ACERCA

DE LA P S I C O L O G ~ A
DE LA R E L I G I ~ NOCCIDENTAL
Y DE LA R E L I G I ~ NORIENTAL

r .'
VOLUMEN
11
EDITORIAL TROTTA
Representacibn de la Trinidad y la Virgen Maria de Jean Fouquet en el Livre d'Heures
de Etienne de Chevalier (Chantilly). La forma mandalitica comprende las tres figuras
masculinas de la Trinidad, iguales entre si, la cuarta figura femenina, separada de ellas,
10s tres simbolos teriomdrficos de 10s evangelistas y el simbolo ange'lico de Mateo. Maria
es la Reina de 10s dngeles. (Fotografia: Giraudon, Paris)
ACERCA
DE LA PSICOLOG~A
DE LA RELIGION OCCIDENTAL
Y DE LA RELIGION ORIENTAL

C . G. JUNG
Traducci6n de Rafael Fernandez de Maruri

EDITORIAL TROTTA
T~TULOORIGINAL: ZUR PSYCHOLOGIE
WESTLICHER UND OSTLICHER RELIGION

Q EDITORIALTROTTA, S.A., 2 0 0 8 , 2 0 1 6
FERRAZ,55. 2 8 0 0 8 W R I D
TELEFONO: 91 5 4 3 0 3 6 1
FAX: 91 5431488
E-MAIL: EDITORW@TROTTA.ES
P : WWMI.TROTTA. ES

Q S T ~ DER
G WERKE VON c. G. JUNG, ZURICH, 2 0 0 7
Q WALTERVERLAG, 1 9 9 5
RAFAEL F E R N ~ DDE
E Zb k R U R l , PARA LA TRADUCCION, 2 0 0 8

DISERO DE COLECCION
GALLEGO & PEREZ-ENCISO
ISBN: 9 7 8 - 8 4 - 8 1 6 4 - 2 9 8 - 8 (obra completa, edicidn en rdstica)
ISBN: 9 7 8 - 8 4 - 8 1 6 4 - 9 0 2 - 4 (volumen 11, edlcidn en nistica)
D E P O S E 0 LEGAL: S-1.858/2008

C
ISBN: 9 7 8 - 8 4 - 8 1 6 4 - 3 4 4 - 2 (obra completa, edicibn en tela)
ISBN: 978-84-8164-907-9 (volumen 11, edicibn e n tela)
DEPOSITO LEGAL: S-1.859/2008

IMPRESION
GRAFICAS D E DIEGO
 CONTENIDO

Pr6logo de 10s editores ...............................................................

Postscriptum a la edici6n revisada .............................................

Primera Parte
LA RELIGION OCCIDENTAL

I. PSICOLOG~A Y RELIGI~N ..................................................

Pr6logo ..........................................................................
1. La autonomia de lo inconsciente .............................
2 . Dogma y simbolos naturales ....................................
3 . Historia y psicologia de un simbolo natural ............

11. ENSAYO DE INTERPRETACIONPSICOLOGICA DEL DOGMA DE

LA TRINIDAD.........................................................................
Observaci6n preliminar .................................................
1. Paralelos precristianos de la idea de la Trinidad ......
A) Babilonia ............................................................
B) Egipto ................................................................
C) Grecia ................................................................
2 . Padre, Hijo y Espiritu ..............................................
3 . Los symbola .............................................................
A) El Symbolum Apostolicurn .................................
B) El Symbolum de Gregorio Taumaturgo ..............
C) El Nicaenum ......................................................
D) El Nicaeno-constantinopolitanum, el Athanasia-
num y el Lateranense .........................................
4 . Las tres personas a la luz de la psicologia ................
A) La hip6tesis del arquetipo ..................................
B) Cristo como arquetipo .......................................
C) El Espiritu Santo ................................................
5. El problema del cuarto ............................................
A) La idea de una tktrada ........................................

VII
A C E R C A D E LA P S I C O L O G [ A DE LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L

B) La psicologfa de la cuaternidad .......................... 191

C) Observaciones generales sobre el simbolismo ..... 199
6. Observaci6n final ..................................................... 205

111. EL S~MBOLODE LA TRANSUBSTANCIACION EN LA MISA ....

1. Introducci6n ............................................................
2 . Las diferentes partes del rito de la transubstancia-
.
c.~ o..........................................................................
n
A) La oblatio panis..................................................
B) La preparaci6n del c6liz .....................................
C) La elevaci6n del cPliz durante el sacrificio..........
D) La incensacidn de la ofrenda y del altar .............
E) La epiclesis .........................................................
F) La consecratio ....................................................
G) La gran elevaci6n ...............................................
H) La postconsecratio ..............................................
I) Conclusi6n del canon .........................................
K) Embolismo y fractio ...........................................
L) La consignatio ....................................................
M) La commixtio .....................................................
N) Resumen .............................................................
3 . Los paralelos del misterio de la transubstanciaci6n ..
A) El teoqualo azteca ..............................................
B) La visidn de Z6simo ...........................................
4 . Acerca de la psicologia de la misa ............................
A) Generalidades sobre el sacrificio de la misa ........
B) Sobre el significado psicol6gico del sacrificio .....
a) Las ofrendas sacrificiales ...............................
6) El sacrificio ...................................................
c ) El sacrificador ...............................................
d) El arquetipo del sacrificio..............................
C) La misa y el proceso de individuaci6n ...............

n! PROLOGOAL LIBRO DE VICTORWHITEGOD AND THE

................................................................
UNCONSCIOUS 313

AL LIBRO DE ZWIWERBLOWSKY
PROLOGO LUCIFERAND
..................................................................
PROMETHEUS 327

VII. SOBRE LA RELACION DE LA PSICOTERAPIA CON LA CURA

DE ALMAS ..................................................................... 343

Y CURA DE ALMAS ....................................

VIII. PSICOAN~ISIS 365
 CONTENIDO

IX . RESPUESTA A JOB ............................................................ 373

Lectori beneuolo ............................................................ 373
Respuesta a Job ............................................................. 378

Segunda Parte
LA RELIGION ORIENTAL

X. COMENTARIO PSICOLOGICO AL LIBRO TIBETANO DE LA

GRANLIBERACION .......................................................... 487
1. La diferencia entre el pensamiento oriental y occi-
dental ....................................................................... 487
2 . Comentario del texto ............................................... 508

XI1. EL YOGA Y OCCIDENTE................................................... 543

XI11. PROLOGOAL LIBRO DE DAISETZ TEITARO

SUZUKI LA GRAN
LIBERACION ..................................................................... 553

XIv ACERCA DE LA P S I C O L O G ~DE LA MEDITACION ORIENTAL ... 575

Bibliografia ................................................................................ 629

indices ....................................................................................... 647
indice onomdstico ..................................................................... 649
indice de materias ..................................................................... 655
La problemAtica religiosa ocupa un lugar central en la obra de
C. G. Jung. Casi todos sus escritos, especialmente 10s de 10s 61-
timos aiios, prestan atenci6n a1 fen6meno religiose. Lo que Jung
entiende por religi6n no se restringe a una determinada confe-
si6n. La religi6n -seg6n sus propias palabras- consiste en una
((observaci6n cuidadosa y concienzuda de eso que Rudolf Otto
ha bautizado acertadamente con el nombre de lo num mi no so"^^.
Esta definici6n puede serle aplicada a toda religibn, incluidas sus
formas primitivas, y responde a la actitud junguiana de respeto y
tolerancia hacia las religiones no cristianas.
El gran mCrito de Jung estriba en haber sabido reconocer que
las representaciones originarias que subyacen y son comunes a las
diversas religiones constituyen contenidos arquetipicos del alma
humana.
Cada vez mis el hombre modern0 echa de menos la seguridad
que le brindaban las profesiones de fe tradicionales. Hoy en dia
reina una gran inseguridad en las cuestiones religiosas. La nue-
va perspectiva ofrecida por Jung permite comprender 10s valores
transmitidos a la posteridad por la tradici6n y confiere un nuevo
sentido a las formas fosilizadas.
En Psicologia y religidn Jung se vale de la serie onirica de un
hombre de nuestros dias para exponer la funci6n de la psique in-
consciente, funci6n que recuerda en gran medida a la tradici6n al-
quimica. En el trabajo sobre el dogma de la Trinidad Jung muestra
10s paralelos existentes entre el cristianismo, la teologia fara6nica
egipcia y las ideas babil6nicas y griegas, mientras que en el ensayo
sobre el texto de la misa se sirve, con fines comparativos, de ritos
aztecas y textos alquimicos.
 ACERCA DE LA P S I C O L O G ~ A
DE L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L

En Respuesta a Job Jung se ocupa con un enorme apasiona-

miento de la imagen ambivalente de Dios, cuya transformaci6n
en el alma humana requiere ser comprendida en tCrminos psico-
16gicos. Sabedor de que las neurosis estAn motivadas a menudo
por causas religiosas, Jung insiste en 10s ensayos La relaci6n de la
psicoterapia con la cura de almas y Psicoana'lisis y cura de almas en
la necesidad de que la psicologia y la teologia unan sus esfuerzos.
La segunda parte del presente volumen agrupa sobre todo co-
mentarios y pr6logos a textos religiosos orientales. En lo esencial,
todos ellos confrontan y cornparan expresiones e ideas occidenta-
les y orientales.
En este volumen se ha dado tambiCn cabida a1 Pr6logo a1 I
Ching, el libro sapiencial y oracular chino de origen inmemorial.
Puesto que 10s oriculos guardan siempre relaci6n con lo milagro-
so y numinoso, y puesto que, conforme a la tradici6n antigua,
es precis0 prestar una atenci6n ccuidadosa y concienzuda,, a las
ensefianzas impartidas por las sentencias oraculares del I Ching,
todo ello guarda una gran proximidad a lo religioso. Dentro de
la Obra completa de Jung, el Pr6logo es importante por ocuparse
de la esencia y la validez del orbculo y colindar, por tanto, con
el territorio de las casualidades significativas, las cuales no deben
ser explicadas en tCrminos causales, sin0 tomando como base el
principio de la sincronicidad, el cual fue una vez mbs puesto de
relieve por Jung.
El volumen cuenta con un apCndice que no figura en la edi-
ci6n inglesa y esti compuesto por cartas y textos en 10s que Jung
responde en tCrminos un tanto mAs personales a cuestiones reli-
giosas, lo que contribuye a aclarar todavia mbs 10s temas tratados
en la parte principal del volumen".
En una entrevista celebrada en la televisi6n inglesa en la que
preguntaron a Jung'si creia en Dios, &stecontest6: ((1do not be-
lieve, I known. Esta breve contestaci6n hizo que lloviera sobre 61
un ncimero tan grande de preguntas, que Jung se vio obligado a
pronunciarse una vez mis sobre esta cuesti6n enviando una carta

"'ste apendice fue eliminado en la edicidn revisada. Parte de 10s textos suprimi-
dos ha sido publicada en otros libros. Entre ellos se cuentan: ~Respuestaa Martin Bubern
(OC 1812); <El bien y el ma1 en la psicologfa analitica~(OC 10,17); <Acerca del pro-
blema del simbolo de Criston (en otra traduccidn [Aniila Jaffi] Cartas 11, 24.11.1953);
textos relacionados con Respuesta a Job (Cartas 11, 16.11.1951 y Cartas 11, 24.5.1952);
la *Solapa de la primera edici6n de Respuesta a lob* (OC 1812); aDe una carta a un
tedlogo protestante (Cartas I, 19.12.1943); y .sobre 10s discursos de Gautama Buddhas
(OC 1812).
a la revista de radio y televisidn The Listener. TambiCn es digno de
notarse que el entom6logo Jean-Henri Fabre (1823-1915) confi-
ri6 expresi6n a sus convicciones religiosas pricticamente con las
mismas palabras: (;Yo no creo en Dios, yo lo veo,,. Jung y Fabre
obtuvieron su certeza en el encuentro con la naturaleza: Fabre en
el encuentro con la naturaleza del instinto, a1 observar el mundo
de 10s insectos; Jung en el encuentro con la naturaleza animica
del hombre, a1 observar y experimentar las manifestaciones de lo
inconsciente.
La selecci6n de este volumen se apoya una vez mis en el volu-
men correspondiente de las Collected Works, Bollingen Series XX,
Pantheon, Nueva York, y Routledge & Kegan Paul, Londres. Tam-
biCn se ha adoptado -except0 en el apkndice- la distribuci6n de
10s pirrafos observada en la edici6n anglonorteamericana.
Nos gustaria expresar nuestra mis sincera gratitud a la sefiora
AniCla JaffC, por su apoyo en un gran ncrnero de cuestiones, a
la doctora Marie-Louise von Franz, por su ayuda en 10s pasajes
griegos y latinos, y a la sefiora Elisabeth Riklin, por su elaboraci6n
del indice.

Abril de 1963
La revisi6n se ha efectuado basAndose en 10s originales que fueron
examinados personalmente por Jung y corregidos parcialmente
por su propia mano.
La grafia de las palabras vertidas en otras lenguas varia de-
pendiendo de la bibliografia empleada y ha sido armonizada en lo
posible con la misma.
La edici6n de este volumen se vio ensombrecida por la muerte
de Lilly Jung-Merker (28.11.1983), la cual habia pertenecido a1
equipo editor desde abril de 1965. A pesar de hallarse gravemente
enferma, sigui6 trabajando sin desmayo en 10s preliminares de esta
edici6n hasta pocas semanas antes de su fallecimiento. Deseamos
expresarle nuestro profundo agradecimiento por su enorme crea-
tividad y su inalterable colaboraci6n. La Erbengemeinschaft C. G.
Jung pudo hacerse con 10s servicios de la doctora en filosofia Leo-
nie Zander, quien deSde mayo de 1984 ha participado con alegria .
en esta tarea.
Con sus habituales autonomia, escrupulosidad y fiabilidad,
la seiiora Magda KerCnyi ha confeccionado de nuevo 10s indices
onomAstico, de obras citadas y de materias, por todo lo cual le
manifestamos nuestra mAs sincera gratitud.

Octubre de 1985
 Primera Parte
LA RELIGION OCCIDENTAL
 Al revisar la traducci6n alemana de las Terry Lectures, he aprove-
chado la oportunidad para introducir una serie de mejoras, com-
puestas en su mayor parte por ampliaciones y aiiadidos. Estos fil-
timos ataiien principalmente a la segunda y a la tercera lecci6n. A
diferencia de la edici6n inglesa, en la que las notas se encontraban
a1 final del libro, en la presente edici6n figuran como notas a pie
de pAgina, lo que ahorra a1 lector el molesto trabajo de tener que
pasar las pAginas para consultarlas.
La edici6n original en inglQ era ya considerablemente mAs
amplia de lo que cup0 incluir en las conferencias dictadas. Pese a
ello, mantenia en lo posible el estilo oral de Cstas. Este hecho obe-
dece en no poca medida a que el gusto norteamericano se muestra
mAs accesible a este estilo que a1 de un tratado cientifico. En este
sentido, la edici6n alemana se desvia tambiCn hasta cierto punto
del original inglCs. No obstante, en ningfin caso se han introduci-
do cambios que cupiera calificar de fundamentales.

Octubre de 1939

1 Al parecer, es deseo del fundador de las Terry Lectures brindar

tanto a 10s representantes de las ciencias de la naturaleza como a
10s de la filosofia y otros Ambitos del saber humano una oportu-
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

nidad para que puedan hacer su aportacidn a1 esclarecimiento del

eterno problema de la religi6n. En dicha medida, y puesto que la
Universidad de Yale me ha hecho el honor de encargarme las Terry
Lectures de 1937, darC por sentado que mi misi6n es mostrar lo
que la psicologia, o mis bien aquella rama especial de la psicologia
mCdica de la que soy representante, tiene que ver con la religi6n
o puede decir sobre la religi6n. Dado que todo el mundo estd de
acuerdo en que la religi6n es una de las manifestaciones mis tem-
pranas y universales del alma humana, no serd necesario probar
que toda variante de la psicologia que se ocupe de la estructura
psicol6gica de la personalidad humana tendrd forzosamente que
atender, por lo menos, a1 hecho de que la religi6n no es s610 un
fen6meno sociol6gico o histbrico, sino tambiCn una cuesti6n per-
sonal de importancia para un gran nfimero de seres humanos.
2 Aunque no han sido raras las ocasiones en las que se me ha
conferido el titulo de fil6sof0, soy un hombre que basa su saber
en 10s hechos empiricos y que, como tal, se atiene a la posici6n de
la fenomenologia. Soy de la opini6n de que dar curso ocasional-
mente a reflexiones que transciendan la mera acumulaci6n y cla-
sificaci6n del material empirico no implica vulnerar 10s principios
de las ciencias experimentales. De hecho, creo que la experiencia
n o es en absoluto posible sin una deliberaci6n reflexiva, ya que la
((experiencia,, es un proceso de asimilaci6n sin el cual no puede
darse comprensi6n alguna. Sentado esto, cualquiera podrd con-
cluir que mi aproximaci6n a 10s hechos psicol6gicos no se sujeta a
10s puntos de vista de la filosofia, sino a 10s de la ciencia natural.
Este punto de vista rigurosamente empirico es el que mantengo
a la hora de ocuparme de un fen6meno que, como la religibn,
reviste un aspect0 psicoldgico de suma importancia, y Cste es el
motivo de que, limitfindome a la observaci6n de 10s fen6menos,
me abstenga de contemplarlos desde una perspectiva metafisica o
filos6fica. Con ello no estoy afirmando que otros prismas de ob-
servaci6n carezcan de validez, sino que yo n o podria presumir de
saber aplicarlos correctamente.
3 Soy consciente de que la mayoria de las personas creen estar a1
tanto de todo lo que puede llegar a saberse de la psicologia, ya que,
en su opini6n, esta filtima no es otra cosa que lo que ellas saben de
si mismas. Pero la psicologia es en realidad mucho mis, y este mds
estd mucho menos relacionado con la filosofia que con hechos em-
piricos, de 10s cuales una buena parte son dificilmente accesibles a la
experiencia ordinaria. Lo que me propongo es que el lector pueda
formarse, por lo menos, un juicio del mod0 y manera en que la psi-
cologia priictica se ve confrontada con el problema religioso. Huelga
 decir que la amplitud del problema requeriria bastante m5s que tres
conferencias, ya que el necesario examen de las cuestiones de detalle
reclamaria por si solo parejo tiempo y explicaciones. El primer0 de
mis capitulos consistirh en una suerte de introducci6n a1 problema
de la psicologia prictica y de sus relaciones con la religi6n. El segun-
do se ocupari de aquellos hechos que prueban la existencia de una
genuina funci6n religiosa en lo inconsciente. El tercero atenderd a1
simbolismo religioso de 10s procesos inconscientes.
4 Dado que mis explicaciones se desvian en gran medida de 10s
cauces habituales, no puedo dar por supuesto que mis oyentes es-
tCn plenamente familiarizados con el punto de vista metodol6gico
de aquella rama de la psicologia de la que soy representante. Este
punto de vista es estrictamente fenomenol6gico. Lo que esto quie-
re decir es que sus objetos est5n representados por sucesos, acon-
tecimientos y experiencias, en una palabra, por hechos. La verdad
de este punto de vista no consiste en un juicio, sino en un estado
de cosas. Cuando la psicologia habla, por ejemplo, del motivo del
nacimiento virginal, se interesa 6nicamente por el hecho de que
exista una idea semejante, sin preocuparse de la cuesti6n de si una
idea como Csta seria verdadera o falsa en alg6n sentido. La idea es
psicoldgicamente verdadera por el mero hecho de existir. La exis-
tencia psicol6gica es subjetiva en la medida en que una idea s610
aparece en un individuo. Pero, a la vez, es objetiva en la medida en
que se ve compartida por un grupo m5s numeroso de personas en
virtud del consensus gentium.
s Este punto de vista es tambiCn el de las ciencias de la naturale-
za. La psicologia se ocupa de las ideas y otros contenidos mentales
en el mismo sentido en que la zoologia, por poner un ejemplo,
hace lo propio con las diferentes especies animales. Un elefante es
verdadero porque existe. El elefante no es una conclusi6n 16gica,
ni una afirmacibn, ni el juicio subjetivo de un creador. Es, sencilla-
mente, un fen6meno. No obstante, estamos tan acostumbrados a
pensar que 10s fendmenos psiquicos son productos arbitrarios del
libre albedrio, y aun simples invenciones de su humano creador,
que s610 en contadas ocasiones podemos liberarnos del prejuicio
de que la psique y sus contenidos no serian otra cosa que una in-
venci6n creada arbitrariamente por nosotros o un product0 m5s
o menos ilusorio de juicios y suposiciones. El hecho es que ciertas
ideas hacen act0 de presencia prActicamente en todo tiempo y lu-
gar, pudiendo incluso cobrar realidad de forma espont5nea por
sf solas, con absoluta independencia de la tradici6n y las migra-
ciones. Estas ideas no son fabricadas por 10s individuos, sino que
son cosas que les suceden, m5s a6n, que imponen directamente su
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

presencia a la consciencia individual. Lo que acaba de decirse no

es filosofia platbnica, sino psicologia empirica.
6 Puesto que voy a hablar de la religibn, lo primer0 que he de
hacer es aclarar lo que entiendo por este concepto. La religibn,
I como indica el verbo latino religere, consiste en una observaci6n
cuidadosa y concienzuda de eso que Rudolf Otto1 ha bautizado
I acertadamente con el nombre de lo ccnuminoson, es decir, una
I
existencia o influjo dinfimico que no es causado por un act0 ar-
bitrario y que, operando con total autonomia, se apodera y en-
sefiorea del sujeto humano, el cual es en todos 10s casos mucho
antes su victima que su creador. Lo nurninoso -sea cual fuere su
causa- constituye una condici6n del sujeto que es independiente
de la voluntad de este filtimo. En cualquier caso, tanto la doc-
trina religiosa como el consensus gentium han insistido siempre y
en todo lugar en que dicha condici6n ha de ser correlacionada con
una causa exterior a1 individuo. Lo nurninoso es la propiedad de un
objeto visible o el influjo de una presencia invisible que suscita una
particular alteraci6n de la consciencia. Con ello habriarnos senta-
do, cuando menos, una regla de validez universal.
7 A1 descender a1 terreno del ritual y de la praxis tropezamos,
no obstante, con ciertas excepciones. Un gran n ~ m e r ode prficticas
rituales son llevadas a cab0 con el dnico fin de suscitar de forma
intencionada la acci6n de lo numinoso por medio de ciertos arti-
ficios mfigicos. Estos artificios pueden consistir en invocaciones,
encantamientos y sacrificios, en la prfictica de la meditaci6n y de
otros ejercicios inspirados en el yoga, en el padecimiento consenti-
do de tormentos de diversa naturaleza, etc. Pero todos y cada uno
de ellos son precedidos por la fe religiosa en la existencia de una
causa divina exterior y objetiva. La Iglesia catblica, por ejemplo,
administra 10s sacramentos con el fin de que el fie1 participe de su
bendici6n espiritua1:Pero dado que este act0 terminaria en filtima
instancia por forzar la presencia de la gracia divina por medio de
un rito a todas luces mfigico, se recurre a1 siguiente razonamiento
16gico: nadie est5 capacitado para obligar a la gracia divina a que
Csta haga act0 de presencia en el sacramento; pero, pese a ello, la
gracia estfi inevitablemente presente en 61, porque el sacramento
es una instituci6n divina, y Dios no se habria pronunciado a favor
de su implantaci6n si no tuviera la intenci6n de ampararla2.

1. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis
zum Rationalen.
2. La gratia adiuvans y la gratia sanctificans son 10s efectos del sacramentum ex
opere operato. El sacramento debe su eficacia a1 hecho de haber sido instituido directa-
s A mi mod0 de ver, la religi6n es una actitud especial del espiri-
tu humano, una actitud que cabria describir, en armonia con el uso
original del concept0 religio, como la consideraci6n y observaci6n
cuidadosas de ciertos factores dinhmicos. Las experiencias reuni-
das por el ser humano en su trato con estos factores, 10s cuales son
concebidos como ccpoderesn -es decir, como espiritus, demonios,
dioses, leyes, ideas, ideales, o como quiera que 10s hombres hayan
bautizado a dichos factores-, le dictan que su poder y las amenazas
o beneficios que de ellos pueden seguirse para la existencia huma-
na son lo suficientemente grandes como para que se les preste una
cuidadosa atencibn, y que la grandeza, belleza y significaci6n de
que esthn revestidos son tales que ha de tributiirseles un respetuoso
amor y adoraci6n. En lengua inglesa es frecuente aludir a quien
muestra un especial entusiasmo por una causa con la siguiente ex-
presi6n: he is almost religiously devoted to -his cause; William Ja-
mes, por ejemplo, observa que, aunque el hombre de ciencia carece
por lo com6n de fe, su temperamento es el de un hombre piadoso3.
9 Me gustaria aclarar que con el tCrmino crreligi611,,~no estoy
aludiendo a una profesi6n de fe. No obstante, es cierto que toda
confesibn descansa originalmente, por un lado, en la experiencia
de lo numinoso y, por otro, en la pistis, es decir, en la fidelidad
(lealtad), fe y confianza ante una determinada experiencia de efec-
tos numinosos y ante la alteraci6n de la consciencia de ella resul-
tante. La conversi6n de Pablo seria un ejemplo contundente de lo
que acabo de afirmar. Podria decirse, pues, que el tCrmino ccreli-
g i 6 n ~sirve para designar la particular actitud de una consciencia
que ha sido modificada por la experiencia de lo numinoso.
10 Las confesiones son formas codificadas y dogmatizadas de las
experiencias religiosas originaless. En ellas, 10s contenidos de la ex-
periencia han sido santificados y, por regla general, han pasado

ment'e por Cristo. La Iglesia no es capaz de unir el rito con la gracia de tal manera que el
actus sacramentalis cause la presencia y la acci6n de la gracia, es decir, res et sacramen-
tum. En dicho sentido, el rito ejecutado par el sacerdote no es una causa instrumentalis,
sino una mera causa ministerialis.
3. *But our esteem for facts has not neutralized in us all religiousness. It is itself
almost religious. Our scientific temper is devouts [Nuestra estima par 10s hechos no
ha neutralizado en nosotros toda religiosidad. Dicha estima es como tal casi religiosa.
Nuestro temperamento cientifico es devoto] (Pragmatism. A new name for some old
ways of thinking, pp. 14 s.).
4. ~Religioest, quae superioris cuiusdam naturae (quam divinam vocant) curam,
caeremoniamque affert. [La religi6n es lo que presta atenci6n y culto a una cierta natu-
raleza superior (que llaman divina)] (Cicerbn, De inventione rhetorica 11, col. 147).<<Re-
ligiose testimonium dicere ex iurisiurandi fidex [Prestar religiosamente un testimonio
con fe jurada] (Cicerbn, Pro Coelio, 55).
5. Scholz (Die Religionsphilosophie des Als-Ob) insiste en un punto de vista simi-
lar; cf. asimismo Pearcy, A Vindication of Paul.
 L A RELIGION OCCIDENTAL

a formar parte de un rigido edificio doctrinal que con frecuencia

presenta una gran complejidad. La prictica y la recreacidn de la
experiencia original se han convertido en rito e instituci6n inmu-
table. Tal cosa no tiene por quC coincidir con su conversi6n en un
f6sil sin vida, y en muchas ocasiones -en algunas de ellas durante
siglos- un gran n6mero de personas puede vivir la experiencia
religiosa de esta forma, sin sentir en ningfin momento necesidad
perentoria alguna de modificarla. La Iglesia catdlica, por ejemplo,
a la que tan frecuente es acusar de formalista, admite que el dog-
ma es una realidad viva y que, por ello, su formulaci6n puede
experimentar una cierta evoluci6n y alteraciones. El nfimero de
10s dogmas no esti prefijado de antemano y puede verse acrecen-
tad0 con el paso del tiempo. Del ritual debe decirse otro tanto. Sin
embargo, todos esos cambios y modificaciones estin determinados
por el marco de la experiencia original, y este hecho contribuye a
afianzar un gCnero especifico de contenido dogmitico y unos deter-
minados valores afectivos. Teniendo presente esto filtimo, incluso
el protestantismo, el cual se habria desvinculado en apariencia casi
por completo de la tradici6n dogmitica y del ritual codificado,
fraccionindose por dicho motivo en mis de cuatrocientas sec-
tas diferentes; incluso el protestantismo, repito, estaria obligado a
confesarse, por lo menos, cristiano, y expresarse dentro del marco
arrojado por la convicci6n de que Dios se revel6 en Cristo, el
cual padeci6 por la humanidad. Todo ello define un marco deter-
minado con unos contenidos determinados, 10s cuales no pueden
ser vinculados ni ampliados con ideas y valores budistas o isli-
micos. Pero, pese a todo, es indudable que, de la misma manera
que Buddha, Mahoma, Confucio o Zaratustra representan fen6-
menos religiosos, Mithra, Atis, Cibeles, Mani, Hermes y muchas
religiones ex6ticas pertenecen tambiCn a esta misma categoria. A1
psic6log0, si adopta una actitud cientifica, no le es licito prestar
atenci6n a1 hecho de que cada una de esas confesiones pretenda
ser la finica depositaria de la verdad definitiva. Lo que ha de hacer
es dirigir su atenci6n a la dimensi6n humana del problema religio-
so, pues el objeto de sus reflexiones viene dado por la experiencia
religiosa original y no por lo que las distintas confesiones hayan
hecho despuCs con ella.
11 Puesto que soy mCdico y especialista en enfermedades men-
tales y nerviosas, mi punto de partida no esti definido por una
determinada profesi6n de fe, sin0 por la psicologia del homo re-
ligiosus, es decir, de la persona que tiene presentes y presta una
cuidadosa atenci6n a ciertos factores que influyen en ella y en su
estado general. Es ficil definir y poner nombre a estos factores par-
 tiendo de la tradici6n histcirica o de nuestros conocimientos etno-
16gicos, per0 es sumamente complicado llevar a cab0 esta misma
tarea partiendo del punto de vista de la psicologia. Todo lo que
puedo aportar a1 esclarecimiento de la cuesti6n religiosa proce-
de exclusivamente de mi experiencia prktica, sea la relacionada
con mis pacientes, sea la relacionada con las que hemos dado en
llamar personas normales. Y como nuestras experiencias con 10s
seres humanos dependen en gran medida de lo que compartimos
con ellos, no veo otro camino para proseguir mis reflexiones que
describir, siquiera en tCrminos generales, la manera en que por lo
comiin desempeiio mis actividades profesionales.
12 Dado que toda neurosis esti ligada a 10s aspectos m5s intimos
de la vida de la persona, el paciente experimentari siempre ciertas
inhibiciones llegado el momento de describir con exactitud todas
las circunstancias y conflictos que desencadenaron la aparicicin de
su enfermedad. <Per0 a quC podria obedecer que no sea capaz de
hablar francamente y sin rodeos? $or quC se muestra angustiado,
receloso o mojigato? El motivo estriba en su ((tener muy presen-
tesn ciertos factores externos, 10s cuales reciben 10s nombres de
opinicin pfiblica, respetabilidad o buena reputacidn. Y aun cuando
el paciente confie en su mCdico, aun cuando ya no experimente
ninguna vergiienza en su presencia, vacilari o incluso se asustar5
de confesarse a si mismo segiin quC cosas, como si el hecho de
llegar a ser consciente de si mismo supusiera algfin tipo de amena-
za. Por lo comiin, uno tiene miedo de aquellas cosas que parecen
subyugarlo. ?Per0 hay algo en el hombre que sea m5s fuerte que
Cl? No debemos olvidar que toda neurosis se ve acompafiada por
una cierta desmoralizaci6n. Las personas que padecen una neu-
rosis han perdido la confianza en si mismas. Una neurosis supone
una derrota humillante, y es tambiCn percibida como una derrota
por aquellas personas que no son del todo inconscientes de su
propia psicologia. Y esa derrota se ha sufrido a manos de algo
que es girreab. A no dudarlo, 10s mCdicos vienen asegurindole a1
paciente desde hace ya mucho tiempo que no sufre ningcln tip0
de carencia, que no padece realmente una enfermedad coronaria,
que su cuerpo no alberga un carcinoma real. Sus sintomas son
todos irnaginarios. Cuanto mis se convenza el paciente de ser un
malade imaginaire, tanto mis se ver5 invadida toda su personali-
dad por un sentimiento de inferioridad. .Si mis sintomas son s610
imaginarios, -diri- ?dbnde he pescado esta maldita invencibn y
por quC doy pibulo a semejante locura?,,. En cierta ocasi6n7 tenia
frente a mi a un hombre inteligente que acababa de asegurarme,
con adem5n casi suplicante, que padecia un carcinoma intestinal.
 Para mi fue conmovedor percibir la desesperanza de su voz cuan-
do me confes6, act0 seguido, que, como es natural, en su fuero
interno estaba perfectamente a1 tanto de que su carcinoma no era
nada m6s que una fantasia.
13 Me temo que nuestra concepci6n ordinaria y materialista de
la psique no nos resultarii de particular ayuda en 10s casos de neu-
rosis. Si el alma estuviera equipada de un cuerpo sutil, siempre nos
quedaria el recurso de decir que ese cuerpo, hecho de humo o de
aire, se habria visto atacado por un carcinoma; un carcinoma que,
sin duda, no dejaria de ser un tanto <<aCreo>>,per0 que a la postre
seria absolutamente real y muy similar a 10s que est5n expuestos
a padecer nuestros cuerpos de carne y hueso. En ese caso habria,
a1 menos, algo real delante de nosotros. La medicina experimenta,
por ello, una profunda aversi6n frente a todos 10s sintomas de
naturaleza psiquica. Una de dos: o el organism0 esth enfermo o a
uno no le falta absolutamente nada. Y si no es posible demostrar
que el cuerpo esth realmente enfermo, tal cosa se debe, justamen-
te, a que con 10s medios de que disponemos en la actualidad el
mCdico no puede observar todavia la verdadera naturaleza de un
trastorno de orden incuestionablemente orghnico.
14 ?Per0 quC es propiamente la psique? Un prejuicio materialista
declara que la psique es un mero epifenbmeno, un subproducto
de procesos cerebrales orgsnicos. Desde este punto de vista, todos
10s trastornos psiquicos tendrian una causa orgiinica o fisica, y la
imposibilidad de identificarla obedeceria 6nicamente a1 hecho de
que nuestros actuales instrumentos de diagn6stico pecarian abn
de imperfectos. La innegable relaci6n entre la psique y el cere-
bro apoya en buena medida esta forma de ver las cosas, pero no
hasta el punto de hacer de ella la verdad en exclusiva. Ignoramos
si las neurosis van o no acompafiadas de un trastorno real de 10s
procesos cerebrales'orghnicos, y cuando de lo que se trata es de
trastornos de naturaleza endocrina, es imposible decidir si lo que
observamos son las causas y no sus consecuencias.
1s Por otra parte, es indudable que las neurosis responden a una
etiologia psiquica. De hecho, es muy dificil figurarse que una alte-
raci6n orgiinica pudiera verse curada en un instante por el mero
hecho de hacer una confesi6n. Pero, en cierta ocasibn, yo mismo
pude ver c6mo una fiebre histCrica de 39 grados de temperatura se
desvanecia en s610 unos minutos gracias a la confesi6n de su causa
psicol6gica. ?Y a quC otra explicaci6n podriamos recurrir en todos
esos casos en 10s que una enfermedad manifiestamente org6nica se
ve influida, o incluso curada, por un simple intercambio de impre-
siones sobre determinados conflictos animicos dolorosos? En una
 ocasibn, observe un caso de psoriasis que se extendia pricticamen-
te a la totalidad del cuerpo y que a1 cab0 de unas pocas semanas de
tratamiento psicol6gico se habia visto aliviado en un noventa por
ciento. En otra ocasibn, un paciente fue sometido a una interven-
ci6n quirtirgica a causa de una dilataci6n del intestino grueso. Se
le habian extirpado cuarenta centimetros, pero, en breve, el resto
del intestino grueso experiment6 un considerable ensanchamien-
to. El paciente estaba desesperado y deneg6 su consentimiento a
una segunda intervencibn, a pesar de que el cirujano considera-
ba que era absolutamente necesario efectuarla. Tan pronto como
salieron a la luz determinados hechos psicol6gicos de naturale-
za intima, sus intestinos empezaron a funcionar con normalidad.
16 Ante este tipo de experiencias, que no son en absoluto infre-
cuentes, es muy dificil seguir pensando que la psique no es nada
en absoluto o que un hecho imaginario carezca de realidad. Lo
tinico que sucede es que la psique no esti alli donde pretende
encontrarla un intelecto de miras estrechas. La psique est5 ahi,
per0 no en forma fisica. Es un prejuicio casi ridiculo suponer que
la existencia s610 puede ser corp6rea. En realidad, la 6nica forma
de existencia de la que tenemos un conocimiento inmediato es
psiquica. El hecho de que, si sabemos algo de la materia, es s610
porque percibimos imigenes psiquicas que nos son transmitidas
por 10s sentidos, nos autorizaria, inclusive, a argumentar a la in-
versa y afirmar que la existencia fisica no es m5s que un corolario
de nuestros razonamientos.
17 ES indudable que cometemos un grave error cuando nos olvi-
damos de esta verdad sencilla per0 fundamental. Aunque la pre-
sencia de la neurosis se debiera finicamente a la imaginacibn, la
neurosis seguiria siendo absolutamente real. Si un hombre se figu-
rara que soy su enemigo mortal y me matara, yo estaria muerto
a causa de una simple fantasia. Las fantasias existen y pueden ser
tan reales, nocivas y peligrosas como 10s estados fisicos. Es mis,
creo que 10s trastornos psiquicos son mucho m5s peligrosos que
una epidemia o un terremoto. Ni siquiera la peste y la viruela me-
dievales asesinaron a tantas personas como ciertas diferencias de
opini6n en el aiio 1914 o ciertos ~ i d e a l e politicos
s~ en Rusia.
18 Nuestra mente no puede aprehender su propia forma de exis-
tir, pues carece del punto arquimediano externo para hacerlo. Pese
a ello, sin embargo, la mente existe. La psique existe; la psique es,
incluso, la existencia misma.
19 ?QuC le responderemos ahora a1 paciente que Cree estar pade-
ciendo un carcinoma? Por mi parte, yo le diria lo siguiente: c<Arnigo
mio, tienes razbn, estis siendo atacado por un ente canceroso. ,410-
 LA RELIGION
OCCIDENTAL

jas dentro de ti un ma1 mortal que sin duda no destruiri tu cuerpo,

no en van0 es imaginario, per0 que, sin embargo, terminari por
destruir tu alma. Ha arruinado ya tus relaciones y tu felicidad per-
sonal, y seguiri extendikndose hasta haber devorado todo tu ser
psiquico, momento en el que el hombre que hay en ti se desvanece-
r i y todo lo que quedari de 61 seri un tumor malign0 y destructor)).
20 Nuestro paciente tiene claro que Cl no es el creador de su fanta-
sia enfermiza, aun cuando su intelecto tedrico tratari seguramente
de convencerle de que 61 es el autor y el propietario de su imagi-
nacidn. Cuando se padece un carcinoma real, nunca se piensa que
uno mismo sea el responsable de un ma1 como Cste, a pesar de que
el carcinoma se localice en nuestro propio cuerpo. Pero tratiindo-
se de la psique nos sentimos de inmediato responsables en alguna
medida, cual si fuCramos 10s fabricantes de nuestros estados psi-
quicos. Este prejuicio es relativamente reciente. No hace mucho
tiempo, incluso las personas mis cultivadas pensaban que ciertos
agentes psiquicos podian influir en nuestro intelecto y en nuestro
inimo. El mundo estaba infestado de magos, brujas, espiritus, de-
monios, iingeles e incluso dioses, y todos ellos podian ser causa
de determinadas alteraciones psicoldgicas en 10s seres humanos.
En Cpocas pasadas, nuestro hombre habria albergado sentimientos
muy distintos con respecto a su particular fantasia. Habria supues-
to, probablemente, que habia sido poseido o que alguien se habia
valido contra 61 de alg6n hechizo. Jam& se le hubiera ocurrido
pensar que Cl mismo fuera el creador de una fantasia semejante.
21 De hecho, lo que yo supongo es que la idea del carcinoma es
una excrecencia espontinea que tiene su origen en aquella parte
de la psique que no es idCntica a la consciencia. La idea hace act0
de presencia a la manera de un product0 autdnomo que se infiltra
en la consciencia. De esta 6ltima se puede decir que constituye
nuestra propia existencia psiquica, per0 el carcinoma disfruta de
una existencia psiquica dut6noma e independiente de nosotros.
En apariencia, esta afirmacidn sintetizaria en una fdrmula global
10s hechos que nos es dado observar. Si sometemos un caso como
Cste a experimentos de asociaci6n6, descubriremos muy pronto
que el sujeto no es el amo de su propia casa: sus reacciones se
ven retardadas, alteradas, cohibidas o reemplazadas por intrusos
autdnomos. De las palabras que han de desencadenar sus reaccio-
nes asociativas, una porcidn de ellas no se ven respondidas por
su intencidn consciente, sino por ciertos contenidos autdnomos

6. Jung [ed.], Estudios de asociacidn diagndstica [OC 21.

 de 10s que, muy a menudo, el sujeto del experiment0 ni siquiera
tiene consciencia. En nuestro caso, toparemos con seguridad con
respuestas que han nacido del complejo psiquico en el que arraiga
la idea del carcinoma. Siempre que una de esas palabras a las que
acabamos de referirnos tropieza con algo vinculado con el corn-
plejo oculto, la reacci6n de la consciencia del yo se ve perturbada
o incluso substituida por una respuesta originada en dicho com-
plejo. Todo invita a concluir que este tiltimo seria muy semejante a
un ente aut6nomo capaz de interferir en las intenciones del yo. De
hecho, 10s complejos se comportan como personalidades secunda-
rias o parciales que disfrutaran de una vida mental independiente.
22 Algunos complejos est5n escindidos de la consciencia por el
anico motivo de que Csta ha preferido desembarazarse de ellos
operando su represibn. Pero hay otros complejos que nunca han
estado presentes en la consciencia con anterioridad y que, por
ello, nunca han podido ser objeto de una represi6n voluntaria. Di-
chos complejos brotan de lo inconsciente e inundan la consciencia
con sus extrafios e inalterables impulsos y convicciones. El caso
de nuestro paciente pertenece a esta tiltima categoria. A pesar de
tratarse de una persona culta e inteligente, nuestro hombre era la
victima desamparada de algo que le abrumaba y poseia. Todos sus
esfuerzos por sobreponerse de alguna manera a1 demoniac0 poder
de su enfermedad habian fracasado. Su obsesi6n recubria su men-
te como un genuino carcinoma. Habia aparecido un dia, y desde
entonces nada habia conseguido desterrarla de su mente. Nuestro
paciente s61o disfrutaba de breves intervalos de paz.
23 La existencia de este tip0 de casos contribuye, hasta cierto
punto, a aclarar 10s motivos por 10s que 10s hombres tienen mie-
do a tornarse conscientes de si mismos. Tras la cortina, en efecto,
podria realmente ocultarse algo -nunca se sabe-, y, por ello,
uno prefiere ccprestar una atenci6n y consideraci6n cuidadosasn
a factores externos a la consciencia. En la mayoria de las perso-
nas se da una suerte de primitiva 8 ~ ~ 0 ~ 8 u i p o v(temor
Ia de Dios)
frente a 10s posibles contenidos de lo inconsciente. Transcendien-
do toda aprensibn, pudor y recato naturales, existe un secret0
temor a 10s perils of the soul, 10s peligros del alma. Por supuesto,
reconocer de buena gana que se albergan tan ridiculos temores es
algo que est5 a1 alcance de muy pocos. Pero deberia tenerse muy
presente que este tip0 de miedos estiin muy lejos de ser infunda-
dos, y que en realidad obedecen, bien a1 contrario, a razones rnuy
poderosas. No hay nada que pueda garantizarnos que una nueva
idea no vaya a apoderarse de nosotros o de nuestros vecinos. La
historia, tanto la de 10s tiempos pasados como la de 10s recientes,
 nos ensefia que, con frecuencia, este tip0 de ideas son tan extra-
iias y aun tan peregrinas, que la raz6n no puede reconciliarse con
ellas sin0 con dificultad. La fascinaci6n que casi siempre va unida
a este tip0 de ideas es suelo abonado para el fanatismo, y Cste el
causante de que, a su vez, todos 10s disidentes -por ortodoxos
y razonables que sean- sean decapitados, arrojados vivos a la
hoguera o exterminados en masa con las mds modernas ametra-
lladoras. Ni siquiera podemos consolarnos con la idea de que to-
dos estos hechos espantosos pertenecen a tiempos ya olvidados.
Por desgracia, a1 parecer pertenecen tambiCn a1 presente, y todo
apunta a que serdn de esperar en particular medida en el futuro.
Homo homini lupus es una sentencia triste, per0 de eterna vigen-
cia. El hombre tiene en realidad razones mhs que suficientes para
temer a esas fuerzas impersonales que moran en lo inconsciente.
El motivo de que seamos bienaventuradamente inconscientes de
ellas estriba en que nunca o casi nunca se manifiestan en nues-
tras actividades personales y en circunstancias ordinarias. Pero,
por otro lado, en cuanto un grupo de personas se refine y forma
una turba, se desencadenan 10s dinamismos del hombre colecti-
vo: bestias o demonios que dormitan en todo individuo hasta que
Cste se convierte en la particula de una masa. En esta filtima, el
ser humano desciende inconscientemente a un nivel moral e inte-
lectual inferior; ese nivel que acecha en todo momento ahi, bajo
el umbra1 de la consciencia, preparado para estallar tan pronto
como se sienta sostenido e inducido a manifestarse por la crea-
ci6n de una masa.
24 A mi mod0 de ver, seriamos victimas de un funesto malen-
tendido si consideriramos que la psique humana es una realidad
meramente personal y trathramos de explicarla partiendo de un
punto de vista exclusivamente personal. Este tip0 de explicacio-
nes s610 tienen raz6n de ser en presencia de las habituales ocu-
paciones y relaciones cotidianas del individuo. Pero en cuanto se
produce un leve trastorno -en forma, por ejemplo, de un inci-
dente imprevisto y en alguna medida inusual-, hacen aparici6n
de inmediato fuerzas instintivas, fuerzas cuya manifestaci6n es
por completo inesperada, nueva e incluso extrafia, y de las que ya
no es posible dar razdn invocando motivos de cardcter personal,
porque con lo que propiamente habria que compararlas es con
sucesos de cardcter primitivo, como el ataque de pdnico motiva-
do por un eclipse solar o similares. A mi juicio, por ejemplo, el
intento de explicar la criminal erupci6n de las ideas bolcheviques
por medio de un complejo paterno de carkter personal esconde
profundas deficiencias.
25 Las alteraciones que la irrupci6n de las fuerzas colectivas sus-
cita en el caricter son asombrosas. Una criatura mansa y racional
puede transformarse de pronto en una bestia rabiosa o en un ani-
mal salvaje. Uno se inclina a sefialar como responsable de todas
estas cosas a las circunstancias externas, per0 nada habria podido
explotar en nosotros de no encontrarse ahi presente. En realidad,
vivimos en todo momento sobre un volcin, y, que nosotros sepa-
mos, no hay un solo medio humano de defensa contra una erup-
ci6n que podria aniquilar a todo el que se encontrara dentro de su
radio de acci6n. Es indudable que predicar sensatez y buen juicio
siempre serin una buena cosa, per0 2quC es lo que se puede hacer
cuando quienes nos escuchan son 10s enfermos de un manicomio
o una masa fanatizada? Entre ellos apenas si hay alguna diferen-
cia, pues tanto el loco como la turba son movidos por fuerzas
impersonales e irresistibles.
26 En realidad, es suficiente con una neurosis para poner en liber-
tad fuerzas que ya no seri posible domesticar con medios raciona-
les. El caso del paciente obsesionado con su carcinoma muestra a
las claras lo impotentes que son la inteligencia y la raz6n humanas
frente a1 mis evidente de 10s desprop6sitos. A mis pacientes siem-
pre les doy el consejo de que conciban ese innegable, per0 inven-
cible, sinsentido como la manifestaci6n de un poder y un sentido
que todavia no podemos comprender. La experiencia ha venido a
ensefiarme que tomarse en serio un hecho como Cste y tratar de
buscarle una explicaci6n plausible constituye un mCtodo mucho
rnis eficaz. Pero este tip0 de explicaciones s610 serin satisfacto-
rias si nos permiten barajar una hip6tesis que pueda contrarrestar
en condiciones de igualdad 10s efectos de la enfermedad. Nuestro
caso se ve enfrentado a una voluntad y una sugesti6n a las que su
consciencia no est5 en condiciones de oponer nada equivalente. En
situaci6n tan delicada optariamos por una mala estrategia conven-
ciendo a1 paciente de que es 61 mismo quien de alg6n mod0 -que
todavia nos resulta sumamente dificil de comprender- se escon-
de tras sus sintomas, inventindolos y aliment5ndolos en secreto.
Abrigar este tip0 de pensamientos acabaria de inmediato con su
espiritu de lucha y ejerceria un efecto desmoralizador sobre 61. Es
mucho mejor que el paciente comprenda que su complejo es un
poder aut6nomo que arremete contra su personalidad consciente.
Ademis, una explicaci6n como Csta se acomoda mucho mejor a
10s hechos efectivos que una reduccidn a motivos personales. Sin
duda, hay una motivaci6n de clara naturaleza personal, per0 su
presencia no obedece a una intenci6n consciente. El paciente se li-
mita, sencillamente, a experimentar de forma pasiva su aparici6n.
27 Cuando Gilgamesh" desafi6 soberbio y arrogante a 10s dioses
en el poema babilbnico, Cstos idearon y crearon un hombre que
era tan fuerte-como 61 a fin de poner freno a las ilegitimas ambi-
ciones del hCroe. Eso mismo es lo que le ha sucedido a nuestro
paciente, un pensador siempre dispuesto a ordenar el mundo con
el poder de su entendimiento y su intelecto. Su ambici6n le habia
permitido forjarse, cuando menos, su propio destino, y nuestro
hombre habia logrado someterlo todo a la fCrula inexorable de
su entendimiento. Pero, a travCs de alguna rendija, la naturaleza
consigui6 zafarse de su abrazo y vengarse de 61, y esta venganza
adopt6 la figura de una obsesibn: la idea disparatada, per0 del
todo invencible, del carcinoma. Este habilidoso plan fue urdido
por su inconsciente a fin de mantenerlo preso en un dogal cruel
y despiadado. Era el peor golpe que podia asestarse a todos sus
ideales racionales y, sobre todo, a su fe en la omnipotencia de la
voluntad humana. Una obsesi6n semejante s61o puede darse en
una persona que estL acostumbrada a abusar de su raz6n y su inte-
lecto en beneficio de ambiciones egoistas.
28 Gilgamesh escap6, no obstante, a la venganza de 10s dioses.
Fue avisado en suefios del peligro, y el hCroe no dud6 en hacer
caso de sus advertencias. Los sueiios le mostraron de quk mod0
podia vencer a su enemigo. Nuestro paciente, perteneciente a
una 6poca en la que 10s dioses se han extinguido e incluso caido
en descrkdito, tambiCn habia tenido suefios, per0 no 10s escuch6.
iC6mo podria un hombre inteligente ser tan supersticioso como
para tomarse en serio sus suefios! Los prejuicios generalmente
abrigados contra 10s suefios son s610 uno mLs entre 10s sinto-
mas de un desprecio mucho m5s acusado por el alma humana en
cuanto tal. El extraordinario avance experimentado por la cien-
cia y la tCcnica se ve contrarrestado por una alarmante escasez
de sabiduria e intr6specci6n. Nuestra doctrina religiosa habla,
ciertamente, de un alma inrnortal, per0 apenas si tiene alguna
palabra amable para la psique humana real, la cual correria en
linea recta hacia la condenaci6n eterna de no haber tenido lugar
una intervenci6n expresa de la gracia divina para evitarlo. Estos
dos importantes factores son responsables en gran medida del
comdn desprecio por la psique, per0 no son 10s tinicos. Mucho
mLs antiguos que estas dos consecuencias relativamente recientes
son el temor y la aversi6n primitivos a todo lo que colinde con
lo inconsciente.
" Das Gilgamesh-Epos, ed. y trad. de Schott. En castellano, cf. Epopeya de
Gilgame;, rey de Uruk, ed. y trad. de J. Sanmartin.
2s En sus inicios, la consciencia tiene que haber sido una criatura
muy dCbil. Todavia hoy, las comunidades relativamente primiti-
vas nos brindan una inmejorable oportunidad para observar cuin
ficilmente se pierde la consciencia. Uno de 10s perils of the soup
esti representado, por ejemplo, por la pCrdida de un alma, pCr-
dida que se verifica cuando una parte del alma se torna de nuevo
inconsciente. Otro de esos ejemplos es el estado de amok8, con el
que se corresponderian 10s ataques de ira de 10s berserker en las
sagas germinicas9. Arnbos casos aluden a un estado de trance par-
cia1 o total, que con frecuencia se ve acompafiado de devastadoras
consecuencias sociales. Incluso las mis comunes de las emociones
pueden provocar la pCrdida de una gran parte de la consciencia.
Por ello, 10s primitivos cultivan formas exquisitas de cortesia, ha-
blan a media voz, depositan sus armas en el suelo, reptan, inclinan
la cabeza o ensefian las palmas de las manos. Nuestras mismas
f6rmulas de cortesia contintian prestando todavia una ereligiosan
atenci6n a posibles amenazas psiquicas. Nos granjeamos las simpa-
tias del destino deseindonos migicamente .buenos dias,,. Durante
el saludo, se considera de ma1 tono mantener la mano izquierda
a la espalda o dentro del bolsillo. Si queremos mostrarnos espe-
cialmente corteses con el otro, estrechamos su diestra con las dos
manos. Ante una persona de gran autoridad inclinamos la cabeza
descubriCndonos a la vez, es decir, ponemos a su disposici6n nues-
tra indefensa coronilla, a fin de congraciarnos con el poderoso,
que con facilidad podria ser victima de un repentino ataque de ira.
En sus danzas guerreras 10s primitivos pueden excitarse hasta el
punto de derramar su sangre.
30 La vida del primitivo esti plagada de peligros psiquicos siem-
pre a1 acecho ante 10s que en ning6n momento se baja la guar-
dia, y 10s procedimientos ensayados para reducir 10s riesgos son
innumerables. La creaci6n de recintos tabuizados constituye una
manifestaci6n externa de este fen6meno. Los incontables tab6es
definen recintos psiquicos delimitados a 10s que ha de prestarse la
mis escrupulosa de las atenciones. Encontrindome en cierta oca-
si6n en tierras de una tribu que habitaba en las laderas meridio-
nales del monte Elgon, cometi un terrible error. Tenia curiosidad
por saber algo m6s de las casas de 10s espiritus, con las que habia
tropezado a menudo en sus bosques, y en mitad de una conversa-

7. Frazer, Taboo and the Perils of the Soul, pp. 30 ss.; Crawley, The Idea of the
Soul, pp. 82 ss.; LCvy-Bruhl, La Mentaliti primitive, passim.
8. Fenn, Running Amok.
9. Ninck, Wodan und germanischer Schicksalsglaube.
 ci6n menciont la palabra selelteni, cuyo significado es ccespiritun.
De inmediato todo el mundo enmudeci6, dando a la vez muestras
de una gran preocupaci6n. Luego todos apartaron sus ojos de mi,
ya que habia pronunciado en voz alta una palabra que se ponia es-
pecial cuidado en evitar, abriendo asi la puerta a las mis funestas
consecuencias. Tuve que cambiar de tema a toda prisa para poder
continuar con la conversaci6n. Esas mismas gentes me aseguraron
que nunca tenian suefios. Los suefios, me dijeron, eran privilegio
de jefes y hechiceros. El hechicero me confes6 desputs que ya no
tenia suefios, pues en su lugar todos ellos tenlan ahora a1 comi-
sario de distrito. <<Desdeque 10s ingleses estin en el pais -me
dijo-, ya no tenemos suefios>>..El comisario de distrito sabe todo
lo que hay que saber sobre guerras y enfermedades, y tambikn
d6nde tenemos que vivir,). Esta extrafia afirmaci6n obedece a que,
antafio, 10s suefios habian sido la instancia politica suprema, la voz
de mungu (lo numinoso, Dios). De ahi que un hombre ordinario
se hubiera comportado poco inteligentemente levantando la sos-
pecha de que tenia suefios.
31 LOSsuefios son la voz de lo desconocido, lo cual esti siempre
amenazindonos con nuevos enredos, nuevos peligros, sacrificios,
guerras y demis realidades inoportunas. Un miembro de una tribu
africana soii6 en una ocasi6n que sus enemigos lo habian captu-
rado y quemado vivo. Al dia siguiente reuni6 a sus parientes y les
suplic6 que lo quemaran. Consintieron en ello hasta el punto de
atarle 10s pies y exponerlos a las llamas. El hombre sufri6, como
es natural, crueles mutilaciones, per0 habia conseguido zafarse de
sus enemigoslO.
32 Existe un sinn6mero de ritos migicos cuya tinica finalidad es-
triba en procurar una defensa contra las tendencias inesperadas
y amenazadoras de lo inconsciente. El curioso fen6meno de que
10s suefios sean, pof un lado, el vehiculo de la voz y el mensaje
divinos, y, por otra, una fuente de penurias sin cuento, no es cau-
sa de incomodidad para la mente primitiva. Observamos residuos
todavia visibles de este primitivo fen6meno en la psicologia de 10s
profetas judiosll. Con harta frecuencia vacilan en prestar oidos a
la voz. Y para un hombre piadoso como Oseas no tuvo que ser
nada ficil -precis0 es admitirlo- tomar por esposa a una ramera
a fin de plegarse a 10s mandatos del Sefior. Desde 10s albores de
la humanidad, ha existido una pronunciada tendencia a valerse

10. Levy-Bruhl, Les Fonctions mentales duns les socie'te's inferieures; cf., ademis,
La Mentalite' primitive, 111: Les Rtves.
11. Haeussermann, Wortempfang und Symbol in der alttestamentlichen Prophetie.
de determinadas leyes y expedientes para reducir el inddmito y
arbitrario influjo d e l o ccsobrenaturak. Y a lo largo de la historia
este proceso tuvo continuacidn e n una multiplicaci6n d e 10s ritos,
instituciones y creencias. E n 10s dos filtimos milenios hemos sido
testigos d e que la institucidn d e la Iglesia cristiana ha adoptado
una funci6n mediadora y protectora entre 10s seres humanos y
esas influencias. En 10s escritos d e la Iglesia medieval n o se niega
que 10s suefios puedan ser e n determinadas ocasiones u n vehiculo
de la influencia divina, per0 tampoco se insiste e n este p u n t o d e
vista, y la Iglesia se reserva el derecho a decidir en cada caso sobre
la autenticidad o falsedad de la revelaci6n acaecida e n suefios.

En un magnifico tratado sobre 10s suefios y sus diversas funciones,

Benedictus Pererius afirma: ((En efecto, Dios no esti sujeto a ley temporal
alguna y tampoco carece de la oportuna ocasi6n para inspirar sus suefios
cuando quiera, donde quiera y a quien quiera,". El pasaje situado a con-
tinuaci6n nos descubre la interesante perspectiva desde la que el autor
observa las relaciones entre la Iglesia y el problema de 10s suefios: (<En
la vigksima segunda collatio de Casiano, en efecto, leemos que aquellos
viejos maestros y directores espirituales de 10s monjes eran hombres muy
versados en inquirir e indagar las causas de algunos ~uefiosn'~. Pererius
clasifica 10s suefios como sigue: q... muchos son naturales, otros humanos,
algunos, inclusive, di~inos),'~. Los suefios responden a cuatro causas: 1)
un padecimiento fisico; 2) un afecto o una vehemente moci6n del inimo
suscitada por el amor, la esperanza, la angustia o el odio (pp. 126 ss.);
3) el poder y la astucia del demonio, es decir, de un dios pagano o del
Diablo cristiano. ((El Diablo, en efecto, es capaz de conocer y comunicar
en suefios a 10s hombres 10s efectos naturales que en ocasiones se segui-
rin de mod0 necesario de ciertas causas, asi como todo lo que 61 mismo
hari despuis y todas las cosas que tanto del pasado como del futuro es-
tin ocultas a 10s h~mbres*'~. En lo tocante a1 interesante diagn6stico de

" Apartindonos de la edici6n original de esta obra (1940), en la cual no figura-

ban las traducciones de 10s textos en lengua latina citados a continuaci6n, en lo sucesivo
la distribuci6n de este apartado en el volumen de la Obra completa (1963) seri por
motivos tCcnicos la siguiente: traduccidn en el texto, citas originales a pie de phgina; N.
de 10s E. <<Dewnempe, istiusmodi temporum legibus non est alligatus nec opportunitate
temporum eget ad operandum, ubicunque enim vult, quandocunque, et quibuscunque
vult, sua inspirat somnian (De magia. De observatione somniorum et de divinatione as-
trologica, libri tres, p. 147).
12. aLegimus enim apud Cassianum in collatione 22. veteres illos monachorum
magistros et rectores, in perquirendis, et excutiendis quorundam somniorum causis, di-
ligenter esse versatos~(ibid., p. 142).
13. a... multa sunt naturalia quaedam humana, nonnulla etiam divina, (ibid.,
p. 145).
14. ~Potestenim daemon naturales effectus ex certis causis aliquando necessario
provenmros, potest quaecunque ipsemet postea facturus est, potest tam praesentia,
10s suefios demoniacos, dice el autor: a... es posible conjeturar quk suefios
habrian sido enviados por el demonio: en primer lugar, cuando es fre-
cuente que se produzcan suefios que anuncian cosas ocultas o futuras cuyo
conocimiento no contribuye a1 provecho de la persona que 10s tiene o a1 de
otras personas, sino a la vacua ostentaci6n de un saber peregrino, o incluso
a la comisi6n de una mala acci6n...,>"; 4) la inspiracidn divina. De 10s
signos que permiten concluir que el suefio es de naturaleza divina, dice
el autor: a... por la excelencia de las cosas que son indicadas por el suebo: a
saber, cuando a alguien se le dan a conocer en el sueiio cosas de las que un
hombre no puede alcanzar un conocimiento cierto a rnenos de habkrselo
concedido y obsequiado Dios, es decir, hechos a 10s que 10s te6logos de
la Escuela dan el nombre de contingencias futuras, secretos del coraz6n
que, ocultos en 10s mPs rec6nditos rincones del alma humana, se sustraen
por completo a su conocimiento por 10s hombres, y por filtimo 10s mis-
terios principales de nuestra fe, 10s cuales a nadie pueden manifesthrse-
le sin el magisterio de Dios < i i >... y finalmente se considera ante todo
<que es divine> que con una luz y conmoci6n del Pnimo Dios ilumine
de tal modo la mente <humans>, influya de tal mod0 en la voluntad y
convenza de tal mod0 a1 hombre de la verdad y autoridad de su suefio,
que Cste reconozca tan claramente y juzgue tan rotundamente que Dios
es su autor, como para querer y aun tener que creerlo asi sin ninguna
dudad6. Dado que, como se ha mencionado mPs arriba, 10s suefios en que
se predicen con suma exactitud sucesos futuros tambiCn pueden haber
sido inspirados por el demonio, el autor abade una cita de Gregorio: *En
ocasiones, 10s hombres santos. .. distinguen entre ilusiones y revelaciones,
y entre las misrnas voces e imkgenes de las visiones, con h u r a (sabor)
interna, de tal mod0 que saben lo que perciben gracias a un buen espiritu
y lo que padecen de uno engafioso. Pues si la mente del hombre no fuera
cauta frente a estas cosas, se engolfaria en muchas cosas vanas por cau-
sa del espiritu engafiador, el cual acostumbra a veces a predecir muchas
cosas verdaderas con el solo fin de que, a1 final, le sea posible capturar al

quam praeterita, quae hominibus occulta sunt, cognoscere, et hominibus per somnium
indicaren (ibid., p. 129).
15. *... coniectari potest, quae somnia missa sint a daemone: primo quidern, si
frequenter accidant somnia significantia res futuras, aut occultas, quarum cognitio non
ad utilitatem, vel ipsius, vel aliorum, sed ad inanem curiose scientiae ostentationern, vel
etiam ad aliquid mali faciendum conferat. (ibid., p. 130).
16. .... ex praestantia rerum, qua per somnium significatur: nimirum, si ea per
somnium innotescant homini, quorum certa cognitio, solius Dei concessu ac munere
potest homini contingere, huiusmudi [sic] sunt, quae vocantur in scolis Theologorum,
futura contingentia, arcana item cordium, quaeque intimis animorum inclusa recessibus,
ab omni penitus mortalium intelligentia oblitescunt, denique praecipua fidei nostrae
mysteria, nulli, nisi Deo docente manifesta <ii>... Deinde, hoc ipsum ~ d i v i n u messe>
maxime declaratur interiori quadam animorum illuminatione atque commotione, qua
Deus sic mentem illustrat, sic voluntatem afficit, sic hominem de fide et autoritate eius
somnii certiorem facit, ut Deum esse ipsius auctorem, ita perspicue agnoscat, et liquido
iudicet, ut id sine dubitatione ulla credere, et velit, et debeat* (ibid., pp. 131 s.).
alma en alguna trampa engaiiosa))". El hecho de que 10s sueiios se ocu-
paran de 10s eprincipales misterios de nuestra fe)) parecia constituir un
seguro muy oportuno contra esta incertidumbre. En su biografia de san
Antonio, Atanasio nos da una idea de lo hibiles que pueden llegar a ser
10s demonios prediciendo sucesos futuros18. Segfin este autor, en ocasio-
nes adoptan incluso la figura de monjes que cantan salmos, leen en voz
alta la Biblia y hacen comentarios insidiosos sobre la conducta moral de
10s d e m b hermanos19. Con todo, Pererius parece confiar en su criterio,
y prosigue diciendo: (<Anilogamente a como la luz natural de nuestro
entendimiento nos permite distinguir con evidencia la verdad de 10s pri-
meros principios y asentir a eIla sin necesidad de m%sargumentos, en 10s
sueiios enviados por Dios nuestro espiritu es iluminado de un mod0 se-
mejante por la luz divina, y nosotros conocemos y creemos con seguridad
que estos sueiios son verdaderos y de origen di~ino.~".Pererius deja a un
lado la peligrosa cuesti6n de si esa inconmovible certeza inspirada por el
suefio prueba realmente mis all%de toda duda su origen divino. Para 61,
es obvio que un suefio semejante ha de poseer, de mod0 natural, un ca-
ricter que se corresponder%con 40s misterios mPs importantes de nues-
tra fex, y no, acaso, con 10s de otra fe diferente. Esta cuesti6n merece a1
humanista Caspar Peucer un juicio mucho mis precis0 y restrictivo: (<Son
sueiios divinos 10s que la Sagrada Escritura afirma que han sido enviados
por la inspiraci6n divina, per0 no a cualquiera, ni a 10s que persiguen y
esperan especiales revelaciones conforme a su opinibn, sino (finicamente)
a 10s santos Padres y profetas conforme a1 juicio y a la voluntad de Dios,
y no (tratan tales sueiios) de asuntos leves, superficiales y pasajeros, sino
(que versan) sobre Cristo, el gobierno de la Iglesia, 10s asuntos de Estado
y otros maravillosos sucesos del orden de 10s anteriores: y a estos (sue-
fios) Dios 10s acornpati6 siempre de pruebas evidentes, como el don de la
(correcta) interpretaci6n y otras, de las que se desprende que no habian
sido inspirados casualmente, ni tenian su origen en la naturaleza, sin0 que
habian sido infundidos por la inspiraci6n divinar21.El cripto-calvinismo

17. ~Sanctiviri ... inter illusiones, atque revelationes, ipsas visionum voces et ima-
gines, quondam intimo sapore discernunt, ut sciant quid a bono spiritus percipiant, et
quid ab illusore patiantur. Narn si erga haec mens hominis cauta non esset, per decep-
torem spiritum, multis se vanitatibus immergeret, qui nonnunquam solet multa vera
praedicere, ut ad extremum valeat animam ex una aliqua falsitate lacearer (Dialogorurn
liber 4, cap. 48 B; en Pererius, op. cit., p. 132). Cf. asimismo Migne, PL LXXVII, col.
412.
18. Budge, The Books of Paradise I, pp. 37 ss.
19. Ibid., pp. 33 s., 37.
20. aQuemadmodum igitur naturale mentis nostrae lumen facit non evidenter cer-
nere veritatem primorum principiorum, earnque statim citra ullam argumentationem,
assensu nostro complecti: sic enim somniis a Deo datis, lumen divinum animis nostris
affulgens, perficit, ut ea somnia, et Vera et divina esse intelligamus, certoque credarnusn
(09. cit.).
21. eDivina somnia sunt, quae divinitus immissa sacrae literae affirmant, non qui-
busvis promiscue, nec captantibus aut expectantibus peculiares h ~ o ~ a h sua 6 ~opinio-
~s
ne: sed sanctis Patribus et Prophetis Dei arbitrio et voluntate nec de levibus negociis, aut
 LA R E L I G I ~ N OCCIDENTAL

de Peucer se ve claramente en sus declaraciones, especialmente cuando

las comparamos con la theologia naturalis de sus contemporPneos cat6li-
cos. Es probable que sus palabras sobre las ((revelacionesx escondan una
alusi6n a novedades hereticas. A1 menos, en el siguiente pirrafo, donde
se ocupa de 10s suefios de origen diab6lico (somnia diabolici generis), afir-
ma: u...y las demh cosas que el Diablo revela hoy dia a 10s anabaptistas
y en todo tiempo a entusiastas y faniiticos de similar e ~ p e c i e nMayores
~~.
son la agudeza y humana tolerancia de que da prueba Pererius a1 consa-
grar uno de sus capitulos a la cuesti6n de <<sies licito que un cristiano
observe 10s suefios~(An licitum sit christiano homini, observare somnia),
y a continuaci6n otro a la cuesti6n de .a qu6 personas corresponde ocu-
parse de su correcta interpretaci6nn (Cuius hominis sit rite interpretare
somnia). En el primer0 de ellos llega a la conclusi6n de que 10s suefios
importantes merecen nuestra atenci6n: d'or 6ltim0, no es propio del ini-
mo supersticioso, sino del religioso, inteligente, prudente y preocupado
por su salvaci611, considerar si 10s suefios que con frecuencia nos agitan e
incitan a1 ma1 serian sugesti6n del Diablo, asi como lo contrario, es decir,
ponderar si 10s que nos exhortan e incitan a cosas que son buenas, como
el celibato, las limosnas y el ingreso en la vida espiritual, habrian sido en-
viados por D i o s ~ Per0
~ ~ . s610 10s necios se tomarian la molestia de obser-
var 10s demis suefios, casi siempre ffitiles. En el segundo capitulo observa
que nadie podria o deberia interpretar 10s suefios a menos de haber sido
inspirado o instruido por Dios (nisi divinitus afflatus et eruditus). Nemo
enim, afiade, novit quae Dei sunt nisi spiritus Dei24.Esta afirmacibn, en
si y para si absolutamente acertada, reserva el arte de la interpretaci6n
de 10s suefios a aquellas personas a las que se ha conferido ex officio
el donum spiritus sancti. Con todo, es evidente que un jesuita no podia
contemplar la posibilidad de un descenso del Espiritu Santo fuera de la
Iglesia (descensus spiritus sancti extra ecclesiam).

Pese a reconocer que algunos suefios pueden tener un origen

divino, la Iglesia no se ha mostrado inclinada a ocuparse seria-
mente de 10s sueiios. En realidad, sus resistencias contra este tip0
de intereses son evidentes, aun cuando confiese que de todos esos
suefios algunos podrian dar cabida a una revelaci6n inmediata. Y,

rebus nugacibus et momentaneis, sed de Christo, de gubernatione Ecclesiae, de imperiis,

et eorundem ordine, de aliis mirandis eventibus: et certa his semper adidit Deus testimo-
nia, ut donum interpretationis et aha, quo constare non temere ea objici neque ex natura
nasci, sed inseri divinitus. (Commentan'usde praecipuis generibus divinationurn,p. 270).
22. .... quaeque nunc Anabaptistis et omni tempore Enthusiastis et similibus fana-
ticis... idiabolus exhibet>> (p. 270).
23. ~Deniquesomnia quae nos saepe commovent, et incitant ad flagitia, consl-
derare num a daemone nobis subjiciantur, sicut contra, quibus ad bona provocamur et
instigamur, veluti ad caelibatum, largitionem eleemosinarum, et ingressum in religio-
nem, ea ponderari nurn a Deo nobis missa sint, non est superstitiosi animi, sed religiosi,
prudentis, ac salutis suae satagentis, atque solliciti~(op. cit., p. 143).
24. Op. cit., p. 146; cf. 1 Cor 2, 11.
 por ello -por lo menos desde este punto de vista-, tampoco ha
visto con malos ojos el cambio que se ha producido en nuestros
hhbitos mentales en 10s 6ltimos siglos, pues una de sus consecuen-
cias ha sido debilitar en gran medida aquella vieja actitud intros-
pectiva que era favorable a observar con detenimiento 10s sueiios
y la experiencia interna.
33 Tras derribar algunos de 10s muros que la Iglesia habia puesto
el mayor cuidado en levantar, el protestantismo empez6 de in-
mediato a experimentar en propia carne 10s efectos cismhticos y
desintegradores de la revelacidn individual. Tan pronto como se
echaron por tierra las barreras del dogma y tan pronto como el rito
se vio despojado de la autoridad de su eficacia, el hombre se vio
enfrentado a la experiencia interna sin la protecci6n y la guia de
un dogma y un culto que representaban la quintaesencia incompa-
rable tanto de la experiencia religiosa cristixna como de la pagana.
En lo esencial, el protestantismo se vio privado de todos 10s mhs
finos matices del cristianismo tradicional: la misa, la confesibn, la
mayor parte de la liturgia y la funci6n mediadora del sacerdote.
34 Me veo obligado a poner de relieve que esta 6ltima afirma-
ci6n no es ni tiene la intenci6n de ser un juicio de valor. Me li-
mito a consignar 10s hechos. Para compensar la desaparici6n de
la autoridad de la Iglesia, el protestantismo reforz6 la autoridad
de la Biblia. Pero la historia nos enseiia que es posible interpre-
tar ciertos pasajes biblicos de muy diversas maneras; ademis, la
critica cientifica del Nuevo Testamento no ha contribuido espe-
cialmente a fortalecer la fe en el car5cter divino de las Sagradas
Escrituras. TambiCn es un hecho que el influjo de lo que se conoce
como la Ilustraci6n cientifica ha inducido a una gran cantidad de
rniembros de las clases cultas a abandonar la Iglesia o mostrarse
radicalmente indiferentes ante ella. Si no se tratara m5s que de
racionalistas contumaces o intelectuales neur6ticos, no seria dificil
consolarse de su pOdida. Pero una gran parte de ellos son perso-
nas religiosas, s610 que incapaces de identificarse con las formas
de fe existentes. De lo contrario, en efecto, seria muy dificil expli-
car el notable influjo que ejerce sobre 10s circulos protestantes mhs
o rnenos cultivados el movimiento buchmaniano". El cat6lico que
le ha vuelto la espalda a la Iglesia muestra casi siempre una secreta
o franca inclinaci6n hacia el ateismo, mientras que el protestante,
siempre que ello le sea posible, opta por adherirse a un movimien-

* La referencia es a Frank Buchman (1878-1961), pastor luterano en Pensilva-

nia que funda en 1921 el Oxford Group Movement, convertido en 1938 en el Moral
Re-Armament. [N. del E. espariol.]
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

to sectario. El absolutismo de la Iglesia cat6lica parece reclamar

una negaci6n igual de absoluta, mientras que el relativism0 pro-
testante admite variaciones.
35 Algunos pensarin que, con el finico fin de exponer 10s pre-
juicios abrigados contra 10s suefios y la experiencia individual, he
retrocedido demasiado lejos en la historia del cristianismo. Pero
lo que acabo de decir podria haber sido un fragment0 de alguna
de rnis entrevistas con nuestro paciente (<cancerosoD.A este filtimo
le dije que era mucho mejor que se tomara en serio su obsesi6n
y dejara de vilipendiarla como un mero disparate enfermizo. Sin
embargo, este tomirsela en serio implicaria reconocer que la obse-
si6n constituye una suerte de diagn6stico informativo sobre el he-
cho de que, en una psique realmente existente, haya aparecido un
trastorno que adopta la figura de una excrecencia cancerosa. <<En
tal caso., preguntari seguramente el paciente, <c?quCpuede ser esa
excrecencia?,,.Mi respuesta seria: <<No lo SCD, pues lo cierto es que
lo ignoro por completo. En efecto, aunque, como ya he dicho, se
trata sin ninguna duda de una formaci6n inconsciente de caricter
compensatorio o complementario, de su naturaleza especifica o
de su contenido continfia por el momento sin saberse nada. Lo
finico que podemos decir es que se trata de una manifestaci6n
espontinea de lo inconsciente, a la que subyacen contenidos que
no forman parte de la consciencia.
36 Mi paciente tendri ahora una gran curiosidad por saber quC
es lo que me dispongo a hacer para averiguar cuiles son esos
contenidos que constituyen la raiz de su obsesi6n. Como res-
puesta, pongo en su conocimiento -aun a riesgo de sumirle en
un profundo desconcierto- que sus suefios nos facilitarin toda
la informaci6n de que tenemos necesidad, y que procederemos
a observarlos como si provinieran de una fuente que gozara de
inteligencia, persiguiera un fin determinado y estuviera revestida
de rasgos de alghn mod0 personales. Naturalmente, Csta es una
hip6tesis atrevida, y a la vez toda una aventura, porque con ello
estamos depositando una confianza extraordinaria en una entidad
muy poco fiable, una entidad cuya existencia real siguen ademis
poniendo en duda no pocos psic6logos y fil6sofos de nuestros dias.
Un conocido estudioso, a1 que acababa de exponerle mi forma de
proceder, me hizo la siguiente observaci6n, por lo demis ya fami-
liar a mis oidos: <<Todoeso es muy interesante, per0 tambiCn muy
peligroso*. Confieso de buena gana que lo es, per0 tanto como
una neurosis. Y si lo que se quiere es curar una neurosis, no hay
mis remedio que arriesgar algo. Todo lo que no implique correr
riesgos seri, como bien sabemos, completamente inctil. Intervenir
 quirfirgicamente un carcinoma tambiCn implica correr riesgos, y,
sin embargo, no podemos actuar de otra manera. En aras de la
claridad, he sentido muchas veces la tentacicin de aconsejarles a
mis pacientes que se figuraran que la psique seria una suerte de
subtle body en el que podrian prosperar tumores no menos sutiles.
La idea de que la psique es irrepresentable y, por consiguiente,
menos que aire, o un sistema de conceptos lcigicos rnis o menos
intelectual, responde a un prejuicio tan arraigado que cuando la
gente no es consciente de ciertos contenidos da por supuesto que
carecen de existencia. Nadie abriga confianza o fe alguna en que
la psique pueda funcionar correctamente fuera de la consciencia, y
en cuanto a 10s suefios son contadas las personas que no 10s juzgan
ridicules. En semejantes circunstancias, mi propuesta despierta las
peores sospechas, y en prueba de ello mis oidos estin ya rnis que
acostumbrados a escuchar toda clase de argumentos en contra de
10s nebulosos espectros de 10s suefios.
37 NO obstante, en 10s suefios tropezamos ya, antes incluso de
entrar en profundos anilisis, con 10s mismos conflictos y com-
plejos cuya existencia es tambiCn posible inferir a partir de 10s
experimentos de asociacicin. Ademis, estos complejos son parte
integrante de la neurosis respectiva. Por ello, tenemos motivos
miis que suficientes para suponer que 10s suefios pueden suminis-
trarnos, por lo menos, las mismas aclaraciones sobre el contenido
de una neurosis que 10s experimentos reciCn nombrados. Pero,
en realidad, sus confidencias van mucho rnis lejos. El sintoma es
como el brote de una planta sobre la tierra, mientras que el cuerpo
principal de la planta se extiende bajo la tierra como un rizoma.
Esta cepa es el contenido de la neurosis, el substrato materno de
10s complejos, 10s sintomas y 10s suefios. Nos asisten incluso bue-
nas razones para suponer que 10s suefios son justamente el reflejo
de esos procesos psiquicos subterrineos. Y cuando damos con el
rizoma, en realidad estamos dando con las ~craices,,de la enferme-
dad en el sentido literal de la expresicin.
38 Puesto que mi intenci6n no es adentrarme en profundidad en
la psicopatologia de las neurosis, me servirC de un nuevo histo-
rial clinic0 a fin de mostrar la manera en que 10s suefios desvelan
cuiles son 10s hechos internos desconocidos de la psique y cuiiles
10s componentes que 10s constituyen. El paciente de este caso es
asimismo un intelectual de notable inteligencia. Padecia una neu-
rosis, y vino a mi en busca de ayuda porque habia empezado a
notar que su enfermedad estaba ganiindole la partida y minando
su moral de manera lenta, per0 irreversible. Por fortuna, su in-
tegridad intelectual se hallaba todavia intacta, por lo que podia
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

disponer con libertad de su aguda inteligencia. Por dicho motivo,

le impuse la tarea de observar y poner por escrito sus suefios por si
mismo. De 10s suefios no se le brind6 interpretaci6n o explicaci6n
alguna, y de su anilisis s610 empezamos a ocuparnos pasado un
lapso de tiempo considerable. Nada, pues, ha sido interpretado
en 10s suefios que voy a referir a continuaci6n. Todos ellos repre-
sentan una secuencia natural de hechos libre de toda influencia.
El paciente nunca habia leido nada de psicologia y menos afin de
psicologia analitica.
39 Dado que la serie consta de mis de cuatrocientos suefios, me
es imposible ofrecer una sintesis de la totalidad del material. No
obstante, he entregado para su publicaci6n una selecci6n com-
puesta por cuarenta y siete de estos suefios, 10s cuales dan cabida
a motivos de especial interis r e l i g i o s ~ ~Si~bien
. tengo que afia-
dir que el paciente habia sido educado en la religi6n cathlica, ha-
cia tiempo que ya no practicaba ni mostraba interis alguno por
problemas de tip0 religioso. Se contaba entre esos intelectuales u
hombres de ciencia que se habrian sorprendido enormemente de
que se les atribuyeran ideas religiosas de alguna clase. De defen-
derse el punto de vista de que lo inconsciente posee una existen-
cia psiquica independiente de la consciencia, un caso como el de
nuestro paciente podria revestir un gran inter&, presuponiendo,
claro est%,que no nos estemos equivocando a1 suponer que deter-
minados suefios poseen un caricter religioso. Y si s610 se concede
importancia a la consciencia y no se atribuye a lo inconsciente
ningfin tip0 de existencia independiente, seri interesante exami-
nar si el material del suefio debe o no realmente su procedencia a
contenidos conscientes. Si el examen se pronunciara a favor de la
hip6tesis de lo inconsciente, seria precis0 concluir que 10s suefios
constituyen potenciales fuentes de informaci6n sobre las tenden-
cias religiosas de lo inconsciente.
40 NO puede esperarse que 10s suefios hablen de religi6n de for-
ma explicita, tal y como nosotros solemos hacerlo. No obstante,
entre 10s cuatrocientos sueiios hay dos que versan a todas luces
sobre religi6n. A continuaci6n, reproduciri el texto del primer0
de estos suefios tal y como el mismo paciente lo puso por escrito:

(<Todaslas casas tienen algo de escenario, de teatro. Bastidores

y decorados. Alguien deja caer el nombre de Bernard Shaw. La pie-

25. Jung, aSimbolos oniricos del proceso de individuaci6n., en Psicologia y alqui-

mia, I1 [OC 121.
za se representara' en un futuro lejano. Sobre uno de 10s bastidores
figurf en ingle's y en alemdn:
Esta es la Iglesia catdlica universal.
Es la Iglesia del Sefior.
Que entren todos 10s que se sientan instrumentos del Sefior.
Debajo se ha impreso en letras mds pequeffas: Iglesia fundada
por Jesiis y Pablo, como queriendo encarecerse la antigiiedad de
una emprcsa. Entonces le dig0 a m i amigo: "Venga, echemos u n
vistazo". El responde: "No veo que' necesidad hay de que muchas
personas se retinan por el mero hecho de tener sentimientos reli-
giosos". Yo le contesto: "Como protestante nunca lo entendera's".
Una mujer asiente con vehemencia a mis palabras. Luego distingo
en la pared de la iglesia una especie de proclama. Su contenido es
el siguiente:
"iSoldados!
Si senti? que esta'is en manos del Sefior, poned cuidado en no
dirigiros a El directamente. El Sefior es inalcanzable con palabras.
Tambie'n os recomendamos encarecidamente que no os enzarce'is
en discusiones sobre 10s atributos del Sefior. Seria iniitil, porque lo
valioso e importante es inefable.
Firmado: Papa ... (nombre ilegible)".
A continuacidn, entramos. El interior es similar a1 de una mez-
quita y muestra u n ma's que notable parecido con la Hagia Sofia.
N o hay bancos. El ambiente es agradable. N o hay ima'genes, las
paredes esta'n adornadas con sentencias enmarcadas (como alli las
cora'nicas). Una de ellas dice: "No adule'is a vuestros bienhecho-
res". La mujer que antes habia asentido a mis palabras rompe a
llorar y exclama: "'Entoncesya no hay nada que hacer". Yo respon-
do: '1m i juicio, todo esto esta' muy bien", pero ella desaparece. A1
principio me encuentro tras una columna, por lo que no puedo ver
nada. Luego cambio de sitio y veo a una gmn cantidad de personas
ante mi. N o formo parte de ellas, asi que me encuentro solo. Pero
las distingo con claridad y tambie'n puedo ver sus rostros. Todas
ellas dicen a1 unisono: "Confesamos que estamos en manos del
Sefior.El Reino de 10s cielos esta' dentro de nosotros". Repiten estas
mismas palabras con gran solemnidad, tres veces. Luego alguien se
pone a tocar el drgano, y unas voces interpretan una fuga de Bach
para coro de la que se ha suprimido el texto original. En ocasio-
nes, s61o una suerte de coloratura, luego, repetidas, las siguientes
palabras: "El resto es papel" (lo que significaria: no ejerce en m i
u n influjo vivo). Despub de que el coro haya enmudecido, da co-
mienzo la parte agradable de la sesidn, la cual es en cierto modo
muy similar a una reunidn estudiantil. Las reunidas son personas
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

m u y equilibradas y risuefias. Pasean arriba y abajo, y charlan y se

saludan unas a otras mientras se distribuyen vino (de un seminario
episcopal) y refrescos. Todo el mundo brinda por un prdspero fu-
turo para la Iglesia, y, como queriendo expresar la alegria sentida
por las nuevas incorporaciones, u n altavox difunde una cancidn
de kxito en la que se repite el siguiente estribillo: 'Ahora Karl es
tambie'n parte de nosotros". Un sacerdote me explica que 'estas
diversiones u n tanto superficiales cuentan con la aprobacidn y el
benepla'cito de las instancias oficiales. Tenemos que acomodamos
en alguna medida a 10s mktodos americanos. En una empresa de
masas, como en la que aqui nos encontramos, es algo inevitable.
Pero de las Iglesias americanas nos distinguimos sobre todo por
una orientacidn radicalmente anti-ascktica". Luego me despierto.
Extraordinario sentimiento de aliviow.

