universidad de Málaga, 2005-2006.
GAUBE, H. 1979. Iranian Cities. Nueva York.
GAULTIER KOURHON, C. 2003. Le patrimoine culturel marocain, richesse et

diversité. Paris.
GEORGE HAHN J. 2015. The Discovery of Albania: Travel writings and

Anthropology in the Nineteenth century Balkans. New York: I.B. Taurus.
GERMANER S., 1989. AND Z. INANKUR, Orientalism and Turkey. Istanbul: The
Turkish Cultural Services.
GIMBUTAS M. 1997. The Kurgan Culture and the Indo-Europeanization of

Europe: Selected Articles from 1952 to 1993. London: Institute for the
Study of Man.
GIOACCHINO DI MARZO, 1862. Delle Belle arti in Sicilia: dal sorgere del secolo
XV alla fine del XVI. Vol. III. Disponible en
http://www.fondazioneintorcetta.info/pdf/sicilia/DiMarzo1.pdf
GIOVANNI CANOVA, 1999. Iscrizioni e documenti relativi alla takiyya dei dervisci
Mevlevi del Cairo. In: "Quaderni di Studi Arabi", 17 (1999); Pp. 123 -
146.
GIOVANNI CURATOLA, 1981. The Simon and Schuster Book of Oriental Carpets,
trans. Simon Pleasance. New York: Simon and Schuster.
GOCEK, M. G., 1987. East Encounters West. France and the Ottoman Empire in
the Eighteenth Century. New York and Oxford: Oxford University Press.
GOZALBES CRAVIOTO, E. 1977. Fuentes para la historia antigua de Marruecos.

CBET. 5 16.
GRABAR, O. 1979. La formación del arte islámico, Madrid: Cátedra.
377
GRABAR, O. 1996. L’Ornement. Formes et fonctions dans l’art islamique, Paris:
Flammarion.
GUARDIONE, Y. 1996. Marruecos, gente, tradiciones y creencias. Madrid,
GUERRERO R. R, 2001. Filosofía árabe y judía. Madrid: Síntesis.
GÓMEZ MORENO M. 1998. “Iglesias mozárabes: arte español de los siglos IX-XI”,
Granada, Universidad de Granada, (coord. Centro de Estudios
Históricos, 1919) Pp. 355-409.
GÓMEZ-MORENO, M. 1923. “Entrecruzamiento de arcadas en la arquitectura

árabe”, Actas du Congrés d´Histoire de lÁrt, Paris, 1921, Ed. Paris,
1923, Pp. 318-330.
GONZALEZ AMEZQUETA A. 1969. “La arquitectura madrileña del ochocientos".

Revista Arquitectura nº 125” Madrid.
GONZÁLEZ AMEZQUETA, A. 1969. “El neomudéjar y el ladrillo en la arquitectura

española”. Revista Arquitectura, nº 125,
GONZÁLEZ AMEZQUETA, A. 1969. “Historicismo árabe y mudéjar”, Revista

Arquitectura, nº 125.
GRAN ENCICLOPEDIA LAROUSSE, Volumen 9. 1996.
HADDAD M., 2001. Mawso’3at al-‘imara al-islamiya fy Misr min al-fath al ‘othmany
hatta 3ahd Mohammad ‘ali. [Enciclopedia de la arquitectura islámica en
Egipto desde la coquista otomana hasta la época de Mohamed Ali]. El-
Cairo: Maktabat Zahra’ Al-Sharq
HAJJAJI IBRAHIM M. 2007. Al-ímara al-íslamiyya fy sharq Afriqiya (La

arquitectura islámica en el oriente africano). El-Cairo: Al-hayá al-
masriyya al-ámmah lil-kitab.
HAJJAJI IBRAHIM, 1995. The international scientific cooperation in the

conservation of the monumental heritage in the egyptian environment, In
378
"Egyptian-Italian seminar on -geosciences and archaeology in the
mediterranean countries-". El-Cairo.
HAMAWI, 1965. Shahabuddeen Abi Abdullah Yacoutbin Abdullah, Moajam al-

boldan (Glosario de países), Beirut - Líbano: Dar Sader 4.
HAMZA ISMAIL M. 2002. al-ímara al-osmaniya fi orobba (La arquitectura otomana

en Europa). Kuwait: Universidad de Kuwait.
HANAN MUHAMMAD ABDULMAJID. 2011. Al-taghayyur al-ijtimaí fi al-fikr al-

íslami (La transformación social en el pensamiento islaámico). Virginia:
International Institute for Islamic Thoughts.
HASSAN ABDELHAMID, 1982. A. Al-osmaniyun wa bidayat al-nihaya (Los

otomanos, y el comienzo del fin). El-Cairo, Dar Al-Nashr.
HASSAN ABDULWAHAB, 1993. Tarikh al-masajid al-athariyya.El-Cairo: Dar Al-

Nashr. P.42
HASSAN AL-IMAM M. 1985. Al-Sultan Ghazi Osman, bayn al-7aqiqa w al-asatir (El
Sultán Ghazi Osman, entre la verdad y las leyendas). Damasco: Dar Al-
Kotob.
HASSAN HASSAN IBRAHIM, 1932. Al-fatimiyyun fi Misr wa a´malihom al-siyasiyya

wa al-diniyya (Los fatimíes en Egipto y sus medidas políticas y
religiosas). El-Cairo: Al-Matbaá al-ámiriyya.
HATHAWAY J. 2013. The Arab lands under Ottoman Rule: 1516-1800. London &
New York: Routledge.
HELEN C. EVANS, WILLIAM D. WIXOM, 1997. The Glory of Byzantium: Art and
Culture of the Middle Byzantine Era. New York: Metropolitan Museum of
Art.
HENRI STIERLIN, 1998. Islam. Volume II: From the Mamluks of Cairo to the
Nasrids of Granada, Köln: Taschen.
379
HENRI Y ANN STIERLIN. 1997. Splendours of an Islamic Civilization. The Eventful
Reign of the Mamluks. London/New York: Tauris Parke Books.
HERDT, A. 1983. Dessins de Liotard. Geneva: Historisches Museum der Stadt

Wien (Vienna).
HILL, D. y GRABAR, O. 1967. Islamic architecture and ist decoration, London:

Faber and Faber.
HILLENBRAND, R. 1994. Islamic architecture form – function and meaning.

