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Wesley y la santificación
por
Harald Lindström
TABLA DE CONTENIDO
PAGINA DEL TITULO
PREFACIO
INTRODUCCIÓN
Problemas e interpretaciones previas
Experiencia en teología de Wesley: Se presta cada vez más atención al elemento teórico en Wesley. Su teología ha sido llamada teología
de la experiencia. En esto él reemplaza y se ajusta al espíritu de la Ilustración. Bett y Workman representan la interpretación subjetivista
de Wesley. Revisión de esto en Cell, Lee, Frost y Schmidt.
La perspectiva teológica de Wesley: Primeras exposiciones generales de Schneckenburger, Loofs y McGiffert. Dos interpretaciones: una
reformada, la otra anglicana arminiana. Este último encontrado en Leger, Piette, Rattenbury, Petri, Lee, Knox e Impeta. El primero en
Cell (aunque Cell también le da protagonismo al elemento arminiano), von Eicken, Scott, Schmidt, Lerch y Lang. Una tercera
interpretación: el metodismo, la fuente de los llamados movimientos de santificación en el protestantismo.
Wesley y la santificación: Defectos en interpretaciones anteriores; Difícil ubicar la santificación en la perspectiva correcta. La
concepción suele estar infravalorada. El contexto interno no se aclaró adecuadamente.
El presente trabajo: Un estudio teológico sistemático de la santificación. Fuentes primarias.
CAPÍTULO UNO
SANTIFICACIÓN Y LA NATURALEZA DEL HOMBRE
I. El estado del hombre natural determinado por el pecado original
La visión colectiva del pecado: La concepción de Wesley del hombre nos ayuda a comprender su actitud hacia la salvación. Su concepción del
pecado hasta 1738. La concepción más clara del pecado de Wesley acompañada de una nueva visión de la justificación por la fe. Esta
concepción se basa en la doctrina del pecado original, que
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También se convierte en la base de su doctrina de la justificación. La condición del hombre natural: totalmente corrupto por el pecado y la
consiguiente culpa. El estado primigenio y la caída del hombre. El pecado original y el pecado de Adán. El significado del pecado original:
pérdida de perfección primitiva y corrupción total de la naturaleza humana; una visión subjetiva-psicológica y una objetiva-judicial; pecado
original como corrupción inherente y como culpa. La doctrina del pecado original enfatiza la idea de la gracia.
La visión individualista del pecado: Estrés puesto en la conciencia personal del pecado original. El pecado original trae culpa, pero esto es
imputado y no personal; El castigo es diferente. La visión individualista reconciliada con la colectiva. El individualismo de Wesley es el
resultado de su visión arminiana de la elección. La posibilidad de elección real.
II Pecado original y pecados específicos. Pecado personal
La relación entre los pecados originales y específicos. Los pecados personales: internos y externos; El proceso del pecado. El empirismo de
Wesley lo llevó a atender particularmente al pecado personal.
III. Las concepciones del pecado y la salvación
El aspecto objetivo-judicial: El pecado es culpa, así como la salvación es perdón. (Justificación en la concepción de salvación de Wesley).
El aspecto médico subjetivo: El pecado es enfermedad así como la salvación es la restauración del alma a la salud. (Santificación en la
concepción de salvación de Wesley).
IV. Gracia Preventiva y Salvación
Algo en el hombre ha sobrevivido a la caída, pero esto no facilita la salvación. La doctrina de la gracia preveniente adquiere una
importancia creciente bajo la influencia del arminianismo. Algún conocimiento de Dios en todos a través de la gracia preveniente, que
es principalmente una manifestación de conciencia. Es sobrenatural Wesley reconcilia las doctrinas del pecado original y la gracia
preveniente; Los resultados de hacerlo.
V. La concepción del hombre en los veinticinco artículos de 1784
La doctrina del pecado original en los veintinueve artículos y en la abreviatura de Wesley. Las opiniones de Wesley sobre este asunto. El artículo
sobre libre albedrío.
CAPITULO DOS
EXPIACIÓN, JUSTIFICACIÓN, SANTIFICACIÓN
I. Expiación
La violación de la ley en 1738: La importancia de la expiación en Wesley. La visión de la ley de la salvación y la expiación. El punto de vista de
Wesley sobre la expiación y el efecto de ese punto de vista sobre la relación entre

justificación y santificación. Las implicaciones de la violación de Wesley con la Ley y los místicos.
Expiación en los treinta y nueve artículos y La homilía de la salvación: La idea de satisfacción ya se puede detectar en los artículos. La
misma idea en La homilía de la salvación. Su presunción en la concepción de Dios.
La visión de expiación de Wesley: Determinado por la doctrina ortodoxa de la satisfacción en los primeros sermones evangélicos; y
posteriormente. Esto también se ve en otra controversia con Law. La diferencia en la concepción de la expiación debido a una
diferencia en la concepción de Dios. Wesley también se separa de Zinzendorf. Junto a la concepción de la justicia en su doctrina de la
satisfacción, encontramos la concepción de la gracia en su doctrina de la expiación. La noción de la Expiación como una obra de
liberación y conquista está presente pero es auxiliar. En cambio, Wesley asocia la idea de conquista con la obra de Cristo en el
hombre: el nuevo nacimiento y la santificación. Wesley, sin embargo, también diverge de la visión ortodoxa: la satisfacción no implica la
obediencia activa de Cristo en el sentido ortodoxo. Así, la imputación de la justicia de Cristo no es un factor de justificación;
II La Ley
La ley no es considerada como un poder maligno vencido por Cristo en la Expiación. Esta ley, la ley moral, es una emanación de la
Esencia Divina. Las características de la ley: santidad, justicia y bondad. El significado de la libertad del cristiano de la ley. Los tres usos
de la ley. El tercer uso de la ley: su lugar en la vida cristiana.
III. Justificación y santificación
La relación entre expiación, justificación y santificación: La relación de los dos últimos con el primero. Definición de justificación y
santificación: un cambio relativo y un cambio real. La relación entre justificación y santificación en la doctrina de la justificación por la fe:
la actitud reformada. Sin embargo, hay una diferencia en comparación con Lutero y una doctrina de justificación determinada por la idea
de la predestinación. Esto último particularmente evidente en la idea del arrepentimiento ante la fe. Una tendencia sinérgica debido al
arminianismo de Wesley.
La importancia de la santificación en la visión de salvación de Wesley: Al cambio relativo en la justificación se le da prioridad lógica, pero
se enfatiza el cambio real en el Nuevo Nacimiento y la santificación. Una tendencia teleológica en la perspectiva de la salvación. El
énfasis en el cambio real es el resultado de la hostilidad de Wesley al antinomianismo. La fe considerada como el medio y el
cumplimiento de la ley como el fin. La importancia de la santificación también aparece en su definición de la naturaleza de la religión y el
metodismo.
CAPÍTULO TRES
SANTIFICACIÓN Y ORDEN DE SALVACIÓN
I. Estudio general de la Orden de Salvación

El orden de salvación toma la forma de un proceso en el cual los elementos graduales e instantáneos se unen. Los diversos
significados de la salvación. El lugar del bautismo en el orden de la salvación. El orden de salvación en el primer período evangélico de
Wesley. El orden de salvación posterior.
II Las etapas
Los efectos de la gracia preveniente. El arrepentimiento antes de la justificación y los frutos de este arrepentimiento. Justificación y el nuevo
nacimiento. El arrepentimiento después de la justificación y los frutos de este arrepentimiento. La perfección cristiana. Justificación final o
salvación final y glorificación. Modificaciones y alteraciones.
III. El proceso de salvación y santificación
Un desarrollo gradual característico del modo de pensamiento de Wesley. Esto se combina con el enfoque instantáneo, por el cual la
salvación se ve como un ascenso por pasos. Este ascenso por etapas fue el principio sobre el cual Wesley organizó las sociedades
metodistas. Los medios de gracia y santificación. Los diversos significados de la santificación y su lugar en el orden de la salvación. La
santificación es tanto gradual como instantánea. La relación de la santificación con la justificación es dual: debe determinarse con
respecto a la justificación presente y final. Las consecuencias de esto.
CAPÍTULO CUATRO
PERFECCION CRISTIANA
I. La importancia y el significado general de la idea de perfección
Esta idea es una expresión típica de la visión teleológica de Wesley de la salvación. Varios términos que designan la perfección. La
influencia del misticismo práctico y la tradición litúrgica de la Iglesia de Inglaterra. Acuerdo con el misticismo práctico representado
por Thomas à Kempis, Jeremy Taylor y William Law. Y diferencias En comparación con la Reforma y Zinzendorf. Algunas
características generales adicionales de la perfección y las modificaciones cristianas.
II La perfección cristiana en mayor detalle
La diferencia entre la santificación completa y el nuevo nacimiento. Liberación del pecado original. La perfección no es absoluta: se
adapta a las circunstancias actuales del hombre. La ley sujeta a adaptación. El pecado es tratado de manera similar. Pero además del
concepto relativo de perfección que determina la doctrina, también existe un concepto de perfección absoluta y un concepto
correspondiente de ley y pecado. La relación entre la entera santificación y la expiación. Tabulación.
III. Características adicionales
Aseguramiento de toda la santificación. Perfección y humildad. Santidad interior y exterior. La perfección se convierte en un perfeccionamiento
de la personalidad.

CAPITULO CINCO
Amor cristiano
I. La idea del amor en William Law
Objetivos actuales. La visión de la ley de la religión está determinada por la idea de que a través de la santidad el hombre estará calificado para la
vida eterna. La naturaleza de esta santidad. Esta opinión se refleja en su actitud hacia el amor. El amor vecino está determinado por la idea de la
imitación. Este amor es universal. Es un amor de benevolencia. El amor propio como una forma legítima de amor cristiano. Legalidad y racionalidad
en la idea del amor y en toda la concepción de la religión. Ama a Dios, la forma más apropiada del amor del hombre. Resumen.
II La idea del amor en Wesley: características generales
Wesley comparte la inclinación teleológica de Law; Las consecuencias para su concepción de la salvación y su idea del amor. La diferencia
entre ellos radica en el énfasis de Wesley en la visión causal. La visión causal se vincula principalmente con la fe salvadora en la expiación.
Pero como la salvación es vista como un proceso, el enfoque causal está subordinado al teleológico. El amor está estrechamente relacionado
con la idea de la ley. Racionalidad en la idea de derecho. Orden y armonía en la religión, y el amor se convierte en amor ordenado.
III. Amor en relación a sus objetos
Amor a Dios Una visión causal y reformada. Otra alineación de acuerdo con la Ley y el misticismo visto en la oposición entre frui y uti y en
el enfoque teleológico. La visión teleológica persiste pero después de 1738 se modifica por un nuevo punto de partida; aun así, sin
embargo, se comparan dos formas principales de amor: el amor al Creador y el amor a la criatura. La naturaleza de estos dos tipos de
amor. La pureza de la intención como expresión de la actitud propia del hombre hacia Dios. Su teleología fundamental hace que el amor
a Dios domine en la idea del amor.
Amor vecino: Este amor recibe mayor énfasis en 1738, pero el amor a Dios sigue siendo el principio principal. Los motivos del amor al
prójimo: amor a Dios, imitación de Dios, la idea de la Creación. La naturaleza y el alcance de este amor: como en la Ley, es una
benevolencia universal. Graduación y regulación: tres círculos concéntricos. Su perspectiva ecuménica.
Amor propio: Esta idea empleada para subrayar la importancia del amor fraternal. Considerada una forma legítima de amor cristiano; La
relación entre el amor vecino y el amor propio. Finalmente, el amor propio y el amor al prójimo son expresiones de amor a Dios.
CAPÍTULO SEIS
SANTIFICACIÓN Y SALVACIÓN FINAL
I. Salvación final como obra de Dios