41 Como es sabido, abundan las obras sobre la fenomenologia de

10s suefios; en cambio, son muy pocas las que se interesan por su
psicologia. El motivo, bien sencillo, estriba en que la interpreta-
ci6n psicol6gica de 10s suefios constituye una empresa sumamente
arriesgada y espinosa. Freud hizo un valeroso esfuerzo por ilumi-
nar las oscuridades de la psicologia onirica con la ayuda de crite-
rios que 61 mismo habia ido reuniendo en el campo de la psicopa-
t ~ l o g i aAun
~ ~ .cuando sienta una gran admiraci6n por la osadia de
su intento, no puedo declararme de acuerdo ni con sus mCtodos ni
con sus resultados. Para C1,los suefios son s610 una fachada tras la
que se habria ocultado algo de forma intencionada. Es indudable
que 10s neur6ticos ocultan cosas desagradables, a1 igual, probable-
mente, que las personas normales. Pero que sea licito aplicar una
categoria como Csta a un fen6meno tan normal como el de 10s
suefios -un fen6meno que, por lo demAs, hace act0 de presencia
en todos 10s rinconek del planeta- es una cuesti6n distinta. Por
mi parte, pongo en duda que tengamos motivos para suponer que
un suefio sea otra cosa que lo que parece ser. Me inclino m5s bien
a invocar el testimonio de otra autoridad judia, el Talmud, para
el cual el sueiio es su propia interpretaci6n. En otras palabras,
tomo 10s suefios como lo que son. El suyo es un tejido tan confuso

26. Freud, Die Traumdeutung; Silberer (Der Traum) expone un punto de vlsta m6s
cauto y ecuinime. En relaci6n con las diferencias que separan mis puntos de vista de
10s de Freud, remito a1 lector a mis estudios sobre este tema en Problemas psiquicos del
mundo actual [.La contraposici6n entre Freud y Jung*] [OC 4,161. Mis material, en
Sobre la psicologia de lo inconsciente [OC 7,l S 121 ss.], asi como en Kranefeldt, Die
Psychoanalyse, Adler, Entdeckung der Seele y Toni Wolff, '<Einfiihrungin die Grundlagen
der Komplexen Psychologier [en Studien zu C. G. Jungs Psychologie].
 y enmarafiado, que no me atrevo a presumir que pudiera estar
animado por tendencia sediciosa alguna. Los suefios son un hecho
natural, y no veo ningdn motivo de peso para suponer que consti-
tuyan una astuta maquinaci6n destinada a inducirnos a equivoco.
Tienen lugar en un momento en que la consciencia y la voluntad
se han desvanecido casi por completo. A juzgar por las aparien-
cias, son un product0 natural que puede observarse tambien en
personas que no son neurbticas. Ademis, es tan poco lo que sa-
bemos de la psicologia del proceso onirico, que hariamos bien en
extremar las precauciones antes de introducir en su explicacidn
elementos que son extrafios a1 suefio en cuanto tal.
42 Por todos estos motivos, consider0 que nuestro suefio est5 ha-
blando realmente de religi6n. Su belleza formal y su coherencia
transmiten la impresi6n de que est5 habitado por una cierta 16gica
y un determinado prop6sit0, es decir, que reposa sobre una moti-
vaci6n que tiene un sentido y encontraria expresi6n directa en el
contenido del suefio.
43 La primera parte del suefio da cabida a un serio argument0 en
defensa de la Iglesia catblica. El sofiante muestra su rechazo a ese
determinado punto de vista protestante por el que la religi6n seria
una experiencia meramente individual. La segunda parte, m5s gro-
tesca, describe la acomodaci6n de la Iglesia a una actitud decidi-
damente mundana, y el final alberga una argumentaci6n favorable
a una tendencia anti-ascCtica que la Iglesia real jamas respaldaria,
pero que el sacerdote anti-ascetic0 del suefio eleva a la categoria
de un principio. La espiritualizaci6n y la sublimaci6n se cuentan
entre 10s principios fundamentales del cristianismo, y toda insis-
tencia en lo contrario equivaldria a un paganism0 ingrato a Dios.
El cristianismo no ha sido nunca mundano, y jam& ha cultivado
amistosas reuniones de vecinos regaladas con ricas viandas y gene-
rosos vinos. Asimismo, es m5s que dudoso que la introduccidn de
la mdsica de jazz en el culto supusiera una novedad en alguna me-
dida aconsejable. Las <(risuefiasy equilibradasn personalidades que
pasean de aqui para all5 platicando, cual si se tratara de un grupo
de simpatizantes del epicureismo, despiertan m5s bien el recuerdo
de un antiguo ideal filos6fico que el cristianismo contemporineo
observaria antes con desprecio que con simpatia. Tanto la primera
como la segunda parte del suefio acentdan la importancia de las
masas o de las grandes aglomeraciones de personas.
44 A pesar de la calurosa recomendaci6n de que es objeto, la Igle-
sia catdlica comparece hermanada con una extrafia perspectiva
pagana de las cosas del todo irreconciliable con una actitud rigu-
rosamente cristiana. Esa efectiva incompatibilidad no hace act0 de
 presencia en el suefio, viCndose recubierta por el velo amable de una
atmdsfera confortable que desdibuja y confunde peligrosas antitesis.
La relacidn individual con Dios caracteristica del protestantismo
sucumbe bajo el peso de una eficaz organizacidn de masas y un sen-
timiento religioso tambitn colectivo. El acento puesto en las ma-
sas y en la infiltracidn del antiguo ideal pagano discurre en notable
paralelo con cosas que hoy en dia estiin sucediendo de hecho en
Europa. Si todo el mundo se ha admirado de la presencia de ciertas
tendencias paganas en la Alemania de nuestros dias, ha sido por-
que nadie supo interpretar la experiencia dionisiaca de Nietzsche.
Nietzsche fue s61o un caso mhs entre 10s miles y millones de ale-
manes por entonces todavia por nacer en cuyo inconsciente cobrd
realidad miis tarde, durante la Primera Guerra Mundial, el primo
germano de Dioniso, es decir, WotanZ7.En 10s suefios de 10s pacien-
tes alemanes entonces a mi cuidado pude asistir a la evidente pre-
paraci6n de una revoluci6n ((wot6nica*,y en el afio 1918 publiqut
un ensayo sobre la peculiar naturaleza del rumbo que era de espe-
rar que emprendieran 10s acontecimientos en AlemaniaZ8.Aquellos
alemanes no eran en absoluto gentes que hubieran estudiado Asi
hub16 Zaratustra, y seguramente aquellos j6venes que inmolaban
corderos en pagano sacrificio no sabian nada de la experiencia de
NietzscheZ9.Por ello, el nombre que le pusieron a su dios no fue
Dioniso, sin0 Wotan. En la biografia de Nietzsche pueden obser-
varse pruebas irrefutables de que el dios a1 que Cste aludid original-
mente era en realidad Wotan; per0 su formaci6n de fildlogo cliisico
de 10s afios setenta y ochenta del siglo XIX le indujo a bautizarlo
con el nombre de Dioniso. Si se establece una comparaci6n entre
ambos dioses, se apreciarii un evidente parecido entre ellos.
45 En apariencia, con excepci6n de la observaci6n realizada por
su amigo protestante, en seguida reducido a1 silencio, el suefio
de mi paciente n o alberga ningtin tip0 de animadversidn contra
10s sentimientos colectivos, la religi6n de masas o el paganismo.
Tan s610 un curioso incidente reclama nuestra atenci6n: el prota-

27. Cf. la relaci6n de Odin coma dios de 10s poetas, videntes y entusiastas embria-
gados, y Mimir, el sabio, con Dioniso y Sileno. La palahra aOdinn est6 relacionada eti-
mol6gicamente con el gilico O ~ ~ T E L Sel, irlandes faith y el latino vates, de manera simi-
lar a ~ ~ V T Ly Spaivopa~(Ninck, Wodan undgermanischer Schicksalsglaube, pp. 30 ss.).
28. aSobre lo inconscientea [OC 10,1].
29. Cf. mi ~ W o t a n[OC
~ 10,101. Los paralelos de Wotan en la filosofia de Nietz-
sche se encuentran: 1) en el poema de 1863164 Dios desconocido~~ [en Elisaheth
Forster-Nietzsche, Der werdende Nietzsche, p. 239; Also sprach Zarathustra, pp. 366 ss.,
como *Lamento de Ariadnan, enDichtungen, Werke VIII, pp. 421 ss.]; 2) en Also sprach
Zarathustra, pp. 143 y 200; 3) en el suedo de Wotan de 1859, en E. Forster-Nietzsche,
op. cit., pp. 84 ss.
 gonizado por la mujer desconocida que, despuCs de asentir a la
encendida defensa del catolicismo, rompe repentinamente a 110-
rar, diciendo: ((Entoncesya no hay nada que hater,, tras lo cual
desaparece para no volver a escena.
46 ZQuiCn es esta mujer? Para el soiiante es una persona inde-
terminada y desconocida. Sin embargo, en el momento en el que
tuvo este suefio el paciente la conocia ya muy bien: se trataba, en
efecto, de la ((mujer desconocida, que habia aparecido reiteradas
veces en anteriores suefios.
47 Dado que esta figura desempeiia una importante funci6n en
10s suefios de 10s varones, ostenta la designaci6n tCcnica de d n i -
ma>>30, tCrmino con el que se ha pretendido tener presente el he-
cho de que, desde tiempo inmemorial, el ser humano ha venido
expresando una y otra vez en sus mitos la idea de la coexistencia
en un solo cuerpo de una entidad masculilia y otra femenina. En
su mayoria, este tip0 de intuiciones psicol6gicas fueron proyec-
tadas en la figura de la divina sicigia, el par divino, o en la idea
de la naturaleza hermafrodita del Creador3I. El bibgrafo de Anna
Kingsford, Edward Maitland, relat6 en las postrimerias del siglo
XIX una experiencia interna de la bisexualidad de la d i ~ i n i d a d ~ ~ .
TambiCn puede citarse el ejemplo de la filosofia hermCtica, con sus
hermafroditas y su hombre interno andr6gin0~~, el homo Adami-

30. Cf. Las relaciones entre el yo y lo inconsciente, I1 [OC 7,2]; Tipos psicol6gicos
[OC 6,1], definiciones, s. v. <<alms* e aimagen del almar; cf., ademis, *Sobre 10s arqueti-
pos de lo inconsciente colectivon y aSobre el arquetipo con especial consideraci6n del con-
cepto de Bnimar [OC 9/1,1 y 3, incluidos anteriormente en Las rakes de la consciencia].
31. Cf. ~Sobreel arquetipo con especial consideraci6n del concept0 de Animan.
32. Maitland, Anna Kingsford. Her Life, Letters, Diary and Work, pp. 129 ss.
33. Lo declarado sobre la naturaleza hermafrodita de la divinidad en el Corpus
Hermeticum, I (ed. Scott, Hemetica I, p. 118: 6 62 voirs b .rrpG~os8pptv68qXvs Qv)
estd probablemente inspirado en Platdn (Banquete, XIV). No es seguro que las paste-
riores representaciones medievales del hermafrodita tengan su origen en el Poimandres
(Corpus Hermeticum, I), ya que esta figura era en cierto modo desconocida en Occiden-
te antes de que el Poimandres fuera publicado pot Marsilio Ficino en 1471. No obstante,
es posible que alguno de 10s pocos eruditos de aquella epoca que sabfan griego conocie-
ra esta idea gracias a uno de 10s Codices Graeci entonces existentes, como, par ejemplo,
el Codex Laurentianus 71, 33, el Parisinus Graecus 1220, o el Vaticanus Graecus 237
y 951, todos del siglo XIV. No hay c6dices mis antiguos. La primera traducci6n latina,
debida a 10s oficios de Marsilio Ficino, tuvo un Cxito sensacional. Pero antes de esta
fecha contamos con 10s simbolos hermafroditas del Codex Germanicus Monacensis 598
de 1417. Tengo pot m h probable que el simbolo hermafrodita adeude su origen a las
traducciones de manuscritos Brabes o sirios de 10s siglos XI o XI. En el antiguo tratado la-
tino Factatulus Auicennae, que acusauna fuerte influencia Arabe, leemos el siguiente pa-
saje: <El elixir es la serpiente lujuriosa que se fecunda a si mismar (*<Elixir> Ipsum est
serpens luxurians, se ipsum impraegnans.), en Artis auriferae I, p. 406. Aunque su autor
no es el verdadero Avicena (Ibn Sina [970-1037]), sino un Pseudo-Avicena, en 61 debe
 cus, el cual, en palabras de un comentarista medieval del Tractatus
a ~ r e u sccaunque
~~, se manifieste en forma masculina, lleva siempre
oculta en su cuerpo a Eva, es decir, a su mujer~.
48 El 5nima es, probablemente, una representaci6n de la minoria
de 10s genes femeninos en el cuerpo masculino. La ausencia de
esta figura en el universo de imageries inconscientes de la mujer
acrecienta atin mPs la verosimilitud de esta forma de ver las cosas.
Con todo, alli aparece una figura que guarda correspondencia con
la anterior y desempefia una funci6n equivalente; per0 la imagen
a la que da cabida ya no es la de una mujer, sino la de un var6n.
Esta figura masculina de la psicologia femenina ha sido bautizada
con el titulo de ce5nimus~~~. Una de las manifestaciones mis tipicas
de ambas figuras es eso a lo que desde hace mucho tiempo viene
dsndosele el nombre de ccanimosidad.. El 5nima es causa de hu-

verse una de las fuentes latino-irabes de la literatura hermetica medieval. Tropezamos

de nuevo con este mismo passus en el tratado intitulado Rosinus ad Sarratantam (Artis
auriferae I, p. 303): <Et ipsum est serpens seipsum luxurians, seipsum impraegnansr, etc.
<<Rosinus.es una corrupci6n latino-irabe de ~~Z6simom, el fil6sofo neoplat6nico griego
del siglo nI. Su tratado Ad Sarratantam pertenece a1 mismo genera literario, y puesto que
la historia de estos textos esti todavia sumida en la mas profunda oscuridad, de entrada
nadie puede decir qui6n ha copiado a qui6n. La Turba philosophorum, s e m o LXY un
texto latino de origen irabe, alberga asimismo la alusi6n .el compuesto se engendra a si
mismom ('<compositum germinat se ipsum,>,Ruska, Turba philosophorum. Quellen und
Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin, p. 165). Par lo que he
podido descubrir, el primer texto que menciona con seguridad a1 hermafrodita es el Li-
ber de arte chimica incerti authoris (siglo xw, enArtis auriferae I, pp. 575 ss.). En la pigi-
na 610 el texto reza coma sigue: 4"ro este Mercurius esti compuesto par todos 10s me-
tales, <y es> hombre y mujer y monstruo hermafrodita en la unidn de cuerpo y alma*
(<<Isvero mercurius est amnia metalla, masculus et foemina, et monstrum Hermaphrodi-
tum in ipso anima [sic] et corporis matrimonioa). De la literatura posterior mencionarC
finicamente a Hyeronimus Reusner, Pandora (un texto alemin de 1588); Splendor solis,
en Aureum uellus (1598); a Michael Maier, Symbola aureae mensae duodecim natio-
num (1617) y Atalanta fugiens (1618), y a J. D. Mylius, Philosophia refomata (1622).
34. El Tractatus aureus Hermetis es de origen Arabe y no forma parte del Corpus
Hermeticum. No se conoce su historia (fue publicado par primera vez en Ars chemica,
1566). Dominicus Gnosius escribi6 un comentario a1 texto en Hermetis Trismegisti Trac-
tatus uere aureus de lapide philosophici secreto cum scholiis Dominici Gnosii, 1610. Allf
leemos lo siguiente (p. 101): <As! coma el cuerpo que camina a1 sol es siempre seguido
par una sombra... asi tambien nuestro hermafrodita adimico, aunque se manifieste en
forma masculina, lleva siempre oculta en su cuerpo a Eva, es decir, a su mujern (Quem
admodurn in sole ambulantis corpus continuo sequitur umbra ... sic hermaphroditus nos-
ter Adamicus, quamvis in forma masculi appareat, semper tamen in corpore occultatam
Evarn sive foeminam suam secum circumferta). El comentario y el texto se encuentran
en J. J. Manget(us), Bibliotheca chemica curiosa, 1702, I, pp. 401 ss.
35. Para una descripci6n de ambas figuras cf. Las relaciones entre el yo y lo in-
s
consciente, 296 ss. [OC 7,2]. Cf. asimismo Tipos psicol6gicos [OC 6,1], definiciones,
s. u. *alms. e aimagen del alma.; cf., ademis, Emma Jung, Ein Beitragzum Problem des
Animus [en Anima und Animus].
 mores il6gicos, el inimus, de lugares comunes exasperantes y opi-
niones irracionales. Arnbas figuras aparecen a menudo en suefios.
Por lo general, personifican lo inconsciente y le confieren su par-
ticular carhcter desagradable o irritante. Lo inconsciente en si no
posee tales cualidades negativas. En lo esencial, estas propiedades
s610 hacen act0 de presencia cuando lo inconsciente se ve perso-
nificado por dichas figuras y cuando estas 6ltimas han empezado
a influir en la consciencia. Dado que no son otra cosa que perso-
nalidades parciales, el inima y el hnimus poseen el carhcter de un
hombre o una mujer inferiores, motivo que explica la naturaleza
exasperante de su influjo. Sometidos a este dltimo, 10s varones se
ven zarandeados por estados de inimo caprichosos, mientras que
las mujeres porfian en decir la Cltima palabra y manifiestan opi-
niones que se desvian del autkntico objeto de la d i ~ c u s i 6 n ~ ~ .
49 La reacci6n negativa del Anima en el suefio de la iglesia indica
que la dimensi6n femenina del paciente, es decir, su inconsciente,
se halla en desacuerdo con su actitud. Esta divergencia de opinio-
nes da comienzo en el momento en que el sofiante presta su asen-
timiento a la sentencia escrita en la pared: (<NoadulCis a vuestros
bienhechores.. En apariencia, el contenido de esta frase encierra
un consejo en extremo razonable, por lo que, en principio, la des-
esperaci6n de la mujer no tiene ninguna 16gica. Pero, sin entrar a
discutir con m%sprofundidad este misterio, de momento nos con-
tentaremos con sefialar que el sueiio da cabida a un conflict0 y
que, en virtud del mismo, una importante minoria abandona la
escena entre enCrgicas protestas, desentendiendose por completo
de 10s acontecimientos subsiguientes.
so El sue60 nos hace saber, pues, que la funci6n inconsciente del
sofiante es causa de un compromiso bastante superficial entre el ca-
tolicismo y una pagana joie de vivre. El product0 de lo inconscien-
te no expresa un punto de vista firme o una opini6n definitiva,
correspondiendo m%sbien a la exposici6n dramatizada de un pro-
ceso deliberativo. Este dltimo podria tal vez ser resumido como
sigue: ~c<Cuil es el estado actual de tus creencias religiosas? Eres
cat6lic0, ?no es verdad? Entonces, ?quCmis quieres? ?Convertirte
en un asceta? Esth bien, per0 piensa que incluso la Iglesia ha teni-
do que amoldarse un tanto: cine, radio, jazz, etc. ?Y quC podrian
tener de malo un poco de vino episcopal y risuefias amistades?~.
Pero, por alg6n motivo, esa mujer desagradable, misteriosa y a la

36. h i m a y Bnimus no s610 hacen act0 de presencia en forma negativa. En oca-

siones pueden ser incluso la fuente de una iluminaci6n, es decir, mensajeros ( i i y y d o ~y)
mistagogos.
 vez bien conocida gracias a muchos otros suefios anteriores, pare-
ce sufrir una profunda decepci6n y desaparece.
sl Tengo que confesar que el Bnima cuenta con mis simpatias. El
compromiso es a todas luces demasiado frivol0 y superficial. No
obstante, seria tipico del soiiante, asi como de esas otras muchas
personas para las que la religi6n no significa gran cosa. La reli-
gi6n carecia de toda importancia para mi paciente, y seguramente
lo iiltimo que Cste esperaba es que pudiera llegar a afectarle de
alguna manera. Pero a raiz de una muy dificil experiencia acudi6
a mi. Mi paciente era un hombre sumamente racional, un inte-
lectual convencido, y habia experimentado que frente a1 poder
desmoralizador de su neurosis sus h5bitos mentales y su filosofia
le dejaban por completo en la estacada. Su forma de ver el mun-
do no albergaba nada que hubiera podido servirle de ayuda para
recobrar un suficiente dominio de si. Se encontraba, por ello, en
una situaci6n muy similar a la de un hombre que se ha visto aban-
donado por todos 10s ideales y convicciones que ha abrigado has-
ta ese momento. En tales circunstancias, no es en absoluto excep-
cional que una persona vuelva grupas a la fe de su infancia con la
esperanza de hallar en ella algo que le ayude. Pero, en el caso de
mi paciente, ese regreso no tuvo nada que ver con un intento o
resolucidn conscientes por revivir antiguas formas de fe religio-
sa. Lo 6nico que hizo mi paciente fue sofiarlo; en otros tirminos,
su inconsciente emiti6 un singular dictamen sobre el estado de sus
creencias religiosas. En dicho dictamen vino a reflejarse una si-
tuaci6n en la que el espiritu y la carne, los dos eternos enemigos
de la consciencia cristiana, parecian haber hecho las paces entre
ellos, debilitando de una curiosa manera su antitCtica naturaleza.
Lo espiritual y lo mundano habian firmado un armisticio ines-
perado, y la impresi6n transmitida por este 6ltimo era en cierto
mod0 tan c6mica como grotesca. La seriedad implacable del es-
piritu parecia haber sido socavada por una serenidad alborozada
y casi helinica, perfumada por el vino y las rosas. En cualquier
caso, el suefio describia una atm6sfera espiritual y mundana en
la que se limaban todas las asperezas del conflict0 moral, y en la
que toda calamidad y padecimiento animicos parecian haberse
sumido en el olvido.
52 Si todo ello respondia a un cumplimiento de deseos, era sin
duda a un cumplimiento consciente, pues coincidia punto por
punto con lo que el paciente habia venido haciendo ad nauseam
hasta ese momento. Y, en este sentido, el paciente era cualquier
cosa menos un ignorante, ya que el vino se contaba entre sus mBs
peligrosos enemigos. En contraposici6n, el suefio alberga un jui-
 cio imparcial sobre el estado espiritual del paciente. Presenta la
imagen de una religi6n degenerada y corrompida por 10s instintos
de la masa y 10s placeres rnundanos, un sentimentalism0 religioso
que ocupa el lugar de la experiencia divina de lo nurninoso. Este
fen6meno es una de las caracteristicas por las que mejor se distin-
gue a una religi6n en la que el misterio ya no es una realidad viva.
Como cualquiera puede veryuna religi6n semejante es incapaz de
brindar ayuda o ejercer influjo moral alguno.
53 Aunque el suefio da cabida a algunos aspectos que muestran
una naturaleza positiva, aunque debilitada, la irnpresi6n general
que transmite es decididamente negativa. Los suefios radicalmente
positivos o negativos son raros. Por lo general, siempre se observan
arnbos aspectos, aunque lo comfin es que uno de ellos predomine
sobre el otro. Como es natural, un suefio de estas caracteristicas
provee a1 psic6logo de material rnis que suficiente para abordar el
problema de la actitud religiosa. Si nuestro suefio fuera el finico
de que dispusikramos, apenas podriamos albergar la esperanza de
desentrafiar su sentido mAs profundo; per0 nuestra serie cuenta
con un nfimero apreciable de suefios que sefialan en direcci6n a
un singular conflict0 religioso. A poco que tengo la oportunidad,
nunca interpret0 sueiios aislados, porque, por lo general, el sueiio
forma siempre parte de una serie. Del mismo mod0 que la cons-
ciencia presenta una continuidad -no obstante verse interrumpi-
da de manera regular por el reposo nocturno-, lo rnis probable
es que 10s procesos inconscientes gocen tambiCn de una continui-
dad, o incluso que disfruten de ella con mayor frecuencia que 10s
conscientes. Sea corno fuere, mi experiencia ha venido a apoyar
la hipdtesis de que 10s suefios serian 10s eslabones visibles de una
cadena de procesos inconscientes. Por ello, si lo que queremos es
desentrafiar cuAles serian 10s rnotivos mAs profundos de nuestro
suefio, hemos de volver nuestros ojos a la serie y examinar quC
lugar ocupa este filtimo en la larga cadena que componen sus m b
de cuatrocientos suefios.
54 Nuestro suefio es el eslab6n intermedio entre dos suefios im-
portantes de caricter inquietante. El primer0 de ellos versa sobre
una asamblea que refine a un gran nfimero de personas y en la que
se verifica una curiosa ceremonia, de caricter aparentemente mi-
gico, cuya finalidad consiste en ((reconstruir a1 gibbn)).El segundo
se ocupa de un tema similar: la transformaci6n migica de anima-
les en seres humanos".

" Cf. Psicologi'a y alquimia [OC 121, 164 ss. y 183 ss.

39
ss Los dos suefios son extraordinariamente desagradables, y arn-
bos fueron motivo de gran alarma para el paciente. Mientras que
el suefio intermedio, el de la iglesia, se rnueve visiblemente en la
superficie y manifiesta opiniones sobre las que hubiera podido re-
flexionarse conscientemente igual de bien en otras circunstancias,
el suefio precedente y el posterior poseen un car6cter extrafio e
indlito, y en 10s dos casos la reacci6n emocional del paciente fue
la de preferir que no se hubieran producido jamis. De hecho, en
el texto del segundo de ellos leemos literalmente: c<Dehuir, todo
est5 perdido),. Esta observaci6n presenta un m6s que notable pa-
recido con la efectuada por la rnujer desconocida en el suefio de la
iglesia: ((Entoncesya no hay nada que hater,. La conclusi6n que
sacamos de arnbas observaciones es que este tiltimo suefio repre-
sentaba un intento por escapar a otros pensarnientos oniricos rnu-
cho m6s irnportantes. Estos pensarnientos aparecen en 10s sueiios
precedente y posterior.

2. DOGMA Y S~MBOLOS
NATURALES

56 El primero de estos suefios -el que precede a1 de la iglesia- ver-

sa sobre una cerernonia en la que debe regenerarse a un simio.
Dado que para aclarar suficientemente este punto habria que dar
cuenta de un gran ntimero de detalles, me contentark con afirmar
que el ccsimio~est6 relacionado con la personalidad instintiva del
paciente", la cual se habia visto descuidada en beneficio de una
actitud exclusivamente intelectual. Como resultado, nuestro horn-
bre era avasallado por sus impulsos, 10s cuales se desplornaban de
tarde en tarde sobre 61 a la manera de arrebatos incontrolables. La
ccregeneraci6nn del simio consiste en la reconstrucci6n de la perso-
nalidad instintiva dentro del marco de la jerarquia de la conscien-
cia. Una regeneraci6n de esta naturaleza es inviable a menos de
verse acompafiada de profundos cambios en la actitud consciente.
Como es natural, el paciente tenia miedo a las tendencias de lo
inconsciente, ya que hasta entonces Cstas le habian rnostrado su
cara m6s adversa. El suefio de la iglesia, acaecido a continuaci6n,
representa un intento por cobijarse de esa angustia bajo el rnanto
protector de una religi6n confesional. El tercero de 10s sueiios, el
que versa sobre la atransformaci6n de 10s animales en seres hurna-
nosn, constituye una evidente continuaci6n del primero, de suerte

" Cf. ibid., 175.

 que la restauraci6n del simio se verifica con el iinico fin de pre-
parar su posterior transformaci6n en un ser humano. El paciente
seria entonces otra persona, lo cual significa que, merced a la rein-
tegraci6n de su personalidad instintiva, hasta entonces escindida,
ha de someterse a un cambio profundo, transformindose asi en
un hombre nuevo. La mente moderna se ha olvidado de aquellas
verdades antiguas que hablan de la muerte del viejo Adin, la crea-
ci6n de un hombre nuevo, el renacimiento espiritual y similares
aabsurdos misticos,, pasados de moda. Mi paciente, un hombre de
ciencia de nuestros dias, se sinti6 invadido por el panic0 en mis
de una ocasi6n a1 darse cuenta de lo profundamente que le afec-
taban este tip0 de pensamientos. Tenia miedo a perder el juicio. A
diferencia de 61, un hombre que hubiera vivido dos mil afios antes
habria brindado una calurosa bienvenida a este tip0 de suefios,
confiando alegremente en un renacimiento y una renovaci6n es-
pirituales de su existencia. Sin embargo, nuestra moderna manera
de ver las cosas contempla orgullosa las nieblas de la superstici6n
y de la credulidad medieval o primitiva, olvidindose por comple-
to de que acarreamos todo ese pasado con nosotros en 10s s6tanos
del rascacielos de nuestra consciencia racional. Privada de esos
estratos mis profundos, nuestra mente hunde sus cimientos en el
vacio. Por ello, el nerviosismo de mi paciente no puede consti-
tuir ninguna sorpresa. La verdadera historia del espiritu no esti
depositada en eruditos voliimenes, sino en el organism0 animico
viviente de todos y cada uno de nosotros.
57 Pese a ello, he de confesar que, en este caso, la idea de la re-
novaci6n adoptaba figuras que una mente de nuestros dias tenia
de hecho que observar con profundo desconcierto. En realidad, es
sumamente complicado, si no imposible, reconciliar lo que noso-
tros entendemos por crrenacern con el semblante que este renaci-
miento asumia en todos estos suefios. Pero antes de detenernos en
la extrafia e inesperada transformaci6n a la que acabo de hacer re-
ferencia, tenemos que ocuparnos del otro suefio, manifiestamente
religioso, que he mencionado ya.
5s Mientras que el suefio de la iglesia se sitiia prkticamente a1
comienzo de la larga serie, el suefio relatado a continuaci6n per-
tenece a 10s estadios mis avanzados del proceso. El texto que el
paciente fij6 por escrito reza como sigue:

xllego a las puertas de una casa sobremanera solemne, la "casa

del recogimiento". A1 fondo arden una gran cantidad de cirios que
ban sido dispuestos de una forma curiosa, del tal modo que ter-
minen en cuatro extremos apuntando hacia lo alto. Fuera, a las
 L A RELIGION OCCIDENTAL

puertas de la casa, se alza u n anciano. Hay varias personas entran-

do. Todas ellas guardan silencio y se mantienen de pie sin moverse
a fin de recogerse internamente. El hombre de la puerta dice de
10s visitantes de la casa: "Tan pronto como vuelvan a salir, sera'n
puros". A continuacidn, franqueo el umbra1 y observo que puedo
concentrarme profundamente. Entonces se oye una voz: "Lo que
haces, es peligroso. La religidn n o es el impuesto que has de pagar
para poder prescindir de la imagen de la mujer, porque esta imagen
es imprescindible. iAy de aquellos que se sirven de la religibn como
el suceda'neo de otra dimensibn de la vida del alma! Esta'n equi-
vocados y sera'n malditos. La religibn no es u n suceda'neo, sino el
verdadero cumplimiento de las dema's actividades del alma. iDe la
plenitud de la vida has de alumbrar t u religibn, s61o entonces sera's
bienaventurado!". Junto con la ziltima frase, pronunciada con voz
casi estruendosa, escucho una mzisica lejana, sencillos acordes in-
terpretados a1 drgano que guardan u n cierto parecido con el motivo
wagneriano del fuego ma'gico. A1 salir de la casa, veo u n monte
en llamas. Es entonces cuando siento que "un fuego que no puede
extinguirse es u n fuego sagrado"",,.

59 El suefio causd una profunda impresi6n en el paciente. Para

61 fue una experiencia solemne e importante, una miis entre las
varias experiencias que provocaron una alteraci6n de gran calado
e n su actitud hacia la vida y 10s dem5s seres humanos.
60 N O es dificil darse cuenta de que el presente sueiio constituye
u n paralelo del sueiio de la iglesia. Empero, en esta ocasi6n el tem-
plo se ha convertido e n una <<mansibnsolemne* destinada a ((reco-
gerse internamente,,. Se ausenta toda alusi6n a ceremonias u otros
conocidos atributos de la Iglesia catblica, con la sola excepci6n de
10s cirios encendidos, 10s cuales han sido dispuestos en una figura
simbdlica que tal vez'tenga su origen en el culto roman^^^. Los
cirios forman cuatro pir5mides o puntas que m u y probablemen-
te vienen a anticipar la visi6n final de la montafia en llamas. De
todos modos, la aparici6n del n6mero cuatro es frecuente en 10s
sueiios del paciente, e n 10s cuales desempefia una importantisima
funci6n. C o m o observa el mismo paciente, el fuego sagrado hace
referencia a la Santa Juana de Bernard Shaw. Por otro lado, el fue-

" Cf. ibid., 0 293.

37. Un obispo esth autorizado a hacer uso de cuatro cirios en una misa privada, 10s
mismos que son tambien empleados en ciertas misas especialmente solemnes, como, por
ejemplo, la rnissa cantata. En ocasiones a6n m9s especiales pueden utilizarse seis y siete
cirios.
 go ainextinguible>> es un conocido atributo de la divinidad, y ello
no s610 en el Antiguo Testamento, sino tambiCn en la sentencia
divina ap6crifa mencionada en las Homilias de Origenes, donde
constituye una alegoria de Cristo: <<ElSalvador, en efecto, le dice:
Quien esti cerca de mi, esti cerca del fuego; quien esti lejos de
mi, esti lejos dei rein^))^^. Desde Hericlito la vida ha sido repre-
sentada como un pyr aeizoon, un fuego eterno y siempre vivo, y
si tenemos en cuenta que Cristo dijo ser <<lavida,>, es ficil enten-
der el significado de la declaraci6n ap6crifa. El simbolo del fuego
-cuando su significado es ((vidan- encaja en el marco del suefio,
el cual insiste en que la finica fuente legitima de la religi6n reside
en una wida plena*. Por ello, las cuatro puntas encendidas vienen
pricticamente a cumplir la funci6n de un icono, el cual indica la
presencia de la divinidad o de una entidad similar o equivalente.
En el sistema de 10s barbeliotas o barbelogh6sticos, el autogenb,
es decir, el increado o nacido de si mismo, estd rodeado por cua-
tro l i m p a r a ~Esta
~ ~ . curiosa figura podria corresponderse tambiCn
con el monogenks de la gnosis copta del Codex Brucianus. Alli, el
monogenks desempefia asimismo la funci6n de un simbolo de la
cuaternidad.
61 Como ya he dicho anteriormente, el nfimero cuatro desempe-
fia una funci6n central en todos estos suefios y apunta siempre a
una idea emparentada con el tetraktys de la filosofia pitag6rica40.
62 El cuaternario o cuaternidad tiene una larga historia. La cua-
ternidad no s610 hace act0 de presencia en la iconologia cristiana
y en la especulaci6n mistica41, sino que desempefia tambiCn una

38. ~ A i autem
t ipsi [sic] Salvator: Qui iuxta me est, iuxta ignern est; qui longe est
a me, longe est a regno. (Origenes, In ]eremiam homilia, XX, 3; Migne, PL XIII, col.
532). [Como m6s tarde se comprobaria, la sentencia rnencionada por Origenes corres-
ponde al logion 82 del Evangelio de Tomds; para mPs informacibn, cf. Textos gndsticos.
Biblioteca de Nag Hammadi 11, pp. 55-97.]
39. Ireneo, Adversus haereses, I, 29, 2 [Garcia Bazin, La gnosis eterna I, pp. 86-
871.
40. Cf. Zeller, Die Philosophie der Griechen, donde se han reunido todas las h e n -
tes. El nfimero cuatro es <<lafuente y la raiz de la naturaleza eternaa [I, p. 2911. Seghn
Platbn, el cuerpo procede del ~cuatron.De acuerdo con 10s neoplatbnicos, PitPgoras
pensaba tambiCn que el alma era un cuadrado (ibid., 111, p. 120).
41. En la iconologia cristiana el .cuatron adopta casi siempre la figura de 10s cuatro
evangelistasy sus simbolos, los cuales se disponen en una srosa*, un circulo, una melothe-
sia, o a la manera de un tetramorfo, como sucede, por ejernplo, en el Hortus deliciarum
de Herrad von Landsperg y en las obras de la especulaci6n mistica. Aqui me IimitarC a
mencionar a: 1) Jacob Bohme, Viertzig Fragen von der Seelen Urstand, etc.; 2) Hildegarda
de Bingen, Codex Luccensis, fol. 372, y Codex Heidelbergensis, Scivias, Representaciones
del universo mi'stico; cf. Singer, Studies in the History and Method of Science; 3) 10s no-
tables dihujos de Opicino de Canistris en el Codex Palatinus Latinus 1993, Vaticano; cf.
 L A RELIG16N OCCIDENTAL

funci6n, que podria ser incluso todavia mis importante, en la filo-

sofia g n 6 ~ t i c y,
a ~a ~partir de Csta, a lo largo de toda la Edad Media
hasta llegar a1 siglo X V I I I ~ ~ .
63 En el suefio que nos ocupa la cuaternidad es el exponente mis
importante del culto religioso creado por lo inc~nsciente~~. El so-
fiante, que en este caso, a diferencia de lo ocurrido en el suefio de
la iglesia, no se halla acompafiado por ningfin amigo, penetra solo
en la ccasa del recogimiento),. En su interior tropieza con un ancia-
no que habia aparecido ya en un suefio anterior, donde su papel
era el de un sabio que sefialaba a1 paciente cuil era el lugar con-
creto de la tierra a1 que Cste pertenecia. En esta ocasibn, el anciano
pone en su conocimiento que el culto es un ritual de purificaci6n,

Salomon, Opicinus de Canistris, Weltbild und Bekenntnisse eines auignonesischen Kle-

rikers des 14. Jhs.; 4) Heinrich Khunrath, Von hylealischen... Chaos, pp. 204 y 281: la
moms catholica nace en la rotaci6n del quaternarium. La m6nada es interpretada como
una imagen y una alegoria de Cristo. Mis materiales en [Khunrath,] Amphitheatrum sa-
pientiae aeternae; 5) las especulaciones sobre la cruz (*Se dice que la cruz fue fabricada
con cuatro especies de irbolesx [.de quatuor... generibus arborum facta fuisse refertur
crux.]), en Bernardo, Vitis mystica, XLVI (Migne, PL CLXXXN, col. 732); Meyer, Die
Geschichte des Kreuzholzes uor Christus, p. 7. En relaci6n con la cuaternidad cf. asi-
mismo Dunbar, Symbolism in Medieval Thought and its Consummation in the Divine
Comedy, passim.
42. En 10s sistemas de Isidoro, Valentin, Marco y Segundo. Particularmente ins-
tructivo es el ejemplo representado pot el simbolismo del monogenb en el Codex Bru-
cianus, Bruce Ms. 96, Bodleian Library, Oxford (Baynes, A Coptic Gnostic Tueatise, pp.
59 s. y 70 s. [cf. Garcia Bazin, La gnosis eterna I, pp. 279 ss.]).
43. En este caso remito a1 lector a las especulaciones misticas sobre las cuatro
raices (10s b l [ d ~ a ~dea Emptdocles), las cuales equivalen a 10s cuatro elementos y a
las cuatro cualidades (hfimedo, seco, caliente, frio) propias de la filosofia alquimica.
Para una exposici6n, cf. Pietro Bono, Pretiosa margarita novella, 1546. Se encontrari
un Artis wietallicae schema, basado en una quaternatio, en Johannes Aug. Pantheus,
Ars transmutationis metallicae, 1519, p. 5; tambitn puede encontrarse una quaterna-
tio elementarum y de procesos quimicos en Ramon Llull, Theorica et practica (Theatr.
chem. 1613, n/; p. 174 [figural); para 10s simbolos de 10s cuatro elementos cf. Maier,
Scrutinium chymicum, 1687. El mismo autor escribid un interesante tratado, De circulo
physic0 quadrate, 1616. Tambitn puede observarse un simbolismo similar en Mylius,
Philosophia reformata, 1622. Para representaciones de la disoluci6n hermitica de [Reus-
ner (ed.)], la Pandora de 1588 y del Codex Germanicus Monacensis 598, en la forma
de una tttrada con 10s simbolos de 10s evangelistas, cf. Psicologia y alquimia [OC 121,
fig. 231 y 232; para el simbolismo del <<cuatro~, cf. ibid., $ 327 ss. Otros materiales en
Kiikelhaus, Urzahl und Gebiirde. Grundzuge eines kommenden Ma/3bewu/3tseins. Sobre
10s paralelos orientales pueden consultarse Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen
Kultbild, y Wilhelm y Jung, uPr6logo a El secreto de la Flor de O r o ~[OC 13,1]. La lite-
ratura sobre el simbolismo de la cruz se inscribe tambitn dentro de este contexto.
44. Esta afirmaci6n suena un tanto osada, ya que en apariencia me habria olvidado
de que se trata de un 6nico sueiio, del que, pot ende, no cabria extraer conclusiones en
exceso aventuradas. Pero mis deducciones n o se fundamentan solamente en este suefio,
sino en un gran ndmero de experiencias similares sobre las que he llamado ya la aten-
ci6n en la obra arriba citada.
aunque el context0 no permite concluir quC clase de purificaci6n
es Csta ni tampoco de quC seria precis0 purificarse en este caso.
En apariencia, el h i c o rito que de hecho tiene lugar se reduce a
una concentraci6n o meditaci6n seguida por el fen6meno extiitico
de la voz. En esta serie onirica la aparici6n de la voz es frecuente.
La voz comunica siempre una declaraci6n imperativa o una or-
den, las cuales pueden obedecer a un sorprendente common sense
0 contener una importante indicaci6n de caricter filos6fico. Casi
siempre se trata de una afirmaci6n que no admite rtplica. Por lo
c o m ~ n la
, voz hace aparici6n a1 final del suefio respectivo, y por
regla general es tan clara y convincente que el sofiante no encuen-
tra quC oponer a sus razonamientos. De hecho, lo declarado por
la voz posee hasta tal punto el caricter de una verdad inconcusa,
que apenas si cabe entenderlo como otra cosa que una conclusi6n
irrefutable a una larga e inconsciente deliberaci6n y ponderaci6n
de argumentos. Con mucha frecuencia, la voz sale de 10s labios de
una figura que goza de autoridad, corno, por ejemplo, un oficial
del ejtrcito, un capitin de navio o un anciano doctor. En otras
ocasiones, se oye sin mis una voz que, en apariencia, no viene de
ninguna parte. Para mi fue interesante observar el recibimiento
que tributaba a la voz este hombre esctptico e intelectual; en oca-
siones, sus palabras albergaban un mensaje sumamente inc6modo
para 61, y sin embargo mi paciente se resignaba a aceptar lo que
la voz tuviera que comunicarle sin replicar, cuando no, inclusive,
con sincera humildad. Asi, en el transcurso de varios cientos de
suefios cuidadosamente puestos por escrito, la voz fue reveliindose
como un representante autorizado e incluso decisivo de lo incons-
ciente. Puesto que 10s casos en que me ha sido dado observar el
fen6meno de la voz, tanto en suefios como en estados de cons-
ciencia especiales, no se reducen ni mucho menos a1 presente, me
he visto obligado a reconocer que, en ocasiones, lo inconsciente
esti capacitado para manifestar una inteligencia y objetividad su-
periores a las en ese momento a1 alcance de la mente consciente.
A no dudarlo, este hecho constituye un fen6meno esencialmente
religioso, que aqui pudo observarse en un caso cuya actitud men-
tal consciente parecia absolutamente incapaz de dar cabida a fe-
n6menos de esta naturaleza. En no raras ocasiones, he sido testigo
de fen6menos sirnilares en otros casos, y tengo que confesar que
no estoy en disposici6n de explicar 10s hechos valiCndome de otra
f6rmula. De acuerdo con una de las criticas de que he sido blanco
con frecuencia, las ideas manifestadas por esas voces no pueden
ser otras que las del individuo en cuesti6n. Concedo que tal cosa
entra dentro de lo posible; per0 yo no diria que una idea es mia a
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

I
menos de haber sido yo quien la hubiera tenido, a1 igual que s610
diria que un dinero es mio si hubiera sido yo quien lo hubiera ad-
quirido consciente y legitimamente. Si alguien me hiciera entrega
de ese dinero como un regalo, mi bienhechor, desde luego, no
oiria de mis labios a1 aceptarlo: eTe agradezco que me hayas dado
mi dinero.; aunque, mas tarde, siempre me seria posible poner en
conocimiento de una tercera persona: (~Esedinero es mion. Con
la voz me encuentro en una situaci6n parecida. La voz me hace
entrega de ciertos contenidos, tal y como un amigo me confiaria
sus pensamientos. Pero si yo afirmara que lo dicho por mi amigo
coincide con mis propias y originales ideas, no s610 faltaria a la
verdad y a1 decoro, sino que me comportaria como un plagiario.
64 Este es el motivo que me lleva a distinguir lo que he creado o
conquistado gracias a un esfuerzo consciente de lo que constitu-
ye a todas luces y sin posibilidad de equivoco una creaci6n de lo
inconsciente. Siempre es posible objetar que, en tiltimo tCrrnino,
ese supuesto inconsciente no es otra cosa que mi propia psique y
que, por ende, este tip0 de distinciones son perfectamente ociosas.
Pero lo cierto es que yo no estoy en absoluto convencido de que lo
inconsciente no sea otra cosa que mi psique, porque lo que signi-
fica el concepto de <<inconscienten es que yo no soy ni tan siquiera
consciente de lo comprendido por esta idea. El concepto de in-
consciente constituye de hecho una simple hip6tesis destinada a
facilitarnos las c o s a ~ En
~ ~realidad,
. yo no soy consciente de ello:
en otras palabras, ignoro por completo cu5l es el origen de la voz.
No s610 soy incapaz de desencadenar la aparicibn del fen6meno
a voluntad, sino que tampoco me es posible conocer el conteni-
do del mensaje con antelaci6n. En semejantes circunstancias, seria
una temeridad referirse a1 factor a1 que se debe la aparicibn de la
voz como mi inconsciente o como mi mente. Por lo menos, no
seria exacto. El hecho de que uno perciba esa voz en sus suefios no
demuestra absolutamente nada, pues uno puede escuchar tambiCn
10s ruidos de la calle, per0 a nadie se le ocurriria decir por ello que
son suyos.
65 S610 en una circunstancia seria legitimo afirmar que la voz es
nuestra, a saber, de suponerse que la personalidad consciente es
parte de un todo, o un pequeiio circulo insertado en un circulo
m5s grande. El modesto empleado de banco que, a1 ensefiarle la
ciudad a uno de sus amigos, sefiala en una determinada direccidn

45. Para la definici6n de inconsciente cf. Tipos psicol6gicos [OC 6,1], definiciones,
S. V.
 diciendo: .Y ese edificio de ahi es mi bancop, hace uso de idCntico
privilegio.
66 Podemos suponer que la personalidad humana esth compuesta
par dos cosas distintas: en primer lugar, por la consciencia y todo
10 comprendido por Csta; en segundo lugar, por una gran exten-
sidn de terreno situada tras ella a la que no cabria poner limites
precisos, es decir, por un hinterland indefinido de psique incons-
ciente. Los limites de la personalidad consciente pueden precisar-
se con mayor o menor dehicidn, per0 cuando de lo que se trata
es del conjunto de la personalidad humana, nos vemos obligados
a reconocer lo imposible de una descripcidn acabada. En otras pa-
labras, en la medida en que la personalidad humana consta de una
parte consciente y observable que no da cabida a ciertos factores
cuya existencia tenemos, sin embargo, que suponer a fin de dar
razdn de ciertos hechos, toda personalidad-se ve inevitablemente
acompafiada por un aplus,, complementario e imposible de definir
cuyos limites no pueden ser precisados. Esos factores desconoci-
dos conforman lo que denominamos porcidn inconsciente de la
personalidad.
67 Nosotros no podemos saber en quC consisten esos factores, ya
que lo 6nico que nos es posible observar son sus efectos. Supone-
mos que su naturaleza es psiquica, similar a la de 10s contenidos
conscientes; per0 carecemos de toda garantia a1 respecto. Si da-
mos por supuesta una analogia como Csta, seri muy dificil que nos
resistamos a deducir nuevas conclusiones. Dado que no es posible
percibir ni tener consciencia de 10s contenidos animicos a menos
de que Cstos vayan asociados a un ego, entraria dentro de lo po-
sible que un fendmeno como el de la voz -es decir, poseedor de
un caricter marcadamente personal- tuviera asimismo su origen
en un centro que compartiria la misma naturaleza de ese ego, per0
que, sin embargo, no coincidiria con el yo consciente. Concluir
este tip0 de corolarios es licito siempre que pensemos que el yo
se subordina o esti contenido dentro de un si-mismo, es decir,
de una entidad que ostentaria un rango superior y constituiria a
la vez el centro de esa personalidad psiquica global, ilimitada e
imposible de definir46.
68 NO SOY amigo de argumentos filosdficos que se complacen en
las complicaciones que ellos mismos ingenian. Aun cuando mis
reflexiones puedan parecer sofismas, a1 menos suponen un intento
lleno de buena voluntad por sintetizar en una fdrmula 10s hechos

46. Cf. Las relaciones entre el yo y lo inconsciente [OC 7,2] [S 374 ss.]; cf., ade-
m9s, Tipos psicol6gicos [OC 6,1] definiciones s. v., y Aion [OC 9/21 IV
 observados. Puestos a simplificar, siempre seria posible decir, por
ejemplo, que, dado que no lo sabemos todo, en la prictica toda
experiencia, hecho u objeto dan cabida a algo desconocido, por lo
que cuando hablamos de la totalidad de una experiencia, el tCrmi-
no <<totalidad,,s61o puede hacer referencia a la dimensi6n cons-
ciente de la misma. Puesto que no podemos suponer que nues-
tra experiencia comprenda la totalidad del objeto, esti claro que
la absoluta totalidad de este filtimo tiene que incluir, de manera
forzosa, la parte que se ha sustraido a la experiencia. Otro tan-
to habria que decir, como acabo de mencionar, de cualquier otra
experiencia, asi como de la psique en cuanto tal, cuya absoluta
totalidad abarca en todos 10s casos un perfmetro substancialmente
mayor que el comprendido por la consciencia por si sola. La psi-
que, en otros tCrminos, no constituye ninguna excepci6n a la regla
general de que el ser del universo s61o puede ser aprehendido en
la medida en que nuestro organism0 psiquico lo permite.
69 Mi experiencia psicol6gica ha venido una y otra vez a indi-
carme que ciertos contenidos tienen su origen en una psique que
es mis completa que la consciencia. Con frecuencia, dichos con-
tenidos albergan un anilisis, inteleccidn o interpretacibn singu-
larmente penetrantes que la consciencia respectiva seria incapaz
de haber alumbrado. Disponemos de una palabra que describe
muy bien este tip0 de sucesos: intuicibn. A1 pronunciarla, la ma-
yoria de la gente experiments la agradable sensacibn de que con
ella estaria significindose algo, sea lo que fuere. Pero ninguna de
estas personas entra jamis a considerar que las intuiciones no se
fabrican, sino que, por el contrario, siempre vienen a la mente por
si solas. Uno tiene, en efecto, una ocurrencia que ha surgido por si
misma, y, a menos de estar muy atento, le seri imposible cazarla
a1 vuelo.
70 En consonancia t o n lo que acabo de decir, concibo la voz del
suefio de la casa del recogimiento como el product0 de la perso-
nalidad mis completa, una de cuyas partes esti representada por
la dimensi6n consciente del soiiante. Y soy de la opini6n de que
tsta seria la causa de que la voz dC prueba de una inteligencia y
penetraci6n superiores a las de la consciencia coetinea del pacien-
te. Esa superior jerarquia arroja la base sobre la que se sostiene la
autoridad incondicional de la voz.
71 El mensaje alberga una critica notable a la manera de pensar
del sofiante. En el suefio de la iglesia, Cste habia hecho un intento
por unir las dos dimensiones de la existencia valiCndose de una
suerte de frivol0 compromiso. Como vimos, la mujer desconoci-
da, el inima, manifest6 su desacuerdo con este filtimo, desapare-
 ciendo a continuaci6n de escena. En el suefio que ahora nos ocupa
la voz parece haber pasado a ocupar el lugar del hnima; per0 en
esta ocasi6n la voz ya no se limita a elevar una simple protesta
emocional, sin0 que entra a aclarar con maestria la diferencia en-
tre dos tipos de religi6n antagbnicos. Segfin sus explicaciones, el
paciente se inclinaria a servirse de la religi6n -tal y como apunta
el texto- como de un sucedhneo de la ((imagen de la mujer,,. La
palabra ((mujern esconde una referencia a1 hnima. Tal cosa es pues-
ta de manifiesto por la frase que viene a continuacidn, cuyo objeto
estA representado por esa religi6n de la que se hace uso como un
substitutivo de ((la otra dimensi6n de la vida del alman. Como me
he ocupado de aclarar con anterioridad, esa segunda dimensi6n
es el anima. El hnima representa a la minoria femenina que yace
oculta bajo el umbra1 de la consciencia; en otras palabras, a lo
inconsciente. La critica rezaria, pues, comd sigue: ((Intentas esca-
par de tu inconsciente con la religibn, de la que te sirves como de
un sucedhneo con el que reemplazar una de las dimensiones de
la vida de tu alma. Pero la religi6n es el fruto y la culminaci6n
de una vida plena, es decir, de una vida que comprende ambas
dimensiones,).
72 A1 establecerse una cuidadosa comparaci6n entre el presente
y otros suefios de la misma serie, alcanzamos a saber con toda cla-
ridad en qu&consiste esa ccotra dimensi6nn. El paciente trataba en
todo momento de eludir sus necesidades afectivas. Temia, en efec-
to, que pudieran verse seguidas por situaciones inc6modas -el
matrimonio, por ejemplo- y que terminaran por embarcarle en
otras responsabilidades, como el amor, la entrega, la fidelidad, la
confianza, la dependencia emocional y, en general, la completa su-
misi6n a las necesidades de su alma. Nada de todo esto guardaba
relaci6n alguna con la ciencia o con una carrera acadCmica; y, por
lo demAs, la palabra ((alrna,, no era otra cosa que una indecencia
intelectual de la que era imposible responsabilizarse.
73 El ((misterio,,del hnima estriba en sus alusiones religiosas. Para
nuestro hombre, que, como es natural, nada sabia de la religi6n
fuera de que Csta seria una confesi6n, dichas alusiones constituian
un completo enigma. No obstante, mi paciente sabia tambiCn que
la religi6n podia ser un sucedaneo con el que substituir -y tal
vez eludir, dando para ello un rodeo por una devoci6n eclesial-
ciertas necesidades afectivas inc6modas. Los prejuicios de nuestra
Cpoca se hallan visiblemente reflejados en 10s temores de nuestro
soiiante. Por otro lado, la voz es heterodoxa, mhs a h , incluso
escandalosamente hostil a todo convencionalismo: se toma la reli-
gi6n en serio, hace de ella la cfispide de la existencia, de una exis-
 tencia que comprende ccambas dimensiones,,, destruyendo asi 10s
prejuicios intelectuales y racionalistas mfis queridos. El vuelco que
todo ello implicaba era de tal calibre, que, en repetidas ocasiones,
mi paciente se vio invadido por el temor a perder el juicio. Cono-
ciendo, como conocemos, a1 intelectual medio de ayer y de hoy,
podemos ponernos muy bien en su precario lugar. Entrar a con-
siderar seriamente la eimagen de la mujers, en otras palabras, lo
inconsciente: iMenuda derrota para el common sense i l u ~ t r a d o ! ~ ~ .
74 Di comienzo a1 tratamiento personal despuks de que el pa-
ciente hubiera observado la primera serie, compuesta aproxi-
I madamente por trescientos cincuenta suefios. Por entonces, el

I paciente padecia 10s efectos de una intensa reacci6n a sus viven-

cias internas, y nada le hubiera agradado mis que abandonar su
personal aventura. Pero, por fortuna, el hombre tuvo religio, es
decir, ccprestb una cuidadosa atenci6n a sus experiencias,), y fue
lo suficientemente fie1 y leal a las mismas como para perseverar
y mantenerse firme en el camino emprendido. Disfrutaba de la
enorme ventaja de ser un neurdtico, por lo que, a resultas de ello,
tan pronto como intentaba ser infiel a sus experiencias o renegar
de la voz, tenia que enfrentarse de inmediato a la reaparici6n de
su enfermedad. No pudo ccapagar el fuego,), y finalmente tuvo que
reconocer el carkter incomprensiblemente numinoso de su expe-
riencia. Se vio obligado a confesar que el fuego inextinguible era
ccsanto~.Tal fue la conditio sine qua non de su curaci6n.
75 Tal vez sea posible tener este caso por una excepcidn, no en
van0 excepciones son todas aquellas personas que se aproximan
a la completud. Es innegable que la gran mayoria de las personas
educadas est6n compuestas por personalidades fragmentarias, y
que 10s verdaderos bienes acostumbran a verse reemplazados por
una gran cantidad de substitutivos. Pero ser un fragment0 supo-
nia para este hombre una neurosis, como lo supone tambikn para
un gran ntimero de otras personas. Lo que comfinmente y por
lo general recibe el nombre de ccreligi6n,) es hasta tal punto un
sucedfineo, que me pregunto seriamente si acaso esta especie de
religibn, que yo preferiria llamar confesidn, no estarfi cumplien-
do una importante funci6n en la sociedad humana. Su evidente
misi6n consiste en reemplazar la experiencia inmediata por una
selecci6n de simbolos apropiados, a 10s que se ha revestido con

47. Remito a1 lector a la obra de Claudius Popelin Le Songe de Poliphile ou Hyp-

nd~otomachiede Frdre Francesco Colonna, Paris, 1883. Este libro fue escrito probable-
mente por un clerigo del siglo xv y constituye un magnifico ejemplo de una 'movela de
Bnimaa [cf. asimismo Linda Fierz-David, Der Liebestraum des Poliphilo].
 el ropaje de un ritual y un dogma perfectamente organizados. La
Iglesia catdlica mantiene en pie esa selecci6n de simbolos por me-
dio de su absoluta autoridad, la cdglesia))protestante (suponiendo
que pueda seguir haciCndose uso de este titulo), poniendo el acen-
to en la fe en el mensaje evangClico. Mientras estos dos principios
continden demostrindose eficaces, 10s hombres estarin adecuada-
mente protegidos contra la experiencia religiosa i n m e d i ~ t a Es
~~.
mAs, si alguno de ellos se viera, pese a todo, enfrentado a algiin
tip0 de inmediatez, podria incluso apelar a su Iglesia, pues Csta
puede decidir si la experiencia procede de Dios o del Diablo, y si
ha de ser aceptada o rechazada.
76 En mi profesidn he tropezado con algunas personas que ha-
bian tenido una experiencia inmediata como la referida y que no
habian querido o no habian podido someterse a la autoridad de
una decisidn eclesiistica. Tuve que acompaYiarlas en crisis y con-
flictos apasionados, en su angustia ante la locura y en trastornos
y depresiones desesperadas que eran a la vez terribles y grotescas,
por lo que estoy plenamente convencido de la extraordinaria im-
portancia del dogma y el ritual, cuando menos como me'todos de
higiene espiritual. Cuando el paciente es un catdlico practicante,
le aconsejo sin excepcidn que se confiese y reciba la comunidn,
a fin de protegerse de la experiencia inmediata, que ficilmente
podria sepultarle bajo su peso. Con 10s protestantes las cosas no
son por lo comdn tan sencillas, porque en su caso el dogma y el
ritual se han vuelto tan endebles y descoloridos que han perdido
en alto grado su eficacia. De hecho, por lo general tampoco hay
confesidn, y 10s pastores comparten la aversi6n que normalmente
cosechan 10s problemas psicol6gicos y, por desgracia, tambiin la
ignorancia de la que por lo comdn se ve rodeado todo lo relacio-
nado con la psicologia. Con suma frecuencia, el director espiritual
catdlico posee una mayor sensibilidad psicol6gica y, en ocasiones,
tambiCn una mayor penetraci6n. Ademis, 10s pastores protestan-
tes han pasado en las facultades de teologia por una formacidn
cientifica que, merced a su espiritu critico, mina la ingenuidad de
la fe, mientras que, por el contrario, el peso que la imponente
tradicidn hist6rica de su Iglesia tiene en la educacidn del sacerdote
catdlico acostumbra a fortalecer la autoridad de la institucidn.
77 Como midico, me seria ficil echarme en brazos de esa fe
.cientifica~ que considera que 10s contenidos de una neurosis no

48. Las vestiduras del celebrante no son solarnente un adorno, sino tarnbien una
protecci6n. El *ternor de Dies. no es una rnetdfora ociosa, ya que tras ella se esconde la
correspondiente fenornenologia. A1 respecto cf. Ex 20, 18 s.
 son otra cosa que impulsos de poder o conflictos sexuales infan-
tiles que habrian sido reprimidos. Merced a una devaluaci6n se-
mejante de 10s contenidos animicos, seria posible proteger a una
porci6n de pacientes contra la amenaza de una experiencia inme-
diata hasta cierto punto. Pero s t que esa teoria s610 es verdadera
en parte o, lo que es lo mismo, que s610 presta atenci6n a ciertos
aspectos de la psique neur6tica. Y yo no puedo decirles a mis pa-
cientes nada de lo que yo mismo no estC plenamente convencido.
78 Llegados aqui, cabria que se me objetara lo siguiente: <<Per0
cuando usted le aconseja a un catdlico practicante que acuda a su
sacerdote, usted tambie'n est5 dicitndole algo en lo que no creen,
pues se sobreentiende que yo no soy cat6lic0, sin0 protestante.
79 Con el fin de adentrarnos en este problema critico, empeza-
r t por aclarar que, siempre que puedo evitarlo, procuro no ir por
ahi haciendo profesi6n de mis creencias. Si se me preguntara
por ellas, permaneceria con toda seguridad fie1 a mis conviccio-
nes, las cuales no van m6s all6 de lo que tengo por mi leal saber.
Estoy convencido de lo que se'. Todo lo dem5s es pura hipbtesis,
y, amen de ello, puedo abandonar en brazos de lo desconocido un
sinntimero de cosas. No me torturo por ello. Sin embargo, em-
pezaria de inmediato a torturarme en cuanto sintiera que deberia
conocer alguna de esas cosas. Por ello, si uno de mis pacientes
se mostrara convencido de que su neurosis tiene un origen ex-
clusivamente sexual, no diria nada que contradijera esa opinibn,
porque sC que este tip0 de certezas -especialmente cuando est6n
profundamente arraigadas- constituyen una defensa inmejorable
contra la embestida de la terrible ambigiiedad de la experiencia
inmediata. Mientras este tip0 de defensas se demuestren eficaces,
no harC nada por derribarlas, pues s t que si el paciente se mueve
en un circulo tan estrecho de ideas, es porque tiene razones muy
poderosas para obrar' de esta manera. Pero si sus suefios empeza-
ran a minar esa teoria protectora, me sentiria de inmediato obli-
gado a concederle mi apoyo a la personalidad mAs amplia, tal y
como hice en el caso del paciente cuyos suefios he referido aqui.
Del mismo modo, y por 10s mismos motivos, hago mia la hip6tesis
del cat6lico practicante mientras le sea de ayuda. En 10s dos casos
presto apoyo a un medio que defiende a1 paciente de una grave
amenaza, sin plantearme la pregunta acadCmica de si ese meca-
nismo de defensa constituye o no una verdad 6ltima. Me doy por
satisfecho siempre y cuando sea eficaz.
so En el caso de nuestro paciente, el muro de protecci6n cat6li-
co se habia venido abajo mucho antes de que yo hubiera Uegado
siquiera a tener conocimiento de su caso. De haberle aconsejado
 que se confesara o hiciera algo por el estilo, se habria reido de
mi, como se reia de una teoria sexual que tampoco era necesario
persuadirle de que la abrazara. Pero siempre le hice notar que to-
das mis simpatias estaban con la uoz, en la que yo reconocia una
dimensi6n de su personalidad futura y mhs amplia, que estaba des-
tinada a liberarle de su unilateralidad.
81 El motivo de que una teoria cientifica simplificadora repre-
sente un magnifico medio de defensa para una cierta mediania
intelectual, caracterizada por un racionalismo ilustrado, estriba en
que el hombre modern0 abriga una fe inquebrantable en todo lo
que vista el r6tulo de ((cientifico~. Una etiqueta como Csta sosie-
ga a1 intelecto de inmediato, prhcticamente con la misma eficacia
que el antiguo Roma locuta causa finita (si Roma ha hablado, la
causa ha terminado). En mi opinibn, desde el punto de vista de
la verdad psicoldgica ninguna teoria cientifica, por sutil que sea,
posee en si misma un valor comparable al del dogma religioso,
y ello por la simple raz6n de que una teoria es necesariamente
abstracta y exclusivamente racional, mientras que el dogma con-
fiere expresi6n a una totalidad irracional por medio de imhgenes.
Este m6todo garantiza a un fen6meno tan irracional como el de
la existencia psiquica una mucho mejor reproducci6n. Ademhs,
el dogma debe su existencia y su figura, por un lado, a las lla-
madas experiencias reveladas, inmediatas, de la cegnosi~>>~~, como,
por ejemplo, el Dios encarnado, la cruz, el nacimiento virginal, la
inmaculada concepci6n, la Trinidad, etc., y, por otro, a la suma de
10s esfuerzos de muchos espiritus y muchos siglos. Tal vez no estC
del todo claro por quC llamo c(experienciasinmediatasn a determi-
nados dogmas, toda vez que, considerado en cuanto tal, un dogma
seria precisamente lo que primer0 vendria a excluir la posibilidad
de una experiencia ccinmediata.. Pero las imiigenes cristianas que
he mencionado no son s61o privativas de esta religi6n (aun cuan-
do haya sido en su seno donde han encontrado una expresi6n
cuya contundencia y acabamiento no tienen parang6n en otras
religiones). En las religiones paganas salen a nuestro encuentro
con la misma frecuencia, y fuera de ello pueden volver a manifes-
tarse esponthneamente en todas las variantes posibles a la manera
de fen6menos psiquicos, tal y como lo hicieron ya en un pasado
lejano en visiones, suefios y trances. Este tip0 de ideas no son un
product0 de la invencidn humana. Llegaron a1 ser cuando la hu-
manidad no habia aprendido todavia a servirse de la mente en

49. nGnosisn no significa aqui agnosticismo,, sin0 un tipo especial de conocimiento.

 actividades inspiradas por un prop6sito. Antes de que 10s seres
humanos aprendieran a producir ideas, Cstas acudian a ellos. Los
hombres no pensaban, sino que percibian sus funciones mentales.
El dogma es como un suefio que reflejara la actividad espontiinea y
aut6noma de la psique objetiva, de lo inconsciente. Una expresi6n
semejante de lo inconsciente constituye un medio de protecci6n
contra las posteriores experiencias inmediatas mucho miis eficaz
que una teoria cientifica. La teoria estii obligada a dejar a un lado
el valor emocional de la experiencia. El dogma, en carnbio, alcan-
za aqui su mksimo de expresividad. Una teoria cientifica se ve en
seguida substituida por otra. El dogma permanece a lo largo de
siglos incontables. Los padecimientos del Dios encarnado podrian
tener por lo menos cinco mil afios de antigiiedad, y la Trinidad es
probablemente todavia mis antigua.
82 El dogma es una expresi6n mucho miis acabada del alma que
una teoria cientifica, pues, en filtimo tCrmino, Csta debe 6nica-
mente su formulaci6n a la consciencia. Ademis, una teoria nun-
ca puede hacer otra cosa que representar una realidad viva por
medio de conceptos abstractos. En carnbio, el dogma expresa el
proceso vivido de lo inconsciente en la forma adecuada, valiCn-
dose del drama del pecado, la penitencia, el sacrificio y la reden-
ci6n. Desde este punto de vista, es realmente sorprendente que
no pudiera ponerse freno a la escisi6n protestante. Pero como el
protestantismo se convirti6 en la profesi6n de fe de las aventure-
ras tribus germinicas, de las que se contagi6 de su caracteristica
curiosidad, sed de conquistas e irreverencia, es posible que el par-
ticular caricter de estas 6ltimas no fuera compatible con la paz
de la Iglesia, o, por lo menos, no a largo plazo. A1 parecer, estos
pueblos no habian llegado tan lejos como para poder soportar un
proceso de redenci6n y ser capaces de someterse a una divinidad
que habia cobrado manifestaci6n visible en la grandiosa construc-
ci6n de la Iglesia. Tal vez habia todavia demasiado de Imperium
Romanum o de pax romana en la Iglesia, o demasiado, cuando
menos, para sus energias, que tanto entonces como ahora no han
sido afin lo suficientemente domesticadas. Es posible que las tribus
germiinicas tuvieran necesidad de una experiencia de Dios menos
amansada y contenida, como con frecuencia es el caso tratiindose
de pueblos inquietos y deseosos de aventuras, en exceso j6venes
para cualquier forma de conservadurismo y domesticaci6n. De ahi
que estas naciones eliminaran la intercesi6n de la Iglesia entre el
hombre y Dios, las unas en mayor medida, las otras en menor gra-
do. La destrucci6n de esos muros protectores priv6 a1 protestante
de las imigenes sagradas, es decir, de la expresi6n de importantes
 factores inconscientes, y, junto con ellas, del rito, que desde tiem-
po inmemorial habia venido ofreciendo un seguro camino para
componCrselas con las imprevisibles fuerzas de lo inconsciente.
De este mod0 se liber6 una gran cantidad de energia, la cual fluy6
a1 mismo tiempo hacia 10s canales de la curiosidad y la sed de con-
quistas, convirtiendo asi a Europa en la madre de dragones que
han devorado a la mayor parte de la tierra.
83 Desde aquellos dias, el protestantismo ha sido suelo abonado
para toda clase de cismas y, a1 mismo tiempo, para un riipido de-
sarrollo de la ciencia y de la tCcnica, las cuales ejercieron tal atrac-
ci6n sobre la consciencia humana, que Csta se olvid6 de las fuerzas
imprevisibles de lo inconsciente. Fue necesaria la catistrofe de la
guerra de 1914, asi como las subsiguientes y extraordinarias mani-
festaciones de un profundo trastorno espiritual, para despertar la
sospecha de que habia algo que no marchaba del todo bien en la
mente del hombre blanco. Antes del estallido de las hostilidades,
estiibamos absolutamente convencidos de que el mundo podia ser
rectificado con medios racionales. En el momento actual asistimos
a1 sorprendente drama de que 10s Estados reclaman para si 10s an-
tiquisimos derechos de las teocracias, es decir, 10s de la totalidad,
una reclamaci6n que se ve inevitablemente acompaiiada por la re-
presi6n de la libertad de opini6n. Una vez miis, vemos c6mo 10s
hombres se cortan el cue110 unos a otros a causa de teorias infan-
tiles sobre c6mo ha de construirse un paraiso en la tierra. No es
dificil ver que 10s poderes del inframundo -por no decir del in-
fierno-, que hasta ahora habian sido amarrados y domesticados
con mayor o menor fortuna en un gigantesco edificio espiritual, se
apresuran de nuevo a convertir a 10s Estados -0 como minimo a
intentarlo- en una ciircel y una plantaci6n de esclavos que care-
cen de todo atractivo animico o espiritual. Hoy en dia, abundan
las personas que estin convencidas de que la mera raz6n humana
no estii del todo preparada para la enorme tarea de hacer frente a
este volcin enfurecido.
84 Todos estos hechos obedecen a la fatalidad, y yo no creo que
ni el Renacimiento ni el protestantismo sean 10s culpables de su
existencia. Pero hay algo que sf es seguro, y es que el hombre
moderno, protestante o no, se ha visto privado en gran medida
de la protecci6n que le brindaban 10s muros que la Iglesia habia
levantado y consolidado con tanto cuidado desde 10s dias del Im-
perio romano, y que a causa de esa pCrdida se ha aproximado a
10s dominios del fuego que crea y destruye mundos. La vida se ha
vuelto miis riipida e intensa, y nuestro mundo se ve sacudido y
atravesado por las olas de la ansiedad y del miedo.
ss El protestantismo supuso y sigue suponiendo todavia un gran
riesgo, y, a la vez, una oportunidad inmensa. Si continfia desin-
tegrhdose como Iglesia, el ser humano se veri privado de todos
10s seguros y medios de defensa espirituales que le protegian de la
experiencia inmediata de esas fuerzas que aguardan en lo incons-
ciente a su liberaci6n. ContCmplese la increible crueldad de eso
que llamamos el mundo civilizado. iToda ella nace en la criatura
humana y en sus estados mentales! iObsCrvense nuestros diab6li-
cos instrumentos de destruccibn! Todos ellos han sido inventados
por caballeros totalmente inofensivos, por ciudadanos distingui-
dos y razonables que encarnan cuanto deseibamos. Y cuando todo
salta por 10s aires y se desata una indescriptible ola de destrucci6n,
nadie parece tener responsabilidad alguna en lo sucedido. Son co-
sas que pasan, eso es todo; y, sin embargo, todas ellas han sido he-
chas por 10s hombres. Pero como todo el mundo esti ciegamente
convencido de no ser otra cosa que una consciencia sobremanera
modesta e insignificante, que cumple con esmero sus deberes y
se gana legitimamente un m6dico sustento, nadie repara en que
toda esa masa racionalmente organizada que llamamos naci6n o
Estado es impelida por un poder en apariencia impersonal e invi-
sible, per0 terrorifico, a1 que nada ni nadie es capaz de poner fre-
no. La mayoria de las veces se considera que este terrible poder
responde a1 temor inspirado por las naciones vecinas, a las que
se supone poseidas por un malign0 demonio. Puesto que no hay
nadie que sea capaz de advertir en quC casos y hasta quC punto esa
posesi6n e inconsciencia hacen tambiCn presa en 61, nos limitamos
a proyectar nuestros propios estados en el vecino, con lo que el
equiparse con 10s mis grandes cafiones y 10s gases mis nocivos se
convierte en un deber sagrado. Lo peor de todo el asunto es que a
nadie le falta raz6n. Todos nuestros vecinos estin dominados por
una angustia caprichosa e ingobernable, lo mismo que nosotros.
Los empleados de 10s establecimientos psiquiitricos saben ya des-
de hace mucho tiempo que 10s pacientes que ~ a d e c e nataques de
angustia son mucho m h peligrosos que 10s movidos por la c6lera
o el odio.
86 El protestante se ha quedado solo ante Dios. No puede con-
fesarse, ni ser absuelto, ni acudir a ning6n otro tip0 de expiatorio
opus divinum. Ha de digerir sus pecados en soledad, y tampoco
puede estar seguro de que Dios derramari su gracia sobre 61, a
la que tras la desaparici6n del oportuno ritual tampoco le cabe
acceder. En virtud de esta circunstancia la conciencia moral pro-
testante ha acrecentado su celo, y esta mala conciencia posee la
desagradable condici6n de una enfermedad perniciosa que genera
 en 10s hombres un hondo malestar. Sin embargo, gracias a ella el
protestante disfruta de una ocasi6n 6nica para tomar consciencia
del pecado en un grado que la mentalidad cat6lica, en la que con-
fesi6n y absoluci6n est6n siempre prontas a equilibrar toda tensi6n
excesiva, dificilmente podria remedar. En contrapartida, el pro-
testante se halla a merced de esa tensibn, la cual puede contribuir
a continuacicin a agudizar a6n m6s su conciencia. La conciencia,
y muy especialmente la mala conciencia, puede ser un regalo, un
verdadero don del cielo, cuando es utilizada para elevar 10s niveles
de autocritica. La autocritica, entendiendo por ella un proceso de
introspecci6n y discriminaci6n, es absolutamente indispensable en
todo intento por entender la propia psicologia. Si uno ha hecho
algo que le resulta inexplicable y se pregunta quC puede haberle
inducido a hacerlo, le serP necesario contar con el impulso de la
mala conciencia y sus correspondientes habilidades analiticas a fin
de poner a1 descubierto el motor de su comportamiento. S610 en
ese caso estar6 en disposici6n de observar cuPles son 10s motivos
que gobiernan sus actos. El aguijdn de la mala conciencia le in-
cita a uno incluso a descubrir cosas que hasta ese momento eran
inconscientes, y de este mod0 resulta posible traspasar el umbra1
de lo inconsciente y reparar asi en esas fuerzas impersonales que
hacen del individuo el instrumento inconsciente del asesino de
masas escondido en el interior del ser humano. Todo protestante
que sobreviva a su total alejamiento de la Iglesia y, sin embargo,
siga siendo protestante, es decir, un hombre que estP desampara-
do ante Dios y que ya no puede refugiarse tras muros ni comuni-
dades, disfrutar6 de una ocasi6n espiritual Cnica para tener una
experiencia religiosa inmediata.
87 Ignoro si habrt conseguido hacer ver lo que la experiencia de
lo inconsciente signific6 para mi paciente. Pero lo cierto es que,
a1 no disponer de un criterio objetivo con el que poder calibrar
el valor de una experiencia como Csta, estamos obligados a acep-
tarla en lo que vale para aquellos que han pasado por ella. Por
dicho motivo, tal vez haya quien se extrahe de que sueiios que,
a1 parecer, serian mudos puedan significar algo para un hombre
inteligente. Pero tanto si uno no puede aceptar sus declaraciones
a1 respecto, como si le resulta imposible ponerse en su lugar, lo
mejor que puede hacer es renunciar a juzgar su caso. El genius
religiosus es un viento que ccsopla donde quieres. No existe un
punto arquimediano desde el que poder emitir un juicio, pues la
psique es indistinguible de su manifestaci6n. La psique, el objeto
de la psicologia, es por desgracia simultPneamente su sujeto. No
hay forma humana de escapar a este hecho.
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

88 A1 ojo del inexperto, 10s pocos sueiios de que me he servido

para poner un ejemplo de eso que he llamado ccexperiencia inme-
diata,, le parecerin seguramente muy deslucidos. No son sueiios
teatrales, y no procuran sino el modesto testimonio de una ex-
periencia individual. Su aspect0 ganarfa sin duda en vistosidad si
pudiera presentarlos dentro de la serie arrojada por la totalidad
de 10s sueiios del paciente, acompafiindolos de 10s muchos ma-
teriales simb6licos atesorados a lo largo de todo el proceso. Pero
ni siquiera el conjunto de la serie onirica podria compararse en
belleza o en intensidad expresiva con cualquiera de las partes de
una religi6n tradicional. Un dogma es siempre el resultado y el
fruto de muchos espiritus y muchos siglos. El tiempo y la inteli-
gencia lo han purificado de todo cuanto la experiencia individual
posee de extravagante, torpe y discordante. Pero, a pesar de todo,
la experiencia individual, con toda su pobreza a cuestas, y pre-
cisamente en esa su pobreza, es vida inmediata, la roja y cilida
sangre que late en el presente. Para el buscador de la verdad, dicha
experiencia es mis convincente que la mejor de las tradiciones.
Sin embargo, la vida inmediata es siempre individual, ya que el in-
dividuo es el vehiculo de la existencia. Todo lo que procede del
individuo, sea cual fuere su naturaleza, es en cierto mod0 6nico
y, por ende, pasajero e imperfecto, especialmente tratindose de
productos animicos espontineos, como suefios y similares. Nadie
mis tendri 10s mismos sueiios que yo, ni siquiera aun cuando sean
varios 10s enfrentados a problemas idtnticos a 10s mios. Pero de
la misma manera que no hay un solo individuo que haya llegado
a serlo con tamaiia intensidad como para constituir un ejemplar
tinico en su gtnero, tampoco hay creaciones individuales cuya na-
turaleza sea absolutamente 6nica en su clase. Incluso 10s sueiios
esthn fabricados en gran medida en materiales colectivos, y, del
mismo modo, ciertos motivos se repiten pricticamente sin varia-
ciones en la mitologia y el folclore de 10s pueblos mis diversos.
He dado a esos motivos el nombre de arquetipossO,tCrmino por el
I que entiendo formas o imigenes de naturaleza colectiva, las cuales
hacen act0 de presencia pricticamente en todo el planeta como
constituyentes de 10s mitos y a la vez como productos aut6cto-
nos e individuales de origen inconsciente. Los motivos arquetipi-
cos proceden, probablemente, de aquellas creaciones de la mente
humana que fueron transmitidas a la posteridad no s610 por la
tradici6n y las migraciones, sino tambiCn por la herencia biolb-

