La colonialidad de género, clave para el pensamiento decolonial.

Fernández Brollo, Pablo

Facultad de Ciencias Políticas y RR. II.

UNR.

Pensamiento Social y Político Latinoamericano.

17 de diciembre de 2021.
La colonialidad de género, clave para el pensamiento decolonial.

Todos los pueblos del mundo trataron de escribir su

historia o de contarla o de preservarla. Incluso
procuraron extenderla hacia atrás, buscando indicios
del pasado más remoto, sabiendo que cuanto más viejo
es un linaje, más noble y poderoso se lo considera.
Sin embargo, los antiguos no contaron con medios
adecuados para combatir el olvido y, a decir verdad, se
les perdía todo.
Esta interacción entre el deseo de recordar y la
manifiesta incapacidad para lograrlo debe producir,
más tarde o más temprano, la tentación de rellenar los
espacios de olvido con materiales de invención.
(DOLINA, 2021; pp19).

El título de este trabajo invita a considerar una extensa red de conceptos, textos y
contextos, como propone la materia, desde donde se ha teorizado al respecto de la idea
de decolonialidad, pero lo cierto es que las limitaciones de tiempo requieren de un
recorte bastante estrecho. De todas maneras, lo breve no implica que no pueda atenderse
a una problemática puntual.
María Lugones (2008), en su texto Colonialidad y Género, nos habla de lo urgente de
atender la indiferencia de los “hombres que continúan siendo víctimas de la colonialidad
del poder” frente a las violencias que todavía hoy, desde diversos ámbitos, e incluso de
su parte, se “perpetúan contra las mujeres de nuestras comunidades” (p. 76).
Si “la historia de América Latina es la historia de una mujer violada” (Carosio, 2020),
es fundamental que al pensamiento decolonial, a la colonialidad del poder, se los analice
a partir de la intersección con la colonialidad de género; se vuelve indispensable allí
donde “la colonización implicó colonizar la subjetividad” (Lugones, 2011), y para ello
fue condición necesaria la imposición de un sistema de género de la modernidad
europea.
Si Quijano señala al racismo como el patrón del pensamiento colonial, Lugones (2011)
destaca la importancia de identificar cómo este plan sistemático necesitó para su
desarrollo efectivo “destruir el poder femenino, su valor social, su subjetividad y su
cuerpo”, porque allí se encontraba la base de la posibilidad de resistencia. Las
violaciones de las que habla Carosio, se interpretan entonces como la forma de ratificar
esa destrucción a partir de la objetivación de estos cuerpos: la humillación de convertir
aquello en un objeto al que se debía poseer.
Lugones pretende complejizar el análisis de Quijano considerando la introducción del
sistema de género occidental como parte fundamental de la colonización. Este sistema
implicó la inserción de una lógica categorial dicotómica y jerárquica, a partir de la cual
los colonizados fueron definidos como no-humanos, lo que legitimó una gran variedad
de aberraciones. Estas categorías tienen la característica de ser homogéneas, atómicos y
separables; y es oportuno resaltar cómo se vincula lo jerárquico con la pureza de cada
categoría: la homogeneidad de cada una de ellas se caracteriza en relación a los
miembros de superior jerarquía de esta dicotomía. Para ejemplificar esto sirve lo
descrito por Bard Wigdor y Artaza (2017), quienes cuentan que las esclavas indígenas
debían desarrollar sus actividades laborales donde eran explotadas, pero, también, recaía
sobre ellas la tarea de ser paridoras, debían reproducir la fuerza de trabajo, pero no
madres, porque esa categoría solo comprendía a mujeres blancas.
La lógica de la diferencia sobre la que se construyó la dicotomía jerárquica de género
fue lo que permitió la construcción de un imaginario entre el bien y el mal, asociándolo
a la sexualidad masculina y a la femenina, respectivamente.
Analizar la colonialidad del género permite visualizar cómo el género sigue operando
como mecanismo de opresión. El género es una imposición colonial: fue un largo
proceso por el que los colonizados adoptaron e internalizaron la dicotomía entre
hombres y mujeres como una construcción normativa de lo social – una práctica de lo
civilizado. Sin embargo, este proceso no se dio sin resistencias. Pero la modernidad trata
de controlar, al negar su existencia, el resto de la existencia de otros mundos. La
modernidad niega esa existencia, esa negación es la colonialidad.
María Lugones postula el sistema moderno/colonial-de-género como un lente a través
del cual continuar teorizando la lógica opresiva de la modernidad colonial, su uso de
dicotomías y de la lógica categorial, a partir de lo que lo no-moderno se constituye
como la organización cosmológica, ecológica, económica y espiritual que con sus
conocimientos, relaciones, valores y prácticas surge como opuesta a la lógica
dicotómica.
