LOS COMIENZOS DE LA ANARQUÍA DEMOCRÁTICA

Extractos

Julián Gallego
UBA-CONICET

1. ¿Quién inventó la política (democrática)?

Las críticas de Platón y Aristóteles en el terreno del pensamiento filosófico respecto de
lo que ellos categorizan como anarquía de la democracia –cuyo referente histórico es, sin duda,
la Atenas democrática– se plantean, sobre todo, en relación con las consecuencias que el fun-
cionamiento práctico de esta situación política suscita en la configuración subjetiva de los ciu-
dadanos. Si en la democracia se puede hacer lo que cada uno quiere, como dicen los filósofos,
esto significa que el requisito de esta libertad (exousía) no es una facultad individual sino la
capacidad colectiva del pueblo para mantener la igualdad aritmética; sin esta última no existiría
dicha libertad, que prácticamente se considera un abuso de autoridad. Como hemos adelantado
en el capítulo anterior, desde la propia instauración de la democracia bajo estas condiciones se
produce una desautorización de la élite para el ejercicio de algún tipo de tutela superior o exte-
rior sobre las decisiones asamblearias, y de esto procede entonces la anarquía.
Este capítulo se encuadra en este contexto, en la medida en que el problema del funcio-
namiento concreto de la democracia radical ateniense convoca, al mismo tiempo, la cuestión de
los inicios de esta situación. En el mito del Protágoras (322c-d) se sugieren los efectos decisi-
vos de su aparición, a partir del advenimiento de una pólis que ha de incluir a todos los hombres
sin excepción, ya que de otro modo ésta no podría existir; lo cual se puede considerar como el
surgimiento de una configuración política sin arkhé, sin una autoridad superior a ella misma,
en la que el respeto (aidós) y la justicia (díke), que no tienen otro objeto que el hecho de mostrar
respeto y justicia, actúan en la inmanencia de la situación como principios ordenadores y crea-
dores de lazos de amistad, manteniendo a los hombres unidos en la pólis.
Para Platón, el carácter disruptivo del advenimiento del pueblo como sujeto parece no
terminar de procesarse más que soslayando su protagonismo en el acto inaugural de la expe-
riencia democrática, que se realiza a través de una mistificación operada por el uso del mito, en
que los hombres aparecen como agentes subordinados y pasivos frente a las empresas fundado-
ras divinas que establecen las condiciones para el advenimiento de la pólis. La forma en que se
concreta esto es poniéndolo en boca del sofista que más claramente había reflexionado sobre
los efectos de la democracia, para quien el mito podría haber cumplido una función persuasiva
pero jamás ser usado para sacralizar la invención de la política, que la sofística explicaba en
total inmanencia con la actividad humana. Una vez instituida la política como práctica humana
distintiva, Protágoras considera no solo que la virtud política es enseñable sino que, además,
ella se sostiene en una ficción, un imaginario social, que permite la existencia de la pólis: no se
trata de ser esencialmente justo sino de actuar como si se fuera justo conforme a las normas
vigentes; por ende, el respeto y la justicia son, en realidad, el acuerdo que prestan tácitamente
todos los que participan de la virtud política al quedar incluidos en la convención social, acep-
tando que todos son capaces de mostrar respeto y justicia (Protágoras, 327d).
Pero esta regla igualadora no permite jerarquizar ni da lugar a que se haga visible lo que
para Platón sería la verdad de esta situación instaurada por la democracia: que no todos saben,
en esencia, respetar la justicia y ser justos; más bien lo contrario, son pocos los que saben. Pero
en la democracia todo ocurre como si todos supieran actuar en política y ser justos, y por eso
pueden hacer lo que les plazca (República, 557a-558c), sin que nadie sea capaz de reprenderlos
sobre la base de un poder superior y legítimo. Esta es la anarquía de la democracia que tanto
inquietaba a Platón, con un punto de partida, un comienzo en sentido fuerte, que también cons-
tituye un nudo problemático para su mirada filosófica; de allí que sacralizara la invención de la
política, buscando encontrar en los dioses ese poder legítimo superior. Tal vez menos pertur-
bada que la mirada platónica de este acontecimiento sea la visión que Aristóteles ofrece del
desarrollo de la democracia en Atenas, lo cual se indaga en el próximo capítulo.