La doble relación entre justificación y santificación es el resultado de una doble visión de la salvación: salvación presente y final; Esto se
expresa en los dos temas principales de las enseñanzas de Wesley: "Salvación solo por fe" y "Sin santidad nadie verá al Señor". Estos se
funden en la fe salvadora: continuando en la fe la condición de la salvación final. Se entiende la fe activa en el amor. Santificación
completa, la condición de salvación final, una promesa que Dios cumplirá. Esta opinión expresada en el sermón titulado Dispositivos de
Satanás (1750). La salvación final, orgánicamente conectada con la salvación presente, presentada evangélicamente.
II Salvación final y las obras del hombre
La continuidad en la fe también depende del cristiano mismo; La importancia de las obras para defender y desarrollar la vida cristiana.
Obras que salen de la fe necesarias para la salvación final. La santidad necesaria para la salvación final es una condición pero no un
mérito. La interpretación de Fletcher de la posición de Wesley. La conexión orgánica entre la justificación presente y final en Fletcher.
Razones para enfatizar las obras: el antagonismo de Wesley al antinomianismo. Este antagonismo es el resultado de su visión
arminiana de la elección y de su doctrina de la gracia preveniente. Una característica sinérgica.
III. Santificación y doble salvación
Las perspectivas causales y teleológicas de Wesley se manifestaron en su doble visión de la salvación. Tensiones involucradas en la idea
de una doble justificación. La idea de la santificación domina su visión de la salvación, ya que la salvación se ve como un proceso dirigido
a la meta final de la vida cristiana, la salvación final.
BIBLIOGRAFÍA

Wesley
SANTIFICACIÓN
UN ESTUDIO EN LA DOCTRINA
De la salvación
POR
HARALD LINDSTRÖM
1946
(sin derechos de autor).
La dedicación del autor:
Para mi padre
y el recuerdo
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de mi madre
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por
Harald Lindström
PREFACIO
La primera deuda que debo registrar al publicar este libro es con mis maestros pasados y presentes en la Facultad de Teología de la
Universidad de Upsala. Estoy particularmente en deuda con el profesor Hjalmar Lindroth, el beneficio de cuya instrucción he disfrutado
durante un largo período y que ha mostrado un interés inquebrantable en mis estudios de Wesley desde su inicio. Me gustaría ofrecerle
mi más agradecido agradecimiento por su ayuda y aliento. Me he beneficiado enormemente de la oportunidad que me dio de presentar
mis puntos de vista sobre Wesley para su discusión en el Seminario Senior de Dogmática; Bajo el liderazgo del profesor Lindroth, este
seminario ha sido un foro muy animado e instructivo y he encontrado un estímulo continuo en sus actividades. También deseo expresar
mi profunda gratitud al profesor Sigfrid von Engeström por su valiosa orientación; y al obispo Torsten Bohlin y al obispo Arvid Runestam,
últimos ocupantes de las Cátedras de dogmática y ética, respectivamente. Fue el obispo Bohlin quien despertó mi gran interés en la
teología sistemática.
Soy consciente de la obligación más profunda para con amigos y compañeros de estudios para muchas discusiones fructíferas, especialmente
para el Dr. Gösta Hök, Docent in Dogmatics, y para el Reverendo Lennart Akerlund, quien ha sacrificado mucho tiempo para ayudarme a leer
las pruebas y verificar referencias
También agradezco mucho a mi amigo el Rev. Göte Bergsten, Director de la Fundación St. Luke en Estocolmo, quien leyó el MS e hizo
muchas sugerencias valiosas. También estoy en deuda con el obispo Theodor Arvidson por el interés que ha demostrado en mis
estudios. A través de sus buenos oficios, este libro será publicado por Nya Bokförlags Aktiebolaget, a lo que Press también extiendo mi
agradecimiento.
Estoy sinceramente agradecido al Sr. HS Harvey, MA, B.Litt., Profesor de inglés en Upsala, por su cuidadosa y hábil traducción de la EM.
Estoy muy agradecido con mis amigos que me han brindado una ayuda generosa para compilar el índice de nombres y para leer pruebas, en
particular para el Sr. David Eriksson, Fil. Mentira. y al Sr. Gösta Brodin, Fil. Mentira.
Mis cálidos agradecimientos también se deben a todos aquellos que me han prestado libros que de otro modo no se podrían obtener. Su
amabilidad ha sido muy útil en un momento en que las condiciones de guerra han impedido casi por completo la importación de publicaciones
extranjeras.
También debo agradecer al British Council, que ha contribuido financieramente a la publicación en inglés de este libro.
Queda por rendir un cálido homenaje a mi esposa por su ayuda en la lectura de las pruebas y por su invaluable
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asistencia en innumerables otras formas.
Upsala, abril de 1946.
Harald Lindström.
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por
Harald Lindström
INTRODUCCIÓN
Problemas e interpretaciones previas
Se dice que John Wesley "ha tenido una influencia constructiva más amplia en la esfera de la religión práctica que cualquier otro hombre
que haya aparecido desde el siglo XVI". 1 Naturalmente, los libros sobre él son legión. La gran mayoría, sin embargo, lo trata
históricamente, o desde el punto de vista de la psicología religiosa; comparativamente pocos han sometido su posición teológica a un
escrutinio minucioso.
Este hecho refleja la concepción habitual de Wesley. Fue el inaugurador y líder del avivamiento metodista, y es el aspecto práctico, no
teológico, de su contribución a la religión lo que se perfila más en la conciencia popular. Y esto obviamente está de acuerdo con los
hechos. Incluso su pensamiento es práctico en sus objetivos. El énfasis principal recae no en las opiniones y doctrinas, sino en la
mentalidad y la forma de vida.
Sin embargo, estas consideraciones no deben llevarnos a pasar por alto la importancia del fundamento teórico del mensaje de Wesley, que
une un elemento fuertemente didáctico con un elemento profético. Además, varias de sus publicaciones están dedicadas exclusivamente al
tratamiento de problemas de importancia central en teología.
Se ha prestado cada vez más atención al elemento teórico en Wesley. Stephen lo encontró casi completamente práctico. 2 Y así como el
mismo Wesley no era considerado un pensador especulativo, el movimiento que emanaba de él se consideraba poco teórico. 3 Se
encontrará una evaluación más teórica en Eayrs, que utiliza el enfoque religioso-filosófico, presentando el pensamiento de Wesley como
un sistema basado en la experiencia. 4 4 Al hacer que todo girara en torno a la experiencia cristiana, Wesley pudo pasar más allá de las
pruebas de la verdad de la religión presentadas por filósofos contemporáneos como Berkeley, Clarke y Butler. Y Eayrs llegó a la
conclusión de que Wesley "hizo una contribución notable al pensamiento en su siglo y para todos los tiempos". 5 5 Además, en el
"empirismo teológico" de Wesley, Cell vio los frutos del pensamiento teológico constructivo. 6 6
En su estructura general, la visión de Wesley sobre el cristianismo se ha descrito generalmente como una teología de la experiencia. Su
afirmación de la experiencia cristiana se considera su característica principal. En el contexto del deísmo y el racionalismo, Wesley y el
movimiento evangélico en Inglaterra son vistos como fenómenos reaccionarios: una reacción emocional contra un intelectualismo anterior. 7
7 El racionalismo tenía
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para dar paso a la fe y al sentimiento. 8 Al mismo tiempo, la reacción marca una transición de la religión natural a la sobrenatural. 9 9 Wesley
enfatizó la necesidad de la autorrevelación de Dios 10 ; aunque, a través de la presencia del Espíritu Santo, el hombre puede entrar en
comunión inmediata con Dios 11 .
La insistencia de Wesley en la experiencia cristiana significa que él reemplaza y se ajusta a la Ilustración. La Ilustración condujo al
escepticismo de Hume, pero fue superada en Wesley por medio de un irracionalismo que naturalmente parecía entusiasmo para Locke,
Butler y Hume. 12
Mientras que para Butler la fe era una cuestión de convicción intelectual, para Wesley, en palabras de Mossner, era "un sentimiento
interno de sentimiento instintivo". 13 Cell sostiene que la contribución de Wesley no se basó simplemente en reemplazar el racionalismo
estrecho de la época al atribuir importancia primordial en la experiencia religiosa al sentimiento y la voluntad, sino también, y de hecho
principalmente, a su fuerte reacción contra el cristianismo humanista prevaleciente y al ir. "Limpiar a una doctrina teocéntrica de la
experiencia cristiana". 14 Al mismo tiempo, señala Cell, defendió los principios empíricos de la Ilustración en su llamado a la experiencia y
en su construcción de una teología experimental. 15 Con su pensamiento experiencial, su forma de considerar la fe cristiana a la luz de la
experiencia, Wesley construyó un puente entre el viejo y el nuevo protestantismo. dieciséis
Bett, adoptando una visión estrictamente empírica de Wesley, sostiene que fundó la religión y la teología en el hecho de la experiencia. 17 La
experiencia, si es genuina, debe coincidir con la Escritura, pero la primera se considera la autoridad final. En esto, Bett ve la principal
contribución del Metodismo al pensamiento y método teológico moderno. 18 años Se anticipó a Schleiermacher 19 , y al mismo tiempo, a
través del énfasis principal que le dio a la experiencia religiosa, llevó "el trabajo de la Reforma a su conclusión legítima y lógica 20 ". Anterior
Workman, en la misma línea que Bett, pero con una consistencia aún mayor, había insistido en que el hecho central sobre Wesley era su
atractivo para la experiencia y particularmente su doctrina de la seguridad. Esta idea que Workman llama "una contribución duradera a la
vida y al pensamiento de la Iglesia universal". 21 Lo ve como el principio fundamental del Metodismo y la explicación de su influencia
generalizada; también como "la expresión completa de ese individualismo cuyo deseo ... radica en la raíz de la Reforma". 22 Fue a partir de
este llamamiento a la experiencia, además, que surgió la doctrina de la perfección de Wesley; el último es considerado como un corolario
del primero. La posibilidad de asegurar la aceptación, piensa Workman, trajo en su camino la posibilidad adicional de que "esa conciencia
esté completa, 'sin una nube en medio'". 23 Incluso el Arminianismo de Wesley, su creencia en la voluntad universal de salvación de Dios,
es para Workman un corolario necesario en su doctrina de seguridad, que se basó en su apelación a la experiencia. 24
Está claro que este enfoque podría conducir fácilmente a una visión oblicua y demasiado unilateral y subjetiva de Wesley. Sin embargo,
la aportación de factores adicionales y un cambio de énfasis indudablemente lo harían más completo y más cercano a la verdad. Así,
Cell, que insistió en la teocentricidad de Wesley, cambió el énfasis de la subjetividad hacia la objetividad. Lee y Frost también ayudaron a
corregir la vista unilateral anterior. Por lo tanto, Lee sostiene que es solo la mitad de cierto decir que Wesley se rebeló contra la idea de
religión del siglo XVIII como puramente doctrina y respetabilidad externa, sustituyendo la fe y el sentimiento del individuo. 25 Lee señala
que en Wesley hacia adentro, la experiencia individual está sujeta al control regulativo de la Biblia, particularmente según la interpretación
de los Padres primitivos, y la razón. 26 Al afirmar que el elemento experiencial en Wesley ha sido exagerado, Lee también aduce otros
factores en su teología, ética, racional e institucional. Lo típico de Wesley, la idea que le ha dado su lugar en la historia del cristianismo,
según Lee, es su "combinación de experiencia mística con lo ético, lo racional y lo institucional