50. Cf. Tipos psicol6gicos [OC 6,1], definiciones, s. v. eimagen.; *Consideraciones

te6ricas acerca de la esencia de lo psiquicox [OC 8 3 , 397 ss.].
 gica. De esta 6ltima hipdtesis no se puede prescindir, porque las
im6genes arquetipicas mis complejas pueden reaparecer de forma
espontinea en circunstancias en las que no es posible apelar a una
tradicidn directa para dar razdn de su presencia.
89 La teoria seg6n la cual es preciso postular la existencia de ideas
preconscientes y primigenias est6 muy lejos de ser un fruto de mi
invencidn, y de ello es ya prueba la misma palabra ccarquetipo>>,
que como tal se remonta a 10s primeros siglos de nuestra eras1.
Incluyendo referencias especificas a la psicologia, nos encontra-
mos con esta teoria en las obras de Adolf Bastians2y, de nuevo, en
Friedrich Nietzsches3.En la literatura francesa Hubert y MaussS4
y Lkvy-BruhlSShan expresado ideas similares. Por mi parte, me he

51. La expresi6n ~arquetipo. fue empleada por Cicer6n, Plinio y otros. Su natu-
raleza es ya la de un concept0 marcadamente filos6fico en el Corpus Hemeticum, lib. I
(Scott, Hermetica I, p. 116,8a: E~SESkv TQ vQ ~b BPX~TUTTOV E ~ O S~ ,iI T) P O ~ ~ X O TV ~ S
clpxis, ~b &nipav~ov[Has visto en tu intelecto la forma arquetipica, el principio del
principio que no tiene fin]).
52. Bastian, Das Bestandige in den Menschenrassen, p. 75; Die Vorstelbngen von
der Seele; Der Volkergedanke i m Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen; Ethnische
Elementurgedanken in der Lehre vom Menschen.
53. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, 12 y 13: c... en el reposo y el
suefio volvemos a hacer 10s deberes de la humanidad antigua. Me explicari: asi como
el hombre razona ahora en suebos, asi tambien razon6 durante siglos la humanidad en
la vigilia: la primera causa que se le ocurria al espiritu para explicar algo que requeria
una explicaci6n le resultaba satisfactoria y era considerada como la verdad ... En el suefio
sigue operando en nosotros este antiquisimo fragment0 de la naturaleza humana, pues
es el fundamento sobre el que se desarroll6 y sigue desarrollindose todavia en todo
hombre la raz6n superior: el suefio nos devuelve a estadios lejanos de la cultura hu-
mana y pone en nuestras manos un medio con el que comprenderlos mejorw werke 11,
pp. 27/28].
54. Hubert et Mauss, Milunges d'histoire des religions, pp. XXIX s.: <<Constam-
ment presentes dans le langage, sans qu'elles y soient de toute necessite explicites,
<les categories> existent d'ordinaire plut6t sous la forme d'habitudes directrices de
la conscience, elles-mtmes inconscientes. La notion de mana est un des principes: elle
est donnee dans le langage; elle est impliquke dans toute une sCrie de jugements et de
raisonnements, portant sur des attributs qui sont ceux du mana, nous avons dit que le
mana est une catbgorie. Mais le mana n'est pas seulement une categorie speciale i la
pensee primitive, et aujourd'hui, en voie de reduction, c'est encore la forme premisre
qu'ont revttue d'autres categories qui fonctionnent toujours dans nos esprits: celle de
substance et de causer [Siempre presentes en el lenguaje, aunque no necesariamente de
forma explicita, (las categorias) existen mis bien de ordinario a la manera de hibitos
que gobiernan la consciencia y que en sf mismos son inconscientes. La noci6n de mana
es uno de estos principios: esti dada en el lenguaje, y se halla implicita en toda una serie
de juicios y razonamientos relacionados con propiedades por las que se caracteriza el
m a w . Hemos dicho que el mana es una categoria. Pero el mana no se limita a constituir
una categoria especifica del pensamiento primitivo, y hoy en dia, aunque en menor
grado, sigue siendo la primera figura que adoptan otras categorias que operan constan-
temente en nuestro espiritu, a saber, las de substancia y causal.
55. Levy-Bruhl, Les Fonctions mentales dans les socie'te's inferieures.
 limitado a procurar un fundamento empirico a la teoria de lo que
anteriormente se dio en llamar ideas primigenias o elementales,
catkgories o habitudes directrices de la conscience, etc., llevando a
cab0 investigaciones que descienden a 10s detalles.
90 En el segundo de 10s suefios antes discutidos hemos tropeza-
do con un arquetipo a1 que todavia no he prestado atenci6n: la
curiosa distribuci6n de 10s cirios encendidos en cuatro extremos
puntiagudos sirnilares a una pirsmide. Esta distribuci6n subraya el
significado simb6lico del niimero cuatro situando esta cifra en el
lugar del altar o el iconostasio, es decir, alli donde hubiCramos es-
perado encontrarnos con las imigenes sagradas. Dado que el tem-
plo es bautizado en el suefio como la casa del recogimienton, po-
demos suponer que 10s que confieren expresi6n a este cargcter son
la imagen o el simbolo que aparecen en el lugar reservado a1 culto.
El tetraktys -por utilizar la expresi6n pitag6rica- guarda de he-
cho relaci6n con un crrecogimiento internon, tal y como muestra
claramente el suefio de nuestro paciente. En otros suefios, el sim-
bolo acostumbra a hacer act0 de presencia materializado en un
circulo dividido en cuatro partes o que da cabida a cuatro partes
principales. En otros suefios de la misma serie adopta tambien la
figura de un circulo indiviso, una flor, un lugar o espacio cuadran-
gulares, un cuadrilitero, una esfera, un reloj, un jardin simetrico
con una fuente en su centro, cuatro personas en un bote, en un
avi6n o sentadas a la mesa, cuatro sillas en torno a una mesa, cua-
tro colores, una rueda de ocho rayos, una estrella de ocho puntas,
un sol, un sombrero redondo dividido en ocho partes, un oso con
cuatro ojos, una celda cuadrada, las cuatro estaciones, una ciscara
con cuatro nueces en su interior, un reloj c6smico con una esfera
que ha sido dividida en 4 x 8 = 32 partes, etceteras6.
91 Estos simbolos tetridicos aparecen nada menos que en 71
ocasiones dentro de 'un total de 400 suefios". Mi caso no es en
este sentido ninguna excepci6n. He observado un gran niimero de
casos en 10s que aparecia el cuatro, y en todos ellos este n6mero
tenia siempre un origen inconsciente; en otros ttrminos, el pa-
ciente tomaba por primera vez conocimiento de 61 en un suefio, y,
asi como no tenia idea de cuil podia ser su significado, tampoco
habia oido hablar con anterioridad de la importancia simbdlica de
esta cifra. Como es natural, las cosas habrian sido muy distintas

56. Para la psicologia del tetraktys cf. El secreto de la Flor de Oro [OC 13,1],
pp. 21 ss.; Las relaciones entre el yo y lo inconsciente [OC 7,2], $ 374 ss.; Hauer, Sym-
bole und Erfahrung des Selbstes in der indo-arischen Mystik.
:
Una serie de estos sueiios se encuentra en Psicologia y alquimia (OC 12), S 52 ss.
 tratindose del ndmero tres, ya que la Trinidad es un conocido
ndmero simb6lico del que todo el mundo tiene noticia. Pero para
nosotros, y para un hombre de ciencia de nuestros dias, el cuatro
no dice nada que no pudiera ser dicho por cualquier otro ndmero.
La rama del saber comprendida por el simbolismo de 10s ndmeros
y su venerable historia quedaba muy lejos de 10s intereses intelec-
tuales de nuestro hombre. Si, en tales circunstancias, 10s suefios
insisten en la importancia del cuatro, tenemos razones rnis que
sobradas para juzgar inconsciente el origen de esa insistencia. En
el segundo de 10s suefios, el caricter numinoso de la cuaternidad
es evidente, hecho del que estamos obligados a concluir que alude
a un significado que es precis0 calificar de ((sacral>.Dado que el
soiiante no es capaz de identificar cuil seria la fuente consciente
de este caricter, hago uso de un mCtodo comparativo a fin de
esclarecer el significado del simbolismo. Co-mo es natural, dentro
del marco de las presentes ponencias me es imposible exponer con
todo lujo de detalles 10s pasos en que se divide este procedimien-
to, por lo que debere contentarme con simples alusiones.
92 Puesto que, a1 parecer, muchos de 10s contenidos inconscien-
tes son residuos de estados mentales hist6ricos, s610 necesitamos
volver atrss en el tiempo unos pocos siglos para dar con aquel
nivel de consciencia que constituye el paralelo de nuestros suefios.
En nuestro caso, no tenemos que retroceder ni tres centurias para
hallarnos en compaiiia de cientificos y fil6sofos de la naturaleza
que discutian con toda seriedad el enigma de la cuadratura del cir-
culoS7.Este curioso problema constituia, a su vez, una proyecci6n
psicol6gica de realidades inconscientes y mucho rnis antiguas.
Pero en aquellos dias todavia se sabia que el circulo era un simbolo
de la divinidad: ((Dies es una figura espiritual <geomCtrica> cuyo
centro esti en todas partes, per0 cuya circunferencia no esti en
ningdn lugarrs8, decia, por ejemplo, uno de estos fil6sofos, repi-
tiendo de este mod0 las palabras de san Agustin. A un hombre tan
introvertido e introspectivo como Emersons9apenas le fue posible
evitar llegar a la misma idea, y su pluma volvi6 a citar una vez m b
a1 santo norteafricano. La imagen del circulo -a1 que desde el
Timeo de Platbn, la mkima autoridad de la filosofia hermCtica, ha
venido considerindose como la rnis perfecta de las figuras- fue

57. Para una magnifica exposici6n de este problema cf. Maier, De circulo physic0
quadrato.
58. aDeus est figura intellectualis, cuius centrum est ubique, circumferentia vero
nusquam.. Cf. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis 11, p. 118'.
59. Essays I, pp. 30 1 s. [<Circlesm].
tambiCn conferida a la substancia miis perfecta, el oro, asi como a1
anima mundi o anima media natura, y a la luz creada por Dios el
primer dia. Y como el macrocosmos, el Gran Mundo, fue hecho
ccen una figura esfCrica red~nda,,~' por el Creador, la parte mis
pequefia del todo, el punto, posee tambiCn esa naturaleza perfec-
ta. Como dice el fil6sofo: (c... de todas las figuras la m5s simple y
perfecta es la redonda que descansa en un p u n t o ~ ~Esta
l . imagen
de la divinidad duerme y yace oculta en la materia, y en ella reside
tambiCn el referente de lo que 10s alquimistas llamaban el primer
caos originario, la tierra del paraiso, el redondo pez del ~ c C a n o ~ ~ ,

60. <eglobosumet rotundurn. (Platbn, Timeo, 7; Steebus, Coelum Sephiroticum,

p 15).
61. K... omnium figurarum simplicissima et perfectissima prima est rotunda, quae in
puncto requiescitr (Steebus, op. cit., p. 19); Maier (De circulo, p. 27) afirma: <<Elcirculo
es un simbolo de la eternidad o un punto indivisible, (~Circulumaeternitatis symbolum,
sive punctum indivisibiler). Para el .elemento redondo)) cf. Turba philosophorum, sermo
XLI (ed. Ruska, p. 148), donde se menciona ([lo redondo que el bronce transforma en
cuatro. (srotundum, quod aes in quatuor vertitm). Ruska afirma que no se encontrarl un
simbolo similar en las fuentes griegas, cosa que no es del todo cierta, ya que obsemamos un
UTOLXETOV u~poyyiXoven el ncpi bpydvwv de Zdsimo (Berthelot, Collection des anciens
alchimistes grecs, 111, XLK, 1, pp. 2281221). Es posible que el mismo simbolismo aparezca
tambi6n en el n o i q ~ ade Zbsimo (Berthelot, op. cit., 111, v bis) en la figura del n e p ~ q ~ o -
vtokivov, que Berthelot traduce como objet circulaire (pero existen fundadas razones para
dudar de lo acertado de esta traduccidn). Antes seria precis0 mencionar otro paralelo, el
elemento omega de Zbsimo, que 61 mismo considera <<redandor(Berthelot, op. cit., In,
XLIX, 1, pp. 2281221). La idea del punto creador en la materia se halla mencionada en
Sendivogius, Novum lumen (Mus. herm., p. 559): @ues en todo cuerpo hay un centro o
lugar o punto seminal o germinala (&st enim in quolibet corpore centrum et locus, vel
seminis seu spermatis punctum.). Este punto es un .punto que procede de Dioss (punctum
divinitus ortum, op. cit., p. 59). Se trata de la doctrina de la ~panspermia., de la que Atha-
nasius Kircher (Mundus subterraneus, p. 347), afirma lo siguiente: Asi, pues, de las santas
revelaciones a MoisCs... se desprende que, a1 principio de la Creacibn, Dios cre6 de la nada
una materia a la que no sin raz6n damos el nombre de cabtica..., en la cual todas las cosas...
se ocultaban mezcladas como en un "semillero universal" ... coma si Dios hubiera extraido
mds tarde ... todas las cosas de esa materia existente que habia sido ya fecundada par el Es-
piritu Santo... Pero Dios no suprim16 de inmediato esa materia cabtica, sino que quiso que
durara hasta el fin de 10s tiempos, tal y como chabia ocurrido> a1 principio del mundo,
de suerte que hasta hay es la panspermia de todas las cosas, ((<Exsacris itaque Mosaicis
Oraculis ... constat, conditorem omnium Deum in principio rerum Materiam quandam,
quam nos non incongrue Chaoticam appellamus, ex nihilo crease... intra quam quicquid ...
veluti sub n a v u ~ r p p i aquadam confusum latebat ... veluti ex subjacente materia et Spiritus
divini incubitu jam foecundata postea amnia ... eduxerit... Materiam vero Chaoticam non
statim abolevit, sed usque ad Mundi consummationem durare voluit, uti in primordiis
rerum, ita in hunc usque diem, panspermia rerum omnium refertam,). Estas ideas tienen
su origen en el <descensox o <<caidade la divinidad* en 10s sistemas gnbsticos (cf. Bussel,
Religious Thought and Heresy in the Middle Ages, pp. 554 ss.; Reitzenstein, Poimandres,
p. 50; Mead, Pistis Sophia, pp. 36 ss., y Fragments of a Faith Forgotten, p. 470).
62. <<Hayen el mat un pez redondo que carece de espinas y escamas, y tiene en si
una grasa (= humedad radical = anima m u n d i ) ~(rEst in mari piscis rotundus, ossibus et
 el huevo o, mis simplemente, el rotundum. Este redondo elemen-
to era el propietario de la llave migica que abria la cerrada puerta
de la materia. Como se dice en el Timeo, finicamente el demiurgo,
el ser perfecto, es capaz de deshacer el tetraktys, el abrazo de 10s
cuatro el ern en to^^^. Una de las m%sgrandes autoridades desde el
siglo XIII en adelante, la Turba philosophorum, afirma que el ro-
tundum puede disolver en cuatro el ~ o b r e Por ~ ~ ello,
. el aurum
philosophicum que todos buscaban era r e d ~ n d o Las ~ ~ .opiniones
diferian en cuanto a1 mCtodo id6neo para atrapar a1 adormecido
demiurgo. Algunos esperaban apoderarse de 61 en forma de una
prima materia que contuviera una concentraci6n especial o una
variante particularmente apropiada de esta substancia. Otros se
esforzaron por crear esa redonda substancia ayudAndose de una
suerte de sintesis a la que daban el nombre de coniunctio. El autor
an6nimo del Rosarium philosophorum afirma: <<Ha2 un circulo re-
dondo formado por un hombre y una mujer, extrae de 61 un cua-
drado, y de Cste un triingulo; haz redondo el circulo y obtendrAs
la piedra de 10s ~ a b i o s n ~ ~ .
93 Esta piedra maravillosa fue simbolizada en un ente perfec-
to, vivo y de naturaleza hermafrodita, en correspondencia con el
sphairos de EmpCdocles, el E ~ ~ C I L ~ O V ~ O T C I T O66s
S y 10s seres hu-
manos bisexuales y esf6ricos del Banquete plat6nico6'. A comien-
zos del siglo xrv, Pietro Bono compar6 ya a1 lapis con Cristo, en
este caso como una a l l e g ~ r i a Pero
~ ~ . en la Aurea hora, un tratado
pseudotomista del siglo XIII,el misterio de la piedra supera ya en
excelsitud a 10s misterios de la religi6n ~ r i s t i a n aMenciono
~~. todo

corticibus carens, et habet in se pinguedinem.; Allegoriae super turbam, en Art. aurif: I,

p. 141).
63. Timeo, 7.
64. Cf. supra, nota 57.
65. 4"es asi como el cielo, hasta donde es visible... es redondo en forma y movi-
rniento, asi tambiCn el oron ( ~ N a mut coelum, quoad visibile, ... rotundum in forma et
motu ... sic Aurum., Maier, De circulo, p. 39).
66. Rosarium philosophorum (Art. aurif: 11, p. 261). El tratado es obra de Petrus
Toletanus, quien vivi6 en Toledo a mediados del siglo xnr y tuvo que ser un hermano o
un contemporineo de m6s edad de Arnau de Vilanova, el famoso mCdico y fil6sofo. La
actual forma del Rosarium, basada en la primera impresi6n de 1550, es una compilaci6n
y probablemente no es anterior a1 siglo xv, aunque es posible que algunas partes del
libro daten del siglo XII.
67. Banquete, X N
68. Pietro Bono, en Janus Lacinius, Pretiosa margarita novella, 1546, reproducida
en Theatr. chem. (1622) pp. 567 ss., y en Mangetus, Bibl. chem. I[, pp. 1 ss. Para la
Allegoria Christi cf. Psicologia y alquimia [OC 121 11115: *El paralelo lapis-Cristo*.
69. Beati Thomae de Aquino Aurora sive aurea hora. El texto completo figura en la
rara edici6n de 1625: Harmoniae imperscrutabilis chymico-philosophicae siue philoso-
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

esto con el 6nico fin de mostrar que el circulo o la esfera que dan
cabida a1 niimero cuatro eran tenidos por una alegoria de la divi-
nidad por no pocos de nuestros eruditos antepasados.
94 De 10s tratados latinos se desprende tambiCn que el latente
demiurgo que duerme y yace oculto en la materia es idCntico a lo
que se conocia como el homo philosophicus, el segundo Adin70.
Este segundo Adin es el hombre superior y espiritual, el Adin
Cadmbn, el cual es a menudo identificado con Cristo. Mientras
que el primer Adin era mortal por estar compuesto por 10s cuatro
elementos, todos ellos perecederos, el segundo Adin es inmortal,
pues esti compuesto por una substancia pura e imperecedera. Asi,
el Pseudo-Tomis afirma: K.. el segundo Adin ... pas6 de 10s puros
elementos a la eternidad. Por ello, a1 estar compuesto por una
esencia simple y pura, existiri por siempre~~l. La substancia de
la que el antiguo maestro Senior habia dicho que cnunca muere,
sino que persevera en crecer constantemente*, recibe en el mismo
tratado el nombre de Adam sec~ndus'~.
9s De todas estas citas se desprende que la redonda substancia
que buscaban 10s fil6sofos era una proyecci6n cuya naturaleza
guarda una gran semejanza con nuestro simbolismo onirico. Dis-
ponemos de testimonios hist6ricos que demuestran que el opus
filos6fico se veia acompafiado con suma frecuencia por suefios,
visiones y aun al~cinaciones~~. Nuestros antepasados, de consti-
tuci6n intelectual alin mis ingenua, proyectaban en la materia sus
contenidos inconscientes. Pero si esta iiltima pudo dispensar una
cilida acogida a este tip0 de proyecciones, fue porque por aquel
entonces la materia era en cierto mod0 una entidad desconocida e
incomprensible. Y siempre que el hombre topa con algo misterio-

phorum antiquorum consentientiurn decas, I, Frankfurt, 1625 (Brit. Mus. 1033, d. 11).
La parte mds interesante del tratado es la primera, Tractatus parabolarum, que debido
a su cardcter ~blasfemo. fue expurgada de las ediciones de 1572 y 1593 de la Artis
auriferae. En el Codex Rhenouacensis de la Biblioteca Central de Zfirich faltan unos
cuatro capitulos del Tractatus parabolarum. El Codex Parisinus, Fonds Latin 14006 de la
Bibliotheque Nationale, alberga el texto integro del Tractatus parabolarum.
70. Un buen ejemplo del mismo figura en el comentario de Dominicus Gnosius
a1 Tractatus aureus Hermetis (reproducido en Theatr. chem., 1613, pp. 672 ss., y en
Mangetus, Bibl. chem., I, pp. 400 ss.).
71. K... secundus vero Adam... de puris elementis in aeternitatem transivit. Ideo
quia ex simplici et pura essentia constat, in aeternum manet* (en Aurea hora, cf. nota
69). Citando un texto hermitico, Z6simo (Berthelot, Alch. grecs, 111, xux, 4-5) afirma
que b 0 ~ 0 0vibs rrdv~ay ~ v 6 ~ ~ vesoAddn
s o Tot, el cual estd compuesto por 10s cuatro
elementos y 10s cuatro puntos cardinales [cf. Psicologia y alquimia, $456 ss.].
72. En Aurea hora (cf. supra, nota 75, p. 195). Para el texto latino cf. asimismo
Mangetus, Bibl. chem. I, pp. 400 ss.
73. Cf. Psicologia y alquimia, 111: .Las ideas de la redenci6n en la alquimiaa.
 so, proyecta alli sus hip6tesis sin ejercer la mds minima autocriti-
ca. En cambio, en nuestros dias, en 10s que la materia quimica es
algo que conocemos bastante bien, ya no podemos efectuar este
tip0 de proyecciones con la misma libertad que quienes nos pre-
cedieron. Se hace preciso admitir por fin que el tetraktys es algo
psiquico; y ni siquiera es posible saber con seguridad si en un fu-
turo mds o menos cercano tal cosa se descubrird tambitn como
una proyecci6n. Por el momento, nos contentaremos con el hecho
de que una idea de Dios que se ausenta por completo de la men-
te consciente del hombre modern0 retorna actualmente bajo una
figura que hace trescientos o cuatrocientos aiios era un contenido
de consciencia.
96 NO necesito insistir en que el soiiante lo ignoraba todo de este
fragment0 de la historia del espiritu. Si pusikramos en nuestros la-
bios las palabras de un poeta cl6sic0, diriafios: Naturam expelles
furca tamen usque recurret ".
97 La idea de estos fil6sofos antiguos era que Dios se habia reve-
lado por primera vez en la creaci6n de 10s cuatro elementos. Estos
6ltimos fueron simbolizados por las cuatro partes del circulo. Asi,
las p6ginas de un tratado copto del Codex B r ~ c i a n u se
s ~pronun-
~
cian en 10s siguientes ttrminos sobre el hijo unigCnito (monogen&s
o dnthropos):

~ s t es
e el que mora en la m6nada que est6 en el Setheus (Creador),
la m6nada que vino de aquel lugar del que nadie sabe decir d6nde
est6... De 61 vino la mbnada, igual que un barco cargado con toda
clase de cosas buenas, igual que un campo poblado o plantado con
toda clase de grboles, igual que una ciudad habitada por todas las
razas humanas ... En el velo de la m+ada, que la rodea como un
muro protector, hay doce puertas ... Esta es la ciudad madre (me-
tr6polis) del hijo unigtnito.

En otro pasaje, el dnthropos es 61 mismo la ciudad, y sus miem-

bros son las cuatro puertas. La m6nada es una centella (spinther),
un 6tomo de la divinidad. A1 monogenb se le concibe alzado sobre
una tetrapeza, una plataforma sostenida por cuatro columnas, en
correspondencia con la cuaternidad cristiana de 10s evangelistas
o con el tetramorphus, la montura simb6lica de la Iglesia, la cual
est6 compuesta por 10s simbolos de 10s cuatro evangelistas, el 6n-

'b
Horacio, Epistulae, I, x, 24: .Aunque expulses a la naturaleza con la horca (de
labrar), siempre retornarb..
74. Charlotte A. Baynes, A Coptic Gnostic Treatise contained in the Codex Bru-
cianus, pp. 22, 89, 94.
 gel, el iguila, el buey y el le6n. La analogia con la Nueva JerusalCn
del Apocalipsis tiene tambitn aqui su sitio natural.
98 La divisidn en cuatro partes, la sintesis de 10s cuatro elemen-
tos, la aparici6n milagrosa de 10s cuatro colores y las cuatro fases
de la obra -nigredo, dealbatio, rubefactio y citrinitas- definen
siempre la preocupacidn principal de 10s antiguos f i l 6 s o f o ~ El~~.
cuatro es un simbolo de las diferentes partes, cualidades y aspectos
de lo uno. ?Per0 por quC tendria mi paciente que reiterar estas
antiguas especulaciones?
99 Ignoro el porquC. Lo 6nico que sC es que no se trata de un
caso aislado. Mis colegas y yo hemos observado que la aparici6n
de este simbolismo se produce de forma esponthea en muchos
otros casos. Como es natural, con ello no quiero decir que d i ~ h a
aparici6n tuviera lugar hace doscientos o trescientos afios. Esta
fue solamente una 6poca en la que la discusi6n de este simbo-
lismo revisti6 un especial protagonismo. La idea se remonta en
el tiempo bastante mis all5 de la Edad Media, como muestran
EmpCdocles o el Timeo, y tampoco constituye una herencia clisica
o egipcia, ya que tambiCn es posible tropezarse con ella en otros
muchos lugares de la Tierra. Pitnsese, por ejemplo, en la enorme
importancia que atribuyen 10s amerindios a la ~ u a t e r n i d a d ~ ~ .
loo Aunque el n6mero cuatro es un simbolo antiquisimo, presu-
miblemente prehist6ric0'~~ que siempre ha estado relacionado con
la idea de una divinidad creadora de mundos, no deja de ser cu-
rioso que casi nunca sea comprendido en tales ttrminos por las
personas en las que hoy en dia hace aparici6n. Siempre he abriga-
do un especial inter& por saber en qut pararia su interpretaci6n
del mismo si se las abandonase a sus propias ocurrencias y no se
les procurase ninguna informaci6n sobre la historia del simbolo.
Por ello, he puesto un gran cuidado en que mis propias ideas no
las distrajeran, y poi regla general he observado que, en su opi-
ni6n, el cuatro era un simbolo de ellas mismas o, m5s propia-
mente, de algo que moraba en ellas mismas. Lo concebian como
algo que formaba parte intimisima de su ser, como una suerte de
trasfondo creador o un sol dispensador de vida que moraba en las
profundidades de su inconsciente. Si bien no era dificil ver que,
con frecuencia, ciertas representaciones mandilicas eran casi una

75. El Rosarium philosophorum, uno de 10s primeros ensayos sin6pticos, ofrece

una exposici6n bastante amplia de la maternidad medieval (Art. aurif: 11, pp. 204 ss.).
76. Cf., por ejemplo, 5th and 8th Annual Reports of the Smithsonian Institution,
Bureau of Ethnology (188711892).
77. Cf. las cruedas solares), paleoliticas (??)de Rodesia.
 i-epeticidn exacta de la visi6n de Ezequiel, pocas veces sucedia que
la analogia fuese reconocida, ni siquiera cuando las personas es-
taban familiarizadas con la visidn -cosa, dicho sea de paso, cada
vez menos frecuente hoy en dia-. Lo que casi podria bautizarse
como una ceguera sistemitica es simplemente una consecuencia
del prejuicio segiin el cual la divinidad se halla fuera del ser huma-
no. Aunque este prejuicio no es exclusive del cristianismo, hay al-
gunas religiones que est6n muy lejos de compartirlo y que, a1 igual
que ciertos misticos cristianos, insisten justamente en lo contrario,
es decir, en la esencial identidad del hombre con Dios, sea en la
forma de una identidad a priori o en la de una meta que es posible
alcanzar por medio de ciertos ejercicios o iniciaciones, como 10s
que, por ejemplo, nos son conocidos gracias a las Metamorfosis de
Apuleyo, para no mencionar ahora ciertas disciplinas del yoga.
ioi La aplicaci6n del mCtodo comparativo widencia, m6s all6 de
toda duda, que la cuaternidad es una representaci6n mis o menos
directa del Dios que se revela en su Creaci6n. Podriamos concluir,
por tanto, que el simbolo sintetizado de forma espont6nea en 10s
suefios de 10s hombres de nuestros dias gira en torno a un signi-
ficado similar: a saber, el Dios interior. Aunque la mayoria de 10s
casos no reconoce esta analogia, la interpretacidn no dejaria por
ello de estar en lo cierto. Si tenemos presente que la idea de Dios
es una hip6tesis ((acientifican,nos ser6 ficil entender el motivo de
que 10s hombres ya no sepan reflexionar en esta direcci6n. Pero
incluso si abrigaran una cierta fe en Dios, aun entonces serian in-
timidados por la idea del ((Dios interior)), a consecuencia de la
educaci6n religiosa que han recibido, la cual ha rebajado siempre
el valor de esta idea tachindola de ((mistica)).No obstante, es jus-
tamente esta idea ((mistica))la que se infiltra una y otra vez en su
consciencia en suefios y visiones. Los casos en que prospera un
simbolismo de esta naturaleza y que mis colegas y yo hemos teni-
do la oportunidad de contemplar son tan numerosos, que ya no
podemos seguir dudando de su existencia. Ademss, mis observa-
ciones se remontan a1 afio 1914, y he esperado catorce afios antes
de mencionarlas en una publicaci6n".
102 Todo el que quisiera ver en mis observaciones una suerte de
demostracidn de la existencia de Dios, cometeria un lamentable
error. Lo iinico que aquCllas prueban es la existencia de una ima-
gen arquetipica de la divinidad, y esto es todo lo que a mi juicio

:
En Wilhelm y Jung, El secret0 de la Flor de Oro (OC 13,1), Miinchen, 1929,
y nuevas ediciones.
 podemos afirmar psicol6gicamente de Dios. Con todo, a1 tratarse
de un arquetipo de gran importancia y considerable influjo, lo re-
lativamente frecuente de su aparici6n parece constituir un hecho
que toda theologia naturalis deberia tener en cuenta. Y puesto que
la experiencia de este arquetipo acusa propiedades numinosas
-con frecuencia, incluso, muy acentuadas-, su rango es el de
una experiencia religiosa.
103 Llegados aqui, no quisiera dejar de mencionar un hecho de
inter&. Mientras que el centro del simbolismo cristiano esti
ocupado por una Trinidad, la fdrmula inconsciente representa
una cuaternidad. En realidad, la f6rmula cristiana ortodoxa no
es del todo completa, pues, aunque en ella se ausenta el aspect0
dogmitico del principio malign0 de la Trinidad, este tiltimo no
deja por ello de vivir, personificado en el Diablo, una existencia
aislada mis o menos precaria. De todos modos, la Iglesia parece
no excluir la presencia de una relaci6n interna entre la Trinidad
y el Diablo. Una autoridad cat6lica se ha expresado sobre este
asunto en 10s siguientes tkrminos: <<Laexistencia de Satin es in-
comprensible sin la Trinidadn. <<Todareflexi6n teol6gica sobre
el Diablo que discurra desvinculada de la consciencia trinitaria
de Dios, marrari por completo sus o b j e t i v o s ~De
~ ~ .acuerdo con
esta concepci6n7 el Diablo tiene personalidad y su libertad es
absoluta, por lo que puede ser el verdadero y personal ((adver-
sario de Cristo,,. <<Aquise revela una nueva libertad en el ser
de Dios: Dios tolera libremente a1 Diablo junto a si, y permite
que su reino exista por siempre,,. <<Elconcept0 de un Diablo
poderoso es inconciliable con la idea de YahvC, per0 no asi con
la idea trinitaria; en el misterio del Dios trinitario se descubre
una nueva libertad divina en las profundidades de su esencia,
una libertad que ya no es incompatible con la idea de un Diablo
personal, contiguo y contrario a D i ~ s n El~ ~Diablo
. posee, pues,
libertad, eternidad y autonomia, y comparte hasta tal punto to-
das estas propiedades metafisicas con la divinidad, que puede
incluso existir contra Dios. A juzgar por lo dicho, ya no podria
seguir negindose que la relaci6n o incluso la pertenencia (nega-
tiva) del Diablo a la Trinidad formaria parte del acervo de ideas
del catolicismo.
104 La inclusi6n del Diablo en la cuaternidad esti muy lejos de
ser una especulaci6n moderna o un product0 inaudito de lo in-
consciente. En las obras del medico y fildsofo de la naturaleza del

78. Koepgen, Die Gnosis des Christenturns, pp. 189-190.

79. Ibid., pp. 185, 186.
 siglo xw Gerard Dorn observamos un detallado enfrentamiento
entre el simbolo de la Trinidad y el de la cuaternidad, la cual es
adscrita a1 Diablo. En dicha medida, Dorn rompe enteramente con
la tradici6n y hace suyo el punto de vista rigurosamente cristiano
de que el Uno es el tres y no el cuatro, el cual alcanza su unidad
en la quinta essentia. Seghn este autor, la cuaternidad es de hecho
una diabolica fraus (una trampa diab6lica). Asi, Dorn piensa que,
a1 producirse la caida de 10s Angeles, el Diablo %inquaternariam
et elementariam regionem deciditn (se precipit6 en la regi6n de
la cuaternidad y 10s elementos). Nuestro autor describe tambiCn
10s pormenores de la operacidn simb6lica en la cual el Diablo en-
gendr6 a la ccserpiente doble (el nhmero dos) de cuatro cuernos
(el ncmero cuatro))). En realidad, en el pensamiento de Dorn el
n6mero dos es el Diablo en persona, el quadricornutus binarius (el
binario de cuatro c u e r n o ~ ) ~ ~ .
105 Dado que un Dios que es identico a1 hombre individual arroja
una hip6tesis que encierra una gran complejidad y estA bordean-

80. Dorn opina que Dios cre6 a1 binario (el ndmero dos) el segundo dia de la
Creaci6n, al separar las aguas superiores de las inferiores, y que, par este motivo, al atar-
decer del segundo dia omiti6 decir lo que afirm6 en todos 10s demds, es decir, Cque (lo
que habia hecho) era buenor. La independizaci6n del ndmero dos seria la hente de la
aconfusi6n, la separaci6n y el conflicto~~.Del binario naci6 su descendencia cuaternaria
(sua proles quaternaria). Puesto que el binario es femenino, el binario es tambikn un sim-
bolo de Eva, mientras que el ndmero tres se corresponde con Ad&. De ahi que el Diablo
tentara en primer lugar a Eva. aconocia, en efecto, <el Diablo>, pr6digo en ardides,
que el uno era el ndmero de Addn; par este motivo no se dirigid a 61 en primer lugar,
ya que sabia que no conseguiria nada. Sin embargo, no ignoraba que Eva habia sido
separada de su marido, en cierto modo a la manera de un binario natural de la unidad
de su ternario. Par ello, apoyindose en una cierta semejanza del binario con 10s otros ...,
atac6 a la mujer. Todos 10s ndmeros pares, en efecto, son femeninos, y su principio es el
dos, y tambikn es propio de Eva este primer ndmero <ppr>s (<(Scivitenim <diabolus>,
ut omni astutia plenus, Adamum unario insignitum; hac de causa primum non est agres-
sus, dubitavit nimirum se nihil efficere posse: item non ignoravit Evam a viro suo divi-
Sam tanquam naturalem binarium ab unario sui ternarij. Proinde a similitudine quadam
binarij ad binarium ... armatus, in mulierem fecit impetum. Sunt enim omnes numeri
pares feminei, quorum initium duo sunt, Evae proprius, et primus numerusa; Dorn, De
tenebris contra naturam et vita breui, en Theatr. chern., 1602, I, p. 527; en este tratado
y en el siguiente, De duello animi cum corpore, op. cit., pp. 535 ss., figura todo lo men-
cionado aqui). El lector se habr6 percatado de la gran asmcia de Dorn a1 descubrir que el
secret0 parentesco entre el Diablo y la mujer reside en el binario. Darn h e el primero en
poner de manifiesto la discordia entre la triada y la tetrads, entre el Dios espiritual y la
naturaleza de Empkdocles, y, par ende, el primero en cortar el hilo vital de la proyecci6n
alquimica, aunque isin ser consciente de ello! Par este motivo, Dorn llam6 tambien a1
cuaternario el fundamento de la medicina pagana (infidelium medicinae fundamentum).
Aqui no entraremos a discutir si infideles aludiria a 10s drabes o a 10s antiguos paganos.
Sea coma here, Dorn sospech6 que en la tetrada la naturaleza de la mujer daria entrada
a una realidad contraria a la divinidad. En relacidn con todo ello, remito a1 lector a lo
[s
sedalado en el capitulo tercero sobre la uirgo tewa 207 ss. del presente volumen].
do la herejiagl, el (<Dies interior), constituye tarnbiCn una evidente
dificultad dogmitica. Pero la cuaternidad nacida en la psique mo-
derna no s61o apunta directamente a1 Dios interior, sino tambiCn
a la identidad de Dios con el hombre. En contraste con el dogma,
no hay aqui tres, sino cuatro aspectos. Seria ficil concluir que el
cuarto representa a1 Diablo. Aun teniendo presente la sentencia
evangClica -((El Padre y yo somos uno. Quien me ve a mi, ve a1
Padre,>-, se consideraria una blasfemia o una locura insistir en la
humanidad dogmitica de Cristo hasta el punto de que a1 hombre
le resultara posible, como tal hombre, identificarse con Cristo y
su homoousia (con~ubstancialidad)~~. Per0 dado que, a1 parecer,
lo que el simbolo natural quiere dar a entender es justarnente este
extremo, desde un punto de vista ortodoxo seria posible decir que
la cuaternidad natural es una diabolica fraus, y la prueba que rne-
jor cimentaria esta conclusi6n estaria representada por la asimila-
ci6n del cuarto aspecto, en el cual se halla contenida la dimensi6n
condenable del cosmos cristiano. A mi mod0 de veryla Iglesia esti
obligada a rechazar cualquier intento por tomarse en serio estos
resultados; e incluso es posible que tenga tambiCn que condenar
toda aproximaci6n a este tip0 de experiencias, ya que no puede
permitir que la naturaleza una lo que ella ha separado. La voz de
la naturaleza es claramente perceptible en todas las vivencias que
guardan una relaci6n con la cuaternidad, y este hecho despierta
10s viejos recelos contra todo lo que, aun de lejos, recuerde a lo
inconsciente. El estudio cientifico de 10s suefios no es mis que la
vieja oniromancia ataviada con vestiduras nuevas, por lo que es de
presumir que seri tan merecedora de condenaci6n como las de-
mis ciencias *ocultasn. En 10s tratados alquirnicos figuran parale-
10s cercanos a1 simbolismo de 10s suefios, y unos y otros son igual-
mente h e r C t i ~ o sAqui
~ ~ . reside, probablemente, el principal motivo
de que dichos paralelos fueran mantenidos en secreto disimulados
tras oportunas m e t i f ~ r a s *Las
~ . declaraciones simb6licas de la an-

8 1. Con ello no estoy refiriendome al dogma de la naturaleza humana de Cristo.

82. La identificacidn no tiene nada que ver con las ideas catdlicas de la asimilacidn
de lavida humana individual a la vida de Cristo y la absorcidn del individuo en el corpus
mysticum de la Iglesia, sino m5s bien con las concepciones a ellas opuestas.
83. Me refiero, sobre todo, alas obras que albergan leyendas alqufmicas (narracio-
nes inspiradas en un propdsito pedagdgico). La peregnnatio simbdlica descrita en Maier,
Symbola aureae mensae (pp. 569 ss.), constituye un buen ejemplo de las mismas.
84. Par lo que yo s6, la literatura alquimica no alberga quejas a1 respecto de que
10s alquimistas hubieran sido perseguidos por la Iglesia. Par lo camfin, 10s autores fun-
damentan el car6cter secreto de sus doctrinas en lo extraordinariamente misterioso del
magisteriurn.
 tigua alquimia y 10s sueiios modernos nacen en un mismo incons-
ciente, y en ellos toma tambiCn la palabra la voz de la naturaleza.
106 Si viviCramos todavia en la Edad Media, donde se abrigaban
muy pocas dudas sobre las dltimas cosas y donde la historia uni-
versal daba atin comienzo por el GCnesis, no nos seria dificil dejar
a un lado suefios y similares. Por desgracia, lo hacemos en el pre-
sente, donde las iiltimas cosas son sin excepci6n dudosas, donde la
prehistoria comprende una enorme extensi6n de tiempo y donde
ya no hay nadie que ignore que toda experiencia numinosa, de
darse, ser5 forzosamente una experiencia psiquica. Ya no podemos
seguir figur5ndonos que el empire0 circunda el trono divino, y ni
siquiera en suefios pensariamos en buscar a Dios en algiin lugar
oculto tras la Via Lhctea. No obstante, nos parece que el alma hu-
mana podria albergar misterios, pues para un hombre que basa su
ciencia en 10s hechos no hay experiencia reiigiosa que no consista
en un especial estado animico. Si queremos saber algo de lo que
la experiencia religiosa significa para aquellos que han pasado por
ella, en la actualidad disponemos de la oportunidad de estudiar
todas sus formas concebibles. Y si esta experiencia tiene en abso-
luto un significado, para 10s que han pasado por ella lo significa
absolutamente todo. Tal es, en cualquier caso, la inevitable con-
clusi6n a la que llega todo el que examina con cuidado las pruebas
a nuestra disposicibn. Cabria incluso definir la experiencia religio-
sa como aquella experiencia que, con total independencia de su
contenido, merece en todos 10s casos la m5s alta estimaci6n. La
mentalidad moderna, sobre la cual pende el veredicto extra eccle-
siam nulla salus, acude a1 alma como a su dltima esperanza. 2Dbn-
de, si no, podria uno hacerse con experiencias? La contestaci6n
responder5 mbs o menos a la descripci6n que he dado de ella. Res-
ponder5 la voz de la naturaleza, y todos aquellos para 10s que el
problema espiritual del hombre posea alguna importancia se verbn
enfrentados a nuevos e intrincados problemas. Las penurias men-
tales de mis pacientes me han obligado a hacer un serio esfuerzo
por entender, por lo menos, algunos de 10s simbolos creados por
lo inconsciente. Puesto que entrar a discutir en profundidad sus
consecuencias intelectuales y Cticas nos habria llevado demasiado
lejos, he tenido que contentarme aqui con simples alusiones.
107 Las principales figuras simbblicas de una religi6n son siempre
la expresi6n de la actitud moral y espiritual que le es inheren-
te. MencionarC, por ejemplo, la cruz y sus diversos significados
religiosos. Otro de esos simbolos fundamentales es la Trinidad.
Esta 6ltima tiene un car5cter exclusivamente masculino. Lo in-
consciente, sin embargo, la transforma en una cuaternidad, la cual
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

es a la vez una unidad, a1 igual que las tres Personas de la Trinidad

son un solo Dios. Puesto que la Trinidad habia sido imaginata in
natura, 10s antiguos fil6sofos de la naturaleza se sirvieron para
representarla de 10s tres asomata, spiritus o uolatilia, es decir, el
agua, el aire y el fuego. El cuarto componente, sin embargo, era
el somaton, la tierra o el cuerpo, que nuestros fil6sofos simboli-
zaron mediante la Virgena5.De este modo, agregaron el elemento
femenino a su trinidad fisica, creando asi una cuaternidad o cir-
culo cuadrado cuyo simbolo era el rebis hermafroditag6,el filius
sapientiae. Es indudable que, con el cuarto elemento, 10s fil6sofos
de la naturaleza medievales estaban aludiendo a la tierra y a la
mujer. El principio del ma1 no era mencionado abiertamente, per0
se torna visible en la cualidad ponzobosa. de la prima materia y
en otras alusiones. En 10s suebos modernos la cuaternidad es una
creaci6n de lo inconsciente. Como expuse ya en el primer capi-
tulo, lo inconsciente se ve personificado a menudo por el Anima,
una figura femenina. En apariencia, el simbolo de la cuaternidad
procede de ella. El Anima seria, pues, la matrix, el substrato ma-
terno de la cuaternidad, una Theot6kos o Mater Dei, coincidiendo
asi con la concepci6n de la Tierra como la Madre de Dios. Pero
puesto que la mujer, lo mismo que el ma], se ve excluida de la divi-
nidad en el dogma de la Trinidad, si el simbolo religioso fuera una
cuaternidad, el elemento del ma1 formaria tambiCn parte de 61.
No es necesario un gran esfuerzo de la imaginaci6n para adivinar
las profundas consecuencias espirituales de semejante simbolismo.

I NATURAL
3. HISTOIUAYPSICOLOG~ADE UN S~MBOLO

1 10s Aunque no es mi intenci6n poner cot0 a la curiosidad filos6fica7

preferiria no perderrne en una discusi6n de 10s aspectos Cticos e
intelectuales de 10s problemas planteados por el simbolo de la
cuaternidad. Su importancia psicol6gica no es en mod0 alguno
I

85. [Cf. fig. 232, en Psicologi'a y alquimia (OC 12)]. Esta ilustraci6n (que original-
mente figuraba en [Reusner,] Pandora) representa la glorificaci6n del cuerpo por medio
de la asuncidn de la Virgen. San Agustin simbolizd tarnbiin a la Virgen mediante la tie-
rra: *La verdad brot6 de la tierra, porque Cristo naci6 de una virgenn (~Veritasde terra
orta est, quia Christus de virgine natus estn; Sermones, 189, 11). Tertuliano se inspica
tambiin en 10s mismos principios: ~Aquellatierra virginal no fue humedecida por la Ilu-
via ni fecundada por las aguaw (aIlla terra virgo nondum pluviis rigata nec in imbribus
foecundatas; Adv. Judaeos, 13, en Migne, PL 11, col. 635).
86. aQue estd compuesto por dos cosas distintas~,es decir, por la piedra (lapis
philosophorum) que representa la unidn de lo masculino y lo femenino [cf. Psicologia y
alquimia (OC 12), fig. 1251.
 pequefia, sobre todo en un sentido prictico. Y si bien es cierto
que aqui no estamos hablando propiamente de psicoterapia, sino
del aspect0 religioso de ciertos fen6menos psiquicos, me gustaria
destacar que fueron precisamente investigaciones de naturaleza
psicopato16gica las que me indujeron a liberar a estos simbolos y
figuras hist6ricas del polvo en que sus tumbas las tenian aprisio-
nadasS7.Cuando era todavia un joven psiquiatra, no tenia ni la
menor idea de que algtin dia me veria haciendo estas cosas. Por
ello, no me darC por ofendido si alguien piensa que la morosa
discusi6n del simbolo de la cuaternidad, el circulus cuadratus y
10s intentos herCticos por completar el dogma de la Trinidad es
hija de la exageraci6n o de un excesivo rebuscamiento. Pero no
dejarC de afiadir que todo lo que he dicho sobre la cuaternidad
no es otra cosa que una introducci6n, por desgracia demasiado
breve e insuficiente, a esta tiltima parte, con la cual pondre fin a
la exposici6n del caso del que hasta ahora me he servido como
ejemplo.
109 La aparici6n del circulo se produjo a1 comienzo mismo de
nuestra serie onirica, donde cobraba, por ejemplo, la figura de
una serpiente que describia una circunferencia en torno a1 so-
fiantes8.En suefios posteriores adopt6 las figuras de un reloj, un
circulo con un punto central, un disco utilizado como una diana
en ejercicios de tiro, un reloj que representaba un perpetuum mo-
bile, un bal6n, una esfera, una mesa carnilla, una ciscara, etc. Mis
o menos por la misma Cpoca se produjo tambiCn la aparici6n del
cuadrado, materializado, por ejemplo, en un espacio cuadrangu-
lar o en un jardin de las mismas caracteristicas con una fuente
en su centro. Algo mis tarde el cuadrilitero empez6 a entrar en
combinacidn con movimientos circularesg9.Dichas combinacio-
nes podian estar representadas por un grupo de personas que da-
ban vueltas en torno a un cuadrado; por una ceremonia mAgica
(la transformaci6n de animales en seres humanos) que tenia lugar
en una habitaci6n cuadrangular en cuyas esquinas habia cuatro
serpientes y en la cual un grupo de personas giraba en torno a
las cuatro esquinas; por el sofiante mismo a bordo de un taxi que
circulaba en torno a una plaza cuadrangular; por una celda de
idinticas caracteristicas o un cuadrado vacio que giraba, etc. En

87. Simbolos y transformacidn de la libido, 1912 [nueva edicidn, Simbolos de

transfomacidn (OC 5), 19521.
88. Una repeticidn del antiguo simbolo del otpop6pos, ael que se come la cola,.
89. Entre sus paralelos orientales figura la ~circulacidnde la luzs del tratado alquf-
mico chino El secreto de la Flor de Oro, ed. Wilhelm y Jung [OC 13,1].
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

otros suefios, el circulo estaba representado por un movimiento

rotacional, como el realizado por cuatro nifios que transportaban
un ccanillo oscuron y caminaban en circulos. Circulo y cuaterni-
dad entraban tambiCn en combinaci6n, por ejemplo, en una ban-
deja plateada que contenia cuatro nueces en 10s cuatro puntos
cardinales, o en una mesa con cuatro sillas. En todos 10s casos el
centro parecia revestir una especial importancia, pudiendo estar
simbolizado por un huevo situado en el centro de un anillo, por
una estrella formada por un grupo de soldados, por una estrella
que giraba en un circulo -a1 par que las cuatro estaciones del
afio representaban a 10s cuatro puntos cardinales-, por el polo,
por una piedra preciosa, etcCtera.
110 Todos estos suefios se vieron finalmente coronados por una
imagen que asalt6 la consciencia del paciente en la forma de una
repentina impresi6n visual. Este tip0 de im5genes o visualizacio-
I
nes fugaces no eran desconocidas para 61, per0 en esta ocasi6n su
contemplaci6n se tradujo en una experiencia de gran intensidad:
ccuna impresi6n de indecible armonian, como 61 mismo la des-
cribi6. En presencia de este tipo de casos lo de menos es nuestra
impresi6n o lo que nosotros pensamos de lo sucedido. Lo 6nico
que cuenta es lo que siente el paciente. Se trata de su experien-
cia, y si Csta ejerce un profundo influjo sobre su estado, de nada
servir5 tratar de discutirselo. El psic6logo no puede hacer otra
cosa que levantar acta del hecho, aunque tal cosa no es 6bice
para que, de sentirse a la altura de la tarea, siempre le sea posible
hacer tambiCn un esfuerzo por comprender el porquC de que esa
concreta visi6n haya ejercido dicho influjo sobre esa persona. La
visi6n supuso un punto de inflexi6n en la evolucidn psicol6gica
del paciente.
111 A continuaci6n, reproduzco su descripcidn literal:

ccVeo dos circulos, uno horizontal y otro vertical, que compar-

ten u n mismo centro. Se trata del reloj c6smico. Es transportado
por el pdjaro de color negrogO.
El circulo vertical es un disco azul que presenta un reborde
blanco y ha sido dividido en 4 x 8 = 32 secciones sobre las que gira
una aguja indicadora.
El circulo horizontal consta de cuatro colores. Sobre e'l se alzan
cuatro hombrecillos con pe'ndulos, y en torno a ellos reposa el ani-

90. El apijaro negron hace referencia a una visi6n anterior en la que un &milane-
gra portaba un anillo oscuro entre sus garras [visi6n comentada en Psicologia y alquimia
(OC 12), $ 307 ss.].
 110, que antes era oscuro y ahora es dorado (y que en su momento
fuera transportado por 10s cuatro nifios).
El <crelojumuestra tres ritmos o pulsos:
El pequefio: la aguja indicadora del circulo vertical azul avan-
za 1/32. -
El mediano: la aguja indicadora da una vuelta completa. Si-
multdneamente, el circulo horizontal progresa 1/32.
El grande: 32 pulsos medianos equivalen a una revolucidn del
anillo doradou.

112 La visi6n es una sintesis de todas las indicaciones que 10s sue-
fios anteriores se habian limitado a insinuar. En apariencia, es un
intento por constituir un todo lleno de sentido compuesto por 10s
simbolos que, hasta ese momento, eran fragmentarios y habian
sido caracterizados como circulos, esferas, euadrados, rotaciones,
relojes, estrellas, cruces, tetradas, tiempos, etcetera.
113 Naturalmente, es dificil entender la manera en que una ima-
gen tan abstracta como Csta podria despertar un sentimiento de
((indeciblearmonia)). Pero si trajCramos a nuestra memoria 10s dos
circulos del Timeo plat6nico y la esfericidad de su anima mundi,
es posible que esta labor nos pareciera algo mis sencilla. La idea
de un <a-elojc6smico* evoca, ademb, la antigua concepci6n de la
armonia musical de las esferas del mundo clssico, y en dicho sen-
tido la visidn representaria una suerte de sistema cosmol6gico. Si
se tratara de una visi6n del firmamento y sus silenciosas revolucio-
nes, o del constante movimiento del sistema solar, nos seria fscil
entender y admirar la perfecta armonia de la imagen. Tambien
podemos suponer que la visi6n plat6nica del cosmos se transpa-
rentaria aqui fuertemente velada por la niebla de una consciencia
onirica. Pero hay algo en la visi6n que no termina de concordar
con la armoniosa perfecci6n de la imagen plat6nica. Los dos cir-
culos presentan una distinta naturaleza. Sus movimientos son di-
ferentes, al igual que sus respectivos colores. El circulo vertical es
azul, y el horizontal, que da cabida a cuatro colores, dorado. El
circulo azul podria ser fscilmente un simbolo del azulado hemis-
ferio celeste, mientras que el circulo horizontal seria una repre-
sentaci6n del horizonte y 10s cuatro puntos cardinales, 10s cuales
estarian personificados por 10s cuatro hombrecillos y habrian sido
caracterizados con 10s cuatro colores. (En un suefio anterior, 10s
cuatro puntos habian sido representados en una ocasi6n por cua-
tro nifios, y en otra por las cuatro estaciones del aiio.) La imagen
despierta de inmediato en nuestra memoria el recuerdo de aque-
llas representaciones medievales del universo que adoptan la for-
 ma de un circulo o la figura del Rex Gloriae con 10s cuatro evange-
listas o la melothesia91,y en las cuales el horizonte esti constituido
por el zodiaco. A1 parecer, la representaci6n del Cristo triunfante
estaria tambiCn emparentada con imigenes similares de Horus y
sus cuatro h i j ~ sContarnos
~~. tambiCn con analogias orientales: 10s
mindalas o circulos budistas, que en su mayoria son de origen
tibetano. Por regla general, 10s mindalas consisten en un loto o
padma circular que alberga una construcci6n cuadrangular y sacra
con cuatro puertas que aluden a 10s cuatro puntos cardinales y a
las cuatro estaciones del aiio. En el centro figura un Buddha o, con
todavia mayor frecuencia, la unidn de Siva con su Sakti, o un sim-
bolo equivalente, como, por ejemplo, un dorje ( f ~ l g u r i t a ) Los
~~.
mindalas son yantras, es decir, instrumentos rituales destinados a
la contemplacidn y a la transformaci6n final de la consciencia del
yogui en la consciencia divina universal94.
114 Por cercanas que parezcan hallarse todas estas analogias a la
visi6n del paciente, ninguna de ellas resulta del todo satisfactoria,
porque el extraordinario acento que todas ellas ponen en el cen-
tro transmite la impresi6n de que su hnica meta consistiria en re-
saltar la importancia de la figura central. Sin embargo, en nuestro
caso el centro esti vacio. Cuanto lo compone es hnicamente un
punto matemitico. Los paralelos mencionados dibujan la imagen
de la divinidad que crea y reina sobre el cosmos, o tambikn la
del hombre sujeto a1 gobierno de las constelaciones celestes. En
cambio, nuestro simbolo es un reloj que simboliza el tiempo. La
6nica analogia que conozco de un simbolo de estas caracteristicas
es el hor6scopo. El hor6scopo presenta igualmente cuatro puntos
cardinales y un centro vacio. Otra notable coincidencia esti repre-
sentada por el movimiento rotacional mencionado en 10s sueiios
anteriores, donde la mayoria de las veces discurre en sentido con-
trario a1 de las agujas del reloj. El orden de 10s digitos con que se
numeran las doce casas de que consta el hor6scopo progresa en el
mismo sentido.
11s Sin embargo, el hor6scopo esti formado por un solo circulo
y, adembs, no alberga contraste alguno entre dos sistemas mani-
fiestamente diversos, por lo que conforma una analogia que, aun

91. Los conocidos Aderla/3mannchen (hombrecillos sangrantes) son melothesias.

92. Budge, Osiris and the Egyptian Resurrection I, p. 3; The Egyptian Book of the
Dead (facsimil), pl. 5. En un manuscrito del siglo VII (Gellone)10s evangelistashan sido re-
presentados con las cabezas de sus animales simb6licos en lugar de con cabezas humanas.
93. Un ejemplo en El secret0 de la Flor de Oro.
94. Kazi Dawa-Samdup, Shrichakrasambhdra Tantra. Tantric Texts, ed. Avalon,
VII.
 a pesar de arrojar cierta luz sobre el aspect0 temporal de nuestro
simbolo, seguiria siendo insatisfactoria. Nuestros esfuerzos por
encontrar paralelos psicol6gicos se habrian visto condenados a1
fracas0 de no contar en nuestro haber con el inagotable tesoro
de la simbologia medieval. Una feliz casualidad quiso que topara
con un autor medieval poco conocido de principios del siglo XN,
Guillaume de Digulleville, el cual fue poeta en lengua normanda y
prior de un monasterio en Ch2lis, y escribi6 tres Pe'lerinagesgsen el
period0 comprendido entre el afio 1330 y el afio 1355. Sus titulos
son 10s siguientes: Le Pe'lerinage de la Vie Humaine, de lYAmeet de
Je'sus Christ. En el 6ltimo apartado (V) del Pe'lerinage de 1'Ame nos
encontramos con una visi6n del paraiso.
116 El paraiso consta de 49 esferas en rotaci6n. Estas esferas reci-
ben el nombre de sidcles, siglos, y son 10s prototipos o arquetipos
de 10s siglos terrenos, aunque, como le hgce notar a Guillaume
el dngel que le sirve de guia, lo significado con la expresi6n ecle-
sidstica in saecula saeculorum no es el tiempo ordinario, sino la
eternidad. Las esferas estdn rodeadas por un cielo dorado. A1 le-
vantar la vista hacia 61, Guillaume advierte de sfibito la presencia
de un circulo pequefio, del color del zafiro, que mide s610 tres
pies de didmetro. Este circulo ~sortaitdu ciel d'or en un point et y
rentrait d'autre part et il en faisait tout le tour,, (salia del cielo de
oro en un punto y volvia a entrar en 61 por otra parte dando una
vuelta completa). Evidentemente, el circulo azul se mueve como
un disco sobre un gran circulo que corta en dos partes la esfera
dorada del cielo.
117 Tenemos, asi, dos sistemas diferentes, uno dorado y otro azul,
y uno es cortado en dos por el otro. ?QuC es el circulo azul? El
dngel le aclara una vez mAs a1 sorprendido Guillaume que

Ce cercle que tu vois est le calendrier,

Qui en faisant son tour entier,
Montre des Saints les journe'es
Quand elles doiuent itre fite'es.
Chacun en fait le cercle u n tour,
Chacune e'toiile y est pour jour,
Chacun soleil pour l'espace
De jours trente ou zodiaque.

(Este circulo que ves es el calendario,

que, dando una vuelta completa,
muestra 10s dias de 10s santos

95. Delacotte, Guillaume de Digulleville, Trois romans-podmes du xnp sikcle.

 cuando se ha de celebrarlos.
Cada uno da una vuelta a1 circulo,
cada estrella estg alli por un dia,
cada sol, por el espacio
de treinta dias o zodiaco.)

118 El circulo azul es el calendario eclesiAstico. Tenemos asi un

tercer paralelo: el elemento del tiempo. Como se recordari, en
nuestra visi6n el tiempo se caracterizaba o era medido por tres
pulsos o ritmos. El circulo del calendario de Guillaume mide tres
pies de diAmetro. Ademis, mientras Guillaume est5 contemplan-
do el circulo azul, aparecen de pronto tres espiritus envueltos en
vestiduras de color pdrpura. En ese momento, el Angel toma de
nuevo la palabra y, tras dirigirse a1 poeta para explicarle que su
visita coincide con la fiesta de estos tres santos, inicia una larga di-
sertaci6n sobre el zodiaco. A1 llegar a Piscis, menciona la fiesta de
10s doce pescadores, la cual precede a la de la Santisima Trinidad.
Llegado aqui, es interrumpido por Guillaume, el cual le confiesa
que jam& ha llegado a entender del todo el slmbolo de la Trinidad
y le solicita que tenga la amabilidad de aclararle este misterio. El
Angel le contesta: <<Or,il y a trois couleurs principales: le vert, le
rouge et l'orn (pues bien, hay tres colores principales: el verde,
el rojo y el oro), cuya uni6n puede ser admirada en la cola del pavo
real. Y afiade: fiLe roi de toute puissance qui met trois coleurs en
unit6 ne peut-il faire aussi qu'une substance soit trois?n (el rey
todopoderoso que forma una unidad con tres colores ?no puede
hacer tambiCn que una substancia sea tres?). El color dorado, afir-
ma el Angel a continuaci6n, pertenece a1 Padre, el rojo a1 Hijo, y el
verde a1 Espiritu S a n t ~Finalmente,
~~. advierte a1 poeta de que no
haga m6s preguntas y desaparece.
119 Por fortuna, las instrucciones del Angel nos han hecho saber
que el tres estA relacionado con la Trinidad, confirmAndonos asi
que nuestras anteriores divagaciones en el terreno de las especu-
laciones misticas sobre la Trinidad no andaban del todo desenca-
minadas. A la vez, topamos tambiCn con el motivo de 10s colores,
pero, por desgracia, la visi6n de nuestro paciente presenta cuatro,
mientras que Guillaume o, mis propiamente, el ingel habla h i -
camente de tres: oro, rojo y verde. La ocasi6n se presta a que
citemos las primeras palabras de S6crates en el Timeo de Plat6n:
<<Uno,dos, tres; pero, querido Timeo, 2d6nde estA el cuarto?),.

96. El Espiritu Santo es el creador de la viriditas. Cf. infia [cf. asimismo OC 12,
5 3191.
 Aunque tambiCn podriamos hacernos eco de las correspondientes
palabras de Goethe en la escena de 10s cabiros de la segunda parte
del Fausto, donde 10s cabiros acarrean del fondo del ocCano una
misteriosa y asevera figuraw.
120 LOScuatro hombrecillos de nuestra visi6n son enanos o cabi-
ros. En ellos han sido representados tanto 10s cuatro puntos cardi-
nales y las cuatro estaciones como 10s cuatro colores y 10s cuatro
elementos. En el Timeo, lo mismo que en el Fausto o el Pe'lerinage,
parece estar pasando algo con el n6mero cuatro. El cuarto color,
el ausente, es sin duda el azul. Se trata del color que forma parte
de la serie cromitica formada por el oro, el rojo y el verde. ZPor
quC falta el azul? ZQuC es lo que no cuadra en el calendario? ?O en
el tiempo? ?O en el color azu19'?
121 El viejo Guillaume trope26 seguramente con el mismo proble-
ma: (;Ires son, per0 ?d6nde esti el cuarto?~:El poeta esti ansioso
por saber algo mis de la Trinidad, cuyo misterio, como 61 mismo
confiesa, no ha llegado nunca a entender del todo. Y no deja de
ser sospechoso que el ingel se dC tanta prisa en desaparecer an-
tes de que su acompafiante pueda seguir planteindole preguntas
capciosas.
122 Por mi parte, sospecho que Guillaume no anduvo muy atento
cuando levant6 su vista a1 cielo, pues de lo contrario no habria du-
dado en extraer ciertas conclusiones a partir de lo que le fue dado
observar en 61. En efecto, ?quCpudo en verdad ver alli? En primer
lugar, el poeta pos6 sus ojos en las esferas o si;cles, morada de
aquellos que habian alcanzado la eterna bienaventuranza. Luego
contemp16 el cielo dorado, le ciel d'or. Alli, el rey del cielo se sen-

97. La idea de dos figuras circulares que se intersecan e interfieren la una con la
otra se halla tambien en las obras de Gerard Dorn, donde estin representadas por el
sistema circular de la Trinidad y el ensayo diab6lico por constituir un sistema propio.
A1 respecto dice el autor: <<Ademis,bay que notar que el centro es el uno, y su periferia
circular el tres, pero que todo lo que entra entre <iste y > el centro debe tenerse por
un binario, ya se trate de otro cfrculo... o de cualquier otra figura <geomCtrica>n (.No-
tandum porro, centrum esse unarium, et circulum eius esse ternarium, quicquid autem
inseritur inter centrum, et inclusam intrat monarchiarn, pro binario habendum est, sive
circulus alius...aut quaevis alia figura sita). Dorn afirma tambiin que el Diablo se fabric6
a si mismo a partir de una figura muy similar a un circulo y que de esta manera intent6
dibujar un sistema circular que, sin embargo, fracas6 (par determinadas razones), pues
al final todo lo que cre6 fue la <figura de una serpiente doble de la que salen cuatro cuer-
nos, y por eso es el reino de la monomaquia dividido contra sf mismon (afigura serpentis
duplicis cornua quatuor erigentis, et inde monomachiae regnum divisum in se ipsum*).
Como bimrius in persona (nfimero dos en persona) el Diablo no podia crear ninguna
otra cosa (De duello, en Theatr. chem., 1602, I, p. 547). El Diablo es ya un imitador,
& V T ~ F L K O S , en la alquimia de Z6simo (Berthelot, Akh. grecs, 111, XIX,9 , pp. 2321225).
Cf. asimismo Schmidt, Pistis Sophia, passim.
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

taba en un trono de oro, y, junto a 61, la reina del cielo se sentaba

en un trono circular de cristal parduzco. Este detalle obedece a1
supuesto de que la Virgen seria el dnico mortal a1 que se le habria
permitido unirse a su cuerpo y morar en el cielo antes de la resu-
rrecci6n final de 10s muertos. En estas y otras representaciones
parecidas, el rey es el Cristo triunfante unido a su esposa, es decir,
la Iglesia. Pero Cristo -y aqui reside lo mhs importante de todo-
es a la vez Dios, y, en cuanto tal, la Trinidad, a la que la agregaci6n
de una cuarta persona, la reina, convierte en una cuaternidad. La
pareja real encarna en una figura ideal la unidad del dos bajo la
potestad del uno o, como diria Dorn, el binarius sub monarchia
unarii. Ademss, en el cristal parduzco ha sido elevada a1 trono de
la suprema intercesora aquella regio quaternaria et elementaria en
la que se habia precipitado un dia el binarius quadricornutus. Con
ello, la tCtrada de 10s elementos naturales no s61o hace act0 de
presencia en inmediata vecindad a1 corpus mysticurn de la Iglesia
nupcial o de la Regina coeli -a la que, con frecuencia, tan dificil
es diferenciar de la Iglesia-, sino que entra tambiCn en una rela-
ci6n inmediata con la Trinidad98.
123 El azul es el color del manto celestial de Maria, y Csta la Tie-
rra cubierta por la azulada b6veda celeste99.<Per0 por quC no se
menciona a la Madre de Dios? Conforme a1 dogma, la Virgen es
dnicamente beata, y no divina. Ademis, representa a la tierra, la
cual es tambiCn el cuerpo y su oscuridad. Por este motivo, Maria,
la llena de gracia, es la divina intercesora de todos 10s pecado-
res. Pero, por este mismo motivo, la Virgen, pese a su posicibn
de preeminencia (el angClico non posse pecare, no poder pecar),
mantiene igualmente una relaci6n tan pr6xima corno distante con
la Trinidad, una relaci6n que no es posible concebir en ttrminos
racionales. En la medida en que la Virgen es matriz, recipiente
y tierra, es decir, continente, en las alegorias Maria es a veces la
esfera en la que se han inscrito 10s cuatro puntos cardinales, es
decir, el orbe terrhqueo con dichos cuatro puntos -el escabel de
la divinidad-, o bien la cuadratura de la ciudad santa, o la d o r
del ocCanon en la que Cristo busca refugiolOO,en una palabra, el
mhndala. Este 6ltim0, por motivos que no es dificil comprender,

98. Entre las combinaciones m6s peculiares del tres con el cuatro destaca la re-
presentada por la alegorizacibn de la Virgen con 10s tres varones en el horno ardiente,
donde aparece un cuarto elemento del que se Cree que simboliza a Cristo. En Wernher
vom Niederrhein (Salzer, Die Sinnbilder und Beiworte Mariens, pp. 21 s.).
99. Cf. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, I, pp. 85 s.
100. Salzer, op. cit., pp. 66 s.
 es femenino en la representaci6n tintrica del loto. Esta flor es el
eterno lugar de nacimiento de 10s dioses y se corresponde con la
rosa occidental, en la cual se sienta el Rex Gloriae, con frecuencia
sobre la base de 10s cuatro evangelistas, 10s cuales se corresponden
con 10s puntos cardinales.
124 Esta admirable creaci6n de la psicologia medieval nos permi-
te penetrar con m5s profundidad en el significado del mindala
de nuestro paciente. Dicho mandala representa la reuni6n de 10s
cuatro, 10s cuales funcionan juntos arm6nicamente. Mi paciente
habia sido educado en la religi6n catblica, por lo que observaba
con parecida perplejidad el mismo problema que habia ocasiona-
do ya no pocos quebraderos de cabeza a1 viejo Guillaume. Para la
Edad Media fue en verdad un magno problema, por un lado, este
misterio de la Trinidad, y, por otro, aquel reconocimiento s610
condicional del elemento femenino -de la tierra, del cuerpo y,
en definitiva, de la materia- que, sin embargo, encarnado en el
seno de Maria, habia sido la morada santa de la divinidad y el
instrumento indispensable en la obra de la divina redenci6n. La
visi6n de mi paciente es una respuesta simb6lica a una pregunta
milenaria. Y, probablemente, aqui es tambiCn donde reside el mo-
tivo mis profundo de que la imagen del reloj c6smico suscitara en
61 una impresi6n de ccindecible armoniar. Esta imagen constituy6
la primera alusi6n a una posible soluci6n a1 devastador conflict0
entre la materia y el espiritu, entre la concupiscencia por las cosas
del mundo y el amor a1 Creador. El mezquino e ineficaz com-
promiso alcanzado en el suefio de la iglesia se ve completamente
superado por esta visi6n manddica, en la cual se reconcilian todos
10s opuestos principales. Si fuera licito acudir aqui a la vieja idea
pitag6rica de que el alma es un cuadradolo1, en el mindala la di-
vinidad encontraria expresi6n en el ritmo triple, y el alma haria
lo propio en la cuaternidad estitica, el circulo dividido en cuatro
colores. Por ello, en su sentido mis profundo la visi6n equivaldria
nada menos que a la uni6n del alma con Dios.
125 Puesto que el reloj c6smico es a la vez una representaci6n de
la cuadratura del circulo y del perpetuum mobile, estos dos inte-
reses del espiritu medieval encuentran una adecuada expresi6n en
nuestro m5ndala. El circulo dorado y sus contenidos son una re-
presentacidn de la cuaternidad bajo la figura de 10s cuatro cabiros
y 10s cuatro colores, y el circulo azul -en este caso coincidiendo
con Guillaume- es una representaci6n de la Trinidad y el movi-

101. Cf. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III,II, p. 120. Seg6n Arquitas, el alma
es un circulo o una esfera.
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

miento del tiempo. En nuestro caso, la aguja indicadora del circulo

azul es la mis r6pida en moverse, mientras que el circulo dorado
avanza m6s lentamente. En el dorado cielo de Guillaume la apa-
rici6n del circulo azul es algo incongruente, per0 en la visi6n de
nuestro paciente ambos circulos forman una unidad arm6nica. La
Trinidad es la vida, el ccpulso~~de todo el sistema, el cual late en un
ritmo triple edificado, no obstante, sobre 32 secciones, un mfilti-
plo de cuatro. Este hecho se corresponde con la concepci6n, antes
mencionada, seg6n la cual la cuaternidad es en altimo tirmino la
conditio sine qua non del nacimiento de Dios y, por ende, de la
vida intratrinitaria. El circulo y la tCtrada, por un lado, y el ritmo
ternario, por otro, aparecen mutuamente imbricados, contenidos
10s unos en 10s otros. En la versi6n de Guillaume la Trinidad es vi-
sible en todo momento, mientras que la cuaternidad se oculta tras
la diada del rey y la reina del cielo. Ademh, el azul no es el color
de la reina, sin0 el del calendario, el cual representa a1 tiempo y
ha sido caracterizado con atributos trinitarios. Esta circunstancia
parece responder a una interpenetracibn de 10s simbolos similar a
la de nuestro caso.
126 Caracteristica de 10s simbolos en cuanto tales, la interpene-
traci6n de contenidos y propiedades es tambiin uno de 10s rasgos
por 10s que se caracteriza la semejanza de naturaleza de 10s con-
tenidos simbolizados. Sin dicha semejanza, en efecto, esa mutua
interpenetracibn seria absolutamente imposible. Por este motivo,
el concept0 cristiano de la Trinidad nos brinda una nueva ocasi6n
para observar dicha interpenetracihn, merced a la cual el Padre
se manifiesta en el Hijo, el Hijo en el Padre, el Espiritu Santo en
el Padre y en el Hijo, y ambos en el Espiritu Santo en tanto que
Parklito. El paso del Padre al Hijo y la aparici6n de este 6ltimo
en un momento determinado introducen un elemento temporal,
mientras que el elemento espacial estaria personificado por la Ma-
ter Dei. (Originalmente, esta naturaleza materna fue un atribu-
to del Espiritu Santo, a1 que algunos de 10s primeros cristianos
dieron entonces el nombre de Sophia-Sapientialo2.Esta naturaleza
femenina no pudo ser extirpada del todo y continfia todavia afe-
rrindose, por lo menos, a1 simbolo del Espiritu Santo, la columba
spiritus sancti.) Del dogma, sin embargo, la cuaternidad se ausen-
ta por completo, aun cuando todavia haga act0 de presencia en
la simbologia de la Iglesia primitiva. PiCnsese, por ejemplo, en la

102. Cf. la invocaci6n de 10s Hechos de Tomds (Mead, Fragments of a Faith Forgot-
ten, p. 422). Cf. tambien sedes sapientiae (Lauret. Litanei) y las lecturas de 10s Prover-
bios en las fiestas marianas (Pr 8,22-35).
 cruz is6sceles encerrada dentro de un circulo, en el Cristo triun-
fante con 10s cuatro evangelistas, en el tetramorphus, etc. En el
simbolismo de la Iglesia posterior, la rosa mystica, el vas devotio-
nis, el fons signatus y el hortus conclusus son todos ellos atributos
de la Muter Dei y de la tierra espiritualizadalo3.
127 Si las representaciones de la Trinidad no fueran otra cosa que
delirios de la raz6n humana, nada ganariamos observando todas
estas relaciones a la luz de la psicologia. Pero siempre he sido par-
tidario de la opini6n de que dichas representaciones son parte del
tip0 de la revelacibn, es decir, de lo que Koepgen ha calificado re-
cientemente de ((gnosis. (ino confundir con gnosticismo!). Una re-
velatio es, antes que cualquier otra cosa, una apertura operada en
las profundidades del alma, una ((revelaci6n,,, es decir, un hecho
que, de entrada, es psicol6gic0, cosa con la que, como es sabido,
en absoluto quiere decirse que no pueda ser tambiCn algo muy dis-
tinto. Esto filtimo transcenderia las fronteras de la ciencia. A esta
concepci6n se ajusta la siguiente afirmaci6n lapidaria de Koepgen,
pertrechada ademis con el imprimatur eclesihstico: ((Par ello, la
Trinidad no es s610 una revelaci6n de Dios, sino tambiin, y simul-
tiineamente, una revelaci6n del hombre,,lo4.
128 Nuestro mhndala es una representaci6n abstracta, casi ma-
temhtica, de algunos de 10s problemas que merecieron una ma-
yor atenci6n a la filosofia cristiana de la Edad Media. El grado
de abstracci6n de que hace gala alcanza de hecho tal magnitud
que, de no haber contado con la ayuda de la visidn de Guillaume,
lo mhs seguro es que hubiCramos pasado por alto sus profundas
raices hist6ricas. El paciente no sabia nada de este tip0 de mate-
riales hist6ricos. Sus conocimientos eran muy sirnilares a 10s de
cualquier persona a 15 que se han impartido unas pocas clases de
religi6n en su niiiez. El mismo no veia ninguna relaci6n entre su
reloj c6smico y al&n tip0 de simbolismo religioso. Tal cosa no
tiene nada de sorprendente, ya que la visi6n no alberga nada que
despierte de alg6n modo a primera vista el recuerdo de la reli-
gi6n. Con todo, la aparici6n de la visi6n se produjo poco desputs
del sueiio sobre la ccasa del recogimienton. Y este sueiio habia
sido a su vez la respuesta a un problema entre el tres y el cuatro
aparecido en un suefio anterior. Este 6ltimo sueiio transcurria en
una habitacidn rectangular, en cuyos laterales se alzaban cuatro
chlices llenos de agua coloreada. La del primer0 era amarilla, la

103. Entre 10s gn6sticos la cuaternidad es decididamente femenina. Cf. Ireneo, Adv.
Haereses, I, XI [trad. Klebba, p. 351.
104. Die Gnosis des Christenturns, p. 194.
 del segundo roja, la del tercero verde y la del cuarto incolora.
Faltaba, evidentemente, el azul, que, sin embargo, en una visi6n
anterior habia comparecido unido a 10s otros tres colores en el in-
terior de una cueva en la que aparecia un oso. El oso tenia cuatro
ojos que irradiaban una luz roja, amarilla, verde y azul. Curio-
samente, en el suefio posterior habia desaparecido el color azul,
y por la misma Cpoca el s6lito cuadrado se habia convertido en
un rect-ingulo. La causa de este visible trastorno se hallaba en las
resistencias opuestas por el paciente a1 elemento femenino repre-
sentado por el Anima. En el sueiio de la ((casa del recogimienton
la voz confirma este hecho con las siguientes palabras: ((Lo que
haces, es peligroso. La religi6n no es el impuesto que has de pagar
para poder prescindir de la imagen de la mujer, porque esta ima-
gen es irnprescindiblen. La c<imagende la mujer,, no es otra cosa
que lo que llamariamos ((5nirna>)lo5.
129 ES normal que un var6n oponga resistencia a su hima, por-
que, como ya he dicho, esta altima representa lo inconsciente,
junto con todos 10s contenidos y tendencias que hasta ese momen-
to se han visto excluidos de la vida consciente. En nuestro caso,
contenidos y tendencias habian sido rechazados por toda una serie
de motivos reales e imaginarios, en algunos casos suprimiCndolos,
en otros operAndose su represi6n. Por lo general, estas tendencias,
en las cuales est5 representada la suma de 10s elementos antiso-
ciales de la estructura psiquica del ser humano -yo la llamo el
((criminal estadistico), escondido dentro de todos nosotros- son
suprimidas, es decir, consciente e intencionadamente eliminadas.
Pero las tendencias sobre las que se opera anicamente una repre-
si6n poseen de ordinario un car-icter ambiguo. Dichas tendencias
no son necesariamente antisociales, per0 no son precisamente
convencionales, y tampoco socialmente oportunas. El motivo por
el que son reprimidas es tan ambiguo como ellas. En algunos casos
responde a la simple cobardia, en otros a la sujeci6n a una moral
convencional, y en otros a la estima concedida a la propia reputa-
ci6n. La represi6n puede ir desde un dejar de manera irresoluta y a
medias consciente que determinadas cosas desaparezcan, hasta un
despreciar las uvas por estar todavia demasiado verdes o un mirar
en otra direcci6n a fin de no tener que tomar nota de 10s propios
deseos. Freud descubri6 que la represi6n es uno de 10s principales
mecanismos en la genesis de una neurosis. La supresi6n de 10s
deseos responde a una decisi6n moral consciente, mientras que la

105. Cf.Tipos psicol6gicos [ O C 6,1], definiciones, s. u. <<alrna>,

e airnagen del alrnar
[tambiCn Aion ( O C 9/2), S 191.
 represi6n representa una inclinaci6n bastante inmoral a ahorrarse
decisiones desagradables. El primer caso puede ser causa de preo-
cupacibn, conflictos y padecimientos, per0 nunca se ve seguido
por una neurosis. Esta ciltima es siempre el substituto de un pade-
cimiento legitimo.
130 Excluido el criminal estadistico*, subsiste todavia el amplio
territorio de las cualidades subdesarrolladas y las tendencias ar-
caicas que forman parte de la estructura psiquica del ser humano,
el cual es siempre mucho menos ideal y m5s primitivo de lo que
deseariamoslo6.Abrigamos ciertos juicios sobre la manera en que
tendria que vivir una persona civilizada, educada o moral, y en
ocasiones hacemos todo lo que esti en nuestra mano por cum-
plir esas ambiciosas expectativas. Pero dado que la naturaleza no
ha adornado a todos sus hijos con las mismas virtudes, algunos
de ellos obran en propiedad de miis talentos que otros. Asi, hay
personas que son capaces de vivir *recta,, y respetablemente, es
decir, sin que jamis pueda encontriirseles un pel0 en la sopa. 0
s610 cometen pecadillos -si 10s cometen-, o no son conscientes
de sus pecados. Como todo el mundo sabe, se es miis indulgente
con 10s pecadores que no son conscientes de sus actos. Sin em-
bargo, la naturaleza no es en mod0 alguno misericordiosa con
10s pecadores inconscientes, y 10s castiga con la misma severidad
de que les haria victimas si hubieran cometido una infracci6n a
sabiendas. Por ello, observamos que, como sefial6 ya en cierta
ocasi6n Henry Drummond107, las personas m5s piadosas -in-
conscientes de su lado oscuro- son tambiCn las primeras en ser
pasto de humores particularmente infernales, por 10s que se tor-
nan insoportables para sus m5s allegados. La fama de la santidad
puede llegar muy lejos, per0 en individuos menos capacitados
moralmente la convivencia con un santo puede desencadenar un
complejo de inferioridad, o incluso una feroz erupci6n de inmo-
ralidad. En apariencia, la moral, como la inteligencia, es un don.
No es posible bombearla sin dafio dentro de un sistema que no le
es connatural.
131 Por desgracia, es indudable que el hombre, considerado como
un todo, es menos bueno de lo que se figura o desearia ser. Todo
el mundo es seguido por una sombra, y cuanto menos se halle Csta
encarnada en la vida consciente del individuo, tanto miis densa

106. U n caso especial es el de la &nci6n inferiors. Cf. Tipos psicol6gicos, definicio-

nes, s. v. [tambienAion (OC 912), D 13 ss.].
107. Conocido universalmente por su obra Das Naturgesetz in der Geisteswelt. La
cita procede de un librito intimlado Das Beste in der Welt.
 y oscura serilo8.Si se es consciente de una debilidad, siempre se
dispondr5 de una oportunidad para corregirla. Ademis, dicha de-
bilidad se mantendri en contact0 permanente con otros intereses,
por lo que se veri sometida a modificaciones constantes. Pero si la
debilidad ha sido reprimida y desalojada de la consciencia, nunca
ser5 posible rectificar. A ello debe afiadirse el peligro de que, en
un momento de descuido, lo reprimido puede hacer de pronto
act0 de presencia con toda su crudeza. Y, en cualquier caso, siem-
pre constituiri un obsticulo inconsciente que Ilevari a 10s mejores
prop6sitos a fracasar.
132 Llevamos con nosotros todo nuestro pasado, es decir, el hom-
bre primitivo e inferior con todas sus concupiscencias y emocio-
nes, y no podemos liberarnos de esta carga sin0 con considerables
esfuerzos. Siempre que nos enfrentamos a una neurosis, hemos de
vCrnoslas con una sombra sumamente fortalecida. Y si lo que se
quiere es solucionar un caso como Cste, es precis0 encontrar la ma-
nera de que la sombra y la personalidad consciente puedan convivir.
133 Este hecho supone un problema muy serio para todos 10s que
se encuentran en una situaci6n tan delicada o tienen que ayudar a
recuperar la normalidad a quienes sufren una enfermedad. Limi-
tarse a suprimir la sombra seria un remedio igual de acertado que
cortarle la cabeza a quien padeciera cefalalgias. Destruir la moral
de una persona tampoco supone ninguna ayuda, porque todo lo
que de este mod0 se consigue es arruinar su mejor versibn, sin la
cual la sombra carece tambiCn de sentido. La reconciliaci6n de
estos opuestos arroja uno de 10s problemas mis importantes, y
mantuvo ya ocupados incluso a algunos espiritus antiguos. Uno de
ellos fue el m5s bien legendario Carp6crateslo9,un fil6sofo neopla-
t6nico del siglo 11, cuya escuela, en palabras de Ireneo, ensefiaba
que el bien y el ma1 son solamente una cuesti6n de opinibn, y que,
antes de morir, las almas han de pasar por todas las experiencias
humanas concebibles apurindolas a1 mkimo, so pena de volver
a verse aprisionadas en la circel del cuerpo. Del encarcelamiento
en el universo somitico del demiurgo el alma no puede liberarse,
por asi decirlo, mis que dando pleno cumplimiento a todos sus
apetitos vitales. La presente existencia corp6rea es una suerte de
hermano hostil cuyas condiciones han de ser previamente satis-

108. Para la asimilaci6n de la csombra)>cf. Tipos psicol6gicos, definiciones, s. v.

[tambiCn Aion, $ 13 ss.].
109. Cf. Ireneo, Adv. haereses, I, xxv, 4 (p. 76 de la traducci6n alemana). Tam-
biCn Mead, Fragments, p. 231. En la Pistis Sophia figura un razonamiento similar (cf.
Schmidt, Pistis Sophia, p. 215 [Gnosis eterna 11, p. 1431).
fechas. $te es el sentido en el que 10s discipulos de Carpbcrates
interpretaban LC 12, 58 s. (o bien Mt 5, 25 s.):
Cuando vayas con tu adversario a1 magistrado, haz lo posible por
librarte de 61 mientras vas de camino; no sea que te arrastre ante
el juez, y el juez te entregue a1 alguacil, y el alguacil te meta en la
clrcel. Te dig0 que no saldrls de alli hasta que no hayas pagado el
filtimo cCntimo.