2. Democracia ancestral, democracia actual

En Aristóteles, estrictamente en el plano de la evolución de las formas constitucionales,
el acontecimiento democrático queda en alguna medida diluido en una suerte de naturalización
de la democracia, según se desprende de sus análisis de los cambios políticos a lo largo de la
historia ateniense. Ya no se trata de suponer un origen colocado en trascendencia respecto de
la humanidad y sancionado mediante figuras sacras, como vimos en Platón en el capítulo pre-
vio. Para Aristóteles, la democracia en Atenas, más allá de sus comienzos concretos, perseguiría
un fin, al igual que cada cosa, como tendencia hacia su forma natural. De todos modos, hay que
reconocer que en Aristóteles existe una contradicción entre el hecho de que demokratía designe
la organización política ateniense durante prácticamente todo el proceso de su evolución desde
Solón hasta los tiempos del propio estagirita y el quebrantamiento que supone el paso del tipo
antiguo al nuevo, situado en tiempos de Efialtes y Pericles, puesto que esta democracia más
reciente va a terminar asociándose con un funcionamiento en el que las arkhaí se disuelven
debido al predominio del pueblo y los demagogos, que en la asamblea deciden todo mediante
decretos sin respetar las leyes, situándose incluso por encima de éstas.
Esta naturalización que Aristóteles construye respecto de la democracia en Atenas, cuya
historia sería el recorrido hacia la concreción de su fin último según su naturaleza, tiene un
carácter muy distinto de la sacralización de la política que se deduce de la mirada de Platón.
Pero, a pesar de las diferencias entre ambos, hay un efecto que los asemeja. Si Platón, como
vimos, coloca la invención de la política en el terreno de la actividad de los dioses, hablando de
la pólis y los hombres de un modo general, Aristóteles hace lugar a la invención humana, refi-
riéndose a la democracia, el pueblo y las mutaciones políticas. Pero, a medida que lo hace,
parece ir emergiendo el sentido último de la tendencia que comanda el proceso, que pone en
acto su potencia indefectiblemente democrática: no importan los cambios que acontezcan ni el
protagonismo del pueblo, todo esto queda desactivado y subsumido en la naturaleza democrá-
tica de Atenas, que nada podrá modificar salvo para desviarla de su télos. Así, ambos filósofos
efectúan la borradura de la acción subjetiva del pueblo en la producción del acontecimiento
democrático, estableciendo un pensamiento que busca causas trascendentes para explicar la in-
vención de la política o, lo que es lo mismo, el despliegue de la democracia. Por eso se hace
necesario un análisis histórico del acontecimiento democrático, tanto en su ocurrencia concreta
como en las formas que lo piensan en inmanencia. En torno a esto gira el próximo capítulo.