elementos en la religión ". 27 La alineación objetiva del pensamiento de Wesley también es presentada por Frost, quien ha hecho un
estudio especial de su actitud hacia la autoridad. La experiencia es un elemento importante y se considera una autoridad, pero la
autoridad final es la Biblia. 28 El mismo Wesley estaba completamente vivo ante el peligro de hacer demasiada experiencia individual: si el
hombre no se va por mal camino, debe ser revisado por la Biblia. 29 Y aquí podría hacerse una referencia final a Schmidt. En un estudio de
la evolución religiosa de Wesley hasta 1738, llama la atención sobre la inclinación objetiva de la concepción de fe de Wesley. Hay un
conflicto, dice, entre dos conceptos de fe, por un lado, lo que se centra en los hechos (justificación, pecado, juicio) y por otro, lo que se
centra en los atributos psíquicos (paz interior y alegría); pero el primero tiene prioridad. En otras palabras, Schmidt sostiene que la
concepción reformada de la fe ganó ascendencia sobre el pietista. 30 , aunque a este respecto los factores psíquicos jugaron un papel más
importante para Wesley que para Lutero 31 . Desde el punto de vista objetivo, Wesley ocupa una posición a medio camino entre Lutero y el
pietismo. 32
Indudablemente, las exposiciones unilaterales y, por lo tanto, falaces del elemento experiencial en Wesley han requerido rectificación,
pero el hecho es que la experiencia cristiana desempeñó un papel muy importante en su teología. La escritura era la base obvia a la
que siempre se refería, pero fue interpretada a la luz de la experiencia. 33 Además, esta experiencia no fue simplemente su propia
experiencia personal, sino la de la comunidad cristiana. 34 Al mismo tiempo, se atribuyó un valor positivo a la razón.
Si miramos más allá e intentamos determinar el verdadero tenor de la perspectiva de Wesley, nos enfrentamos a problemas
sustanciales. Es bastante fácil indicar diferentes características: el anglicanismo de la alta iglesia, con sus raíces en las tradiciones de la
iglesia primitiva y su arminianismo. y misticismo práctico; Tendencias calvinistas y luteranas, la visión luterana especialmente en forma
de pietismo y moravianismo. Pero, ¿cuál es la tendencia dominante: hay un solo punto focal? ¿O debemos contentarnos con identificar
los elementos heterogéneos de un conglomerado suelto y no unificado?
En estudios anteriores, se suele dar importancia a la tendencia reformada, principalmente a la calvinista, incluso cuando se comprende la complejidad del
metodismo. Encontramos a Schneckenburger, por ejemplo, describiéndolo como "eine eigenthümliche Gestaltung des Protestantismus, und zwar eine dem
arminianischen Wesen theils verwandte, theils entgegengesetzte Modification des reformierten Protestantismus ..., welche aber bereits, durch die
Brüdergememewerhreheerheerheerheerutheerheerutheerutheerutheerheerutinerhrehhhhhhhhhhhhhhhhqqqqqqqqqqqqqqqqqqqqqqqqqqqqqqqq o Qq
uqqqqqqqqqqqqq conj con niqqqqqqqqqq con Qq & Xqqqqqqqqqqqqqqqq con & ni con & Xq & & & Xq & X son con & xq; z & x & e & eq & e & x; dem & x0;
dem Arminianischen; " Se describe como una fase posterior en el calvinismo inglés. 35 Loofs considera que Wesley y el Metodismo son esencialmente una
manifestación de "universalistisch gerichteten reformierten Protestantismus". 36 Se dice que tanto la visión de los teólogos metodistas modernos como la de
Wesley sobre la relación entre justificación y santificación es "völlig korrekt". Sin embargo, ciertos "Eigenthümlichkeiten" son observables. Por ejemplo, la
noción de que se puede lograr la santificación completa en esta vida es peculiar de Wesley. 37 McGiffert ve a Wesley principalmente como un exponente del
evangelicalismo inglés en reacción contra el racionalismo. La experiencia de 1738 se llama el nacimiento del evangelicalismo inglés. 38 Como resultado de
su antagonismo al racionalismo, los evangélicos dieron especial importancia a las doctrinas que fueron repudiadas o despreciadas por él. Así enfatizaron la
depravación humana y la necesidad de la redención. En consecuencia, las doctrinas de la deidad y la expiación de Cristo se restauran y la doctrina de la
regeneración adquiere una importancia primordial. 39 Wesley sigue a Lutero en su visión de la salvación como una realidad presente y en la doctrina de la
salvación solo por fe. En otro aspecto, en su visión principalmente ética de la salvación y en su doctrina de la perfección, está de acuerdo con el pietismo
alemán. 40 McGiffert también piensa que en el estrés que pone en el otoño, Wesley está más cerca de

Calvinismo histórico que al Arminianismo de la Alta Iglesia. del tiempo. McGiffert no niega la influencia de este último en Wesley, pero
sostiene que su Arminianismo, según el cual el hombre tiene parte en la obra de su propia salvación, no es más racionalista que el
calvinismo. Es compatible o capaz de subordinarse al elemento evangélico principal. Es cierto que Wesley y Whitefield representan tipos
dispares de evangelicalismo, el antiguo arminiano, el último calvinista; Pero McGiffert encuentra el interés subyacente idéntico en
esencia en ambos. 41
En la investigación moderna de Wesley, el gran problema ha sido reconciliar el elemento reformado y el elemento arminiano. Las
interpretaciones se dividen en dos categorías principales. Por un lado, se ha dado importancia al elemento reformado; Esto es lo que se
avecina aún más cuando se intenta hacer justicia a otras características. Alternativamente, el arminianismo. se le da un lugar de honor,
con consecuencias similares. La interpretación reformada acentúa la visión de justificación de Wesley, el arminiano su concepción de la
santificación. En el último caso, se sostiene que Wesley combina una doctrina reformada de la justificación con una visión casi católica
de la santificación.
Esta diferencia de juicio se ve nuevamente en las respuestas dadas por la beca moderna de Wesley al problema de lo que realmente
sucedió en 1738. ¿La gran experiencia de Wesley ese año constituyó un paso decisivo hacia la perspectiva reformada o no hubo un
cambio de dirección real? ¿Acaso no deberíamos hacer de 1725 el punto de inflexión realmente importante, cuando, en Oxford, bajo la
influencia del misticismo práctico, Wesley se inspiró por primera vez en su ideal de santificación?
Si hacemos esto, 1738 se convierte en la culminación de un proceso que data de 1725. Este es el argumento presentado por Leger. 42 Más
tarde, Piette también coloca el gran punto de inflexión en 1725 en lugar de 1738. La experiencia de 1738 se describe como "la conversion
évangélique" o más precisamente como "sa conversion à l'amour de Dieu". 43 Piette piensa que lo que sucedió no fue que Wesley se
convirtiera a la doctrina luterana de la justificación a través de la mediación de Peter Böhler, el moravo. La influencia de Böhler fue
diferente. Fue él quien hizo que Wesley se diera cuenta de la importancia fundamental del amor de Dios en la vida cristiana. Como
resultado de su experiencia, el sentimiento de comunión íntima con Dios definitivamente se convirtió en la fuerza dinámica en su vida
interior y en la fuente de su fuerza. 44
En general, Rattenbury sigue a Piette, pero pone mayor peso en la experiencia evangélica de Wesley, que lo vincula con San Pablo y
Lutero. 45 ; aunque el peligro del antinomianismo, presente en el luteranismo, está ausente en Wesley. En Wesley, la aceptación de la
doctrina paulina de la justificación no puede resultar en un solifidianismo que descuide los medios de gracia e ignore las consecuencias
de la fe en la vida. 46 Rattenbury no minimiza el significado de la conversión de Wesley en 1738. Él dice que significó un redescubrimiento
de Dios 47 y fue la piedra angular de "los valores históricos permanentes del avivamiento evangélico. 48 " Pero, al mismo tiempo, se esfuerza
por insistir en que, en algunos aspectos, Wesley siguió siendo un alto eclesiástico incluso después de 1738. A pesar de su
evangelicalismo, su enseñanza sacramental era en gran medida la alta iglesia. 49 Al igual que Piette, Rattenbury indica rasgos en Wesley
que considera implican una reacción católica en el desarrollo protestante. Así, encuentra el individualismo y el intelectualismo del
protestantismo equilibrado en el metodismo y en el catolicismo por la afirmación de Wesley de los aspectos institucionales y sociales, así
como emocionales, de la religión. 50 Poner el énfasis en la vida cristiana en el amor más que en la fe es otra de las razones de Rattenbury
para clasificar el metodismo con la devoción católica en lugar de la protestante. 51
Laura Petri y Lee también siguen la interpretación de Piette. Al igual que Piette, Petri ve a Wesley principalmente como un

mediador entre protestantismo y catolicismo. 52 Petri le da importancia a la idea de la santidad, que ella hace el rasgo más característico
en su retrato. En consecuencia, tiene que ubicar el clímax real en el desarrollo religioso de Wesley en 1725, no en la llamada conversión
evangélica de trece años después. 53 Lee, haciendo hincapié en el lado reformado incluso menos que Petri, afirma que la experiencia de
1738 "no fue una conversión evangélica sino mística, es decir, la conversión de un hombre religioso a un estado superior de devoción
religiosa". 54 Lee cree que los antecedentes necesarios para comprender la posición madura de Wesley no son ni el pietismo alemán ni la
disidencia inglesa, sino el anglicanismo de los siglos XVII y XVIII. 55 En contraposición a la interpretación calvinista, se afirma la afinidad de
Wesley con el anglicanismo prevaleciente de la Alta Iglesia. Lee también ve esto reflejado en la actitud de Wesley hacia el hombre. Así
encuentra la idea de la gracia preveniente, en la que se dice que Wesley muestra una visión católica 56 , consonante con el anglicanismo de
la alta iglesia.
Las líneas principales de esta interpretación se encontrarán en Knox, que conocía personalmente a Wesley. Según Knox, la
característica esencial de la actitud de Wesley era su constante inclinación ética. 57 La influencia de Böhler, que lo llevó a abrazar la
doctrina reformada de la justificación, también se ve principalmente desde este ángulo. 58 Y el principio moral retuvo su supremacía. 59 En
su actitud de justificación 60 60
y fe 61 nuevamente es el aspecto ético lo que más significó para Wesley. Knox llama la atención sobre la Iglesia primitiva, el elemento
anglicano y los paralelos con el misticismo. 62 62 La influencia luterana en su concepción de la fe se deja de lado: se explica como
transitoria o modificada con el tiempo. 63 En resumen, Knox centra toda su atención en la definición general de fe de Wesley como
creencia en el mundo invisible de acuerdo con Hebreos xi. 1. Esto significa que subestima por completo la visión de fe de Wesley en el
sentido de fe salvadora, fe en la expiación de Cristo. 64 La interpretación arminiana de Wesley puede ejemplificarse aún más con otra obra
moderna. En un estudio exhaustivo, Impeta sostiene que en su proceso de salvación Wesley sigue dos líneas principales: una calvinista y
la otra arminiana. sesenta y cinco Corren paralelos, pero este último gradualmente crece en fuerza y finalmente domina por completo. 66 El
"calvinismo" de Wesley es considerado como una mera fase pasajera en su pensamiento soteriológico. 67
Cell se opone enfáticamente a la interpretación estrictamente anti-calvinista y arminiana que en Wesley ve un restaurador de la tradición
católica en el cristianismo inglés. Sostiene que la clave para la comprensión de Wesley radica en su crítica radical del humanismo que
impregnaba el arminianismo de la época. 68 Al reaccionar contra este arminianismo humanista, "pasó a una doctrina teocéntrica de la
experiencia cristiana". 69 Volvió a la idea de Lutero y Calvino de una fe dada por Dios. 70 Así, para Cell, el punto de inflexión en el desarrollo
religioso y teológico de Wesley es la experiencia en Londres en la primavera de 1738. Luego Wesley "cruzó su Rubicon religioso". 71 En su
actitud hacia la doctrina de la salvación por fe, siguió los pasos de Lutero y Calvino. Fue esto lo que le dio al avivamiento su fuerza
religiosa. 72 Por otro lado, Wesley no permitió que su reacción contra el humanismo lo convirtiera en un ultracalvinista. Sin embargo, su
oposición al ultracalvinismo estaba subordinada a su reacción evangélica contra el humanismo.
Este es el punto principal de Cell. Teniendo esto en cuenta, intenta hacer justicia al Arminianismo de Wesley. Wesley, piensa, combinó
con su calvinismo elementos valiosos en el humanismo, como se representa en el arminianismo y la teología anglicana. 73 Las doctrinas
de justificación y santificación se fusionan en una síntesis peculiar de Wesley, una amalgama de devoción tanto protestante como
católica. En esta síntesis, la doctrina de la justificación satisfizo las necesidades especiales de la devoción protestante y la de los
cristianos.