A partir de la intersección de las categorías de género, clase y raza podemos entender
cómo esa categorización invisibiliza existencias. Y negar las existencias otras, es negar
aquello que se ha resistido a la colonialidad del género. Lugones (2010) lo ejemplifica
en el proceso de traducción de determinados términos de las sociedades indígenas a un
vocabulario generizante, atravesado éste por una concepción dicotómica, jerarquizada,
heterosexualizante y racializada: una “colonialidad del lenguaje por medio de la
traducción colonial”.
Tales seres son, como he sugerido, sólo parcialmente comprendidos como oprimidos, en
la medida en que son construidos a través de la colonialidad del género. La sugerencia
es no buscar una construcción no-colonizada del género en las organizaciones indígenas
de lo social. No existe tal cosa: “género” no se escapa de la modernidad colonial.
Sin embargo, Lugones (2010) propone pensar a le colonizade como parte de un locus
fracturado construido doblemente, “donde los lados del locus están en tensión, y el
conflicto mismo informa activamente la subjetividad del sí mismo colonizado en
relación múltiple”. Donde “la sola posibilidad de tal ser reside en su habitar plenamente
esta fractura, esta herida, donde el sentido es contradictorio y a partir de esta
contradicción se construye nuevamente un nuevo sentido”.
La superación de esta lógica dicotómica, esta lógica de la diferencia, está en la lógica de
la coalición, donde la multiplicidad nunca se reduce. Las mujeres de color a las que
refiere Lugones (2011) no son una identidad cerrada que separa, sino una “coalición
orgánica” formada por toda la compleja trama de las “víctimas de la colonialidad del
género” pero como protagonistas de un feminismo decolonial; Estos modos de
coalición son la base que ha persistido en la organización de la resistencia a la
colonialidad: en lugar de fragmentos organizados jerárquicamente a través de una
imposición violenta, la relación entre personas, las comunidades más que las
individualidades, une con otre y no en aislamiento. Como dicen Bard Wigdor y Artaza
(2017) la unificación a partir de la negación, un colectivo heterogéneo que comparte ser
“el otro” del saber hegemónico occidental europeo; el locus fracturado de Lugones
(2010) donde “las historias de resistencia a la diferencia colonial” son lo común, aquello
que permite coaligar; un conocerse en una densidad, “en relación, en socialidades
alternativas basadas en formas tensas, creativas, de habitar la diferencia colonial”.
A modo de cierre, vale considerar que las preguntas que se abren son más que cualquier
conclusión a la que pueda llegarse. Queda pendiente pensar cómo podrían incorporarse
los saberes acumulados por la tradición oral de las mujeres de sectores subalternos que
no han sido sistematizados según las reglas que propone la academia.
Y si la praxis es parte fundamental de cualquier proyecto decolonial, es momento de
interpelarse sobre los privilegios de ser varones blancos, asociados a la ilustración
europea y desde allí jerarquizados, gozando por esto del poder de hegemonizar la
construcción de luchas y reclamos, postergando, en nombre de lo urgente y de lo
colectivo, la discusión por las desigualdades de género; colocando, en este mismo
proceso, a cualquier feminismo en la incómoda posición de participar de
reivindicaciones tildadas de estratégicas y urgentes, dejando en segundo término el
estrecho vínculo de las desigualdades de género con las diferencias étnico-raciales, o
bien defender sus propios intereses, con el probable costo de sufrir aislamiento e
invisibilizaciones. Una indiferencia que en palabras de Lugones (2008) es “indiferencia
hacia transformaciones sociales profundas en las estructuras comunales y por lo tanto
totalmente relevantes al rechazo de la imposición colonial” (p. 76).
Válido también será analizar si los proyectos políticos latinoamericanistas que
emergieron a comienzos del S. XXI fueron derrotados debido a la permanencia de una
estructura basada en la lógica colonial y machista, que no ha podido ser aún superada.
Referencias.
BARD WIGDOR, Gabriela y ARTAZA, Gabriela (2017): “Pensamiento feminista
latinoamericano: reflexiones sobre la colonialidad del Saber/Poder y Sexualidad” en
Cultura y representaciones sociales, Año 11, N°22, UNAM, México.
CAROSIO, Alba (2020): “Entrevista a Alba Carosio, investigadora feminista” en
nodal.am: https://www.nodal.am/2020/02/alba-carosio-investigadora-feminista-la-
historia-de-america-latina-es-la-historia-de-una-mujer-violada/
DOLINA, Alejandro (2021): “Notas al pie” en Editorial Plante, Argentina.
LUGONES, María (2008): “Colonialidad y Género” en Tabula Rasa, N°9, Colombia.
LUGONES, María (2010): “Hacia un feminismo descolonial” en Hypatia, Vol.25, N°4.
LUGONES, María (2011): “Soñá qué sos” en lavaca.org:
https://www.lavaca.org/mu46/sona-quesos/