Edinburgh.
HOFFMAN E. R. (Edited by) 2007. Late Antique and Medieval Art of Mediterranean
World. London: Blackwell Publishing Ltd.
HONOUR H. FLEMING J. 2002. Historia mundial del arte. Barcelona: Akal.
HORANI, A. y otros. 1970. The Islamic Cities. Oxford: Oxford University Press.
HOTAIT YOUSEF, A. 1993. Cultura, espacio y organización urbana en la ciudad

islámica. E.I.S.A. Madrid
HOURANI A. 1991. A History of the Arab Peoples. Cambridge, MA: Belknap Press
of Harvard University Press.
HUGHES, P., 1981. Eighteenth Century France and the East. London, 1981.
HUGHES, P., 1995. Im Lichte des Halbmonds. Das Abendland und der turkische
Orient. Dresden: Staatliche Kunstsammlungen.
HUSSAM AL-DIN ISMAIL ABDUL FATTAH M. 1997. Madinat al-Qahira fy wilayat

al-mamalik al-bahriyin. (La ciudad de El-Cairo bajo el mandato de los
mamelucos bahritas) El-Cairo: Dar Al-Afaq Al-árabiya.
IBN AL-ATHIR, “Al-amil fil-Ta'rikh”, vol. 10, Cairo, 1303, Hégira. Cit. Sivan, n.° 32.
IBN FADLAN, 2012. Ibn Fadlan and the Land of Darkness: Arab Travellers in the
Far North. Penguin Classics: New York.
380
IBN HAWQAL, 1845. “Al-Mansalik w- al-Mamalik”, ed. M. J. DE GOEGE, LAYDEN,
1873, pp. 82- 87; trad. parcial de Slane, Jounal Asiatique, 1842. En
AMARI, G., Description de Palermo, à la moitié du X e siécle de l´ère
vulgaire, par Ebn-Haucal, trad. par Michel Amari, Journal Asiatique. T. V.
IBN JALDÚN, A. 1987. Introducción a la historia universal (al-Muqaddimah).

Mexico: Tr. Juan Feres, 2ª ed.
IBN KHALDUN, 1969. The Muqaddimah, Volume I. Princeton: Princeton University

Press.
IBN KHALDUN. The Muqaddimah, Volume I. Princeton: Princeton University Press.
IBN ÙDARI, al-Murrakúchi. 1901. Albayan Al-Mughreb... Alger: Tr. Fagnan.
IBN YUBAYR: AMARI, M., 1980. “Voyage en Sicile por Mohammat Ibn Jubair, trad.
Amari, Ed. Paris, 1846; Ibn Giubayr. Vieggio in Spagne, Sicilia, Siria e
Palertina, Mesopotamia, Arabia, Egitto compiuto el secolo XII” (1185
circa), trad. Schiappa Relli, Roma, 1906; Rihlah, ed. M. J. DE GOEJE,
LAYDEN, 1907; A través de Oriente. El siglo XII ante los ojos, trad.
española y notas de F. Maillo Salgado, Barcelona.
IBRAHIM ÁBD AL-HAFEZ, Al-torath wa al-taghyir al-ejtemaý: al-funun al-

sha´beya (La cultura y el cambio social: las artes populares). El-Cairo:
Markaz Al-bohooth wa al-dirasat al-ijtimaéya.
IDRIES SHAH (Editado por), 1996. Los sufís. HADRAT BAYAZID EL-BASTAMI,
“Las órdenes derviches”. Barcelona: Kairós.
ILAHI ZAHIR H. (M. 1987) Al-tasawwuf… al-mansha´wa al-masadir (Al-

Tasawwuf… nacimiento y referencias). Pakistán: Islamkotob.
INALCIK, H., 1985. "Harîr (Silk). The Ottoman Empire", Encyclopedia of Islam III
(Leiden and London, 1971), 211-218. Inalcik, H., "Mutual Political and
Cultural Influences between Europe and the Ottomans", Ottoman
Civilization, 1062. Islam, Art and Culture, Stockholm: Nationalmuseum.
381
INSTITUE DE SOCIOLOGIE ET CENTRE UNIVERSITAIRE DE LA RECHERCHE
SCIENTIFIQUE 1974. Les influences occidentales dans les villes
magrébines a l´époque contemporaine. Rabat: Universidad Mohammed
V.
INSTITUT UNIVERSITAIRE DE LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE 1998. Les

sciences humaines et social au Maroc, études et arguments. Rabat:
Universidad Mohammed V.
IRWIN R, 1986. The Middle East in the Middle Ages: The Early Mamluk Sultanate,
1250-1382. Illinois: Southern Illinois University Press.
IRWIN R. 1997. El arte islámico. Madrid: Akal, arte en contexto.
ISMAIL AL-HADDAD M.H. 1996. Mawsuát al-ímarah al-islamiyah fi Misr, min al-
fath al-othmany hatta áhd Muhammad Ali 923-1265/1517-1848 (La
enciclopedia de la arquitectura islámica en Egipto, desde la conquista
otomana hasta la era de Muhammad Ali, 923-1265/1517-1848) Parte I.
El-Cairo: Maktabat ZahraÁl-Sharq, El Cairo.
ISTANBUL TOPKAPI SARAYI MUZESI VE VENEDIK CORRER MUZESI

KOLLEKSIYONLARINDAKI XIV-XVIII Yuzyil Portolan ve Deniz
Haritalari.1994. Portolani e Carte Nautiche XIV-XVIII Secolo dalle
Collezioni del Museo Correr-Venezia Museo del Topkapi-Istanbul.
Istanbul.
J. DICKIE, 1979. The Mawlawi Dervischery in Cairo. In A.A.R.P., N. 15, London.
J. MEYER ZUR CAPELLEN, S. BAGCI, 1995. "The Age of Magnificence" in The