La perfección de los católicos. Wesley unió estas dos ideas en su doctrina de la experiencia cristiana. 74
Cell enfatiza particularmente el acuerdo entre la doctrina de justificación de Wesley y la perspectiva teocéntrica de Lutero y Calvino. Al
mismo tiempo, también está ansioso por señalar que en esta síntesis de justificación y santificación, la obra de Dios para nosotros a
través de Cristo y su obra en nosotros a través del Espíritu Santo, Wesley "ha trascendido los principios de los reformadores, en cualquier
caso, ha corregido una limitación reconocida ". Lo hizo combinando la visión reformada de la gracia soberana de Dios con la idea de
salvar la fe como un principio activo de santidad en el corazón y la vida del hombre. 75
Combinó la doctrina reformada de la pecaminosidad total del hombre y la dependencia total de la gracia con la doctrina arminiana de la
libertad en el hombre que lo convierte en un sujeto actuante con obligaciones morales. Es cierto que lógicamente estos dos principios
se contradicen, pero en la experiencia, Cell sostiene que la libertad y la dependencia se unen. 76
De aquellos que ponen énfasis en el elemento Reformado en Wesley von Eicken, Scott, Schmidt, Lerch y Lang también pueden
mencionarse. Tanto von Eicken como Scott consideran que Wesley defiende la visión de justificación de la Reforma. 77 Sin embargo, se
ve una desviación en su idea de la santificación. La desviación aquí en relación con Lutero es atribuida principalmente por von Eicken a
la diferencia de período. 78 Scott sostiene que el lugar dado a la doctrina del amor por Wesley corresponde al que mantiene la fe en
Lutero. 79 La diferencia entre Wesley y el luteranismo surge más claramente de todas en sus ideas sobre las condiciones de la vida
cristiana. 80 Mientras que el conflicto entre la vieja y la nueva vida es una característica esencial en el luteranismo 81 , Wesley afirma la
seguridad de la aceptación y el crecimiento y la victoria de la vida cristiana. 82
Al describir el desarrollo religioso de Wesley hasta su conversión en 1738, Schmidt también piensa que puede demostrar la afinidad con
Lutero en la doctrina de la justificación. 83 Sin embargo, en la idea de la supremacía de la fe sobre el pecado, encuentra que Wesley se
desvía de la concepción de Lutero del hombre como Simul Justus et Peccator. En Wesley, esta idea es el primer paso en una línea de
pensamiento perfeccionista. 84 La diferencia con Lutero se encuentra particularmente en el problema de la ley. 85 Mientras que en Lutero la
concepción de Dios revela intensas oposiciones entre Deus absconditus y Deus revelatus
Entre opus proprium y opus alienum Dei, en Wesley es fundamentalmente homogéneo. 86

La cercanía de Wesley a la Reforma, a pesar de los puntos de desviación, es también una de las afirmaciones de Lerch. Este escritor
trata la experiencia de 1738 como una crisis profunda que afecta la relación entre justificación y santificación. 87 Wesley comparte los
principios reformados de sola scriptura y sola gratia En su idea estrictamente personal de la fe, también está de acuerdo con los
reformadores. 88 La diferencia, encuentra Lerch, radica en su arminianismo y en su concepción de la santificación. Wesley tenía mayor fe
en la posibilidad de liberación del poder del pecado y de la experiencia del hombre en él. 89 Según Lang, Wesley es "der gesegnete Herold
der im Deismus weithin vergessenen reformatorischen Lehre von der Rechtfertigung aus Gnaden und Glauben allein". 90 Él restauró la
interpretación evangélica de las Escrituras y la salvación al protestantismo inglés. 91 91 El metodismo es principalmente calvinista, no
luterano. Lerch lo define como una nueva forma de pietismo puritano. 92 Su marcada tendencia hacia el activismo ético se atribuye
principalmente a la influencia de Law. 93 Wesley se apartó del pietismo puritano en su visión de la predestinación, y esto tuvo resultados
importantes. 94 Por un lado, significaba que se acercaba al pietismo luterano, por el otro, se encontraba en sintonía con los tiempos
modernos. Sin embargo, los cimientos permanecieron reformados. En lo esencial, su tipo de devoción seguía siendo el puritano, en forma
pietista. 95

Estas son las dos tendencias principales en la interpretación de Wesley, pero también hay una tercera línea de enfoque, que ve en el
Metodismo la fuente de los llamados movimientos de santificación en las Iglesias protestantes. Se cree que derivan de la doctrina de
la perfección de Wesley. 96 Como en la interpretación arminiana, el énfasis recae aquí en la santificación, pero en su aspecto
experiencial, más bien unilateral, en lugar de en su verdadera importancia ética. La atención se concentra en toda la santificación,
concebida como una etapa de la vida cristiana análoga a la justificación. 97
La atención que se ha prestado a la justificación y la santificación en Wesley es natural. De hecho, son de importancia central en su
predicación y pensamiento. Su visión del cristianismo está dominada por algunas doctrinas centrales, que se reflejan en la experiencia
cristiana. Primero y principal es la salvación, sus condiciones y naturaleza, y aquí Wesley se ocupa principalmente de la justificación y la
santificación como las dos doctrinas fundamentales. 98 De estos, es indudablemente la santificación que recibe mayor atención.
Hemos visto que la idea de la santificación ha dado lugar a dificultades de interpretación. Ha resultado difícil ubicar la visión de salvación
de Wesley y mostrar su estructura orgánica interna. En particular, la relación con la justificación ha demostrado ser un obstáculo en los
intentos de colocar la santificación en su perspectiva correcta. Por un lado, la doctrina de la justificación adquiere fácilmente tanta
prominencia que no se puede hacer justicia plena a la de la santificación. Por otro lado, el error inverso se realiza igualmente fácilmente.
Además, con respecto a la relación entre los dos, la doble función de la justificación, tanto la justificación actual como la final, no se
considera suficientemente. Por lo tanto, incluso cuando la relación entre la santificación y la justificación actual se ha determinado
correctamente, no se sigue que lo mismo se haya hecho con la relación entre la santificación y la justificación final. Bajo estas
circunstancias, está claro que la importancia de la santificación no puede ser plenamente apreciada.
La santificación en sí rara vez se presenta en su rango completo. La concepción es normalmente restringida. Algunas veces connota
solamente la perfección cristiana, sin tener en cuenta el desarrollo gradual de la santificación desde su comienzo en el Nuevo Nacimiento.
A veces, es cierto, este último está incluido, pero luego se minimiza toda la santificación. Además, en ninguna de las alternativas, se ha
expuesto claramente el significado, para la visión total de la salvación de Wesley, del principio de la entera santificación.
Un defecto general en muchas exposiciones de la visión de Wesley de la santificación y de su teología en general, es la negligencia total o
parcial de los enlaces internos. 99 En particular, es necesario un análisis más completo de sus concepciones del pecado, la expiación y el
proceso de salvación, si queremos llegar a una determinación más exacta del significado y el lugar de la santificación en su visión de la
salvación.
El objetivo de este estudio es proporcionar un análisis teológico sistemático de la función y el significado de la santificación en la
concepción de salvación de Wesley. Por lo tanto, trataremos de ver la santificación en todo su alcance y en su debida relación con la
concepción de la salvación como un todo. Trataremos de dilucidar la conexión entre la santificación y la justificación, con respecto a la
salvación final y presente. Solo cuando esto se haya hecho será posible comprender el significado y el lugar de la idea de perfección en
su concepción de la salvación. Además, una comprensión del carácter de la santificación requerirá especialmente un examen detallado
de la idea del amor, ya que Wesley consideraba el amor como la esencia misma de la santificación. Un estudio de