En relaci6n con otra de las doctrinas gnbsticas, la de que na-

die puede ser redimido de un pecado que no ha cometido, recono-
cemos aqui -aun velado por la rivalidad cristiana- un problema
que reviste una extraordinaria importancia y que fue planteado ya
por 10s filbsofos neoplatbnicos. En la medida, en efecto, en que el
hombre preso en lo somitico, el ((adversario,),no es otra cosa que
((elotro en mi., es evidente que el pensamiento de 10s discipulos de
Carpbcrates desembocaria en la siguiente lectura de Mt 5, 22 ss.:

Pues yo os digo: Todo aquel que se encolerice consigo mismo serd

reo ante el tribunal; per0 el que se insulte llamdndose raga' serd reo
ante el Sanedrin; y el que se llame insensato, sera reo de la gehen-
na de fuego. Si, pues, a1 presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas
entonces de que tienes algo contra ti, deja tu ofrenda alli delan-
te del altar y vete primer0 a reconciliarte contigo; luego vuelves
y presentas tu ofrenda. Ponte enseguida a buenas contigo mien-
tras vas de camino, no sea que t6 mismo te entregues a1 juez ...".

De esta problemitica no estaria muy alejada la siguiente sen-

tencia ap6crifa: *Hombre, cuando sabes lo que haces, eres bien-
aventurado, per0 cuando no lo sabes, eres maldito y quebrantas la
leynllo. Pero de ella se halla extraordinariamente cerca la parsbola
del administrador infiel (LC 16), la cual constituye una ((piedra
de escindalo)) en diversos sentidos. E t laudavit Dominus vilicum
iniquitatis, quia prudenter fecisset [El amo alabb a1 administrador
infiel, porque habia obrado sagazmente]. El tCrmino prudenter se
corresponde aqui con el phronimos del texto original, un califica-
tivo que en nuestra lengua equivaldria a ((sensate, juicioso, sagaz*.
Indudablemente, la razbn es aqui una instancia Ctica de decisibn.
Tal vez sea posible conceder -contra Ireneo- que Cste era tam-
biCn el punto de vista de 10s discipulos de Carpbcrates, y suponer
que, como el administrador infiel, estos hltimos supieron salvar las

:
Laversidn de todas las citas biblicas del presente volumen procede de la 6ltima
edicidn espdola de la Biblia de Jerusaltn, DesclCe de Brouwer, Bilbao, 1998. [N. del T.]
110. Preuschen,Antilegomena, pp. 44 y 139.
 apariencias de una forma digna de encomio. Nada tiene de extra-
iio que la mentalidad de 10s Padres de la Iglesia, m6s robusta, no
pudiera alabar el refinamiento y el m6rito de esta argumentaci6n
sutil y, desde un punto de vista moderno, tan extremadamente
pr6ctica. Este problema es un problema vital, per0 tambitn uno
de 10s m6s peligrosos y delicados problemas tticos de la civiliza-
ci6n moderna, la cual ya no conoce ni comprende 10s motivos por
10s que la vida humana deberia constituir un sacrificio en su senti-
do m6s elevado. El ser humano puede vivir cosas extraordinarias
siempre que tengan un sentido para 61. Pero lo dificil es crear ese
sentido. Como es natural, ha de ser una convicci6n; per0 lo que
vemos es que a las cosas m6s convincentes que el hombre puede
inventar se les aplica en su totalidad una misma vara, y que todas
ellas son en exceso frivolas como para que puedan serle realmente
de ayuda contra sus deseos y miedos personales.
134 Si las tendencias reprimidas de la sombra no fueran otra cosa
que malas, ya no habria ningiin problema. Pero, por lo general,
la sombra est%lejos de ser radicalmente mala, y se limita tan s610
a ser algo inferior, primitivo, inoportuno y precario. La sombra
alberga tambitn cualidades infantiles o primitivas que, en cierta
medida, embellecerian e insuflarian nueva vida a la existencia
humana; ocurre, sin embargo, que uno choca con 10s conven-
cionalismos. El p6blico cultivado, la flor y nata de nuestra actual
civilizacibn, se ha alejado un tanto de sus raices y est%a punto
de perder sus vinculos con la tierra. Hoy dia son pocos 10s paises
civilizados en 10s que 10s estratos m h humildes de la poblacidn
no se sientan inquietos y escindidos en opiniones encontradas.
En un buen niimero de naciones europeas este estado hace presa
tambitn en 10s estratos m6s elevados. Esta situaci6n es una de-
mostraci6n a gran escala de la existencia de nuestro problema
psicol6gico. En la medida en que 10s colectivos no son otra cosa
que agrupaciones de individuos, sus problemas son igualmente
acumulaciones de problemas individuales. El primer estrato se
identifica con el hombre superior y se niega a descender un solo
peldafio, y el segundo se identifica con el hombre inferior y desea
allegarse a la superficie.
135 Este tip0 de problemas no se ven solucionados jam6s promul-
gando leyes o acudiendo a expedientes artificiales. El dnico mod0
de solucionarlos estriba en un carnbio general de actitud. Y este
carnbio no empieza por la propaganda, las reuniones de masas o
la coerci6n. Da comienzo con una transformaci6n del individuo,
y termina por expresarse en la modificaci6n de sus inclinaciones y
antipatias personales, de sus valores y de su forma de ver la vida.
 S610 la acumulaci6n de este tip0 de transformaciones individuales
procurarL una soluci6n colectiva.
136 El hombre cultivado se esfuerza por reprimir al hombre in-
ferior que en 61 se esconde, sin apercibirse de que con ello le
estL obligando a amotinarse. A la manera de un fie1 reflejo de
una personalidad como la suya, mi paciente soii6 en una ocasi6n
con una unidad militar que albergaba la intenci6n de (cpasar a
degiiello a todos 10s del ala izquierda*. Como quiera que alguien
observara que el ala izquierda era ya muy dCbil, 10s soldados
respondieron que Csa era precisamente la raz6n por la que era
necesario ccpasarla a degiiello.. El suefio muestra de quC mod0
se conducia mi paciente con su propio hombre inferior, un mC-
todo, evidentemente, en mod0 alguno acertado. Por el contrario,
el sueiio de la ((casa del recogimienton muestra que la respuesta
correcta a sus problemas estribaba en una actitud religiosa. El
mLndala seria una amplificaci6n de este mismo particular. He-
mos visto que el mLndala hist6rico era un simbolo con el que
esclarecer filosbficamente la naturaleza de la divinidad, o con el
que conferirle una figura tangible a la que rendir adoracibn, o
del que servirse, como en Oriente, como un yantra o instrumen-
to con el que poner en prLctica ciertos ejercicios ybguicos. La
totalidad (<cperfeccibn>>) del circulo divino y la forma cuadrada
de la tierra, la cual alberga 10s cuatro principios, elementos o
cualidades psiquicaslll, constituyen la expresi6n de la comple-
tud y la uni6n. El mLndala posee, pues, el rango de un ccsimbolo
~nificadornl~~. En la medida en que la unibn de Dios y hombre
cobra expresibn en 10s simbolos de Cristo o de la cruz113,podria-
mos esperar que el reloj c6smico de nuestro paciente escondiera
similar significado. Pero, a1 haber sido prevenidos por analogias
hist6ricas, lo que esperariamos es que una divinidad ocupara el
centro del mLndala. El centro, sin embargo, estL vacio. El asiento

111. En el budismo tibetano 10s cuatro colores van ligados a cualidades psicoldgicas
(cuatro formas de sabiduria). Cf. [el comentario de Jung a] Evans-Wentz, Das Tibeta-
nische Totenbuch [S 831 ss. del presente volumen].
112. Cf. Tipos psicol6gicos [OC 6,1], definiciones, s. v. ~'simbolor.
113. La cruz tiene tambien el significado de un moj6n entre el cielo y el infierno, ya
que se levanta en el centro del cosmos y se extiende en todas direcciones (cf. Kroll, Gott
und Holle, p. 183).Parecida posicidn central es la adoptada par el mindala tibetano, que
con frecuencia se eleva desde el reino terreno situado sobre el infierno hasta el centro
mismo del cielo (como 10s stupas semiesf6ricos de SPnci, en la India). Repetidas veces he
observado exactamente lo mismo en mindalas individuales, en 10s que la parte superior
representaba a1 mundo luminoso y la inferior a1 oscuro, o en 10s que ambas penetraban
en ambos mundos. En el <<ojoinvertidon y en el .espejo filosdfico* de Jacob Bohme
(ViertzigFragen von der Seele) figura un intento parecido.
 LA R E L I G I ~ N O C C I D E N T A L

de la divinidad se halla desocupado. Si, pese a todo, analizamos

el m5ndala a la luz de 10s modelos histbricos, se observari que el
dios y la diosa son simbolizados, respectivamente, por el circulo
y el cuadrado. En lugar de <<diosa,,podriamos decir tarnbiCn ((tie-
rran o cralman. Pero, en contra del prejuicio histbrico, hemos de
aferrarnos a1 hecho de que (como en la Ncasa del recogimiento,),
donde el lugar reservado a la imagen sagrada habia sido ocupado
por la cuaternidad) en el m5ndala no encontramos traza algu-
na de una divinidad, sino, bien a1 contrario, un mecanismo. Y
lo cierto es que no deberiamos pasar por alto un fen6meno de
tamafia importancia cegados por nuestros prejuicios. Un suefio
o una visi6n son exactamente lo que parecen ser. No sirven de
disfraz a ninguna otra cosa. Son un product0 natural, es decir,
un fendmeno en si y para si, y tras el cual no se esconden otras
motivaciones externas. He tenido la oportunidad de contemplar
un gran n6mero de msndalas de pacientes ajenos a toda influen-
cia extrafia, y en casi todos 10s casos me he topado con el mismo
fen6meno: el centro nunca estaba ocupado por una divinidad.
Por lo general, se hace recaer un fuerte acento sobre este 61ti-
mo. Pero con lo que nos encontramos alli es con un simbolo de
muy diferente naturaleza, como, por ejemplo, una estrella, un
sol, una flor, una cruz is6sceles, una piedra preciosa, una copa
llena de agua o de vino, una serpiente enroscada sobre si misma
formando un anillo o una criatura humana. En ningfin caso he
tropezado con un dios".
137 Cuando observamos un Cristo triunfante en el rosetdn de una
iglesia medieval, suponemos, con raz6n, que esta figura tiene que
ser uno de 10s simbolos m5s importantes del culto cristiano. Tam-
biCn suponemos que toda religi6n que hunda sus raices en la histo-
ria de un pueblo seri una expresi6n de su psicologia, a1 igual, por
ejemplo, que la forma de gobierno creada por ese pueblo. Cuando
aplicamos este mismo mCtodo a 10s mhndalas que 10s hombres
han contemplado en suefios y visiones o desarrollado mediante la
ccimaginaci6n activad14,llegamos a la conclusi6n de que esos m5n-
dalas son la expresi6n de una cierta actitud que no podemos por
menos de llamar ((religiosa*. La religi6n estriba en una relacidn

Cf. las ilustraciones en '<Sobre el simbolismo del mdndalan [OC 911,121.

114. 'dmaginaci6n activa* es un t e m i n w technicus que hace referencia a mi mito-
do de conscienciaci6n de 10s contenidos inconscientes [cf., por ejemplo, Las relaciones
entre el yo y lo inconsciente (OC 7,2), $ 366 ss.; <~Acercadel aspect0 psicol6gico de la
figura de la Core. (OC 911,7), % 345 s. y passim; Mysterium Coniunctionis I1 (OC 14),
passim; %Sobre10s fundamentos de la psicologfa analitica,, (OC 18), 390 ss.].
 con el valor supremo o mis fuerte, sea positivo o negativo. Esta
relaci6n puede ser tanto voluntaria como involuntaria. En otros
tkrminos, a1 igual que es posible estar poseido inconscientemente
por un ccvalor*, es decir, por un factor psiquico cargado de ener-
gia, es igualmente posible aceptarlo de forma consciente. El hecho
psicol6gico que ostente el mayor poder en una persona hari las
veces de ~Dios)),pues Cste es el nombre que se ha conferido siem-
pre a1 factor psicol6gico mis poderoso. Tan pronto como un dios
deja de ser un factor de esta naturaleza, se convierte en un simple
nombre. Lo esencial del dios ha muerto y su poder ha tocado a su
fin. ?Par quC perdieron 10s dioses antiguos su prestigio e influencia
sobre el alma humana? Porque 10s dioses olimpicos habian cum-
plido su misibn, dando asi comienzo un nuevo misterio: Dios se
hixo hombre.
138 Cuando uno se permite sacar concluslones de 10s mindalas
modernos, tal vez deberia empezar por preguntarles a las per-
sonas que han tenido experiencia de ellos si rinden adoraci6n
a estrellas, soles, flores o serpientes. De hacerlo, todas ellas ne-
gariin practicar cultos semejantes y nos asegurarin que esferas,
estrellas, cruces y similares son simbolos de un centro que se ha-
lla en su interior. Pero cuando inquirimos por lo que quieren
decir con ese centro, se muestran un tanto desconcertadas y, a
continuaci6n, mencionan esta o aquella experiencia, a1 igual, por
ejemplo, que mi paciente, el cual resumia cuanto de concreto
acertaba a decir sobre su <<relojc6smicov en la confesi6n de que
la visi6n habia dejado en 61 un sentimiento de absoluta armonia.
Otras personas confiesan a su vez que fueron sorprendidas por
una visi6n similar en un momento de gran desesperaci6n o terri-
b l e ~sufrimientos. Y otras nos hablan del recuerdo de un suefio
impresionante o de aquel instante en que se sintieron invadidas
por la paz despuCs de que largas y estCriles luchas hubieran toca-
do a su fin. A la hora de resumir lo que esas personas le refieren
a uno de sus experiencias, seria posible hacer uso de expresiones
semejantes a las siguientes: se habian encontrado a si mismas,
habian sido capaces de aceptarse, habian conseguido hacer las
paces consigo mismas, y de este mod0 se habian sentido tambiCn
reconciliadas con circunstancias y experiencias adversas. Todas
esas expresiones vienen a coincidir casi literalmente con lo que
antafio se expresaba con las siguientes palabras: .Ha hecho las
paces con Dios; ha renunciado a sus propios deseos sometiCndo-
se a la voluntad de Dios~.
139 Un mindala modern0 es la confesi6n involuntaria de un es-
pecial estado espiritual. No hay una divinidad en el mindala, y
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

tampoco se insin6a sumisi6n o reconciliaci6n alguna con una di-

vinidad. El lugar de esta ultima parece haber sido ocupado por la
totalidad del hombre115.
140 Cuando se habla del hombre, todo el mundo alude a su yo
-es decir, a su disposici6n personal, en la medida en que se sea
consciente de ella-, y cuando uno habla de 10s otros, supone que
su naturaleza es muy similar a la suya. Pero como las investiga-
ciones mds recientes nos han descubierto que la consciencia indi-
vidual se levanta sobre una psique inconsciente -y yace inmersa
en una psique inconsciente- cuya extensi6n no cabe precisar con
exactitud, uno no tiene otro remedio que someter a revisi6n el
prejuicio, un tanto pasado de moda, seg6n el cual el hombre no
seria otra cosa que su consciencia. Esta ingenua suposici6n debe
ser confrontada de inmediato con la siguiente pregunta critica:
?La consciencia de quien? El hecho es que conseguir que la ima-
gen que tengo de mi mismo coincida con la que 10s demds se ha-
cen de mi supone una tarea harto complicada. ?QuiCn tiene ra-
z6n? ?Y qui6n es el individuo real? Si se da un nuevo paso hacia
delante y se entra a considerar que el hombre es tambi6n lo que
ni 61 mismo ni 10s demis saben de 61 -una X en principio desco-
nocida, cuya existencia cabe no obstante demostrar-, las aristas
del problema de la identidad se agudizan a1 mkimo. Lo cierto es
que es imposible precisar la extensi6n y el cardcter tiltimo de la
existencia psiquica. Cuando hablamos, pues, del hombre, a lo que
nos referimos es a1 todo indefinible de este 6ltim0, una totalidad
irreductible a cualquier f6rmula que s610 cabe expresar en t6rmi-
nos simb6licos. Me decidi por el vocablo (4-mismon para poner
nombre a la totalidad del ser humano, a la suma de sus circunstan-
cias conscientes e inconscientes116.Adopt6 esta expresi6n en armo-
nia con la filosofia orienta1117,la cual lleva ya siglos ocupindose
de 10s problemas que surgen cuando se ha dejado atrds incluso la
encarnaci6n de 10s dioses. La filosofia de las Upanisad responde a
una psicologia que habia tomado ya nota de la relatividad de 10s
dioses mucho tiempo atrds118.Este hecho no debe ser confundido
con un error tan ingenuo como el ateismo. El mundo sigue siendo

115. Para la psicologia del rnPndala cf. [el comentario de Jung a] El secreto de la
Flor de Oro [OC 13,1] [$ 31 ss.; tambikn OC 911: <<Sobreel sirnbolismo del mindalan,
S 627 ss., y *MPndalasn, $ 713 ss.].
116. C f . Tipos psicol6gicos (OC 6,1), definiciones, s. v. <<sf-misrnon[tambikn Las
relaciones entre el yo y lo inconsciente (OC 7,2), 5 274; Aion (OC 912), 43 ss.].
117. C f . Hauer, Symbole und Erfahrung des Selbstes in der indo-arischen Mystik.
118. Para el concept0 de la arelatividad de 10s dioses. cf. TiQos psicol6gicos [OC 6,1],
$ 456 ss.
el de siempre, per0 nuestra consciencia esti sujeta a particulares
alteraciones. A1 principio, en la aurora de 10s tiempos (un period0
de nuestra historia que todavia sale a nuestro encuentro en 10s pue-
blos primitivos afin existentes en nuestros dias), la mayor parte de
la vida psiquica se localizaba, a1 parecer, en el mundo exterior, en
objetos que podian ser tanto naturales como humanos: se halla-
ba proyectada, como diriamos ahora119. En presencia de este tip0
de proyecciones -es decir, de una situaci6n en la que la prictica
totalidad de la vida psiquica se halla proyectada-, apenas puede
darse una consciencia. Pero con la retirada de las proyecciones dio
comienzo la lenta evoluci6n del conocimiento consciente. Curiosa-
mente, el despertar de las ciencias coincidi6 con el descubrimiento
de las leyes astronbmicas, es decir, con la retirada de la proyec-
ci6n en cierto mod0 mis alejada. Este momento supuso una pri-
mera etapa en la des-animaci6n del mundo. A partir de aqui, el
proceso fue imparable. En la Antigiiedad clisica, 10s dioses fueron
ya desalojados de montaiias y rios, irboles y animales. Sin duda,
nuestras modernas ciencias han refinado sus proyecciones en un
grado desconocido hasta ahora, per0 nuestra vida cotidiana sigue
estando plagada de ellas. Las proyecciones se abren camino en pe-
ribdicos, libros, rumores y en 10s ordinarios chismes sociales. Todos
10s huecos desatendidos por un conocimiento cabal siguen siendo
rellenados con proyecciones. Seguimos estando pricticamente se-
guros de que sabemos lo que piensan 10s demis o cuil es su verda-
dero caricter. Estamos convencidos de que ciertas personas hacen
acopio de todas esas malas cualidades que nosotros no poseemos,
o se dan a todos aquellos vicios que, como es natural, nosotros
jamis hariamos nuestros. Hemos de poner en todo momento un
exquisito cuidado en no proyectar nuestra propia sombra con ex-
cesiva desvergiienza y seguimos viCndonos inundados por ilusiones
proyectadas. Cuando uno hace el esfuerzo de imaginarse a alguien
lo suficientemente valiente como para renunciar a todas esas pro-
yecciones, el resultado es un individuo consciente de una sombra
considerable. Una persona como Csta ha cargado sus espaldas con
problemas y conflictos nuevos. Se ha convertido para si misma en
su mAs seria tarea, porque ya no puede decir que quienes hacen
esto o lo otro son 10s demds, que ellos son 10s que se equivocan, y
que a ellos es a quienes se ha de combatir. Esta persona mora en la
(ccasa de la meditaci6ns y el recogimiento interno. Sabe que todo
lo que el mundo tiene de equivocado forma tambiCn parte de ella,

119. Este fen6meno constituye la base de la teoria del animismo.

93
 LA R E L I G I ~ N
OCCIDENTAL

y aunque no alcance mis que a componCrselas con su propia som-

bra, habri hecho algo real por el mundo que le rodea. Esta persona
habrd conseguido responder, por lo menos, a una porci6n dimi-
nuta de las formidables preguntas que continfian sin soluci6n en
nuestros dias. Estos problemas son en buena parte tan complica-
dos porque se han visto corrompidos por reciprocas proyecciones.
iQuC podria ver claramente alguien que ni siquiera se ve a si mis-
mo y esti ciego para esa oscuridad que acarrea inconscientemente
consigo en todos y cada uno de sus actos?
141 Los dltimos avances de la psicologia nos han conducido a en-
tender mucho mejor de quC esti hecho realmente el ser humano.
A1 principio, dioses sobrehumanamente bellos y poderosos habi-
taban en las cumbres nevadas de las montafias o en las profun-
didades de grutas, bosques y ocCanos. Mis tarde, se unieron en
un solo Dios, y a continuaci6n este Dios se hizo hombre. Pero en
nuestra Cpoca incluso el Dios encarnado parece haber descendi-
do de su trono y haberse disuelto en el hombre cotidiano. Y, sin
duda, Csta es la raz6n por la que su sitio se halla vacio. Pero, en
contrapartida, el hombre modern0 padece una hybris de la cons-
ciencia que tiene mucho de enfermiza. Con esta situaci6n psiqui-
ca del individuo se corresponden a gran escala la hipertrofia y las
ambiciones totalitarias de la idea de Estado. Y del mismo mod0
que el Estado intenta <<adueiiarse>> del individuo, Cste se figura
que se habria <<aduefiado>> de su alma, de la que el individuo llega
incluso a hacer una ciencia, dando absurdamente por supuesto
que el intelecto, el cual no es a la postre mis que una parte y una
funci6n de la psique, se bastaria para entender el todo mucho
mis amplio del alma. En realidad, la psique es la madre, el sujeto
y aun la condici6n de posibilidad de la consciencia en cuanto tal.
La psique transciende hasta tal punto las fronteras de la conscien-
cia, que Csta puede'ser comparada ficilmente con una isla en el
ocCano. Mientras que la isla es pequefia y estrecha, el ocCano es
infinitamente amplio y profundo, y alberga una vida cuya natura-
leza y envergadura superan en todos 10s sentidos a las de la isla.
Es posible objetar a esta concepci6n que no ha aportado ninguna
prueba de que la consciencia no sea otra cosa que una isla dimi-
nuta en el ocCano. Pero, en si, esta demostraci6n es imposible,
pues frente a 10s limites bien conocidos de la consciencia se alza
la *extensi6n>>desconocida de lo inconsciente, de la cual todo lo
que sabemos es que existe y que, en virtud de su existencia, ejerce
un influjo que limita el alcance de la consciencia y su libertad.
Siempre que reina la inconsciencia, en efecto, se ausenta tambiCn
la libertad y, en ocasiones, esta dltima llega incluso a ceder su
 lugar a la posesi6n. En 6ltimo tCrmino, la inmensidad del ocCano
no es m%sque una metMora que expresa, a la manera de una ale-
goria, la capacidad restrictiva de lo inconsciente y la amenaza que
su naturaleza entrafia para la consciencia. El empirismo psicol6-
gico, sin embargo, fue amigo hasta hace bien poco de concebir lo
ccinconsciente,) -tal y como indicaria el mismo tCrmino- como
la mera ausencia de la consciencia, a1 modo, por ejemplo, en que
cabria concebir las sombras como la simple ausencia de la luz. La
actual observaci6n cuidadosa de 10s procesos inconscientes coin-
cide con todos 10s siglos que nos han precedido en reconocer que
lo inconsciente posee una cierta autonomia creadora, una auto-
nomia que seria incompatible con una realidad a la que se atri-
buyera la naturaleza de una mera sombra sin substancia. Cuando
C. G. Carus, E. von Hartmann y, en cierta medida, Arthur Scho-
penhauer identifican lo inconsciente con e t principio creador del
universo, todos ellos llegan a la misma conclusi6n que todas esas
doctrinas del pasado a las que una invariable experiencia interna
indujo a personificar lo que operaba de forma misteriosa en las fi-
guras de 10s dioses. Olvidarse de la amenazadora autonomia de lo
inconsciente y concebirla en tCrrninos puramente negativos como
la simple ausencia de consciencia responde a la hipertrofia de la
consciencia moderna y, sobre todo, a aquella hybris de la que ya
hemos hablado. La hipdtesis de la existencia de dioses o demo-
nios invisibles constituiria una formulaci6n psicol6gicamente mu-
cho m %adecuada
~ de lo inconsciente, a pesar de que tal cosa no
iria m%sall%de una proyeccidn de car%cterantropom6rfico. Pero
puesto que la evoluci6n de la consciencia exige que sea anulada
toda posible proyecci6n, tampoco es posible seguir sosteniendo
la doctrina de que 10s dioses disfrutarian de una existencia no
psicol6gica. Si el proceso hist6rico por el que el mundo va sien-
do despojado de las almas que lo animan -es decir, por el que
van retirindose dichas proyecciones- insiste en el rumbo hasta
ahora emprendido, todo lo que se halle ahi fuera, sea su caracter
divino o demoniaco, habr% de retornar a1 alma, a1 interior del
hombre desconocido del que, a1 parecer, habria salido.
142 De entrada, el error materialista fue inevitable. Como no
habia sido posible encontrar el trono de Dios entre 10s sistemas
galficticos, se concluy6 que Dios no existia en absoluto. El se-
gundo error inevitable est%representado por el psicologismo: si
Dios es algo en absoluto, no puede ser otra cosa que una ilusidn
que responda a ciertos motivos, como, por ejemplo, la voluntad
de poder o una sexualidad reprimida. Este tip0 de argumentos
no constituyen ninguna novedad. Los misioneros cristianos que
echaron por tierra 10s idolos de 10s dioses paganos acudieron ya
a similares razonamientos. Pero mientras que 10s antiguos misio-
neros eran conscientes de estar sirviendo a un Dios nuevo cuando
combatian a 10s antiguos, nuestros modernos iconoclastas igno-
ran en nombre de quiCn estAn destruyendo 10s viejos valores. Es
indudable que Nietzsche se sentia responsable de lo que hacia
cuando rompi6 en pedazos las viejas tablas; sin embargo, sucum-
bi6 a la curiosa necesidad de asegurarse las espaldas con un resu-
citado Zaratustra, es decir, con una suerte de segunda persona-
lidad, un alter ego, con el cual se identified en su gran tragedia
Asi hablb Zaratustra. Nietzsche no era ningfin ateo, per0 su Dios
habia muerto. El resultado de esa defunci6n fue una escisidn en
su propio interior, y Nietzsche se sinti6 obligado a personificar
su otro yo en c(Zaratustra~o, en otras Cpocas, en <<Dioniso>,. Du-
rante su fatal enfermedad firmaba sus cartas como <<Zagreo,,,el
Dioniso desmembrado de 10s tracios. La tragedia de Asi hablb Za-
ratustra estriba en que Nietzsche mismo se convirtid en un dios,
porque su Dios habia muerto; y las cosas discurrieron de este
modo porque Nietzsche no era ningiin ateo. Nietzsche era una
naturaleza demasiado positiva como para poder tolerar la neuro-
sis metropolitana del ateismo. Aquel para quien (~Diosmueren es
victima de una (<infla~i6n>>'~~. En realidad, eDiosn es la posici6n
animica efectiva mAs poderosa, incluso aunque con ella no se alu-
da mAs que a1 ((vientre,, en el sentido de la sentencia paulina (Flp
3, 19). El factor que a la postre es el m5s poderoso y, por tanto,
decisivo, en una psique individual, arranca de ella, en efecto, la
misma fe, el mismo temor, y la misma sumisi6n y entrega que un
dios reclamaria del ser humano. Lo que domina, lo ineluctable,
es en este sentido ((Dies*, y este ((Dioss serA absoluto mientras
la decisi6n Ctica nacida en la libertad humana no sea capaz de
edificar frente a esfe hecho natural una posici6n de similar inex-
pugnabilidad. En la medida en que dicha posicidn se demuestre
incondicionalmente eficaz, se habrA ganado el derecho a que se
le atribuyan predicados divinos y, en concreto, el nombre de un
Dios espiritual, pues dicha posici6n animica ha nacido en la liber-
tad de una decisi6n Ctica y, por tanto, en el Animo. Se ha dejado
a1 arbitrio de la libertad humana que (<Dies,> sea un ccespiritun o
un hecho natural, como la adicci6n del morfin6mano. Pero lo que
con ello ha quedado tambiCn decidido es si eDiosn ha de ser un
poder beneficioso o destructivo.

120. Para el concept0 de 4nflaci6na cf. Las relaciones entre el yo y lo inconsciente

(OC 7,2), $ 227 ss.
143 Este tip0 de procesos o decisiones animicas son incuestiona-
bles y f6cilmente comprensibles, por lo que inducen tanto m6s
fiicilmente a establecer la conclusi6n equivocada, y en absoluto
psicol6gica, de que el ser humano seria en cierto modo libre para
crearse o renunciar a crearse un ccDiosn. Esto es algo de lo que
no merece la pena ni discutir, pues cada uno de nosotros tro-
pieza con una disposici6n animica que limita en gran medida su
libertad, convirtiCndola poco menos que en una ilusi6n. La cli-
bertad de la voluntad,) constituye un inmenso problema no s61o
desde un punto de vista filos6fic0, sino tambiCn desde un punto
de vista prictico, pues rara es la persona que no se ve dominada
en muchos casos, o incluso en la mayoria de ellos, por inclina-
ciones, costumbres, impulsos, prejuicios, rencores y todo tip0 de
complejos. Todos estos fen6menos naturales se comportan como
un Olimpo lleno de dioses que quieren ser propiciados, servidos,
temidos y adorados, y ello no s610 por el propietario individual
de esta cohorte divina, sin0 tambiCn por su entorno personal.
No ser libre y estar poseido son sin6nimos. De ahi que siempre
haya algo en el alma que se aduefia de nosotros, condicionando o
suprimiendo nuestra libertad Ctica. Con el fin de ocultarnos este
hecho real, pero extraordinariamente desagradable, por un lado,
e infundirnos 6nimos para ser libres, por otro, nos hemos acos-
tumbrado a hacer uso de expresiones que en el fondo poseen un
caricter apotropaico, como, por ejemplo, (<tengotal costumbre,),
qoseo tal inclinaci6nn, o ~abrigotal rencor,,; en lugar de ser fie-
les a la verdad y decir: cctal costumbre me tienen, wtal inclinaci6n
me posee)),(eta1rencor me dominan. Es indudable que esta filtima
manera de expresarse pondria fin incluso a nuestra ilusi6n de li-
bertad. Pero me pregunto si no seria eso preferible, en un sentido
m6s elevado, a ofuscarse todavia m6s sirviCndose de segiin quC
expresiones. El hecho es que no solamente no disfrutamos de
una libertad ilimitada, sino que estamos tambiCn constantemente
amenazados por ciertos factores psiquicos que pueden apoderar-
se de nosotros como .hechos naturales),. La amplia retirada de
ciertas proyecciones metafisicas nos deja poco menos que des-
amparados ante este proceso, porque lo que hacemos es identi-
ficarnos de inmediato con cada uno de esos impulsos, en lugar
de darle (eotro))nombre, lo que, cuando menos, nos permitiria
mantenerlo a la distancia de un brazo y evitar que se aduefiara de
inmediato de la ciudadela del yo. ~Sefiores)) y apoderes~nunca
faltan. Nosotros no podemos crearlos, y tampoco necesitamos
hacerlo. Cuanto nos corresponde es elegir a quC ccsefiorn desea-
mos servir, a fin de que su servicio nos proteja de la tirania de
 esos <(otros>>seiiores que no hemos elegido. <<Diosnno es creado,
sino elegido.
144 Nuestra elecci6n procura nombre y definici6n a <<Diosn.Pero
nuestra elecci6n es una labor humana y, por ello, la definici6n que
la acompaiia es tambi6n perecedera e imperfecta. (Tampoco de la
idea de perfecci6n se deduce la existencia de esta filtima.) La defi-
nici6n es una imagen que no eleva a1 hecho desconocido y por ella
designado a la esfera de lo concebible, pues, de lo contrario, uno
tendria derecho a decir que ha creado un dios. El ((sefiornque he-
mos elegido no es idCntico a la imagen que hemos proyectado de
61 en el espacio y en el tiempo. Como antafio, ese <<sefior>> conti-
niia operando en las profundidades del alma como una magnitud
que no es posible conocer. En realidad, ni siquiera conocemos la
I esencia de una simple idea -para no hablar de 10s iiltimos prin-
cipios del ser psiquico en cuanto tal-, y tampoco entra dentro
I
1
de nuestras atribuciones sujetar de alg6n mod0 la vida interna del
alma a nuestros designios. Pero como esa vida interna se sustrae a
nuestro albedrio e intenciones, y es libre en lo que a nosotros se
refiere, puede darse el caso de que esa entidad viviente que hemos
elegido y definido se salga tambien, contra nuestra voluntad, del
marco de la imagen nacida en las manos humanas. En ese caso, es
1 posible que fuera licito decir con Nietzsche: ((Dies ha muerto,.
Pero seria mis acertado afirmar: <<Dies se ha despojado de nuestra
imagen, td6nde podriamos volver a encontrarlo?>,.El interregno
esti lleno de peligros, pues 10s hechos naturales reclamarhn sus
derechos en la figura de 10s distintos ~ismos)>, de lo cual no se
sigue otra cosa que anarquia y destruccibn, pues, a consecuencia
de la inflacibn, la hybris humana nombrari soberano del universo
a1 yo en toda su ridicula pobreza. Tal fue el caso de Nietzsche, ese
presagio incomprendido de toda una era.
145 El yo individual humano es demasiado pequefio y su cerebro
demasiado dCbil para poder asimilar en su integridad las proyec-
ciones retiradas del mundo. Cerebro y yo se rompen a continua-
ci6n en mil pedazos (cosa a la que el psiquiatra da el nombre de
esquizofrenia). Cuando Nietzsche dijo <<Dies ha muerton, pro-
nunci6 una verdad viilida para la mayor parte de Europa. Las
naciones europeas no fueron influidas por ella porque Nietzsche
lo afirmara asi, sino porque esta declaraci6n es la consignacibn
de un hecho psicol6gico de difusi6n universal. Las consecuencias
tampoco se hicieron esperar: 10s <(ismosncubrieron Europa de
tinieblas y ofuscacibn, y a continuaci6n se produjo la catistrofe.
Nadie supo extraer ninguna conclusi6n del anuncio de Nietzsche.
?No es muy similar a aquella declaraci6n antigua -<<El gran Pan
 ha m u e r t o ~ l ~ que
~ - levant6 acta en su momento de la muerte de
las divinidades naturales?
146 La Iglesia comprende la vida de Cristo de dos maneras: por
un lado, como un misterio hist6rico; por otro, como un misterio
eternamente existente, lo cual se echa de ver con especial claridad
en la doctrina del sacrificio de la misa. Desde un punto de vista
psicol6gic0, esta concepci6n podria traducirse como sigue: Cristo
vivi6 una vida concreta, personal y finica que, sin embargo, posee
a la vez un caricter arquetipico en todos sus rasgos esenciales.
Dicho caricter se transparenta en las mdltiples relaciones de 10s
pormenores de su biografia con motivos miticos extraordinaria-
mente difundidos. Estas innegables relaciones constituyen el moti-
vo de que 10s especialistas en el Nuevo Testamento experimenten
tantas dificultades a la hora de despojar a la biografia de Jesfis del
ropaje mitico con el que aparece revestida=en10s Evangelios. En
10s mismos Evangelios, la narraci6n de 10s hechos, la leyenda y el
mito, han sido entretejidos en un todo que constituye, justamente,
el sentido de 10s Evangelios, y este resultado final pierde por com-
pleto su caricter global tan pronto como se intenta aplicar el es-
calpelo critico a la tarea de separar lo individual de lo arquetipico.
En dicha medida, la vida de Cristo no se diferencia de esas otras
grandes figuras histdricas que han encarnado tambiCn en no pocas
ocasiones, y con mayor o menor fidelidad, el arquetipo de la vida
heroica junto con todas sus peripecias caracteristicas. De mod0
inconsciente, sin embargo, el hombre ordinario vive tambiCn mo-
delos arquetipicos, a 10s que, si ya no se les presta atencibn, es tan
s610 a causa del general desconocimiento de todo lo psicol6gico.
A menudo, en efecto, es posible reconocer con claridad una confi-
guraci6n arquetipica incluso en las efimeras manifestaciones de 10s
suefios. En rigor, la totalidad del acontecer animico esti hasta tal
punto fundamentada y entretejida en lo arquetipico, que siempre
es necesario un considerable esfuerzo critico para poder distinguir
con seguridad lo individual de lo tipico. En filtimo tCrmino, toda
vida individual es a un tiempo la vida del e6n de la especie. Lo
individual es siempre c(hist6ricon, pues est6 estrictamente ligado
a1 tiempo; en cambio, la relaci6n del tip0 con el tiempo es indife-
rente. Por ello, en tanto que la vida de Cristo es en gran medida
arquetipica, representa la vida del arquetipo en esa misma medi-
da. Pero como el arquetipo constituye el presupuesto inconsciente
de toda vida humana, en la vida revelada del arquetipo se torna
tambiCn visible la vida secreta, inconsciente y b6sica de todos y

121. Plutarco, De defectu oraculorum, 17 [Sobre 10s oriculos, p. 1261.

 cada uno de 10s individuos; dicho de otro modo, lo sucedido en la
vida de Cristo acontece en todo momento y lugar. En el arquetipo
cristiano, en otras palabras, ha sido prefigurada y expresada una
y otra vez -0 de una vez por todas- toda existencia de esta na-
turaleza. Por este motivo, dicho arquetipo anticipa de forma aca-
bada la cuesti6n que aqui nos interesa: la muerte de Dios. Cristo
mismo es el tip0 del dios que muere y se transforma.
147 Nuestra situaci6n psicol6gica, la situaci6n de que partiamos
en un principio, se corresponde con aquel <(#or quC busciis entre
10s muertos a1 que vive? No esti aquin (.Quid quaeritis viventem
cum mortuis? Non est hie [LC24, 51). ?Per0 ddnde encontrare-
mos una vez mis a1 resucitado?
148 NO espero que ningtin cristiano practicante continiie intere-
sgndose en el curso de estos pensamientos mios, que a 61 posi-
blemente le parezcan una sarta de disparates. Tampoco estin en
absoluto dirigidas mis palabras a 10s beati possidentes de la fe, sino
a esas muchas personas para las que la luz se ha extinguido, el mis-
terio se ha desvanecido y Dios ha muerto. Para la mayoria de ellas
no hay vuelta atris, y uno tampoco sabe con seguridad si retroce-
der seria en todos 10s casos lo mgs aconsejable. A 10s efectos de la
comprensi6n de las cosas de la fe, hoy en dia ya no disponemos de
otra via que la psicol6gica, y, por este motivo, mis esfuerzos se en-
derezan a transformar en materia blanda patrones de pensamiento
histbricamente fosilizados y refundirlos una vez mis en intuiciones
de la experiencia inmediata. Sin duda, no seri cosa ficil encontrar
de nuevo esos puentes con 10s que unir la concepci6n del dog-
ma con la experiencia inmediata de 10s arquetipos psicol6gicos;
pero la exploraci6n de 10s simbolos naturales de lo inconscien-
te nos facilitarg 10s materiales de construcci6n que necesitemos.
149 La muerte del dios (o su desaparici6n) esti muy lejos de ser
un simbolo exclusivo del cristianismo. La biisqueda que sigue a
la muerte continfia rkpiti6ndose tambiCn hoy tras el fallecimiento
de todo Dalai Lama, tal y como sucediera ya todos 10s aiios en
10s misterios antiguos que celebraban el rapto, la biisqueda y el
reencuentro de Core con DemCter. La amplia difusi6n de este mo-
tivo aboga a favor de la presencia universal de este tipico proceso
anfmico, que cabria sintetizar asi: el valor supremo, el valor que
comunica vida y sentido a1 mundo, se ha perdido. Este proceso es
un proceso tipico, es decir, una experiencia que se repite con fre-
cuencia, motivo por el cual ha encontrado tambiin expresi6n en
un pasaje central del misterio cristiano. Esta muerte o esta pirdida
tienen que repetirse una y otra vez; Cristo muere sin cesar, del mis-
mo mod0 que nace sin cesar; pues la vida psiquica del arquetipo
es intemporal en comparaci6n con nuestra existencia individual,
 siempre presa en el tiempo. Desconozco cuiles son las leyes que
determinan que el aspect0 del arquetipo que haga act0 efectivo
de presencia sea unas veces Cste, y otras aquC1. Todo lo que sC -y
con ello doy expresi6n a lo que saben otras muchas personas- es
que el nuestro es un tiempo en el que Dios corre hacia su muerte
y desaparici6n. El mito dice que Dios no seri encontrado donde
se deposit6 su cuerpo. El <<cuerpo*se corresponde con la figura
externa y visible, con la versi6n sblita, per0 provisional, del valor
supremo. El mito dice tambiCn que el valor resucitari de manera
milagrosa, per0 habiendo pasado por una transformaci6n. Su apa-
rici6n ser5 como un milagro, porque, cuando un valor desaparece,
semeja haberse desvanecido para siempre. Por ello, su reaparici6n
desafia todo lo esperado. El descenso a 10s infiernos, que tiene
lugar durante 10s tres dias que siguen a la muerte, describe el hun-
dimiento del valor desaparecido en lo incsnsciente, donde (tras
vencer a 10s poderes de las tinieblas) establecerP un orden nuevo
y desde donde volver5 a ascender nuevamente hasta lo mis alto
del cielo, es decir, hasta 10s mis lucidos niveles de consciencia. El
hecho de que el resucitado s610 sea visto por unos pocos significa
que el reencuentro y el reconocimiento del valor transformado
tropezarin con no pocas dificultades.
150 En piginas anteriores me he servido de un ejemplo onirico
para mostrar el mod0 en que lo inconsciente crea un simbolo na-
tural, que yo designo tCcnicamente como mindala, a1 que compete
el significado funcional de una reconciliacidn de 10s opuestos, es
decir, de una mediaci6n. Significativamente, estas ideas especulati-
vas, sintomas de un arquetipo que se agita, dibujan un rastro en el
que, asumiendo en principio una figura ambigua y fisico-simb6lica,
retroceden aproximadamente hasta 10s dias de la Reforma, donde
trataron de sintetizar en una f6rmula la esencia del Deus terrenus,
es decir, del lapis philosophorum. En el comentario a1 Tractatus
aureus, por ejemplo, leemos: <<Esteuno a1 que es precis0 reducir
10s elementos es ese pequefio circulo que ocupa el lugar central
en esta figura cuadrada. Pues es el mediador que hace las paces
entre 10s enemigos o elementos, para que se fundan en un abrazo
y se amen como es debido. De hecho, ningfin otro puede crear esa
cuadratura del circulo, que muchos buscaron y muy pocos han en-
contra do^'^^. De este mediator, que no es sino la piedra milagrosa,

122. eHoc unum, in quad redigenda sunt elementa, est circulus ille exiguus, centri
locum in quadrata hac figura obtinens. Est enim is mediator, pacem faciens inter ini-
micas sive elementa, ut convenienti complexu se invicem diligant: Imo hic solus efficit
quadraturam circuli, a multis hactenus quaesitam, a paucis vero inventamn (reproducido
en Mangetus, Bibl. chem. I, p. 408b).
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

dice Orthelius: <<Puesasi como... aquel sobrenatural y eterno bien,

nuestro mediador y salvador Jesucristo, el cual nos salv6 de la
muerte eterna, del Diablo y de todo mal, participa de ambas natu-
ralezas, divina y humana, asi tambiCn este nuestro salvador terre-
n o consta de dos partes, una celestial y otra terrenal, con las cuales
nos devuelve la salud y nos libra de todas las enfermedades ce-
lestes y terrenas, espirituales y corporales, visibles e invisible^>>'^^.
Aqui se nos esti hablando de un saluator que no viene del cielo,
sin0 que emerge de las profundidades de la tierra, es decir, de lo
que subyace a la consciencia. Estos <<filbsofos)~ sospechaban de la
presencia alli de un spiritus que estaba encerrado en el recipiente
de la materia, una <<blancapaloma, comparable a1 nozis divino de
la critera de Hermes. De esta tiltima leemos: c<SumCrgeteen esa
critera, si puedes, sabiendo asi con quC fin fuiste creadolZ4y con-
fiando en que ascenderis hasta Aquel que la envi6 a la tierra),125.
151 A este rtozis o spiritus se le dio el nombre de <~Mercuriosl~~, y
a este arcano hace referencia la siguiente sentencia alquimica: <(En
Mercurius esti <contenido> todo lo que buscan 10s sabios (eEst in
Mercurio quicquid quaerunt sapientes~).Otra anotaci6n muy anti-
gua, que Z6simo atribuye a1 legendario Ostanes, reza como sigue:
aVe a las corrientes del Nilo; alli encontraris una piedra que tiene
un espiritu (pnedma))).De una observaci6n en la que se comenta el
texto se desprende que la frase hace referencia a1 mercurio (hydrar-
gyron = mer~urius)'~'.Este espiritu, de procedencia divina, es tam-
biCn el causante del verdor tan apreciado por 10s alquimistas, la
benedicta viriditas. De ella escribe Mylius: aDios inspir6 a las cosas
creadas ... una cierta fuerza germinal, es decir, un verdorx (<(Inspi-
ravit Deus rebus creatis ... quandam germinationem, hoc est viridi-
tatem))). En el himno a1 Espiritu Santo de Hildegarda de Bingen",

123. c<Namquemadmodum... supernaturale et aeternum bonum. Mediator et Sal-

vator noster Chr~stusJesus, qui nos ab aeterna morte Diabolo et omni malo liberat,
duarum naturarum divinae scilicet et humanae particeps est: Ita quoque terrenus iste
salvator ex duabus partibus constat, scilicet coelesti et terrestri, quibus nobis sanitatem
restituit, et a morbis coelestibus et terrenis, spiritualibus et corporalibus visibilibus et
inv~sibilibusnos liberatn (Theatr. chem. [I6611 VI, p. 431).
124. Cf. la f6rmula similar del fundamentum de 10s Ejercicios espirituales de Igna-
cia de Loyola.
125. Corpw Hermeticum, 4, I, pp. 1501151.
126. acompletamente aCreo y espiritualx (a ...<Mercurium> totum aereum et spir-
itualen, Hoghelande, De akh. diff, en Theatr. chem., 1602, I, p. 183).
127. Berthelot,Alch. grecs, 111, vr, 5, p. 129.
"
<<Dete nubes fluunt, aether volat, lapides humorem habent, aquae rivulos edu-
cunt et terra viriditatem sudata (cf. Sinfonia de la amonia de las revelaciones celestiales,
pp. 271 s.).
 el cual comienza con las palabras 0 ignis Spiritus paraclite, leemos:
((Par ti <Espiritu Santo> cae lluvia de las nubes, se mueven 10s cie-
los, son htimedas las piedras, fluyen rios de las aguas y suda la tierra
su verdor,). Bajo 10s titulos de hydor theion o aqua permanens, este
agua del Espiritu Santo ha desempefiado en la alquimia una funcidn
central desde 10s tiempos mbs antiguos como un simbolo del espiritu
avecindado en la materia, el cual se transform6 en agua de acuerdo
con las ideas de Herbclito. Como es natural, su paralelo cristiano es-
taba representado por la sangre de Cristo, motivo por el cual el agua
de 10s fil6sofos recibi6 tambiCn el nombre de spiritualis s a n g ~ i s l ~ ~ .
152 Esta misteriosa substancia fue tambiCn bautizada sin mbs
como el rotundurn, titulo bajo el que se escondia el anima me-
dia natura, la cual es idCntica al anima mundi. Esta tiltina es una
uirtus Dei,un 6rgano o una esfera que circunda a Dios. De ella
escribe Mylius: cc<que Dios tiene> en torno a si una fuerza amo-
rosa, de la cual algunos dicen que es un espiritu inteligible e igneo
que carece de figura, y puede transformarse en todo lo que quiera
y asemejarse a todas las cosas. Este espiritu se adhiere en cierto
mod0 a sus criaturas de muchas man era^,,^^^. Con esta imagen del
anima que se ciiie a Dios como un anillo se corresponde la alego-
ria de Cristo y la Iglesia de Gregorio Magno: c<Feminacircumdabit
virum,, (Jer 31, 22)130. La imagen constituye, adembs, un paralelo
exacto de la representaci6n tbntrica en la que Siva es abrazado
por su Sakti131.En esta idea bbsica de un centro en el que se opera
la reconciliaci6n de 10s opuestos masculino y femenino, tiene su
origen la designaci6n del lapis como hermaphroditus; y, a la vez,
esta idea es la base del motivo mandblico. La presencia extensa de
Dios en el anima media natura que habita en cada uno de 10s in-
dividuos implica que, incluso en la substancia muerta, es decir, en
las tinieblas exteriores, mora tambiCn una chispa d i ~ i n a lla~ ~scin-
,

128. Mylius, Phil. ref, p. 42; Dorn, Congeries, en Theatr. chem. (1602) I, p. 584;
Turba, enArt. aurif I , p. 89.
129. e D e u m habere> circa seipsum amorem. Quem alij spiritum intellectualem
asseruere et igneum iconcepcidn originalmente plat6nica>, non habentem formam,
sed transformantem se in quaecunque voluerit, et coaequantem se universis. Qui ratione
multi~liciquodammodo suis creaturis annectitur, ( M ~ l i u sPhil.
, ref, p. 8).
130. Gregorio, Expositiones in librum primum regum, en PL LXXIX, col. 23.
131. El Barbel6 o ennoia desempefia en el sistema de 10s barbeliotas la funci6n de
anima mundi. Bousset piensa que el nombre eBarbel6. es un rrapeivos corrupto; tam-
biCn se traduce como aen el cuatro estP el cuatro. o ~ D i o ses cuatron (Hauptprobleme
der Gnosis, p. 18').
132. Esta idea encontrd formulaci6n en el concept0 del anima in compedibus, del
alma encadenada o encarcelada (Dorn, Spec. phil., en Theatr. chem., 1602, I, pp. 272,
298; De spag. art., en op. cit., pp. 457, 497). Hasta ahora no he encontrado ninguna
 tilla. Los esfuerzos de 10s fil6sofos medievales de la naturaleza se
enderezaron a que esta centella resurgiera en el .recipiente circu-
lar,, a1 mod0 de una creaci6n divina. Este tip0 de representaciones
s610 pueden tener su fundamento en la existencia de ciertas condi-
ciones psiquicas inconscientes, pues, de lo contrario, seria de todo
punto imposible comprender que las mismas ideas biisicas insistan
una y otra vez en aparecer en todo tiempo y lugar. Nuestro ejem-
plo onirico muestra que la emergencia de este tip0 de imiigenes no
responde a sutiles cavilaciones, sino a una revelaci6n natural. De
hecho, lo m6s probable es que su descubrimiento se haya opera-
do siempre de una forma similar. Los mismos alquimistas afirman
que, en ocasiones, el arcano les fue inspirado en ~ u e f i o s l ~ ~ .
153 Fueron tambiCn estos fil6sofos de la naturaleza 10s que presin-
tieron, y aun afirmaron, que la substancia milagrosa a cuya esencia
confirieron expresi6n por medio del circulo cuadripartito era el
I ser humano en cuanto tal. En 10s Aenigmata p h i l o s o p h o r ~ mse~ ~ ~
habla del albus homo que surge en el recipiente hermCtico, y con

1 esta figura se corresponde el sacerdote de las visiones de Z6simo.

El Libro de Crates13s,transmitido a la posteridad por 10s irabes,
alberga tambiCn una importante indicaci6n a este respecto den-
tro del diiilogo entre el hombre espiritual y el mundano (el pneu-
matikos y el sarkikos de la era gn6stica). El hombre espiritual le
dice aqui a1 mundano: &s-tu capable de connaitre ton 2me d'une

prueba de que la filosofia medieval de la naturaleza se hubiera apoyado de alg-in mod0

en tradiciones hercticas. Los paralelos son, sin embargo, sorprendentes. En 10s textos
de Comario del siglo 1 (Berthelot, Alch. grecs, IV, xx, 8, p. 281) aparecen ya 10s aenca-
denados en el Hades,). Para la centella en las tinieblas y el espiritu encerrado y atrapado
en la materia cf. Leisegang, Die Gnosis, pp. 154 s. y 233. Un motivo similar es el de la
natura abscondita, la cual, encontrlndose dentro del hombre y de todas las cosas, estP
intimamente emparentada con el anima. Dorn, por ejemplo, afirma: .En el cuerpo hu-
mano hay oculta una cierta substancia de naturaleza celeste por muy pocos conocida.
...in humano corpore latet quaedam substantia caelestis naturae paucissimis, De spag.
(<<
art., op. cit., p. 457, notan). En su Philosophia speculatiua dice el mismo autor: .Est in
rebus naturalibus veritas quaedam quae non videtur occulis externis, sed mente sola per-
cipitur, cuius experientiam fecerunt philosophi, eiusque talem virtutem compererunt, ut
miracula fecerit,) [Hay en las cosas naturales una cier~averdad que no se ve con 10s ojos
externos, sino que s610 es percibida por la mente. Esta es la experiencia que tuvieron
10s fildsofos, 10s cuales descubrieron que su fuerza es tan grande que hace milagros] (op.
cit., p. 298). Por lo demis, el concept0 de maturaleza ocultan aparece ya en el Pseudo-
Dem6crito (Berthelot, Alch. grecs, 11,111, 6, p. 64).
133. Uno de sus ejemplos cllsicos estl representado por la Visio Arislei (Art.
aurif I, pp. 146 ss.). Cf., asimismo, 10s suefios de Zdsimo (Berthelot, Alch. grecs, 111, I-VI,
pp. 119 ss.; cf. tambicn .Las visiones de Z6simon [OC 13,3]). Para la revelacidn del
magisterio en suefios cf. Sendivogius, Parabola (Mangetus, Bibl. chem. 11, p. 575b).
134. Art. aurif I, p. 151.
135. Berthelot, La Chimie au moyen-age 111, p. 50.
 manikre complkte? Si tu la connaissais comme il convient, et si tu
savais ce qui peut la rendre meilleure, tu serais apte 2 reconnai-
tre que les noms que les philosophes lui ont donnCs autrefois ne
sont point ses noms vCritables... 0 noms douteux qui ressemblez
aux noms dritables, que d'erreurs et d'angoisses vous avez provo-
quCes parmi les hommes!, [?Erescapaz de conocer tu alma de una
manera completa? Si la conocieras como es debido y supieras quC
puede mejorarla, sabrias tambiCn que 10s nombres que 10s fil6so-
fos le han asignado no son sus verdaderos nombres ... iOh nom-
bres dudosos que os parecCis a 10s nombres verdaderos, quC de
errores y de angustias habCis provocado entre 10s hombres!]. Pero
10s nombres se refieren una vez m5s a la piedra de 10s fil6sofos.
En un tratado que fue atribuido a Z6sim0, per0 que en realidad
perteneceria m5s bien a1 gCnero literario de las creaciones arhbigo-
latinas, se afirma m5s all5 de toda duda del-lapis: .... y asi provie-
ne del hombre, y tfi eres su materia bruta ... y se extrae de ti ... y en
ti permanece inseparable,,136.Pero tal vez sea Salomon Trismosin
quien se exprese con mayor claridad13':
Examina, pues, de quC estPs hecho
y entonces verds lo que existe.
Lo que estudias, aprendes y es,
de eso precisamente estds hecho.
Todo lo que estd fuera de nosotros
estd tambitn en nosotros, amen.

154 Y Gerard Dorn exclama: ccTransformaos en piedras filos6ficas

~ivientesnl~~. Apenas si puede dudarse de que en no pocos de estos
investigadores se abri6 camino la idea de que la naturaleza secreta
de la piedra era la mismidad humana. Es evidente que jam& se
pens6 que este ~ s i - m i s m ocoincidiera
~ en filtimo tCrmino con el
yo, por lo que, en principio, el primer0 fue descrito incluso como
una ccnaturaleza oculta)) en la materia inerte, como un espiritu,
d a i r n ~ n ol ~centella.
~ La operaci6n filosbfica, que en gran parte
fue concebida como una operaci6n mentali40, conseguia liberar a
este ser de la oscuridad de su prisi6n, tras lo cual tenia finalmente

136. .... et ita est ex homine, et tu es eius minera... et de te extrahitur... et in te

inseparabiliter manetr (Rosinusad Sarratantam. Art. aurif: I, p. 311).
137. Aureum vellus, p. 5. Cf. Ros. phil. (Art. aurif: 11, p. 292): aconocerse a si
mismoa.
138. (Transmutemini... in vivos lapides philosophicos!* (Spec. phil., en Theatr.
chem. [1602], I, p. 267).
139. En Olimpiodoro (Berthelot,Alch. grecs, 11, IV, 43, p. 104).
140. ~Lasrepresentaciones de la redenci6n en la alquimia>> [Psicologia y alquimia
(OC 12), 1111.
 LA RELIGION O C C I D E N T A L

lugar una resurrecci6n que, con suma frecuencia, fue representada

en la forma de una apoteosis y equiparada a la resurrecci6n de
C r i ~ t o l De
~ ~ todo
. ello se deduce que con estas ideas no se estaba
aludiendo a una entidad que pudiera ser identificada con el yo
empirico, sino a una ccnaturaleza divinan que era distinta de 61 o,
dicho ahora en tCrminos psicol6gicos, a un contenido que trans-
ciende la consciencia y nace en las regiones inconscientes.
155 Con ello volvemos a nuestras experiencias modernas. Como
cualquiera puede ver, su naturaleza es similar a la de las ideas b5-
sicas medievales y antiguas, por lo que dichas experiencias son
susceptibles de verse expresadas por simbolos idCnticos o, cuando
menos, parecidos. Las representaciones circulares de la Edad Me-
dia se basan en la idea del microcosmos, un concept0 que tambiCn
fue aplicado a la ~ i e d r a ' ~La~ .piedra era un mundus minor, a1
igual que el ser humano, por lo que hasta cierto punto la primera
constituia una imagen interna del cosmos; per0 esta 6ltima imagen
no s610 abarcaba una infinita extensibn, sino tambiCn una profun-
didad no menos infinita, con lo que se extendia desde lo pequefio
hasta lo inimaginablemente pequefio. Por ello, dicho centro fue
bautizado tambiCn por Mylius con el nombre de punctum cordis
(centro del c o r a ~ 6 n ) l ~ ~ .
156 La experiencia expresada en 10s mgndalas modernos es tipica
de las personas que ya no pueden seguir proyectando la imagen di-
vina. Como consecuencia de haber replegado e introyectado dicha
imagen, estas personas se ven expuestas a una particular amenaza:
la inflaci6n y desintegraci6n de su personalidad. En semejantes
circunstancias, la acotacidn de un espacio circular o cuadrangular
en torno a un centro cumple la finalidad de crear un muro pro-

141. Mylius afirma que 10s componentes masculino y femenino de la piedra fueron
asesinados, *para que resucitaran en una resurrecci6n nueva e incorruptible, de tal ma-
nera que luego fueran inmortalesa ( w t... resuscitentur resurrectione nova in~orru~tibili;
ita quad postea sint immortalesr, Phil. ref, p. 106). La piedra es tambiin comparada al
futuro cuerpo resucitado coma un corpus glorificatum. La Aurea hora (a Aurora consur-
gens) afirma: n... similar a1 cuerpo que serP glorificado el dia del juicio~('c... simile corpo-
ri, quad in die iudicij glorificaturr,Art. aurif: I, p. 201). Cf. Hoghelande, Theatr. chem.
(1602) I, p. 189; Cons. coniugii (Ars chem.), p. 128; Aurea hora (Art. aurif I, p. 195);
Yabir, Le lime de la Miskricorde (Berthelot, La Chimie au moyen-age, 111, p. 188); Le
livre d'ostanes (Berthelot, ibid., pp. 116 ss.); Comario (Berthelot,Alch. grecs, & ' xx,15,
pp. 283 s.); Z6simo (Berthelot, ibid., 111, VIII, 2, p. 144 y 111, I, 2, p. 318); Turba philoso-
phorum (ed. Ruska, p. 139); Maier, Symbola aureae mensae, pp. 599 s.; Ros. phil. (Art.
aurif II), fol. 2a figura.
142. Aphorismi Basiliani, en Theatr. chem., 1613, p. 368. Theobald de Hoghe-
lande, op. cit. (1602) I, pp. 178 s.; Dorn, Congeries, op. cit., p. 585, y otros muchos
pasajes.
143. Phil. ref, p. 21.
 tector o un uas hermeticum que pongan cot0 a posibles intrusos
o impidan una disoluci6n. El mandala viene entonces a describir
y sostener esa exclusiva concentraci6n en el centro, es decir, en el
si-mismo, y este estado, todo lo contrario que un signo de egocen-
trism~,es sefial de que resulta absolutamente necesario autoimpo-
nerse unos limites a fin de conjurar la amenaza de la inflaci6n y la
disociaci6n.
157 Como hemos visto, el significado de esa circunscripci6n coin-
cide tambiCn con el de la operada en el caso del te'menos, nombre
con el que se conoce a1 recinto sagrado del templo o a1 comprendi-
do por cualquier otro emplazamiento aislado de caracter sagrado.
En el caso que nos ocupa el circulo protege o aisla un contenido
o proceso interno que no debe verse mezclado con lo situado en
su exterior. Asi, el mandala reitera en tCrminos simb6licos vias y
recursos arcaicos que antafio eran realidades concretas. He men-
cionado ya que el antiguo morador del te'menos era el dios. Pero,
a1 parecer, el ocupante a1 que 10s limites del mandala mantienen
prisionero o a buen recaudo ya no es ningan dios, porque 10s sim-
bolos utilizados -por ejemplo, estrellas, cruces, esferas, etc.- no
aluden a una divinidad, sino a una dimensi6n manifiestamente im-
portante de la personalidad humana. Podria decirse que el mora-
dor del mandala, el encarcelado o protegido dentro de sus limites,
seria el hombre en cuanto tal o su alma interiorisima. Y puesto
que 10s mandalas modernos muestran un asombroso parecido con
10s antiguos circulos msgicos en cuyo centro tropezamos de ordi-
nario con la divinidad, es obvio que en el mandala modern0 esta
6ltima se ha visto en cierto mod0 simbolizada, mas bien que subs-
tituida, por el ser humano, es decir, por el substrato mas profundo
del hombre.
15s Es digno de notarse el hecho de que este simbolo constituye
un suceso natural y espontaneo, asi como que, de mod0 manifies-
to, esta siempre representado por una creaci6n que tiene origen
en lo inconsciente, como con claridad muestra nuestro suefio. Si
lo que queremos saber es quC sucedera en el caso de que la idea
de Dios deje de verse proyectada como una entidad autdnoma,
la respuesta del alma inconsciente consiste en decirnos que lo
inconsciente creara la idea de un hombre divino o deificado, el
cual sera representado recluido, oculto, protegido y casi siempre
exento de rasgos personales, por medio de un simbolo abstracto.
Los simbolos albergan a menudo alusiones a las representaciones
medievales del microcosmos, tal y como sucede, por ejemplo, en
el reloj c6smico de mi paciente. Una buena parte de 10s procesos
que desembocan en la aparici6n del mandala -asi como el man-
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

dala mismo- ofrecen el aspect0 de ser una confirmaci6n direc-

ta de especulaciones medievales. Todo hace ver que la persona
est%familiarizada con 10s antiguos tratados sobre el agua divina,
la piedra de 10s fil6sofos, la esfericidad, la cuadratura, 10s cuatro
colores, etc. Pero lo cierto es que ni siquiera sabia de su existencia
y que jamis habia entrado en contact0 con su filosofia o su oscuro
simbolismo.
159 NO es sencillo acertar en la valoraci6n de este tip0 de fen6me-
nos. Si se empieza por destacar su evidente y sorprendente para-
lelismo con la simbologia medieval, seria precis0 ver en ellos una
suerte de regresi6n a una manera de pensar medieval y arcaica.
Pero puesto que, cuando se produce una regresi6n de estas carac-
teristicas, disminuyen tambiCn la capacidad de adaptaci6n y las co-
rrespondientes aptitudes -todo lo contrario de lo que, por norma
general, sucede en casos corno el de la evoluci6n psicoldgica aqui
descrita, donde 10s estados neur6ticos y disociados experimentan
una sensible mejoria y el signo de la transformaci6n operada en
el conjunto de la personalidad apunta en la misma direcci6n-,
creo que cometeriamos una equivocaci6n observando una mera
regresi6n en procesos corno 10s discutidos. Tal cosa equivaldria a
diagnosticar la existencia de un estado patolbgico. Y yo soy m%s
bien partidario de concebir este aparente retorno a modelos pasa-
dos por parte de la psicologia mand61i~al~~ corno la continuaci6n
de una evoluci6n espiritual que habria dado comienzo en 10s albo-
res de la Edad Media, y tal vez incluso antes, en 10s inicios de la
era cristiana. Disponemos de pruebas documentales que dernues-
tran que, en parte, 10s simbolos m%sirnportantes de ese proceso
evolutivo habian visto ya la luz en el siglo I. Me refiero a1 tratado
griego titulado Comario, el patriarca, ensefia a Cleopatra el arte
d i ~ i n o lEl
~ ~texto
. es de origen egipcio y no delata influjo cristiano
alguno. Los textos mIsticos del Pseudo-Dem6crito y de Z 6 s i m 0 ~ ~ ~
se inscriben asimismo dentro de este grupo. En este 6ltimo autor
se hacen notar huellas de la influencia judia y cristiana, per0 10s
simbolos principales son neoplat6nicos y mantienen lazos muy es-
trechos con la filosofia del Corpus H e r m e t i ~ u m ~ ~ ~ .

144. Koepgen (Die Gnosis des Christentums) hahla muy acertadamente del pen-
samiento acirculars de la gnosis, lo cual es otra expresi6n para <cpensamientototal.
(simb6licamente: cesf6rico.).
145. Berthelot, Alch. grecs, xx, pp. 278 ss. Se$n Taylor, A Survey of Greek
Alchemy, probahlemente el texto griego m6s antiguo del siglo I. Cf. tamhiin Hammer
Jensen, Die ulteste Akhymie.
146. Berthelot, Alch. grecs, 111, I ss., pp. 117 ss.
147. Scott, Hermetica.
160 El hecho de que el simbolismo vinculado con el minda-
la guarde un estrecho parentesco con huellas que retroceden a
fuentes paganas arroja una luz particular sobre estas manifesta-
ciones modernas. Estas 6ltimas insisten en el rumbo seguido por
el pensamiento gn6stico sin verse sostenidas por una tradici6n
directa. Si no me equivoco a1 suponer que toda religi6n es la ex-
presi6n espontiinea de un cierto estado animico general, entonces
el cristianismo fue la formulaci6n de un estado que disfrut6 de
preponderancia a1 comienzo de nuestra era y a lo largo de un
cierto ndmero de siglos posteriores. Pero que una determinada
situaci6n animica haya gozado de predominio durante un cier-
to periodo de tiempo no excluye la existencia en otro tiempo
de muy diferentes estados animicos. Estos estados son tambiin
permeables a su expresi6n religiosa. Durante un cierto periodo
de tiempo, el cristianismo tuvo que luchai por su supervivencia
contra el gnosticismo, el cual se correspondia con un estado ani-
mico un tanto diferente. El gnosticismo fue totalmente aniquila-
do, y sus restos sufrieron tamafias mutilaciones que, hasta cierto
punto, son necesarios estudios especiales para llegar siquiera a
hacerse cargo de su genuino significado. Pero si las raices hist6-
ricas de nuestros simbolos arraigan, mis alli de la Edad Media,
en la Antigiiedad grecolatina, es indudable que una buena parte
de ellas tienen que encontrarse en el gnosticismo. A mi mod0 de
ver, es 16gico pensar que un estado psiquico que ha sido objeto
de una represi6n hari sentir de nuevo su presencia tan pronto
como las ideas principales del factor ante el que tuvo que ceder
terreno vean menoscabada su influencia. Aunque la herejia gn6s-
tica fue exterminada, perdur6 a lo largo de toda la Edad Media
bajo un disfraz del que ni ella misma fue consciente. Este disfraz
fue la alquimia. Es un hecho conocido que esta dltima constaba
de dos partes complementarias: por un lado, la investigaci6n pro-
piamente quimica; por otro, la theoria o philo~ophial~~. Como
indica el titulo de 10s escritos del Pseudo-Dembcrito, un autor
perteneciente a1 siglo I, + u o t ~ h~ a ~iu o T L K ~estos
' ~ ~ dos
, aspectos
constituian ya una unidad indisoluble en 10s comienzos de nues-
tra era. Lo mismo debe decirse de 10s Papiros de Leiden o de las
obras de Z6simo. Los puntos de vista religiosos o filos6ficos de la
alquimia antigua eran claramente gn6sticos. Los puntos de vista
posteriores giraron en torno a la siguiente idea central: a saber, la

148. Cf. .Las representaciones de la redenci6n en la alquimia* [Psicologi'a y alquimia

(OC 12), 1111.
149. Berthelot,Alch. grecs, 11, I s., pp. 43 ss.
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

de que el anima mundi, el demiurgo o el espiritu divino que habia

incubado las aguas ca6ticas de 10s comienzos, habia permanecido
en estado de latencia en la materia, preservando de este mod0 el
estado ca6tico inicial.

'"ntre 10s alquimistas griegos tropezamos muy pronto con la idea de

la ~piedraque alberga un e s p i r i t ~ e ' ~La~ .~piedra*recibi6 10s nombres de
prima materia, hyle, caos o massa confusa. Esta terminologia alquimica
descansaba en el Timeo de Plat6n. Asi, J. Ch. Steebus afirma: 4La prima
materia tiene que ser el receptgculo y la madre de todo lo que fue creado y
puedes ver, por lo que su nombre no puede ser ni tierra, ni aire, ni fuego,
ni agua, y tampoco el de aquello que est%hecho de ellos, ni el de aquello
de que estin hechos Cstos (10s elementos), sino (que es) una cierta entidad
que no puedes ver, y es informe, y acoge a todas las cosas)Jfl. El mismo
autor llama tambiCn a la prima materia ((tierraca6tica originaria, materia,
caos, abismo, madre de todas las cosas... Esa materia ca6tica originaria...
fue humedecida por 10s rios del cielo e informada ademb por Dios con
las ideas innumerables de todos 10s gineros...P'~~. A continuaci6n, Steebus
explica c6mo se produjo el descenso del Espfritu de Dios sobre la materia
y lo que de 61 fue en su seno: ((El Espiritu de Dios fecund6 de una sola
vez las aguas superiores, confiriendoles una naturaleza lechosa... La incu-
baci6n del Espiritu Santo formb, pues, en las aguas supracelestes (segbn
Gn 1, 6 s.) una fuerza que penetr6 con infinita sutileza en todas las cosas
y las calde6, y esta fuerza, mezcl5ndose con la luz, engendr6 en el reino
mineral inferior a la serpiente de Mercurio (tCrmino con el que tambiin se
hace referencia a1 caduceo de Esculapio, pues la serpiente es asimismo el
origen de la medicina catholica, es decir, de la panacea), en el reino vege-
tal a1 bendito verdor (la clorofila) y en el reino animal a la fuerza plhtica,
de tal manera que este espfritu supraceleste, maridado con la luz, puede
muy bien recibir el nombre de alma del m ~ n d o ' Las ~ ~ aguas
. inferiores (en
cambio) son tenebrosas y absorben en sus cavidades las emanaciones de la

:' Este apartado, el-cual se extiende, comprendiCndola, basta la nota 170 (edi-
cidn de 1986), era en la primera edici6n (1940) una nota a pie de piigina que abarcaba
varias piiginas y que por este motivo h e incorporada a1 texto en 1963 por el editor (en
la nueva edicidn de 1986 ha sido impresa en un tamafio de letra mbs pequefio a fin de
facilitar su identificacidn).
150. Berthelot, Akh. grecs, 111, VI, pp. 127 ss.
151. <<... materia prima, quae receptaculum et mater esse debet ejus quad factum
est, et quod videri potest, nec terra, nec aer, nec ignis, nec aqua debet dici, nec quae ex
his, neque ex quibus haec facta sunt, sed species quaedam, quae videri non potest, et
informis est, et omnia suscipitn (Coelum Sephiroticum, p. 26).
152. K.. primaeva terra cbaotica, Hyle, Chaos, abyssus, mater remm... prima illa
chaotica materia ... Coeli influentis humeaata in super a Deo innumerabilis specierum
Ideis exornata fuita (ibid.).
153. aspiritum Dei aquas superiores singulari fotu faecundasse et velut lacteas
effecisse... Produxit ergo spiritus sancti fotus in aquis supracoelestibus virtutem omnia
subtilissimae penetrantem et foventem, quae cum luce combinans, in inferiorum Regno
minerali serpentem mercurij, in vegetabili benedictam viriditatem, in animali plasticam
1 ~ z . ' ~Esta
~ . doctrina podria basarse nada menos que en la leyenda gnbsti-
ca del nods que descendi6 de las esferas superiores para quedar atrapado
en el abrazo de la physis. El Mercurius de 10s alquimistas es un volatile.
Abu'l-Qasim Muhammadlss habla de ~{Herrnes,el vol5til* (p. 37), y en
muchos otros pasajes el Mercurius es llamado spiritus. AdemPs, Mercurius
fue concebido como un Hermes psicopompo que sefiala el camino a1 pa-
raisols6. Esta funci6n es propiamente la de un redentor y fue atribuida a1
nods en el ' E p ~ o crpbs T~T"'. Entre 10s pitagbricos, el alma es devorada
por la materia con la excepci6n de la raz6nls8. En el capitulo undecimo
del antiguo Commentariolus in Tabulam smaragdinam, Hortulano men-
ciona la massa confusa o el chaos confusum a vartir del cual fue creado
el mundo y del cud procede tambiin ei lapis mistico. Este 6ltimo empez6
a ser comparado con Cristo desde el siglo XIV en adelantels9. Orthelius,
por ejemplo, afirma: <<Nuestrosalvador Jesucristo ... participaba ... de dos
naturalezas: del mismo modo, este salvador terreno consta de dos partes,
a saber, una celestial y otra terrenal ...aI6O. El Mercurius prisionero en la
materia fue igualmente identificado con el Espiritu Santo. Ioannes Gras-
seus cita: <El don del Espiritu Santo... es decir, el plomo de 10s fil6sofos,
a1 que llarnan plomo del aire, en el cual mora la blanca paloma luminosa,
a la que denominan sal de 10s metales, (y) en el que consiste el magisterio
de la bra,,'^^. De la extracci6n y transformaci6n del caos dice Crist6bal
de Paris: .En este caos existe con seguridad en potencia aquella preciosa
substancia y naturaleza en la cual todos 10s elementos e s t h unidos en una
masa confisa. De ahi que el intelecto humano deba incubarla para conducir
nuestro cielo a la actual id ad^'^^. El coelum nostrum hace referencia a1 mi-
crocosmos y recibe tambiin el nombre de quinta essentia. El coelum es lo
incorruptibile e immaculatum. Joannes de Rupescissa llama a la quinta es-
sentia el ciel h ~ m a i n lEs
~ ~evidente
. que 10s fildsofos transfirieron la visi6n

virtutem progenerat, sic ut spiritus supracoelestis aquarum cum luce maritatus, anirna
mundi merito appellari possit* (ibid., p. 33).
154. <Aquae inferiores tenebricosae sunt, et luminis effluvia intra sinuum capacita-
tes absorbent* (ibid., p. 38).
155. Kitcib al'ilm a1 muktasab, ed. Holmyard.
156. Cf. Maier, Symbola aureae mensae, p. 592.
157. Scott, Hemzetica I, pp. 1481149 ss.
158. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III,II, vol. \i p. 158.
159. Pietro Bono, Pretiosa margarita novella.
160. ~Salvatornoster Christus Iesus... duarum naturarum... particeps est: Ita quo-
que terrenus iste salvator ex duabus partibus constat, scl. coelesti et terrestri* (Theah.
chem. 1661,VI, p. 431; cf. supra, p. 100).
161. <Spiritus Sancti donum ... hoc est, plumbum Philosophorum, quad plumbum
aeris appellant, in quo splendida columba alba inest, quae sal metallorum vocatur, in
quo magisterium operis consistit* (Acta arcani, en Theatr. chem. 1661, VI, p. 314).
162. <In hoc Chaote profecto in potentia existit dicta pretiosa substantia et natura
in una elementorum unitorum massa confusa. Ideoque ratio humana in id incumbe-
re debet ut coelum nostrum ad actum deducatn (Elucidarius artis hansmutatoriae, en
Theatr. chem. 1661, VI, pp. 228 s.).
163. <<La vertu et la propriete de la quinte essence., p. 18.
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

del circulo azul y dorado a su aurum philosophicum (el cual fue llamado
r o t u n d ~ m l y~ ~a )su azul quintaesencia. Segdn el testimonio de Bernardo
Silvestre, un contemporPneo de Guillermo de Champeaux (1070-1121),
las expresiones xcaos)) y emasa confusa)>eran de uso general. Una de sus
obras, De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et M i c r o c o s m ~ s ~ ~ ~ ,
con la cual ejerci6 un profundo influjo en otros autores, habla de la confu-
si6n de la materia originaria, es decir, de la h ~ l e l la~ amateria
~, dominante,
un caos informe, una mixtura discordante de la imagen de la substancia,
una masa descolorida en si desunida ...,,I6', la massa conf~sionis'~~. Bernar-
do menciona el descensus spiritus: 4 u a n d o Jdpiter desciende a1 sen0 de
la esposa, el mundo entero se convulsiona y toda la tierra es urgida a dar a
l ~ z ) >Otra
l ~ ~ variante
. es la representada por la idea del rey que se sumerge
u oculta dentro de10cCano~~~.