Sultan's Portrait.
J. RABY, 2000. "Opening Gambits", in the Sultan's Portrait. Istanbul: Museo del
Topkapi-Istanbul.
J.F. MICHAUD, 1967. Histoire des croisades, 4 vols., Ed. Paris : Editions de Saint-
Clair.
382
JACOB, H. E., 1935. Coffee: The Epic of a Commodity. New York: Heinrich Eduard
Jacob.
JAMES, W. y otros .1989. A short account of early muslim architecture. G. Bretaña.
JANIS LANGINS, 2004. Conserving the Enlightenment, French Military Engineering

fromVauban to the Revolution. Massachusetts: MIT Press.
JARDINE, L., AND J. BROTTON, 2000. Global Interests. Renaissance Art between
East and West. New York: Cornell Univ. Press.
JIMÉNEZ, Alfonso, El Arte Islámico, Madrid, Historia 16, 1989.
JOHANN BERNHARD FISCHER VON ERLACH, 1973. Entwurf einer Historischen

Architectur (Plan de arquitectura civil e histórica) Harvard: Harvard
University Press.
JOHN HAMILTON W. 1984. Researches in Asia Minor, Pontus and Armenia, Vol.I.
Hildesheim, Zurich, New York: Georg Olms Verlag.
JOHNSON P. 1979. Civilizations of the Holy Land. New York: Atheneum.
JONES, W. 1807. The Sisth discourse, on the Persians. London: Work, pp. 130-
134.; idem, 1807, On the mystical poetr of the Persians and Hindus,
London: Work.
JULLIAN, P., 1977. The Orientalists: European Painters of Eastern Scenes. Oxford:
Oxford University Press.
KAMIL MUSA ABDUH A. 2001. Al-fatimiyun wa atharohom fy afriqiya wa masr wa

al-yaman (Los fatimíes y sus monumentos en África, Egipto y Yemen).
El-Cairo: Dar Al-Afaq Al-árabi
KIEL M. 1991. Studies on the Ottoman architecture of Balkan. London: Variorum

Publishing Group.
KLINGER, L., J. RABY, 1989. "Barbarossa and Sinan. A Portrait of Two Ottoman
Corsairs from the Collection of Paolo Giovio", Venezia e I'Oriente Vicino.
383
Atti del primo congresso internazionale sull'arte Islamica 9-12 XII1986,
ed. E. Grube (Venice, 1989).
KUBAN, D., 1998. "Ottoman Architecture" in Ottoman Civilization, Studies in 18th

Century Islamic History, eds. Th. Naff and R. Owen (Southern Illinois
Univ., 1977), 626-697.
KURAN, A., 1977. "18th Century Ottoman Architecture", Studies in 18th Century
Islamic History, eds. Th. Naff and R. Owen (Southern Illinois Univ.,
1977), 163-189.
KURZ, O., 1969 "A Golden Helmet made in Venice for Sultan Suleyman the
Magnificent", Gazette des Beaux Arts 74 , 249- 258.
KURZ, O., 1975. "Pictorial Records of Favart's Comedy 'les Trois Sultanes' ",
Etudes d'art francais offertes a Charles Sterling. Paris, 311-317.
KURZ, O., 1972. "The Turkish Dresses in the Costume Book of Rubens",
Nederlands Kunsthistorisch Jaarbook 23 (1972), 275-290.
KAMIL MUSA ABDUH A. 2001. Al-fatimiyun wa atharohom fy afriqiya wa masr wa

al-yaman (Los fatimíes y sus monumentos en África, Egipto y Yemen).
El-Cairo: Dar Al-Afaq Al-árabi.
KENNY, LORNE M. “Ali Mubarak: Nineteenth Century Egyptian Educator and

Administrator”. Middle East Journal. 21 (1967): 38.
KUBIAK, W. B. 1987. Al-Fustat; its foundation and early urban Development. Cairo:
Cairo University Press.
J. SWEETMAN, 1988. Oriental Obsession. Cambridge: Harvard University Press .
L. THORNTON, 1983. The Orientalists. Painter-Travellers 1828-1908. Paris: Paris
LA BODA S. (Editor) 1996. International Diccionary of Historic Places: Middle East

and Africa. Volume 4. Fitzroy Dearborn Publishers. P. 439.
LAFORA C.R., 1984, Andanzas en torno al legado mozárabe: sus creaciones
384
arquitectónicas de la Península y el Rosellón, Madrid: Encuentro.
LANE E. W. 1877. Arabic-English lexicon, Vol II. London. P. 1694.
LE TOURNAU. R. 1957. Les villes musulmanes de lÁfrique du nord. Algeria:

Univesité dÁlger.
LEV, YAACOV, 1998. "Saladin in Egypt”. The Medieval Mediterranean Peoples,

Economies, and Cultures, 400-1453. Vol. 21, (Ed.) Michael Whitby.
Boston: Koninklijke Brill NV Leiden.
LEV, YAACOV. 1988. “The Fāṭimids and Egypt 301-358/914-969”. Arabica nº 35.
LEVY .J. P 1987. Centre villes en Mutation. CNRS. Paris: Paris Ed,
LEWIS B, 1987. “The Muslim Discovery of Europe”. Toronto, 1982. Pp. 168-169, en
F. M. GOCEK, M. G. GOCEK, East Encounters West. France and the
Ottoman Empire in the Eighteenth Century. New York and Oxford:
LEWIS, B., 1982. “Les Peintures Turque's de Jean Baptiste Vanmour 1671-1737.
Ankara and Istanbul”, 1978. Toronto, Pp. 168-169, en F. M. GOCEK, M.
G. GOCEK, East Encounters West. France and the Ottoman Empire in
the Eighteenth Century. New York and Oxford: Oxford University Press.
LEWIS, STEPHEN, 1999. “The Ottoman Architectural Patrimony of Bulgaria, EJOS,

IV (2001)” M. KIEL, N. LANDMAN & H. THEUNISSEN (eds.),
Proceedings of the 11th International Congress of Turkish Art, Utrecht -
The Netherlands, August 23-28, 1999), No. 30, 1-25.
LINDA NOCHLIN, 1983. “The Imaginary Orient”, Art In America, May 1983.
LOOS, CORNELIUS, 1958. Tekningar fran en expedition till Fram're orienten,