El amor cristiano también debe arrojar luz sobre su actitud hacia el cristianismo en su conjunto.
En el presente estudio también debemos permitir el desarrollo en las opiniones de Wesley. Después de 1738 sufrieron ciertas
alteraciones, que serán señaladas. Pero no hubo un cambio real de dirección. Es cierto que los años 1741 y 1770 se han indicado como
particularmente significativos en el desarrollo de su perspectiva. Pero con una consideración cuidadosa se verá que ninguno de estos
años puede decirse que marque el comienzo de nuevos períodos: en ambos casos, cualquier nuevo énfasis no se aleja realmente de los
principios anteriores. Por lo tanto, poniendo el énfasis principal en el año 1738 consideraremos las diferencias y semejanzas en sus
puntos de vista antes y después de esa fecha. Para presentar sus opiniones con mayor claridad y al mismo tiempo recordar el contexto
histórico, Vamos a comparar sus puntos de vista sobre puntos esenciales con la perspectiva básica de la Reforma y la ortodoxia posterior.
Prestaremos especial atención al misticismo práctico, por el cual fue influenciado. El nombre más importante aquí es el de William Law,
un contemporáneo que representaba el anglicanismo arminiano y de la alta iglesia. Además, trataremos algunas de las características
fundamentales de la Iglesia de Inglaterra y del Moravianismo, que ejerció una influencia considerable en Wesley durante su crisis religiosa
en 1738.
Nuestra tarea es asistida por amplios registros, principalmente los propios libros, cartas y diarios de Wesley. Aunque nunca escribió una
exposición sistemática de sus puntos de vista, gran parte de lo que escribió es de carácter doctrinal. Hay, por ejemplo, su Notas
explicativas sobre el Nuevo Testamento y su llamado
Sermones estándar. Los metodistas consideran estos sermones como el depositario de sus doctrinas esenciales y el estándar para sus
enseñanzas. Wesley dice que en su Notas explicatorias su principal guía fue Johann Albrekt Bengel Gnomon Novi Testamenti; su propio
trabajo fue una traducción y resumen de esto. Pero también usó dos comentarios de disidentes ingleses, El expositor familiar por el Dr. Philip
Doddridge y Una exposición práctica del Nuevo Testamento por el Dr. John Guyse. En menor grado, también hizo uso de otro libro de inglés
contemporáneo, un comentario del Dr. John Heylyn, un alto eclesiástico, titulado Conferencias teológicas en la Abadía de Westminster con
una interpretación de los cuatro evangelios. 100 Como Lerch ha demostrado, sin embargo, Wesley empleó sus fuentes con tal independencia
que el resultado es un reflejo de sus propias creencias. También proporcionó sus propias interpretaciones textuales y estamos justificados
en relación con Notas explicatorias, como los sermones, como una fuente confiable de evidencia sobre su perspectiva. 101 Es cierto, por
supuesto, que estos pronunciamientos, generalmente muy breves, no pueden decirnos tanto como las exposiciones más largas y continuas
en los sermones y en otros lugares.
Durante mucho tiempo se creyó que los sermones estándar consistían en los cincuenta y tres sermones en los primeros cuatro volúmenes de las
obras recopiladas de Wesley, que se publicaron en 1771. En realidad, sin embargo, los sermones estándar originalmente especificados eran los
contenidos en los primeros cuatro volúmenes de su obra. Sermones Estos se publicaron entre 1787 y 1788 y fueron solo cuarenta y cuatro en
número. Con la excepción de un sermón adicional, el contenido era idéntico a los cuatro volúmenes publicados por primera vez: en 1746,
1748, 1750 y 1760. 102 Para obtener una imagen lo más completa posible de sus últimos años, también recurriremos a otros sermones.
En estos también, una tendencia doctrinal generalmente se encontrará al lado de objetivos prácticos.
Otra fuente obvia para la presente investigación es la abreviatura de Wesley de los Treinta y nueve artículos, que se convirtió en la base
doctrinal del metodismo estadounidense. También haremos uso de las actas de las conferencias en las que se discutieron los problemas
de doctrina, así como los principales escritos teológicos de Wesley. También se atribuirá un valor equivalente a sus disertaciones más
cortas y las de sus tratados, que son principalmente de carácter didáctico. Por otro lado, los tratados puramente edificantes,

aunque a menudo arrojan luz sobre la actitud general de Wesley, serán tratados como de importancia secundaria. Una tercera categoría
está compuesta por tratados y tratados que consisten en extractos seleccionados por Wesley de otras autoridades aprobadas por él. Estos
no serán aceptados como evidencia independiente, sino solo como conclusiones corroborantes ya fundamentadas. Los prefacios a Himnos y
Poemas Sagrados Añadamos a nuestro conocimiento de su perspectiva evangélica temprana.
La colección de cartas excepcionalmente copiosa, que abarca los setenta años desde 1721 hasta 1791, es extremadamente valiosa, ya
que están llenas de pronunciamientos sobre la creencia cristiana y sus implicaciones, y por lo tanto sirven como datos adicionales en la
elucidación de su teología. El Diario también cumple nuestro propósito. No ilumina solo su desarrollo religioso, sino también, y en ningún
grado leve, su posición teológica. Este famoso trabajo, que abarca el período 1735-1790 y es quizás único en su tipo, es un documento
extremadamente detallado, pero es, por supuesto, como su diario privado, principalmente de interés desde el punto de vista de la
psicología religiosa y la historia.
Las referencias son y citas de la edición de Jackson de Wesley's Works, con las siguientes excepciones: para los sermones estándar, la
edición de Sugden se ha utilizado normalmente; para las cartas, edición de Telford; para el Journal, la edición de Curnock. por Notas
explicativas sobre el Nuevo Testamento,
que no está incluido en la edición de Jackson, se ha utilizado la segunda edición de 1757. Dos tratados no incluidos en las obras
recopiladas de Wesley se citan en las ediciones originales.
Las fechas indicadas son de Sugden para los sermones estándar, de lo contrario Jackson's. Para este propósito, he encontrado que la Bibliografía de
Green es extremadamente valiosa. Las fechas son las de publicación, a menos que se indique lo contrario, excepto en el caso de las Actas, que
corresponden a los años en que se celebraron las conferencias.
NOTAS AL PIE
1 LECKY, Una historia de Inglaterra en el siglo XVIII, II, p. 631. Sobre su importancia social, ver SOMMER, John Wesley und die soziale Frage;
BREADY, Inglaterra: antes y después de Wesley.
2 STEPHEN, Historia del pensamiento inglés en el siglo XVIII, II, pp. 409, 419. Cf. LECKY, op. cit., p. 629.
3 libras, p. 424.
4 "Anselmo encontró en el razonamiento ontológico apoyo a su fe; Wesley argumentó a partir de los hechos de la experiencia cristiana. Como
filósofo, analizó y sintetizó los contenidos de su conciencia y la de las personas cristianas, junto con sus resultados en carácter y conducta".
EAYRS, John Wesley. Filósofo Cristiano y Fundador de la Iglesia, p. 131
5 EAYRS, op. cit., p. 138. Cf. pags. 17, 51, 58, 180.
6 CELL, El redescubrimiento de John Wesley, p. 5, 7 ss. Cf. BETT, El espíritu del metodismo, p. 129 f. "No hay intención", dice LEE, "de reclamar
una gran originalidad teológica para Wesley, pero aquí se argumenta que la posición de Wesley, tanto teológica como de otro tipo, le da importancia
para la religión moderna. Es necesario, por lo tanto, recurrir a un consideración de su pensamiento "John Wesley y Modern Religion, p. 110.
MCCONNELL es

más cauteloso. No sostiene que Wesley haya contribuido en absoluto al pensamiento teológico, pero sostiene que "puso en primer plano algunas
consideraciones sobre las cuales los maestros religiosos deben tener en cuenta" John Wesley, p. 144)
7 STEPHEN, op. cit., p. 434; OVERTON-RELTON, La Iglesia inglesa desde la adhesión de George 1. hasta el final del siglo XVIII (1714-1800), p.
72 f.
8 McGiFFERT, El surgimiento de las ideas religiosas modernas, p. 189. Cf. El mismo pensamiento protestante del escritor antes de Kant, p. 170
9 Ver STEPHEN, op. Cit., P. 432; MCGIFFERT, Pensamiento protestante ante Kant, p. 175. Cf. MCCONNELL, John Wesley, pág. 199 f.
10 FROST, Die Autoritätslehre in den Werken John Wesleys, pág. 89)
11 cf. MCGIFFERT, Pensamiento protestante ante Kant, p. 169, 171 y sig.
12 MOSSNER, obispo Butler y la era de la razón, p. 166.
13 Ib., P. 166.
14 CELDA, OP. cit., p. 15.
15 Ib., Págs. 4 y sigs., 7, 11 y sigs., 14 y sigs.
16 Ib, p. 5. Cf. PIETTE, La réaction wesléyenne dans I'évolution protestante, p. 596: "L'expérience triomphante dans lea sciences naturelles, Wesley
est amené à la transporter dans the domains religieux, dam la vie surnaturelle. Autour de ses expereriences staffles et do celles qu'il provoque dans
ses discípulos, tous ses écrits theéologiques se polarisent "L'expérience religieuse est le pivot sur lequel reposen en dernière analizar ses
publicaciones doctrinales et ses sermons est the mouvement de ferveur qu'il déclancha". EAYRS (Op. Cit., P. 58), como PETRI (John Wesley, p. 268)
y BETT (Op. Cit., P. 142 f.) Más tarde, dice que Wesley recurrió a la experiencia y aplicó los métodos inductivos de Bacon para religión. Cf. también
RATTENBURY, Wesley's Legacy to the World, pág. 58: "El cristianismo en su centro es la vida.
17 BETT, op. cit., p. 131
18 Ib., Págs. 131, 135 y sig.
19 1b., P. 131. EAYRS, op. cit., págs. 181 y sigs., 186 y sigs. Menciona también a William James, pero también señala las diferencias.
20 BETT, op. cit., p. 144)
21 TRABAJADOR, El lugar del metodismo en la vida y el pensamiento de la Iglesia cristiana (Introducción a TOWNSEND y otros, Una nueva
historia del metodismo), pág. 27. Cf. DIMOND, La psicología del renacimiento metodista, p. 231; FINDLAY, artículo sobre Metodismo,
Enciclopedia de Religión y Ética, 8, p. 610.
22 Ib., P. 27)

23 Ib., P. 31 f. DIMOND (Op. Cit., P. 244 y sig.) Sigue a Workman.
24 Ib., P. 34 ss.
25 LEE, op. cit., p. 136)
26 Ib., P. 139. Cf. pags. 143: "En común con la Iglesia histórica, reconoció la Biblia como la única regla de fe y práctica; pero complementó esto con un
reconocimiento de la prioridad de los Padres primitivos como intérpretes, y con un reconocimiento del lugar de la razón; y a esto añadió la autoridad de
la experiencia, la experiencia religiosa del hombre en su sentido más amplio, pero particularmente el testimonio de los "hijos adultos de Dios".
27 Ib., P. 321.
28 Ver FROST, op. cit., p. 88 f.
29 Ib., P. 89)
30 SCHMIDT, Die Bedeutung Luthers für John Wesleys Bekehrung, Luther Jahrbuch 1938, p. 154 f. Cf. John Wesleys Bekehrung del mismo
escritor, p. 75)
31 Ib., P. 157 f. Ver también p. 153 f.
32 Ib., P. 154.
33 cf. Prefacio de Wesley a los sermones estándar: "Me he esforzado por describir la verdadera, la religión escritural y experimental, para no omitir
nada que sea una parte real de la misma, y no agregar nada a eso que no lo sea". Los sermones estándar de John Wesley, 1, p. 32. SUGDEN
observa que Wesley "primero desarrolló su teología por deducción lógica estricta de las Escrituras; y luego corrigió sus conclusiones mediante la
prueba de la experiencia real". "Sus reuniones de clase fueron", agrega, "un laboratorio en el que verificó o modificó sus hipótesis", The Standard
Sermons of John Wesley, 1, p. 196, nota. Cf. von EICKEN (Recbtfertigung und Heiligung, p. 68) quien sostiene que la Escritura corrigió la
experiencia.
34 cf. EAYRS, op. Cit., Págs. 61, 63, 70, 73. Wesley "corrige constantemente su comprensión e interpretación de la verdad divina en comparación con
la que se le da a los demás". Ib., P. 18. DIMOND (Op. Cit., P. 234) señala que el Metodismo escapó del peligro relacionado con un sistema de
pensamiento construido sobre la experiencia del individuo mediante su apelación a la experiencia colectiva como la autoridad final. Sobre este freno al
individualismo, dice más adelante: "Y más allá del mismo correctivo del juicio corporativo dentro de la organización metodista, Wesley enseñó a los
hombres que eran individualistas en el centro de su pensamiento, a mirar más allá de su propia fe y miedo al único gran testigo de la Iglesia universal
en todas las edades ". Cf. RATTENBURY, op. cit., p. 78; EDWARDS, Metodismo e Inglaterra, p. 85 ss.
35 SCHNECKENBURGER, Vorlesungen, pág. 149 f.
36 Loops, artículo sobre Methodismus, Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. 3. Aufl., XII, pág. 798: "Eigentliche Lehrdifferenzen
hat der Methodismus im Vergleich mit universalistisch gerichtetem reformiertern Protestantismus nicht".