Por ello, 10s fil6sofos o ~hijosde la sabidurian, como ellos mis-

mos se llamaron, consideraban que su prima materia era una parte
del caos originario encinta del espiritu. Por sespiritun entendian un
pnefima parcialmente material, una suerte de subtle body (cuerpo
sutil) a1 que pusieron tambiCn el nombre de volatile e identifica-
ron con 10s 6xidos y otras combinaciones quimicas solubles. A1
espiritu lo llamaron Mercurius. En ttrminos quimicos, este nom-
bre alude, sin duda alguna, a1 <(mercurio)>, per0 en expresiones
como Mercurius noster su significado esti muy lejos de ser el de
un hydrargirum ordinario, y en tCrminos filos6ficos su referente es
Hermes, el dios de la revelacidn, que como Hermes Trimegisto era
el patrcin de la alquimia171. Lo buscado por estos fil6sofos era ex-
traer del caos el espiritu divino original, y este extract0 recibi6 10s
nombres de quinta essentia, aqua permanens, hydor theion, baphe
o tinctura. Uno de 10s mis famosos alquimistas, Joannes de Ru-
pescissa (muerto hacia 1375), se refiri6 a la quintaesencia como el
ciel humain. Para 61, la quintaesencia era un liquid0 azul e indes-
tructible como el cielo. En sus obras afirma que la quintaesencia es
del color del cielo ccet notre soleil l'a ornt, tout ainsi que le soleil
orne le cieln nuestro sol lo ha adornado como el sol adorna el

164. Cf. Maier, De circulo, p. 15.

165. Ed. Barach y Wrobel.
166. aPrimae materiae, id est hyles, confusior (op. cit., pp. 5 y 18).
167. <<Silva regens, informe chaos, concretio pugnax usiae vultus, sibi dissona massa
discolor* (op. cit., pp. 7, 18 s.).
168. Op. cit., pp. 56, 10.
169. ~Coniugisin grernium Jove descendente movetur mundus et in partum urgeat
omnis humus.>>
170. Cf. Maier, Symbola aureae mensae, p. 380; VisioArislei, enArt. aurif:I, pp. 146 ss.
171. Par ejemplo: El genio del planeta Mercurio revel6 10s arcanos a1 Pseudo-De-
m6crito (Berthelot, Alch. grecs, I, Introducci6n, p. 236).
 cielo]. El sol es una alegoria del oro. Rupescissa afirma: cdceluy
soleil est vray or,. Y prosigue diciendo: cCes deux choses conjoin-
tes ensemble, influent en nous... les conditions du Ciel des cieux,
et du Soleil cCleste>>[Este sol es oro verdadero - Estas dos cosas,
unidas, hacen que influyan en nosotros las condiciones del cielo
de 10s cielos y del sol celeste]. Su idea era, evidentemente, que la
quintaesencia y la combinaci6n del cielo azul con el sol suscitaban
en nosotros las imdgenes correspondientes del cielo y del sol celes-
te. El conjunto coincide con la imagen de un microcosmos dorado
y azul, en el que me gustaria que se viera un paralelo direct0 de
la visi6n celestial de Guillaume. Se observa, con todo, que 10s co-
lores han sufrido una inversi6n: en el caso de Rupescissa, el disco
solar es dorado, y el cielo, azul. Mi paciente, cuya visi6n muestra
una parecida distribuci6n, parece encontrarse mds cerca de las in-
tuiciones de la alquimia.
161 El liquid0 milagroso, el agua divina a la que se da el nombre de
cielo, alude a las aguas hiperurdnicas de Gn 1, 6 s. En su aspect0
funcional, fue concebido como una suerte de agua bautismal que,
al igual que el agua divina de la Iglesia, poseia propiedades crea-
doras y tran~formadorasl~~. En el sabbatum sanctum que precede

172. Yabir, en el Lime de la Miskricorde, afirma que la piedra filosdfica es el micro-

cosmos (Berthelot, La Chimie au moyen-age, 111, p. 179). Es diffcil no dar por supuesto
que 10s alquimistas h e r o n influidos por el estilo alegdrico de la literatura patrfstica. De
hecho, llegaron a decir que algunos Padres, corno, por ejemplo, Alberto Magno, TomLs
de Aquino y Alano de Insulis, habian sido defensores del arte real. Un texto como la
Aurora consurgens estP plagado de interpretaciones alegdricas de la Sagrada Escritura,
y de 61 ha llegado a afirmarse que su autor seria TomLs de Aquino [cf. el trabajo entre-
tanto publicado por Marie-Louise von Franz, Aurora consurgens]. De todos modos, se
hizo uso del agua como una alegoria del Espiritu Santo: aLa gracia del Espiritu Santo es
agua viva* (<<Aqua viva gratia Spiritus Sancti., Ruperto, ahad de Deutz, en Migne, PL
CLXIX, col. 355). .Los rios de agua del Espiritu Santoa (<Aquafluenta Spiritus Sancti~,
Bruno, obispo de Wiirzburg, en Migne, PL CXLII, col. 293). rEl agua es el afluir del
Espiritu Santoa (<Aqua Spiritus Sancti infusio~,Garnero de San Victor, en Migne, PL
CXCII, col. 279). El agua es tambien una alegoria de la humanitatis Christi (Gauden-
cio, en Migne, PL XX, col. 983). Con mucha frecuencia el agua aparece en forma de
rocio (ros Gedeonis). El rocio es asimismo una alegoria de Cristo: <<Sevio rocio en
el fuegox ( c... ros in igne visus est,,, Romano de Teofania, en Pitra, Analecta sacra I,
p. 21). aAhora el rocio de G-ededn ha fluido en la tierrap (*Nunc in terra ros Gedeonis
fluxit., Romano, De natiuitate, op. cit., p. 237). Los alquimistas pensaban que el aqua
permanens tenia la virtud de transformar el cuerpo en espiritu, volvi6ndolo indestruc-
tible (Turba philosophorum, ed. Ruska, p. 197). El agua fue tambiin llamada acetum
(vinagre), acon el que Dios hizo la obra y con el que 10s cuerpos atrapan a1 espfritu
y se vuelven espirituales, (<<quoDeus perficit opus, quo et corpora spiritus capiunt
et spiritualia fiunts, Turba, p. 126). Otro de 10s nomhres es el de asangre espiritualr
(aspiritualis sanguisn, Turba, p. 129). La Turba, un tratado latino temprano que fue
redactado en el siglo XI, es una traduccidn de una compilacidn de origen Lrabe de 10s
siglos IX y x (Ruska). Sin embargo, su contenido procede de fuentes helenisticas. La
 LA R E L I G I ~ O
NC C I D E N T A L

a la P a ~ c u a lla
~ ~Iglesia
, catdlica continiia practicando todavia hoy
el rito de la benedictio fontis. El rito consiste en una repetici6n
del ccdescensus Spiritus sancti in aquam,,, descenso merced a1 cual
el agua ordinaria adquiere la divina propiedad de transformar a1
hombre y operar su resurrecci6n espiritual. Lo implicado por este
proceso coincide exactamente con la idea alquimica del agua divi-
na, y si no fuera porque el ccagua eterna,) tiene un origen pagano y
es con certeza la m5s antigua de las dos, nada seria m5s f5cil que
observar en el aqua permanens de la alquimia una derivaci6n del
rito de la benedictio fontis. El agua milagrosa fue ya objeto de dis-
cusi6n en 10s primeros tratados de la alquimia griega, pertenecien-
tes a1 siglo I ~ Por ~ lo
~ dem5s,
. el descensus del espiritu en la physis
es tambien una idea gnbstica, que ejerci6 un extraordinario influjo
en Mani, siendo posiblemente influencias maniqueas las que con-
tribuyeron a hacer de ella la principal de las ideas de la alquimia
latina. Aunque el objetivo de 10s fil6sofos estribaba en transformar
la materia imperfecta en oro, en la panacea o en el elixir vitae, en
tCrminos filos6ficos o misticos dicho objetivo estaba representado
por el hermafrodita divino, el segundo Ad5n17j, el cuerpo resucita-

alusi6n cristiana a la spiritualis sanguis podria deberse a la influencia bizantina. El aqua

permanens es el mercurio, el argentzim vivum (Hg). *... nuesti-o mercurio es nuestra
agua clarisima* (a,.. argentum viwm nostrum est aqua clarissima nostran, Ros. phil.,
en Art. aurif: 11, p. 213). El aqua recibe tambiin el nombre de afuegor (ignis, ibid.,
p. 218). El cuerpo es transformado par el agua y el fuego, un perfecto paralelo de la
idea cristiana del bautismo y la transformaci6n espiritual.
173. Missale Romanum. El rito es antiguo. Aproximadamente desde el siglo WII es
conocido como la abenedictio minor < o maior> salis et aquae..
174. En Isis, la profetisa, a su hijo Horus (Berthelot, Alch. grecs, I, a, pp. 3 1ss.),
un Bngel le da a Isis un pequefio recipiente lleno de agua transparente, el arcano. Se
trata de un evidente paralelo de la crBtera de Hermes (Corpus Hermeticum, lib. I, N,
pp. 148 s.) y de la de Z6simo (Berthelot, op. cit., 111, Lr, 8, pp. 235 s.), donde el con-
tenido es el n o h . En el CJUULKL- ~ a MUUTLK~
i del Pseudo-Dem6crito (Berthelot, op.
cit., 11, I, 6, pp. 64 y 65/44) se dice del agua divina que opera la transformaci6n lle-
vando a la superficie la xnaturaleza ocultaa. En el tratado de Comario tropezamos con
las aguas milagrosas que suscitan una nueva primavera (Berthelot, op. cit., xx, 9,
pp. 2931281).
175. Gnosius (en Hermetis Trismegisti Tractatus vere aureus etc. cum scholiis Domini-
ci Gnosii, pp. 44 y 101) habla del ~Hermaphroditusnoster Adamicus* a1 tratar de la cua-
ternidad en el circulo. El centro es un ((mediador que hace las paces entre 10s enemigos~
(<<mediatorpacem faciens inter inimicosa), un claro simbolo unificador [cf. supra, 150,
asi como Tipos psicol6gicos (OC 6,1), definiciones, s. v. *sfmbolo))].El hermafrodita tiene
su origen en la eserpens... seipsum impraegnans. (Art. aurif: I, p. 303), la cual no es otra
que Mercurius, el anima mundi (Maier, Symbola aureae mensae, p. 43, y Berthelot, Alch.
grecs, 11, IV, 18, p. 87). El uroboros es un simbolo hermafi-odita. El hermafrodita recibe
tambien el nombre de rebis y a menudo es representado en una apoteosis (par ejemplo en
el Rosarium philosophorum, enArt. aurif: 11, pp. 291 y 359; lo mismo en Reusner, Pando-
ra, p. 253).
 do glorificado e i n m ~ r t a lo' ~la~lumen l ~ m i n u mes~ decir,
~ ~ , por la
sapientia o iluminaci6n del espiritu hurnano. Corno Richard Wil-
helm y yo hemos mostrado, la alquimia china lleg6 tambitn a la
conclusi6n, en esencia idCntica, de que la meta del opus magnum
estriba en la creaci6n del ((cuerpo d i a m a n t i n o ~ l ~ ~ .
162 Todos estos paralelos no van m5s all6 de un simple ensayo por
clasificar hist6ricamente rnis observaciones psicol6gicas. Despoja-
dos de sus referentes histbricos, carecerian de fundamento y no
serian otra cosa que curiosidades, aunque no seria dificil sefialar
paralelismos entre 10s suefios aqui relatados y otros rnuchos ejern-
plos modernos. A titulo de ejemplo, mencionarC el sueiio de una
rnuchacha joven. El argument0 principal del suefio inicial estaba
relacionado con el recuerdo de una experiencia real, una ceremo-
nia bautismal que se habia verificado en el seno de una secta pro-
testante y que habia discurrido en circunstancias particularmente
grotescas e incluso repulsivas. El material asociado consistia en
el precipitado de todas las decepciones que la joven habia ido re-
uniendo en el terreno religioso. En cambio, el suefio inmediata-
mente posterior le mostr6 una imagen que no era capaz de enten-
der y todavia menos de poner en relacidn con el suefio anterior.
Sin embargo, para ayudarla a entender su significado, habria bas-
tad0 con hacer preceder el segundo de sus suefios de las palabras
((en contraposici6ns. Este tiltimo suefio discurria como sigue:

Se encuentra en u n planetario, u n espacio coronado por la bdve-

da celeste que causa en ella una gran impresidn. Arriba, en el cielo,
resplandecen dos estrellas: la primera es blanca, se trata del planeta
Mercurio; la segunda despide unas cdlidas ondas de luz rojiza, pero
ella no la conoce. A continuacidn, observa que las paredes situadas
bajo la bdveda han sido decoradas con pinturas a1 fresco. Sin em-
bargo, no es capaz de reconocer con claridad mds que una de esas
imdgenes: una antigua representacidn del nacimiento de Adonis.

176. Citando a Senior, la Aurora consurgens afirma: <<Hayuno que nunca muere,
porque persiste siempre en aumentar; cuando el cuerpo sea glorificado en la resurrec-
ci6n de 10s muertos. .. Entonces el segundo Adin diri a1 primer0 y a sus hijos: venid
benditos de mi padre. ( ~ E s unum
t quad nunquam moritur, quoniam augmentatione
perpetua perseverat; cum corpus glorificatum fuerit in resurrectione novissima mortuo-
rum... Tunc Adam secundus dicet priori et filiis suis: Venite benedicti patris mei.).
177. Par ejemplo Alfidio (probablemente nacido en el siglo xn): a,.. la nueva luz
nace de aquellos a quienes no iguala luz alguna en el mundo todor ( a , . . lux moderna ab
eis gignitur, cui nulla lux similis est per totum Mundum., Ros. phil., en Art. aurif: 11, p.
248; lo mismo en Hermes, Tract. aureus).
178. Cf. El secret0 de la Flor de Oro [OC 13,1].
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

163 La joven pensaba que las ((ondasde luz rojiza* eran ((sentimien-
tos cBlidosw, (camor*, lo cual le inducia a pensar que la estrella te-
nia que ser el planeta Venus. Con la imagen en la que Adonis nace
de un iirbol habia trabado conocimiento en un museo, donde le
habian explicado que, a1 tratarse de un dios que muere y resucita,
Adonis (Atis) es tambitn un dios del renacimiento.
164 En el primero de estos suefios tiene lugar una iicida critica de
la religidn eclesiBstica, y en el segundo dicha critica se ve seguida
por la visi6n mand6lica de un planetario y, en dicha medida, de un
reloj c6smic0, pues en Gltima instancia el primero se corresponde
punto por punto con un reloj de estas caracteristicas. En el cielo
aparece unida la pareja divina, 61 blanco, ella roja, formando asi la
imagen invertida de la ctlebre pareja alquimica, donde Cl es rojo
y ella blanca, y donde, por este motivo, el nombre de ella es Beya
(del Brabe a1 baida: la blanca) y el de 61 servus rubeus, el esclavo
rojo, aunque, como Gabricus (del Brabe kibrit: azufre), el segundo
es en realidad el hermano de sangre real de la primera. La pareja
divina despierta en nuestra memoria el recuerdo de la alegoria
cristiana de Guillaume de Digulleville. La alusi6n a1 nacimiento de
Adonis se corresponde con aquellos sueiios de mi paciente en 10s
que se practicaban misteriosos ritos de creaci6n y ren0vaci6nl'~.
165 En principio, pues, estos dos suefios constituyen en gran parte
una repeticibn del curso seguido por las ideas de mi paciente, aun-
que entre unos y otras no hay nada en comfin a excepci6n de la
miseria espiritual de nuestra tpoca. Como he dicho ya, la relaci6n
del simbolismo espontiineo de nuestros dias con antiguas teorias
y religiones no obedece a una tradici6n directa o indirecta, y ni
tan siquiera a una tradici6n secreta, como con frecuencia se ha
sospechado, a pesar de no contarse con ninguna prueba s6lida en
este sentido180.Las indagaciones mBs escrupulosas no han puesto
nunca a1 descubierto'la mBs minima posibilidad de que mis pa-
cientes tuvieran conocimiento de 10s libros pertinentes o hubieran
sido familiarizados con las ideas en ellos expresadas por otras vias.
A juzgar por las apariencias, su inconsciente se habria limitado a
trabajar siguiendo el mismo orden de ideas que ha cobrado inin-
terrumpida manifestaci6n en el curso de 10s dos filtimos milenios.
Para dar raz6n de semejante continuidad no hay otro remedio que
presuponer la existencia de una cierta condici6n inconsciente,
cuya naturaleza seria la de un a priori heredado. Como es natural,
con esta hip6tesis no quiero dar a entender que lo heredado sean

179. Cf. Psicologia y alquimia [OC 121.

180. Cf. Waite, The Secret Tradition in Alchemy.
 ideas, cosa que seria muy dificil, si no imposible, de demostrar.
Lo que sospecho, mis bien, es que la propiedad heredada ha de
ser algo asi como la posibilidad formal de volver a generar ideas
idinticas o, por lo menos, similares. He dado a esta posibilidad el
nombre de ccarquetipon. Por ccarquetipon, pues, entiendo un factor
o propiedad estructural inherente a una psique vinculada de alg6n
mod0 con el cerebro.
166 A la luz de este tip0 de paralelos histbricos, el mindala puede
ser un simbolo de dos cosas: bien del ser divino que hasta en-
tonces habia permanecido oculto y aletargado en el interior del
cuerpo, y que ahora ha sido por fin extraido de Cl y reanimado;
bien del recepticulo o lugar en el que se opera la transformaci6n
del hombre en un ser ccdivino,,. SC que este tip0 de afirmaciones
despiertan fatalmente en la memoria el recuerdo de las especula-
ciones metafisicas rnis desbocadas, y soy el primero en deplorar
esta vecindad con el reino de la extravagancia. Pero esto es justa-
mente lo que alumbra y ha alumbrado siempre la mente humana.
Una psicologia que suponga que puede arreglirselas sin este tip0
de fenbmenos, esti obligada a prescindir artificialmente de ellos,
y para mi tal cosa no seria mis que un prejuicio filos6fico que
un punto de vista empirico no debe permitirse. Creo mi deber
insistir en que con la formulaci6n de este tip0 de afirmaciones no
estoy sentando ninguna verdad metafisica. Todo lo que hago es
constatar que nuestra mente opera de esta manera. AfiadirC, eso
si, un hecho: que mi paciente experiment6 una sensible mejoria
con posterioridad a la visi6n del mindala. Quien comprenda el
problema que esta visi6n contribuy6 a solucionar estar5 tambiCn
en disposici6n de comprender 10s motivos de que experimentara
un tal sentimiento de ccindecible armonia~.
167 A POCO que tuviera la oportunidad, no dudaria ni un momento
en prescindir de todas las especulaciones sobre las posibles conse-
cuencias de una experiencia tan oscura y peregrina como el m h -
dala. Pero para mi este tip0 de experiencias no son ni oscuras ni
remotas, sin0 todo lo contrario. En mi profesibn, es raro el dia
en que no tropiezo con ellas. Conozco a un buen n6mero de per-
sonas que no tienen otro remedio que tomarse en serio sus expe-
riencias internas para poder seguir viviendo. Dichas personas estin
obligadas a elegir -por expresarlo en tCrminos pesimistas- entre
el Diablo y Belceb6. El Diablo es el mindala o cualquier otro fe-
n6meno equivalente, y Belceb6 su neurosis. Un racionalista diria,
animado por las mejores intenciones, que expulso a Belceb6 con
el Diablo, limitindome a reemplazar una honesta neurosis por el
fraude de una fe religiosa. En lo que toca a lo primero, no tengo
nada que decir, ya que no soy ningiin experto en metafisica. Pero
en lo que toca a lo segundo, no tengo otra elecci6n que recordar
que lo que aqui nos ocupa no es una cuesti6n de fe, sino de expe-
riencia. La experiencia religiosa es absoluta. Sobre ella no se puede
discutir. Lo iinico que podemos decir es que nosotros no hemos
tenido jam& una experiencia semejante; a lo que, sin embargo,
nuestro oponente replicar6: ((Losiento por usted, yo si,), poniendo
asi fin a la discusi6n. Lo que el mundo piense de la experiencia
religiosa es indiferente; el que ha pasado por ella posee el inmenso
tesoro de una cosa que se convirti6 para 61 en la fuente de una
vida, un sentido y una belleza que confirieron un renovado esplen-
dor a1 mundo y a sus semejantes. Desde entonces, disfruta de pistis
y de paz. ?Con permiso de quC criterios diremos que su vida carece
de legitimidad, que una experiencia como Csa no tiene validez o
que su pistis no es m6s que una ilusibn? ?Existe realmente alguna
verdad sobre la: iiltimas cosas que sea mejor que la que le ayuda
a uno a vivir? Esta es la raz6n por la que presto una cuidadosa
atenci6n a 10s simbolos creados por lo inconsciente. Son la iinica
cosa capaz de convencer a1 espiritu critic0 del hombre moderno.
Son subjetivamente convincentes debido a la raz6n m5s vieja de
todas: son contundentes, tCrmino que en realidad es la traducci6n
alemana" del vocablo latino convincere, en el que se esconden las
ideas de (evencer, y ccconvencern. Lo que cura una neurosis tiene
que ser tan convincente como la neurosis; y dado que esta iilti-
ma es absolutamente real, la experiencia salvadora ha de poseer el
mismo grado de realidad. H a de ser -si se prefiere expresarlo en
tCrminos pesimistas- una ilusidn muy real. Pero ?cud es la dife-
rencia entre una ilusi6n real y una experiencia religiosa salvadora?
La diferencia es tan s610 verbal. Se puede decir, por ejemplo, que
la vida es una enfermedad de muy severo pron6stico: se prolonga
a lo largo de afios para concluir con la muerte; o que la normali-
dad es el defect0 general y constitucionai m6s extendido; o que el
hombre es un animal con un cerebro fatalmente hiperdesarrollado.
Este tip0 de pensamientos son prerrogativa de rezongadores pro-
fesionales aquejados de pesadas digestiones. Nadie puede saber lo
que son las 6ltimas cosas. Por ello, hemos de aceptarlas tal como
las experimentamos. Y si una de esas experiencias nos ayuda a vivir
y a compartir con aquellos a 10s que amamos una vida m5s sana,
m6s hermosa, m6s integra o m5s plena, con toda tranquilidad po-
dremos decir: <<ElSefior ha derramado su gracia sobre mi..

* El tCrmino a1 que el autor hace referencia en el original como una traducci6n

~imponentea).[N.
del convincere latino es uberwaltigend (~~avasallador~, del T.]
168 Con ello no se habri probado ninguna verdad sobrenatural,
y siempre seri precis0 confesar, con toda humildad, que la expe-
riencia religiosa extra ecclesiam es subjetiva y esti expuesta a in-
finitos peligros. La aventura espiritual de nuestro tiempo consiste
en que la consciencia humana ha sido entregada a merced de lo in-
definido e indefinible. Nos parece, sin embargo -y no sin buenas
razones-, que ese reino sin limites seguiria pese a todo rigiCndose
por las mismas leyes animicas: leyes que no ide6 ning6n hombre,
per0 de las que Cste fue hecho participe por c<gnosis~ en el simbo-
lismo de un dogma, el cristiano, que puede mover a desasosiego a
necios imprudentes, per0 no asi a 10s amantes del alma.
 ENSAYO DE INTERPRETACION PSICOLOGICA
DEL DOGMA DE LA TRINIDAD"

Noli foras ire, in teipsum redi;

in interiore homine habitat veritas.
m o salgas, vuelve a ti;
en el hombre interior habita la verdad.]
Agustin, Liber de vera religione,
X X I X (72)

OBSERVACIONPRELIMINAR

169 El presente ensayo debe su origen a una conferencia que di en 10s

Encuentros Eranos del afio 1940. Fue publicado con el titulo de
(<Acercade la psicologia de la idea de la Trinidad., y en principio
no iba m6s all6 de un simple esbozo, por lo que desde el primer
momento tuve claro que estaba necesitado de muchas mejoras. De
ahi que haya pensado que en cierto mod0 era mi deber moral vol-
ver sobre 61, a fin de dispensarle el tratamiento que la importancia
y dignidad de su objeto merecen.
170 A tenor de una serie de reacciones, me ha sido dado ver clara-
mente que, aun cuando mi discusi6n psicoldgica de 10s simbolos
cristianos ponia un gran cuidado en no atentar contra su valor
religioso, mis lectores se habian sentido ocasionalmente disgusta-
dos por mi exposicidn. Seguramente, mis criticos habrian tenido

* Ensayo publicado por primera vez en el Eranos-Jahrbuch 194011941. Revisa-

do y ampliado con el titulo de <(Ensay0de interpretacidn psicoldgica del dogma de la
Trinidad* en Simbologia del espiritu (Rascher, Ziirich, 1948; reed. 1953).
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

mucho menos que decir si 10s sometidos a ese mismo tratamiento

psicol6gico hubieran sido 10s simbolos budistas, cuya santidad no
es menos incuestionable. Pero ya se sabe que lo que es justo lo es
para todos. Por lo demAs, tengo serias dudas a1 respecto de si no
seria mucho m6s peligroso para 10s simbolos cristianos que fueran
hurtados a1 pensamiento racional y confinados en una esfera de
inaccesible ininteligibilidad. Con excesiva facilidad, ese confina-
miento llega tan lejos que su irracionalidad se convierte en un
escandaloso sinsentido. La fe es un carisma del que no se hace par-
ticipe a todo el mundo; pero, en contrapartida, el hombre posee
un pensamiento que puede hacer un serio esfuerzo por reflexionar
de forma adecuada sobre 10s valores supremos. Pablo, fundamen-
talmente, y tras 61 un buen nfimero de venerables Padres de la
Iglesia", adopt6 ante la reflexi6n sobre 10s simbolos una actitud
mucho menos miedosa que la de algunos de nuestros contempo-
rAneos. Esta medrosidad y aprensi6n ante 10s simbolos cristianos
estin lejos de constituir un buen sintoma. Si estos simbolos re-
presentan una verdad superior, cosa que, seguramente, ninguno
de mis criticos pondri en duda, una ciencia que se aproximara a
ellos con tiento a fin de comprenderlos y que a la vez se condujera
poco sabiamente a1 hacerlo, no haria otra cosa que ponerse en
ridicule. Aparte de ello, jam& he albergado la intenci6n de des-
virtuar el significado de 10s simbolos. Si me he ocupado de ellos,
ha sido precisamente porque estoy convencido de su validez. El
hombre que se limita a creer y no reflexiona olvida que quien se
halla constantemente a merced de su principal enemigo, la duda,
es 61; pues all! donde reina la fe, acecha a todas horas la descon-
fianza. En cambio, el hombre que reflexiona siempre le dispensar6
una calurosa bienvenida a la duda, pues para 61 esta filtima es un
precioso escal6n con el que perfeccionar sus conocimientos. Las
personas que pueden creer deberian mostrarse un poco mis to-
lerantes con aquellos de sus semejantes que s610 son capaces de
pensar. La fe ha coronado ya esa cumbre a la que el pensamiento
se esfuerza todavia penosamente por llegar. El creyente no debe-
ria proyectar, a su habitual enemigo, la duda, sobre el pensador,
creyCndole asi capaz de albergar intenciones destructivas. Si 10s
antiguos hubieran renunciado a pensar ni siquiera poseeriamos un
dogma de la Trinidad. El hecho de que el dogma sea, por un lado,
objeto de fe y, por otro, motivo de reflexibn, demuestra que esti

" Entre 10s antiguos destacarg, sobre todo, 10s nombres de Clemente de AleJan-
dria (muerto hacia el 216), Origenes (muerto en el 253) y el Pseudo-Dionisio Areopagi-
ta (hacia finales del siglo v). [Nota no numerada del autor.]
 E N S A Y O DE I N T E R P R E T A C ~ ~PNS I C O L ~ G I C ADEL D O G M A D E LA T R I N I D A D

vivo. Por ello, el creyente deberia alegrarse de que otros intenten

ascender a la cumbre sobre la que 61 estB ya instalado.
171 A1 convertir a1 mis sacrosanto de 10s simbolos dogmiiticos,
la Trinidad, en el objeto de una indagaci6n psicol6gica, soy cons-
ciente de estar aventurBndome en una empresa sumamente atre-
vida. Carezco de conocimientos teol6gicos dignos de este nom-
bre, por lo que a este respecto he de basarme en ideas generales
que estin a1 alcance de cualquier profano en estas materias. Pero
puesto que no abrigo la intenci6n de ahondar en la metafisica de
la Trinidad, en lo esencial podrC darme por satisfecho con las f6r-
mulas definidas por la Iglesia, evitBndome asi tener que enfren-
tarme con la multitud de especulaciones metafisicas con las que
la historia ha ido rodeando a este dogma. Para nuestra discusidn
psicoldgica bastar5 con la f6rmula general contenida en el Atha-
nasianum. Esta profesi6n de fe muestra con la suficiente claridad
quC entiende la doctrina de la Iglesia por Trinidad. Aunque tam-
biCn ha sido precis0 atender a ciertas consideraciones histbricas,
he centrado mis esfuerzos en la exposici6n detallada de una serie
de aspectos psicol6gicos, ya que creo que sin su conocimiento se-
ria imposible comprender el dogma como un simbolo en el senti-
do psicol6gico de esta expresi6n. Mi propuesta tropezaria con la
incomprensi61-1mBs absoluta si todo lo que se viera en ella fuera
un intento por disolver el dogma en el ocCano del psicologismo.
Los simbolos que reposan sobre un fundamento arquetipico no
pueden ser disueltos en ninguna otra cosa, como sin duda sabrd
todo el que estC familiarizado en alguna medida con mis ideas
psicol6gicas. A muchos puede parecerles extraiio que quien aqui
venga a interesarse por la Trinidad sea precisamente un mCdico
formado en el Bmbito de las ciencias naturales. Pero 10s que se-
pan cuin cercana y significativa relaci6n guardan estas reprksen-
tations collectives con las alegrias y sinsabores del alma humana,
no tendrhn dificultades en comprender que a1 simbolo central
del cristianismo ha de corresponderle, sobre todo, un significado
psicolbgico, pues sin 61 este simbolo nunca se habria convertido
en un bien universal y llevaria ya largo tiempo cubierto de polvo
en el gabinete de curiosidades de 10s abortos espirituales, com-
partiendo el mismo destino que 10s dioses griegos y 10s dioses
indios de muchos brazos y cabezas. Pero, puesto que el dogma
mantiene una relaci6n de interdependencia sumamente vital con
el alma de la que brot6 originalmente, significa muchas cosas que
me esfuerzo en repetir, aun con la embarazosa sensaci6n de que
mi traducci6n necesitaria, en muchos pasajes, gran nfimero de
mejoras.
 1. PARALELOS PRECRISTIANOS DE LA IDEA DE LA TRINIDAD

A) Babilonia

172 A1 disponerme a tratar la Trinidad, este simbolo central del cris-

tianismo, desde un punto de vista psicol6gic0, me hago cargo de
que estoy adentrhndome en un territorio aparentemente separado
por una gran distancia del transitado habitualmente por 10s psic6-
logos. En mi opinibn, sin embargo, las religiones, con todo lo que
son y ahman, se hallan tan pr6ximas a1 alma humana, que a quien
menos licito le seria desatenderlas seria justamente a la psicologia.
Una idea como la de la Trinidad pertenece hasta tal punto a1 dmbi-
to de la teologia que, de las ciencias profanas, la finica que hoy en
dia sigue ocupdndose de ella es, a lo sumo, la Historia. En buena
parte se ha dejado incluso de reflexionar sobre 10s dogmas y, espe-
cialmente, sobre un concepto tan oscuro como el de la Trinidad.
Pocos son ya 10s cristianos -para no hablar del pfiblico cultivado
en general- que meditan seria y adecuadamente sobre 61, y pocos
son tambi6n 10s que consideran que este concepto constituiria un
posible objeto de reflexi6n. Una de las excepciones mds recientes
a este respecto esth representada por La gnosis del cristianismo de
IZoepgen, una importante contribuci6n que, pese a contar con el
plhcet episcopal, ha sido por desgracia rdpidamente incluida en
el indice. A todos 10s interesados en comprender las ideas dogmi-
ticas, esta obra les proporcionarh una magnifica ocasi6n para in-
troducirse en el pensamiento influido por el simbolismo trinitario.
173 Las triadas divinas hacen ya aparici6n en 10s estratos mds
primitivos. Las religiones antiguas y ex6ticas presentan un sinnfi-
mero de triadas arcaicas que no necesito mencionar aqui. La dis-
tribuci6n en triadas constituye un arquetipo hist6rico-religioso,
en el que la Trinidad cristiana podria haberse apoyado sin duda
originalmente. Con frecuencia, en efecto, estas triadas no estdn
compuestas por tres personas divinas diferentes e independien-
tes entre si, pudiendo observarse la presencia de una pronunciada
tendencia a hacer valer ciertas relaciones de parentesco dentro de
la triada. Me servirC como ejemplo de las triadas babilbnicas, la
mds importante de las cuales es la formada por Anu, Be1 y Ea. Ea,
la personificaci6n de la sabiduria, es el padre de Be1 (el <cSefior))),
el cual es a su vez una personificaci6n de las actividades prhcticas.
Una triada secundaria y algo posterior es la formada por Sin (la
Luna), Shamashl (el Sol) y Adad (la tormenta). Aqui, Adad es el

1. Cf. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens I , p. 61.

 hijo del ser supremo, Anu2. Bajo el reinado de Nabucodonosor,
Adad era el {~Sefiordel cielo y de la tierra),. En 10s dias de Ham-
murabi, la relaci6n padre-hijo, hasta entonces s610 insinuada, ad-
quiere una mayor relevancia: 10s poderes de Be1 son confiados3
a Marduk, el hijo de Ea, que de este mod0 hace pasar a Be1 a un
segundo plano. Ea es un ((padre solicit0 y orgulloso que delega
su poder y sus derechos en su hijo v~luntariamente,)~. Marduk,
el cual fue originalmente un dios solar a1 que se conocia tambiCn
por el sobrenombre del ((Sefior~(Bel)5,es un intermediario entre
su padre, Ea, y la humanidad. Ea declara que ?o sabe nada que no
sea tambiCn conocido por su hijo Marduk6. Este, como pone de
manifiesto su enfrentamiento con Tiamat, es un redentor, el <<mi-
sericordioso que ama resucitar de entre 10s muertos, aquel cuyos
grandes oidosn est6n siempre prestos a escuchar las sL3plicas de
10s hombres. Marduk es un dios que soco'rre y salva a 10s seres
humanos, un verdadero salvador. Esta doctrina sobrevivi6 a la era
cristiana en tierra babil6nica, donde se ha mantenido viva en la re-
ligi6n de 10s mandeos (todavia hoy avecindados en Mesopotamia)
y, sobre todo, en la figura de su redentor, Mandd dehajjC o Hibil
ZiwS7. Con Marduk tropezamos tambiCn entre 10s maniqueos,
donde aquCl es a la vez el portador de la luz y el creador del mun-
do8. Del mismo mod0 que en Babilonia Marduk confiere su actual
forma a1 cosmos a partir de 10s restos descuartizados de Tiamat,
en la religi6n de Mani el hombre primigenio forma 10s cielos y la
tierra con la piel, 10s huesos y 10s excrementos de 10s hijos de las
tinieblas9. crEs sorprendente el amplio influjo que el mito de Mar-
duk ejerci6 en las ideas religiosas israelitasnlO.
174 En apariencia, Hammurabi adoraba finicamente a una diada,
la formada por Anu y Bel, pero, como sefior divino, Hammurabi
se asoci6 tambiCn a ellos, asumiendo de este mod0 la condicidn de
((herald0 de Anu y Bel*ll, y haciCndolo, adem&, en una Cpoca en
la que el culto a Marduk se apresuraba hacia su punto culminante.
Hammurabi se siente el dios de un nuevo e6n12, el que por enton-

2. Ibid., pp. 102 y 143 s.

3. Ibid., p. 112.
4. Ibid., p. 130.
5. Ibid., p. 112.
6. Ibid., p. 130. Cf. Jn 16, 15.
7. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, p. 124.
8. Cf. Jn l , 3 ss.
9. Kessler, Mani, pp. 267 ss.
10. Roscher, Lexikon II,2, col. 2371 [s. v. <(Marduk>>],
asi como la bibliografia.
11. Jastrow, Die Religion Babyloniens undAssyriens, p. 139. Cf. Jn 1, 18.
12. Cf. el simbolismo cristiano del pez.
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

ces daba comienzo en la era de Aries, brindiindonos asi buenos

motivos para sospechar que en aquellos dias la triada Anu-Bel-
Hammurabi suponia, cuando menos, un sous-entendu13.
175 La existencia de una triada secundaria, la formada por Sin,
Shamash e Ishtar, insinuaria la presencia de una nueva relacibn,
esta vez intratriidica. En este caso, Ishtar ocupa el lugar de Adad,
el dios de la tormentaI4. Ishtar es la madre de 10s dioses y, a la vez,
la hijalStanto de Anu como de Sin.
176 En breve, la invocaci6n de la gran triada antigua asumi6 un
carficter rigurosamente formal. La triada evidencia ser <<miis bien
un articulo de fe teol6gico que una fuerza viviented6. De hecho,
con lo que aqui tropezamos es con 10s primeros cimientos de una
teologia. Anu es el seiior del cielo, mientras que Be1 es el seiior de
las regiones inferiores, es decir, de la tierra. Ea es tambiCn un dios
de las regiones inferiores, per0 su reino es miis bien el de las pro-
fundidades y, sobre todo, el de las profundidades s~bacuiiticas~~.
La sabiduria que Ea personifica procede, por tanto, de las (<aguas
de las profundidades~.Segfin una leyenda babilbnica, Ea habria
creado a1 luminoso Uddushunamir, el mensajero de 10s dioses del
descenso a 10s infiernos de Ishtar. Uddushunamir significa ((su luz
< o aurora> resplandeced8. Jeremias piensa que se trata de Gil-
gamesh, el hCroe que incluso a transciende la condici6n de semi-
di6si9. Por lo comfin, el nombre por el que se conoce al mensajero
de 10s dioses es Girru (sumerio: Gibil). Girru es el dios del fuego
y, en cuanto tal, reviste un aspect0 Ctico, ya que aniquila el ma1
con sus purificadoras llamas. Girru es tambiCn hijo de Ea, aunque,
por otro lado, figura asimismo entre 10s hijos de Anu. Dentro de
este context0 es precis0 mencionar que en el caso de Marduk se
da tambiCn una doble naturaleza, pues en uno de 10s himnos se
le adjudica el titulo de mar mummi, hijo del caos. En ese mismo
himno, su c6nyuge, SarpinitG, es invocada conjuntamente con

13. aAnu and Bell called me, Hammurabi, the exalted prince, the worshipper of
the Gods, to go forth like the Sun... to enlighten the land* [Anu y Be1 me llarnaron a
mi, Hammurabi, prfncipe supremo, adorador de 10s dioses, a avanzar coma el sol... para
iluminar la tierra.] (Harper, The Code of Hammurabi, p. 3, citado en Hastings, Encyclo-
paedia X, s. u. xfrophecyn, col. 392a).
14. Cf. la invocaci6n del Espiritu Santo como amadres en 10s Hechos de Tomds
[Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, p. 2661. Sofia, que representa con frecuen-
cia a1 Espfritu Santo, es tambiin de naturaleza femenina.
15. A1 respecto cf. Maria coma criatura y 0 ~ 0 ~ 6 (madre
~ 0 s de Dios).
16. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, p. 141.
17. I b i d . , ~ .61.
18. Ibid., p. 133.
19. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, pp. 265 s.
 E N S A Y O DE I N T E R P R E T A C I ~ P
N S I C O L ~ G I C ADEL D O G M A DE L A T R I N I D A D

la esposa de Ea, la madre de Marduk, como la que ~cesplandece

como la plats,,, una expresi6n en la que seguramente se esconde
una alusidn a Venus, la femina alba. En la alquimia la albedo se
transfiere a la Luna, la cual sigue siendo todavia masculina en Ba-
bilonia20. Marduk esti acompafiado por cuatro perros21. Este nii-
mero implicaria que el conjunto constituye una totalidad, a1 igual
que 10s cuatro hijos de Horus, 10s cuatro serafines de la visi6n de
Ezequiel y 10s cuatro simbolos de 10s evangelistas, todos 10s cuales
estfin formados por tres animales y un Angel.
B) Egipto
177 LO que en la tradici6n babil6nica s610 se halla insinuado alcan-
za en Egipto una figura perfectamente definida. Aqui limitare mis
observaciones a lo esencial, pues de 10s paradigmas egipcios de la
Trinidad me he ocupado en detalle en otro contexto, dentro del
marco de un ensayo, a6n inacabado, sobre 10s fundamentos hist6-
rico-simb6licos de la alquimia". DestacarC tan s61o que la teologia
egipcia insiste sobre todo en la identidad de naturaleza (homoou-
sia) del dios padre y el dios hijo (personificado por el fara611)~~.
El tercer elemento agregado a 10s otros dos esti representado por
el ka-mutef ( ~ t o r ode su madren), el cual no es otro que el ka, es
decir, el poder generador del dios. Por Cl y en 61, padre e hijo se
funden mucho menos en una triada que en una trinidad en el senti-
do pleno de la palabra, pues, en la medida en que el ka-mutef cons-
tituye una variante especial del divino ka, es posible <<hablarsin
mis preimbulos de una trinidad dios-fara6n-ka, en la que el dios
seria el "padre", el fara6n el "hijo", y el ka el eslab6n creador por
el que "padre" e "hijo" se unen entre En el capitulo que pone
fin a su libro, Jacobsohn establece una comparaci6n entre las ideas
egipcias y el credo cristiano; y en relaci6n con el pasaje del credo
que dice: crQui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria vir-
gine~,cita las siguientes palabras de Karl Barth: (c... hay, sin duda,
una unidad entre hombre y Dios; Dios mismo es su autor... N o es
otra que su propia unidad eterna como Padre e Hijo. Esta unidad

20. A1 respecto cf. las relaciones de la Virgen con la Luna. Rahner, Griechische
Mythen in christlicher Deutung, pp. 200 ss. [cf., ibid., Mysten'um Lunae].
21. Una posible relaci6n con el reino de 10s muertos, por un lado, y con Nemrod,
el gran cazador, por otro. Cf. Roscher, Lexikon 11, col. 2371 [s. u. aMarduk~].
" Mysterium Coniunctionis (OC 14).
22. Jacobsohn, Die dogmatische Stellung des Konigs in der Theologie der alten
Agypter, p. 17.
23. Ibid.,p.S8.
 es el Espiritu SantonZ4.En su condicidn de engendrador, el Espiri-
tu Santo se corresponde con el ka-mutef egipcio, el cual constituye
y garantiza la unidad del padre y el hijo egipcios. A este respecto,
Jacobsohn cita una vez mis una observaci6n de Barth a prop6sito
de LC 1 , 3 5 (<<ElEspiritu Santo vendri sobre ti y te cubriri con su
sombra; por eso el que ha de nacer seri santo y se le llamari Hijo
de Diosn): &uando la Biblia habla del Espiritu Santo, de lo que
habla es de Dios en tanto que uni6n de Padre e Hijo, del vincu-
lum caritati~,,~~.El fara6n es engendrado por el divino ka-mutef
en el seno de la reina madre humana, la cual, a1 igual que Maria,
permanece, sin embargo, fuera de la trinidad egipcia. Como ha
mostrado Preisigke, 10s primeros cristianos egipcios se limitaron a
trasladar a1 Espiritu Santo sus tradicionales ideas sobre el ka26.Tal
cosa explica tarnbiCn el curioso hecho de que el Espiritu Santo sea
un sosias de Jes6s en la Pistis Sophia copta del siglo nr, es decir, un
verdadero ka de CristoZ7.El mitologema egipcio de la homoousia
entre el padre y el hijo, y la concepcidn de este 6ltimo en el seno
de la reina madre, retroceden a la quinta dinastia (mediados del
tercer milenio). Del nacimiento del nifio divino, en el que se revela
Horus, dice el dios padre: <El suyo seri un reinado de gracia para
este pais, pues mi alma esti en 61~.Las palabras que dirige a1 nifio
son las siguientes: c(T6 eres el hijo de mis entrafias, el que yo en-
gendrCnZ8.aEl sol que la semilla de su padre deposit6 en su seno se
levanta de nuevo en 61.~Sus ojos son el Sol y la Luna, 10s ojos de
H o r ~ s Como
~ ~ . es sabido, el pasaje de LC 1,78 -(<Par las entrafias
de misericordia de nuestro Dios, que harin que nos visite <va-
riante: que hicieron que nos visitara> una Luz de lo alto, a fin de
iluminar a 10s que habitan en tinieblas y sombras de muerten- es
puesto en relacidn con M1 3, 20: <(Per0a vosotros, 10s adeptos a
mi nombre, os alumbrari el sol de la justicia con la salud en sus
alas,,. ?QuiCn no piensa aqui en el alado disco solar de Egipto?
178 Estas ideas30 hallaron acogida en el sincretismo helenistico y
fueron transmitidas a1 cristianismo por Fildn y Plutarco31. TeniCn-

24. Ibid., p. 64; Barth, Credo, p. 63.

25. En Theologische Existenz heute, 19, p. 26.
26. Die Gotteskraft der fyiihchristlichen Zeit; asi como Vom gottlichen Fluidurn
nach iigyptischer Anschauung, ambas citadas en Jacobsohn, op. cit., p. 65.
27. Pistis Sophia, ed. Schmidt, 121,20 ss., p. 89. [Cf. La gnosis eterna 2 , p. 98.1
28. Hb 1, 5: .Hijo mio eres tfi, yo te he engendrado hoy, (cf.tambiCn 5 , s ) .
29. Moret, Du Caract2re religieux de la royauti pharaonique 11, citado en Nor-
den, Die Geburt des Kindes, pp. 75 s.
30. Otros materiales sobre las fuentes paganas en Nielsen, Der dreieinige Gott 11.
31. A1 respecto cf. Norden, op. cit., pp. 77 ss.
 dolo presente, afirmar que la gCnesis del credo cristiano no acus6
0 apenas acus6 el influjo de las concepciones egipcias, como en
ocasiones han insinuado tambiCn algunos te6logos recientes, seria
rotundamente falso. Lo cierto es lo contrario. Y,de hecho, si algo
seria en verdad poco probable, es que las iinicas ideas en pene-
trar en Palestina hubieran sido las babilbnicas, mixime cuando
para entonces esta pequeiia franja intermedia constituia ya des-
de hacia tiempo un simple Estado vasallo de Egipto, un Estado
que, adem& mantenia unos lazos culturales muy estrechos con
su poderoso vecino, especialmente desde 10s dias (anteriores a1
nacimiento de Cristo) en 10s que una floreciente colonia judia se
habia asentado y prosperado en Alejandria. Si a ello se agrega que
la Iglesia cat6lica es lo suficientemente liberal como para admitir
que el mito de Osiris, Isis y Horus -0 cuando menos aquellos
pasajes del mismo que no resultan inoportunos- constituye una
prefiguraci6n de la leyenda cristiana de la salvacibn, se hace dificil
entender a quC podria deberse que 10s te6logos protestantes se
empefien en no dejar pasar ni una sola oportunidad para hacer
ver que el universo cristiano de ideas habria caido un dia del cie-
lo como por ensalmo. El valor de verdad y la fuerza numinosa
de un mitologema ganan enormemente con la demostracidn de
su caricter arquetipico. El arquetipo, en efecto, es cquod semper,
quod ubique, quod ab omnibus creditur,, [aquello que siempre y
por doquier todos creen]. Y de no prestirsele un reconocimiento
consciente, se manifestarii in his wrathful form, en su forma ((~016-
rican. Para convencerse de ello, es suficiente con echar un vistazo
a 10s ~hijosdel caosn, 10s tenebrosos criminales y 10s Anticristos,
que no Salvadores, de nuestra historia mis reciente.

C) Grecia

179 A las afuentes~precristianas del concept0 de Trinidad tenemos

tambiCn que sumarles las especulaciones filos6fico-matemiticas
del espiritu griego. Este espiritu, que, como es sabido, empieza
ya a hacerse notar en el Evangelio de Juan, un texto de evidente
inspiraci6n gn6stica, comienza mis tarde, entre 10s Padres griegos,
a amplificar e interpretar en tCrminos gn6sticos el contenido ar-
quetipico de la revelaci6n. Entre 10s que primer0 contribuyeron
a conferir su fisonomia especifica a1 espiritu griego Pitigoras y su
escuela ocupan sin duda alguna el lugar de honor. Y puesto que
la Trinidad encierra tambiCn una simbologia numCrica, merece la
pena que examinemos el tratamiento que el sistema pitag6rico
dispensa a 10s niimeros cardinales de que hemos de ocuparnos.
 A1 respecto, escribe Zeller32: <(Launidad es lo primero, aquello
de lo que surgen todos 10s demhs ntimeros y, por ende, el lugar
en el que alcanzarian a unirse las dos propiedades antititicas de
10s ntimeros, lo par y lo impar. El dos es el primer ntimero par, y
el tres el primer ntimero impar y perfecto, porque en el ntimero
tres son por vez primera el principio, el medio y el fin,,33.Las ideas
pitag6ricas influyeron en Platbn, como puede verse en el Timeo,
y puesto que esta tiltima obra ejerci6 un extraordinario influjo
en las especulaciones filos6ficas posteriores, estamos obligados a
detenernos, aunque s610 sea brevemente, en la psicologia de la
especulaci6n sobre 10s ntimeros.
180 LO uno reclama aqui una posici6n de privilegio, con la cual
volvemos a tropezarnos en la filosofia medieval de la naturaleza.
Para Csta, lo uno no es en absoluto un ntimero. El primero de 10s
ntimeros es en realidad el do^^^, y el motivo de que ello sea asi
estriba en que con el dos entran en escena una separaci6n y un
aumento, es decir, esa base sin la cual ni siquiera seria posible em-
pezar a contar. Con .el dos aparece otra cosa a1 lado de lo uno, lo
cual es causa de una impresi6n tan honda, que en un buen ntimero
de lenguas lo <<otro,)significa directamente lo <<segundo~. Con esta
distinci6n se asocian de buen grado las ideas de izquierda y dere-
ha^^, asi como, lo que es digno de atencibn, las de lo favorable y
lo desfavorable, y aun las de bien y mal. El <<otronpuede tener un
significado c<siniestro,,,pero, en cualquier caso, es siempre conce-
bid0 como una realidad opuesta y extraiia. Por este motivo, segfin
argumentaba un alquimista medieval, Dios se neg6 a glorificar el
segundo dia de la creacibn, pues ese dia (un lunes = dies lunae)
habia nacido el binario, es decir, el Diablo (como ntimero dos y
(<escCptico~"). El dos sefiala en direcci6n a un uno que seria di-
ferente de lo uno incontable. Con el dos, en efecto, nace el uno
de lo uno, el cual es fan s610 ese (<ntimero>en el que se convierte
y reduce lo uno una vez operada su partici6n. La antitesis que
constituyen lo ((uno*y lo <<otrondesaparece en el caso del uno y el
dos, pues Cstos son simples ndmeros que no se diferencian entre si

32. Die Philosophie der Griechen I, p. 292.

33. Esto dltimo de acuerdo con el testimonio de Arist6teles, De coelo, I, 1,268a, 10.
34. En este caso la fuente parece ser Macrobio (Commentarium in somnium Sci-
pionis, I, 6, 8).
35. Como el movimiento hacia la izquierda de lo s o t r o ~en Timeo 36c [ed. Apelt,
p. 541.
'' En el original Zweizahl (nfimero dos) y Zweifler (esciptico): dos tCrminos
que, como puede ver el lenor, guardan ambos relaci6n con el nfimero 2 y la dualidad.
[N.del T.]
 E N S A Y O DE I N T E R P R E T A C I ~ N
P S I C O L 6 G I C A DEL D O G M A DE L A T R I N I D A D

por ninguna otra cosa que no sea su distinto valor aritmktico. Lo

canon, en cambio, intenta preservar su ser-uno y su ser-en-solita-
rio, mientras que lo eotro))aspira precisamente a ser otra cosa que
lo uno. Lo uno se esfuerza por impedir que lo otro se independice
a fin de no perder su caricter, y lo otro insiste en separarse de
lo uno para poder existir. En dicha medida, lo uno y lo otro ter-
minan por asistir a1 nacimiento de una relaci6n de tensi6n entre
ambos. Sin embargo, toda relaci6n de estas caracteristicas alberga
un impulso a resolverse con el nacimiento de un tercero. En ese
tercero la tensi6n desaparece a1 volver a ocupar el primer plano
el miembro perdido, es decir, lo uno. Lo uno absoluto no puede
contarse, definirse o conocerse. Para que lo uno pueda ser conoci-
do, ha de manifestarse en el uno, porque en el seno de lo uno falta
ese ((otro)>sin el cual no es posible llevar a cab0 ninguna de estas
operaciones. La triada es, pues, el despliegue en el que lo uno se
torna cognoscible, y el tres es ese uno que se ha tornado por fin
cognoscible y que, de no haberse desintegrado en la antitesis de
lo <<uno)) y lo ((otro., habria permanecido inmerso en un estado
impermeable a toda determinaci6n. Como consecuencia de ello,
el tres se convierte de hecho en un sin6nimo adecuado de una
evoluci6n que discurre en el tiempo, y en dicho sentido este n6-
mero constituye un paralelo de la autorrevelaci6n de Dios como
Uno absoluto en el despliegue del tres. La relaci6n de la triada con
la m6nada puede expresarse mediante un tria'ngulo eq~ila'tero~~, a
= b = c, es decir, mediante la identidad de 10s tres, con lo cual en
cada uno de 10s tres ingulos diversamente definidos esti siempre
dada la triada en su totalidad. Esta idea intelectual del triingulo
equilitero constituye uno de 10s presupuestos conceptuales de la
imagen ldgica de la Trinidad.
181 Entre las diversas fuentes de las ideas trinitarias en el espiritu
griego, el misterioso Timeo plat6nico ocuparia una posici6n de pri-
vilegio de la que ni siquiera seria desalojado por la interpretaci6n
pitag6rica de 10s n6meros. Ante todo, mencionarC el pasaje clisi-
co que Platdn pone en boca del joven Timeo en Timeo 31b-32a:

Por lo cual, el dios, cuando comenz6 a construir el cuerpo de este

mundo lo hizo a partir del fuego y la tierra. Pero no es posible
unir bien dos elementos aislados sin un tercero, ya que es nece-
sario un tercero, es decir, un vinculo en el medio que 10s una.
El vinculo m5s be110 es aquel que puede lograr que 61 rnismo y

36. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte 11, p. 303') compara la concepcidn

occidental de la Trinidad con el triingulo equilhtero.
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

10s elementos por 61 vinculados alcancen el mayor grado posi-

ble de unidad. La proporcidn <geomCtrica progresiva> es la que
por naturaleza realiza esto de la manera mhs perfecta. En efecto,
cuando de tres ntimeros cualesquiera, Sean enteros o cuadrados,
el ttrmino medio es tal que la relacidn que tiene el primer extre-
mo con 61, la tiene 61 con el segundo y, a la inversa, la que tiene
el segundo extremo con el ttrmino medio, la tiene Cste con el
primero; entonces, puesto que el medio se ha convertido en prin-
cipio y fin,y el principio y fin en medio, sucederg necesariamente
que todos serhn lo mismo y, a1 convertirse en idtnticos unos a
otros, todos ser6n uno*.

La serie o progresi6n geometrica se caracteriza por que el co-

ciente (q) de 10s miembros de la sucesi6n permanece invariable.
Por ejemplo: 2:1 = 4:2 = 8:4 = 2; o expresandolo en tCrminos
algebraicos: a, aq, aq2. La proporci6n, por tanto, rezaria como
sigue: 2 es a 4 lo que 4 es a 8; o bien: a es a aq lo que aq es a aq2.
182 Este argument0 se ve seguido ahora por una reflexi6n de im-
portantes consecuencias psicol6gicas: en efecto, si se admite que
una antitesis sencilla, como la establecida entre la tierra y el fuego,
se ve unida por un tCrmino medio ( ~ i o o v )y, que este vinculo con-
siste en una proporci6n (geomktrica), es precis0 admitir que, en
presencia de un &nico tCrmino medio, las afectadas por esta uni6n
no pueden haber sido mis que dos figuras bidimensionales, por-
que, como es natural, en 10s tkrminos en 10s que aqui se ha defini-
do el problema, la uni6n de dos figuras tridimensionales, es decir,
d i d a s , hubiera requerido forzosamente la colaboraci6n de dos
tCrminos medios. (<Enefecto -se sigue diciendo en el Timeo-, si
el cuerpo del universo hubiera tenido que ser una simple superficie
sin profundidad, habria bastado con una zinica magnitud media
que se uniera a si misma con 10s extremos; per0 en realidad, con-
venia que este cuerpo fuera d i d o , y para unir 10s s6lidos nunca
ha bastado con un solo tCrmino medio, sino que siempre han sido
necesarios dos~~"''.La uni6n bidimensional, pues, no es atin una
realidad s6lida, por lo que no constituye nada mas que una mera
superficie que carece de extensi6n en la tercera dimensi6n y que,
como tal, goza tinicamente de realidad en el pensamiento. Sin em-
bargo, en el caso de una realidad s6lida se requiere la presencia de
tres dimensiones y, como consecuencia, de dos tCrminos medios.

Ed. Apelt, p. 49. Citado segdn la traduccibn espaiiola de ~ a r f a h ~ e lDurin

es
Heras y Franciso L. Lisi del Timeo de Plat6n. Cf. Platbn, Didlogos, vol. VI: Filebo. Ti-
meo. Critias, Gredos, Madrid, 2002. [N. del T]
"* Ibid.
 Sir Thomas Heath3' ha expresado este problema en tCrminos alge-
braicos sirviCndose de las siguientes f6rmulas:

1. La uni6n en 2 dimensiones de la tierra, designada como p2,

y el fuego, designado como q2, a saber:
p2:pq = pq: q2
Como puede verse, el p i o o v es sencillamente pq.

2. La uni6n s6lida de la tierra y el fuego. En este caso la tierra

esti representada por p3 y el fuego por q3, es decir:

El primer0 de estos pioov es p2q y el segundo pq2. El uno se

corresponde con el elemento s6lido agua, y el otro con el aire.
Asi, el dios coloc6 agua y aire en medio del fuego y la tierra y 10s
puso, en la medida de lo posible, en la misma relacidn propor-
cional mutua -la relacidn que tenia el fuego con el aire, la tenia
el aire con el agua y la que tenia el aire con el agua, la tenia el
agua con la tierra-. DespuCs at6 y compuso el universo visible y
tangible. Por esta causa y a partir de tales elementos, en nhmero
de cuatro, se generd el cuerpo del mundo. Como concuerda por
medio de la proporci6n, alcanz6 la amistad, de manera que, des-
puCs de esta uni61-1, lleg6 a ser indisoluble para otro que no fuera
el que lo habia at ad^^^.

183 La uni6n de un par de opuestos desemboca iinicamente en

+ +
una triada de dos dimensiones: p2 pq q2. En tanto que mera
superficie, esta magnitud carece de realidad y no constituye otra
cosa que un simple product0 del pensamiento. En cambio, para
representar la realidad s6lida son necesarios dos pares de opuestos
+ +
y, por ende, un cuaternio (a saber, p3 p2q pq2 + q3).Aqui tro-
pezamos de nuevo -si bien s610 veladamente- con el dilema del
tres y el cuatro, insinuado en las palabras con las que S6crates da
comienzo a1 diilogo. La intuici6n de Goethe se hizo feliz eco de la
importancia de esta alusi6n en dos ocasiones (en ambas dentro
de la escena de 10s cabiros de la segunda parte del Fausto): en
la primera, a1 decir Goethe del cuarto cabiro que <<...s610 61 era el
autkntico, y que pensaba por todos 10s demb,; en la segunda,

37. A History of GreekMathematics I , p. 89, en Cornford,Plato's Cosmology, p. 47.

38. Timeo 32bc [ed. Apelt, p. 491.
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

a1 afirmar el autor del Werther que, para conocer el paradero del

octavo cabiro, era necesario preguntar por 61 ((en el O l i m p ~ ) ) ~ ~ .
184 Tal vez sea significativo que Plat6n empiece por presentar la
uni6n de 10s opuestos como un problema conceptual (bidimen-
sional), para a continuaci6n darse cuenta en cierto mod0 de que,
con ello, todavia no se ha alcanzado ninguna realidad. En el pri-
mer caso lo que tenemos es una triada en si conclusa, en el segun-
do una tCtrada. Este dilema atrajo sobre si la atenci6n de la alqui-
mia durante rnis de un milenio. En suefios modernos40 aparece
tambiCn como axioma de Maria Profetisa (la judia o la copta), y
en la psicologia se presenta en la antitesis entre las tres funcio-
nes conscientes relativamente diferenciadas y la funcidn indife-
renciada, la cual, conocida tambiCn como la funci6n deficiente o
inferior, posee un caricter ind6mit0, desajustado, incontrolable y
primitivo, y se halla ademis revestida de rasgos arcaico-misticos a
consecuencia de su contaminaci6n con lo inconsciente colectivo.
La funci6n inferior se halla en total contradicci6n con la funci6n
respectivamente rnis diferenciada. Si la funci6n diferenciada esti
encarnada, por ejemplo, por el pensamiento -es decir, por el in-
telecto-, la cuarta funcibn, la inferior41,estar6 representada por
el s e n t i m i e n t ~ Por
~ ~ . ello, a oidos del psic6logo o del alquimista
(por ejemplo, Goethe) las palabras socriticas con que da comien-
zo el Timeo -ccUno, dos, tres..., pero, por cierto, querido Timeo,
2d6nde est6 el cuarto?),- sonarin rnis que familiares, y ni uno
ni otro pond& en duda que Plat6n ha querido aludir con ellas a
algo importante. Lo que observamos en este caso es una manifes-
taci6n del dilema entre lo merarnente pensado y la realidad o su
realizaci6n. De hecho, este asunto da cabida a un problema -so-
bre todo para un fil6sofo que no sea un simple charlatin- que
reviste una importancia enorme y cuya transcendencia seria tan
grande como la del problema moral, ligado asimismo a 61 por 10s
rnis estrechos lazos. A este respecto, Plat6n vivi6 algunas expe-
riencias personales que le mostraron cuin dificil es el paso de la
bidimensionalidad del concept0 a la tridimensionalidad de su rea-
l i ~ a c i 6 nPara
~ ~ . empezar, sus diferencias con su amigo filos6fico-po-
litico Dionisio el Viejo, el tirano siciliano, acabaron siendo tan agu-

39. Una exposici6n detallada en Psicologia y alquimia, $ 203 ss. [OC 121.
40. Cf. [el sueiio de] Psicologia y alquimia [OC 12, 203 ss.].
41. Naturalmente, desde el punto de vista de la funci6n mis diferenciada.
42. A1 respecto cf. Tipos psicol6gicos [OC 6,1], definiciones.
43. [Ed. Apelt, p. 29.1 ~Estrechoes el mundo, amplio el cerebra, 1 F5cil es vivir
juntos para 10s pensarnientos; / Mas en el espacio las cosas chocan con durezar (Schiller,
La muerte de Wallenstein, II,2).
 das, que Dionisio hizo que le vendieran como esclavo, un destino del
que el fil6sofo s610 se vio preservado merced a una feliz casualidad
(el pago fortuito de un rescate, gracias a1 cual pudo regresar otra
vez libre a Atenas). Sus posteriores intentos por poner en prictica
sus ideas filos6ficas sobre el Estado con la ascensi6n a1 poder de
Dionisio el Joven cosecharon tambiCn un rotundo fracaso, por
lo que a partir de ese momento Plat6n renunci6 a toda actividad
politica. La metafisica le pareci6 una alternativa que prometia
muchas menos decepciones que este tan endeble aquende. Y per-
sonalmente el fil6sofo lo apost6 todo a1 mundo bidimensional de
las Ideas, sobre todo durante la redacci6n del Timeo, el cual vio la
luz con posterioridad a sus fracasos politicos. La critica, en efec-
to, cuenta por regla general a este diAlogo entre sus obras tardias.
18s En semejantes circunstancias, las palabras que inauguran la
obra, y cuya presencia en ese punto no obedece ni a la casualidad
ni a intenci6n jocosa alguna por parte del autor, se rodean de un
cierto halo melanc6lico. De 10s cuatro invitados a la reuni6n fal-
ta uno, per0 su ausencia se debe a que se ha puesto enfermo. Si
se nos permite interpretar en tCrminos simb6licos este fragment0
del relato que pone marco a1 didogo propiamente dicho, tal cosa
significaria que, de 10s elementos de que se compone la realidad
sblida, falta uno, bien el aire, bien el agua. En el primer caso, se
ausentaria el puente que conduce a1 espiritu (el fuego), en el se-
gundo el que desemboca en la materialidad y la realidad concreta
(la tierra). Plat6n no andaba escaso de espiritu, per0 si de la reali-
zaci6n concreta y por 61 ansiada de las Ideas, por lo que tuvo que
contentarse con la armonia de un ingrivido lienzo de conceptos
y con la superficie de un pergamino sin espesor. En el pensamien-
to, el paso del tercero a1 cuarto choca con una gravedad, inercia
y limitaci6n extraiias e inesperadas, que ningfin p$ iiv44 o priva-
tio boni permiten conjurar o disminuir. La mis hermosa entre las
creaciones de Dios ha sido tambiCn corrompida por ellas, y la pu-
trefaccihn, la estupidez, la maldad, el descontento, la enfermedad,
la vejez y la muerte llenan la carne magnifica del ccdios feliz~:un
alma del mundo enferma y un especticulo en verdad digno de lis-
tima que, por desgracia, nada tiene que ver con lo entrevisto por
el oio interior de Plat6n cuando escribia lo siguiente:
El dios eterno razond de esta manera acerca del dios que iba a
ser cuando hizo su cuerpo no s610 suave y liso, sin0 tambiCn en
todas partes equidistante del centro, cornpleto, entero de cuerpos

44. No-ser; ausencia [falta] de bien.

 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

enteros. Primero coloc6 el alma en su centro y luego la extendi6

a travCs de toda la superficie y cubrid el cuerpo con ella. Cre6 asi
un mundo, circular que gira en circulo, 6nic0, solo y aislado, que
por su virtud puede convivir consigo mismo y no necesita ning6n
otro, que se conoce y ama suficientemente a si misrno. Por todo
esto, lo engendr6 como un dios feliz".

186 Este mundo creado por Dios es, 61 mismo, un dios, un hijo del
Padre que se revela. El mundo, el cual es, pues, un dios, posee un
alma que ha sido creada por el demiurgo y que existe con ante-
rioridad a su cuerpo (Timeo 34b). Para crear el alma del mundo el
demiurgo procedi6 a mezclar las substancias divisible ( p e p t . 0 ~ 6 ~ )
e indivisible (&pepis),componiendo con ellas una entidad inter-
media (un tercero). El ser de esta tiltima era independiente de lo
ccmismo,, ( ~ i alj~6v)
) y de lo ((otro* ( ~ i Z-r~pov).
) En principio, lo
c(misrno)>parece coincidir con lo indivisible, y lo .otro~con lo di-
visible45.En este punto el texto afirma lo siguiente: ccEn medio del
ser indivisible, eterno e inmutable [la sameness de Cornford] y del
divisible que deviene en 10s cuerpos <el demiurgo> mezcl6 una
tercera clase de ser, hecha de 10s otros dos. En lo que concierne
a las naturalezas de lo mismo y de lo otro, tambiCn compuso de
la misma manera < K C L~Ta~l j ~ & una> tercera clase de naturaleza
entre lo indivisible y lo divisible en 10s cuerpos de una y o t r a ~ ~ ~ .
A continuaci6n, el demiurgo tom6 10s tres elementos resultantes
y 10s mezcl6 de nuevo, ccy para ajustar la naturaleza de lo otro,

* Ed. Apelt, p. 52.

45. Gomperz (Griechische Denker 11, p. 487) habla de dos substancias originarias,
las cuales (Filebo y Timeo) portan 10s titulos de elfmite, e ailimitado>>,*lo mismoe y <lo
otror, lo <<divisible> y lo <(indivisible,>, mientras que 10s discipulos de Platdn habrian
hablado, adernbs, de la xunidad* y de lo agrande y pequeiior o de la <<dualidad.. De
todo ello se desprende clararnente que Gomperz piensa tambikn que d o mismon y 40
indivisibles son sindnimos, y que este autor pasa par alto las resistencias de lo ~otrony,
par tanto, el fundamental carkcter tetrddico del alma del mundo (cf. infra).
46. Timeo 35a (ed. Apelt, pp. 52 s.). En el texto original el pasaje critic0 reza
como sigue:
<( Tijs d p ~ p i u ~ o~ va dei,
i K U T ~i a h ~ ixofiuqs
h oCuias ~ a~ ii j as 5 nepi ~h u o i ~ a ~ a
y l y ~ o p i v q spEplU~qST P ~ T O V it & ~ $ o T v ill p6Uy U U V E K € ~ ~ U ~o6uias
TO € 1 8 0 ~T ~ TS i
~ a 6 ~ o$ ~O~ U E W Sa 5 r r i p ~~ a Ti ~ TOO
S i ~ i p o v ,~ a ~i a iaiJTh
~ d u v v i o r q u ~ vi v p i u y
TO: TE dpcpoOs air~oiv~ a TOO i KUT& Ta u&ara p t p ~ u ~ o i~) . a i pi i a Xaphv airid i r v ~ a
U U V ~ K E ~ ~ UE ~~ TSpiav
O ~ d v ~~6 iaa v v aKTX.
[Se&n la] traduccidn de Cornford (op. cit., pp. 59 s.): .Entre la existencia indivisi-
ble, que siempre se halla en un misrno estado, y la existencia divisible, que llega a ser en
10s cuerpos, compuso una tercera forrna de existencia hecha de las otras dos. En cuanto
a lo misrno y a lo otro, hizo tambien, siguiendo idkntico principio, un compuesto entre
la naturaleza de lo que es indivisible y la naturaleza de lo que es divisible en cuerpos.
Entonces tom6 las tres y las rnezcld en una solaa, etcQera.
 dificil de mezclar, a la de lo mismo utiliz6 la violencia,,. K.. con la
agregaci6n del ser <oCoia> 10s tres devinieron u n o ~ ~ ' .
187 El alma del mundo, la cual representa el principio por el que
es gobernada la totalidad de la physis, posee, pues, una naturale-
za trinitaria, y en la medida en que para Plat611 el mundo es un
~ E ~ T E ~0 O~ S6 (un
s segundo Dios), el alma del mundo seria la ima-
gen revelada o desplegada de D i ~ s ~ ~ .
18s La descripci6n de este procedimiento creador es extrafia y re-
quiere una explicaci6n. Lo primero en llamar nuestra atenci6n es
la repetici6n del o u v ~ ~ ~ p d (mezcl6).
o a ~ o ?Par quC seria precis0
reiterar la mezcla si, en primer lugar, Csta consta ya de tres ele-
mentos y su resultado tampoco da cabida a miis de tres, y si, en
segundo lugar, todo parece indicar que lo indivisible se correspon-
de con lo ~mismony lo divisible con lo ccotro~?Las apariencias
engafian. Con ocasi6n de la primera mezclaonooimos nada de que
lo divisible se haya resistido, teniendo por ello que ser mezclado
(<ala fuerza,, con lo indivisible. Ocurre mis bien que ambas mez-
clas constan de dos pares de opuestos s e p a r a d ~ s que,
~ ~ , a1 estar
llamados a formar una unidad, deberian poder ser distribuidos
formando un cuaternio:

lo mismo

lo otro

Lo divisible, lo indivisible y su piaov forman una triada senci-

lla que tiene su ccpropio,) ser a1 lado de lo <<mismony de lo ~otro,,.
Se trata de aquella uni6n de tres elementos cuya naturaleza es la
de un mero product0 del pensamiento. Con dicha triada, sin em-
bargo, no hemos alcanzado todavia ninguna realidad. A tal efecto,

47. ...~ j 8va ~ i p o v4 6 u ~ vB ~ U ~ E L K T Oohuav

V € i s T U ~ T ~uuvapp6~~wv
V Pia, p a y -
vts B i p ~ T ~~ oiroias
Sd (Timeo 35a; ed. Apelt, pp. 52 s.).
48. Cf. Timeo 37c (ed. Apelt, p. 55). En este pasaje el primer dios es llamado apa-
dren, y su creaci6n [(copia. de la imagen original, es decir, del <padre*.
49. Asi lo indica el que con el primer par de opuestos se correlacione la o6uia
(ser) y con el segundo la $6uts (naturaleza). Si hubiera que elegir entre oiroia y $6uts,
la segunda seria la mds concreta.
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

es necesario proceder a una segunda mezcla, en la cual se obligue

a participar a lo ~ o t r o Lo~ . otro, pues, es a la fuerza ese cuarto
elemento que se caracteriza por ((rebelarseny resistirse a la armo-
nia. Pero a 61, como dice el texto, esti ligado el tan ansiado ser50.
Por ello, pocos lugares m5s apropiados que Cste para despertar
el recuerdo de esa impaciencia que tuvo que sentir el fil6sofo a1
comprobar lo tercamente que la realidad se rebelaba contra sus
ideas. Seguramente, la idea de usar de la violencia en segdn qut.
circunstancias para hacer real lo a-acional,) no anduvo del todo
alejada de su espiritu.
189 Por lo demis, nuestro pasaje es cualquier cosa menos senci-
110. Su traducci6n e interpretaciones, especialmente estas dltimas,
pueden diferir considerablemente. En lo tocante a la intelecci6n
de este fragmento, el punto critic0 se localiza en la expresi6n
o u v i o ~ q o ~i vv pioy ~ o iTE
j dpepoijs: ~Compuso(una forma de
la naturaleza de lo mismo y de lo otro) en medio de lo indivisible
(y de lo divisible).. De acuerdo con ello, el tCrmino medio del
segundo par de opuestos coincidiria con el tCrmino medio del pri-
mero de ellos. Pero, en tal caso, la figura de este mod0 generada
seria una quincunx, ya que ambos pares de opuestos comparten
un mismo pioov (tCrmino medio) o T ~ I T O V&OS (tercera forma),
a saber:

lo indivisible lo divisible

lo otro lo mismo

50. <Lo que se opone a la nada, 1 El algo, este tosco mundox (Fausto, primera
parte, cuarto de estudio; habla Mefistbfeles).
 E N S A Y O DE I N T E R P R E T A C ~ ~PNS I C O L ~ G I C ADEL D O G M A DE L A T R I N I D A D

190 En este caso no he representado las dos mitades de 10s pares

de opuestos la una frente a la otra (como en el anterior esquema),
sino yuxtapuestas, a fin de que sea m%ssencillo apreciar su uni6n
en un tCrmino medio. Dentro del esquema es precis0 distinguir
tres elementos, a saber, 10s dos pares de opuestos y su com6n tCr-
mino medio. A ellos haria referencia, a mi juicio, la afirmaci6n
que viene a continuacibn, es decir, <<ytomando esas tres substan-
ciasv ( ~ a ~i p i a)\aPL;)vai)-rh 6 v ~ a )En
. efecto, la designaci6n del
tCrmino medio con la expresi6n tercera forma (~pi-rov~ 1 8 0 sper- )
mite suponer que 10s dos pares de opuestos son en cada caso la
primera y la segunda de esas formas, y que, por ejemplo, lo indi-
visible seria la primera forma, lo divisible la segunda, el tCrmino
medio la tercera, etc. Su reuni6n en una quincunx tendria enton-
ces perfecto sentido, ya que se corresponderia con la uni6n de
10s cuatro elementos en el cuerpo del mundo. En su Comentario
a1 Timeo, publicado en 1804 y fuertemente influido por Proclo,
Thomas Taylor afirma: xFor those which are connected with her
<anima mundi> essence in a following order, proceed from her
according to the power of the fourth term (4), which possesses ge-
nerative powers; but return to her according to the fifth (9) which
reduces them to one* [Porque aquellos que estdn conectados con
su esencia <del anima mundi> en un orden sucesivo, proceden
de ella seg6n el poder del cuarto tCrmino (4), que posee poder
generativo; per0 vuelven a ella de acuerdo con el quinto (9), que
10s reduce a unoIS1.El pasaje del Timeo donde el demiurgo separa
y vuelve a unir en forma de una X el alma y el cuerpo del mundo,
confirmaria una vez m%sque ambos forman una cuaternidads2. De
acuerdo con el testimonio de Porfirio, en Egipto el alma del mun-
do era simbolizada por medio de una X encerrada dentro de un
c i r c ~ l o En
~ ~realidad,
. este simbolo es el jeroglifico de ~tciudad)>~~.
Sospecho que Plat611 ha efectuado aqui un primer intento por
crear aquella estructura mandilica que m%starde, en el Critias, se
convertird en la capital de la Atldntida.
191 Es posible contemplar en la doble mezcla un paralelo de 10s
dos piaov de 10s elementos fisicos (vCase m%sarriba). En cambio,
Cornford considera que lo esencial estriba en la alusi6n a 10s tres

51. Publicado de nuevo en <<The Bollingen Series. 111 como Plato: The Timaeus
and the Critias or Atlanticus, p. 71.
52. Timeo 36b [ed.Apelt, p. 531.
53. Taylor, Plato: The Timaeus and the Critias or Atlanticus, p. 75.
54. Griffith,A Collection of Hieroglyphes, p. 34B, fig. 142 (figura)63 = plano de
una aldea con un cruce de calles.
 tCrminos intermedios, que 61 bautiza con 10s nombres de interme-
diate existence, intermediate sameness e intermediate differencess,
tras lo cual renuncia a insistir en las cuatro substancias para hacer-
lo en 10s tres procedimientos. En la Edad Media, tropezamos una
vez mis con 10s quatuor elementa (A, B, C, D) y 10s tria regimina
(tres procedimientos) para unirlos, es decir, A-B, B-C y C-D. En
dichas circunstancias, el comentarista no advierte la sutileza con la
que Plat6n alude a las resistencias del cuarto elemento.
192 Aqui no supondremos que las asociaciones de ideas deducidas
del texto del Timeo hayan sido a la vez objeto de una reflexibn
tambiCn consciente por parte de Plat6n. La extraordinaria genia-
lidad de este pensador no admite dudas para nosotros, per0 no
es motivo suficiente para presuponer o concluir que Plat6n fuera
consciente de todos sus pensamientos sin excepci6n. En el proble-
ma del cuarto, por ejemplo, el cual pertenece incondicionalmente
a la totalidad, el fil6sofo apenas si repar6 realmente, pues de lo
contrario la violencia de la soluci6n habria resultado en exceso es-
candalosa en un sistema arm6nic0, y el autor del Timeo tampoco
habria podido aferrarse, sin incurrir a1 hacerlo en una contradic-
ci6n, a1 caricter constitucionalmente triidico de su alma del mun-
do. Del mismo modo, tampoco quisiera dar a entender que Plat6n
escogi6 las palabras con que comienza el diilogo siendo conscien-
te de su relaci6n con el problema posterior que representan las
resistencias del cuarto elemento. En realidad, todo invita a pensar
que en ellas estaria operando ese spiritus rector inconsciente que
impuls6 en dos oportunidades a1 maestro a escribir una tetralogia,
o, m5s propiamente, a intentarlo, ya que en ambas ocasiones la
tiltima parte jamis lleg6 a verse concluidas6.Este mismo factor se
cuid6 tambiCn de que Plat6n permaneciera soltero de por vida,
confirmando asi la virilidad de la naturaleza trinitaria de su ima-
gen de Dios.
193 A medida que la historia fue aproximAndose a 10s comienzos
de nuestra era, 10s dioses se tornaron cada vez mis abstractos,
es decir, se espiritualizaron. El mismo YahvC tuvo tambiCn que
condescender a esta transformaci6n. En la filosofia alejandrina
del siglo I a.C., la modificaci6n de su naturaleza se vio ademis
flanqueada por la aparici6n de dos nuevas figuras divinas, Logos

55. Pluto's Cosmology, p. 61. El autor construye en cada caso una antitesis a par-
tir de existence, sameness y difference, conjeturando que adivisiblea e *indivisible>,se
predicarian de cada uno de 10s tres principios. Ignoro si el texto permite efectuar esta
operacibn.
56. A1 respecto cf. Gomperz, Griechische Denker 11, p. 475.
 ENSAYO DE I N T E R P R E T A C I ~ NP S I C O L ~ G I C DEL
A D O G M A DE LA T R I N I D A D

y Sofia. Estas filtimas llegaron incluso a formar con Dios una tria-
das7, en la que debe verse una clara prefiguraci6n de la posterior
Trinidad cristiana.