1710-1711. Stockholm: Nationalmuseum, 1985. Lutterwelt, R. van, De
'Turkse' schilderijen van J. B. Vanmour en zijn school. Leiden and
Istanbul.
385
LÓPEZ GUZMÁN, R. 1995. La Arquitectura del Islam Occidental, Madrid:
Lunwerg.
LÓPEZ GUZMÁN, R. GILA MEDINA, L. 1992. Arquitectura y carpintería mudéjar

en Nueva España. México: Grupo Azabache.
LUTFI AL-SAYYID MARSOT, A., 2008. Historia de Egipto: de la conquista árabe al

presente. Madrid: Ediciones Akal.
M. RODING AND H. THEUNISSEN eds. 1993. “The Tulip. A Symbol of Two

Nations, Utrecht and Istanbul”.
MA´MUN GHARIB, 1980. Boyoot Allah (Las casas de Dios). Ammán: Dar Al-Gharib
lil-tibaá wa al-nashr wa al-tawzi´.
MAHER, S., Al ‘imara al-‘islamiya ‘ala marri al-‘osor (Las construcciones islámicas
a lo largo de la Historia). Segunda parte: Masajid misr wa awliya’oha al-
salihin (Mezquitas de Egipto y sus mausoleos).
MAHMUD RIZQ SALIM, 1949. Ásr Salatin Al-Mamalik wa nitajaho al-ílmy wa al-
ádab (La época mameluca y sus efectos científicos y literarios). El-
Cairo: Maktabat Al- Adab.
MAIER Ch.T. 2000. Crusade propaganda and ideology: model sermon for the
preaching of the cross. Cambridge: Harvard University Press.
MAIER, C.T. 1994. Preaching the Crusades: Mendicant Friars and the Cross In the
thirteenth century. Cambridge: Harvard University Press.
MAÍLLO SALGADO F. 1999 Vocabulario de historia árabe e islámica. Madrid:

Akal.
MALATESTA M, 1986. Professionisti e gentiluomini. Storia delle professioni

nell'Europa contemporanea, Turin: Biblioteca Einaudi.
MALCOLM J. 1815. The history of Persia, London: J. Murray, Vol. II.
386
MANDEL, G. 1978. Cómo reconocer el arte islámico. Edunsa. Barcelona.
MANUEL GÓMEZ MORENO, Iglesias mozárabes: arte español de los siglos IX-XI,
Granada, Universidad de Granada, 1998 (coord. Centro de Estudios
Históricos, 1919).
MARÇAIS G. 1983. El arte musulmán. Madrid: Cátedra.
MARCAIS, W. 1928. Líslam y la vie urbaine. Paris: Paris Ed.
MARSHALL G.S. HODGSON, 1974. The Venture, 3 vol. Chicago, IL & London,
Vol. 1.
MARY ANNE STEVENS (Editor) 1984. The Orientalists. Delacroix to Matisse. The
Allure of North Africa and the Near East. Washington, D.C.: Washington
Univ. Press.
MASSIGNON L. 1932. Los métodos de realización artística de los pueblos del

Islam, trad de E. García Gómez en la Revista de Occidente, XXXVIII,
1932.
MAX WEBER, 2002. ¿Qué es la burocracia?, Buenos Aires: La Pleyade, 1977 y

Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, Madrid:
Fondo de Cultura Económica.
MEHMED EFFENDI. 1757. Sefaretname: Relation de I'ambassade de Mehmed

Effendi a la cour de France en 1721 (traduit par Julien Galland)
Constantinople and Paris: La Sorbone.
MELCHIOR LORCK. 1990. Melchior Lorck in Turkey. Copenhagen: The Royal

Museum of Fine Arts.
MEMORIS OF THE AMERICAN ANTHROPOLOGICAL ASSOCIATION. 1961. The

structure of The muslin town in Islam: essays in the Nature and Growth
of a cultural tradition. London.
MENÉNDEZ PIDAL, 2000. Historia de España. Madrid: Espasa-Calpe.
387
MENÉNDEZ PIDAL, R. y GIL GAYA, S. 1978. Diccionario general ilustrado de la
lengua española. Barcelona.
METCALFE, A. 2009. The Muslims of medieval Italy. Edimburgo: Edinburgh

University Press. 2009.
MICHAUD, J.F, 1813. Histoire des Croisades, 3 vols, Paris: Ed. Paris.
MICHELL, G. (Dir.), 1988. La arquitectura del mundo islámico. Su historia y su

significado social, dir. por George Michell, Madrid: Alianza.
MILLS, J., 1975. Carpets in Pictures. Themes and Painters in the National Gallery.
London: Laurent King Publishing Ltd.
MILLS, J., 1996. "The Turkish Carpet in the Paintings of Western Europe", Turkish
Carpets from the 13th-18th Centuries. Exhibition held at the Museum of
Turkish and Islamic Arts (Istanbul, 26 September-12 November 1996),
38-44.
MILWRIGHT M. 2000. The Fortress of the Raven: the middle islamic period (1100-
1650). London: Laurent King Publishing Ltd.
MINNET AV KONSTANTINOPEL. 2003. Den osmansk-turkiska 1700-talssamlingen

pa Biby, (K. Adahl, M. Ahlund, C. Brown, E. L. Karlsson, A. Karlsson, Ff.
Kaberg, M. Laine, G. Renda), Stockholm: Nationalmuseum.
MOFFETT M., FAZIO M., WODEHOUSE L., 2008. A World history of architecture.
London: Laurent King Publishing Ltd.
MOHAMMED BEN-YUSSUF. 2000. Al-fotohat al-osmanliya fy al-qoroon al thalith-´

ashar lil khamis-áshar (Las conquistas otomanas entre los siglos XIII y
el XV). El-Cairo: Dar Al-Nashr.
MUFAKO MUHAMMAD M. 1987. Tarikh Belghrad al-islamiya (Historia de Belgrado

islámica). Beirut: Editorial Dar Al-úruba.
MUHAMMAD ABDULSATTAR OTHMAN, Al-madina al-islamiyya (La ciudad
388
islámica). Libro Electrónico: www.kotobarabia.com
MUHAMMAD ALÁRUSI MATWI, 1995. Jalal Al-Din Al-Suyuti. Damasco: Dar Al-
Gharib Al-Islami.
MUHAMMAD AL-SALABY. 2006. Al-Dawla al-othmaniyah: áwamil nohood wa

asbab al-suqut (Imperio Otomano: los factores de creación y causas del
decaimiento) .Amman: Al-Manhal.
MUHAMMAD BIN ´MARA, 2001. Al-athar al-sufi fy al-shi´r al-árabi al-moásir