3. El advenimiento de un poder sin arkhé

En diversas partes de capítulos previos hemos hablado de pasada de los comienzos de
la democracia en sentido fuerte, un acontecimiento en virtud del cual adviene en Atenas un
poder sin arkhé, en tanto que se trata de una ruptura provocada por la configuración del dêmos
como sujeto político, hecho que conlleva su emancipación respecto de la tutela aristocrática.
Esta subjetivación del dêmos implica la apropiación por parte suya del espacio político de la
asamblea, un ámbito destinado a las reuniones de los miembros reconocidos de la comunidad
que adquiere singularidad en virtud de su transformación en el dispositivo soberano de decisión,
sin que poder superior o exterior alguno tenga la capacidad de controlarlo y/o limitarlo.
A partir de esta configuración subjetiva, el propio nombre dêmos se resignifica en rela-
ción con lo que podía designar previamente. Como se verá en este capítulo, esta subjetivación
del dêmos entraña una experiencia colectiva que se coloca en exceso respecto de la autoridad
instituida, en la medida en que este suceso histórico involucra la abolición de un poder aristo-
crático que se había constituido en autoridad de última instancia, por sobre las demás institu-
ciones de gobierno. La democracia asamblearia no reconoce más potestad que la del dêmos,
cuyo krátos se asocia con la anarquía en tanto que no hay más autoridad que la suya, puesto
que puede hacer lo que desee. Este capítulo analiza la configuración del sujeto político que
protagoniza este acontecimiento y los modos de pensamiento que lo especifican como tal.
Las reformas de Efialtes produjeron una ruptura radical, que aquí hemos denominado el
acontecimiento democrático. Esta cesura implicó la interrupción efectiva de la dominación aris-
tocrática en la toma de decisiones, a raíz de la emergencia del dêmos como sujeto político que
se organiza en torno a la decisión colectiva en la asamblea, desembarazándose así de toda forma
de supervisión externa a la propia asamblea –control que de hecho existía antes de este evento,
cuando el Areópago actuaba como guardián de la constitución–. Es por eso que hemos hablado
de una revolución ateniense, para retomar una debatida idea entre los estudiosos del mundo
antiguo clásico en función de referirse a los comienzos de la democracia en Atenas.
Ahora bien, el acontecimiento democrático no se limita a la ruptura política e institucio-
nal provocada por las reformas de Efialtes; es también una producción de los discursos que
piensan la ruptura. En la Orestía de Esquilo, y sobre todo en las Euménides, el pensamiento del
acontecimiento se construye en torno a la incapacidad de Atenea para tomar cualquier decisión.
Se trata de uno de esos raros momentos en que algo nuevo puede advenir. La fundación del
tribunal del Areópago por la diosa muestra la mutación realizada en Atenas, poniendo a la pólis
en el centro de la decisión. Atenea apela a sus ciudadanos, a los atenienses, al dêmos concebido
como una entidad que delibera y expresa sus elecciones mediante el voto. Así, el acontecimiento
producido se piensa en articulación con el sujeto político que lo produce, en la medida en que
se revela la construcción de una identidad entre Atenea, Atenas y el dêmos.
Por su parte, el pensamiento de Heródoto implica una mirada retrospectiva sobre el
acontecimiento democrático en Atenas. El historiador introduce un “anacronismo deliberado”
en su análisis de la historia ateniense al hacer de Clístenes el creador de la demokratía y al
aplicar este concepto político, que aparece en torno a la época de las reformas de Efialtes, a la
situación histórica de fines del siglo VI. Esto implica una verdadera invención de una tradición
que organiza una línea de continuidad entre el pasado estudiado, la situación política ateniense
de fines del arcaísmo, y el presente democrático de Atenas, la situación política de la segunda
mitad del siglo V que es una consecuencia directa de las reformas de Efialtes.
De esta manera, el acontecimiento democrático y el dêmos que emerge como sujeto
político se manifiestan en la intersección de las prácticas de acción política y las prácticas que
piensan la política. Así, la realización del acontecimiento implica tanto la intervención política
concreta desplegada, las reformas de Efialtes, cuanto el pensamiento de esta acción y sus con-
secuencias. La fundación del tribunal del Areópago en las Euménides de Esquilo y el adveni-
miento de la democracia en Atenas según el análisis histórico de Heródoto son dos maneras de
pensar todas estas cuestiones en el encuentro entre prácticas políticas e intelectuales.
Aun cuando en los discursos de Esquilo y Heródoto se lean advertencias con respecto a
la anarquía, lo que también se percibe es la soberanía con que se inviste el dêmos. En todo caso,
sus miradas no parecen ni sacralizar ni naturalizar la política democrática que adviene en Ate-
nas, sino solamente dar cuenta de la historicidad del evento producido y la vigencia de sus
efectos. Como ya anticipamos, la resultante es el advenimiento de un poder sin arkhé, cuya
singularidad radica no solo en desembarazarse de la tutela aristocrática ejercida a través del
Areópago, sino también en asociarse con la práctica de la decisión del dêmos en la asamblea, a
tal punto que dêmos adquiere múltiples connotaciones que van desde la comunidad entera a la
parte popular, desde la democracia e incluso la pólis hasta la asamblea misma. Sobre las prác-
ticas del dêmos en la asamblea y la soberanía de su decisión versa la próxima parte.