37 Ib., P. 799. Cf. GENNRICH, Die Lehre von der Wiedergeburt, pág. 195 ss.
38 McGIFFERT, Pensamiento protestante ante Kant, p. 163
39 Ib., P. 164 ss.
40 Ib., P. 166 f. Cf. BÖHMER (Pietismus und Methodismus, Neue Kirchliche Zietschrift 1895), que intenta establecer afinidades y diferencias entre el
pietismo como luterano y alemán, y el metodismo como movimiento calvinista e inglés. Ver ib., P. 669 ss. Pero Böhmer también encuentra elementos
no luteranos en el pietismo. Esto se aplica particularmente a Francke. Böhmer sostiene que el Metodismo tiene algo en común con la doctrina de la
perfección de Francke (p. 682). Él encuentra que el pietismo de Hallean está muy cerca del metodismo en el orden de la salvación (p. 689).
41 McGIFFERT, op. Cit., P. 174 f. WAKEMANN (Una introducción a la historia de la Iglesia de Inglaterra, p.
442) también detecta cierta divergencia entre Wesley y la visión anglicana predominante. Las doctrinas que Wesley "añadió al credo eran
prácticamente dos: la del nuevo nacimiento y la de la perfección cristiana". Pero Wakeman no considera estas diferencias muy importantes.
42 LEGER, La jeunesse do Wesley, pág. 365 f.
43 PIETTE, La réaction wesléyenne dans l'évolution protestante, p. 443.
44 Ib., P. 445: "Tout bien considéré, Is rôle que l'on doit reconnaître à l'intervention. Do Böhler n'est pas d'avoir initié John Wesley au dogme luthérien
de la foi sans les œuvres, mais de "lui avoir fait voir la place capitale que doit occuper dans la vie chrétienne l'amour do Dieu. N'est-ce pas l'élément
qui manquait le plus dans la synthèse du dude?" No es que "I'amour de Dieu" estuviera previamente ausente en él, pero Piette dice: "il est,
croyons-nous, parfaitement légitime de dire que dès l'heure de son expérience préparée par Böhler le vrai ressort de sa vie intérieure sera
définitivement un sentiment d'union intime avec Dieu. Et se sentiment conscient, vivement perçu, expérimenté, va faire sa force ".
45 RATTENBURY, Wesley's Legacy to the World, pág. 165 f.
46 Ib., P. 166 f.
47 Ib., P. 67 f.
48 Ib., P. 70)
49 Ib., P. 174 ss., 178 ss. "El Movimiento Metodista no solo fue un llamamiento misionero a los extraños, sino un renacimiento de la práctica
devocional, y especialmente de la sacramental, en la Iglesia de Inglaterra. Los Wesley, con todo su ferviente evangelicalismo, nunca dejaron de ser
sacramentalistas, y no hay antítesis más falsa que la común de sacramento y evangelio ". Ib., P. 174. Cf. WATKIN-JONES, Dos movimientos de
Oxford: Wesley y Newman, The Hibbert Journal, octubre de 1932, p. 86 f .; TAYLOR, Metodismo y política 1791-1851, p. 32)
50 Ib., P. 167, 169 ss.
51 Ib., P. 167 ss.

52 PETRI, John Wesley, pág. 271.
53 Ib., P. 259.
54 LEE, John Wesley y Modern Religion, pág. 103)
55 Ib., P. 110
56 Ib., P. 126)
57 KNOX, Observaciones (suplemento de SOUTHEY, Life of Wesley, II), págs. 419-422.
58 Ib., P. 419 f.
59 Ib., P. 420 f.
60 Ib., P. 420.
61 Ib., P. 496 ss.
62 Véase ib., Pp. 445, 448, 455--462, 500 ss.
63 Ib., P. 484 ss.
64 Véase ib., Págs. 484 y sigs., 495 y sigs.
65 IMPETA, Do Leer der Heiliging y Volmaking bij Wesley on Fletcher, p. 111 ss.
66 Ib., P. 117)
67 Ib., P. 118. Al criticar a Wesley desde un ángulo calvinista, Impeta sostiene que, al igual que Fletcher, no prestó suficiente atención al aspecto
teocéntrico de la salvación (ib., P. 398). El error central, piensa Impeta, radica en la sinergia en evidencia aquí; la visión reformada de la relación entre
justificación y santificación no pudo, de facto, reconciliarse con la actitud de Wesley. "De groote fout van het Methodisme, hiertegenover, is zijn leer van
de vrijheid van den menschlijken wil, die medewerkt met de goddelijke genade" Ib., P. 399.
"De stellung dat geen heiligmaking aan do rechtvaardigmaking voorafgaat es op Wesleyaansch-Methodistisch standpunt niet to handhaven.
Afgezien nu van het feit dat later nog weer totale afval en een hernieuwd bekeeringsproces, zelfs meermalen, mogelijk is - wordt, ook met het
oog op wat aan haar voorafgaat, de wedergeboorte niet absoluut gesteld. Dit grondprincipe van het Calvinisme wordt door Wesley als hij nit
het reformatorisch- calvinistisch standpunt, soms door hem ingenomen, redeneert, beleden, maar overal waar hij de mogehjkheid en
(facultatieve) noodzakelijkheid aarmeemva van a worken regenergeard a worker regener a worken terreard a work to regener a work to work de
facto verworpen "Ib., p. 406.

68 CELL, El redescubrimiento de John Wesley, p. 24. Cf., p. 15.
69 Ib., P. 15.
70 1b., P. 25. El problema entre Wesley y el anglicanismo arminiano fue, según se nos dice, "la idea de una fe dada por Dios en Cristo o la obra y
testimonio del Espíritu Santo como el primer principio de toda experiencia cristiana" Ib.,
pags. 18)
71 Ib., P. 28)
72 Ib., P. 272: "La fuente de energía religiosa en el Avivamiento yace en la concurrencia esencial de Wesley con la doctrina de salvación de
Luther-Calvin por fe; yace en la doctrina de Luther-Calvin cómo se da esa fe y en la tesis de Luther-Calvin de que un Dios "la fe dada es el principio
único y permanente de toda experiencia cristiana; se ve en la revolución forjada en la predicación de Wesley por su abandono de la teología libertaria
y su adopción de la posición de Lutero-Calvino".
73 Ib., P. 265 ss.
74 Ib., P. 362.
75 Ib., P. 341.
76 Ib., P. 308 f.
77 v. EICKEN, Rechtfertigung und Heiligung bei Wesley, pág. 28; SCOTT, John Wesleys Lehre von der Heiligung,
pags. 6)
78 v. EICKEN, op. cit., págs. 49, 67.
79 SCOTT, op. Cit., P. 15 y sig.
80 Véase ib., Págs. 29 y sigs., 37, 80 y sigs.
81 Ib., P. 80; 85 ss.
82 Ver ib., Pp. 84-87.
83 Ver SCHMIDT, Die Bedeutung Luthers für John Wesleys Bekehrung, Luther Jahrbuch 1938, pp. 143 ss., 154 ss .; John Wesleys Bekehrung, pág. 69
ss. Cf. LOCKYER (Paul: Luther: Wesley, p. 217 y sig.), Quien ve a Wesley como un seguidor de St. Paul y Luther. Él piensa que, en lo esencial, la
experiencia religiosa de Wesley de 1738 fue paralela a las crisis espirituales de San Pablo y Lutero. Cf. también WATKIN-JONES, Pensamiento
metodista en contacto con la historia moderna, The Hibbert Journal, octubre de 1937, p. 61 f.
84 SCHMIDT, op. cit., p. 154.
85 Ib., P. 158.

86 Ib., P. 158 f.
87 LERCH, Heil und Heiligung, de John Wesley, p. 150 ss.
88 Ib., P. 153
89 Ib., Pág. 154.
90 LANG, Puritanismus und Pietismus, pág. 333
91 Ib., P. 341: "J. Wesley bleibt daher ungeschmälert das grosse, providentielle Verdienst, den englischen Protestantismus nach den VerwiIstungen
des Deismus zu dem Kernpunkt des Evangelischen Verständnisses der Heiligen Schrift und der reformatorischen Heilserkenntnis zurückgeführt zu
haben."
92 Véase ib., Págs. 324-332, 349.
93 libras, p. 339
94 Véase ib., P. 342-345.
95 Ib., Pág. 349.
96 FLEISCH, Zur Geschichte der Heiligungsbewegung, I, pág. 7)
97 Ib., P. 42 f. Cf. los mismos artículos del escritor sobre Methodisten (Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3, col. 2160 y sig.), y
Heiligungsbewegung (Die Religion en Geschichte und Gegenwart, 2, col. 1751 y siguientes); KÖBERLE (Rechtfertigung und Heiligung, p. 126 y sig.),
Cuyas observaciones sobre Wesley han sido criticadas por SCOTT (John Wesleys Lehre von der Heiligung, pp. 87-92). Cf. también v. EICKEN, op.
cit., p. 67 f.
98 Véase La apelación más lejana de Wesley, 1745, Las obras de John Wesley, VIII, p. 46; Notas, 1755, Rom. xii. 6; Sermón sobre el nuevo nacimiento,
1760, Las obras de John Wesley, VI, p. sesenta y cinco; Una breve historia del metodismo, 1765, Las obras de John Wesley, VIII, p. 349; sermón sobre
la viña de Dios, 1788, Las obras de John Wesley, VII, p.
205.
99 En el libro citado anteriormente, Lerch arroja luz sobre los enlaces internos, pero el material en el que basa sus argumentos es exiguo.
Además, la santificación completa no aparece aquí en su importancia real.
100 notas, prefacio, p. iv f .; LERCH, Heil und Heiligung bei John Wesley, pp. 8-12. Entre otras autoridades cuyos libros usó Wesley, Lerch
menciona a John Goodwin, el teólogo arminiano del siglo anterior. Ver HUNT, Pensamiento religioso en Inglaterra, I, p. 295 ss .; La Enclyclopaedia
Britannica, 12, p. 239.
101 LERCH, op. cit., págs. 22, 24. Véase también el comentario textual de Lerch sobre Notas y cotejo con sermones estándar, ib., págs. 8-24.
102 Introducción de SUGDEN a los sermones estándar de John Wesley, I, pp. 13-16. Ver también The Standard Sermons of John Wesley, 11,
pp. 331-340.