2. PADRE, HIJO Y ESP~RITU

194 Me he detenido con un cierto detalle en las ideas babilbnicas, egip-

cias y platbnicas, a fin de que el lector pudiera formarse un juicio
de las figuras que asumieron m6nadas y triadas en Cpocas que, en
parte, precedieron en muchos siglos a la aparici6n del cristianis-
mo. En cuanto a la cuesti6n de si estas ideas fueron transmitidas a
la posteridad por la tradici6n o las rnigraciones, o resurgieron m b
bien de forma espontinea, su importancia es mis bien reducida.
Lo esencial es que, si todas estas ideas hicieton acto de presencia,
fue porque brotaron un dia del espiritu inconsciente de la huma-
nidad (iy no s61o en Oriente Pr6ximo!), por lo que pueden volver
a aparecer en cualquier momento y lugar. Es mis que dudoso que
aquellos Padres de la Iglesia que acuiiaron la f6rmula de la ho-
moousia conocieran ni siquiera remotamente la teologia faradnica
del antiguo Egipto. No obstante, no se concedieron ni un solo mo-
mento de reposo hasta haber reconstruido en su integridad el an-
tiguo arquetipo egipcio. Algo similar sucedi6 en 43 1 en el sinodo
de ~ f e s ocuando,
, en las mismas calles que se habian hecho eco de
las alabanzas a la gran Diana, Maria fue declarada 0 ~ 0 ~ (ma- 6 ~ 0 ~
dre de Dios)j8.Como sabemos por Epifanios9,existi6 incluso una
secta, la de 10s coliridianos, en cuyo culto la Virgen era adorada
como una diosa antigua. Este culto se extendi6 fundamentalmente
por Arabia, Tracia y la Escitia superior, hallando sobre todo aco-
gida entre las mujeres, lo que dio ocasi6n a un Padre de la Iglesia
para lamentarse con severidad de la naturaleza femenina: i~ ... este
sexo <el femenino> se inclina de ordinario a resbalar y errar, y
es pusilinime y corto de entendederas,,! (c<Quodgenus lubricum,
et in errorem proclive, ac pusili admodum et angusti animi esse
solet,>!"). De sus invectivas se deduce que habia sacerdotisas que
en ciertas festividades engalanaban y adornaban con telas un ca-

57. Leisegang, Der Heilige Geist, p. 86.

58. En este context0 se i?scribe tambiCn la leyenda de que tras la muerte de Cristo
la Virgen march6 con Juan a Efeso, donde habria permanecido hasta su fallecimiento.
59. Pamrium, Haer. LXXIX [Migne, PG XLII, cols. 739 ss.; cita final de pfurafo,
col. 7521.
* Ibid., col. 742.
 rro o un asiento cuadrado, en el que ofrendaban un pastel como
sacrificio a1 nombre de Maria (~va+ipouot.vEIS i j v o ~ aT ~ Ma- S
pias), tras lo cual tomaban parte en un banquete sacrificial. Todo
ello constituia, evidentemente, una eucaristia artofsgica in nomen
Mariae. Las siguientes palabras de Epifanio describen muy adecua-
damente el punto de vista por entonces ortodoxo: 'Ev T L P ~~O T O
Mapia, 6 6; IIa~;lp~ a Ti6s i ~ a 6yt.o~
i IIv~Dlra-rrpoo~uv~iaf3w,
T ~ VMapiav p ~ 6 ~ rrpoo~uveT~w
is [Honrada sea Maria; Padre,
Hijo y Espiritu Santo sean objeto de adoraci6n (rrpoo~Gv~o~s: li-
teralmente, sumisi6n). Nadie debe adorar a Maria].
195 El arquetipo, pues, termin6 por imponerse. Lo que me inte-
resaba era mostrar que las ideas arquetipicas se cuentan entre 10s
fundamentos indestructibles de la mente humana. Por mucho que
hayan permanecido olvidadas o sepultadas bajo tierra durante un
largo period0 de tiempo, retornan siempre. Y aunque con frecuen-
cia lo hagan bajo extraiios ropajes, aprisionadas por el corsC de un
disfraz subjetivo, o alteradas por deformaciones racionales como
la cristologia arriana (homoiousia), nunca dejan de regenerarse en
figuras siempre nuevas, a la manera de una verdad intemporal e
innata a la naturaleza humana60.
196 Si bien es cierto que seria dificil sobrestimar el influjo que Pla-
t6n ejerci6 sobre 10s pensadores de 10s siglos posteriores, en nin-
g6n caso debe hacerse por ello responsable a una f6rmula triidica
como la suya, concebida en tCrminos filos6ficos, de la gCnesis del
dogma cristiano de la Trinidad. Los presupuestos con 10s que aqui
hemos de drnoslas, en efecto, no son filos6ficos, es decir, cons-
cientes, sino arquetipicos e inconscientes. En realidad, la triada
plat6nica entra en contradicci6n con la Trinidad cristiana en un
punto capital: a saber, el de que si la primera nace manifiesta-
mente de una antitesis, la segunda se aparta decididamente, por
mor de su interna y-absoluta armonia, de todo lo que recuerde
a una oposici6n. Los rasgos por 10s que se caracterizan las tres
Personas de la f6rmula cristiana son incompatibles con 10s pre-
supuestos plat6nicos. <<Padre*,~Hijo*y ((Espiritu Santon son de-
nominaciones que en ning6n caso cabe deducir del tercero de 10s
n6meros cardinales. Lo m%sque pudo hacer la f6rmula plat6nica
fue suministrar el armaz6n intelectual en el que alojar contenidos
que debian su origen a fuentes muy distintas. Formalmente, la Tri-
nidad puede ser aprehendida en tCrminos plat6nicosYper0 en lo

60. El especial acento que hago recaer en las predisposiciones arquetipicas no sig-
nifica que 10s mitologemas tengan un origen exclusivamente psiquico. No se me ocurri-
ria pasar por alto las indispensables condiciones sociales de su genesis.
 E N S A Y O D E I N T E R P R E T A C I O N P S I C O L ~ G I C AD E L D O G M A D E LA T R I N I D A D

que toca a1 contenido nos vemos remitidos a hechos psiquicos, es

~
decir, a datos irracionales que no cabe predeterminar 16gicamente.
En otras palabras, hemos de distinguir entre la idea 16gica y la
realidad psicol6gica de la Trinidad. Esta filtima nos conduce en
linea recta a trav6s de 10s siglos a representaciones egipcias mucho
mis antiguas y, como consecuencia, al arquetipo, genuina y eterna
raz6n de la existencia de la idea trinitaria en cuanto tal.
197 Los datos psicol6gicos son aqui 10s siguientes: Padre, Hijo y
Espiritu Santo. Dado el ((Padre*, el ((Hijo. se deduce 16gicamente
de 61. En cambio, dados tanto el ((Padre),como el ((Hijo~,de nin-
guno de ellos se deduce ldgicamente ((EspirituSanto,,. Aqui ha de
tratarse, por tanto, de un hecho especifico que tiene que reposar
sobre un distinto supuesto. De acuerdo con lo afirmado por la
doctrina antigua, el Espiritu Santo es Vera persona, quae a filio et
patre missa est. En la processio a patre filioque el Espiritu Santo
es ((exhaladon, y no ((engendradon, como ocurre en el caso del
Hijo. Con esta representaci6n un tanto sorprendente se corres-
ponde la distinci6n que la Edad Media gustaba atin de establecer
entre el coqus y el spiramen (respiracibn), vocablo, este filtimo,
cuyo significado transcendia el del mero ((alienton y con el que en
realidad se aludia a1 anima, una entidad que, como indica el mis-
mo tCrmino (anemos = viento), posee la naturaleza de un hilito.
Aunque, en principio, este alentar es sin duda una actividad del
cuerpo, concebido por separado, es decir, como una realidad au-
tbnoma, se convierte en una substancia (o hip6stasis) situada jun-
to a 61. Lo que con ello quiere expresarse es que el cuerpo esti
vivo, y que la widan constituye una realidad aut6noma agrega-
da a1 mismo, es decir, un alma independiente de 61. De aplicar-
se esta forma de ver las cosas a la f6rmula trinitaria, habria que
decir que la Trinidad esti formada por el Padre, el Hijo y la Vida
que emana de ambos o es vivida por ambos. La Vida en que aqui
se convierte el Espiritu Santo arroja un concept0 que en ningfin
caso cabe deducir 16gicamente de la identidad de Padre e Hijo,
constituyendo mis bien una idea psicol6gica y, por ende, un dato
que reposaria sobre una intuici6n tan ancestral como irracional.
Esta intuici6n ancestral es el arquetipo, del que la teologia fara6-
nica egipcia nos brinda un ejemplo particularmente esclarecedor.
Alli, la triada estaba compuesta, como vimos, por el dios padre,
el ka-mutef (el engendrador) y el hijo. El ka es el espiritu vital, el
principio vital inherente al hombre o a1 dios, motivo por el cual
es razonable concebirlo como un c(alma>)o un sosias espiritual. El
ka es la ((vidan del muerto, por lo que puede ser asimilado, por
un lado, al alma y, por otro, a1 crespiritun, a1 ((genie,, del hombre.
 Como tuvimos ocasi6n de ver, el ka-mutef es una hip6stasis del
poder generador61.El Espiritu Santo es, asimismo, una fuerza vital
y generadora hiposta~iada~~. La Trinidad cristiana nos brinda asi
la oportunidad de observar una representaci6n que, en esencia,
seria arcaica, per0 que, justamente por esa misma raz6n, posee
un valor extraordinario, pues constituye una representaci6n hi-
postasiada y suprema de ese ser que es tan s610 un product0 del
pensamiento (ila triada bidimensional!). La forma sigue siendo,
no obstante, concreta, ya que el arquetipo est6 representado por
la relaci6n entre (<Padre>> e c<Hijo~. Si dicha relaci6n no fuera m6s
all& el arquetipo estaria compuesto por una diada. Sin embargo,
entre (<Padre>e ((Hijo~ hace act0 de presencia un tercer elemento
que establece entre ellos un vinculo y que, a1 mismo tiempo, ya no
es una figura humana, sin0 un Espiritu. Con ello, la relaci6n mas-
culina (padre-hijo) es alejada del orden natural en el que tambiCn
hay madres e hijas, y trasladada a un espacio del que se excluye a1
elemento femenino, de tal suerte que tanto en el antiguo Egipto
como en el cristianismo la madre de Dios permanece fuera de la
Trinidad. A1 respecto, invito a1 lector a releer el brusco rechazo de
que la madre fuera objeto en las bodas de Cani (Jn 2, 4: ((?Qut
tengo yo contigo, mujer?...,,) y en el templo, en el cual buscaba a1
joven de doce afios (LC2,49: <c?PorquC me buscabais? ?No sabiais
que yo debia estar en las cosas de mi padre?))).Seguramente, no
nos equivocaremos a1 suponer que este particular espacio a1 que se
transporta la relaci6n padre-hijo coincide con el de 10s misterios
primitivos, las iniciaciones masculinas. Sabemos de tribus en las
que las mujeres tienen prohibido incluso bajo pena de muerte pre-
senciar 10s ritos mistCricos. La iniciaci6n se salda sistemiticamente
con el distanciamiento de la madre y el renacimiento espiritual del
iniciado. Esta idea arquetipica ha sobrevivido hasta nuestros dias
en el celibato del ~ a c e r d o t e ~ ~ .
198 El act0 mental oculto en la elevaci6n a las alturas de la rela-
ci6n padre-hijo consiste en la destilacidn de una figura invisible,

61. EL ka del fara6n tenia incluso un nombre propio. El a k a viviente del sedor del
doble pais., por ejemplo, recibia en 10s dias de Tutrnosis 111 el timlo de <tor0 victorio-
so que resplandece en Tebasn (Erman, Agypten und agyptisches Leben im Altertum, p.
4 14).
62. Esta vecindad a Dios del Espiritu se observa tambien en el Antiguo Testamen-
to, aunque aqui Cste adopta rn9s bien la figura de una afacultadn divina que la de una
hip6stasls. De todos modos, a esta hlt~mase aproxima en gran medida lo afirmado por
Is 48, 16 en el texto de la Septuaginta: Kljpros Kljpros d.rriure~kivFE ~ a ~b i .rrveir~a
a b ~ o i [Y
j ahora el Sefior Dios me envia con su espfritu].
63. A este respecto, para 10s origenes de la historia de Grecia cf. la magnifica ex-
posici6n en Harrison, Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion, cap. I.
 un ~espiritun,que representa la quintaesencia de la vida masculi-
na. La vida del cuerpo o del hombre pasa a ser observada como
algo que, en cierto modo, es independiente de ambos. Aqui tiene
su origen, por ejemplo, la idea del ka o del alma inmortal que
puede separarse del cuerpo y existir sin su concurso. Los primiti-
vos han enriquecido el concept0 de alma con un conjunto de va-
riantes muy perfeccionadas. De ellas, algunas estsn representadas,
por ejemplo, por almas que son inmortales; otras, por almas que
estsn unidas a1 cuerpo iinicamente por dtbiles lazos, por lo que
pueden vagar, perderse en la noche y extraviarse y ser capturadas
en suefios; y otras, en fin, por almas que no moran en absoluto en
el cuerpo, per0 que, sin embargo, son propiedad de un hombre
concreto, como las almas selvsticas que habitan en la jungla en el
interior del cuerpo de un animal. En lo esencial, la coexistencia de
persona y vida responde a 10s tanteos psicol6gicos de un espiritu
que, a1 hallarse todavia en 10s primeros estadios de su desarrollo
y no ser aiin capaz de razonar en tCrminos abstractos, se ve impo-
tente para subordinar unas categorias a otras, por lo que alcanza
tan s610 a yuxtaponer las propiedades que percibe en las cosas:
por ejemplo, el hombre y su vida, o el hombre y su enfermedad
-personificada, verbigracia, en un demon-, o el hombre y su
salud, o el hombre y su prestigio -su mana-, etc. Como puede
verse, la situaci6n es tambiCn la misma en el caso del ka egipcio.
Padre, Hijo y Vida o fuerza generadora -con exclusi6n de la ma-
dre de Dios- constituyen la f6rmula patriarcal que se ~respiraba
ya en el sire), mucho antes del inicio de la era cristiana.
199 De acuerdo con su definici6n, el Padre es la prima causa, el
creator, el Creador, el auctor rerum, el Hacedor de todas las co-
sas, en definitiva, lo que en un estadio cultural que todavia no
reflexiona esti representado por el Uno por antonomasia. De lo
uno procede lo otro por divisi6n. Esta divisi6n no tiene por qut
tornarse manifiesta mientras no se adopte una postura critica fren-
te a1 auctor rerum, es decir, mientras una cultura no reflexione
sobre esa unidad y exprese sus primeras criticas sobre la obra en la
que se ha revelado el Creador. Lejos de juicios criticos y conflictos
morales, el sentimiento humano de la unidad ni siquiera pone en
cuestidn la patris auctoritas.
zoo Tuve la oportunidad de observar el estadio de la unidad ori-
ginaria del mundo paterno durante mi estancia en 10s dominios
de una tribu africana afincada en las laderas del monte Elgon. Sus
miembros decian profesar la creencia de que el Hacedor s61o ha-
bia creado cosas buenas y hermosas. Cuando les preguntt sobre lo
que opinaban de 10s malvados animales que diezmaban sus reba-
 fios, me contestaron: ((Elle6n es bueno y hermoso)). c(?Yvuestras
terribles enfermedades?)). (;Te hallas bajo el sol -dijeron-, y eso
es hermosos. Su optimismo me tenia impresionado. Mas, como
pronto pude descubrir, a partir de las seis de la tarde esta filosofia
tocaba repentinamente a su fin. De la puesta del sol en adelan-
te reinaba un mundo distinto, el mundo tenebroso, el mundo de
ayik, es decir, del mal, lo amenazador y lo terrorifico. La filosofia
optimista tocaba stibitamente a su fin, y a continuaci6n daba co-
mienzo la filosofia del temor a 10s espectros y de 10s usos migicos
que debian protegerles de la desgracia. Con la salida del sol, y sin
aparentes contradicciones internas, resucitaba el optimismo.
201 Hombre, mundo y divinidad son originalmente un todo, una
unidad no enturbiada por ninguna critica. Esta unidad es la for-
mada, por un lado, por el mundo del Padre, y, por otro, por el
ser humano inmerso aiin en un estadio infantil. Aunque de las
veinticuatro horas del dia doce de ellas transcurren en un mundo
tenebroso que sepulta la fe bajo sus brumas, nunca surge la duda
de si Dios no seria tambiCn otro. La famosa pregunta por el origen
del ma1 no existe todavia en el mundo del Padre. En tanto que el
principal de 10s problemas de la actitud moral, esta pregunta no
hari act0 de presencia propiamente sino con el cristianismo. Es
obvio que el mundo del Padre alude a un tiempo caracterizado
por la unidad original -hermosa, fea o angustiada- con el todo
natural. Pero, una vez planteadas preguntas como las siguientes:
cc?Cuil es el origen del mal? $or quC es este mundo tan chapuce-
ro e imperfecto? $or quC hay enfermedades y otras calamidades?
?Par qut tienen 10s hombres que sufrir?)~, da comienzo la reflexi6n
que somete a juicio la revelaci6n del Padre en su obra, sembran-
do asi la semilla de la duda que expresa la fragmentaci6n de esa
unidad originaria. Finalmente, se llega a la conclusi6n de que la
Creaci6n es imperfecfa, si no a la de que el Creador ha llevado a
cab0 negligentemente su labor. La bondad y el poder del Padre
no pueden constituir el tinico principio cosmog6nico. De ahi que
sea preciso completar a lo uno mediante otra cosa, con lo que el
mundo del Padre sufre una esencial alteraci6n y pasa a verse reem-
plazado por el mundo del Hijo.
202 Tal fue la Cpoca en la que dio comienzo la critica griega del
mundo, la Cpoca de la gnosis en el sentido m6s amplio de la pa-
labra, de la cual naceria m6s tarde el mismo cristianismo. El ar-
quetipo del dios redentor y el hombre primigenio es antiquisimo.
Ni siquiera sabemos cuil es la verdadera antigiiedad de esta idea.
El Hijo, el Dios revelado que es sacrificado con o sin su voluntad
como ser humano para que pueda nacer un mundo o redimirse a1
 E N S A Y O D E I N T E R P R E T A C I O N P S I C O L ~ G I C ADEL D O G M A DE L A T R I N I D A D

mundo del mal, comparece ya en la filosofia india del pzirusa, asi

como en la idea persa de Gayomard, el protdnthropos. Gayomard,
el hijo del dios de la luz, es sacrificado a las tinieblas, de las cua-
les debe ser liberado de nuevo para redimir a1 mundo. fiste es el
modelo ejemplar de las figuras redentoras del gnosticismo o de la
doctrina del Cristo que redime a la humanidad.
203 No es dificil darse cuenta de que la cosmovisi6n que se plante6
la pregunta por el origen del sufrimiento y el ma1 se correspondia
con un mundo distinto, en el cual se ansiaban la redenci6n y per-
fecci6n vividas en aquel tiempo en el que todavia se era uno con el
Padre. Lo que se anhelaba era regresar a1 reino paterno. Pero este
filtimo se habia desvanecido irremisiblemente como consecuencia
de que se habia producido una ampliaci6n y emancipacicin irre-
versible~de la consciencia humana. Gracias a esta metamorfosis
fue posible distanciarse del mundo del Padre, y asi fue como dio
comienzo el mundo del Hijo, caracterizado por el drama divino
de la redenci6n y la narraci6n cultual de las obras que realiza el
hombre-Dios durante su periplo terrena164.La vida del hombre-
Dios revela ahora cosas que era imposible conocer en el Padre, es
decir, en el Uno original. Pues, como tal Uno, el Padre no era nada
determinado o en lo que cupiera introducir determinaciones, y,
por ende, nada a lo que pudiera llamarse <<Padre%, o que pudiera
siquiera serlo, es decir, ser <Padre,, en el sentido genuino de esta
expresi6n. En cambio, con su encarnaci6n en el Hijo, el Padre se
convierte en <<Padre,y, por tanto, en una realidad definida y defi-
nible. Con su devenir Padre y hombre, el Padre revela dentro del
Ambito humano el misterio de su divinidad.
204 Una de esas revelaciones es el Espiritu Santo. Como ser pre-
mundano, el Espiritu Santo es, ciertamente, eterno, per0 en este
mundo, en cierta medida empiricamente, el Espiritu Santo s610
se manifiesta una vez que Cristo ha abandonado ya la escena te-
rrenal. Para 10s discipulos, el Espiritu Santo ser5 en cierto mod0
lo que Cristo habia sido antes para ellos, y les conferiri plenos
poderes realizar obras que pueden ser mayores que las del Hijo
Un 14, 12). El Espiritu Santo es una figura que reemplaza a Cris-
to, constituye su equivalente y viene a corresponderse con lo que
Cste ha recibido del Padre. Del Padre procede el Hijo, y a ambos
es comtin la actividad vital del Espiritu Santo, que con arreglo a
la doctrina cristiana es respirado por ambos. A1 ocupar el lugar de
un tercer elemento comfin entre el Padre y el Hijo, el Espiritu San-

64. Remito a1 lector a la detallada exposicidn que hace Harrison, op. cit., de la
muerte y la resurreccidn del divino ~oDpos.
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

to supone la abolici6n de la dualidad, de las .dudas. del Hijo. En

propiedad, es ese tercer elemento que viene a completar la triada,
restableciendo asi una vez miis la unidad originaria. En el Espiritu
Santo culmina propiamente el desplegarse de lo Uno desputs de
que tste haya entrado como Padre en contradicci6n con el Hijo.
El descenso a1 cuerpo humano supone en sf un enajenarse, un en-
trar-en-contradicci6n consigo mismo. A partir de este momento
hay dos, lo (curio* y lo ((otron, lo que implica una cierta t e n ~ i 6 n ~ ~ .
Esta dltima se traduce en el destino lleno de padecimientos del
H i j y,~ por
~ ~dltimo, en su confesi6n de haber sido abandonado
por Dios (Mt 27,46).
20s Aunque el Espiritu Santo es, sin duda, el engendrador del Hijo
(Mt 1, 18), como Pariiclito es a la vez el legado de este Gltimo. El
Espiritu Santo prosigue la obra redentora en 10s muchos, derra-
miindose sobre aquellos en 10s que recae la elecci6n divina. Con
ello, cuando menos, se insinda que el ParAclito es la figura que
corona, por un lado, la obra de la divina redenci6n y, por otro, la
autorrevelaci6n de Dios. Por este motivo, podemos decir que el
Espiritu Santo representa la consumaci6n de la divinidad y el dra-
ma divino. Porque de lo que no hay duda es de que, a1 correspon-
derse con un estadio mis avanzado, es decir, miis consciente de la
evoluci6n humana, la Trinidad constituye una representaci6n miis
perfecta de Dios que la mera unidad.
206 La idea trinitaria de un proceso vital que discurriria en el in-
terior de la divinidad y de cuyo cariicter universal hemos ofrecido
aqui un esbozo estii ya en buena parte presente, como hemos po-
dido ver, en sus antecedentes precristianos, y representa en esencia
una continuaci6n y matizaci6n del rito original de renovaci6n y de
su tradici6n cultual. Como 10s dioses de estos misterios, estos mis-
mos misterios se desvanecen igualmente, asumiendo a continua-
ci6n otros rostros en t l curso de la historia. Los inicios de nuestra
cronologia coincidieron una vez miis con un crepdscuio de estas
caracteristicas. En 61 10s antiguos dioses vieron llegada su hora, y
la herida dejada por su desaparici6n fue sanada con el nacimiento
de un nuevo dios y nuevas emociones mistiricas. Estii claro que
cualquier tip0 de apoyo consciente en misterios ya existentes ha-

65. La relaci6n del Padre y el Hijo no es en absoluto aritmttica, pues como lo

runor y lo eotros ambos estin todavia unidos en el Uno originario, y se encuentran, por
asi decirlo, eternamente a punto de convertirse en dos. Por ello, el Hijo es engendrado
~eternamentespor el Padre, y la muerte en la cruz es, asimismo, un acontecimiento Meter-
namentea presente.
66. Cf. 10s nd8q de Dioniso, su paralelo en el imbito heltnico.
 E N S A Y O DE I N T E R P R E T A C ~ O NP S I C O L ~ G I C ADEL D O G M A DE L A T R I N I D A D

bria hecho imposible toda renovaci6n y renacirniento. Era precis0

que se operara una revelaci6n liberada de todo lazo y prejuicio,
una revelaci6n que, renunciando en lo posible a todo presupuesto,
pudiera comunicar a1 mundo un nuevo 8 p d p ~ v o v(culto) y una
nueva tradici6n cultual. Los llamativos paralelos con la tradici6n
de Dioniso fueron percibidos relativamente tarde y denunciados
como un ardid del Diablo. Esta actitud por parte del cristianismo
temprano es perfectamente comprensible: su evoluci6n, en efecto,
discurri6 de hecho por cauces inconscientes, y, por lo demis, su
aparente ausencia de presupuestos constituy6 una conditio sine
qua non de su extraordinaria vitalidad. Nadie puede poner en
duda que la revelaci6n cristiana aventajaba en un gran n6mero
de aspectos a sus antecedentes paganos. Pero, justamente por ese
mismo motivo, hoy en dia ya no es en absoluto necesario seguir
insistiendo en la ahistoricidad y la ausencia de presupuestos del
Evangelio, especialmente sabiendo, como sabemos, que esos pre-
supuestos hist6ricos y psicol6gicos son en realidad legi6n.

3. LOS SYMBOLA

207 El drama trinitario de la redenci6n (y no un concept0 intelectual

del mismo) vio la luz del mundo sin ser en absoluto consciente de
haber sido renovado en un nuevo e6n. Si se dejan a un lado sus
supuestas prefiguraciones en el Antiguo Testamento, se observar5
que tampoco hay un solo pasaje del Nuevo Testamento en el que
la Trinidad sea objeto de una formulaci6n inteligible en tCrrninos
intelectuales6'. En lo esencial, de lo que se trata es mis bien de f6r-
rnulas triples de bendicibn, como la que se encuentra, por ejem-
ploy a1 final de la segunda epistola a 10s Corintios: (<Lagracia del
Sefior Jesucristo, el amor de Dios y la comuni6n del Espiritu Santo
sean con todos v ~ s o t r o s )o~ a1
~ ~comienzo
, de la prirnera epistola

67. El denominado Comma Joanneum, una excepci6n a este respecto, es una pro-
bada interpolaci6n posterior de origen incierto. A1 tratarse de un textus per se dogma-
ticus y revelaturn explicitum, constituye la prueba mPs importante de la aparicidn de la
Trinidad en el Nuevo Testamento. El texto se encuentra en 1Jn 5, 7: <<Pues tres son 10s
que dan testimonio: el Espiritu, el agua y la sangre, y 10s tres convergen en lo mismo. (es
decir, prestan un mismo testimonio, a saber, que Cristo vino ((en agua y en sangre.). La
Vulgata introdujo aqui un inciso posterior: ~Quoniamtres sunt, qui testimonium dant
in caelo: Pater, Verbum et Spiritus Sanctus: et hi tres unum sunta. Es de notar que en el
texto griego 10s tres neutros -ITVEDK~, 6Sop y a i ~ a - se ven seguidos por un masculine
plural, a saber, oi T P E ~ SELS ~b EV EILOLV.
68. 2 Cor 13, 13. La orden de bautizar *en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espiritu Santoz pertenece a esta categoria. La autenticidad de este pasaje es objeto de
 de Pedro: <<... segdn el previo conocimiento de Dios Padre, con
la acci6n santificadora del Espiritu, para obedecer a Jesucristo y
ser rociados con su sang re^^^ (y en tCrminos similares en el versi-
culo 21 de la epistola de Judas). En 1 Cor 12, 4-6 la exposici6n
del pensamiento es nuevamente trinitaria. Pero todo lo que aqui
observamos es la enfitica aseveraci6n de que el Espiritu es uno
(a1 igual que en Ef 4, 4-6), lo que seria miis bien un intento de
contrarrestar posibles arranques politeistas o polidaimonistas que
de subrayar la idea de Trinidad. TambiCn en 10s dias que siguieron
a1 ministerio apost6lico fueron frecuentes fdrmulas triidicas; asi,
por ejemplo, en la Primera epistola de Clernente 46, 670:(;Tenemos
un Dios y un Cristo y un Espiritu~.Epifanio refiere, inclusive, que
Cristo ensefi6 a sus discipulos que c(C1 era el Padre, que Cl era el
Hijo, y que 61 era el Espiritu Santo)) (As U~JTOD GqXoDv~osTOIS
p a 0 q ~ a I sT ~ VU U T ~ U~ e v IaI~a ~ i p aT, ~ Va u ~ 6 velvat r i b , T ~ V
a u ~ 6 ve'lva~~ Y L O Vn v ~ i 3 p a ) ~ ~ .
208 Epifanio tom6 esta sentencia de un apbcrifo, el Evangelio de
10s egipcios, del que, por desgracia, s610 obran en nuestro poder
unos pocos fragmentos. La importancia de la f6rmula estriba en
que permite reconocer con claridad 10s primeros barruntos de un
concept0 (modalista) de la Trinidad72.
209 LO esencial, pues, no estriba en que el Nuevo Testamento no
albergue ni una sola f6rmula triidica, sino en que en su seno hagan
act0 de presencia tres figuras entre las cuales se da una evidente
interaccibn, es decir, el Padre, el Hijo engendrado por el Espiritu
Santo y el Espiritu Santo en cuanto tal. Las f6rmulas de bendicidn
y las cldusulas y atributos solemnes (por ejemplo, el trisagio) vie-
nen poseyendo desde antiguo un miigico cariicter triiidi~o'~.Por
supuesto, ni unas ni otros constituyen en absoluto una prueba de

discusibn. A1 parecer, originalmente se bautizaba s610 en el nombre de Jesucristo. La

orden de bautizar no figura ni en Marcos ni en Lucas. Cf. Krueger, Das Dogma won der
Dreieinigkeit und Gottmenschheit in seinergeschichtlichen Entwicklung, p. 11.
69. 1 P e 1 , 2 .
70. Ireneo considera que Clemente fue el tercer obispo de Roma despuCs de Pe-
dro. La fecha de las Epistolas de Clemente esti sujeta a discusi6n. Se Cree que datan de
la segunda mitad del siglo n. [Para otra traducci6n cf. Hennecke, Neutestamentliche
Apokryphen, p. 497.1
71. Panarium, Haer. LXII, I1 [Migne, PG XLI, cols. 1052 s.].
72. Podria haber sido redactada a principios del siglo n (Hennecke, op. cit.,
p 58).
73. Entre ellas se cuenta, por ejemplo, la distribuci6n de 10s antepasados de Cristo
en tres grupos de catorce generaciones en Mt 1,17. Compirese con la funci6n de 10s 14
antepasados del f a r a h egipcio (Jacobsohn, Die dogmatische Stellung des Konigs in der
Theologie der alten Agypter, pp. 66 s.).
 que la Trinidad se halle presente en el Nuevo Testamento; per0
esthn ahi y, a1 igual que las tres Personas divinas, son un claro
indicio de la acci6n de un arquetipo que estaria actuando bajo la
superficie y, por ende, dando margen a la aparici6n de formacio-
nes trihdicas. Esta evoluci6n demuestra que el arquetipo trinitario
esth ya operando en el Nuevo Testamento, pues lo posterior es
en gran medida efecto de lo anterior. Esta afirmaci6n viene sobre
todo a reflejar lo sucedido en todos esos casos en 10s que, como en
la Trinidad, lo que estii en juego son las repercusiones de un con-
tenido presente de forma inconsciente, es decir, del arquetipo. De
hecho, en 10s concilios de 10s Padres las alusiones a la triada divi-
na de 10s escritos neotestamentarios fueron reconducidas una vez
mhs, tal y como muestran 10s credos posteriores, de manera harto
consecuente hasta la homoousia. Este proceso discurrib, ademhs,
de forma inconsciente, ya que 10s Padres ignoraban la existencia
del modelo egipcio, el cual habia alcanzado ya una vez el nivel del
b ~ o o i r o ~ oEstos
s. efectos en la posteridad fueron una consecuencia
inevitable de 10s barruntos del cristianismo temprano acerca de la
Trinidad, y en realidad no constituyen otra cosa que amplificacio-
nes del arquetipo constelado. Pero en la medida en que tuvieron
lugar de una forma absolutamente ingenua y libre de prejuicios,
son una prueba directa de que, como la misma Iglesia no duda
en admitir, lo insinuado en el Nuevo Testamento era la Trinidad.
210 Como no se sabia realmente quC era lo que se habia revelado
de forma tan repentina en el ccHijo del Hombre)),y como lo 6nico
en lo que se tenia fe eran las interpretaciones existentes, en pro-
piedad esos efectos seculares no son otra cosa que el despliegue
paulatino del arquetipo en la consciencia, es decir, la recepci6n
de este Lltimo en 10s recursos conceptuales transmitidos a la pos-
teridad por la Antigiiedad gre~olatina'~.En ese eco hist6rico hay
que reconocer aquello que se habia revelado en un origen como
una iluminaci6n repentina y que, a continuaci6n, habia tomado
posesi6n de 10s hombres, sin que Cstos hubieran comprendido con
la suficiente claridad lo sucedido como para poder sintetizarlo en
una f6rmula precisa. A 10s efectos del desarrollo y la formulaci6n
del contenido ccrevelado~se necesitaban tiempo y distancia. Los
resultados de esta actividad intelectual se condensaron en senten-
cias doctrinales, 10s denominados dogmata, que fueron resumidos
en lo que se conoce como un symbolum, es decir, un credo o una
profesi6n de fe. Desde un punto de vista psicol6gic0, este tip0 de

74. Como es sabido, este proceso comienza ya en el Evangelio de Juan.

 LA R E L I G I O N OCCIDENTAL

breviarum fidei ostenta acertadamente el nombre de symbolum, ya

que constituye la expresi6n simb6lica, es decir, la imagen antropo-
m6rfica, de un hecho transcendente que no cabe fundamentar ni
interpretar en tCrminos racionales. En este caso, hago uso del ad-
jetivo (<transcendente),en un sentido rigurosamente psicol6gi~o~~.

A) El Symbolurn Apostolicurn

211 Si cabe fiarse de la tradicibn, 10s intentos de acuiiar una sintesis de

estas caracteristicas dieron comienzo bastante pronto. Ambrosio,
por ejemplo, relata que la profesi6n de fe bautismal de uso co-
rriente en la iglesia de Milin se debia a 10s doce ap6st0les'~. Este
antiguo credo eclesiistico recibe el nombre de Symbolum Aposto-
licum. Contarnos con testirnonios de 61 desde el siglo IV en adelan-
te, y reza como sigue:

Creo en Dios Padre omnipotente y en Cristo Jesfis, su h i c o Hijo,

Seiior Nuestro, que naci6 del Espiritu Santo y Maria Virgen, que
bajo Poncio Pilato fue crucificado y sepultado, a1 tercer dia resuci-
t6 de 10s muertos, subi6 a 10s cielos y est6 sentado a la diestra del
Padre, desde donde vendr6 a juzgar a 10s vivos y a 10s muertos; y
en el Espiritu Santo, la santa Iglesia, el perd6n de 10s pecados, la
resurrecci6n de la carne*.

212 En realidad, este credo se mueve afin por cornpleto en ese plano
del que ya formaban parte 10s Evangelios y las Epistolas. Existen
tres figuras divinas que en ningfin momento entran en contradic-
ci6n con el Dios finico. La Trinidad no esti presente aqui de forma
explicita, sino latente, de manera similar a la de la Iglesia preexis-
tente que, conforme a la Segunda epistola de Clernente, ccexistia
ya en espiritur. En 10s albores del cristianismo era ya de todos
sabido que, como Logos, Cristo era en 6ltima instancia Dios mis-
mo (Jn 1, 1).En Pablo, Cristo preexiste teniendo figura de Dios.
(Compirese con el celebrado pasaje sobre la ke'nosis de Flp 2, 6:
.... el cual, teniendo forma de Dios, no consider6 como presa <es
decir, no codici6> el ser <igual a> Dies,, [TA elvat 'ioa = esse
se aequalem Deo].) Hay tambi6n pasajes en las Epistolas en 10s que
el autor mezcla a Hijo y Espiritu, o en 10s que las tres Personas son

75. Al respecto cf. Tipos psicol6gicos [OC 6,1], definiciones.

76. Escplanatio Symboli ad Initiandos, VII, 156 [Migne, PL XVII, cols. 1193 s.].
Ambrosio muri6 en 397.
* Las citas traducidas del Enchiridion symbolorum esthn tomadas de Heinrich
Denzinger, El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1999. [N. del T.]
 contempladas en una, como, por ejemplo, 2 Cor 3, 17: crPorque
el Sefior es el Espiritu...,>(6 66 ~ 6 p t o s~d .rrv~ijpaio-rtv = Domi-
nus autem Spiritus est). El siguiente versiculo habla de la ~gloria
del Sefior,, (66Ea ~ v p i o v= gloria Domini), y en principio ~(Sefiorr
hace aqui referencia a Cristo. Pero si se lee el pasaje entero, es de-
cir, 10s versiculos 7-18, se observars que dicha gloria es tambikn la
de Dios, advirtikndose asi la promiscuidad de las tres figuras. Todo
esto es latente Trinidad.

B) El Symbolum de Gregorio Taumaturgo

213 h i , pues, aun cuando el Apostolicum no estipule la Trinidad ex-

pressis uerbis, ksta figura ya ahi (<enespiritun en 10s comienzos mis-
mos del cristianismo, por lo que insistir en que <(suinvenci6n es
muy posterior>>,como se ha hecho en tantas ocasiones, tan s610
nos conduciria a una mera disputa sobre palabras. Debido a ello,
creo que 6 t e es el momento de referir la visi6n en la que la Bea-
ta Virgo Maria y san Juan se aparecieron a Gregorio Taumaturgo
(210-270), a fin de comunicarle el symbolum que el mismo Gre-
gorio puso a continuaci6n y sin demora por e ~ c r i t o Su~ ~conteni-
.
do es el siguiente:

Un Dios, Padre del Verbo viviente, de [su] sabiduria y poder por si

subsistentes, de [su] imagen eterna, Creador perfecto del perfec-
to, Padre del Hijo [hico] unigenito. Un Sefior, 6nico del finico,
Dios de Dios, imagen y trasunto de la divinidad, Verbo operante,
sabiduria que comprende la existencia de todas las cosas, poder
que crea la entera Creaci6n, Hijo verdadero del Padre verdadero,
[Hijo] invisible del [Padre] invisible, imperecedero del imperece-
dero, inmortal del inmortal, eterno del eterno. Y un Espiritu san-
to, el cual tiene su ser de Dios y se manifest6 por el Hijo, imagen
del Hijo, [imagen] perfecta del [Padre] perfecto, causa de las cosas
vivientes, santidad, maestro de coro de la santificaci6n, en el que
se manifest6 el Dios Padre, que es sobre todo y en todo, y el Dios
Hijo, que es por todo. Perfecta Trinidad, que no est5 desunida y
en la que todos participan de una misma gloria, eternidad y ma-
je~tad'~.

214 Este credo trinitario se revisti6 pronto de una gran autoridad,

por lo tanto bastante antes de la primera aparici6n confirmada del

77. Visi6n relatada en la biografia escrita por Gregorio de Nisa [De vita S. Gregorii
Thaumaturgi, en Migne, PG XLVI, cols. 9 11-9141.
78. Caspari, Alte und neue Quelle zur Geschichte des Taufsymbols, pp. 10-17 [tra-
ducci6n de Jung].
 Apostolicurn, mucho menos explicito. Gregorio fue discipulo de
Origenes mds o menos hasta 238. Origenes (182-251)se sirve del
concepto de Trinidad79,sobre el que no cesa de reflexionar y del
que lo que mds le interesa es lo que se dio en llamar la o i ~ o v o p i a ,
oeconomia o dispositio, es decir, el gobierno o, mejor, el reinado
de la Trinidad. A1 respecto, Origenes escribe lo siguiente:

Creo que Dios Padre, el cual todo lo comprende, llega a todos

10s seres participindole a cada uno aquello que le es propio, es
decir, el ser. El Hijo, en cambio, mis pequeiio que el Padre, llega
6nicamente a 10s seres racionales [rationabilia, lo espiritual del
hombre], porque es segundo desputs del Padre. El Espiritu Santo,
todavia mis pequefio, penetra s610 en 10s santos. De ello se des-
prende que la potestad del Padre es mayor que la del Hijo y que
la del Espiritu Santo... y [que], a su vez, la potestad del Espiritu
Santo es mis excelente que la de todos 10s demis santossO.

Origenes no sabe quC pensar de la naturaleza del Espiritu San-

to: <<Ad,pues, pienso que el Espiritu de Dios, el cual -como dice
la Escritura- flotaba sobre las aguas a1 principio de la creacibn
del mundo, no es otro que el Espiritu Santow. Y un poco antes es-
cribe: <<Noobstante, hasta el presente no hemos podido encontrar
ni un solo pasaje en la Escritura en el que se afirme que el Espiritu
Santo sea una creatura o cosa hecha (factura).A1.

C) El Nicaenum

215 Hacia ya mucho tiempo que la especulacibn trinitaria habia alcan-

zado un punto culminante, cuando el Concilio de Nicea acuiib
en 325 un nuevo simbolo (conocido como simbolo de N i ~ e a ~Su ~).
contenido es el siguiente:

Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las

cosas visibles e invisibles. Y en un solo Sefior Jesucristo, Hijo de
Dios, nacido unigtnito del Padre, es decir, de la substancia del Pa-
dre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
nacido, no hecho, consubstancial a1 Padre (6pooira~os),por quien
todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay
en la tierra, el cual por nosotros 10s hombres y por nuestra salva-

79. El concepto aparece por primera vez en Tertuliano (muerto ca. 220).
80. De principiis, I, 111, 5 [Migne, PG XI, cols. 115 ss.].
8 1. Ibid., 111, 3.
82. Nicaenisch [en el original alemin, N. del T.] en lugar del incorrecto Nicaenisch
(TheologischeZeitschrift 194615, pp. 396 s.).
 cidn descendid y se encarn6, se hizo hombre, padeci6 y resucit6 a1
tercer dia, [y] subi6 a 10s cielos, y ha de venir a juzgar a 10s vivos y
a 10s muertos. Y en el Espiritu Santo. En cambio, a 10s que dicen:
aHubo [un tiempo] en que no fue,), y: .Antes de ser engendrado
no era., y que fue hecho de la nada, o dicen que el Hijo de Dios
es de otra substancia (ir.rr6o~aots)o esencia (oiroia) o creado, o
cambiable o mudable, 10s anatematiza la Iglesia cat6lica.

216 A1 parecer, quien propuso a1 emperador el decisivo b~001joto~

T$ rra~pifue un obispo espafiol, Osio de C6rdoba. La Mrmula no
data de aquel entonces, sino que figura ya en 10s escritos de Ter-
tuliano como la unitas substantiae. Del concept0 de homoousia
hizo tambiCn uso el gnosticismo, por ejemplo 10s valentinianos
de Ireneo (140-ca. 200), 10s cuales afirmaban que 10s eones y su
creador, el bythos, compartian una misma naturalezag3.El inter&
de este credo se concentra en la relaci6n padre-~ijo,mientras que
el Espiritu Santo apenas si es mencionado.

D ) El Nicaeno-constantinopolitanum,
el Athanasianum y el Lateranense

217 La siguiente formulaci6n, la contenida en el Symbolum Nicaeno-

Constantinopolitanum de 3 8 1, supuso un evidente progreso. Su
contenido es el siguiente:

Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de cielo

y tierra, de todo lo visible y lo invisible. Y en un solo Sefior, Jesu-
cristo, Hijo 6nico de Dios, nacido del Padre antes de todos 10s si-
glos; Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no creado, de la misma substancia que el Padre, por
quien todo fue hecho, que por nosotros 10s hombres y por nuestra
salvaci6n baj6 del cielo, y por obra del Espiritu Santo se encar-
n6 de Maria, la Virgen, y se hizo hombre; por nuestra causa fue
cruficado bajo Poncio Pilato, padeci6 y fue sepultado, y resucit6
a1 tercer dia seg6n las Escrituras, y subi6 a1 cielo y est%sentado a
la derecha del Padre, y de nuevo vendrP con gloria para juzgar a
10s vivos y a 10s muertos, y su reino no tendr6 fin.Creemos en el
Espiritu Santo, Seiior y dador de vida, que procede del Padre, que
con el Padre y el Hijo recibe una misma adoraci6n y gloria, y que
habld por 10s profetas. Creemos en la Iglesia, una, santa, cat6lica y
apost6lica. Confesamos que hay un solo bautismo para el perddn

83. En rigor, esta identidad de naturalezas consiste en que 10s eones proceden del
16gos, y Este, a su vez, del nods, la emanaci6n inmediata del bythos. Cf. Ireneo, Adv.
haer., 11, 17, 4 [Migne, PG VII, cols. 762-763; en alemin, op. cit., p. 1401. Este escrito
fue redactado entre 180 y 190.
 de 10s pecados y esperamos la resurreccidn de 10s muertos y la
vida del mundo futuro. ArnCn.

218 En esta profesi6n de fe, el Espiritu Santo recibe la atenci6n

que se merece: es <<Sefior,,y ha de ser adorado cccon el Padre y el
H i j o ~ .Sin embargo, procede 6nicamente del Padre. Esta afirma-
ci6n dio ocasi6n a un agrio debate en torno a lo que se conoce
como el filioque, es decir, la cuesti6n de si el Espiritu procederia
no s61o del Padre, sino tambiCn del Hijo. Con el fin de hacer de la
Trinidad una unidad plena, el filioque era tan indispensable como
la homoousia. De entrada, el simbolo que afirm6 con la mixima
energia la igualdad de las tres Personas fue el bautizado equivo-
cadamente como AthanasianumB4.Debido a su particular idiosin-
crasia, este simbolo fue objeto de un profundo rechazo por parte
de 10s te6logos mSs racionalistas y liberales. Con el fin de que el
lector pueda formarse su propio juicio citarC uno de sus fragmen-
tos iniciales:

Ahora bien, la fe catdlica es que veneramos a un solo Dios en la

Trinidad y a la Trinidad en la unidad; sin confundir las personas
ni separar las substancias. Porque una es la persona del Padre, otra
la del Hijo y otra la del Espiritu Santo; per0 el Padre y el Hijo y
el Espiritu Santo tienen una sola divinidad, gloria igual y coeterna
majestad. Cual el Padre, tal el Hijo, tal el Espiritu Santo; increado
el Padre, increado el Hijo, increado el Espiritu Santo; inmenso el
Padre, inmenso el Hijo, inmenso el Espiritu Santo; eterno el Padre,
eterno el Hijo, eterno el Espiritu Santo. Y, sin embargo, no son tres
eternos, sin0 un solo eterno; como no son tres increados ni tres in-
mensos, sin0 un solo increado y un solo inrnenso. Igualmente om-
nipotente el Padre, omnipotenre el Hijo, omnipotente el Espiritu
Santo; y, sin embargo, no son tres omnipotentes, sin0 un solo om-
nipotente. Asf, es Dios el Padre, Dios el Hijo, Dios el Espiritu San-
to; y, sin embargo, no tres dioses, sin0 un solo Dios. Asi, es Sefior
el Padre, Sefior el Hijo, Sefior el Espiritu Santo; y, sin embargo, no
tres sefiores, sino un solo Sefior; porque asi como por la cristiana
verdad somos compelidos a confesar como Dios y Seiior a cada
persona en particular, asi la religidn catdlica nos prohibe decir tres
dioses y tres sefiores. El Padre, por nadie fue hecho ni creado ni
engendrado; el Hijo es s610 del Padre, no hecho ni creado, sin0
engendrado; el Espiritu Santo, del Padre y del Hijo, no hecho ni
creado ni engendrado, sin0 que procede. Hay, consiguientemente,
un solo Padre, no tres padres; un solo Hijo, no tres hijos; un solo

84. Conforme alas palabras iniciales ~Quicumquevult salvus esse* [.Todo el que
quiera salvarse....I, recibe tambiin el nombre de Symbolurn Quicumque. Su autor no fue
Atanasio.
 Espiritu Santo, no tres espiritus santos. Y en esta Trinidad, nada es
antes ni despuis, nada mayor o menor, sino que las tres personas
son entre si coeternas y coiguales, de suerte que, como antes se ha
dicho, en todo hay que venerar lo mismo la unidad en la Trinidad
que la Trinidad en la unidad. El que quiera, pues, salvarse, asi ha
de sentir de la Trinidad.

219 La Trinidad halla aqui acomodo en un esquema conceptual

bien equilibrado y perfectamente desarrollado. La homoousia une
de manera uniforme a las tres Personas. El nsymbolum del concilio
de LetrAn,) introdujo nuevos matices en 1215. MencionarC iinica-
mente su comienzo:

Firmemente creemos y simplemente confesamos que uno solo es

el verdadero Dios, eterno, inmenso e inconmutable, incompren-
sible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espiritu Santo: tres
personas ciertamente, per0 una sola esencia, substancia o natu-
raleza absolutamente simple. El Padre no viene de nadie, el Hijo
del Padre solo, y el Espiritu Santo a la vez de uno y de otro, sin
comienzo, siempre y sin fin.El Padre que engendra, el Hijo que
nace y el Espiritu Santo que procede: consubstanciales, coiguales,
coomnipotentes y coeternos.

220 En este symbolum la profesi6n da expresa cabida a1 filioque,

y de este mod0 se atribuyen a1 Espiritu Santo unas especiales ac-
tividad y significaci6n. Hasta donde yo alcanzo a veryel posterior
Tridentinum no afiadi6 a la profesi6n de fe nada que revista im-
portancia para nuestro prop6sito.
221 Antes de poner fin a este capitulo, tengo que decir que en el
Liber de Spiritu et AnimaSsla Alta Edad Media realiz6 ya un inten-
to por interpretar psicol6gicamente el dogma de la Trinidad. Las
reflexiones de este libro parten de la hip6tesis de que es posible
alcanzar el conocimiento de Dios a travts del autoconocimien-
to86.La mens rationalis, es decir, el intelecto racional, seria lo que
m5s se asemeja a Dios, ya que habria sido cchecho a semejanza,
con excelencia y segtin su propia naturaleza~(ccexcellenter et pro-
prie ad similitudinem illius facta~).Cuando el intelecto conoce su
semejanza con Dios, conoce tambiCn tanto mAs f6cilmente a su
Creador. Y asi es como da comienzo el conocimiento de la Trini-
dad: el intelecto, en efecto, ve de quC mod0 procede de 61 la <csa-

85. Atribuido falsamente a san Agustin. Cf. Admonitio in librum de spiritu et ani-
ma (OperaVI, col. 1138).
86. .... quomado per cognitionem nostri possimus ascendere ad cognitionem ip-
sius Dein (ibid., col. 1194b).
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

biduria,, (sapientia), asi como lo mucho que la ama. Pero de Cl y

de la sabiduria procede el amor (amor), y de esta suerte 10s tres se
manifiestan en uno, el intelecto, la sabiduria y el amor. La sabidu-
ria procede del intelecto y de ambos procede el amor. Ahora bien,
dado que Dios es el origen de la sabiduria, 61 se corresponde con
el intelecto (voDs), la sabiduria que C1 mismo ha engendrado se co-
rresponde con el Hijo (Xbyos), y el amor con el Espiritu (nv~Dpa)
que respiran Padre e HijoE7.La Sapientia Dei fue identificada en
numerosas ocasiones con el Logos cosmog6nico y, por ende, con
Cristo. Como es natural, la mente medieval deduce la estructura
de la psique de la Trinidad, mientras que nuestro modern0 punto
de vista efectuaria el movimiento inverso.

4. LAS TRES PERSONAS A LA LUZ DE LA P S I C O L O G ~

A) La hip6tesis del arquetipo

222 La serie de 10s symbola ilustra el devenir de la idea de la Trinidad

a lo largo de 10s siglos. La evoluci6n fue extraordinariamente con-
secuente a la hora de evitar o combatir con Cxito toda desviaci6n
racionalista, como, por ejemplo, la mAs que plausible herejia arria-
na, y esa misma evoluci6n fue erigiendo en torno a las alusiones
originales a la Trinidad de la Sagrada Escritura un armaz6n de
ideas que para el racionalista liberal constituye una petra scandali.
En su sentido ordinario, sin embargo, las declaraciones ((religio-
saw nunca son razonables, ya que entran siempre a considerar ese
otro mundo, el mundus archetypus, del que el intelecto ordinario,
s610 interesado en lo exterior, no es propiamente consciente. De
este modo, la evoluci6n de la idea cristiana de la Trinidad recons-
truy6 inconscientemente ad integrum el arquetipo que se habia
manifestado por primera vez en la teologia fara6nica egipcia de
la homoousia del padre, el hijo y el ka-mutefi Tal cosa no quiere
decir, acaso, que la concepci6n egipcia fuera el arquetipo de la
cristiana. Como he mostrado en otro lugar, el arquetipo en sf es
un factor irrepresentable, una disposici6n que empieza a operar
en un momento dado de la evoluci6n humana, distribuyendo el

87. a... et procedit amor ex ipsa <mente> et sapientia sua, quo amat ipsam geni-
tam de se, et in se manentem non dividit a se. Et apparent tria quaedam in uno, mens,
sapientia et amor. Et est sapientia de mente, et de mente et sapientia procedit amor; et
surgit trinitas, et non recedit unitas: et sunt simul trinitas et unitas. Haec sic in nobis..
- aQui genuit, Pater est; qui genitus, Filius est; et qui ab utroque procedit, Spiritus
sanctus estn (ibid.,col. 1195).
material consciente en ciertas f i g ~ r a s (en
* ~ el caso de las ideas de
Dios en triadas y trinidades, y en el caso de un sinndmero de usos
rituales y migicos en f6rmulas triples o divididas en tres partes,
coma bendiciones, maldiciones, f6rmulas de alabanza, f6rmulas
apotropaicas, etc.). Siempre que se opera la manifestaci6n de un
arquetipo, su origen inconsciente lo rodea de un caricter com-
pulsivo, y alli donde su influjo se torna consciente su naturaleza
es siempre numinosa. Tal cosa no responde nunca a un inimo so-
fistico consciente, como muchos creyeron su deber denunciar de
las especulaciones trinitarias, hasta el punto de que a lo que en
verdad deben su ser todas las polkmicas, sofismas, disputas verba-
les, intrigas y violencias que desfiguran hasta la saciedad la histo-
ria de este dogma, es a la compulsiva numinosidad del arquetipo
y a lo extraordinariamente dificil que resulta hacerle un sitio en
el universo racional del ser humano. Aunque por motivos poli-
ticos 10s emperadores se valieron de todos estos conflictos para
sus fines, transformar este peculiar fragment0 de la historia del
espiritu en una cuesti6n meramente politica seria de todo punto
imposible. Del mismo modo, tampoco seria posible identificar a
sus responsables en motivos de orden socioecon6mico. Su dnico
fundamento estriba en la aparici6n del <<Evangelio,,cristiano, por
el que el hombre occidental fue revolucionado psiquicamente. De
acuerdo con el testimonio de 10s Evangelios y, sobre todo, de las
Epistolas paulinas, tal revoluci6n obedeci6 a la manifestaci6n real
y verdadera del hombre-Dios en la cotidianidad humana, acompa-
fiada por todas las sefiales milagrosas que son dignas de un Hijo
de Dios. Por oscuro que pueda parecer el ndcleo histdrico de esta
manifestaci6n a la moderna demanda de hechos precisos, hay algo
de lo que esta dltima puede estar segura, y es de que una bagatela
sin fundamento jamis habria tenido esas enormes consecuencias

88. Son muchas las ocasiones en las que se me ha preguntado cud1 seria el origen
de 10s arquetipos, es decir, si son heredados o no. N o es posible responder a esta pregun-
ta directamente. De acuerdo con su definicibn, 10s arquetipos son factores y motivos que
ordenan 10s elementos psiquicos en ciertas imdgenes (que hay que llamar arquetipicas).
Esta distribuci6n se verifica siempre de un modo y manera que s610 pueden ser conoci-
. . existen de forma areconsciente v constituven
dos a travCs de sus efectos. Los arauetioos
probablemente las dominantes estructurales de la psique en cuanto tal, par lo que puede
comparirseles con la presencia potencial e invisible del reticula cristalino en el agua ma-
dre. Coma presupuestos a priori, 10s arquetipos representan un caso especializado, esta
vez en el terreno psiquico, de 10s pattern of behaviour farniliares para 10s biblogas, que
confieren su naturaleza especifica a todos 10s organismos vivos. A1 igual que las manifes-
taciones de este plan biol6gico bdsico, el arquetipo puede sufrir alteraciones en el curso
de la evoluci6n. No obstante, desde un punto de vista empirico el arquetipo no nace
jamis dentro del imbito de la vida orgdnica. Su aparici6n coincide con la de la vida.
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

psiquicas que perduraron a lo largo de 10s siglos. Aunque, por

desgracia, 10s relatos evangClicos, nacidos en un celo misionero,
constituyen la fuente menos generosa que imaginarse pueda a 10s
efectos de una reconstrucci6n de 10s hechos histbricos, en contra-
partida es mucho lo que esos mismos relatos tienen que decirnos de
las reacciones psicol6gicas del mundo de entonces. Esas reacciones
y declaraciones tuvieron su continuaci6n en la historia del dogma,
donde siguen siendo concebidas todavia como el resultado de la
acci6n del Espiritu Santo. Esta interpretacibn, sobre cuya validez
metafisica el psic6logo nada tiene que decir, reviste una importan-
cia enorme, pues es una expresi6n de que, por entonces, existi6
una opini6n o convicci6n mayoritaria, segdn la cual el verdadero
responsable de la gCnesis de esta concepci6n no seria el intelecto
humano, sino una instancia exterior a la consciencia. Por diferente
que sea nuestra forma de ver las cosas, este hecho psicol6gico no
debe ser pasado por alto bajo ningfin concepto. Los argumentos
de cufio ilustrado, como el que afirma que el c(Espiritu Santo cons-
tituye una hip6tesis indemostrable)), son inconmensurables con
10s diagn6sticos psicol6gicos. (Aun las ideas obsesivas son reales,
a pesar de que su contenido sea de hecho absurdo.) La psicologia
tiene que ver con fen6menos psiquicos, y s610 con ellos. Estos
dltimos pueden no ser otra cosa que aspectos aislados de manifes-
taciones a las cuales seria posible someter a ulterior observaci6n
desde otros muchos puntos de vista. PiCnsese, por ejemplo, en la
afirmaci6n segdn la cual el inspirador del dogma seria el Espiritu
Santo. Lo que con ella quiere decirse es que el dogma no debe
su existencia a una reflexi6n o especulaci6n conscientes, sino que
ha sido motivado por causas exteriores a la consciencia e incluso
por causas de orden sobrenatural. Por lo general, estas y similares
aseveraciones se producen con ocasi6n de vivencias de caricter
arquetipico, y estan Siempre vinculadas con la experiencia de la
presencia del numen. Un sueiio arquetipico, por ejemplo, puede
fascinar a1 individuo hasta el punto de que este se incline a ver en
61 una iluminaci6n, advertencia o ayuda sobrenaturales. En la ac-
tualidad, la mayor parte de las personas vacilan antes de participar
a 10s otros este tip0 de experiencias, delatando asi la existencia
de un cierto temor religioso ante lo numinoso. Las experiencias
numinosas pueden ser muy variadas, per0 todas ellas coinciden
en localizar su fuente en un dominio exterior a la consciencia.
Como es sabido, la psicologia se sirve en este caso del concepto de
inconsciente y, sobre todo, del concepto de inconsciente colectivo,
en contraposici6n a la idea de un inconsciente personal. Quienes
rechazan el primer0 de estos conceptos para reconocer dnicamen-
 te validez a1 segundo se ven obligados a dar raz6n de 10s hechos
en tCrminos personalistas. Pero las ideas colectivas, y en particular
las ideas que son manifiestamente arquetipicas, nunca pueden ser
deducidas del acervo personal de experiencias. Cuando el comu-
nismo, por ejemplo, insiste en que sus padres serian Engels, Marx,
Lenin y otros, lo 6nico que hace es ignorar que esti reactivando un
orden social arquetipico que en forma primitiva ha existido desde
tiempo inmemorial, lo cual, dicho sea de paso, explica su caric-
ter (creligioson y <<numinoso*(es decir, fanitico). Su ignorancia es
similar a la de 10s Padres de la Iglesia, 10s cuales tambiCn desco-
nocian que la Trinidad contaba ya con un milenio de antigiiedad.
223 Que 10s origenes de la doctrina de la Trinidad guardan co-
rrespondencia con un orden social de cardcter patriarcal es algo
que no puede ponerse en duda. Mis dificil es decidir si fueron
las circunstancias sociales las causantes de Ya idea o, a la inversa,
ella la que primer0 revoluciond el orden social. Los comienzos
del cristianismo y el nacimiento del islam -para no nombrar mis
que estos dos ejemplos- muestran lo que las ideas son capaces de
hacer. El profano, que nada sabe de las distintas vias por las que
cabe observar el comportamiento de 10s complejos autbnomos,
se inclina en la mayoria de 10s casos, coincidiendo asi con la pen-
chant general, a localizar el origen de 10s contenidos psiquicos en
el mundo circundante. En lo que se refiere a 10s contenidos repre-
sentativos de la consciencia, no es posible dudar de lo justificado
de semejante expectativa. Pero, a1 lado de dichos contenidos, se
dan tambiCn reacciones e impulsos irracionales y afectivos a orde-
nar o distribuir (arquetipicamente) el material consciente que tiene
un origen inconsciente. Cuanto mis claramente se torna presente
el arquetipo en tales casos, mayor es tambiCn la intensidad de su
caricter fascinosum, y en correspondencia con ello el enunciado
que se hace eco de su aparici6n pone el acento en lo ((demoniacon
(en el sentido de ~ G L L L W V ) o adivinon de su naturaleza. Efectuar
este tip0 de declaraciones implica que se esti siendo poseido por
un arquetipo. Las ideas que se hallan a la base de tal declaraci6n
son forzosamente antropom6rficas y se distinguen por ese mismo
motivo del arquetipo ordenador, el cual, a1 ser inconsciente, es
en si inint~ible*~. Pero prueban que aqui hay un arquetipo que ha
experimentado una activaci6ng0.

89. A1 respecto cf. mis explicaciones en aConsideraciones te6ricas acerca de la

esencia de lo psfquicon [OC 8,8].
90. Lo m9s probable es que la activaci6n de un arquetipo obedezca a un cambia en
la situaci6n consciente que exige una nueva forma de compensacibn.
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

224 De esta suerte, la historia del dogma trinitario representa la

paulatina aparici6n de un arquetipo, el cual ordena las representa-
ciones antropomorfas del Padre y el Hijo, la Vida compartida por
diferentes personas, etc., en una figura arquetipica y,, por ende,
numinosa, en definitiva, en una 4antisima Trinidad,. Esta es con-
cebida por 10s contempor5neos de estos procesos como lo que la
psicologia denomina presencia psiquica exterior a la consciencia.
Cuando una idea, como fue y sigue siendo aqui el caso, es objeto
de un consensusgeneralis, es licito hablar de una presencia colecti-
va. En nuestros dias, las ideas comunistas y fascistas, sea haciendo
recaer el acento en la comunidad de bienes de las sociedades pri-
mitivas, como las primeras, o en el caudillismo, como las segun-
das, disfrutan de una presencia similar.
225 La aantidad, de una idea o de un objeto implica que una u
otro poseen un cierto valor absoluto cuya presencia lleva en cierto
mod0 a 10s hombres a enmudecer. La santidad es reveladora; es
la fuerza ilurninadora que emana de la figura arquetipica. De un
hecho como Cste el hombre no se siente jam& sujeto, sino i5nica y
exclusivamente objeto91. No es 61 el que percibe la santidad, sino
ella la que se apodera y toma posesi6n de 61, y tampoco es C1 el
que conoce la revelaci6n de la santidad, sino ella la que se revela
a1 ser humano, el cual ni siquiera puede vanagloriarse de com-
prenderla adecuadamente. En apariencia, todo sucede fuera de la
esfera de la voluntad humana: se trata, en efecto, de contenidos
de lo inconsciente. M6s no puede decir la ciencia, que jam& debe
transcender 10s limites que la separan de la fe.

B) Cristo como arquetipo

226 La Trinidad y la vida intratrinitaria adoptan la figura de un circulo

que se cierra sobre si'rnismo, el circulo de un drama divino en el
que el hombre no puede tomar parte, a lo sumo, m6s que pasiva-
mente. El proceso vital divino toma posesi6n del ser humano y le
obliga a interesarse apasionada y espiritualmente durante siglos
por una serie de curiosos problemas que a1 hombre de nuestros
dias le parecen en extremo abstractos, cuando no completamente
absurdos. Para empezar, nadie entiende lo que la Trinidad tendria
que significar para nosotros en tCrminos prkticos, Cticos o sim-

91. Koepgen observa acertadamente (Die Gnosis des Christenturns, p. 198): <<Si
existe algo asi como una historia espiritual de Occidente ..., Cste seria el punto de vista
desde el que habria que observarla: el despertar de la personalidad del hombre occiden-
tal bajo el influjo del dogma de la Trinidad..
 ENSAYO DE I N T E R P R E T A c I ~ N P S I C O L ~ G I C A DEL D O G M A DE LA T R I N I D A D

b6licos. Con frecuencia, 10s primeros en sentir que la especula-

ci6n trinitaria no seria otra cosa que un juego de prestidigitacibn
conceptual m6s o menos superficial son 10s mismos te6logos. A
algunos de ellos nada les agradaria m6s que seguir su camino sin
la divinidad de Cristo, y cuando preguntamos por la funci6n del
Espiritu Santo dentro y fuera de la Trinidad el desconcierto es
total. Del Symbolum Athanasianum apuntaba ya David Friedrich
Strauss: ~Pardiez,quienes juraron el Symbolum Quicumque ab-
juraron de todas las leyes del pensamiento humano~.Como es
natural, estas palabras s610 puede pronunciarlas un hombre que
se ha recluido en su propia actividad pensante, y que como conse-
cuencia de ello ya no se encuentra bajo la impresi6n de la santidad
reveladora. En lo que se refiere a1 arquetipo revelado, tal cosa
constituye siempre un paso atrPs inevitable: la encarnaci6n liberal
de Cristo se remonta a la homoiousia y al. arrianismo, y el anti-
trinitarismo modern0 sostiene una imagen de Dios que seria m6s
propia del Antiguo Testamento o del islam que del cristianismo.
227 Por supuesto, a1 que se aproxima a este problema, como
Strauss, armado de supuestos racionalistas e intelectualistas, las
discusiones y argumentos patristicos tienen que parecerle una sar-
ta de disparates. Pero que (incluso como te6logo) resulte posible
rendirse a criterios tan inconmensurables como la raz6n, el logi-
cismo y similares, prueba que todos 10s esfuerzos espirituales de
10s concilios y la teologia escolPstica por legar a la posteridad una
interpretaci6n del dogma que garantizara por lo menos su inteligi-
bilidad se saldaron con un sonoro fracaso. La finica salida consis-
ti6 en asentir humildemente a las verdades de la fe, renunciando
a la vez a1 deseo individual de comprenderlas. Como muestra la
experiencia, la fe opta a menudo por el camino mBs corto, y se ve
obligada a eludir una serie de criticas que no se adecuan en mod0
alguno a su objeto. Este tipo de criticas, en efecto, actfian siempre
a la ilustrada, es decir, sembrando una vez mPs aquella oscuridad
en la que la revelaci6n habia buscado ya penetrar con su luz: <<La
luz luce en las tinieblas, y las tinieblas no la recibieron,) (<<Et
lux in
tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt>,)(Jn 1, 5 ) .
228 Como es natural, a ninguno de estos criticos se le viene a las
mientes que su particular way of approach podria ser inconmensu-
rable con su objeto. Este tip0 de criticas piensan que estBn relacio-
niindose con hechos racionales y pasan del todo por alto que, en lo
esencial, de lo que se trata y ha tratado siempre es de fen6menos
psiquicos irracionales. Esto filtimo se ve ya en el carBcter ahist6-
rico de 10s Evangelios, para 10s cuales lo finico importante estriba
en trazar un perfil lo miis contundente posible de la sobrenatural
 LA R E L I G I ~ N
OCCIDENTAL

figura de Cristo con arreglo a sus capacidades expresivas. Otro

tanto viene tambiCn a demostrar nuestro testigo literario rnis an-
tiguo, es decir, Pablo, el cual se halla rnis pr6ximo en el tiempo a
10s hechos decisivos que 10s discipulos de 10s ap6stoles. Desalienta
observar hasta qut punto se priva poco menos que t o t a l m ~ t ede
la palabra en su caso a1 Jesds de Nazaret de carne y hueso. Este ha
sido integramente sepultado ya entonces (y no s610 en el Evange-
lio de Juan) por ideas metafisicas o reemplazado por ellas: Jesds
es el Seiior de 10s demonios, el redentor c6smico y el mediador
encarnado. La teologia ~gn6sticany precristiana de Oriente Pr6xi-
mo a1 completo (incluyendo algunas raices que llegarian todavia
mucho rnis lejos) trepa ya en torno a 61, condensindose a ojos
vistas en aquella figura dogmitica que ya no ha menester en abso-
luto la historicidad. Desde una etapa muy temprana, por tanto, el
hombre real Jesds desapareci6 tras las emociones y proyecciones
de su entorno rnis cercano y alejado. De inmediato, y casi integra-
mente, fue asimilado a 10s <<sistemasde predisposici6nn animica
que le rodeaban, vitndose de este mod0 metamorfoseado en su
expresi6n arquetipicamente moldeada. Jesds se convirti6 en esa
figura colectiva que era objeto de las expectativas inconscientes de
sus contemporineos. De ahi que resulte indtil preguntarse quitn
era o c6mo era Jes6s <<enrealidad)). Si su figura no fuera otra cosa
que un retrato humano e hist6rico fiel, lo rnis probable es que re-
sultara tan poco iluminadora como la de un Pitigoras, un S6crates
o un Apolonio de Tiana. Jesds oper6 como una revelacidn porque
era, y en la medida en que lo era, un Dios eterno y divino (y por
ello ahistbrico), y si pudo hacer las veces de tal fue dnicamente
gracias a1 consensus generalis de las expectativas inconscientes. Si

I
I
nadie hubiera apreciado algo especial en el rabino hacedor de mi-
lagros de Galilea, las tinieblas ni siquiera habrian reparado en que
habia resplandecido ufia luz. Pero, a falta de un informe digno de
confianza, s610 la fe puede decidir si fueron Jesds y sus exclusivas
fuerzas 10s que encendieron esa luz, o 61 quien se vio pasivamente
aplastado por esa luz por todos esperada. Sea de ello lo que fuere,
en lo tocante a la proyecci6n y asimilaci6n generales de la figura
de Cristo el dictamen de 10s documentos no admite dudas. La
cooperaci6n de lo inconsciente colectivo esti acreditada de sobra,
pues 10s paralelos hist6rico-religiosos abundan. En tales circuns-
tancias, debemos, pues, preguntarnos quC es lo que habria sido ro-
zado en el ser humano por el ccEvangelio~y quC parte de i l habria
sido la encargada de contestar.
229 Para responder a esta pregunta psico16gica7y descubrir de este
mod0 cuil es el tip0 aqui inducido a reaccionar, hemos de exami-
 E N S A Y O DE I N T E R P R E T A C I ~ N P S I C O L ~ G I C A
D E L D O G M A DE LA T R I N I D A D

nar dos grupos de arquetipos: por un lado, 10s albergados por el

enter0 simbolismo neotestamentario de Cristo, las alegorias pa-
tristicas y la iconografia medieval; por otro, 10s pertenecientes a1
patrirnonio de la psique inconsciente. De entrada, las principales
declaraciones simb6licas sobre Cristo gravitan en torno a 10s atri-
butos de la existencia heroica: el origen de Cristo es improbable,
su padre es de naturaleza divina, el alumbramiento de la criatura
discurre en amenazadoras circunstancias y la salvaci6n del nifio se
verifica in extremis, el joven Jeshs madura de forrna precoz (heroi-
carnente) y vence a la madre y a la muerte, y el J e s h adulto obra
rnilagros, padece un fin trAgico y prematuro, padece una rnuerte
sirnb6licamente significativa y realiza obras post mortem (apari-
ciones, signos milagrosos, etc.). Como Logos, Hijo del Padre, Rex
gloriae, ludex mundi, Redemptor y Saluator, Cristo es Dios, una
totalidad omniabarcante que, como la definici6n de la divinidad,
es representada por la iconografia mediante el circulog2,es decir,
mediante lo que se conoce como un rnAndala. MencionarC tan
s610 la tradicional representach del Rex gloriae dentro del rniin-
dala, acompaiiado por su cuaternidad, 10s sirnbolos de 10s cuatro
evangelistas (o de las cuatro estaciones, 10s cuatro vientos, 10s cua-
tro rios, etc.). El coro que forrnado por 10s santos, 10s iingeles y 10s
ancianos tiene su centro en Cristo (o en Dios), conforma una si-
milar versi6n de este simbolismo. Cristo representa la integraci6n
de 10s reyes y 10s profetas de la Antigua Alianza. Como pastor, es
el conductor y el centro del rebafio. El es la vid, y 10s que se adhi-
rieron a C1,los sarmientos. Su cuerpo es el pan que comemos y su
sangre el vino que bebernos. Cristo es tambitn el c o r ~ u mysticum
s
forrnado por la comunidad. En su manifestacidn humana, es hC-
roe y hombre-Dios libre de pecado, es decir, un ser miis acabado y
perfecto que el hombre natural, a1 que transciende y cornprende,
y que en comparaci6n con 61 seria lo que el nifio es a1 adulto o el
animal (el cordero) a1 hombre.
230 Con declaraciones como tstas se describe rnitol6gicarnente,
tanto dentro como fuera de la esfera cristiana, un arquetipo que

92. aDios es un circulo cuyo centro estP en todas partes, pero cuya circunferencia
no se encuentra en ning6n lugarr (((Deusest circulus cuius centrum est ubique, circumfe-
rentia vero nusquamr). Asi en la literatura posterior. En la versi6n est sphaera
infinitar, etc., la frase provendria del Liber Hermetis, Liber Tn'smegisti (Cod. Paris. 6319
y Cod. Vatic. 3060 [ambos del siglo xrv]). Cf. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus
de Insulis, p. 118. Dentro de este context0 seria preciso mencionar la tendencia del
pensamiento gn6stico a razonar en circulos, par ejemplo: *En el principio existia la
Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios* Un 1, I]. Cf. Leisegang,
Denkformen, pp. 60 ss.
 halla expresi6n en un simbolismo pricticamente idCntico y se ma-
nifiesta en sueiios individuales o en proyecciones fantisticas (es
decir, en modalidades especificas de transferencia) en personas vi-
vas (proyecciones heroicas). El contenido de este tip0 de creacio-
nes simb6licas esti compuesto por la idea de un ser sobresaliente,
completo, perfecto o acabado, representado, ora por un hombre
adornado de cualidades heroicas, ora por un animal investido de
atributos mggicos, ora por un recipiente migico o por cualquier
otra ccjoya dificil de alcanzar,, -una piedra preciosa, un anillo,
una corona, etc.-, ora de forma directa, es decir, geomktrica, por
el mindala. Esta idea arquetipica se corresponde con la totalidad
del individuo, es decir, del sf-mismo, per0 aun cuando esta tota-
lidad estC presente a la manera de una imagen inconsciente, a la
consciencia le resulta del todo imposible llegar a tener una intui-
ci6n sensible de la misma, porque de ella no s610 forma parte la
psique consciente, sino tambiCn la inconsciente, la cual es inintui-
ble en dichos tCrminos.
231 Este arquetipo, el del si-mismo, respondi6 a1 c(Evangelio>> en
cada una de las almas, de tal manera que el rabino concreto Jesfis
fue asimilado en un plazo extraordinariamente breve por el arque-
tip0 constelado. De este modo, Cristo convirti6 en una realidad
la idea del ~ i - m i s m o Sin
~ ~ .embargo, dado que empiricamente es
imposible distinguir quC es un simbolo del si-mismo y quC una
imagen de Dios, estas dos ideas insisten una y otra vez en manifes-
tarse fusionadas a despecho de todos 10s intentos por separarlas,
tal y como sucede, por ejemplo, en el caso del si-mismo que a la
vez es un sin6nimo del Cristo interior de cuiio joinico o pauli-
no, en el del Cristo que a1 mismo tiempo es Dios (((dela misma
naturaleza que el Padre>>),en el del atman que a la vez es el alma
individual y el alma del cosmos, o en el del Tao que a la vez es un
estado individual y el correct0 sucederse de 10s acontecimientos
mundanales. Psicol6gicamente el dominio adivinol) da comienzo
tan pronto como se cruzan 10s lirnites de la consciencia, pues, fue-
ra de ellos, el hombre se halla a merced del orden natural tanto
para bien como para mal. Los simbolos de la totalidad que salen
a su encuentro desde alli son bautizados por Cl con nombres que
varian dependiendo de la Cpoca y del lugar.
232 Psicol6gicamente, el si-mismo ha sido definido como la totali-
dad psiquica del hombre. En simbolo del si-mismo puede conver-
tirse todo aquello de lo que el hombre presuponga una totalidad

93. Koepgen (Die Gnosis des Christenturns, p. 307) afirma acertadamente: ~Jesbs
lo refiere todo a su yo; per0 este yo no es el ego subjetivo, sino el yo c6smico,,.
 E N S A Y O DE I N T E R P R E T A C I ~ NP S ~ C O L O G ~ CDEL
A D O G M A D E LA T R I N I D A D

superior a la suya. ~ s t ese el motivo por el que este tip0 de sim-

bolos no tienen forzosamente que poseer esa totalidad requerida
por la definici6n psicol6gica, y, en definitiva, la raz6n por la que
tampoco la figura de Cristo, de la que no en van0 se ausentan
la dimensi6n nocturna de la naturaleza animica, las tinieblas del
espiritu y el pecado, obraria en propiedad de la misma. Sin la in-
tegraci6n del mal, sin embargo, no hay en absoluto totalidad, y el
ma1 tampoco puede ser introducido .a la fuerza en la mezcla,. Por
ello, seria posible comparar a Cristo como simbolo con el piaov
(tCrmino medio) de la primera de las mezclas del alma plat6nica
del mundo, y de este mod0 Cristo pasaria a formar parte de una
triada en la que lo uno y lo indivisible estarian representados por
el Dios Padre, y lo divisible por el Espiritu Santo, el cual, como es
de todos sabido, se divide en mtiltiples lenguas de fuego. Como
apunta el Timeo, sin embargo, de esta suerie no se ha alcanzado
todavia realidad alguna. Para ello, en efecto, es necesaria una se-
gunda mezcla.
233 La meta de la evoluci6n psicol6gica, como la de la biolbgi-
ca, es la autorrealizaci6n, es decir, la individuaci6n. Dado que el
hombre s610 se conoce como un yo, y dado que el si-mismo, como
totalidad, no puede ser descrito ni diferenciado de una imagen de
Dios, la autorrealizaci6n equivale en el lenguaje religioso-meta-
fisico a la encarnacidn de Dios. Este hecho halla expresidn en la
filiaci6n divina de Cristo. En la medida en que la individuaci6n re-
presenta una tarea heroica o trggica, es decir, de muy dificil reali-
zacibn, la individuaci6n es una pasibn, una pasi6n del yo, es decir,
del hombre empirico y ordinario que se ha venido siendo hasta
ahora, que de improviso se encuentra englobado por un perimetro
m6s amplio y ve c6mo se le arrebata esa voluntad que hasta ahora
presumia libre. Su dolor obedece, en cierto modo, a la violencia
que el si-mismo ejerce sobre Frente a ella, la pasi6n an6loga
de Cristo responde a1 dolor infligido a Dios por las injusticias del
mundo y las tinieblas del hombre. El dolor del hombre y el do-
lor de Dios forman, sumados, una complementariedad de efectos
compensatorios: a travCs del simbolo el ser humano puede cono-
cer el verdadero significado de su dolor; el hombre camina hacia
la realizaci6n de su totalidad, con lo que, a consecuencia de la
integraci6n de lo inconsciente en la consciencia, su yo penetra en
territorio (<divine),. Alli participa del dolor,) infligido a Dios por
la <<encarnaci6n~, es decir, por ese mismo proceso que en la esfera

94. A1 respecto cf. la lucha de Jacob con el ingel en el vado del Yaboc [Gn 32,22 ss.].
 humana se manifiesta como individuaci6n. Sobre el nacimiento hu-
mano del heroe divino pende ya la amenaza de la muerte; el hCroe
no tiene un solo lugar donde reclinar su cabeza, y su final es de
una trigica crueldad. El si-mismo no es solamente un concept0 o
un postulado 16gic0, sino tambiCn una realidad animica que s610
es consciente en parte y que, ademis, engloba a1 mismo tiempo la
vida de lo inconsciente, por lo que escapa a toda intuici6n sensible
y no puede ser expresada mis que mediante simbolos. El drama
de la vida arquetipica de Cristo describe en imiigenes simb6licas lo
que sucede en la vida consciente -y transcendente a la conscien-
cia- del hombre que est6 siendo transformado por su superior
destino.

C) El Espiritu Santo

234 La relaci6n psicol6gica del hombre con el proceso trinitario in-

tradivinal esti insinuada, por un lado, por la naturaleza humana
de Cristo, y, por otro, por el derramarse y habitar del Espiritu
Santo en 10s hombres anunciado y prometido por el <<Evangelion.
Por una parte, la vida de Cristo no es mis que un breve interval0
histbrico, un mero anuncio y proclamaci6n del c(Evangelio>,;por
otra, la vida de Cristo es una exhibici6n ejemplar de esas expe-
riencias (animicas) ligadas a la autorrealizaci6n, es decir, a la rea-
lizaci6n de Dios. Para 10s hombres lo verdaderamente esencial no
estriba en lo S E L K V ~ ~ E VyO lo
V S p & p ~ v o v (lo mostrado y lo hecho),
sino en lo que sigue a la vida de Cristo, es decir, la posesi6n del
individuo por el Espiritu Santo.
235 Aqui tropezamos, sin embargo, con una gran dificultad. En
efecto, si hacemos nuestra la doctrina del Espiritu Santo hasta sus
filtimas consecuencias (lo que en la Iglesia no sucedi6 por moti-
vos comprensibles), llegaremos inevitablemente a la conclusi6n de
que, si el Padre se ha manifestado en el Hijo, Padre e Hijo respiran
juntos y el Hijo ha dejado el Espiritu Santo a 10s hombres, este
filtimo respirari tambiCn en el hombre, asi como entre el hombre,
el Hijo y el Padre. Con ello, el hombre pasa a ser hijo de Dios, y
las palabras de Cristo en Jn 10, 34 -ccvosotros sois diosew- a
verse bafiadas por una significativa luz. La doctrina del Pariclito,
del cual se ha hecho expresa entrega a 10s hombres, complica no
poco la situacibn. En un sentido 16gic0, la Mrmula triidica plat6-
nica tendria sin duda la filtima palabra; per0 psicol6gicamente no
puede tenerla en mod0 alguno, porque el hecho psicol6gico intro-
duce a empujones en ella la miis discordante de las notas. ?C6mo
fue siquiera posible que no se dijera (<Padre,Madre e Hijon? Ha-
 E N S A Y O DE I N T E R P R E T A C I ~ NP S I C O L O G I C A DEL D O G M A DE LA T R I N I D A D

bria sido mucho mis <crazonableno <<natural,que <<Padre,Hijo y

Espiritu Santon. Mas a ello se ha de responder que de lo que en
verdad se trata aqui no es de una simple condici6n natural, sino de
una reflexi6ng5humana que viene a asociarse a la sucesidn natural
padre-hijo. Esta reflexi6n es la vida abstraida de la naturaleza y su
alma peculiar, a la cual se reconoci6 una existencia independiente,
es decir, el estar unidos Padre e Hijo en una misma alma o, segdn
la versidn del antiguo Egipto, en un mismo poder generador (ka-
mutef). Esta dltima figura es siempre la hip6stasis de un atributo
como el respirar (spirare) o alentar de la divinidadg6.
236 El dato psicol6gico perturba la abstracta perfecci6n de la f6r-
mula triidica y hace de ella un synthema que ya no puede ser apre-
hendido 16gicamente y en el cual se introduce de forma misteriosa
e inesperada un importante proceso espiritual del hombre. En su
condicidn de aliento vital y gesto amoroso", y a la vez de tercera
Persona de la Trinidad -concept0 que incluiria 10s significados de
cctercer elementon y punto culminante del proceso trinitario-, el
Espiritu Santo es en lo esencial una creaci6n de la reflexi6n y un
nooumenon hipostasiados y agregados a la imagen natural del Pa-
dre y el Hijo. A este respecto, es significativo que el gnosticismo
del cristianismo primitivo se esforzara por sortear esta dificultad
concibiendo a1 Espiritu Santo como una madreg'. Con ello, sin
embargo, se habria permanecido anclado, por un lado, en la ima-
gen arcaica de la naturaleza, el triteismo, y, como consecuencia de
ello, en el politeismo del mundo del Padre. Por supuesto, es del
todo natural que el Padre tenga una familia y que el Hijo encarne
una vez mis a1 Padre. Esta asociaci6n de ideas guarda una perfecta
correspondencia con el mundo del Padre. Pero, por otro lado, la
interpretacibn maternal reduciria el significado especifico del Es-

95. La ereflexi6nn no seria aqui una mera operaci6n intelectual, sino una acci6n.
La reflexi6n es una prerrogativa de la libertad humana frente a la necesidad de la ley
natural. Coma indica el t&rmino-reflexio, es decir, qdoblar hacia atrisn- lo mentado
par la reflexidn es una operaci6n espiritual que discurre en sentido inverso a1 sucederse
natural, es decir, un detenerse, meditar, proyectar una imagen, hacer referencia interna
a y enfrentarse a lo contemplado. La reflexibn, par tanto, debe entenderse coma una
toma de consciencia.
96. La spiratio activa es una acci6n vital, un act0 inmanente a1 Padre y a1 Hijo; en
cambia, la spiratio pasiva es una propiedad del Espiritu Santo. De acuerdo con santo To-
m9s de Aquino la respiraci6n no tiene su origen en el entendimiento, sino en la voluntad
del Padre y el Hijo. En relaci6n con este dltimo, el Espiritu Santo no es una respiracibn,
sino un act0 procreador del Padre.
97. Cf. Hechos de Tomds (Hennecke, Neutestamentliche Apokyphen, p. 270):
n&
e' comunidad con lo masculine; I Ven Espiritu [poder espiritual] Santo; I Ven conoce-
dora de 10s rnisterios de 10s elegidos; / ... Ven santa paloma I Que alumbras a1 joven par
de gemelos; / Ven madre oculta~~. (De una oraci6n eucaristica.)
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

piritu Santo a un arquetipo primitivo, destruyendo precisamente

lo mas importante que nos comunica la idea del Espiritu Santo, a
saber, que Cste no es s610 la vida compartida por Padre e Hijo, sino
tambiCn el Espiritu Pariiclito que el Hijo ha entregado a 10s hom-
bres para que engendre y alumbre en ellos obras de obediencia. De
ahi que resulte tan importante que la idea del Espiritu Santo no sea
una imagen natural, sino un conocimiento, es decir, el concepto
abstract0 correspondiente a ese tercer elemento que, situiindose
entre el Padre y el Hijo, expresa la vida compartida por ambos.
De la tensi6n inherente a la dualidad la vida engendra siempre un
tercero, cuyas manifestaciones son inconmensurables o paradbji-
cas. Como tal tertium, el Espiritu Santo tiene que ser, pues, in-
conmensurable y aun parad6jico. Distinto del Padre y del Hijo, el
Espiritu Santo carece de ((nombre,)y cariicter: es una funcidn. Pero,
en cuanto tal, es la tercera Persona de la divinidad.
237 La heterogeneidad psicol6gica del Espiritu Santo obedece a
que, a1 no ser posible deducirlo lbgicamente de la relaci6n entre
Padre e Hijo, es precis0 concebirlo como una idea que debe en ex-
clusiva su existencia a la intervencidn de la reflexi6n humana. En
realidad, el Espiritu Santo es un concepto ((abstracto~, toda vez que
a una respiracibn compartida por dos figuras que poseen distintas
caracteristicas y no son intercambiables entre si apenas puede dir-
sele el titulo de concreta. Por ello, no es de extrafiar que este alen-
tar compartido transmita la sensaci6n de no ser otra cosa que una
creaci6n artificial de la abstracci6n que, sin embargo, como el ka-
mutef del antiguo Egipto, parece formar parte de alguna manera
de la esencia de la Trinidad. Aun cuando no pueda por menos de
contemplarse en el postulado de este concepto un resultado de la
reflexi6n humana, no por ello se estii obligado a admitir que esta
Gltima discurriera en tCrminos conscientes, porque la existencia
de este concepto puede deberse igual de bien a una ((revelaci6n)>,
es decir, a una reflexibn incons~iente~~, y, por ende, a una opera-
ci6n llevada a cab0 de forma aut6noma por lo inconsciente o, miis
propiamente, por el si-mismo, cuyos simbolos, como hemos dicho
ya, no pueden ser diferenciados de las imiigenes de Dios. Debido
a ello, la interpretaci6n religiosa insistira en que esta hipbstasis es
el resultado de una revelaci6n divina, a lo que la psicologia debe
guardarse de poner reparos. Pero esta 6ltima se aferrarii a la na-
turaleza conceptual de la hipdstasis, porque en 6ltimo tCrmino la
Trinidad es tambitn una creaci6n antropom6rfica, y aunque haya

98. Para esta aparente contradictio in adiecto cf. mis explicaciones en <Considera-
ciones te6ricas acerca de la esencia de lo psiquico. [OC 8,8].
 E N S A Y O D E I N T E R P R E T A C I O N P S I C O L ~ G I C AD E L D O G M A D E L A T R I N I D A D

sido preformada por el arquetipo intemporal, su actual figura es

el fruto de la colaboraci6n y 10s esfuerzos de un gran n6mero de
espiritus.
23s Esta labor de separaci6n e identificaci6n o adjudicaci6n de
propiedades conforma una actividad intelectual que, en un pri-
mer momento, discurre inconscientemente, per0 que, conforme
va siendo puesta en prictica, ingresa de forma paulatina en 10s do-
minios de la consciencia. De esta manera, lo recibido en un prin-
~
cipio pasivamente por la consciencia pasa a continuaci6n a verse
integrado en ella como su propia actividad. Mientras un proceso
espiritual, o en general psiquico, es inconsciente, permanece su-
jet0 a la ley de las disposiciones arquetipicas que se ordenan en I
torno a1 si-mismo. Dado que este 6ltimo no puede ser diferencia-
do de una imagen (arquetipica) de Dios, vale tanto decir que una
I
distribuci6n de estas caracteristicas respond-e a las leyes naturales
como que dicha distribucibn es resultado de la voluntad divina.
(Toda afirmaci6n metafisica es eo ipso imposible de demostrar.)
Pero en la medida en que conocer y juzgar son dos atributos in-
I
separables de la consciencia, la acumulaci6n de un cierto n6mero
I
de operaciones inconscientes de esta r~aturaleza~~ se salda con un I

1
fortalecimiento y ampliaci6n de la consciencia, tal y como pue- I
de comprobarse ficilmente con ocasi6n de cualquier anilisis en
profundidad de lo inconsciente. Con ello, el devenir consciente
del ser humano se manifiesta como el resultado de una serie de
procesos arquetipicos y preformativos, o, expresindolo en tirmi- I
nos metafisicos, como una parte del proceso vital divino. En otras

239
palabras, Dios se revela en 10s actos humanos de reflexi6n.
La naturaleza de esta concepci6n (resultado de hipostasiar
una propiedad) responde a la incapacidad del pensamiento pri-
mitivo para acufiar un concepto relativamente abstract0 de otro
~
~
modo que atribuyendo una existencia concreta e independiente a I
la propiedad que busca deslindar de las demis. El Espiritu Santo
que fue entregado a 10s hombres es asi un legado, per0 tambiin
lo contrario que 61, es decir, un concepto, una creaci6n humana
en cuyos rasgos puede reconocerse a su humano creador. Y del
mismo mod0 que Cristo hizo suya la naturaleza del hombre fisico,
el Espiritu Santo introduce inadvertidamente a1 ser humano en
tanto que potencia espiritual en el misterio trinitario, elevando
asi a la misma Trinidad por encima de la naturalidad simple de la
triada y, por ende, por encima de la triada plat6nica y su unidad

I
99. La existencia de este tip0 de procesos se deduce del contenido de 10s suebos.
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

caracteristica. Con ello, la Trinidad se descubre como un simbolo

que comprende ambas realidades, la humana y la divina. Y, de esta
suerte, lo revelado en ella es, como apunta Koepgenlo0,ccno s610
una revelaci6n de Dios, sin0 tambien, y simultgneamente, una re-
velaci6n del hombre),.
240 La interpretaci6n gn6stica en la que el Espiritu Santo es con-
cebido como una madre esconde un trasfondo de verdad, ya que
la Virgen fue el instrumento del nacimiento de Dios y se vio de
este mod0 implicada como ser humano en el drama trinitario. En
consecuencia, la figura de la Madre de Dios puede hacer las ve-
ces de simbolo de la esencial participaci6n de la humanidad en la
Trinidad. La justificaci6n psicol6gica de esta hip6tesis reside en
que el pensamiento, el cual descansa originalmente en la autorre-
velaci6n de lo inconsciente, es concebido como la manifestaci6n
de una instancia exterior a la consciencia. El hombre primitivo es
sorprendido por sus pensamientos, y nosotros seguimos llaman-
do <<inspiraciones))a ciertas ocurrencias que nos han resultado es-
pecialmente iluminadoras. Sin embargo, si las comunicadas a la
consciencia por la actividad inconsciente son ideas y, sobre todo,
juicios y razonamientos, lo habitual es hacer uso, de forma visible,
del arquetipo de una cierta figura femenina, es decir, del inima,
de la madre-amante. A partir de este momento, la inspiraci6n pa-
rece tener su origen en la madre o en la amante, la femme inspi-
ratrice. Este fen6meno explicaria la tendencia del Espiritu Santo
a abandonar su caracteristico articulo neutro ( ~ i ,.rrve%pa)por un
articulo femenino. (Por lo demis, el tCrmino hebreo equivalente,
ruaj, es casi siempre femenino.) El Espiritu Santo y el Logos se
desvanecen tanto en el concept0 gn6stico de la Sofia (sabiduria)
como en la sapientia de la filosofia medieval de la naturaleza, y
de esta dltima se dice: (<Ingremio matris sedet sapientia patris>>lol.
Estas relaciones psicdl6gicas facilitaron que se identificara al Espi-
ritu Santo con la Madre, per0 en la medida en que Csta es aqui el
tercer elemento, debiendo ser en realidad a todas luces el segun-
do, no tienen nada que aportar a la comprensi6n de la figura del
Espiritu Santo.
241 A1 tratarse de una hip6stasis de lo <<viviente)),obtenida como
corolario a un proceso de reflexibn, el Espiritu Santo manifiesta
ser, gracias a su peculiar naturaleza, un tercer elemento separado,
y aun inconmensurable, que, a causa justamente de su singulari-
dad, muestra que en 61 se trata no de un compromiso ni de un

100. Koepgen, Die Gnosis des Christenturns, p. 194.

101. <En el seno de la madre reposa la sabiduria del padre>,.
 mero afiadido triidico, sino de aquella solucidn a la tensi6n entre
el Padre y el Hijo que la 16gica no permitia prever. En tales cir-
cunstancias, el hecho de que sea precisamente un proceso reflexi-
vo humano el llamado a crear irracionalmente ese tercer elemento
de uni6n obedece a la naturaleza del drama de la redenci6n. En 61,
en efecto, la divinidad desciende a1 reino de 10s hombres, y de esta ,

forma el hombre se allega, por su parte, a 10s dominios divinos.