(Influencia sufí en la poesía árabe contemporánea). El-Cairo: Sharrikat
Al-nashr wa al-tawzi´.
MUHAMMAD HUSSEIN SHANDAB, 2008. Tarikh al-kholofaál-rashidin: tajribat al-

jil al-quráni al-awal (Historia de los califas ortodoxos: la experiencia de
la primera generación coránica). Cairo: Matbaát Masr al-Islam.
MUHAMMAD RIDA, 2016. Muhammad Rasul Allah (Muhammad el Profera de

Dios). Beirut: Dar Al-Qalam.
MUHYI AL-DIN ABDULRAZEQ, 1979. Abo Al-Hayyan Al-Tawhidi: siratoho wa

atharoho (Abo Al-hayyan Al-Tawhidi: vida e influencia). EL-Cairo: Al-
Muássasa al-árabiya lil-dirasat wa al-nashr.
MUSEO SIN FRONTERAS: volúmenes editados (Los omeyas, Los mamelucos,

etc.) y página web: Discover islamic art (museovirtual de arte islámico,
que se va actualizando y se edita en internet en 8 idiomas).
MUSTAFA BIN ABDULLAH, (HAJJI KHALIFA) 1999. Kashf Alzunun án asamy al-
kutub wa al-funun Vol. 2 (La verdad sobre los títulos de los libros y las
artes, Vol 2). Beirut: Dar Íhya´ al-torath all-árabi.
MUWAFAQ FAWZI AL-JABR, 1999. Diwan Rabiáh Al-Ádawiya wa Akhbaroha

(Poesía de Rabiáh Al-Ádawiya y su biografía). Beirut: Dar Al-namir.
M. VERRIER, 1979. The Orientalists. New York and London: Oxford University
389
Press.
NASSER O. RABBAT. 1995. A New Interpretation of Royal Mamluk Architecture.

Leyden: E.J. Brill.
NECIPOGLU, G., 1988. "Suleyman the Magnificent and the Representation of

Power in the Context of Ottoman-Habsburg Rivalry", At the Sublime
Porte. Ambassadors to the Ottoman Empire 1550-1800. London: Hazlitt,
Gooden and Fox.
NICOLAY, NICOLAS DE, 1989. Dans I'Empire de Soliman le Magnifique, presente

et annote par Marie-Christine Gomez-Geraud and Stephane Yerasimos.
Paris: Paris Ed.
NICOLAY, NICOLAS DE, 1986. Les quatres premiers livres de navigations et

peregrinations orientates. Lyon: Lyon Université Ed.
NICHOLSON R.A. 2010. A literary History of the Arabs (La historia literaria de los
árabes). New York: Cosimo Classics.
NIKOLAUS PEVSNER. 1943. An Outline of European Architecture. London: Ed.

Penguin.
O. KURZ, 1972. "The Turkish Dresses in the Costume Book of Rubens",

Nederlands Kunsthistorisch Jaarbook 23.
O´KANE B. (edited by) 2009. Creswell Photographs Re-examined: New

Perspectives on Islamic Architecture. Cairo: The American University in
Cairo Press.
OLEG GRABAR, 2006. The Dome of the Rock. Cambridge: Harvard University
Press.
OSTERREICH UND OSMANEN. 1983. Osterreichisches Nationalbibliotek und

Osterreichische Staatarchiv. Vienna: Nationalbibliotek
OTTOMAN TURKISH DOCUMENTS about Waqf Preserved in the Oriental
390
Department at the St St Cyril and Methodius National Library.
OWEN, D.D.R. 1982, “The evolution of the Great Legend Knight´s: Arthurian
literature and Society” en GRABOIS, A, Christian pilgrims in the 13th
century and the Latin Kingdom of Jerusalem: Burchard of Mount Sion,
285-96, London: Outremer.
JULLIAN P., 1979. The Orientalists: European Painters of Eastern Scenes. Oxford:
P. CUNEO, 1986. Verso una "Scuola Italiana" di studi e restauri di architetture e

citta` del mondo islamico. In: "Bollettino dÀrte" del Ministero Beni
Culturali e Ambientali, N. 39-40 Roma; pp. 9-10.
PAPADOPOULO, A. (ed.). 1997. El Islam y el Arte musulmán. Gustavo Gili.

Barcelona. 529 pp. Puerta Vilchez, José Manuel. Historia del
pensamiento estético árabe. Al-Andalus y la estética árabe clásica.
Madrid: Akal.
PAPADOPOULO, A., 1977. El Islam y el arte musulmán, Barcelona: Gustavo Gili.
PASTOR PÉREZ F. 1979. “El neomudéjar y su contenido historicista en Málaga”,

Baética, nº 2, 1, UMA, Málaga.
PATRICIA FRIDE R. CARRASSAT E ISABELLE MARCADÉ, 2004. Movimientos

de la pintura, Madrid: Spes Editorial, S.L.
PAVÓN MALDONADO B. 1996. Arquitectura y decoración en el Islam Occidental.

España y Palermo. Documento Web. Disponible en:
http://www.basiliopavonmaldonado.es/Documentos/EspanapalermoI.pdf
PAVÓN MALDONADO, B., 1995. “A propósito de Almonacid de Toledo”, Al-

Qantara, XVI, 1995, 125-141.
PAVÓN MALDONADO, B., 1989. El arte hispano-musulmán en su decoración
391
geométrica, Madrid.
PEDANI-FABRIS, M.,1999. "The Portrait of Mehmed II: Gentile Bellini. The Making
of an Imperial Image", Art Turc/Turkish Art, 10th International Congress
of Turkish Art, Geneva, 17-23 Sept. 1995, Actes/Proceedings. Geneva.
PELTRE, C. 1998. Orientalism in Art. New York, London, Paris: Ed. Penguin.
PICKNETT L. & PRINCE C. 1997. The Templar Revelation. New York: Centro
Editor PDA.
PICON A. 1992. L'invention de l'ingenieur moderne. L'Ecole de Ponts et Chaussees