por
Harald Lindström
CAPÍTULO UNO
SANTIFICACIÓN Y LA NATURALEZA DEL HOMBRE
yo
El estado del hombre natural determinado por el pecado original.
La clave para entender cualquier interpretación del cristianismo debe ser la idea del intérprete de la naturaleza del hombre. ¿Qué pensaba
Wesley del hombre? Esta es la primera pregunta que debemos tratar de responder al analizar su punto de vista de la santificación en relación
con su doctrina de salvación como un todo. Los datos se encontrarán en su actitud hacia el hombre natural y la doctrina de la gracia
preveniente.
La atención primero se enfocará en su concepción del pecado para descubrir cómo se puede decir que determine su visión de la
salvación. En particular, trataré de establecer la relación entre el pecado como culpa y el pecado como una fuerza inherente, entre el
pecado concebido por un lado como un factor objetivo que determina la vida del hombre y por el otro como un rasgo o sustancia subjetiva
inherente. En su concepción de la salvación, encontraremos una correlación análoga, aquí entre la justificación, que para Wesley significa
la liberación de la culpa del pecado y la recuperación del favor de Dios, y la santificación, que para él denota la liberación del poder
inherente y la raíz del pecado y la raíz. La restauración de la imagen de Dios. Parecería, entonces,
En su actitud hacia el hombre natural, Wesley se opone marcadamente a la racionalización superficial del deísmo. En este asunto, su profundo
sentido del pecado lo vincula con la Reforma y con la ortodoxia posterior. 1 Algunos de sus comentarios apuntan en esta dirección incluso antes de la
cristalización total, en 1738, de los Reformados. 2 tendencia en su doctrina de la justificación. Él encuentra, por ejemplo, que el hombre natural está
muerto para Dios. 3 La humildad que acompaña a la circuncisión del corazón "nos convence de que en nuestro mejor estado somos, de nosotros
mismos, todo pecado y vanidad; que la confusión, la ignorancia y el error reinan sobre nuestro entendimiento; esas pasiones irracionales, terrenales,
sensuales y diabólicas. usurpa la autoridad sobre nuestra voluntad; en una palabra, que no hay una parte completa en nuestra alma, que todos los
fundamentos de nuestra naturaleza están fuera de curso ". 4 4 Incluso en este período se hace hincapié en el estado corrupto del hombre natural. Es
cierto que la actitud aún no está muy claramente definida y su sensación de pecado se volvería aún más profunda. 5 5
Esta comprensión más profunda de la situación del hombre fuera de la gracia está naturalmente ligada al nuevo conocimiento de la justificación
por la fe. De hecho, Wesley considera lo primero como una condición esencial de
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el último. En armonía con la perspectiva reformada, insiste aquí en la corrupción total del hombre natural, fundamentando el principio en la
doctrina del pecado original. "¿Con qué, entonces?", Dice en el discurso que es el primer testimonio de la nueva alineación en su doctrina de
la justificación, "¿un hombre pecador expiará el menor de sus pecados? ¿Con sus propias obras? No. ¿Fueron así alguna vez? muchos o
santos, no son suyos, sino de Dios. Pero, de hecho, todos son impíos y pecaminosos, por lo que cada uno de ellos necesita una nueva
expiación. Solo un fruto corrupto crece en un árbol corrupto ". Y el corazón del hombre "es totalmente corrupto y abominable". 6 6 Más tarde
expande esta línea de pensamiento. Él dice que está "firmemente persuadido, de que cada hombre de la descendencia de Adán está muy
lejos de la justicia original, y es de su propia naturaleza inclinado al mal; que esta corrupción de nuestra naturaleza, en cada persona nacida
en el mundo, merece La ira y la condenación de Dios; por lo tanto, si alguna vez recibimos la remisión de nuestros pecados, y somos
considerados justos ante Dios, debe ser solo por el mérito de Cristo, por fe, y no por nuestras propias obras o merecimientos de ningún tipo. " 7
7 En su Minutos para 1744 explica cómo es que el pecado de Adán puede ser imputado a toda la raza humana: "En Adán todos mueren; es
decir, (1.) Nuestros cuerpos se volvieron mortales. (2.) Nuestras almas murieron; es decir, fueron desunidos de Dios. Y, por lo tanto, (3.)
Todos nacemos con una naturaleza pecaminosa y diabólica. Por lo cual, (4.) Somos hijos de ira, susceptibles de morir eternamente (Rom. v.
18; Efesios. ii. 3.) ". 8 En consecuencia, niega que el hombre natural tenga libre albedrío o cualquier poder propio para hacer el bien. Su única
esperanza es la gracia gratuita de Dios. 9 9
Los sermones evangélicos anteriores de Wesley revelan la misma actitud general. Se basa en tres supuestos principales: el hombre
natural es totalmente corrupto; esta corrupción es el resultado del pecado original; el hombre solo puede ser justificado por la gracia de
Dios en Cristo. La Caída y sus consecuencias son fundamentales en su doctrina de la justificación: "Por lo tanto, este es el fundamento
general de toda la doctrina de la justificación. Por el pecado del primer Adán, que no solo fue el padre, sino también el representante de
nosotros todos, nos quedamos cortos ante el favor de Dios; todos nos convertimos en hijos de ira; o, como lo expresa el Apóstol, "el juicio
vino sobre todos los hombres para condenar". Aun así, por el sacrificio por el pecado hecho por el segundo Adán , como representante de
todos nosotros, Dios está tan reconciliado con todo el mundo que les ha dado un nuevo pacto; 10 La justicia de la fe, dice, presupone que el
hombre a quien se le ha dado se ha visto privado de la imagen de Dios y ha sido visitado por Su ira, y que a través del pecado, que ha
matado su alma, ahora se apresura a ser corporal y eterno muerte. 11 " ¿No es entonces la necedad de la locura, que el hombre caído
busque la vida por esta justicia? para el hombre, ¿quién fue 'forjado en la maldad, y en el pecado lo concibió su madre'? hombre, que es,
por naturaleza, todo "terrenal, sensual, diabólico"; en conjunto "corrupto y abominable"; en quien, hasta que encuentre la gracia, "no mora
el bien"; no, quien no puede por sí mismo pensar un buen pensamiento; quien es en verdad todo pecado, un mero bulto de impiedad, y
quien comete pecado en cada aliento que extrae; cuyas transgresiones reales, en palabras y hechos, son más numerosas que los
cabellos de su cabeza? ¡Qué estupidez, qué insensatez debe ser para un gusano tan impuro, culpable e impotente como este, soñar con
buscar la aceptación de su propia justicia, vivir de 'la justicia que es de la ley'! " 12 Mientras que es tonto en tales circunstancias confiar en
la justicia de la ley, es sabio someterse a la justicia que proviene de la fe. El primer paso en el camino, la renuncia a la justicia personal, es
nada más ni menos que actuar de acuerdo con la verdadera naturaleza de las cosas: confesar con el corazón y los labios la verdadera
condición: que uno vino al mundo con un corrupto, naturaleza pecaminosa y que, en consecuencia, uno es propenso a todo lo que es
malo y contrario a todo lo que es bueno, que al igual que su corazón, todas sus acciones también son impías y que, por lo tanto, no
merece nada más que la ira de Dios y la debida recompensa del pecado, que está muerto. 13

El hombre natural es constantemente representado como completamente corrupto. Sus cualidades espirituales son completamente corruptas. La
corrupción innata en su corazón y su naturaleza más íntima se describe como una raíz malvada de la que brota el pecado interno y externo. 14 El
hombre que ha sido despertado se da cuenta de que su corazón "es todo pecado, 'engañoso sobre todas las cosas, desesperadamente
malvado'; que es completamente corrupto y abominable, más de lo que es posible que la lengua exprese; que allí no mora el bien cosa, pero
solo la injusticia y la impiedad; cada movimiento de la misma, cada temperamento y pensamiento, son solo el mal continuamente ". 15 Su primer
arrepentimiento va acompañado de una abrumadora convicción de "la repugnante lepra del pecado, que trajo consigo desde el útero de su
madre, que sobrepasa toda su alma y corrompe por completo cada poder y facultad del mismo". Se vuelve cada vez más consciente de las
inclinaciones malvadas, que tienen su raíz en su naturaleza malvada. dieciséis El pecado original, innato, del que derivan todos los demás
pecados, se compara con una levadura agria que impregna en cierta medida todos los movimientos del alma y contamina las palabras, los
hechos y las acciones: "Para considerar esto un poco más en particular: ¿qué tan amplio es? estos pecados paternos se extienden, de los
cuales todos los demás derivan su ser; ¡esa mente carnal que es enemistad contra Dios, orgullo de corazón, voluntad propia y amor al mundo!
¿Podemos fijarles algún límite? ¿No se difunden a través de ellos? todos nuestros pensamientos, y se mezclan con todos nuestros ánimos? ¿No
son la levadura que leuda, más o menos, toda la masa de nuestros afectos? ¿No podemos, en un examen cercano y fiel de nosotros mismos,
percibir estas raíces de amargura que brotan continuamente? arriba, infectar todas nuestras palabras y contaminar todas nuestras acciones? 17
El pensamiento de este mal interno y externo, característico de la condición del hombre natural, conduce al pensamiento de culpa. La ira
de Dios envuelve al pecador. El castigo que merece es la condenación eterna. 18 años La idea del pecado como una fuerza inherente en el
hombre da lugar a la idea de la culpa que el hombre incurre así con Dios. Una forma objetiva y judicial junto a la visión subjetiva y
psicológica. Cuando la mente se vuelve hacia la relación con Dios, los pecados que encadenan al hombre son vistos como deudas. En un
comentario sobre la quinta petición de la Oración del Señor, Wesley escribe: "estas, consideradas con respecto a nosotros mismos, son
cadenas de hierro y grilletes de bronce. Son heridas con las que el mundo, la carne y el diablo nos han destrozado y destrozado a todos
terminan. Son enfermedades que beben nuestra sangre y nuestro espíritu, que nos llevan a las cámaras de la tumba. Pero, consideradas
como están aquí, con respecto a Dios, son deudas inmensas e innumerables. Bueno, por lo tanto, al vernos ¡No tengamos nada que
pagar, que clamemos a Él, que Él nos perdone francamente a todos! 19
Esta actitud hacia el hombre persiste. Por naturaleza, el hombre es completamente depravado 20 , y su depravación es el resultado de la
caída 21 . La doctrina del pecado original, publicado en 1757, muestra más claramente que ninguna de las otras obras de Wesley cuán
firmemente su idea del pecado se basaba en esa doctrina. Aquí, en marcada oposición a una interpretación tan racionalista de la
Escritura como la del Dr. John Taylor de Norwich, quien instó al rechazo de la antigua visión ortodoxa, Wesley defiende firmemente la
doctrina del pecado original. Considera que el deísmo velado del ataque de Taylor a la doctrina es aún más peligroso que la crítica abierta
de Middleton y Bolingbroke a la Biblia. 22 De hecho, consideraba cualquier ataque a la doctrina como un ataque al fundamento mismo de la
religión revelada, ya sea judía o cristiana. 23 En controversión de una doctrina que idealizaba al hombre natural. 24 , mantiene su completa
corrupción, la distinción esencial entre cristianismo y paganismo 25 .
Las características fundamentalmente ortodoxas se manifiestan en la imagen del hombre natural dibujado en La doctrina del pecado
original y en sermones contemporáneos y posteriores. La descripción del estado primitivo y de la Caída resalta la gran diferencia entre la
vida original del hombre de Adán y la presente. Antes de la caída, el hombre vivía en un estado de perfección. 26 Fue creado a imagen de
Dios, y disfrutó de Dios.