242 Si el pensamiento trinitario o que se mueve en la esfera de la
Trinidad es una expresi6n del Espiritu Santo, es gracias a que, en
principio, dicho pensamiento nunca consiste en una simple espe-
culacibn, sino en un intento por conferir expresi6n a un inmenso
fen6meno animico. Las fuerzas que lo impelen y repercuten en 61
no son motivos conscientes, sin0 que brotan de un proceso hist6-
rico, el cual arraiga a su vez en aquellos presupuestos animicos y
oscuros que dificilmente cabria sintetizar ern una f6rmula mejor o
mis concisa que la de la ((transformacidn del Padre en el Hijo,,,
de la unidad en la dualidad, y de la ausencia de reflexi6n en cri-
tics. En la medida en que del pensamiento trinitario se ausentan
10s motivos personales, y en la medida en que las fuerzas que lo
impelen tienen su nacimiento en estados animicos impersonales y
colectivos, el pensamiento trinitario es la expresi6n de una necesi-
dad del alma inconsciente que transciende las necesidades espiri-
tuales personales. De esa alma inconsciente, ayudado por el pen-
samiento humano, brot6 el simbolo trinitario, es decir, la f6rmula
redentora de totalidad destinada a ponerse a1 servicio de la trans-
formaci6n animica correspondiente a1 nacimiento de una nueva
era. Desde entonces, el hombre ha concebido la manifestaci6n de
una actividad animica que no responde a la voluntad y 10s deseos
humanos, ora como demoniaca y divina, ora como <<santa,,,libe-
radora y totalizadora. De hecho, las imageries de la divinidad, a1
igual que todas las demis imigenes de origen inconsciente, ejercen
un efecto complementario o compensatorio en el temple o la acti-
tud generales del sujeto respectivo, ya que s610 con su agregaci6n
surge en el ser humano una totalidad animica. El <<hombremera-
mente conscienten, es decir, el <<hombreyoico,,, es un fragmento,
pues, en apariencia, vive desligado de lo inconsciente. Pero cuanto
mayor es la separaci6n entre la consciencia y lo inconsciente, mis
poderosas son las figuras en las que lo segundo sale a1 encuentro
de la primera, sea en la forma de figuras divinas o en la de las me-
nos propicias posesiones (obsesiones) y afectos m6rbidoslo2. Los

102. En el De exorcizandis obsessis a daemonio del Ritual romano se distingue ex-

presamente entre la posesi6n y la enfermedad. Alli se dice tambiCn que el exorcista de-
 dioses son personificaciones de contenidos inconscientes, pues su
manifestaci6n se opera a partir de la actividad inconsciente del
almalo3.El pensamiento trinitario y su apasionada profundidad,
ante la que nosotros, sus tardios descendientes, enarcamos a la vez
ingenuos y sorprendidos nuestras cejas, poseyeron tambiCn esta
naturaleza. Hoy por hoy, en efecto, ya no sabemos -0 no sabe-
mos todavia- a quC profundidades del alma lleva a tambalearse el
parto grandioso de una nueva era, y tampoco en quC medida son
llevadas a hacerlo. De ahi que el Espiritu Santo parezca haberse
extinguido sin haber encontrado la respuesta a la pregunta que
planteaba a la humanidad.

1 5. EL PROBLEMA DEL CUARTO

1 A) La idea de una titrada

243 El Time0 platbnico, didlogo en el que por primera vez se perfil6

una f6rmula triddica filos6fica de la imagen de Dios, da comienzo
con una ominosa pregunta: dJno, dos, tres, per0 ... ?d6nde estd el
cuarto?,,. Como es sabido, de esta pregunta vuelve a hacerse eco el
Fausto goetheano en la escena de 10s cabiros:
A tres hemos traido con nosotros,
el cuarto no ha querido acompafiarnos;
decia que s610 61 era el autkntico,
y que pensaba por todos 10s demis.

beria conocer cudles son 10s signos que distinguen a 10s poseidos (obsessi) de 10s eque su-
fren de melancolia o de cualquier otra enfermedadr (rqui vel atra bile, vel rnorbo aliquo
laborant,. Los criterios de la posesidn son 10s siguientes: .... hablar fluidamente lenguas
desconocidas o entender a 10s que las bablan; revelar cosas que e s t h a distancia u ocul-
tas; mostrar fuerzas que superan la edad, las fuerzas naturales o similares~(a ... ignota
lingua loqui pluribus verbis vel loquentem intelligere; distantia et occulta patefacere;
vires supra aetatis seu conditionis naturam ostendere et id genus alia*). En lo esencial,
estos criterios son de naturaleza parapsiquica. El concept0 que la Iglesia se forma de
la posesi6n comprende, pues, muy pocos casos, mientras que yo me sirvo de 61 para
designar un espectro de sintomas psfquicos frecuentes mucho mds amplio: a saber, todo
complejo relativamente autdnomo que no se sujete a la voluntad consciente y constrifia
su libertad. Para la cuestidn de la distincidn eclesidstica entre enfermedad y obsesi6n cf.
De TonquCdec, Les Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques.
103. Una y otra vez tropiezo con el juicio, equivocado, de que su tratamiento o
explicacidn psicol6gica reducirfa a Dios a pura psicologia. Pero de lo que aqui se trata
no es en absoluto de Dios, sino de nuestras ideas sobre 61, como siempre me he cuidado
de repetir. Son 10s seres humanos 10s que tienen y dan forma a esas ideas, y esto es pre-
cisamente lo que es materia de la psicologia.
244 Cuando Goethe dice que el cuarto es el que crpensaba por
todos 10s demis),, empezamos a sospechar que el cuarto seria el
pensamiento de Goethelo4.Aunque 10s cabiros son en propiedad
las potencias secretas de la imaginacibn, 10s gnomos a cuyas artes
subterrineas, es decir, subliminales, hemos de agradecer nuestras
mis felices rrocurrencias),, como duendes nos juegan toda suerte de
malas pasadas y se guardan ilicitamente para si esos nombres y da-
tos que tenemos eren la punta de la lengua,,, impidiCndonos asi que
hagamos uso de ellos. Todo lo que la consciencia y las funciones de
las que Csta puede disponer no se hayan cuidado de hacer primer0
por si mismas seri llevado a cab0 por 10s cabiros. Y puesto que
el dnico motivo por el que la consciencia puede servirse de esas
funciones estriba en la aptitud de estas dltimas para adaptarse alas
diversas circunstancias, hay que concluir que, si la consciencia no
hace o no puede hacer uso de la funci6n inconsciente y, por ello,
autbnoma, es porque esta dltima peca de inadaptada. Lo natural
es entonces acudir a las funciones diferenciadas y susceptibles de
diferenciacibn, y asegurarse de que la funcidn inferior permanezca
en un rinc6n o se vea incluso reprimida debido a su embarazosa
incapacidad de adaptaci6n. El hecho, en efecto, es que esta fun-
ci6n muestra una tendencia muy pronunciada a conducirse infan-
til, grosera, primitiva y arcaicamente, y, por ello, todo el que tenga
una elevada opini6n de si mismo pondri mucho cuidado en ale-
jarse de ella para no caer en ridiculo. En cambio, una mirada mis
penetrante no podri por menos de descubrir importantes relacio-
nes y significados simb6licos en esos mismos rasgos primitivos y
arcaicos de la funci6n inferior, y, lejos de tachar a 10s cabiros de
hombrecillos grotescos, sospechari que atesoran una misteriosa
sabiduria. En el Fausto, por ejemplo, el cuarto piensa por todos,
y por el octavo cchay que preguntar en el Olimpo*. Goethe tuvo
el nada pequefio acierto de no menospreciar su funci6n inferior,
es decir, el pensamiento, a pesar de que Csta obrara en manos de
10s cabiros y fuera por ello a todas luces mitol6gica y arcaica. La
caracterizacidn del cuarto es tambiCn acertada: *El cuarto no ha
querido acompafiarnos)).Opt6 por permanecer en algdn lugar in-
definido, mis atris o mis abajolo5.
245 De las cuatro funciones con las que es posible orientarse, tres
de ellas se hallan a disposici6n de la consciencia. Este hecho con-

104. .El sentimiento lo es todo; / el nombre es humo y ruidoa [Fausto, primera

parte, en el jardfn de Marta; habla Fausto].
105. A1 respecto cf. la teorfa de la ~funcibninferiors en Tipos psicol6gicos [OC 6,1],
definiciones.
cuerda con la experiencia psicol6gica de que, por ejemplo, un
tip0 racional, es decir, en el que la funci6n que ostenta un supe-
rior grado de diferenciaci6n es el pensamiento (en el sentido de
<<intelecto~), puede disponer, adem&, de una funci6n auxiliar de
naturaleza irracional, y en la mayoria de 10s casos de dos de esas
funciones, a saber, la sensaci6n (en el sentido de fonction du rLel)
y la intuici6n (en el sentido de apercepci6n via inconsciente,,). En
un caso como el descrito, la funci6n inferior estar5 representada,
pues, por el sentimiento (es decir, por la funci6n valorativa). Esta
funci6n se halla en estado regresivo y esti contaminada por lo
inconsciente; no acompafia a las demis funciones y sigue sus pro-
pios y con frecuencia sorprendentes caminos. En apariencia, esta
peculiar disociaci6n constituye una conquista cultural, y significa
que la consciencia se ha liberado ya de una excesiva sujeci6n a1 es-
piritu de la inercia. Cuando la consciencia puede dejar atris y aun
olvidarse de esa funci6n que continfia indisolublemente adherida
a lo preterit0 y a las raices nocturnaslo6 que retroceden a1 reino
animal, se ha hecho con una libertad nueva, y no del todo ilusoria,
que le faculta para saltar con alados pies sobre 10s abismos. En
la abstracci6n y por la abstraccibn, la consciencia puede liberar-
se de su sujeci6n a las impresiones sensoriales, las emociones y
todas esas ideas y presentimientos que ejercen una fascinacidn so-
bre ella. Ciertas iniciaciones primitivas insisten ya en la idea de la
transformaci6n en un <<espiritu,,o una entidad <(invisible., dando
asi a conocer que la consciencia se ha emancipado relativamente
de las cadenas de la no diferenciacibn. Aun cuando un excesivo
entusiasmo propiciatorio, que no s610 seria caracteristico de las re-
ligiones primitivas, gusta aqui de expresarse en tkrminos de trans-
formaci6n radical o de renovaci6n y renacimiento plenos, como
es natural lo finico que se verifica en este caso es un cambio muy
relativo, que mantiene todavia una conexi6n muy estrecha con lo
anterior. De lo contrario, toda transformaci6n religiosa desembo-
caria en una radical escisi6n de la personalidad o en una completa
pCrdida de la memoria, lo que, como puede verse, no es en mod0
alguno el caso. Los vinculos con la actitud anterior se mantienen
a raiz de permanecer una parte de la personalidad encallada en la

106. Cf. el himno de Valentin (ca. 150): (We0 que todo es suspendido par el espiritu
(pneuma)I y comprendo que todo es transportado por el espiritu; 1 la carne que se sus-
pende del alma, /el alma que es transportada por el aire [kter], 1 y el aire que se suspende
del a e r , 110s frutos que vienen del Abismo I y un infante que viene de la matriza (Schultz,
Dokumente der Gnosis, p. XLVIII [trad. en La gnosis eterna 1, p. 1621). Cf. asimismo la
rrpou+uis 4 ~ x 4[alma arraigada] de Isidoro. Este autor suponia que a1 alma hurnana son
inherentes todo tipa de atributos animales, que 61 denominaba ~excrecenciasn.
 situaci6n pasada, es decir, en la inconsciencia, donde pasa a con-
figurar la sombralo7.En la consciencia, esta falla se torna visible
en ausencia de por lo menos una de las cuatro funciones con las
que es posible orientarse y, en concreto, de aquella que consti-
tuye, respectivamente, el polo opuesto de la funci6n superior o
principal. Ese <<ausentarsenno siempre adopta la forma de una
radical desaparici6n. En otros tCrminos, la funci6n inferior puede
ser o bien inconsciente o bien consciente, aunque en este filtimo
caso es autdnoma y obsesiva, escapando sus intervenciones por
entero a 10s dictados de la voluntad. La funci6n posee el caricter
all-or-none de 10s instintos. Aunque la emancipaci6n con respec-
to a1 instinto significa que la consciencia ha experimentado una
diferenciacidn e intensificaci611, dicha emancipaci6n llega finica-
mente a efecto a expensas de la funci6n inconsciente, con lo cual
la orientaci6n consciente se ve privada de esa dimensi6n de cuya
presencia habria tenido que cuidarse la funci6n .inferior,>. Asi es
como se explica que personas con una consciencia extraordinaria-
mente desarrollada sepan menos de si mismas que un nifio menor
de edad. Y todo ello obedece 6nicamente a una raz6n: <<Elcuarto
no ha querido acompafiarnos~.Opt6, en efecto, por permanecer
mis abajo o mis arriba en el reino de lo inconsciente.
246 A diferencia del pensamiento trinitario de Platbn, la filosofia
griega antigua razon6 en tCrrninos cuaternarios. En la filosofia de
Pitigoras, por ejemplo, la triada pierde todo su protagonismo en
beneficio de una tCtrada, y en lo que se conoce como el juramento
pitag6rico las raices108del nfimero cuatro, el tetraktys, son das
raices de la naturaleza eternan. En la escuela pitag6rica imper6
tambiCn la concepci6n de que el alma no seria un triingulo, sino
un cuadrado. El origen de estas opiniones se pierde en las brumas
de la prehistoria del espiritu helCnico. La cuaternidad es un arque-
tip0 que, por asi decirlo, hace act0 de presencia universalmente,
constituyendo el presupuesto 16gico de todo juicio de totalidad.
Cuando se desea fallar un juicio de estas caracteristicas, se atiende
siempre a cuatro aspectos. Si lo que se quiere, por ejemplo, es
aludir a la totalidad del horizonte, se mencionan 10s cuatro pun-
tos cardinales. Las cosas pueden sin duda ordenarse en triadas,
per0 este tip0 de esquemas no son naturales, sino artificiales. Por
ello, dondequiera que posamos la mirada tropezamos siempre con
cuatro elementos, con cuatro cualidades primitivas, con cuatro co-

107. A1 respecto cf. el simbolo alqufmico de la umbra solis y la idea gn6stica del
~Cristonacido no sin cierta sombra. (Christus natus non sine quadam umbra).
108. Las cuatro bt[hpa~ade EmpCdocles.
 lores, con cuatro castas (en la India) o con cuatro caminos (en la
evoluci6n espiritual budista). Y, por este mismo motivo, 10s aspec-
tos de la orientaci6n psicol6gica son tambiCn cuatro, mis all5 de
10s cuales ya no cabe afirmar nada fundamental. Para orientarnos
hemos de disponer de una funci6n que tome nota de que algo
existe; de una segunda funci6n que averigiie de quC se trata; de
una tercera funci6n que nos diga si nos conviene, si queremos
o no brindarle nuestra bienvenida; y de una cuarta funci6n que
1 nos indique de d6nde viene y addnde va. Fuera de ello, no puede
I decirse nada mis. Schopenhauer se ocup6 asimismo de demostrar
I que el principio de raz6n suficiente posee una cuiidruple r a i ~ ' ~ .
Como en 10s casos anteriores, por la simple raz6n de que un juicio
no puede estar completo a menos de incluir dichos cuatro aspec-
tos. La completud ideal estii representada por lo esfCrico, por el
circulo, per0 su minima divisi6n natural es una tetrada.
247 En tales circunstancias, si suponemos -aunque no sea el
caso- que Plat6n hubiera poseido el concept0 cristiano de la Tri-
nidad109y que este hecho le hubiera inducido a conferir a su triada
1 la mixima de las dignidades, seria necesario replicar que Cste no
puede constituir un juicio de totalidad. Es claro que se habria pa-
sado por alto un cuarto elemento indispensable; o, en la medida
en que Plat6n hubiera tenido ese trilitero por lo be110 y lo bueno y
predicado de 61 todas las propiedades positivas, le habria desposei-
do de toda nota de imperfecci6n y maldad. En tal caso, la pregunta
es: tcuiil es el paradero de estas dtimas? Este interrogante recibe
en la concepci6n cristiana la respuesta de que el ma1 seria una pri-
vatio boni. Esta f6rmula cliisica priva a1 mal de todo su ser, convir-
tiendolo en una sombra que disfruta de una existencia meramente
relativa y subordinada a la luz. A1 bien, en cambio, se le atribuyen
positividad y substancia. La experiencia psicol6gica nos ensefia que
el ((bien,>y el ((rnal,, SOTI 10s dos pares opuestos de lo que se conoce
como un juicio moral, el cual tiene su origen en el ser humano.
Como es sabido, para poder emitir un juicio es precis0 que su nega-
ci6n constituya una posibilidad igual de real. Un ma1 aparente s610
puede ser contrapuesto a un bien aparente, y un ma1 sin substancia
no puede diferenciarse sino de un bien igualmente privado de ella.
Un ente se opone sin duda a un no-ente, per0 un bien existente no
puede jamis hacer lo propio frente a un ma1 inexistente, pues este

* De la cuddruple rafz del principio de raz6n suficiente.

109. La tCtrada aparece en Platdn en el cubus, el cual es atribuido a la tierra.
Lii Buwei dice: <El camino del cielo es redondo, el camino de la tierra es anguloso,,
(Frilhling und Herbst des Lii Bu We, trad. alemana de R. Wilhelm, p. 38).
 E N S A Y O DE I N T E R P R E T A C I ~ NP S I C O L ~ G I C ADEL D O G M A DE L A T R I N I D A D

6ltimo constituye una contradictio in adiecto, conformando frente

a un bien existente una inconmensurabilidad: en efecto, un ma1
inexistente (negativo) no puede ser confrontado sino con un bien
inexistente (negativo). Cuando se afirma, por tanto, que el ma1 no
va mbs all6 de una mera privatio boni, se est6 negando la misma
antitesis bien-mal. Sin embargo, k6mo puede hablarse siquiera del
(hien* si el ma1 no existe? tQut sentido tiene hablar de la (<luz~
no existiendo la eoscuridad),, o de lo (<superior,no existiendo lo
((inferior)>? Si se admite que el bien tiene substancia, es del todo
inevitable adjudicirsela tambiCn a1 mal. Si el ma1 carece de subs-
tancia, el bien se convierte en una entidad igual de espectral, pues
ya no tiene en ning6n caso que defenderse de un rival substancial,
sino 6nica y exclusivamente de una sombra, de una mera privatio
boni, y una concepci6n como Csta dificilmente podria ser reconci-
liada con la realidad que nos es dado observar. Es imposible sus-
traerse a la impresi6n de que en la gCnesis de una idea semejante
se habrian dado cita un conjunto de tendencias apotropaicas que
estarian animadas por el muy comprensible propdsito de liquidar
el espinoso problema del ma1 de la manera m6s optimista posible.
Con frecuencia, el jinete que pasa cabalgando sobre un lago helado
ignora tambiCn el peligro en que se encuentra.
248 Un diferente diagn6stico cristiano sobre el ma1 afirma que Cste
posee substancialidad y personalidad en la figura del Diablo o Lu-
cifer. Existe una concepci6n que atribuye a1 Diablo una naturaleza
similar a la de un simple duende malvado, convirtitndolo asi en
el insignificante caudillo de una insignificante tribu de trasgos y
sbtiros. Otra de estas concepciones concede a1 Diablo una mayor
dignidad, llegando incluso a identificarlo con todos 10s ((males)).
La cuesti6n de hasta qut punto cabe identificar 10s (<males>, con el
(<mal,> estii sujeta a discusi6n. La Iglesia distingue 10s males fisicos
de 10s morales. Los primeros pueden responder a 10s deseos de la
providencia divina (por ejemplo, con el fin de mejorar a1 hombre);
per0 10s segundos no, porque Dios no puede querer el pecado ni
siquiera como un medio. De descenderse a 10s casos concretos, es
dificil seguir confiando en que la Iglesia se encuentre aqui en lo
cierto, porque 10s trastornos psiquicos y somiiticos son ccmalesw
y, en tanto que enfermedades, males que lo son tanto fisica como
moralmente. Sea de ello lo que fuere, una tercera opini6n consi-
dera que el Diablo habria sido creado, per0 que, pese a ello, es
eterno y autbnomo. El Diablo es, adembs, el adversario de Cristo,
es decir, quien introdujo la corrupci6n en la Creaci6n a1 infectar a
10s primeros padres con el peccatum originale, haciendo con ello
necesario que Dios se encarnara para salvar a la humanidad. En
 OCCIDENTAL
LA R E L I G I ~ N

todos estos hechos, el Diablo actu6 a su libre elecci6n y capricho,

a1 igual que en el episodio con Job, en el cual lleg6 incluso a per-
suadir a Dios de que colaborara en sus designios. El enorme poder
de que hace gala en todos estos hechos se compadece muy ma1
con la naturaleza de simple sombra -es decir, de mera privatio
boni- que falsamente se le atribuye, pero, como hemos dicho ya,
esta f6rmula es sospechosa de no ser otra cosa que un eufemismo.
Como persona eterna y aut6noma, el Diablo se corresponde sin
duda mucho mejor con su papel de adversario de Cristo y con la
realidad psicol6gica del mal.
249 Asi, pues, si el Diablo tiene poder para poner en cuesti6n el
sentido de la creaci6n divina o incluso para corromperla, y Dios
no s610 no le estorba en sus nefastas actividades, sino que lleva
las cosas a1 extremo de abandonarlo todo a1 arbitrio de un ser tan
notoriamente estfi~ido,inconsciente y en extremo fgcil de tentar
como el hombre, es precis0 concluir que, por mucho que se nos
insista en lo contrario, el espiritu malvado tiene que constituir el
reflejo de un factor de indescriptible potencia. Sea de ello lo que
fuere, a partir de aqui uno tiende a observar como algo evidente
el dualism0 de 10s sistemas gn6sticos, 10s cuales se esforzaron por
hacer justicia en sus reflexiones a1 verdadero significado del mal.
A estos sistemas les corresponde tambiCn el mCrito de haber sido
10s primeros en ocuparse a fondo con la pregunta del ~ r 6 9 ~1-6 v
K ~ K ~ V La
" ~ tradici6n
. biblica deja aqui a oscuras una gran cantidad
de cosas, y el hecho de que 10s te6logos antiguos no se dieran una
prisa especial por arrojar un poco m5s de luz sobre el reinado del
ma1 obedece a la mis evidente de las 16gicas. En un monoteismo,
en efecto, lo antidivinal, sea cual fuere su naturaleza, no puede te-
ner rn& que una sola causa: Dios mismo. Esta conclusi6n es, cuan-
do menos, repugnante, por lo que ha de ser evitada a toda cos-
ta. Aqui reside tambfin la verdadera raz6n de que el Diablo, esta
instancia supremamente influyente, carezca en ~ l t i m otCrmino de
sitio en el cosmos trinitario. Es imposible averiguar quC relaci6n
guarda con la Trinidad. Como adversario de Cristo, el Diablo ten-
dria que ocupar una posici6n antitCtica equivalente y ser asimismo
un <(hijode Diosnlll. Tal cosa nos llevaria directamente a aquellas
sentencias gn6sticas s e g h las cuales el Diablo, Satanae1112,fue el

110. *?Par quC el mal?,,.

111. Las investigaciones de Riwkah Scharf [Die Gestalt des Satans im Alten Esta-
ment] muestran que Satanis es realmente uno de 10s hijos de Dios, aunque, sin duda, en
un sentido veterotestamentario.
112. El sufijo -el significa qDioss, es decir, aDios satinico..
 primogCnito de Dios, y Cristo el segundo de sus hijos113.A el10
habria que afiadir la consecuencia, no menos 16gica, de que la Tri-
nidad desapareceria en beneficio de una cuaternidad.
250 La idea de una cuaternidad de principios divinos trope26 con
el m6s absoluto rechazo de 10s Padres tan pronto como trat6 de
agregarse a las tres Personas la esencia de Dios como cuarto ele-
mento. Estas resistencias son un tanto curiosas, ya que el principal
de 10s simbolos cristianos, la cruz, es a todas luces una cuaterni-
dad. Sin embargo, lo que Csta representa es el dolor causado a
Dios por su inmediata colisi6n con el mundo114.Como es sabido,
el .principe de este mundo* (princeps huius mundi, Jn 12, 31; 14,
30) es el Diablo, el cual triunfa aqui incluso sobre el hombre-Dios,
aun cuando lo que se supone es que con ello est6 sembrando la
semilla de su posterior derrota y cavhndose su propia fosa. De
acuerdo con la concepci6n antigua, Cristo es el crcebo del anzuelo*
(la cruz) con el que Dios atrapa a1 cLeviathn~(el Diablo)l15. Por
ello, es digno de atenci6n que la cruz, la cual representa justamen-
te el choque de Cristo con el Diablo y ha sido por ello levantada
sobre el centro del que equidistan cielo e infierno, se corresponda
con la cuaternidad.
251 La iconologia de la Edad Media, a1 hilo de las especulaciones
sobre la 0 ~ 0 ~ 6 (madre
~ 0 s de Dios), c o r n p u ~ o con
~ ' ~ las represen-
taciones de la coronaci6n de la Virgen un simbolo cuaternario, y
a continuaci6n, moviCndose, por asi decirlo, con suma cautela,
fue poco a poco arrim6ndolo a1 lugar ocupado por la Trinidad. La
assumptio beatae Mariae Virginis significa que el alma y el cuerpo
de Maria han sido acogidos en el cielo, y figura entre las doctri-
nas reconocidas por la Iglesia, aunque todavia no constituye un
dogma1". Sin duda, Cristo ascendi6 tambiCn a 10s cielos junto con
su cuerpo, per0 en su caso el significado de este hecho es com-

113. Michael Psellus, De demonibus (ed. de Marsilio Ficino, 1497, fol. NV v). Cf.
tambien Epifanio, Panarium, Haer. XXX [Migne, PG XLI, cols. 406 ss.].
114. A1 respecto cf. las reflexiones de Przywara sobre la cruz y su relacidn con Dios
en Deus semper maior I. Para la interpretacidn antigua cf. Hennecke, Neutestamentliche
Apokryphen, Johannesakten, p. 171.
115. Herrad van Landsperg, Hortus deliciarum. Cf. Psicologfa y alquimia [OC 121,
fig. 28.
116. Op. cit., $ 315 ss. y Psicologfa y religidn [s 122 del presente volumen].
117. Esta doctrina ha superado el estatuto de conclusio probabilis y se halla ya en
el de conclusio certa, faltindole 6nicamente la definitio solemnis. La Assumptio es un
revelatum implicitum, es decir, una revelacidn que no fue revelada de forma explicita,
sin0 que ha ido clarificindose como un contenido original de la revelacidn con el paso
del tiempo (cf. Wiederkehr, Die Leibliche Aufnahme der allerseligstenJungfrau Maria in
den Himmel). En terminas psicoldgicos e histdrico-simbdlicos esta concepcidn es una
restauracidn 16gica y consecuente de la situacidn arquetipica, en la cual la glorificacidn
 pletamente distinto, ya que Cristo es Dios, cosa que en absoluto
puede decirse de Maria. En el caso de la Virgen, el acogido en 10s
cielos seria un cuerpo mis material que el de Cristo, es decir, un
elemento real inserto en el espacio y el tiempolla. Desde 10s dias
de la redaccidn del Timeo, el cuarto elemento equivale a la ccrea-
lizaci6n~,es decir, a la conversidn en una realidad, y, por ende, a1
trinsito a un estado substancialmente diferente, a saber, el de la
materialidad mundanal, la cual se halla sometida, de acuerdo con
la opinidn de la autoridad, a1 princeps huius mundi. La materia, en
efecto, es la antitesis absoluta del espiritu. Este flota luminoso en
el Cter, libre de 10s grilletes de la gravedad, mientras que aquClla es
la mansi6n por antonomasia del Diablo, el cual se sienta a1 calor
del hogar infernal en el interior de la tierra.
252 La Assumptio Mariae no equivale ~nicamentea una prepara-
cidn de la divinidad119 de la madre de Dios, sino tambiCn a una
preparacidn de la cuaternidad. A1 mismo tiempo, la materia y, con
ella, el principio corruptor del mundo, el mal, son transportadas
a territorio metafisico. Siempre se puede afirmar que la materia
es originalmente pura y que, por principio, materia y pureza no
constituyen una antitesis, per0 esta declaracidn no elimina el obs-
ticulo de que la materia representa, cuando menos, la determina-
ci6n de las ideas divinas y, por tanto, lo que posibilita la indivi-
duacidn y las consecuencias que de ella se siguen. Por este motivo,
el adversario es concebido en cierto modo, con la mejor de las
ldgicas, como el alma de la materia, ya que tanto Csta, es decir, la
materia, como aquC1, el adversario, encarnan esa resistencia sin
la cual la autonomia relativa de una existencia individual es sen-
cillamente inconcebible. Del mismo mod0 que el pecado original
en cuanto tal se caracteriza por la desobediencia, el Diablo se ca-
racteriza por querer-otra-cosa y querer-lo-contrario. Como ya se

de la Virgen ha sido revelada implicite y tiene par ello que convertirse en conclusio
certissima con el correr del tiempo.
[Esta nota fue redactada en 1948, dos afios antes de la proclamaci6n del dogma. La
Asunci6n de la Virgen fue declarada dogma en la constituci6n apost6licaMunificentissi-
mus Deus del papa Pio XI1 (Acta Apostolicae Sedis, Roma, XLII, pp. 753 ss.) en noviem-
bre de 1950; en la enciclicaAd Caeli Reginam d e l l 1 de octubre de 1954, el papa sefiald
un dia en el que celebrar anualmente la fiesta en honor a la regalis dignitas de la Virgen
como reina del Cielo y de la Tierra (Acta Apostolicae Sedis, XLVI, pp. 625 ss.).]
118. La ascensi6n del cuerpo de la Virgen reviste sin duda un significado fundamen-
tal, pero no representa un caso 6nico. Henoc y Elias fueron arrebatados a1 Cielo junto
con su cuerpo mortal, y otros muchos santos resucitaron de sus sepulcros a1 morir Cristo.
119. Es posible concebir esta 6ltima coma una ticita conclusio probabilis, a1 igual
que tambiCn puede concebirse en 10s mismos tCrminos la adoraci6n de la Virgen como
adoratio o T I P O U K ~ ~ V ~ U L S .
 E N S A Y O D E I N T E R P R E T A C I ~ NP S I C O L ~ G I C A DEL D O G M A D E L A T R I N I D A D

ha dicho, Cstos son 10s presupuestos de la Creacibn, por lo que

deberian figurar en el plan de Dios y hallarse, por tanto, incluidos
en el Bmbito divino120. Sin embargo, la definici6n cristiana de Dios
como Summum Bonum excluy6 a1 ma1 por principio, a pesar de
que en el Antiguo Testamento Cste era todavia uno de 10s hijos de
Dios. De este modo, el Diablo fue apartado del orden trinitario,
enfrentado a 61 y reducido a la categoria de simia Dei (simio de
Dios). La representaci6n del Dios trino de tres cabezas encontr6
su correspondencia en un Diablo tricefalo, como el que, por ejem-
plo, hace aparici6n en Dante. Con ello esti insinuBndose, en ana-
logia con el Anticristo, una Antitrinidad infernal, una verdadera
umbra trinitatis121. El Diablo es sin duda una figura escabrosa: de
alguna manera, su presencia es inconciliable con el orden cristiano
del mundo. Por ello, aparte de rebajarse de buen grado su impor-
tancia mediante eufemismos, en ocasiones se lleva esta 16gica a1
extremo de pasar por alto incluso su misma existencia, sin que
tampoco falten quienes la anoten en la cuenta de deudas del ser
humano: una operaci6n que gustan de efectuar gentes que, sin
embargo, protestarian energicamente si el hombre pecador inten-
tara engordar esa misma cuenta con el origen de todo lo bueno.
Basta, sin embargo, con echar una mirada a 10s textos sagrados
para persuadirse de la importancia del Diablo en el drama divi-
no de la r e d e n ~ i 6 n l ~
Si~el. poder del ma1 fuera tan insignificante
como algunos quieren hacernos creer, o bien el mundo no habria
necesitado que la misma divinidad descendiera a salvarlo, o bien
estaria en poder del hombre hacer de 61 algo bueno, cosa que, sin
embargo, por el momento no ha sucedido todavia.
253 Sea cual fuere la dignidad metafisica del Diablo, en la realidad
psicol6gica el ma1 es sin6nimo de una reseiiable y aun amenazado-
ra restricci6n del bien, por lo que no es mucho lo que decimos a1
suponer que en este mundo no s610 el dia y la noche, sin0 tambiCn

120. En tirminos similares se expresa Koepgen: *La esencia del Diablo es el odio
a Dios; y Dlos permite este odio. Hay dos cosas que s610 son posibles gracias a la om-
nipotencia divina: el odio de Satiny la existencia del individuo humano. Arnbas son en
su esencia radicalmente impenetrables. Coma tambien es impenetrable su relaci6n con
Diosn (Die Gnosis des Christenturns, p. 185).
121. Hasta qui punto se hallan encarnadas en nosotros este tipo de ideas viene a
mostrdrnoslo, par ejemplo, el tftulo de una obra de un autor modern0 como Sosnoski:
La trinidad roja. Jacobinos y bolcheviques.
122. En cierto sentido las ideas de Koepgen no se alejan en demasia de las mias. Asi,
par ejemplo, Koepgen afirma que Satdn opera aen cierto mod0 como poder de Dios*;
<<enel misterio del Dios trino se descubre una nueva libertad divina en las profundidades
de su esencia, la cual ~osibilitaasimismo la presencia de un Diablo personal contiguo y
contrario a Diosn (Die Gnosis des Christenturns, p. 186).
 el bien y el mal, guardan una cierta relaci6n de equilibrio, y que
Cste seria el motivo de que el bien no pueda triunfar a menos de
que la acci6n de la gracia corra en su ayuda.
254 Fuera del muy particular dualism0 persa, 10s estadios mhs
tempranos de la evoluci6n humana no conocen un Diablo en el
sentido riguroso del tCrmino. La figura del Satan veterotestamen-
tario representa un primer paso en esta direcci6n. Pero el Diablo
en el verdadero sentido de la palabra s610 hace act0 de presencia
como adversario de C r i ~ t o l y~ de
~ , este mod0 se tornan visibles,
por un lado, el mundo luminoso de Dios y, por otro, 10s abismos
infernales. El Diablo es aut6nomo; no puede estar sometido a 10s
dictados divinos, pues de lo contrario no estaria en disposici6n
de ser el adversario de Cristo y no podria ser otra cosa que una
mhquina de Dios. En la medida en que lo Uno, lo impermeable a
toda determinacibn, se despliega en la dualidad, deviene una en-
tidad determinada, a saber, este hombre Jesds, el Hijo y el Logos.
Esta declaraci6n es imposible de no mediar una entidad diferente,
que no es Jesds, ni el Hijo, ni el Logos. Frente a1 act0 de amor en
el Hijo se alza la negaci6n luciferina.
255 En la medida en que Satanas fue creado por Dios como un
Angel que c a y 6 del cielo como un rayo,,, el Diablo brot6 tam-
biCn de la divinidad, convirtitndose en el <<sefiorde este mundox.
Asimismo, es significativo que 10s gn6sticos le dieran expresi6n
bien mediante el imperfect0 demiurgo, bien mediante el arconte
saturniano, Ialdabaoth. Las representaciones simb6licas de este ar-
conte se corresponden hasta en sus mhs minimos detalles con las
de un demonio diab6lico. Ialdabaoth representaba a 10s poderes
de las tinieblas, de las que Cristo habia venido para salvar a la
humanidad. Los arcontes brotaron tambiCn del seno del abismo
insondable, es decir, de la misma fuente de la que brot6 el Cristo
gn6stico.
256 Un pensador medieval hizo notar que, a1 separar las aguas in-
feriores de las superiores el segundo dia de la Creacidn, Dios no
dijo a1 atardecer, como todos 10s demis dias, que lo que habia
hecho ((era bueno),. La raz6n de que no lo hiciera asi fue que ese
segundo dia habia sido testigo de la creaci6n del binario, el ndme-

123. Puesto que tanto Sat& como Cristo son hijos de Dios, se desprende que el
suyo es el arquetipo de 10s dos hermanos enfrentados. Este arquetipo se via prefigurado
en el Antiguo Testamento por el asesinato de Abel a manos de Cafn. Cain es luciferino
en virtud de su mayor y mbs rebelde grado de evolucibn. En cambia, Abel es el pastor
piadoso. Sea como fuere, YahvC no alent6 la postura vegetariana.
 ENSAYO DE I N T E R P R E T A C I ~ P
N S I C O L ~ G I C ADEL D O G M A DE LA T R I N I D A D

ro dos, el origen del Volvemos a tropezarnos con un pen-

samiento similar a Cste en un relato persa en el que el nacimien-
to de Ahriman es atribuido a una vacilaci6n de Ahuramazda. Un
pensamiento no trinitario experimentar6 en consecuencia grandes
dificultades para sustraerse a la 16gica del siguiente esquema:

Pater

257 De ahi que no sea extrafio que tropecemos tan pronto con
la idea del Anticristo. Esta idea podria estar relacionada, por un
lado, con la sincronicidad astrol6gica de la era de P i s ~ i s l por
~~,
entonces en sus albores, per0 tambiCn, por otro, con la cada vez
mds clara consciencia de la dualidad generada por el Hijo, la cual
estarfa por su parte prefigurada una vez m6s en el simbolo del
pez: figura )f,es decir, en 10s dos peces que, unidos por una corn-
missura, se mueven en direcciones o p ~ e s t a s l En
~ ~ un
. caso como
Cste, seria un error pensar que el disefio responde a algan tip0 de
prop6sito consciente. De lo que se trata en realidad es de relacio-
nes preconscientes y preformadas entre 10s distintos arquetipos,
de las cuales encontramos indicios en otras constelaciones y muy
especialmente en la formaci6n de 10s mitos.
258 En nuestro diagrama Cristo y el Diablo son dos opuestos de
peso equivalente. Dichos opuestos est6n insinuados por la idea
del aadversario~.Lo representado en esta antitesis es un conflicto
extremadamente agudo y, por tanto, una tarea tambiCn secular, es
decir, una tarea que pesarii sobre 10s hombros de la humanidad
hasta ese momento, o hasta ese period0 de transici6nYen el que
el bien y el ma1 empiecen a relativizarse y a dudar de si mismos,
y en el que se alce una voz clamando por un (<miisall6 del bien
y del mab. En la era cristiana, en cambio, es decir, en el reino
del pensamiento trinitario, no ha lugar en absoluto a este tip0 de
reflexiones, pues el conflicto es demasiado fuerte como para que

124. Cf. Psicologfa y religi6n [$ 104 del presente volumen].

125. &as referencias astrol6gicas no son extraordinarias en la Antigiiedad.
126. Este es el caso del simbolo de Piscis. En la constelaci6n astron6mica, el prime-
ro de 10s peces, el que se corresponde mis o menos con el primer milenio cristiano, se
dispone en vertical, mientras que el segundo adopta la horizontal.
 pueda hacerse sitio a una relaci6n 16gica entre la Trinidad y el ma1
que no sea la de una radical antitesis. En una antitesis afectiva, es
decir, en un conflicto, tesis y antitesis escapan a toda mirada que
pretenda observarlas unidas. Tal cosa s610 es posible en el sen0 de
una reflexi6n que contempla con mayor frialdad el relativo valor
del bien y la indignidad no menos relativa del mal. Pero en tal caso
deja tambiCn de ponerse en duda que sea una misma vida cornfin
la respirada tanto por el Padre y el Hijo luminoso como por el
Padre y sus oscuras creaciones. El indecible conflicto creado por la
dualidad se resuelve en un cuarto principio, que restablece la uni-
dad del primer0 en su absoluto despliegue. El ritmo es ternario,
pero el simbolo es una cuaternidad.

Pater

~ 259
Spiritus

Para la especulaci6n religiosa el doble aspect0 del Padre esth

muy lejos de ser un secreto12'. Asi lo indica, por ejemplo, la ale-
goria del monoceros, el cual es un simbolo de la c6lera de YahvC.
Al igual que este irritable animal, YahvC sumi6 a1 mundo en el
caos y no se transform6 en amor sino en el seno lleno de pureza
de la VirgenlZ8.Lutefo conoci6 un Deus absconditus. La muerte
y el asesinato, la guerra, la enfermedad, el crimen y toda atroci-
dad se funden en la unidad de la divinidad. Si Dios ha de revelar
su ser y devenir una realidad determinada, es decir, un hombre
determinado, sus opuestos tienen tambiCn que separarse unos de
otros: a este lado, el bien; a este otro lado, el mal. Asi, 10s opues-
tos latentes en la divinidad se separaron en la generaci6n del
Hijo, manifesthndose en la antitesis Cristo-Diablo. La antitesis
persa entre Ormuz y Ahriman podria haber constituido el sous-

127. La naturaleza antitktica de Dios se manifiesta tambikn en el herma'iroditismo.

I Prisciliano lo llama por ello masculofoemina, apoyhndose en Gn 1,27.
1 128. Cf. Psicologia y alquimia [s 520 ss.].
 entendu que estuvo a la base de dicha separacibn. El mundo del
Hijo es el mundo de la escisi6n moral, sin la cual la consciencia
humana dificilmente habria progresado hasta esos niveles de di-
ferenciaci6n espiritual a 10s que de hecho se ha elevado. Que
en la actualidad esos progresos no merezcan una aprobaci6n sin
reservas se torna visible en 10s accesos de duda de la consciencia
moderna.
260 El cristiano es el hombre que sufre moralmente y que, aun
estando potencialmente salvado, tiene necesidad en su dolor del
Consolador, del ParAclito. El ser humano no puede solucionar
el conflicto con sus solas fuerzas. A1 igual que tampoco fue Cl el
creador de ese conflicto, depende del consuelo y la reconciliaci6n
divinas, es decir, de la revelaci6n espontiinea de ese Espiritu que
no obedece a la voluntad humana y viene y va a su albedrio. Ese
Espiritu es un acontecimiento animico aut6riom0, la calma que si-
gue a la tormenta, la luz de la reconciliaci6n en las tinieblas del in-
telecto h u m a n ~y el orden secret0 de nuestro caos animico. Como
el Padre, el Espiritu Santo es consuelo, un Uno silencioso, eterno
y abismiitico, en el que el amor y 10s terrores del Padre se funden
en una unidad muda. Y es justamente en ella donde se restablece,
en el 5mbito de la experiencia y la reflexi6n humanas, el sentido
originario del mundo todavia sin sentido del Padre. Dentro de una
intuici6n cuaternaria, el Espiritu Santo equivale a una reconcilia-
ci6n de 10s opuestos y, por ende, a la respuesta a ese sufrimiento
en la divinidad que Cristo personifica.
261 La cuaternidad pitag6rica era todavia un hecho natural, una
forma arquetipica de la intuici6n. Como tal, estaba muy lejos de
dar cabida a un problema moral, y todavia mucho mAs lejos de
constituir un drama divino. Por ello, se (wino abajo,), descendien-
do, como un sol, hacia su ocaso. La cuaternidad pitag6rica era
finicamente la intuici6n natural y, por ello, irreflexiva, del espiri-
tu preso en la naturaleza. La violenta separacidn entre naturaleza
y espiritu operada por el cristianismo no s610 facult6 a1 espiritu
humano para transcender la naturaleza con su pensamiento, sin0
tambiCn para pensar de una forma antinatural, dando prueba de
este mod0 de lo que me gustaria calificar como su divina libertad.
Este alado ascenso desde las oscuras profundidades de la natura-
leza culmina en el pensamiento trinitario, el cual se mueve en un
reino plat6nico e hiperuriinico. Con raz6n o sin ella, sin embargo,
sigui6 pregunthdose por el cuarto. Pues el hecho, en efecto, es
que Cste habia permanecido ((abajo~,materializado en las repre-
sentaciones herkticas de la cuaternidad, o proveyendo de aliment0
a la especulaci6n filos6fico-natural del hermetismo.
262 Dentro de este contexto, me gustaria traer a capitulo el esc5n-
dalo que a1 mCdico y alquimista francfortiano Gerard Dorn cau-
saba la cuaternidad de 10s principios bhsicos y de la meta, el lapis
philosophorum, que desde antiguo venia siendo transmitida a la
posteridad por su arte. Dorn cay6 en la cuenta de que, en rigor, la
cuaternidad no era otra cosa que una herejia, porque, en definiti-
va, el principio que gobernaba el mundo estaba representado por
una Trinidad, con lo que, en tales circunstancias, la cuaternidad
tenia que ser forzosamente una creaci6n del DiablolZ9.El cuatro,
en efecto -pensaba Dorn-, era a la postre un duplo de dos, y el
dos habia sido creado el segundo dia de la Creacibn, esa jornada
con cuyos resultados Dios no se habia sentido del todo satisfecho
a1 atardecer. El binario es el Diablo de la discordia y a la vez lo fe-
menino. (Tanto en Oriente como en Occidente 10s ntimeros pares
son femeninos.) Lo insatisfactorio del segundo dia de la creaci6n
consisti6 en que en el transcurso de esa ominosa jornada la natu-
raleza del Padre fue testigo, como en el caso de Ahuramazda, de
una disensi6n interna. De ella naci6 la serpiente, el quadricornutus
serpens, la cual no perdi6 ni un solo minuto en seducir a Eva, con
la que se hallaba emparentado en virtud de la naturaleza tambiCn
binaria de esta Gltima. (((Vira Deo creatur, mulier a simia Deib [El
hombre fue creado por Dios, la mujer por el simio de Dios].)
263 El Diablo es un simio y una sombra imitadora de Dios, el
civ~IptpovT F V E O ~ (espiritu
GL imitador) del gnosticismo y la alqui-
mia griega. Pero es el ccprincipe de este mundo,,, es decir, el sefior
a cuya sombra naci6 el hombre y cuyas maquinaciones cargaron
sobre 10s hombros humanos la corrupci6n del pecado original.
De acuerdo con las ideas gnhsticas, Cristo alej6 de si la sombra
con la que habia nacido, escapando asi a las garras del pecado. En
realidad, lo que ese estar libre de pecado por parte de Cristo pone
de manifiesto es su no estar mezclado con el oscuro mundo del
hombre que, preso en la naturaleza, trata sin Cxito de sacudlrsela
de encima. (.Un resto de la tierra nos queda, doloroso...,,".) La re-
laci6n con la physis, el mundo material y sus necesidades da raz6n
de la ambigua posicidn del ser humano, que, por un lado, podria
seguramente alcanzar la iluminacibn, pero, por otro, se halla so-
metido a1 Sefior de este mundo (c4Pobre de mi!, tquitn me librari
del cuerpo de esta muerte?~). En cambio, Cristo, a1 estar libre de
pecado, mora en el reino plat6nico de la Idea pura, a1 cual s61o
puede acceder el pensamiento humano, mas no el hombre en su

[s
129. Para m9s detalles cf. Psicologia y religi6n 104 ss. del presente volumen].
" Fausto, segunda parte, acto quinto; 10s hgeles m9s perfectos.
 totalidad. El hombre es propiamente el puente que cruza el abismo
abierto entre cceste mundo),, el reino del oscuro tricefalo y el reino
de la Trinidad celestial. De ahi que desde 10s dias del neopitagoris-
mo griego hasta 10s de la redacci6n del Fausto, nunca, ni aun en la
Cpoca en que la Trinidad fue objeto de una fe incondicional, haya
dejado de buscarse a1 cuarto elemento perdido. Aunque todos 10s
que participaron en esta b6squeda se tenian por cristianos, lo eran
tan s610 a medias, porque el opus a1 que consagraron sus vidas
tenia por meta la salvaci6n del serpens quadricornutus, del anima
mundi presa en la materia y del caido Lucifer. Lo que para ellos
yacia escondido en la materia era la lumen luminum, la sapien-
tia Dei, y su obra un ccdon del Espiritu Santo,). Nuestra f6rmula
cuaternaria otorga la raz6n a sus desvelos, pues el Espiritu Santo,
en tanto que sintesis del Uno primer0 indiviso y luego disociado,
mana de una fuente a la vez oscura y luminosa, y, como nos ha-
cen saber los recuerdos de san Juan, en la armonia de la sabidu-
ria toman parte 10s poderes de la derecha y 10s de la izquierda".
264 El lector se habr5 dado cuenta de que en nuestro esquema
cuaternario se entrecruzan dos correspondencias: por un lado, la
establecida entre la identidad antitktica de Cristo y su adversario;
por otro, la contenida en el despliegue de la unidad del Padre en
la multiplicidad del Espiritu Santo. La cruz de este mod0 generada
arroja el simbolo de 10s padecimientos que ocasiona a la divini-
dad la redenci6n del hombre. Dichos padecimientos no se habrian
producido ni tenido consecuencia alguna de no existir un poder
opuesto a Dios, es decir, cceste mundo,, y su ccsefiorn. El esquema
cuaternario reconoce su existencia como un hecho innegable, po-
niendo a1 pensamiento trinitario las cadenas de la realidad de este
mundo. La libertad platdnica del Espiritu, en efecto, imposibilita
todo juicio global, y en ella la parte luminosa del lienzo divino
queda desgarrada de su mitad oscura. Esta libertad es en buena
parte un hecho cultural, y en ella encuentra reflejo la nobleza de
cuna e intereses del venturoso hijo de Atenas, a1 que la fortuna
evit6 padecer el destino de 10s esclavos ilotas a su servicio. Sobre
la naturaleza s61o pueden elevarse aquellos para 10s que la gra-
vedad de la tierra pesa en otros hombros. X 6 m o habria podido
filosofar Plat611 de haber sido uno m5s entre sus propios esclavos
domCsticos? ?QuC habria enseiiado el rabino Jes6s de haber teni-
do que alimentar a su mujer y a sus hijos, cultivar la tierra en que
crecia el pan que multiplicaba y escardar la vifia en que maduraba

" Cf. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, Johannesakten, p. 1 8 8 .

 el vino que daba a otros a beber? Sin la gravedad oscura de la
tierra la imagen queda incompleta. En cceste mundo>>no hay bien
a1 que le falte el mal, ni dia a1 que le falte la noche, ni verano a1
que le falte el invierno. Pero a1 hombre civilizado es posible que le
falte el invierno, pues puede guarecerse del frio; la suciedad, pues
puede darse un bafio; el pecado, pues puede aislarse inteligente-
mente de 10s demiis hombres y poner asi cot0 a un buen nfimero
de tentaciones. A un hombre como Cste nada le impide creerse
puro y sin tacha, pues ya no es instruido en otros caminos por la
necesidad. El hombre natural, en cambio, posee una totalidad, y
esa totalidad puede muy bien ser objeto de admiraci6n. En reali-
dad, sin embargo, no hay nada que admirar en ella. No es m5s que
la eterna inconsciencia, el barro y la suciedad de siempre.
265 En cambio, cuando Dios quiere nacer como hombre y unirse
a la humanidad en la comuni6n del Espiritu Santo, padece el terri-
ble tormento de tener que cargar con la realidad del mundo. Ese
padecimiento es una crux, y esa cruz es la cruz que el mismo Dios
es para si. El mundo es la pasi6n de Dios, y todos y cada uno de
10s hombres que aspiran a encarnar su propia totalidad, aunque
s610 sea de forma aproximada, saben muy bien que tsta implica
cargar con una cruz.

~ 266 Todas estas ideas han sido expresadas con sencillez y belleza
conmovedoras en un film, Green Pastures, protagonizado por ac-
tores negros. En esta pelicula, Dios habia regido durante afios el
mundo con maldiciones, truenos, reliimpagos e inundaciones, sin
I conseguir absolutamente nada. Por filtimo, cay6 en la cuenta de
i que, seguramente, no le quedaba otro remedio que hacerse hom-
bre para conocer las raices del mal.
267 Tras experimentar 10s padecimientos del mundo, este Dios
hecho hombre dej6 tras de si un Defensor, la tercera Persona de
la Trinidad, con el fin de que este Espiritu hiciera su morada en
otros muchos individuos y, todavia miis en concreto, en 10s que
no tenian ni la posibilidad ni la prerrogativa de alegrarse por estar
libres de pecado. Por este motivo, en el Pariiclito Dios se aproxi-
ma afin miis que en el Hijo a1 hombre real y sus tinieblas. El Dios
luminoso cruza el puente que es el hombre desde el lado diurno,
per0 la sombra de Dios cruza ese mismo puente desde el lado
nocturno. ?QuiCn decidir5 en este terrible dilema, que amenaza
con romper en pedazos tan friigil recipiente con estremecimientos
y ebriedades jamiis conocidos? Seguramente, lo harii la revelaci6n
de un Espiritu Santo nacido en el ser humano. Asi como un dia
el hombre se manifest6 desde Dios, asi tambiCn otro dia, cuando
el circulo vuelva a cerrarse, Dios se manifestarii desde el hombre.
 Pero como en este mundo no hay un solo bien que no estC acom-
pahado por un mal, el antimimon pnehma en el ser humano hari
que del derramamiento del Pariclito broten una inflada autocom-
placencia y un endiosamiento humano, cuyo preludio tan clara-
mente pudo observarse en el caso de Nietzsche. Cuanto mayor
sea la inconsciencia con la que se plantee el problema religioso
del futuro, mayor seri el peligro de que el hombre abuse del ger-
men divino que mora en Cl y se infle como una pompa ridicula o
demoniaca, en lugar de acordarse de que no es mis que el establo
donde nace el Sefior. Nunca, ni aun en la cumbre mis elevada,
estamos mAs all5 del bien y del mal, y cuanto mis llegamos a saber
de lo inextricablemente entretejidos que se hallan uno y otro, ma-
yores son tambiCn la inseguridad y confusi6n de nuestros juicios
morales. En tales circunstancias, de nada nos serviri que nos des-
embaracemos de nuestros criterios morales iomo si no fueran mis
que chatarra, esculpiCndonos a continuaci6n ccotras tablasn (seg6n
las muestras ya conocidas), porque, como ha venido ocurriendo
hasta el presente, nuestras malas acciones, intenciones y pensa-
mientos se tomarin tambiCn cumplida venganza de nuestra alma
en lo venidero, despreocupindose de si el mundo nos ha dado o
no la espalda. Con el acrecentamiento de saberes y experiencias
nuestra ciencia del bien y del ma1 ha disminuido, y disminuiri
todavia mucho mis en el futuro, sin que podamos exonerarnos
de nuestra responsabilidad Ctica. En situaci6n tan comprometida
necesitamos la iluminaci6n de un Espiritu que sea santo y apunte
a la totalidad, y que puede estar representado por cualquier cosa
menos por nuestro intelecto.

B ) La psicologia de la cuaternidad

268 Como he mostrado en el capitulo anterior, es posible reflexionar a

fondo sobre el problema del cuarto elemento sin tener que renun-
ciar por ello a1 lenguaje religioso. La conversi6n de la Trinidad en
una cuaternidad puede representarse proyectada en figuras meta-
fisicas. La representaci6n gana asi en plasticidad. Pero estas decla-
raciones pueden ser reducidas -y por motivos cientificos tienen
incluso que serlo- a1 hombre y su psicologia, ya que se trata de
creaciones del intelecto humano a las que no seria licito atribuir
validez metafisica alguna. En lo esencial, tales declaraciones son
proyecciones de procesos psiquicos de 10s que, sin embargo, nadie
sabe quC son {<ensL, es decir, tan pronto como su existencia se lo-
caliza en un imbito inconsciente e inabordable para el hombre. En
cualquier caso, la ciencia debe ocuparse de ellas como si no fueran
 LA R E L I G I O N OCCIDENTAL

otra cosa que proyecciones, porque de lo contrario renunciaria a

su autonomia. Y puesto que aqui no estamos hablando de la fanta-
sia de un solo individuo, sino de una manifestaci6n colectiva -a1
menos, en tanto en cuanto lo sometido a consideraci6n sea la Tri-
nidad-, es precis0 suponer que la evoluci6n de la idea trinitaria
constituye un proceso colectivo secular o, lo que es lo mismo, un
proceso de diferenciacibn de la consciencia que se extenderia a lo
largo de varios milenios.
269 Si lo que se desea es interpretar psicol6gicamente el simbolo
de la Trinidad, es necesario partir del individuo y contemplar el
simbolo como una expresi6n individual, por ejemplo, como una
imagen onirica. Esta forma de proceder se ve posibilitada por dos
hechos: primero, que en su dia las representaciones colectivas vie-
ron tambiCn la luz en individuos determinados; y segundo, que,
en definitiva, quienes <<tienen*esas representaciones son siempre y
en toda ocasi6n individuos concretos. Otra de las cosas que hace
tanto m5s f5cil ocuparse de la Trinidad como si se tratara de un
suefio estriba en que la vida trinitaria representa un drama, a1
igual que todos 10s suefios que alcanzan un determinado grado de
complicaci6n.
270 En tCrminos generales, el padre es ese estado temprano de
consciencia en el que todavia se es un nifio, es decir, en el que
todavia se depende de una forma de vida determinada y dada pre-
viamente, de un habitus con car5cter de ley. A1 tratarse de un es-
tad0 exento de reflexi6n y recibido pasivamente, se reduce a un
mero saber de la existencia de un hecho dado, sin ir acompafiado
de juicios intelectuales ni morales130. Lo que acabamos de decir ha
de entenderse tanto en un sentido individual como colectivo.
271 Si desplazamos el acento sobre el hijo, la imagen cambia. A
nivel individual esta modificaci6n acostumbra a hacer act0 de
presencia cuando el hijo se dispone a ocupar el lugar del padre.
Este proceso puede discurrir de acuerdo con un modelo arcaico y
adoptar la figura de un cuasi parricidio, es decir, de una identifica-
ci6n violenta con el padre, seguida a continuaci6n por su despla-
zamiento a un segundo plano. No obstante, dado que todo lo que
se ha hecho aqui ha sido conservar el habitus original, sin que la
consciencia haya pasado en absoluto por un proceso de diferencia-
cibn, esta variante no constituye ningfin progreso. Los lazos con
el padre siguen sin haber sido cortados. Su ruptura, la soluci6n
I legitima, consiste en un diferenciarse de manera consciente del

130. En el Antiguo TestamentoYahvt s61o se aproximar6 a este problema en el libro

de Job [cf. Respuesta a Job, en el presente volumen].
 padre y del habitus por 61 representado, para lo cual es precis0 ha-
ber alcanzado un cierto conocimiento de la propia individualidad.
Dicho conocimiento, del cual no es posible aduefiarse sin pasar
por un conflict0 moral, debe incluir una cierta comprensi6n de lo
significado por la figura paterna para poder ser tenido por una ad-
quisici6n firme131. El hibito se ve entonces reemplazado por una
forma de vida que ha sido elegida y conquistada con conocimien-
to de causa. Por ello, el cristianismo caracterizado por el (<Hijon
impulsa a1 individuo a decidirse y reflexionar, algo que compren-
dieron muy bien aquellos Padres de la I g l e ~ i a que
l ~ ~ subrayaron
la importancia de la i-rr~o-r-ilpq(el conocimiento) frente a la ne-
cesidad (dvdy~q)y la ignorancia (6yvo~a).En el enfrentamiento
neotestamentario con la justicia de la ley judia -la cual representa
en exclusiva a1 habitus- se manifiesta la misma tendencia.
272 Finalmente, el tercer estadio sefiala, nibs all5 del <<hijo,,,en
direcci6n hacia el futuro, hacia la incesante conversi6n en una rea-
lidad del ((espiritu~,es decir, de una vida inherente a1 (<padre,,y a1
c<hijo~ que eleva 10s subsiguientes estados de consciencia a1 mismo
nivel de autonomia que 10s de ((padre. e (chijo,,. Esta extensi6n de
la filiatio, es decir, de la condici6n de hijo de Dios a1 ser humano,
constituye la proyecci6n metafisica de la transformaci6n psiqui-
ca. El (chijo., en efecto, es un triinsito, un estado intermedio: por
un lado, todavia es un nifio; por otro, es ya un adulto. El ghijo,,
es transitorio, y debido a este hecho 10s dioses filiales viven una
muerte temprana. El <<hijo,,es el trinsito a la propia paternidad
de un estado inicial duradero, de nombre *padre,, y auctor rerum.
Tal cosa significa que el hijo transmitid ahora a su descendencia
el espiritu generador de la vida que Cl mismo recibi6 y por el cual
61 mismo fue engendrado. En un plano exclusivamente individual
el significado de este simbolo es el siguiente: el estado meramente
percibido, no reflejo, de nombre .padre,,, se transforma en un es-
tad0 de consciencia reflejo y racional llamado (<hijo~. Este estado
no s610 es antitCtico con el anterior a6n existente, sino que, en

131. Koepgen (Die Gnosis des Christentums, p. 231) llama por ello con raz6n a
Cristo el primer hombre autbnomo.
132. Por ejemplo, Justino Mirtir, Apologia 11: <<... para que no sigamos siendo hi-
jos de la necesidad y la ignoranc~a,sino de la elecci6n y el entendimiento. (*... ut ne
necessitatis et ignorantiae liberi permaneamus, sed delectus et scientiaem). Clemente de
Alejandria (Stromata I, 9) afirma: *C6mo podria no entender filosofando las cosas in-
teligibles el que aspira a participar del poder de Dios.. II,4: .El conocimiento, pues, se
vuelve crCdulo, y la fe intelectiva, conforme a una justicia divina reciprocan. VII, 10: <La
fe llega a ser completa ~ m e d i a n t ela gnosis>, pues s610 por ella llega a ser completo el
creyenter. (<Per0el conocimiento es una demostraci6n firme y segura de lo aceptado por
la fea.
 virtud de su naturaleza racional y consciente, alberga tambikn nu-
merosas posibilidades de disociacibn. La creciente discriminacicin
engendra antitesis de las que antes no se tenia consciencia, per0
que ahora son ineludibles, pues sin un conocimiento claro y dis-
tinto de ellas no puede tomarse ninguna decisi6n moral real. El
estado del <<hijo),es por ello el estado par excellence conflictivo: la
eleccibn de 10s posibles caminos se ve amenazada, en efecto, por
extravios no menos numerosos. La cdiberaci6n de la leyn agudiza
las antitesis y en particular las morales, situaci6n de la que el cru-
cificado entre 10s dos ladrones es un simbolo m5s que elocuente.
La vida ejemplar de Cristo representa en si un trinsito, por lo que
significa lo mismo que un puente y un paso a la tercera fase, en
la cual se restablece en cierto sentido el estado inicial paterno. Si
este restablecimiento no fuera m5s que una mera repeticidn de
la primera fase, las conquistas de la segunda, es decir, la raz6n y
la reflexibn, se desvanecerian, dando paso a una renovada semi-
consciencia de naturaleza irracional y no refleja. Para evitar este
extremo, es precis0 que 10s valores de la segunda fase sean firmes,
es decir, que la raz6n y la reflexi6n sean conservadas. La cons-
ciencia reconquistada con la emancipacidn del hijo subsiste en la
tercera fase, per0 ha de reconocer que no constituye la fuente de
las filtimas decisiones y del conocimiento decisivo, es decir, de
aquello que con muy buenas razones cabria llamar y v G j ~ t s ' ~sin0
~,
una instancia a la que debe calificarse de inspiradora y que en
la proyecci6n recibe el nombre de ccEspiritu Santon. En el plano
psicol6gic0, la <<inspiraci6nn,es decir, la ~insuflaci6n~, se origina
en una funci6n inconsciente. A 10s ojos de una actitud ingenua el
agente de la inspiraci6n seria una ccinteligencia~,que puede acom-
pafiar a la consciencia o incluso constituirse en su superior jer5r-
quico, pues en no pocas ocasiones adopta tanto la figura de una
ocurrencia como la de un salvador deus ex machina.
273 El progreso de la tercera fase implica, por tanto, algo parecido
a un reconocimiento de lo inconsciente, o incluso a una subordi-
naci6n a sus dire~tricesl~~. La madurez se alcanza en el momento
en que el hijo restablece una vez mis su propio ser infantil some-
tiendose a una autoridad paterna, sometimiento que puede tener
lugar de una manera psicol6gica o fictica, en forma proyectada,

133. iNo confundir gnosis con gnosticismo!

134. En terminas psicol6gicos, someterse a una instancia metafisica cualquiera
equivale a someterse a lo inconsciente. No hay un criteria cientifico que permita distin-
guir entre 10s factores metafisicos y 10s pslquicos. Ahora bien, tal cosa no significa que la
psicologfa niegue la existencia de 10s primeros.
 por ejemplo reconociendo la autoridad de las doctrinas de la Igle-
sia. Como es natural, esta autoridad puede verse reemplazada por
una multitud de sustitutivos, per0 este hecho no hace sin0 confir-
mar que el trsnsito a la tercera fase ests amenazado por inauditos
I
peligros espirituales, en su mayoria compuestos por extravios ra-
cionalistas y contrarios a1 i n s t i n t ~ l De
~ ~ .hecho, de lo que se trata
en esta transformaci6n no es de seguir siendo un nifio, sino de que
el adulto demuestre ser lo suficientemente humilde, sincero y cri-
t i c ~consigo mismo como para poder descubrir en quC ocasiones
, o con respecto a quC ha de comportarse como tal, es decir, como
un mero receptor irracional e irreflexivo. Andlogamente a como
, el trgnsito de la primera a la segunda fase exige el sacrificio de la
dependencia infantil, en el trsnsito a la tercera ha de renunciarse a
la exclusiva autonomia caracteristica de la segunda fase.
274 ES obvio que lo acaecido en estos cambios no son aconteci-
rnientos cotidianos, sino transformaciones decretadas por la fata-
>
lidad. Por lo general, este tip0 de transiciones poseen un cardcter
numinoso, es decir, estdn representadas por conversiones, ilumina-
ciones, conmociones, reveses del destino y experiencias religiosas,
es decir, misticas o sus equivalentes. Ante lo <<misticos,el hombre
modern0 abriga unas opiniones tan confusas o se siente invadido
por una angustia racionalista tan acusada, que, en caso de pasar
por una experiencia de estas caracteristicas, equivoca la interpre-
taci6n de su verdadero cardcter y niega o reprime su numinosi-
dad, terminando finalmente por conceptuarla como un fen6meno
inexplicable, irracional o incluso patol6gico. Todas estas falsas in-
terpretaciones descansan siempre en una percepci6n insuficiente y
una comprensi6n defectuosa de las grandes conexiones que, por
lo general, no pueden ser esclarecidas a menos de agregarse 10s
datos inconscientes a 10s conscientes. Sin 10s primeros, las series
de experiencias que jalonan el decurso de la vida humana presen-
tan un ndmero demasiado grande de lagunas y, por ende, excesi-
vas oportunidades para racionalizaciones insuficientes. La simple
presencia de la mds leve tendencia a la disociaci6n neurdtica o de
una flema indolente y habitualmente inclinada a la inconsciencia
es ya mss que suficiente para preferir casi siempre una mala expli-
caci6n a la verdad.
275 El cardcter numinoso de este tip0 de experiencias consiste en
que uno se siente poseido por ellas; una confesidn contra la que no
I

135. La Iglesia sabe que el examen de 10s espiritus no es cosa sencilla. Conoce 10s
~ e l i ~ rque
o s e n t r ~ un
a sometimiento subjetivo a Dios y se reserva por ello el derecho a
la direccidn de conciencia.
 s610 se rebela el orgullo, sino tambiCn un arraigado temor a que la
consciencia pudiera perder su supremacia, hasta el punto de que,
muy frecuentemente, el orgullo no es mPs que una reacci6n de-
fensiva encaminada a encubrir el miedo. Cudn delgados son esos
muros protectores viene a mostrdrnoslo la poco menos que ate-
rradora sugestionabilidad sobre la que descansan 10s movimientos
psiquicos de masas, empezando por 10s ((Estudiantes sinceros de
la Biblia, [Testigos de Jehovi] entre las gentes sencillas, siguiendo
con el que, por razones de prestigio, fuera bautizado entre las cla-
ses altas como Oxford (Group) M ~ v e m e n t l para
~ ~ , terminar con
el nacionalsocialismo de todo un pueblo. iY todo esto en la bfis-
queda de una experiencia mistica que nos haga plenos!
2.76 Quien no comprenda quC le pasa corre en todo momento el
peligro de permanecer encallado en el estadio de transici6n del
hijo. El criterio de la madurez, en efecto, no estriba en pertenecer
a una determinada secta, grupo o naci611, sino en ser capaz de
someterse a1 espiritu de la propia autonomia. De la misma forma
que el (<hijonprocede del ((padre., el *padre* procede ahora del
(chijo~,per0 el primero, es decir, el padre, ya no consiste en una
repetici6n o en una identificaci6n con el padre original, sino en un
hombre en el que la vida del padre^ contin6a siendo fhtil. Como
hemos visto, este tercer estadio equivale a una subordinaci6n de
la consciencia del yo a una totalidad de orden superior. Sin em-
bargo, como de esta 6ltima ya no puede decirse que sea un ccyo)),
lo mejor que se puede hacer es simbolizarla por medio de una
entidad relativamente mis amplia, aunque siempre sin perder de
vista el inevitable antropomorfismo de este tip0 de simbolos. En
la esfera cristiana, esta magnitud dificil de definir, per0 suscepti-
ble de ser experimentada psiquicamente, estd representada por el
c(Espiritu Santo),, es decir, por el soplo del que se espera curaci6n
y plenitud, y para el cual no duda en reivindicarse una naturaleza
personal, cosa que, a la vista de todas las circunstancias, resulta
del todo oportuna. La historia tiene conocimiento desde hace
casi ya dos mil aiios de la figura del hombre c6smico primigenio,
el "AvQpo.rros, cuya imagen pas6 a formar parte tanto de la idea
de YahvC como de la de Cristo. Los santos estigmatizados se con-
virtieron de forma concreta y visible en hombres cristificados y,
por tanto, en portadores de la imagen del dnthropos, y todos ellos
son modelos simb6licos de la acci6n del Espiritu Santo en 10s seres
humanos. El dnthropos es un simbolo que invita a concluir que

136. Tal fue el nombre que se dio en un origen [I8331 a aquella parte del clero
anglicano que manifest6 tendencias catolizantes.
 E N S A Y O D E I N T E R P R E T A C I ~ NP S I C O L ~ G I C A D E L D O G M A D E L A T R I N I D A D

la totalidad, es decir, el si-mismo, posee una naturaleza personal.

Sin embargo, si se recorre la serie de 10s variados simbolos del
si-mismo, se tropezari con un nfimero no despreciable de ellos
en 10s que no es posible hallar traza alguna de este caricter per-
sonal e investido de rasgos humanos. Aqui no tengo la intenci6n
de insistir en una casuistica psicol6gica que para el profano seria
de todos modos terra incognita, por lo que acudirt a un material
hist6rico que afirma con la deseable claridad lo mismo que nues-
tras modernas observaciones cientificas. Me refiero a1 simbolismo
de la alquimia, en el que, junto a figuras de caricter personal, se
observan tambitn otros modelos que no estin revestidos de rasgos
humanos y pueden poseer una naturaleza geomCtrica, como la de
esferas, circulos, cuadrados u oct6gonos, o fisico-quimica, como
la de la piedra, el rubi, el diamante, el mercurio, el oro, el agua, el
fuego y el espiritu (spiritus en el sentido de una substancia volitil).
Con esta selecci6n de simbolos volvemos a encontrarnos, miis o
menos en 10s mismos ttrminos, en las creaciones modernas de lo
inconsciente13'. De este context0 forma parte un grupo numero-
so de simbolos teriom6rficos del espiritu, entre 10s cuales, dentro
ya de la esfera cristiana, se inscriben, entre otros, 10s simbolos
del corder0 (Cristo), la paloma (el Espiritu Santo) y la serpiente
(Satanis). Esta Gltima, como simbolo del nofis gndstico y del aga-
thodaimon, posee un significado pneumitico. (Tambitn el Diablo
es un espiritu.) En dichos simbolos cobra expresibn, pues, un ca-
ricter del si-mismo, es decir, de la totalidad, que no es propia-
mente humano y que sale ya a nuestro encuentro en el relato de
PentecostCs, de acuerdo con el cual el Espiritu Santo se pos6 sobre
las cabezas de 10s discipulos en forma de una lengua de fuego. A
partir de aqui podemos entender hasta cierto punto el desconcier-
to de Origenes en lo tocante a la naturaleza del Espiritu Santo,
asi como la raz6n de que, a diferencia de Padre e Hijo, la tercera
Persona de la Trinidad carezca de atributos per~onalesl~~. En si,
((espiritunno es en absoluto la denominaci6n de una persona, sino
la definici6n cualitativa de una substancia de naturaleza similar a
la del viento (~rve3pa,spiritus, animus).
277 Siempre que lo inconsciente, como en el caso que nos ocupa,
efect6a aseveraciones tan profundamente contradictorias, la expe-
riencia nos dicta que la situaci6n es cualquier cosa menos transpa-

137. A1 respecto cf. Psicologia y alquimia [OC 121, I.

138. TomPs de Aquino, Summa theologica I, XXXVI, art. 1: *... no tiene nombre
propion (*... non habet nomen propriuma). Agradezco esta cita a una amable observa-
cidn del padre Victor White.
 rente. Lo inconsciente se esfuerza, por asi decirlo, en expresar un
hecho para el que no existe una categoria conceptual en la cons-
ciencia. Para que se den este tip0 de situaciones no es en absoluto
necesario hallarnos, como en el caso del Espiritu Santo, en presen-
cia de un contenido de cariicter c<metafisico,,.Cualquier contenido
que transcienda la consciencia y del que no sea posible apercibirse
en mod0 alguno puede generar un simbolismo parad6jico o con-
tradictorio de esta naturaleza. En el caso de una consciencia inge-
nua que razona exclusivamente en tCrminos de blanco y negro, el
doble aspect0 inevitable conocido como (<elhombre y su sombran
puede ya poseer transcendencia y, poi- consiguiente, engendrar un
simbolismo parad6jico. Por ello, seria dificil que nos equivoc5ra-
mos a1 suponer que el mismo car5cter antin6mico del simbolismo
del espiritu es ya una prueba de la presencia en el Espiritu Santo
de una complexio oppositorum (uni6n de opuestos). Sin embargo,
no hay una categoria conceptual consciente para semejante cosa,
porque, en 6ltima instancia, bajo esta clase de uniones s610 es po-
sible representarse una coincidentia, un coincidir, que en si mismo
implicaria la abolicih, es decir, la destruccibn, de cada una de las
mitades que lo componen.
278 El simbolismo espontAneo de la complexio oppositorum, em-
pero, es indicio de todo lo contrario a una destruccibn, ya que
adscribe a1 product0 de la uni6n ora eterna duracibn, es decir, in-
corruptibilidad y radical inmutabilidad, ora suprema e inagotable
a~tividad'~~.
279 Como complexio oppositorum, el Espiritu Santo responde,
pues, a la misma f6rmula que el <<Padre,),el auctor rerum, a1 que
Nicoliis de Cusa concebia, asimismo, como la uni6n de 10s opues-
tos140. En realidad, el (<Padre,alberga esa contradicci6n que cobra
figura en su Hijo y su adversario. Las investigaciones de Riwkah
Scharf" muestran que el monoteismo del Antiguo Testamento se
vio obligado a hacer un gran n6mero de concesiones a la <<relati-
vidad,, del concept0 de Dios. El libro de Job se encuentra apenas
a un paso del dualism0 que floreci6 en Persia antes y despuCs de
Cristo, y que hizo tambi6n act0 de presencia dentro del cristianis-
mo en el sen0 de 10s miis variados movimientos herCticos. De ello
se desprende con meridiana claridad que, como hemos menciona-

139. Ambas categorfas constituyen 10s atributos conocidos del lapis philosophorum
y de 10s simbolos del sf-mismo. Cf. Psicologfa y alquimia (OC 12), passim.
140. Pese a ello, no debe perderse de vista que el Cusano estaba pensando en una
antitesis muy diferente de la psicol6gica.
:
Die Gestalt des Satans im Alten Testament.
 E N S A Y O DE I N T E R P R E T A C I ~ NP S I C O L ~ G I C ADEL D O G M A DE LA T R I N I D A D

do mis arriba, el doble aspect0 del ((Padre,, reaparece una vez m5s
en el Espiritu Santo, el cual alcanza de este mod0 el significado
de un restablecimiento o recreaci6n del ((Padre,,. Si recurriiramos
a una analogia fisica, comparariamos a1 Espiritu Santo con la co-
rriente de fotones que sigue a la destrucci6n de la materia, y al
((Padre,, con la energia primitiva que ocasion6 la formaci6n de
10s protones y 10s electrones con sus cargas opuestas. Como el
lector comprender$ no se trata de una explicaci611, sino de una
analogia, posibilitada por el hecho de que, en Cltima instancia, las
ejemplificaciones fisicas descansan sobre 10s mismos fundamentos
arquetipicos que las especulaciones teol6gicas. Ambas cosas son
psicologia, la cual reposa a su vez sobre idinticos fundamentos.