1747-1851, Presses de l'Ecole Nationale des Ponts et Chaussees, Paris;
HARWOOD J. 2006: “Engineering Education between Science and
Practice: Rethinking the Historiography”, History and Technology, 22, (1,
2006), Pp. 53-79.
PIRENNE H. 2003. Las ciudades de la Edad Media. Barcelona: Uniliber.
PITA ANDRADE J.M., 1988. Castilla la Vieja. León, 1, Madrid, 1975. La polémica
sobre el origen y la denominación del arte mozárabe está recogida en
Francisco Javier VILLALBA RUIZ DE TOLEDO, “Cultura cristiana”, en
Vicente-Ángel ÁLVAREZ PALENZUELA (coord.> El fallido intento de un
estado hispánico musulmán, 711-1085, Historia General de España y
América, tomo III, Madrid, Rialp, 1988.
PRAWER, J., 1995. “The settlement of the latins in Jerusalem”, Speculum, 27,
1952. Pp. 490-503;
PRYOR, J.H., 1984. “Transportation of horses by sea during the Era of the
Crusades”, The Mariner's Mirror, 68 (1984). Pp. 100-125;
PUERTA VÍLCHEZ, J. M., 2007. La aventura del Cálamo. Historia, formas y

artistas de la caligrafía árabe, Granada: Edilux, 2007.
QAJAH JUMÁ A. 2000. Mawsuát fan al- ímarah al-islamiya (Enciclopedia de la
392
arquitectura islámica). Dar al-Multaqa lil-tibaá wa al-nashr.
QUSTI ZURAIQ, “ma sahama bihi al-muarrikhum al-'arab” (Contribución de los

historiadores árabes). Al-Abhath, 12, 1959. Pp. 286-293.
EBERHARD MAYER H. 2001. Historia de las Cruzadas. Madrid: Istmo.
R. GROUSSET, 1981. Histoire des croisades et du royaume franc de Jérusalem,

vol. VII y VIII, Ed. Paris: Tallander.
RABI´HAMED KH. 2001. Al-funun al-islamiya fy al-ásr al-óthmany (Las artes

islámicas en la época otomana). Editorial Maktabat ZahraÁl-Sharq.
RABI´HAMID KHALIFAH, 1985. Funun Al-Qahira fy al-áhdi al-othmany (Las artes

en El-Cairo en la época otomana). Damasco: Maktabat Nahdat Al-
Sharq. P. 24
RABY J. 1983. “Mehmed the Conqueror´s Greek Scriptorium”, London: Dumbarton

Oaks Papers 37.
RABY, J., 1981. "From Europe to Istanbul", The Sultan's Portrait, 141-150. Raby,
J., "Mehmed II Fatih and the Fatih Album", Islamic Art 1.
RABY, J., 1989. "The European Connection", Iznik, The Pottery of Ottoman Turkey,
eds. N. Atasoy and J. Raby (London, 1989), 264-268
RAMADAN A., 1986. Al madaris fi Misr qabla al ‘asr Al-Ayubi . (Madrazas en Egipto
en la época pre-ayubi). El-Cairo: Kotob Al-Tarikh
RAYMOND WILLIAMS, 1976. Keywords, a vocabulary of culture and society 1976

(Revised edition, 1983). Cambridge: Oxford University Press.
REIMER, MICHAEL J. 1997. Contradiction and Consciousness in Ali Mubarak's

Description of al-Azhar. International Journal of Middle East Studies.
29.1 (1997): 56
RENDA, G., 1978. "Turk Ressami diye anilan Jean Etienne Liotard", Sanat
393
Dunyamiz, 13 (1978): 12-21 (English summary).
RENDA, G., 1984. "Ottoman Painting and Sculpture" in Ottoman Civilization, 932-
967.
RENDA, G., 1985. "Propagating the Imperial Image: Tasvir-i Humayun 1800-1922",
The Sultan's Portrait, 442-543.
RENDA, G., 1990. "Representations of Towns and Sea Charts of the Sixteenth
Century and their Relation to Mediterranean Cartography", Solimon le
Magnifique et son temps. Actes du Colloque. Paris, 7-10 Mars 1990
(Paris, 1992), 279-298.
RENDA, G., 1998. "Yuzyildan Bir Grup Kiyafet Albumu" (A group of seventeenth
century costume albums) in 17. Yuzyil Osmanli Kultur ve Sanati, 19-20
Mart 1998 Sempozyum Bildirileri (Istanbul, 1998), 153-178.
REVUE DES ETUDES ISLAMIQUES 1947. Urbanisme médiéval et droit

musulman. ZV. Barcelona: Banco Hipotecario de España (ed.)
RICHARD FORD, 1845. A Hand-Bookfor travellers in Spain, London: John Murray.
RICHTER, J., 1889. The Notebooks of Leonardo da Vinci (arranged and rendered
into English and introduced by Edward Me Curdy), vol.1. New York:
White Dove.
ROBERT IRWIN, 1986. The Middle East in the Middle Ages: The Early Mamluk
Sultanate, 1250-1382, Illinois: Southern Illinois University Press.
ROBERT PAYNE, 1997. El sueño y la tumba. Historia de las cruzadas, Península,

Barcelona: Kairós.
ROBERTS J.M. 1980. The Penguin History of the World. Harmondsworth, Middx,
UK: Penguin Books, 1980.
RODRIGUEZ DOMINGO J.M. 1998. “La arquitectura neoárabe en España: El

medievalismo islámico en la cultura arquitectónica española (1840-
394
1930)”. Tesis Doctoral, Universidad de Granada, 1998.
RODRÍGUEZ ZAHAR, L. 2008. Arte islámico, evocación del Paraíso. México: El

Colegio de México.
ROQUE M. A. (Editado por). 2003. El islam plural. Barcelona: IeMed, Icaria.
ROSENTHAL F. 1970. Knowledge Triumphant. Leiden, The Netherlands: E.J. Brill.
ROUILLARD, C. D., 1978. The Turk in French History, Thought and Literature
(1520-1660). Paris, New York. Orientalism.
RUBIERA MATA, M. 1988. La arquitectura en la literatura árabe. Datos para una

estética del placer, Madrid: Hiperion.
RUCIMAN S. 1997. Historia de las cruzadas (3 vols) Vol. III: El Reino de Acre y las
últimas cruzadas. Madrid: Alianza Editorial.
SAAD M. 2004. Al-ayyubiyun fy misr (los ayyubíes en Egipto). El-Cairo: Dar al