favor. los imago Dei era triple. Primero, estaba la imagen natural, a través de la cual el hombre estaba provisto de inmortalidad,
comprensión, libre albedrío y "varios afectos". 27 También era inmune al dolor. 28 En segundo lugar, con respecto al hombre como ser
rector, existía el imagen política Esto le dio el poder de gobernar sobre las otras criaturas inferiores, pero la perfección original del hombre
fue más pronunciada de todas en su imagen moral, lo que significaba que fue creado en la justicia y la verdadera santidad. Así como Dios
es amor, el hombre al principio estaba imbuido de amor. Todo su ser tenía su impronta. Era el principio rector de su disposición,
pensamientos, palabras y hechos. Como el Creador, la criatura era justa, misericordiosa, verdadera y pura. Era inocente de todo pecado. 29
La imagen de Dios abarcaba también la función intelectual del hombre. Tenía verdadero conocimiento de Dios y su obra y vivía en el
plano intelectual propio de él, "en el estado correcto de sus poderes intelectuales". 30
La caída revirtió por completo las condiciones de la vida humana. La perfección primitiva fue reemplazada por la corrupción total de
la naturaleza del hombre. La caída fue posible porque Adam hizo mal uso de su libre albedrío. Aunque santo y sabio como su
Hacedor, se le considera capaz de caer. 31 Prefería ser guiado por su propia voluntad en lugar de por la de su Creador; Quería buscar
la felicidad no en Dios sino en el mundo y en la obra de sus propias manos. 32 Se rebeló contra su Creador, el soberano Rey del
Cielo, a quien debería haber obedecido. 33 Por lo tanto, sufrió la muerte espiritual, temporal y eterna. 34 Tanto el favor de Dios como el imago
Dei en el que fue creado ahora estaban completamente perdidos. 35 Él también perdió su conocimiento de Dios y su amor por Él,
volviéndose impío e infeliz. 36 Una vez que la imagen de Dios, ahora estaba estampado con la imagen del diablo: con orgullo y
voluntad propia. Y se hundió "en apetitos y deseos sensuales, la imagen de las bestias que perecen". 37
Wesley, entonces, atribuye el pecado innato que ahora impregna a la humanidad al pecado primario de Adán. En esto él está clara y
notablemente en desacuerdo con las creencias de la Ilustración. En opinión de Wesley, la corrupción y los malos hábitos que prevalecen y
han prevalecido entre los hombres no pueden explicarse en términos de mal ejemplo y mala educación. Tal explicación no ofrece una
solución de por qué los padres buenos y sabios no les dieron a sus hijos la misma educación en virtud y sabiduría que ellos mismos. ¿Dónde
han encontrado estos niños un mal ejemplo? Y a la inversa, ¿por qué la sabiduría de las generaciones posteriores ha sido incapaz de
remediar los errores de sus padres? 38 La respuesta de Wesley es porque el mal debe preceder al mal cuidado 39 , y continúa citando el antiguo
dogma bíblico de que el pecado de Adán es la causa de la caída de la raza. Si observamos más de cerca las opiniones de Wesley sobre la
conexión entre la Caída y la corrupción del hombre desde entonces, lo encontraremos manteniéndose cerca de San Agustín al interpretar la
doctrina de San Pablo sobre el pecado original. Adán es considerado como el primer antepasado y representante de la humanidad. 40 Su
desobediencia convirtió a todos los hombres en pecadores, porque todos estaban "en los lomos de su primer padre, el jefe común y el
representante de todos ellos". 41 Todos pecaron en Adán. 42 La caída del primogenitor fue la caída de toda la raza.
Ahora podemos preguntar: ¿qué significaba exactamente el término 'pecado original' para Wesley? La Caída, creía, había privado al hombre de
su perfección original y ocasionado la corrupción total de la naturaleza humana. En consecuencia, los descendientes de Adán están
espiritualmente muertos al nacer y completamente desprovistos de la justicia y la santidad en la que él mismo fue creado. 43 A veces el pecado
original se describe como una inclinación al mal. 44 , o una condición en la cual todas las facultades del hombre, comprensión, voluntad y afectos,
se han pervertido 45 . Pero puede usar un lenguaje más fuerte, definiéndolo como corrupción total de toda la naturaleza humana, una corrupción
que se manifiesta principalmente en el ateísmo y la idolatría, el orgullo,

voluntad y amor al mundo. 46
Al determinar la naturaleza del pecado original, Wesley no lo considera simplemente la corrupción inherente al hombre. Para él también es
culpa. Un objetivo y judicial se une así con una concepción subjetiva y psicológica. Desde la Caída, el hombre no ha quedado
simplemente bajo el dominio del pecado: por su propia naturaleza, también se ha convertido en hijo de la ira. 47 Está sujeto a la culpa y al
castigo, las consecuencias de las acciones pecaminosas. 48 Este castigo se ve en el sufrimiento y la muerte inseparables de la vida
humana como es ahora, el sufrimiento y la muerte que son el resultado del pecado de Adán. 49 Como todo sufrimiento, que es
consecuencia del pecado, es castigo, se deduce que el castigo ha sido visitado en la posteridad de Adán debido a su pecado. 50 Debido a
su transgresión, todos los hombres han sido castigados con la muerte. 51 Además, todos son culpables, ya que a través de su comunión
con Adán como representante de la raza, comparten su traspaso. Y así, la culpa y el castigo de esa violación también se les imputa. 52 Ellos
también están sujetos a la ira y la maldición de Dios. Por lo tanto, incluso antes de que el individuo haya actuado de alguna manera, ha
incurrido en la ira de Dios y se presenta pecador ante Él. Ante Dios, incluso los niños no son inocentes, sino "involucrados en la culpa del
pecado de Adán; de lo contrario, la muerte, el castigo denunciado contra ese pecado, no podría infligirse sobre ellos". 53
De acuerdo con la visión ortodoxa, se considera que el pecado original implica responsabilidad por el castigo,
Reatus en el sentido de la condenación. Es decir, implica la muerte tanto eterna como espiritual y temporal. 54 Incluso a través del
nacimiento, el hombre merece la condenación. Esta concepción de las consecuencias en la culpa y el castigo del pecado original se
hace posible particularmente por la forma en que Wesley concibe la relación de Adán con la humanidad. Aquí Wesley muestra una
afinidad con el federalismo calvinista. Adán se presenta, como hemos visto, como el representante y el primogenitor de la humanidad. 55 Cuan
cayó, por lo tanto, la culpa ocasionada por su pecado podría imputarse a toda la raza.
Sin embargo, hay otro aspecto de la visión colectiva de Wesley en el que su línea de pensamiento diverge de la ortodoxa; en el que, en
cambio, adopta una posición influenciada por el moravianismo y estrechamente aliada a la visión arminiana de la elección. Aunque el
hombre está sujeto a la culpa y al castigo debido a su comunión con Adán, no obstante está exento del pecado original debido a la
expiación de Cristo. 56 En este punto, la perspectiva ortodoxa se modifica por la introducción de una actitud diferente, a saber, que el
hombre no está condenado eternamente por el hecho mismo del pecado original. 57
Wesley nunca se separó de su creencia en la corrupción del hombre natural. Sus declaraciones varían en énfasis pero no hay desviación
en principio. La misma suposición fundamental nos confronta en todas partes en sus escritos: el pecado original es el factor principal en la
naturaleza humana. Todos los hombres están "formados en la maldad, y en el pecado nos concibió nuestra madre". La naturaleza del
hombre es "totalmente corrupta en todos los poderes y facultades". 58 Todos somos "por naturaleza, 'muertos en pecado' y, en
consecuencia, 'hijos de ira'". 59 La condición actual del hombre se distingue por su completa incapacidad para aprehender el mundo
invisible. No puede ver nada de Dios, no puede escuchar su voz, no puede saborear nada de su bondad o de los poderes del mundo por
venir; ni es consciente de las obras del Espíritu Santo en su corazón. 60 60
Ya se ha enfatizado el hecho de que esta doctrina del pecado original es de fundamental importancia en la concepción de salvación
de Wesley. La caída se considera como la condición necesaria de

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Wesley y la santificación

PAGINA DEL TITULO

Problemas e interpretaciones previas

El presente trabajo: Un estudio teológico sistemático de la santificación. Fuentes primarias.

SANTIFICACIÓN Y LA NATURALEZA DEL HOMBRE

I. El estado del hombre natural determinado por el pecado original

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationTOC.htm (1 de 6) 2/15/2006 9:19:02 AM

II Pecado original y pecados específicos. Pecado personal

III. Las concepciones del pecado y la salvación

IV. Gracia Preventiva y Salvación

V. La concepción del hombre en los veinticinco artículos de 1784

EXPIACIÓN, JUSTIFICACIÓN, SANTIFICACIÓN

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationTOC.htm (2 de 6) 15/02/2006 9:19:02 AM

III. Justificación y santificación

SANTIFICACIÓN Y ORDEN DE SALVACIÓN

I. Estudio general de la Orden de Salvación

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationTOC.htm (3 de 6) 15/02/2006 9:19:02 AM

III. El proceso de salvación y santificación

I. La importancia y el significado general de la idea de perfección

II La perfección cristiana en mayor detalle

III. Características adicionales

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationTOC.htm (4 de 6) 15/02/2006 9:19:02 AM

I. La idea del amor en William Law

II La idea del amor en Wesley: características generales

III. Amor en relación a sus objetos

SANTIFICACIÓN Y SALVACIÓN FINAL

I. Salvación final como obra de Dios

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationTOC.htm (5 de 6) 15/02/2006 9:19:02 AM

II Salvación final y las obras del hombre

III. Santificación y doble salvación

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationTOC.htm (6 de 6) 15/02/2006 9:19:02 AM

(sin derechos de autor).

La dedicación del autor:

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationTP.htm (1 de 2) 15/02/2006 9:19:03 AM

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationTP.htm (2 de 2) 2/15/2006 9:19:03 AM

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationPre.htm (1 de 2) 2/15/2006 9:19:03 AM

asistencia en innumerables otras formas.

Upsala, abril de 1946.

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationPre.htm (2 de 2) 2/15/2006 9:19:03 AM

Problemas e interpretaciones previas

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archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationInt.htm (2 de 15) 2/15/2006 9:19:21 AM

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationInt.htm (3 de 15) 15/02/2006 9:19:21 AM

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archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationInt.htm (5 de 15) 15/02/2006 9:19:21 AM

Entre opus proprium y opus alienum Dei, en Wesley es fundamentalmente homogéneo. 86

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationInt.htm (6 de 15) 2/15/2006 9:19:21 AM

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationInt.htm (7 de 15) 15/02/2006 9:19:21 AM

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationInt.htm (8 de 15) 15/02/2006 9:19:21 AM

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationInt.htm (9 de 15) 2/15/2006 9:19:21 AM

10 FROST, Die Autoritätslehre in den Werken John Wesleys, pág. 89)

11 cf. MCGIFFERT, Pensamiento protestante ante Kant, p. 169, 171 y sig.

12 MOSSNER, obispo Butler y la era de la razón, p. 166.

14 CELDA, OP. cit., p. 15.

15 Ib., Págs. 4 y sigs., 7, 11 y sigs., 14 y sigs.

17 BETT, op. cit., p. 131

18 Ib., Págs. 131, 135 y sig.

20 BETT, op. cit., p. 144)

archivo: /// I | /My%20Web%20Site/cotor/E-Books/holiness/Sanctification/SanctificationInt.htm (10 de 15) 15/02/2006 9:19:21 AM

23 Ib., P. 31 f. DIMOND (Op. Cit., P. 244 y sig.) Sigue a Workman.

25 LEE, op. cit., p. 136)

28 Ver FROST, op. cit., p. 88 f.

31 Ib., P. 157 f. Ver también p. 153 f.