Nashr.
SAID ASHUR. 1987. History of te Crusades (obra en árabe), Cairo, 1963. Cit. por
SIVAN, E., “Modern arab hlstoriography of the crusades”, Interpretations
of Islam, cap. I, Princeton,1987, pp. 5-9 y n.° 25
SALEH AL-WIRDANI, 2005. Al-shiá fy Misr (Los chiitas en Egipto). Libro

electrónico: www.kotobarabia.com.
SALMAN A. 1986. “Thaqafat al-mawt fy Asia qabl al fath al-íslamy” (La cultura de
la muerte en Asia antes del Islam). El-Cairo: Dar al-maárif.
SANDERS P. 2008. Creating Medieval Cairo (A different Frame: Indian and anglo-
indian roots of neo-fatimid architecture). Cairo: The American University
in Cairo Press.
SAYYID ALI AL-HARIRI, 1899. The splendid history of the Crusading Wars, Cairo:
Dar al-maárif.
395
SCHACK, A. F. 1867. Poesía y arte de los árabes en España y Sicilia. M.
Rivadeneyra. Madrid.
SCHELLINGER P. E. (Editor) 1996. International Dictionary of Historic Places: Asia

and Oceania. Volume 5. London: Fitzroy Dearborn Publishers.
SCHIFFER, REINHOLD, 1999. Oriental panorama: British travellers in 19th century

Turkey. NY: Rodopi.
SCHIMMEL A.M. 1975. Mystical Dimension of Islam. Carolina US: University of

Notrh Carolina Press.
SCHIMMEL A.M. 2007. Introducción al Sufismo. Madrid: Kairós.
SEARGEANT. R. R 1982. La ciudad islámica. Barcelona: Encuentro.
SELIM DERINGIL, 1998. The Well-Protected Domain, Ideology and the

Legitimation of Power in the Ottoman Empire, 1876-1909, London-
Nueva York: I.B.Tauris.
SETTON, K.M. (ed. jefe), 1989. A history of the Crusades, 2º ed., 6 vol., Princeton:
Princeton University Press.
SHAHRAM SHIVA, 1995. Rending the Veil: Literal and Poetic Translations of Rumi.
London: Hohm Press.
SHAKER ALI A. 2010. Wilayat al-mawsil al-óthmaniyah fy al-qarn al-sadis áshar

(La provincia otomana de Mosul en el Siglo XV).Editorial: Dar Ghayda.
SHAKIR MUSTAFA, 2001. Al-tarikh al-árabi wa al-muárrikhin (La historia árabe y

los historiadores). El-Cairo: Dar Al-‘Ilm Lil Malayin.
SHAMS AL-DIN AL-SAKHAWI, Al-doállami´li-ahli al-qarni al-tasi´(La Luz brillante

de la gente del Siglo IX).
SHILLINGTON K. (editor) 2005. Encyclopedia of African History 3. USA: Taylor &

Francis Group.
396
SIEVERNICH GEREON. 1989. Europa und der Orient 800-1900. Berlin: Berlin
University Press,
SIVAN, E., 1987. “Modern arab historiography of the crusades”, Interpretations of

Islam, Cap. I, Princeton: Princeton University Press.
STANDFORD J. SHAW, 1971. Between Old and New. The Ottoman Empire under
Sultan Selim III, 1789-1807, Cambridge: Harvard University Press,
Mass.
STIERLIN, Henri, Islam I. Early architecture from Baghdad to Cordoba, Colonia,

Taschen, 1996.
STURE THEOLIN, CARTER VAUGHN FINDLEY, GUNSEL RENDA, PHILIP

MANSEL, VENIAMIN CIOBANU, KEMAL BEYDILLI, ABDELJELIL
TEMIMI, RACHIDA TLILI SELLAOUTI, FOLKE LUDWIGS. 2002. The
Torch of the Empire. Ignatius Mouradgea d'Ohsson and the Tableau of
the Ottoman Empire in the Eighteenth Century. Cambridge: Harvard
University Press.
SUBHI ABD AL-MUNÍM, 1994. Tarikh misr al-siyasy wa al-hadary min alfath al-
islamy hatta 3ahd al-ayyubiyin (Historia política y cultural de Egipto
desde la conquista islámica y hasta la época ayyubí). El-Cairo: Alárabi
lil nashr wa al-tawzi´.
SWEETMAN, J., 1988. Oriental Obsession. Cambridge: Harvard University Press.
TAQIYYO AL-DIN AL-MAQRIZY, 1998. Al Mawaiz wa al-'i'tibar bi dhikr al-khitat wa

al-'athar .El-Cairo: Dar Al-kutub al-ílmiyya lil nashr wa al-tawzi´.
TEPLY, K., 1976. Die Kaiserliche Grossbotschaft an Sultan Murad IV in Jahre

1638. Des Freiherrn Hans Ludwig von Kuefsteins Fahrt zur Hohen
Pforte. Vienna. The Art Bulletin 71/3 (September 1989): 401-427.
THE ENCYCLOPEDIA OF ISLAM, New Edition, Vol. VIII, Leiden, 1995.
THOMAS WARTON, 1802. Essays on Gothic architecture. (Disponible en Google
397
Books)
TORRES BALBAS, L. 1949. Arte Almohade. Arte Nazarí. Arte Mudéjar. Ars
Hispaniae, Vol. IV,
TORRES BALBAS, L. 1985. Ciudades hispano-musulmanas, Madrid: Akal.
TOYNBEE, A. 1970. Cities on the move. Oxford: Oxford University Press.
TRAVELLERS BEYOND THE GRAND TOUR. London, 1980.
TREADGOLD, WARREN 1988. The Byzantine Revival, 780–842. Stanford:

Stanford University Press.
TROITIÑO VINUESA, M. Á. 1996. Turismo y desarrollo sostenible en las ciudades

históricas con patrimonio arquitectónico-monumental. Madrid: UCM.
TUAN, YI-FU. 1997. Space and Place. The Perspective of Experience.

Minneapolis: University Of Minnesota Press, 7 ed. 1997.
TYERMAN, CH., 1995. “12th Century Crusades”, English Historical Review, 110.
URBAMA 1982. Présent et avenir des médinas. Tours. Fascículo 10 -11.
VALENZUELA R. M. (Coord.) 1986. Cascos históricos y dinámica territorial -

Toledo, ciudad viva, ciudad muerta. Toledo: Ayuntamiento de Toledo.
VARZA LUACES J., 1985. Arte asturiano. Arte mozárabe. Cáceres: Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Extremadura.
VASILIEV, A.A. 1923. “Chapter V. (B) The Struggle with the Saracens (867–1057)”.
The Cambridge Medieval History, Vol. IV: The Eastern Roman Empire
(717–1453). Cambridge: Harvard University Press.
WAINES D. 2008. El Islam. Barcelona: Akal.
WARD, RACHEL. 1993. Islamic metalwork. London: British Museum Press. 128 pp.
39 ilus. color y 60 en b/n.
398
WILBAUX, Q. 2001. La médina de Marrakech, formation des espaces urbains
dúne ancien capital du Maroc. Paris: Paris Ed.
WILLIAM MAITLAND, F. 1998. Township and Borough. Cambridge: Harvard

University Press.
YETKIN, 1981. Turkish Historical Carpets. Istanbul: Museum of Turkish and Islamic
Arts Press.
ZIADE A. 2009. Al-funun al-mi´mariya lil atar al-islamiya: dirasah tarikhiya ta7liliya
lil hammamat almamlukiya w al-othmaniya. (Las técnicas arquitectónicas
de los monumentos islámicos: estudio histórico analítico de los baños
públicos mamelucos otomanos). El-Cairo: Dar al Nashr al-Hadith.
399

Tesis Doctoral Sobre El Arte Islamico

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Tesis Doctoral Sobre El Arte Islamico

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Tesis Doctoral

Programa de Doctorado en Historia y Artes

Presentada por el alumno D. Fadi Sawah

Director: Dr. Manuel Espinar Moreno

Depto. de Historia Medieval y CCTTHH

Universidad Granada. Curso 2020-2021

Mi más sincero agradecimiento a la Universidad de Granada, Facultad de

I. INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO .................................................................... 13

1.1. JUSTIFICACIÓN ................................................................................... 14

II. INTRODUCCION AL MARCO TEÓRICO .................................................... 31

2.1. EL ARTE ISLÁMICO ................................................................................. 32

2.2.1.1. AL-ÁNDALUS: EL MUDÉJARISMO Y EL MOZÁRABISMO. . 75

2.2.1.2. LA OCUPACIÓN ISLÁMICA DE SICILIA Y LA

III. HISTORIA Y ARQUITECTURA ISLÁMICA EN LOS PERIODOS OBJETO

3.1. PERIODO AYYUBÍ .................................................................................... 91

IV. VÍAS DE TRANSMISIÓN CULTURAL A EUROPA ................................. 170

4.1. LAS CRUZADAS CRISTANAS A ORIENTE MEDIO .............................. 171

4.1.2.1. ANTECENDENTES DE LAS CRUZADAS ............................. 181

4.1.2.2. PRIMERA CRUZADA ........................................................... 183

4.1.2.3. SEGUNDA CRUZADA ........................................................... 184

4.1.2.4. TERCERA CRUZADA ............................................................ 186

4.1.2.5. CUARTA CRUZADA .............................................................. 187

4.1.2.6. QUINTA CRUZADA ............................................................... 189

4.1.2.7. SEXTA CRUZADA ................................................................. 190

4.1.2.8. SÉPTIMA CRUZADA ............................................................. 191

4.1.2.9. OCTAVA CRUZADA .............................................................. 192

4.1.4. LA ARQUITECTURA BÉLICA Y POLÍTICA AYYUBÍ .......................... 194

ARTE MUDÉJAR ................................................................................ 248

ARTE MOZÁRABE ............................................................................. 250

4.4.2. LA ARQUTECTURA ÁRABE-NORMANDA ........................................ 253

V. INFLUENCIAS ARTÍSTICAS Y ARQUITECTÓNICAS ISLÁMICAS EN

5.1. INFLUENCIAS DE LA ARQUITECTURA Y TÉCNICAS DECORATIVAS DE

VI. CONCLUSIONES ..................................................................................... 347

ÍNDICE DE FIGURAS E ILUSTRACIONES................................................... 355

BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................. 362

La expansión de la religión islámica conllevó la formación y expansión de una

Contrariamente a lo que se sostiene, que el Islam se expandió mediante la

Temporalmente la civilización islámica también tuvo un importante papel, pues

Es innegable pues, la contribución del Islam al cambio social, a la ciencia, el

El Islam como religión consagra el intelecto e insiste en la búsqueda constante

Sin embargo, los logros de la civilización islámica y sus importantes

6 CORÁN, 3:13, 2:118, 2:269, 31:20

No cabe duda que el Islam tomó prestadas de otras culturas muchos

Al contrario de lo que se puede pensar en la actualidad, que la religión islámica

La base y demostración de este fenómeno lo encontramos en el propio

De entre estas contribuciones encontramos el contacto de los árabes con el

9 PAPADOPOULO A. 1977. El Islam y el arte musulmán, Ed. Gustavo Gili, Barcelona. P. 32

El trabajo de investigación tutelada que aquí se presenta trata, como ya

El presente trabajo estudiará las influencias arquitectónicas y decorativas

Nos centraremos en tres aspectos principales:

- El estudio de las circunstancias históricas y las relaciones entre las

Así el objetivo final del trabajo es la comprensión del grado de influencia

Con este trabajo pretendemos poner nuestro granito de arena en aclarar la

También haremos un breve paso por la contribución de Al-Ándalus en introducir

Habrá un análisis más minucioso de la historia en las épocas objetivo de este

Analizaremos las diferentes vías de transmisión cultural, haciendo especial

Las vías de trasmisión de las influencias artísticas y arquitectónicas que hemos

- Los Orientalistas. El interés de los autores y viajeros por el mundo

- Conquista otomana del Este de Europa. Las ciudades y monumentos

Analizaremos los elementos artísticos y arquitectónicos más destacados en

Finalmente, reuniremos todos nuestros resultados y conclusiones en un

La idea principal detrás de nuestro estudio es la comprensión del grado de

No podemos olvidar tampoco que el arte islámico no es un arte determinado,

La historia del arte se ha centrado siempre en la primera etapa de este, la de