C) Observacionesgenerales sobre el simbolismo

280 Por improbable que sea que la Trinidad cristiana descienda direc-
tamente de la triada del Timeo, el arquetipo en ambos casos es
el mismo. Si queremos describir su fenomenologia, la perspectiva
de considerar todos 10s aspectos ganados a1 construir la imagen
global no debe causarnos ningCn miedo. Asi, por ejemplo, hemos
de incorporar a la imagen cristiana de la Trinidad lo que ya descu-
briCramos en nuestro andisis del Timeo, es decir, que el n6mero
tres representa un producto del pensamiento y que, an6logamente
a como alli la segunda de las mezclas ponia a1 descubierto las re-
sistencias del cuarto ingrediente, aqui tropezamos con un cuarto
elemento que estfi encarnado por un adversario (diabolus). Sin el
cuarto elemento, en ninguno de 10s dos casos nos hallamos ante
una realidad en el sentido que habitualmente posee este tirmino,
y, en esencia, tampoco frente a una triada que pudiera encerrar
algCn sentido, porque un producto del pensamiento no tiene en
absoluto significado a menos de hacer referencia a una realidad
posible o actual. A la idea de Trinidad le falta hasta tal punto esta
Cltima referencia, que el hombre de nuestros dias ve c6mo este
concept0 se desvanece poco a poco ante sus ojos sin siquiera to-
mar nota de su pCrdida. Pero lo que esta Cltima significa se torna
visible en esos casos en 10s que se plantea el problema de una re-
construcci6n, es decir, en todos aquellos casos en 10s que la parte
consciente y la parte inconsciente del alma se hallan separadas
a consecuencia de una disociaci6n. Este divorcio, en efecto, no
puede verse reparado a menos de que la consciencia consiga ma-
nifestar ideas u opiniones que den expresi6n adecuada a 10s con-
tenidos inconscientes. En apariencia, todo invita a concluir que
la Trinidad y el cuarto elemento con ella inconmensurable con-
 formarian una idea de estas caracterlsticas. De hecho, a1 formar
parte de la <<doctrinade la gracian, la Trinidad deberia tener un
efecto curativo y totalizador. En la integraci6n consciente de 10s
contenidos inconscientes, la reducci6n de 10s simbolos oniricos
a realidades banales, por ejemplo, reviste una indudable impor-
tancia. Pero en un sentido profundo y a m6s largo plazo esta for-
ma de proceder resulta insuficiente, ya que no hace justicia a la
transcendencia de 10s contenidos arquetipicos. Estos 6ltimos, en
efecto, alcanzan profundidades muy distintas a las presentidas por
eso que llamamos common sense. Como condiciones universales
a priori del sucederse animico en cuanto tal, 10s contenidos arque-
tipicos reivindican una dignidad que desde siempre ha cobrado
expresi6n en figuras divinas. Ninguna otra formulaci6n satisface
las expectativas del espiritu inconsciente. Lo inconsciente viene
siendo la historia no escrita del hombre desde tiempo inmemo-
rial. La f6rmula racional puede ser suficiente para el presente y el
pasado inmediato, per0 no asi para la experiencia humana como
un todo. Esta necesita la visi6n sintitica del mito, es decir, del
simbolo. De faltar Cste, la totalidad del hombre se ve privada de
representante en la consciencia, y el ser humano se convierte en
un fragment0 m6s o menos arbitrario y en una consciencia parcial
y sugestionable, expuesta a toda clase de fantasias utbpicas, las
cuales usurpan el vacio dejado por 10s simbolos de la totalidad.
A diferencia de lo que el racionalismo quiere hacernos creer, 10s
simbolos son cualquier cosa menos arbitrarios. Simbolos legitimos
son sdlo 10s que expresan las inmutables relaciones estructurales
de lo inconsciente, hacitndose por ello merecedores de un univer-
sal aplauso. Mientras uno de estos simbolos sea capaz de suscitar
una fe espont6nea, no necesitari ulteriores explicaciones. Pero
tan pronto como la fe empiece a tambalearse debido a la falta
de comprensi611, ser8' precis0 hacer entrar en funcionamiento la
herramienta del entendimiento de grado o por fuerza, so pena
de arriesgarse a sufrir una ptrdida de incalculables consecuencias.
?QuC deberia -tiene uno que preguntarse- ocupar ahora el lu-
gar del simbolo? ?Sabe alguien de una expresi6n m6s adecuada
para una cosa que, hasta a1 momento, no ha sido comprendida en
absoluto en el sentido modern0 de esta expresibn?
281 Como he mostrado en Psicologia y alquimia y otros lugares,
10s simbolos triiidicos, trinitarios y tetridicos aparecen en sueiios
con relativa frecuencia. Este fen6meno me ha enseiiado que el
concept0 de la Trinidad se basa en un fundamento observable y
encierra en cuanto tal un significado. Este conocimiento no me
fue posible descubrirlo en las fuentes tradicionales. Por ello, si
he conseguido hacerme con una idea de la Trinidad afincada en
la realidad empirica y en alguna medida inteligible, ha sido ayu-
dado por 10s suefios, el folclore y 10s mitos en 10s que aparecen
estos motivos numkricos. En 10s suefios, lo normal es que estos
motivos se manifiesten de forma espontinea, cosa que uno ad-
vierte nada mhs posar 10s ojos en lo trivial de sus caracteristicas
externas. En la mayoria de 10s casos no hay nada de mitico o le-
gendario en ellos, y todavia mucho menos de religioso. Son, por
ejemplo, tres hombres y una mujer que se sientan en torno a una
mesa o circulan en el interior de un autom6vi1, o tres hombres y
un perro, o un cazador y tres perros, o tres gallinas encerradas
en una jaula de la que la cuarta se las arregla para evadirse, etc.
Estos sucesos son tan banales que lo m%sfhcil es pasarlos por
alto, y de entrada ninguno de ellos esconde tampoco un signifi-
cad0 especial. Todos se limitan a hacer referencia a las funciones
y aspectos de la personalidad, tal y como es posible comprobar
en cuanto se trata de tres o cuatro personas conocidas y bien ca-
racterizadas, o de 10s cuatro colores bbicos, es decir, rojo, azul,
verde y amarillo. Con relativa regularidad, en efecto, estos sim-
bolos deben correlacionarse con las cuatro funciones de las que
la consciencia se sirve para orientarse. Es s610 cuando nos para-
mos a pensar en que esos cuatro elementos esconden una alusi6n
a la totalidad de la personalidad cuando alcanzamos realmente
a darnos cuenta de que esos motivos oniricos triviales son en
cierto mod0 un reflejo todavia desdibujado de cosas mhs impor-
tantes. La cuarta de esas figuras acostumbra tambikn a ser la m%s
reveladora, pues su naturaleza es incompatible, repulsiva, aterra-
dora o en alguna medida insblita, es decir, diferente en lo bueno
y en lo malo, como Pulgarcito, por ejemplo, a1 lado de sus otros
tres hermanos. Ni que decir tiene que las cosas pueden tambikn
discurrir a la inversa, de suerte que el 6nico normal sea el cuarto
elemento, y 10s extrafios 10s otros tres que lo acompafian. Quie-
nes tengan un cierto conocimiento de 10s cuentos sabrhn que la
enorme distancia a que la Trinidad parece hallarse de este tip0
de incidentes ordinarios tiene muy poco de infranqueable. Tal
cosa no significa que se haya de obligar a la primera a descen-
der a1 nivel de 10s segundos. Ella representa, bien a1 contrario,
la manifestaci6n m%sperfecta del arquetipo correspondiente. Lo
finico que prueba el material empirico es que el radio de acci6n
del arquetipo comprende incluso 10s pormenores psiquicos mPs
min6sculos e insignificantes. El arquetipo es importante preci-
samente por ese motivo: en principio, por supuesto, s610 como
un esquema ordenador y como un criterio con el que averiguar
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

la naturaleza de una estructura individual dada; act0 seguido,

sin embargo, como un vehiculo de la sintesis en la que culmina
el proceso de individuaci6n. Esta tiltima meta se simboliza en la
reuni6n de 10s cuatro elementos, y de esta suerte la cuaternidad
se convierte en un simbolo del si-mismo, si-mismo que en la filo-
sofia india posee una importancia central y ocupa el lugar de la
divinidad. La Edad Media occidental asisti6 tambiCn a la forma-
ci6n de numerosas cuaternidades. A titulo de ejemplo, mencio-
narC la representaci61-1del Rex gloriae con 10s cuatro simbolos de
10s evangelistas (tres de ellos teriomorfos y uno humano). En el
gnosticismo tropezamos con la figura divina de Barbel6 (c<Dioses
cuatro))).Estos y otros muchos ejemplos similares establecen una
relaci6n muy estrecha entre 10s cuatro elementos y la divinidad
(desplegada), siendo justamente ahi donde se origina la imposibi-
lidad, ya mencionada, de diferenciar a1 si-mismo de una imagen
de Dios. En cualquier caso, personalmente me ha sido imposible
encontrar un solo criterio con el que efectuar una distinci6n se-
mejante. De una decisi6n como Csta han de ocuparse la fe o una
resoluci6n filosbfica, es decir, dos cosas que nada tienen que ver
con una ciencia empirica.
282 A partir de aqui, es posible concebir ese aspect0 por el que la
cuaternidad constituye una imagen de Dios como un reflejo del si-
mismo, o razonar a la inversa y pensar que el si-mismo conforma
una imago Dei en el hombre. Psicol6gicamente, ambas cosas son
verdaderas, porque el si-mismo, a1 no poder ser percibido subje-
tivamente m5s que como extremo e intimisimo aislamiento, ne-
cesita la presencia de una realidad universal como trasfondo para
poder tener consciencia de si en tanto que individualidad absolu-
ta. En rigor, seria preciso concebir a1 st-mismo como la antitesis
m5s acusada de Dios. Pero entonces habria que decir, con Angelus
Silesius: ccNi Cl puede estar sobre mi, ni yo puedo estar bajo 61)).
Por ello, aunque el simbolo empirico reclama dos interpretaciones
diametralmente enfrentadas, no es posible demostrar la verdad
de ninguna de las dos. El simbolo comprende ambos significados,
entrafiando por ello una paradoja. Aqui no puedo detenerme a
mostrar en detalle la funci6n que estos simbolos numkricos des-
empeiian en la prktica, por lo que me veo obligado a remitir a1
lector a1 material onirico analizado en la primera parte de Psico-
logia y alquimia.
283 A la vista de la extraordinaria importancia del simbolismo de
la cuaternidad, es preciso preguntarse a quC obedeceria que una
religi6n tan evolucionada como el cristianismo recurriera a una
construcci6n tan arcaica como la triada a fin de dar forma a su
 E N S A Y O D E I N T E R P R E T A C I ~ N P S I C O L ~ G I C AD E L D O G M A D E L A T R I N I D A D

imagen trinitaria de Dios141. Por idCnticos motivos, tambiCn es

necesario preguntarse (como en definitiva hemos hecho ya) con
quC derecho cabria afirmar que Cristo es un simbolo del si-mis-
mo, siendo asi que Cste consiste por definicidn en una complexio
oppositorum, y aquC1, es decir, Cristo, en una figura a la que, en
cambio, falta por completo el lado oscuro (sine macula peccati, en
palabras del dogma).
28.1 Ambas preguntas hacen referencia a un mismo problema.
Para responder a este tip0 de cuestiones he centrado siempre mi
bfisqueda en el hmbito empirico, por lo que me veo obligado a
mencionar aqui hechos concretos. Por regla general, cuando 10s
simbolos no esthn compuestos por figuras humanas, sino por cons-
trucciones de naturaleza geomCtrica o numkrica, la mayoria de
ellos forman cuaternidades. TambiCn he observado la presencia de
simbolos ternarios o trinitarios, pero la experiencia me ha ensefia-
do que su aparici6n constituye un fen6meno relativamente raro.
Los casos de esta naturaleza que he podido someter a un cuida-
doso examen se caracterizan por lo que no puedo denominar mhs
que como una c<psicologiamedieval>>.Esta expresibn, en la cual
no debe verse en absoluto un juicio de valor, alude menos a un
subdesarrollo que a un problema sumamente especifico: el deri-
vado de la presencia en dichos casos de una inconsciencia y, como
consecuencia, de un primitivismo, cuya radicalidad y dimensiones
son tales que la finica compensaci6n acertada parece consistir en
una espiritualizaci6n. El simbolo salvador es entonces una triada,
en la cual falta ese cuarto elemento que es absolutamente precis0
rechazar.
28s A juzgar por mi experiencia, que el mCdico interprete co-
rrectamente 10s simbolos que apuntan a la totalidad reviste una
considerable importancia prhctica, porque, a1 ser ellos quienes
comunican una vez mhs a la consciencia ese espiritu y esa acti-
tud que la humanidad ha comprendido desde siempre como una
soluci6n y un remedio, estos simbolos constituyen el antidoto que
permite poner fin a las disociaciones neur6ticas. Los simbolos son
las reprksentations collectives que vienen haciendo posible desde
tiempo inmemorial la tan necesaria vinculaci6n entre la conscien-
cia y lo inconsciente. Dicha uni6n no puede llevarse a cab0 ni en
tCrminos intelectuales ni en tCrminos meramente prhcticos; en el
primer caso, debido a la rebeli6n de la esfera de 10s instintos, en
el segundo, como consecuencia de las resistencias de la raz6n y

141. En la Iglesia ortodoxa griega la Trinidad recibe el nombre de T P L ~ S .

la moral. Todas las disociaciones producidas en el imbito de las
neurosis psic6genas obedecen a una contradicci6n de esta natura-
leza, la cual s610 puede ser resuelta mediante un simbolo. Con este
fin, 10s suefios producen simbolos, 10s cuales coinciden en tiltima
instancia con la simbologia legada a la posteridad por la tradici6n.
Sin embargo, estas imigenes oniricas no podrin ser asimiladas por
la consciencia ni comprendidas por el intelecto y el sentimiento,
a menos que la consciencia disponga de las categorias intelectua-
les y 10s sentimientos morales imprescindibles para poder llevar a
cab0 esa asimilaci6n. Con frecuencia, el psicoterapeuta tiene que
realizar aqui una labor que someteri su paciencia a una prueba
excepcionalmente dura. La sintesis de consciencia e inconsciente
esti ineludiblemente obligada a pasar por un di5logo consciente
con lo inconsciente para llegar a buen puerto, y para que aqutl
pueda tener lugar es absolutamente precis0 comprender lo que lo
inconsciente tiene que decirnos. Durante ese diilogo tropezamos
con 10s simbolos que conforman el objeto de mis investigaciones,
y con ello reanudamos una vez m5s 10s lazos interrumpidos con
esas ideas y sentimientos que posibilitan una sintesis de la perso-
nalidad. La desaparici6n de la gnosis, es decir, del conocimiento
de las cosas tiltimas, posee una importancia mucho mayor de lo
que acostumbra a pensarse. La fe por si sola seria suficiente, si no
se tratara de un carisma con el que muy pocos han sido agracia-
dos de forma sincera y libre de crispaciones. De lo contrario, 10s
mCdicos podriamos ahorrarnos muchos y muy amargos trabajos.
La teologia observa nuestros esfuerzos en este sentido con ojos
desconfiados, per0 no se hace cargo de esta tan necesaria labor.
Predica una doctrina que no se entiende y exige una fe que nadie
estii en disposici6n de tener. Esta situacidn -fie1 reflejo del actual
estado de cosas en 10s paises protestantes- adquiere un matiz mis
sutil en 10s paises cat6licos. En ellos empieza por contarse con
ritos y ceremoniales sacros que ilustran de una manera griifica el
discurrir viviente de lo significado por el arquetipo, permanecien-
do asi en contact0 direct0 con lo inconsciente. ?Qut persona, por
ejemplo, que asistiera a una misa incluso no teniendo sin0 una
idea muy superficial de su significado, dejaria de verse impresio-
nada por su ceremonial? Acto seguido, la Iglesia cat6lica cuenta
con las instituciones de la confesi6n y el directeur de conscience,
las cuales revisten una gran importancia prictica si quien se halla
a su cargo es una persona competente, aunque, por desgracia, sus
desventajas serin tambitn igual de grandes siempre que tste no
sea el caso. En tercer lugar, la Iglesia cat6lica es la administradora
de un mundo de representaciones dogmiticas que no ha sufrido
 E N S A Y O D E I N T E R P R E T A C I ~ NP S I C O L O G I C A D E L D O G M A D E LA T R I N I D A D

mutilaciones y tiene tras de si una larga historia, y que, a1 ofrecer

a1 reino de figuras y creaciones inconscientes un digno recipiente
en el que alojarse, confiere de este mod0 expresi6n visible a cier-
tas verdades de vital importancia con las que la consciencia debe-
ria estar en relaci6n. La fe del cat6lico no es mejor ni miis intensa
que la del protestante. Pero con independencia de la fortaleza de
su fe, el ceremonial y las formas de la religi6n cat6lica atrapan in-
conscientemente a la persona. Por ello, si Csta termina por alejarse
de ellas, lo habitual es que se deslice fiicilmente en un ateismo con
frecuencia faniitico, como el que tantas veces nos es dado observar
en 10s paises latinos.

6. OBSERVACION FINAL

2x6 En virtud de su cariicter de product0 del pensamiento, la triada

responde a la necesidad de una evoluci6n espiritual que exige que
el pensamiento cobre independencia. En la historia de 10s pue-
blos observamos que este esfuerzo se encarnd en lo esencial en
la filosofia escoliistica, la cual constituy6 el ejercicio preliminar
indispensable que hizo posible la aparici6n de la ciencia moderna.
La triada es tambiCn un arquetipo, y el principal de sus impetus
no s610 favorece una evoluci6n espiritual, sin0 que eventualmente
la hace tambiCn necesaria. Sin embargo, tan pronto como la espi-
ritualizacibn amenaza con tornarse unilateral y albergar pernicio-
sas consecuencias para la salud, el significado compensatorio de la
triada pasa inevitablemente a un segundo plano. Exagerar un bien
no lo vuelve mejor, sin0 peor, y un ma1 pequefio deviene un ma1
grande tan pronto como se opera su represi6n o se insiste en no
prestar atenci6n a su presencia. La sombra forma parte indefecti-
ble de la naturaleza humana. S610 de noche no hay sombras. Por
eso es un problema.
2x7 Como simbolo psicol6gic0, la Trinidad equivale, en primer lu-
gar, a la homoousia o consubstancialidad de un proceso dividido
en tres etapas que es precis0 abordar como un proceso incons-
ciente de maduraci6n que tiene lugar en el individuo. En dicha
medida, las tres Personas son personificaciones de las tres fases
de un sucederse regular de fen6menos instintivos y psiquicos que
tiende sin excepci6n a expresarse en forma de mitologemas y usos
rituales (corno, por ejemplo, las iniciaciones en la adolescencia, las
iniciaciones masculinas y las costumbres observadas en ocasiones
seiialadas, como nacimientos, esponsales, enfermedades, guerras y
defunciones). A juzgar por lo que sabemos de la medicina del anti-
 guo Egipto, por ejemplo, mitos y ritos tenian -siguen teniCndolo
todavia hoy- un significado terapkutico.
28s En segundo lugar, la Trinidad constituye un proceso secular de
toma de consciencia.
289 En tercer lugar, la Trinidad, transcendiendo con mucho la re-
presentacidn de una mera personificacidn de procesos psiquicos
por medio de tres papeles, pretende ser el Dios dnico, un Dios for-
mado por tres Personas que comparten una misma naturaleza divi-
na. Este hecho obedece a que en Dios no se da progreso alguno de
la potentia a1 actus, de lo posible a lo real, o, lo que es lo mismo, a
que Dios es en cuanto tal realidad pura, actus purus. Las tres Per-
sonas se diferencian por la diferente naturaleza de su origen, de su
processio (el Hijo es engendrado por el Padre, y el Espiritu Santo
es respirado por ambos, procedit a patre filioque). Psicol6gicamen-
te, la homoousia -cuyo general reconocimiento tuvo primer0 que
vencer innumerables resistencias- es absolutamente necesaria,
porque de lo que se trata en la Trinidad como simbolo psicol6gico
es de un proceso de transformaci6n que afecta a una sola y 6nica
substancia, a saber, la psique como un todo. La consubstancialidad
del Hijo, a la cual se ha de agregar el filioque, afirma que Cristo,
el cual ha de ser contemplado psicoldgicamente como un simbolo
del si-mismo, y el Espiritu Santo, el cual, a1 haber sido entregado
a1 hombre, debe ser concebido como el devenir fictico del sf-mis-
mo, son ambos de la misma naturaleza (otoia) que el Padre, y por
consiguiente, en otros tCrminos, que el si-mismo es 6poo-irotov T ~ I
n a ~ p (consubstancial
i con el Padre). Esta f6rmula se corresponde
con la constataci6n psicol6gica de que empiricamente no es posi-
ble diferenciar a 10s simbolos del si-mismo de una imago de Dios.
La psicologia, no obstante, no puede ir mis alli de la constataci6n
de esta imposibilidad, raz6n por la que resulta tanto mis llamativo
que la interpretaci6n~<<meta£fsicas no dude ni un solo momento
en ir mucho mis lejos. Afirmar que no es posible sefialar ninguna
diferencia equivale a efectuar una simple declaraci6n negativa que
no excluye que, pese a todo, exista una diferencia. Puede tratarse,
simplemente, de que Csta no sea percibida. En cambio, la declara-
ci6n dogmgtica afirma que la acci6n del Espiritu redunda en una
((filiaci6ndivina*, cuyo significado es indistinguible de la u i 6 ~ q so
filiatio Christi. De ello se deduce cuhn importante fue que la ho-
moousia prevaleciera sobre la homoiousia (semejanza de naturale-
za). Con el derramarse del Espiritu Santo, en efecto, el si-mismo
del hombre entra en una relacidn consubstancial con la divinidad.
Como muestra la historia de la Iglesia, esta conclusi6n encerraba
un enorme peligro para su supervivencia, cosa que constituye una
 E N S A Y O DE I N T E R P R E T A C I O N P S I C O L ~ G I C ADEL D O G M A DE L A T R I N I D A D

de las razones principales por las que sus doctores no insistieron

en ampliar y perfeccionar la doctrina del Espiritu Santo. En el
peor de 10s casos, en efecto, proseguir por este camino les habria
conducido a la vecindad de subversivos cismas, y, en el mejor de
ellos, directamente a la psicologia. AdemAs, hay algunos dones del
Espiritu Santo que no siempre son objeto de una calurosa bienve-
nida, como insinfia ya Pablo. Y como menciona TomAs de Aquino,
dichos dones (por ejemplo, la revelatio) no guardan ni mucho me-
nos una relaci6n clara con las aptitudes m o r a l e ~ lLa
~ ~Iglesia
. estA
obligada a reservarse el derecho a decidir quC es y quC deja de ser
resultado de la acci6n del Espiritu Santo, con lo cual arrebata a1
profano de las manos una decisi6n que reviste una extraordinaria
importancia, per0 que en mis de una ocasi6n supone un alivio no
tener que tomar. Que el Espiritu, como el viento, {(sopladonde
quieren tuvieron tambiCn oportunidad de camprobarlo 10s refor-
madores. El aspect0 del Deus absconditus no s61o es propiedad de
la primera Persona de la divinidad, sino tambiCn de la tercera; por
ello, de ambas se siguen consecuencias que, como las del fuego,
y siempre que se las observe desde un punto de vista meramente
humano, a veces son beneficiosas y a veces nocivas. Es sobre ese
punto de vista, sin embargo, donde reposa la ciencia, la cual no
puede aproximarse a tientas a lo que es extrafio a su esencia sino
con grandes dificultades.
290 En la f6rmula ampliada de la Trinidad no est5 comprendida
la <cCreaci6n~, es decir, la materia, o, por lo menos, no de manera
explicita. En tales circunstancias, s610 son posibles dos conclusio-
nes: o bien la Creaci6n es real, caso en el que se hallaria incluida
dentro del actus purus divino; o bien la Creaci6n es irreal, es decir,
una mera ilusibn, en esta ocasi6n por situarse fuera de la realidad
divina. A1 paso de esta dltima conclusi6n salen de inmediato dos
hechos: por un lado, la encarnaci6n de Dios y la obra de la divina
redenci6n en cuanto tal; por otro, la autonomia y la eternidad
del ccprincipe de este mundo*, es decir, del Diablo, que si bien ha
sido vencido, no ha sido ni mucho menos aniquilado, ni podria,
siquiera, llegar a serlo en virtud de su eternidad. Si la realidad de
la Creaci6n se halla incluida en el actus purus, entonces el Diablo
se encuentra tambiCn alli, quod erat demonstrandum. Este estado

142. &anto Tomh pone de relieve que la revelacidn profitica como tal no depende
de las buenas costumbres y todavia menos de la santidad personal,, (De vex, XII, 5;
[Summa theological 1-11, 172). He tomado esta observacidn del ensayo del padre Victor
White (Oxford) St. Thoma's Conception of Revelation. El autor ha tenido la gentileza
de facilitarme el manuscrito.
 de cosas nos lleva una vez mis a presencia de una cuaternidad, si
bien a la de una muy diferente de aquella que fuera anatematizada
en el cuarto concilio de Letran. Lo discutido alli fue si el ser de
Dios reivindica una independencia frente a las tres Personas. De
lo que se trata aqui es de la independencia de esa creatura a la
que se atribuye autonomia y eternidad, es decir, del angel caido.
El Diablo es la cuarta y revolucionaria figura dentro de la serie
simbdlica cuyos intervalos se corresponden con las tres fases del
proceso trinitario, y asi como el adversario del Timeo conformaba
la segunda mitad del segundo par de opuestos -segunda mitad
sin la que el alma del mundo no podia aspirar a la totalidad-, asi
tambiCn el Diablo entra aqui a formar parte de la triada como ~ i ,
i v T ~ T ~ P T O (lo
V uno [en tanto que] ~ u a r t o l a~ fin
~ ) de completar-
la. Si se entiende la Trinidad como un proceso, tal y como yo he
tratado de hacer miis arriba, la agregacidn a la misma de un cuarto
elemento haria de ella una totalidad absoluta. Pero con el derra-
marse del Espiritu Santo en el hombre, este hltimo se ve incluido
dentro del proceso divino, con lo que pasa a verse acompaiiado
tambitn por ese principio del aislamiento y la autonomia frente a
Dios que personifica Lucifer como voluntad antidivinal. Sin dicha
voluntad, sin embargo, no se habria producido una Creaci6n y
todavia menos una historia de la salvaci6n. La sombra y la volun-
tad antag6nica son las condiciones indispensables de toda realiza-
ci6n. Un objeto que no tenga una voluntad propia y en ocasiones
contraria a la de su creador carece de la existencia independiente
exigida por cualquier clase de decisi6n Ctica. En el mejor de 10s
casos, es un mecanismo de relojeria a1 que su creador tiene necesa-
riamente que darle cuerda para que pueda siquiera funcionar. Por
ello, rebelandose contra Dios y convirtitndose de este mod0 en el
principio de una creatura que abriga otros deseos que 10s divinos,
Lucifer demostr6 ser el mejor intCrprete y el mas fie1 ejecutor de
esa voluntad por la que la divinidad aspiraba a crear un mundo.
Dado que Csta era la voluntad de Dios, Lucifer se encargd, segGn
Gn 3, de depositar en el hombre la posibilidad de abrigar otros
prop6sitos. De lo contrario, Dios s610 habria creado una miqui-
na, la encarnaci6n y la redenci6n jamis habrian sido necesarias, y
la Trinidad nunca se habria revelado, ya que todo habria seguido
siendo en todo momento lisa y llanamente Uno.
291 La leyenda de Lucifer no es ninguna leyenda absurda, a1 igual
que tampoco lo es el relato de la caida en pecado de Adan. Una

I 143. El axioma de Maria. Cf. Psicologfa y alquimia [OC 121, 209 ss.
E N S A Y O D E I N T E R P R E T A C I ~ NP S I C O L ~ G I C ADEL D O G M A D E L A T R I N I D A D

y otro son mitos <<terapCuticos>>. Como es natural, uno se indigna

ante la idea de que la calamidad y el ma1 esttn incluidos en Dios,
y opina que es imposible que el Hacedor pueda querer tales cosas.
Y aunque cualquiera de nosotros deberia pensirselo muy bien an-
tes de pretender enmendarle la plana a la omnipotencia divina en
virtud de consideraciones humanas, uno se obstina, pese a todo,
en seguir pensando en tales tCrminos. No obstante, tampoco se
trataria de adscribir a la divinidad todo lo malo, pues, en virtud de
su autonomia Ctica, el hombre puede ingresar en su propia cuenta
un porcentaje nada despreciable del mal. El ma1 es relativo, en
parte puede ser evitado, en parte responde a la fatalidad. De la
virtud habria que decir otro tanto, y con frecuencia uno no sabe
quC es aqui lo peor. PiCnsese, por ejemplo, en el destino de una
mujer que se ha unido en matrimonio a un santo reconocido. Bajo
la avasalladora influencia de un padre semejante, iquC pecados no
tendr6n que cometer sus hijos para poder sentir que su vida es
suya! Como proceso energttico, la vida necesita 10s opuestos, sin
10s que, como es sabido, la energia es imposible. El bien y el ma1
son 6nicamente 10s aspectos morales de estos opuestos naturales.
Que Cste haya de ser nuestro sentir, es causa de grandes dificulta-
des para la existencia humana. Este padecimiento, que como tal
forma parte ineludible de la vida, no puede sortearse. La tensi6n
de opuestos que posibilita la energia constituye una ley c6smica
que encontr6 ya una adecuada expresi6n en el yin y el yang de
la filosofia china. El bien y el ma1 son valores sentimentales del
imbito humano, y en liltimo tCrmino nosotros no podemos ex-
tenderlos mis all%de 61. Lo que sucede tras esa frontera escapa a
nuestros juicios. No es posible apoderarse de la divinidad median-
te atributos humanos. Si todo lo que podemos esperar de Dios es
c~bueno*,es decir, lo que nosotros tenemos por tal, ?quC quedaria
del temor de Dios? iTampoco la condenaci6n eterna parece escon-
der nada abueno,,, a1 menos en el sentido que habitualmente po-
see este tCrmino! Aun cuando el bien y el ma1 Sean inconmovibles
como valores morales, es precis0 someterlos a una cierta revisi6n
psicol6gica. En realidad, muchas de las cosas que con el tiempo se
han revelado profundamente malas no han nacido en absoluto en
la maldad del hombre, sino en la estupidez y la inconsciencia. De
ahi que lo que se conoce como el bien pueda tener tambiCn con-
secuencias muy similares. PiCnsese, por ejemplo, en las desastro-
sas consecuencias de la prohibici6n [(<leysecas] para 10s Estados
Unidos o en 10s miles de autos de fe espaiioles, impulsados por el
encomiable celo de salvar almas. Una de las raices m6s vigorosas
del ma1 es la inconsciencia, y Csta es una de las razones por las
 que desearia que el logion de Jesfis ya citado -(<Hombre, cuando
sabes lo que haces, eres bienaventurado; per0 cuando no lo sabes,
eres maldito y quebrantas la ley,"- continuara figurando aiin en
10s Evangelios, a pesar de que no contemos m5s que con un testi-
monio que acredite su autenticidad. Con gusto haria de 61 el lema
que presidiera una moral renovada.
292 Por lo general, el curso del proceso de individuaci6n se ve
iniciado por la toma de consciencia de la ((sombra,,,es decir, de un
componente de la personalidad que por lo general posee un halo
negativo. Esta personalidad (<inferior*alberga todo lo que se niega
a ajustarse y acomodarse absolutamente a las leyes y reglamen-
taciones de la vida consciente. La sombra ests compuesta por la
((desobediencia,,,con lo que es objeto de un rechazo no s610 moti-
vado por razones morales, sin0 tambiCn por razones utilitarias. Un
mss cuidadoso examen descubre que en la sombra se esconde por
lo menos, entre otros factores, una funci6n que deberia cooperar
en la orientaci6n de la consciencia. De hecho, dicha funci6n no
deja en absoluto de hacer tal cosa, pero, lejos de colaborar en la
consecuci6n de metas conscientes, sirve a tendencias inconscientes
1 que abrigan muy diferentes prop6sitos. Se trata de la cuarta fun-
ci6n, conocida como funci6n inferior, la cuai disfruta de autono-
mia con respecto a la consciencia y se niega a ser uncida a1 yugo
de las intenciones conscientes. Esta funci6n subyace a toda diso-
ciaci6n neur6tica y no puede verse incorporada a la consciencia a

~
I
I
menos que 10s correspondientes contenidos inconscientes Sean he-
chos conscientes simultAneamente. Sin embargo, esta integraci6n
s610 puede verificarse y conducir a un fin provechoso si se presta
un cierto reconocimiento, no exento de la necesaria critica, a las
tendencias con ella vinculadas, haciendo asi posible su realizaci6n.
Tal cosa desemboca en desobediencias y rebeliones, per0 tambiCn
en la necesaria autoriomia, sin la cual la individuaci6n es inconce-
bible. Por desgracia, tiene que ser posible abrigar otros deseos si la
Ctica ha de tener siquiera un sentido. Quien se somete a priori a la
ley o a las expectativas generales se conduce como el hombre que
enterraba sus talentos en la parsbola. La individuaci6n es una obra
de muy dificil realizaci6n: en todos 10s casos constituye una coli-
si6n de deberes cuya soluci6n exige que uno pueda comprender
tambiCn esos otros deseos como un resultado de la voluntad divi-
na. Con simples palabras y c6modas mentiras no se consigue nada,
porque las posibilidades destructivas son demasiado numerosas.

" Cf. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, &'ersprengte Herrenwortea,

p. 37.
 E N S A Y O DE I N T E R P R E T A C I ~ P
N S I C O L ~ G I C ADEL D O G M A DE L A T R I N I D A D

El peligro poco menos que inevitable consiste en permanecer en-

callado en el conflict0 y, por tanto, en la disociaci6n neur6tica. En
estos casos, la intervenci6n del mito terapiutico es de gran ayuda
aun en ausencia de toda huella de una comprensi6n consciente del
mismo. La presencia viva del arquetipo es suficiente -siempre lo
ha sido-, y s610 se salda con el fracas0 alli donde la comprensi6n
consciente de su significado era tan oportuna como posible y, por
ello, de todo punto necesaria. En semejantes circunstancias, per-
severar en la ignorancia es mortal de necesidad, per0 eso mismo
es lo que le sucede hoy en gran medida a la civilizaci6n cristiana.
Un gran ntimero de personas se han visto despojadas de mucho
de lo que enseiiaba el simbolismo cristiano, sin llegar siquiera a
hacerse cargo de lo que estaban perdiendo. La cultura no consiste
tinicamente en progresar sin mis hacia delante, destruyendo lo
antiguo sin comprenderlo, sino en desarrollar y perfeccionar 10s
bienes conquistados.
293 La religi6n es un camino de salvaci6n ccrevelado~.Sus ideas
son product0 de un saber preconsciente que siempre y en todo
lugar se expresa mediante simbolos. Incluso si nuestro intelecto
se demostrara incapaz de comprenderlos, dichos simbolos conti-
nuarian operando, porque nuestro inconsciente reconoce en ellos
expresiones de hechos psiquicos universales. Por ello, la fe resulta
suficiente dondequiera que se da. Pero toda ampliaci6n y conso-
lidaci6n de la consciencia racional nos aleja de las fuentes de 10s
simbolos. Y con la preponderancia de esta consciencia la com-
prensi6n de esas fuentes se ve en gran medida dificultada. Tal es
nuestra situaci6n actual. No se puede obligar a la rueda a que gire
en sentido contrario y volver a abrigar una fe crispada en lo que
ccse sabe que no existe,,. Pero siempre cabe dar cuenta de lo que
verdaderamente significan 10s simbolos. De este modo, tesoros in-
comparable~de nuestra cultura verian preservada su existencia,
y nosotros podriamos hacernos con una nueva via de acceso a
verdades antiguas que nuestra ccraz6ns ha visto perderse a lo lejos
debido a lo heterogCneo de su simbolismo. ?C6mo es posible que
un hombre sea hijo de Dios y haya nacido de una virgen? Afir-
maci6n semejante equivale a una bofetada en el rostro. ?Per0 no
explic6 ya un Justino Mirtir a sus contempordneos que eso mismo
era lo que se decia tambiin de sus heroes? ?Y no fueron muchos
10s que prestaron oidos a sus argumentos? Este hecho obedeci6 a
que para la consciencia de aquella Cpoca 10s simbolos no eran algo
tan extrafio como lo son hoy para la nuestra. Este tip0 de dog-
mas tropiezan hoy con la mis profunda incomprensi6n, porque
en nuestro mundo conocido no hay nada que salga a1 encuentro
 de esta clase de afirmaciones. Pero si entendemos estas cosas como
lo que son, es decir, simbolos, a1 menos podremos admirar la pro-
funda verdad de estas cosas y manifestarle nuestro agradecirniento
a esa instituci6n que no s610 10s ha conservado, sino que tambiCn
10s ha desarrollado dogmiticamente. A1 hombre de hoy le falta la
comprensi6n que le ayudaria a tener fe.
294 Si me he atrevido a someter a observaci6n psicol6gica dogmas
antiguos que se han tornado ajenos y extrabos, no lo he hecho
porque tenga en un alto concept0 a mi propia sabiduria, sino de-
bid0 al convencimiento de que un dogma que ha sido objeto de
disputas seculares no puede limitarse a ser una fantasia. Ademis,
es mucha la estim? que tengo por el consensus omnium, es decir,
por el arquetipo. Este es tambitn el finico punto de vista desde el
que me ha sido posible relacionarme con el dogma. Como wer-
dad>>metafisica es absolutarnente opaco para mi, y no creo ir muy
desencaminado a1 sospechar que a otras muchas personas les pasa
exactamente lo mismo. El conocimiento de 10s fundamentos arque-
tipicos universales en cuanto tales me ha animado a observar quod
semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur est como un hecho
psicol6gico que transciende con mucho 10s limites de la confesi6n
cristiana y contemplarlo como un objeto de la ciencia natural -en
definitiva, como un fen6meno-, sea cual fuere el significado <<me-
tafisico, que se le atribuya. SC por experiencia que hasta ahora
este aspect0 no ha contribuido en nada a mi fe o a mi compren-
si6n. Jamis ha significado nada para mi. Pero tengo que confesar
que el symbolum disfruta de una evidente positividad, pues ha
sido contemplado por millones de personas durante casi dos mil
aiios como una declaraci6n vilida sobre ,esas cosas que no cabe
ver con 10s ojos ni palpar con las manos. Este es el hecho que hay
que comprender, pues de la ((metafisica>) no conocemos nada mis
que la obra humana, a menos que el carisma de la fe, tan dificil de
recibir, disipe todas nuestras dudas, ahorr5ndonos una angustiada
investigaci6n. Es peligroso que estas cosas sean solamente objeto
de fe144,porque alli donde hay fe, hay tambiQ dudas; y cuanto
mis inmediata e ingenua sea la fe, tanto mis devastador seri el
pensamiento tan pronto como empiece a desperezarse. Enseguida
se vuelve uno mucho mis inteligente que todas aquellas ofusca-
das cabezas de la tenebrosa Edad Media, y, para cuando quiere
darse cuenta, uno se encuentra con que, a fuerza de soltar lastre,
ha terminado arrojando por la borda lo mejor de la mercancia.

144. Aqui estoy pensando en el punto de vista protestante de la sola fide.

95 En virtud de estos y de parecidos argumentos he puesto siem-
pre un exquisito cuidado a1 ocuparme de 10s ulteriores significados
que pueden encerrar las declaraciones arquetipicas -10s llamados
significados metafisicos-. Nada impide que, en filtima instancia,
dichos significados alcancen 10s fundamentos del universo, y de
no reparar en ello, 10s finicos tontos seriamos nosotros. Tenien-
do presente esta circunstancia, parto del supuesto de que con el
examen de su aspect0 psicol6gico no podemos haber aclarado ni
agotado el objeto de las declaraciones arquetipicas. En el mejor
de 10s casos, s610 puede tratarse de un intento mPs o menos afor-
tunado por habilitar a la comprensi6n una cierta via de acceso a
una dimensi6n del problema para nosotros inalcanzable. Esperar
otra cosa seria una temeridad. Con haber contribuido a mantener
viva la discusi6n me doy por mPs que satisfecho. Creo, en efecto,
que si el mundo perdiera de vista estas declaraciones arquetipicas,
se veria amenazado por un infinito empobrecimiento animico y
espiritual.
 EL S~MBOLODE LA TRANSUBSTANCNCION
EN LA MISA"

296 La rnisa es un rnisterio todavia vivo cuyos origenes se remontan a

10s primeros tiempos del cristianismo. Consider0 que seria ocioso
insistir en que su vitalidad obedece, entre otros factores, a1 hecho
de que posee una eficacia incuestionablemente psicol6gica, y, por
dicho motivo, me parece indicado que la psicologia se interese
por ella. Que esta filtima ciencia no puede llevar a cab0 dicha
labor sin0 desde un punto de vista fenomenol6gico deberia resul-
tar evidente por si rnismo. Las realidades de la fe transcienden el
iimbito psicol6gico.
297 Mi exposici6n se divide en cuatro partes. La introducci6n in-
cluye referencias a ciertas fuentes neotestamentarias de la rnisa,
asi como un grupo de observaciones destinadas a recapitular su
estructura y significaci6n. El segundo capitulo alberga una breve
exposici6n sobre el desarrollo del ritual. El tercer capitulo atiende
a un paralelo antiguo y pagano del simbolismo de la transubstan-

'I
Estas dos conferencias fueron dictadas en el Encuentro Eranos de 1941. Publi-
cadas par primera vez en el Eranosjahrbuch 194011941, heron revisadas y ampliadas
en De las raices de la consciencia (Rascher, Ziirich, 1954).
1. Originalmente, las subsiguientes exposicidn y examen del simbolo central
de la misa heron objeto de dos lecciones dictadas en el Club Psicoldgico de Zdrich.
Su propdsito era servir de complemento y comentario a dos conferencias que fueron
pronunciadas en esa misma sociedad pot el doctor Gallus Jud, licenciado en teologfa y
director espiritual cat6lico en Zdrich, el cual se ocup6 tanto de la evoluci6n hist6rica
como de la estructura litdrgica y las alegorias de la misa. Quisiera dejar constancia de mi
sincero agradecirniento a1 doctor Jud par la revisi6n y correcci6n de 10s dos primeros
capitulos del presente ensayo.
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

ciaci6n y el sacrificio: las visiones de Z6simo. El cuarto capitulo,

por hltimo, da cabida a un comentario psicol6gico del sacrificio y
la transubstanciacibn.

298 La versi6n m6s antigua del relato de la consagraci6n se en-

cuentra en 1 Cor 11,23 s ~ .y, reza como sigue:

'Eyd ydp napihapov 6nd TOG Porque yo recibi del Sefior lo que
KU~~OU, 6 ~ a ni a p i S w ~ a b@v, os transmiti: que el Sefior Jes6s, la
QTL ~ 66 1 0 ~ CV ~3 V U K T ~ noche en que era entregado, tom6
~ 'IT~uoGs
fi Trap~SLSo-ro i X a P ~ v& p ~ o y~ a i pan, dando gracias lo arti6 y dijo:
~ i r x a p ~ o - r j o aC~haoEv
s ~ aeincv.
i f
((Estees mi cuerpo da o para voso-
TOOTO 1106 ~ U T L VTb 56pa ;~i)h $ p tros; haced esto en memoria mia*.
y f v - TOGTO T T O L E ~ T E ELS T ~ Y Asimismo tom6 el ciliz despuCs de
E L ~ V C i ~ a p v ~ u t v ,W U U ~ T W SKat cenar, diciendo: ((Esta copa es la
~6 T T O T ~ ~ L O KV E T ~~ i S) ~ ~ n v f j o anueva
~ Alianza en mi sangre. Cuan-
h6yhJv' ~ 0 Td nOTfipL0V
~ ~ 40 Katvil tas veces la bebiereis, hacedlo en
StaSfi~qi o ~ i ivv TQ EpQ a Z p a ~ t - memoria mian. Pues cada vez que
comhis este pan y bebgis de este ctt-
liz, anunciiis la muerte del Seiior,
hasta que venga.

299 Similares relatos figuran en Mateo, Marcos y Lucas. En el

Evangelio de Juan se menciona en el pasaje correspondiente una
((cena))(S~^Lnvov,coena), aunque en este caso esta 6ltima guarda
relaci6n con el lavatorio de 10s pies. No obstante, con ocasi6n de
esta cena2 Cristo pronuncia las palabras por las que se caracteriza
el contenido de la misa: ((Yo soy la vid verdadera,,. ((Permaneced
en mi, como yo en vosotros~.((Yo soy la vid; vosotros 10s sar-
mientos3. La concordancia de 10s relatos lithrgicos apunta a una
fuente tradicional que no seria biblica. Con testimonios de una
celebraci6n eucaristica en el sentido genuino de la expresi6n con-
tamos 6nicamente a partir del afio 150.
300 La misa es una celebraci6n eucaristica de rico contenido lit6r-
gico. Su estructura es la siguiente:

Consecratio
7 L
Oblatio Communio
P L
Preliminares Despedida
 EL S ~ M B O L ODE L A T R A N S U B S T A N C ~ A C I ~ N
E N LA MISA

301 Puesto que mis investigaciones se centrarin fundamentalmen-

te en el simbolo de la transubstanciacibn, no tengo otro remedio
que dejar fuera de consideracibn la misa como un todo.
302 En el sacrificio de la misa se entremezclan dos ideas que en si
son de diferente naturaleza, las de de@non y thysia. Thysia se de-
riva de thyein, verbo que puede significar tanto <csacrificar,,, cede-
gollar~,como ccarder,,, ~inflamarse. (de forma s~bita).Estos dos
filtimos significados hacen referencia a1 llameante fuego sacrificial
que consume la ofrenda presentada a 10s dioses. Originalmente,
las oblaciones estaban destinadas a servir de alimento a las divini-
dades. El hum0 de la victima incinerada transportaba el alimento
a la divina morada celeste. En una etapa posterior, el hum0 de la
ofrenda se convirtib en un sinbnimo de la espiritualidad del ali-
mento, pues hasta la era cristiana y, en rigor, hasta 10s comienzos
de la Edad Media el espiritu (pneiima) fue-concebido como una
substancia sutil (de naturaleza similar a la del hum^)^.
303 Deipnon significa cccomida,). De entrada, se trata de la comida
que refine a 10s participantes en el sacrificio, en la que se supo-
ne que toma tambiCn parte el dios. A continuacibn, el dezpnon es
asimismo una comida <<benditanen la que se consumen alimentos
que han sido <<consagradosn, es decir, un sacrificium (de sacrifica-
re, ~santificarn,ccconsagrarn).
304 Arnbos significados, tanto el derivado de thysia como el de-
rivado de deipnon, figuran ya en las palabras de la consagracibn:
T?I oOpa LOU -rb irrrip bpOv (-el cuerpo [que fuel dado para / por
vosotros>,).Esta expresibn puede significar ccque os fue entregado
para que lo comierais>>,o bien -indirectamente- ccque por voso-
tros fue entregado a Dies),. Por mediacibn de la idea de la comida,
la palabra <<cuerpo*ve agregarse a ella de inmediato un nuevo
significado, el de odpt, <<came,,(como substancia comestible). En
Pablo oOpa y odpt son pricticamente idCnticoss.
305 Si dejamos a un lado 10s relatos de la consagracibn propia-
mente dichos, otra de las fuentes a la que hemos de prestar aten-
cibn en relacibn con la misa se encuentra en Hb 13, 10 ss.:

Tenemos nosotros un altar del cual no tienen derecho a comer

10s que dan culto en la Tienda. Pues 10s cuerpos de 10s animales,
cuya sangre lleva el sumo sacerdote a1 santuario para la expiaci6n
del pecado, son quemados fuera del campamento. Por eso, tam-

4. Lo dicho no tiene nada que ver con la concepci6n oficial que tiene la Iglesia
del Espiritu.
5. Kasemann, Leib und Leib Christi, p. 120.
 biCn JesGs, para santificar a1 pueblo con su sangre, padecid fuera
de la puerta. Asi, pues, salgamos hacia 61, fuera del campamento,
cargando con su ignominia, pues no tenemos aqui ciudad perma-
nente, sino que buscamos la futura. Por medio de 61 ofrezcamos
sin cesar a Dios un sacrificio de alabanza.

306 Otra de las fuentes6 pertinentes para nuestro prop6sito estaria

representada por Hb 7, 17, donde se afirma: N... td eres sacerdote
para la eternidad en la linea de Melquisedec,,. La presentacibn
constante del sacrificio y el sacerdocio eterno son parte insepara-
ble de la idea de la misa. Melquisedec, el cual, seg6n Hb 7, 3, es
<(sinpadre, ni madre, ni genealogia, sin comienzo de dias, ni fin
de vida, asemejado a1 Hijo de Diosn, fue considerado como una
encarnaci6n precristiana del Logos.
307 Tanto la idea del sacerdocio eterno como la del sacrificio ofre-
cido ((sin cesar. nos conducen a1 verdadero misterio, la transfor-
maci6n de las substancias, en cuanto tal el tercero de 10s aspectos
de la misa. Los conceptos de dez^pnony thysia no presuponen ni
dan cabida a ningfin misterio, aunque en el holocausto est5 ya insi-
nuada de manera primitiva, por obra de la combusti6n en hum0 y
cenizas, una transformaci6n substancial en el sentido de una espi-
ritualizacibn. No obstante, este aspect0 no desempefia en la misa
funci6n priictica alguna, 1imitPndose a hacer act0 de presencia en
la m5s secundaria incensaci61-1, es decir, en el sacrificio del humo.
Donde si hace notar con claridad su presencia el misterio es en el
sacerdocio eterno ordine Melquisedec y en el ((sacrificio ofrecido
sin cesar por su medio~.La manifestaci6n de un orden supratem-
poral en el sacrificio de la misa presupone la idea de transubstan-
ciaci6n en el sentido de un milagro que tiene lugar vere, realiter
y substantialiter, porque, de entrada, las ofrendas presentadas no
se diferencian en nada de objetos naturales, teniendo incluso que
estar compuestas por ciertas substancias naturales de composici6n
sobradamente conocida, a saber, la harina de trigo con la que se
ha formado el pan y el vino absolutamente natural. El encargado
de presentar las ofrendas es tambiCn un hombre ordinario. Pero
aunque este dltimo posee sin duda el character indelebilis del sa-
cerdocio y, por ende, plenos poderes para ofrendar el sacrificio, en

6 . El doctor Jud tuvo la amabilidad de llamar mi atenci6n sobre otro pasaje que
seria precis0 tener en consideraci6n, MI 1, 10 s.: *Oh si alguno de vosotros cerrara las
puertas y no encendiarais en van0 el fuego de mi altar ... y en todo lugar ha de ofrecerse
a mi nombre un sacrificio humeante y una oblaci6n puran (~Quisest in vobis qui claudat
ostia et incendat altare meum gratuito?... et in omni loco sacrificatur et offertur nomini
meo oblatio mundan).
principio todavia no se halla en disposici6n de ser el instrumento7
de la autoinmolaci6n divina que tiene lugar en la misa8.Tampoco
la comunidad que se encuentra a sus espaldas ha sido a6n redimi-
da, santificada y transformada ella misma en una ofrenda sacrifi-
cial. El proceso ritual de la misa se hace cargo de esta situaci6n y
va operando gradualmente su transformaci6n hasta el momento
en que se alcanza el punto culminante -la consecratio-, donde
Cristo, el cual es a la vez el sacrificador y el sacrificado, pronun-
cia las palabras decisivas por boca del sacerdote. En ese instante,
Cristo se halla presente en el espacio y en el tiempo. Pero su pre-
sencia no consiste en una reaparicibn, y, por ello, en un sentido
literal la consecratio no es la repeticidn de un act0 hist6rico h i c o ,
sino el tornarse visible de un hecho que existe en la eternidad,
el descorrerse de la cortina que separa a1 espiritu humano, preso
en el espacio y en el tiempo, de la contemplaci6n de lo eterno.
Este acontecimiento es por fuerza un misterio, ya que transciende
todas las capacidades humanas de comprensi6n y representacidn,
y esto significa que el rito de la misa, comprendidas todas y cada
una de sus partes, es forzosamente un simbolo. Un (<simbolo>>, sin
embargo, no es un signo con el que se haya bautizado de forma
arbitraria e intencionada un hecho conocido y comprensible, sino
una expresi6n manifiestamente antropomdrfica y, por ende, limi-
tada y v6lida s610 con reservas, de un contenido sobrehumano y,
por ello, s610 parcialmente comprensible. El simbolo es sin duda
la mejor expresi6n posible del mismo, pero se encuentra por de-
bajo de la altura a la que se eleva el misterio por t l designado. En
este sentido, la misa es un simbolo. A1 respecto, citarC las palabras
de Joseph Kramp: (<Elsacrificio es, como reconoce todo el mun-
do, un act0 simbblico; en otros ttrminos, la presentacidn de la
ofrenda sensible a Dios nuestro Sefior no es un fin en si misma,
sino un medio de expresi6n que como tal se halla a1 servicio de
una idea. Y en la elecci6n de ese medio de expresidn hace valer
su presencia un antropomorfismo multiforme, pues el hombre se
presenta aqui ante Dios como lo haria ante otros hombres, es de-

7. El sacerdote no es el sebor de la presentacidn de estas ofrendas: <Lo que hace

que la ofrenda tenga lugar es en realidad la gracia santificante. Pues en esto, en efecto,
consiste la presentacidn de las ofrendas: en su santificacidn. En cambia, el que consuma
en cada ocasidn la ofrenda sacra es su servidor (de la gracia); y, par ello, las ofrendas y
su presentacidn son siempre agradables al Sebor. Si el servidor no es bueno, tal cosa no
cambia en nada las ofrendas o su presentacibn. El sacerdote es s610 un siervo, e incluso
esto, su condicidn de siervo, es obra de la gracia, no del hombre. (Kramp, Die Opferan-
schauungen der romischen Mefiturgie, p. 148).
8. Es decir, mientras no haya efectuado 10s preparatives de la misa.
 cir, como si Dios fuera tambiCn un ser humano. Se presenta a Dios
una ofrenda del mismo mod0 que se presenta una ofrenda a un
buen arnigo o a un soberano t e r r e n ~ ) , ~ .
308 En la medida, pues, en que la misa es un simbolo antropom6r-
fico de una realidad ultraterrena e incornprensible, su simbolismo
se cuenta tambiCn entre 10s objetos legitimos de un examen psico-
16gico-comparativo y analitico. Como es natural, todo lo que este
tip0 de reflexi6n tenga que decirnos, concerniri en exclusiva a la
expresi6n simb6lica.

309 El rito de la transubstanciaci6n da comienzo aproximadamente

con el offertorium, una antifona pronunciada durante la presenta-
ci6n de las ofrendas sacrificiales. Aqui es donde tropezamos con la
primera ceremonia ritual relacionada con la transubstan~iaci6n~~.

A) La oblatio panis
310 La Hostia es elevada un tanto en direcci6n hacia la cruz del altar.
El sacerdote hace el signo de la cruz con la patena sobre la Hos-
tia. Con este gesto, el pan es puesto en relaci6n con Cristo y con
su muerte en la cruz, e identificado como un sacrificium. De este
modo, se opera la santificaci6n del pan. El hecho de rnantener un
poco elevada sobre el altar la patena con el pan tiene el significado
de una <<elevaci6nnen direcci6n hacia lo espiritual, y constituye un
act0 de espiritualizaci6n de caricter preparatorio. Justino efectfia
la interesante observaci6n de que la presentacidn en el templo de
10s leprosos purificados seria un ~ 6 1 ~70%
0 s Bp-rou -rqs ~ 6 x a p ~ o -
~ i a s es
, decir, una imagen del pan eucaristico. Esta observaci6n
apunta a la idea (la cia1 desempefiari rnis tarde una funci6n en
la alquimia) del corpus imperfectum o leprosum completado por
el opus. (<<Loque la naturaleza ha dejado imperfect0 es perfec-
cionado por el arten -eQuod natura relinquit imperfecturn, arte
perficitum-.)

B ) La preparaci6n del ca'liz

311 ES mas solemne que la del pan, en correspondencia, obviamente,
con la naturaleza eespiritualx del vino, que por este motivo queda

9. Op.cit.,p. 17.
10. En la siguiente exposici6n me h e servido de Brinktrine, Die heilige Messe.
 EL S ~ M B O L ODE L A T R A N S U B S T A N C I A C I ~ N E N L A M l S A

tambiin reservado para el sacerdotell. En su transcurso se afiade

una pequeiia cantidad de agua a1 vino.
312 Originalmente, esta mezcla de agua y vino guardaba relaci6n
con la antigua costumbre de no beber otro vino que el mezclado
previamente con agua. Un bebedor, es decir, un alcoh6lic0, re-
cibia por ello el nombre de akratopotes, <<bebedor(de vino) no
mezclado~.En griego modern0 el vino se llama ~ p a o i ccmezclan.
,
La costumbre de 10s monofisitas armenios de no afiadir agua a1
vino eucaristico (con el fin de que s610 permaneciera la natura-
leza divina de Cristo), permite concluir que a1 agua se le atribuia
un significado hilico (es decir, fisico), a saber, el de la materiali-
dad humana. En tal caso, la mezcla del rito romano implicaria
que la humanidad ha sido tan inseparablemente agregada a la
divinidad12 como en la interpenetracibn del agua y el vino. Ci-
priano (obispo de Cartago, muerto en 258 j relaciona a1 vino con
Cristo, y a1 agua con la comunidad, la cual constituiria en cierto
mod0 el cuerpo de Cristo. Con el fin de explicar el significado
del agua se alude a Ap 17, 15: ccLas aguas que has visto, sobre
las que se sienta la prostituta, son 10s pueblos, las naciones y las
lenguas~(.Aquae, quas vidisti ubi meretrix sedet, populi sunt, et
gentes linguae,; la meretrix, la prostituta, es en la alquimia uno
de 10s nombres de la prima materia, del corpus imperfectum, el
cual estA cubierto por las tinieblas, a1 igual que el hombre que
vaga en la oscuridad, inconsciente y por redimir. El escal6n pre-
vio de esta idea esti representado por la imagen gn6stica de la
physis que arrastra a1 notis a su oscuridad estrechAndolo apasio-
nadamente entre sus brazos). Puesto que el agua es en principio
un corpus imperfectum o incluso leprosum, el sacerdote procede
a bendecirla, es decir, a santificarla, antes de efectuar la mezcla,
con el fin de agregar a1 vino, es decir, a1 espiritu, un cuerpo ab-
solutamente puro, o, lo que es lo mismo, con el fin de que Cristo
se una s610 a una comunidad purificada y santa. Este especial
fragment0 del rito equivale, pues, a la preparaci6n de un corpus
perfectum, es decir, a la preparaci6n del corpus glorificationis,
del cuerpo de la resurrecci6n.
313 En 10s dias de Cipriano la comuni6n era celebrada todavia
en muchas ocasiones con agua13, y Arnbrosio (obispo de MilAn,
muerto en 397) seguia afirmando tiempo despuis: <En la prefi-

11. En el Ordinario romano. En el Ordinario de la Iglesia ortodoxa la comunidn

incluye tanto la Hostia como el vino.
12. Interpretacidn deYvo Carnotensis (obispo de Chartres, muerto en 1116).
13. San Cipriano se pronuncia en contra de esta heretica costumbre en su carta a
Cecilio (en Migne, PL, cols. 372 ss.).
 L A R E L I G I ~ N OCCIDENTAL

guracidn [veterotestamentaria] el agua de la piedra era la sangre

[del costado] de Criston14.La comunidn con agua disfruta de un
significativo antecedente en Jn 7 , 3 7 ss.: <cSialguno tiene sed, que
venga a mi y beba; el que Cree en mi, como dice la Escritura: De
su seno correrin rios de agua viva (esto lo decia refirikndose a1
Espiritu que iban a recibir 10s que creyeran en 61; porque a h no
habia Espiritu, pues todavia Jesfis no habia sido glorificado) ...,,.
Otro de esos antecedentes se encuentra en Jn 4, 14: (<Per0el que
beba del agua que yo le dC, no tendri sed jamis, sin0 que el agua
que yo le dC se convertiri en 61 en fuente de agua que brota para
vida eterna,). El pasaje <(coma dice la Escritura: De su seno <lite-
ralmente, de su vientre> correrin rios de agua viva), no figura en
la Biblia. Tiene, por tanto, que proceder de otra fuente, es decir, de
un escrito de cuya autenticidad el autor del Evangelio de Juan, ob-
viamente, no abrigaba dudas. Nosotros no lo conocemos, aunque
uno de sus modelos podria estar representado por Is 58, 11: <;Te
guiari YahvC de continuo, hartari en 10s sequedales tu alma, dari
vigor a tus miembros, y seris como huerto regado, o como manan-
tial cuyas aguas nunca faltan,). TambiCn deberia prestarse atencidn
a la visi6n de Ez 47, 1: K.. y he aqui que debajo del umbra1 del
templo salia agua ... El agua bajaba por el lado derecho del templo,
a1 mediodia del altar,,. La liturgia de Hip6lito (muerto hacia 235)
pone en relacidn el cdiz del agua con el bafio bautismal, en el cual
el hombre interior es en cierto mod0 tan renovado como el cuer-
polS. Esta interpretaci6n guarda una considerable proximidad con
la critera bautismal de Poimandres16 y con 10s recipientes hermiti-
cos, llenos de nods, que Dios envia a1 hombre para que Cste pueda
alcanzar la ilvvota17. El agua tiene aqui el significado del pnedma,
es decir, del espiritu de la profecia, asi como el de la doctrina que
un hombre ha hecho suya y ha puesto en conocimiento de otrosls.

14. <<Inumbra erat aqua de petra quasi sanguis ex Christo,): la palabra umbra
nos remite a la prefiguraci6n del Antiguo Testamento, conforme a la sentencia: rum-
bra in lege, imago in evangelio, veritas in caelestibusr (.La sombra [prefiguraci6n] en
la ley [AT], la imagen en el Evangelio, la verdad en 10s cielos.). En rigor, la cita de
Ambrosia, a1 igual que 10s pasajes de Juan citados mis abajo, no hacen referencia a
la eucaristia, sin0 a1 habitual simbolismo del agua del cristianismo temprano. Agustin
afirma tambien que <alli Cristo era la roca, mientras que para nosotros Cristo es lo
que se deposita en el altar de Diosn (en el Tractatus in loannem, XLV, cap. 9 [Opera
IIV2, col. 21321.)
15. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, pp. 579 s.
16. Berthelot, Collection des anciens Alch. grecs, 111, u, 8, p. 235.
17. Covpw Hermeticum, lib. IV, 4, en Scott, Hermetica I, p. 151.
18. Strack y Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Mi-
drasch 11, p. 492.
 EL s~MBOLO
D E LA T R A N s U B S T A N C I A C I ~ N EN LA M l S A

Esta misma imagen, la del agua espiritual, figura tambiCn en las

Odas de Salom6nl9:
Salid un arroyo
y se convirtid en un rio grande y ancho;
...
Bebieron todos 10s sedientos de la tierra
y la sed desaparecid y cesd.
Por el Altisimo, en verdad, ha sido dada la bebida.
Bienaventurados, por tanto, son 10s ministros de esa bebida,
a 10s que se ha confiado el agua.
Calmaron 10s labios resecos
y enderezaron la voluntad paralizada.
Las almas que estaban prdximas a1 fallecimiento
ellos las arrancaron de la muerte.
Los miembros que estaban caidos
corrigieron y enderezaron.
Dieron fuerza a su vida
y luz a sus ojos.
Porque todo hombre 10s ha reconocido en el Sefior
y vivieron por el agua viva para siempreZ0.

314 El hecho de que la eucaristia fuera tambitn celebrada con agua

indica que, entre 10s primeros cristianos, lo importante no era tanto
la repetici6n literal del relato de la consagraci6n cuanto la ceremo-
nia simb6lica del misterio. (Hubo tambitn otras variantes, como,
por ejemplo, la .galactofagia~, lo que apunta en la misma direcci6n.)
31s Otra interpretaci61-1del vino y el agua, sumamente expresiva,
figura en la referencia a Jn 19, 34: (<...a1 instante sali6 sangre y
aguan (<<continuoexivit sanguis et aqua))). Especial atenci6n debe
prestarse a la observaci6n de Cris6stomo (obispo de Constantino-
pla, muerto en 407), seg6n la cual lo primer0 que Cristo bebi6 en
el vino fue su propia sangre. [CompArese con Z6simo en el tercer
apartado de este ensayo, $ 344 ss.]
316 En este punto de la misa se reza una importante oraci6n:
Deus, qui humanae substantiae digni- Oh Dios, t6 que creaste milagrosamente
tatem mirabiliter condidisti, et mira- la dignidad de la naturaleza humana y la
bilius reformasti: da nobis per hujus reformaste todavia mds milagrosamente,
aquae et vini mysterium, ejus divini- conctdenos participar por el misterio de
tatis esse consortes, qui humanitatis este agua y de este vino en la divinidad
nostrae fieri dignatus est particeps, de aquel que se dignd a hacerse partici-
Jesus Christus ... pe de nuestra humanidad, Jesucristo ...

19. Una colecci6n de himnos gndstica del siglo 11. Oda VI. Cf. Hennecke, op. cit.,
pp. 441 s. [Citado segiin la traducci6n espafiola de A. Peral y X. Alegre de las Odas de Salo-
m6n, enAp6crifos del Antiguo Testamento, vol. 111, Cristiandad, Madrid, 1982. N. del T.]
20. A1 respecto cf. 5Sop 8e?ov, el aqua permanens de la alquimia antigua y el trata-
do de Comario (Berthelot, op. cit., xx,pp. 289 ss.1278 ss.).
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

C) La elevaci6n del cdliz durante el sacrificio

La elevaci6n, en cuanto mantiene el c5liz en un estado de sus-

pensibn, prepara la espiritualizaci6n (volatilizaci6n) del vino21. A
ello, es decir, a la espiritualizaci611, apunta tambiCn la simultgnea
invocaci6n del Espiritu Santo en las palabras Veni sanctificator,
cuyo significado es afin mis evidente en las pronunciadas en el rito
m o ~ i r a b e Veni
~ ~ : spiritus sanctificator. Es obvio que la meta de
esta invocaci6n consiste en que el vino se llene de Espiritu Santo,
por ser Cste es el que engendra, llena y transforma. (Obumbratio
Mariae, Pascua.) Antiguamente, tras la elevacidn el ciliz era depo-
sitado a la derecha de la Hostia, en correspondencia con la sangre
y el agua que manaban del costado derecho de Cristo.

D) La incensacidn de la ofrenda y del altar

El sacerdote hace el signo de la cruz tres veces con el thuribulum

(incensario) sobre la ofrenda, describiendo en tres ocasiones un
circulo, en dos de ellas de derecha a izquierda (es decir, en sentido
contrario a1 de las agujas del reloj, lo que en tCrminos psicol6gicos
equivale a una circumambulatio hacia abajo, es decir, a un movi-
miento hacia lo inconsciente), y en la tercera de izquierda a dere-
cha (es decir, en el sentido de las agujas del reloj, psicol6gicamente
en direcci6n hacia la con~ciencia)~~. Todo ello se ve acompahado
por una compleja incensaci6n del altarz4.
La incensaci6n tiene el significado de un sacrificio de humo,
por lo que constituye un residuo de la thysia original. A1 mismo
tiempo, sin embargo, tambitn significa una transformaci6n de la
ofrenda sacrificial y del altar en direcci6n a la espiritualizaci6n de
todos 10s cuerpos fisicos comprendidos por el rito. Por filtimo,
equivale a una operaci6n apotropaica contra 10s poderes demo-
niacos que podrian encontrarse presentes, pues a1 perfumar en
cierto mod0 la atm6sfera con el aroma del pnefima, hace que Csta
se torne inhabitable para 10s espiritus malvados. El incienso alude
a1 cuerpo sublimado, el corpus volatile o spirituale, el subtle body
de naturaleza similar a la del humo. El incienso, ascendiendo ha-

21. ~ s t es
a mi forma de ver las cosas, no la de la Iglesia, que en este gesto no ve
nada mis que la entrega.
22. Del irabe musta'rib, <'arabizadon. Se trata del rito hispano-visigodo.
23. En el budismo la circumambi~latiohacia la derecha es objeto de una particular
atenci6n.
24. La incensaci6n s61o se realiza en la misa mayor.
 cia lo alto como una substancia xespiritual,,, causa y representa la
ascensi6n de la oraci6n. De ahi que las palabras pronunciadas en
la oratio Sean las siguientes: ((Dirijasemi oracibn, oh Sefior, como
incienso a tu semblante* (((Dirigatur, Domine, oratio mea, sicut
incensum in conspectu tuon).
320 Con la incensaci611, las ceremonias de espiritualizacidn pre-
paratorias tocan a su fin. Las ofrendas han sido santificadas y pre-
paradas para la verdadera transubstanciaci6n. Por el Accendat in
nobis Dominus ignem sui amoris y el Lavabo inter innocentes", el
sacerdote y la comunidad han sido tambiCn purificados, y estin
preparados para entrar en la uni6n mistica de la posterior cere-
monia sacrificial.

E) La epiclesis

321 El Suscipe, sancta Trinitas, a1 igual que el Orate fratres, el Sanctus

y el Te igitur de la misa rezada, son oraciones propiciatorias que
buscan asegurar la aceptaci6n de la ofrenda. Por ello, la praefatio
que sigue a la secreta recibe en el rito mozirabe el nombre de
illatio (cuyo significado es idCntico a1 de la civa+opd griega), y en
la antigua liturgia galicana el de immolatio (con el significado de
oblatio), lo cual hace referencia a la presentaci6n de las ofrendas.
La frase que sigue a1 Sanctus -es decir, Benedictus qui venit in no-
mine Domini- alude ya a la manifestacidn esperada y preparada
del Seiior, pues, de acuerdo con un antiquisimo supuesto, a o m -
brarn significa ~invocarn:el nombre, en efecto, posee todavia la
fuerza suficiente para operar la manifestaci6n de lo nombrado. El
canon (misa rezada) es seguido por la Commemoratio pro vivis y
las oraciones Hanc igitur y Quam oblationem. En la misa moziira-
be Cste es el lugar de la epiclesis (invocaci6n): Adesto, adesto lesu,
bone Pontifex, in medio nostri: sicut fuisti in medio discipulorum
tuorum wen, ven, oh Jesh, Pontifice misericordioso, quCdate con
nosotros como estuviste con tus discipulos]. Esta llamada posee
tambiCn el significado original de una ~invocaci6n,>, y puesto que
representa una intensificaci6n del Benedictus qui venit, puede ser
contemplada -y en ocasiones asi lo fue de hecho- como la ma-
nifestaci6n del Sefior, es decir, como el punto decisivo y culminan-
te de la ceremonia de la misa.

* Que el Sefior encienda en nosotros el fuego de su amor. - En inocencia quie-

ro lavar (mis manos).
 F ) La consecratio

322 En la misa romana, la consecratio representa el punto culminante

de la ceremonia, es decir, la transubstanciaci6n o transformaci6n de
las substancias del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo.
La f6rmula de la consagraci6n reza como ~ i g u e ~ ~ :
Consagraci6n del pan:
Qui pridie quam pateretur, accepit panem in sanctas ac venera-
biles manus suas, et elevatis oculis in caelum ad te Deum, Patrem
suum omnipotentem, tibi gratias agens, benedixit, fregit, deditque
discipulis suis, dicens: Accipite, et manducate ex hoc omnes. Hoc
est enim Corpus meum.

Consagraci6n del cbliz:

Simili mod0 postquam cenatum est, accipiens et hunc praeclarum
Calicem in sanctas ac venerabiles manus suas: item tibi gratias
agens, benedixit, deditque discipulis suis, dicens: Accipite, et bibi-
te ex eo omnes. Hic est enim Calix Sanguinis mei, novi et aeterni
testamenti: mysterium fidei: qui pro vobis et pro multis effunde-
tur in remissionem peccatorum. Haec quotiescumque feceritis, in
mei memoriam facietis.

323 Puesto que, en virtud de 10s ritos y oraciones que se prolon-

gan desde el comienzo de la misa hasta el canon, el sacerdote y
la comunidad, a1 igual que las ofrendas y el altar, han sido puri-
ficados, santificados, elevados, espiritualizados y, por ende, pre-
parados como unidad mistica para la epifania del Sefior, el hecho
de que las palabras de la consagraci6n sean ahora recitadas en
primera persona significa que quien en verdad las pronuncia es
Cristo y que, por tanto, Cste se halla presente en forma viva en
el corpus mysticum del sacrificio del sacerdote, la comunidad, el
pan, el vino y el incienso, todos 10s cuales constituyen una uni-
dad mistica. En ese momento se torna visible la eternidad del
sacrificio divino 6nic0, lo que significa que se hace posible tener
experiencia de ella en un lugar y un momento determinados, cual
si se hubiera abierto una puerta o una ventana a lo que transcien-
de el espacio y el tiempo. Sin duda, Cste es tambitn el sentido en
que han de entenderse las palabras de Crisbstomo: <<Estapalabra,
pronunciada una sola vez, hace perfecto el sacrificio en todos 10s

25. De acuerdo con la costumbre eclesihtica, estas palabras no deberian traducir-

se a una lengua profana debido a su santidad. Aunque algunos misales pecan contra este
sabio mandamiento, aquf dejaremos el texto latino tal y como esti.
 altares desde entonces hasta hoy y hasta su ~ e n i d a > Es > ~obvio
~.
que lo que realmente efficit perfectum el corpus irnperfectum del
sacrificio no son las ceremonias preparatorias realizadas por el
sacerdote, sino las palabras del Sefior y su manifestarse en ellas. Si
la causa efficiens residiera en dichas ceremonias, el rito no se dife-
renciaria en nada de lo que normalmente entendemos por magia.
El sacerdote es tan s61o la causa ministerialis de la transubstan-
ciaci6n. La verdadera causa eficiente se encuentra en la presencia
viva de Cristo, la cual tiene lugar sua sponte, como resultado de
una decisi6n libre y graciosa de la divinidad.
32.4 En armonia con lo dicho, Tom& de Aquino afirmaba que las
palabras poseen poder consagrador con independencia del sacer-
dote que las pronuncie, es decir, tal y como si quien las pronuncia-
ra fuera el mismo Cristo en persona2'. Y Duns Escoto (muerto en
1308) observa que, con la instituci6n de la cena, Cristo tom6 tam-
biCn la resoluci6n de ser entregado en sacrificio por el sacerdote en
toda misaZ8.Con ello est6 reconociCndose de manera inequivoca
que el sacrificio no es realizado por el sacerdote, sino por Cristo.
El agente de la transubstanciaci6n, por tanto, est5 representado
exclusivamente por la voluntad divina de Cristo. El concilio de
Trento estableci6 que en el sacrificio de la misa ((...este mismo
Cristo es contenido y sacrificado incruentamente~~~, per0 se cuid6
de aclarar que tal cosa no equivale a una repetici6n del sacrificio
hist6ric0, sino a su renovacidn incruenta. En tales circunstancias,
puesto que las palabras de la consagraci6n tienen el poder de ope-
rar el sacrificio, ya que son la manifestaci6n de la voluntad divina,
todo invita a que se aluda metafbricamente a ellas como el cuchi-
110 o la espada sacrificiales que consuman la thysia empuiiadas por
la voluntad divina. Esta comparaci6n fue acuiiada por Leonardo
Leys (muerto en 1623), y desde entonces se ha convertido en una
met6fora habitual en el lenguaje de la Iglesia. Se apoya en Hb 4,
12: K.. viva es la palabra de Dios y eficaz, y m6s cortante que es-
pada alguna de dos files,>, y tambiCn, e incluso en mayor medida,
en Ap 1, 16: G . . . y de su boca salia una espada aguda de dos filos~.

26. <Et vox haec... semel prolata, in ecclesiis ad unamquamque mensam ab ill0 ad
hodiernum usque tempus et usque ad adventum eius sacrificium perfectum efficit. (en
Brinktrine, op. cit., p. 191).
27. El texto original dice exactamente: .... haec verba virtutem consecrativam sunt
consecuta a quocumque sacerdote dicantur, ac si Christus ea praesentialiter proferretx
(en Brinktrine, op. cit., p. 192).
28. Klug, en Theologie und Glaube, XVIII, pp. 335 s. (citado en Brinktrine, op. cit.).
29. a... idem ille Chrisms continetur et incruente immolamrn, Sessio XXII, en
Denzinger, Enchiridion symbolorum, p. 3 12.
 La aparici6n de la teoria de la mactatio (inmolaci6n) se produjo
ya en el siglo xu.Su fundador, Cuesta, obispo de Le6n (muerto en
1560) afirmaba que Cristo es sacrificado por el sacerdote, palabras
que se hallan ya muy cerca de la met5fora de la espada30.NicoIAs
Kabasilas (arzobispo de Tesalbnica, muerto en 1363) describe en
tkrrninos muy expresivos el correspondiente rito de la Iglesia or-
todoxa griega:
El sacerdote corta un trozo de pan de la Sagrada Forma, recitando
a la vez el texto: ((Coma un cordero ha sido llevado a1 matadero..
A1 depositarlo sobre la mesa, dice: .Sacrificado es el cordero de
Dios.. Luego graba el signo de la cruz en el pan y atraviesa uno
de sus lados con una lanza pequeiia, diciendo: (<Yuno de 10s sol-
dados atraves6 su costado con una lanza, y a1 instante sali6 sangre
y agua*. A1 mismo tiempo tiene lugar la commixtio del agua y el
vino. El cAliz es depositado junto a1 pan.

El SGpov (ofrenda) representa tambikn a1 que la entrega, es

decir, Cristo es el sacrificador y el sacrificado.
325 A1 respecto, escribe Kramp: .Para simbolizar la muerte de
Cristo se recurri6 bien a la fractio, bien a la elevatio que antecede
a1 Pater noster, bien a1 signo de la cruz que pone fin a1 Supplices,
bien a la consagracibn, per0 a nadie se le ocurri6 contemplar...
esta suerte de 'sacrificio" mistico' de Cristo... como la esencia de
la misa. Por ello, uno no se extraiiarA de que en la liturgia de la
misa no figure ninguna alusibn a un 'sacrificio' de C r i ~ t o n ~ ~ .
G) La gran elevaci6n
326 Las substancias consagradas son elevadas hacia lo alto y mostradas
a la comunidad. En concreto, la Hostia consagrada equivale a una

30. aLa misa es un sacrificio porque, en cierto modo, Cristo muere y es sacrificado
por el sacerdote* (cMissa est sacrificium hac ratione, quia Christus aliquo mod0 moritur
et a sacerdote mactatura, cf. Hauck, Realenzyklopadie XII, p. 693. La cuesti6n de la
mactatio fue planteada par Kabasilas de Tesal6nica (Migne, PG CL, cols. 363 ss.). La
espada vuelve a hacer act0 de presencia como instrumento sacrificial en las visiones de
Z6simo. Cf. infra [$ 344 ss.].
* En este caso, el ttrmino empleado por Kramp no es Opfer, sino Schlachtung. El
primero de estos sustantivos, Opfer, *sacrificio*, tiene aqui el significado de la eoblaci6na,
y en 61 se haria referencia a la acci6n de asacrificar* (opfern), en el sentido de ofrendar o
presentar un sacrificio. En cambio, el segundo de ellos, Schlachtung, es un vocablo que
presenta un matiz sem6ntico del que carecen Opfer y opfern, y en dicho sentido con t l
no s610 se conferiria expresi6n a la acci6n de xinmolar),una victima a 10s dioses (la mac-
tatio latina, tambiin citada por el autor), sin0 tambiin a1 act0 de <<degollar~ o asacrificara
una res, o cualquier otro animal domistico, con el fin de aprovechar su carne. (N. del T.)
31. En Die Opferanschauungen der romischen Mefilrturgie, p. 56.
 vjsio beatifica del cielo, e n la cual se d a cumplimiento a S a l 2 6 , 8:
gDe ti m i coraz6n h e dicho: "Busca su faz", y y o Sefior t u rostro
buscarCn (ccTibi dixit cor meum, exquisivit te facies mea: faciem
tuam Domine requiramn). En la Hostia se h a hecho presente el
hombre-Dios.

H) La postconsecratio

327 Aqui es donde tiene su sitio la importante oraci6n Unde e t memo-

res, que a continuaci6n hemos reproducido palabra por palabra
(junto con el Supra quae y el Sugplices):

Unde et memores, Domine, nos
servi tui, sed et plebs tua sancta,
ejusdem Christi Filii tui, Domini
nostri, tam beatae passionis, nec
non et ab inferis resurrectionis, sed
et in Caelos gloriosae ascensionis:
offerrimus praeclarae majestati
tuae de tuis donis ac datis, hostiam
puram, hostiam sanctam, hostiam
immaculatam, Panem sanctum
vitae aeternae, et Calicem salutis
perpetuae.
Por eso, Seiior, nosotros tus siervos,
y todo tu pueblo santo, a1 celebrar
este memorial de la pasi6n gloriosa
de Jesucristo, tu Hijo, nuestro Se-
iior; de su santa resurrecci6n del
lugar de 10s muertos, y de su admi-
rable ascensidn a 10s cielos, te ofre-
cemos, Dios de gloria y majestad,
de 10s mismos bienes que nos has
dado, el sacrificio puro, inmacula-
do y santo: pan de vida y cdiz de
eterna salvaci6n.

Supra quae propitio ac sereno Dirige tu mirada serena y bonda-

vultu respicere digneris: et acce-
pta habere, sicuti accepta habere
dignatus es munera pueri tui justi
Abel, et sacrificium Patriarchae
nostri Abrahae: et quod tibi obtulit
summus sacerdos tuus Melchise-
dec, sanctum sacrificium, immacu-
latam hostiam.
dosa sobre esta ofrenda: acCptala,
como aceptaste 10s dones del jus-
to Abel, el sacrificio de AbrahQn,
nuestro padre en la fe, y la oblaci6n
pura y la ofrenda inmaculada de tu
sumo sacerdote Melquisedec.

Supplices te rogamus, omnipotens Te pedimos humildemente, Dios

Deus: jube haec perferri per manus
sancti Angeli tui in sublime altare
mum, in conspectu divinae ma-
jestatis tuae: ut, quotquot ex hac
altaris participatione sacrosanc-
tum Filii tui Corpus, et Sanguinem
sumpserimus, omni benedictione
caelesti et gratia repleamur. Per
eundem Christum, Dominum nos-
trum. Amen.
todopoderoso, que esta ofrenda
sea llevada a tu presencia, hasta
el altar del cielo, por manos de tu
Qngel, para que cuantos recibimos
el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo,
a1 participar aqui de este altar, ben-
decidos con tu gracia, tengamos
tambikn parte en la plenitud de tu
Reino. Por Cristo nuestro Serior.
AmCn.
 LA R E L I G I ~ N
OCCIDENTAL

328 La primera oracidn pone de manifiesto que en las substancias

transubstanciadas est6n insinuadas las ideas de la resurrecci6n y la
glorificaci6n del Sefior. La segunda oraci6n recuerda que el actual
sacrificio se vio prefigurado en 10s ya practicados en el Antiguo
Testamento. En el caso de Abel se trata del sacrificio de un corde-
ro. En el caso de Abrahin se trata, en principio, del sacrificio de
su propio hijo, que sin embargo es reemplazado por el sacrificio
de un animal. Melquisedec no realiza ningtin sacrificio, sino que
agasaja a Abrahin con pan y vino. Probablemente, el orden ob-
servado no responde a la casualidad y constituye mis bien una se-
cuencia de etapas. Abel es en lo esencial hijo y sacrifica un animal.
Abrahin es en lo esencial padre (incluso el ccpatriarca),),por lo que
se sitda en un estadio superior. Lo que sacrifica no es s610 un bien
escogido, sino lo mejor y mis querido para 61, su dnico hijo. Mel-
quisedec (rey de la justicia) es segdn Hb 7, 1 rey de Salem y ccsacer-
dote del Dios Altisirnon, del 'El-ElyBn. Fil6n de Biblos menciona
un 'EXLODV 6 i;+~o-rosentre las divinidades ~ a n a n e a sObviamen-
~~.
te, este dios no puede ser idCntico a YahvC. Sin embargo, Abrahin
reconoce el sacerdocio de M e l q ~ i s e d e c haciCndole
~~, entrega del
diezmo a 61 deb id^^^. En virtud de su sacerdocio, Melquisedec se
eleva por encima del patriarca. Por ello, el hecho de que Abrahin
sea agasajado por Melquisedec implica que lo que aqui tiene lugar
es una ceremonia sacerdotal. A esta 6ltima debe en tal caso atri-
buirsele un significado simbdlico, tal y como insintian el pan y el
vino. Y de este mod0 el sacrificio simb6lico se eleva un peldafio
por encima del sacrificio del hijo, el cual sigue siendo en todo
momento la inmolacidn de otro. El pan y el vino ofrendados por
Melquisedec, en efecto, constituyen una prefiguraci6n de la auto-
inmolacibn de Cristo.
329 En la oraci6n Supplices te rogamus se eleva a Dios la sdplica
de que se digne elevar la oblacidn a1 sublime altare, per manus
Angeli. Esta curiosa stiplica tiene su origen en las ap6crifas Epis-
tolae apostolorum, en las cuales figura la leyenda de que, antes de
encarnarse, Cristo orden6 a 10s arcingeles que le representaran en
el altar de Dios durante su a u ~ e n c i aAqui
~ ~ . hace act0 de presencia
la idea del sacerdocio eterno que vincula a Melquisedec y Cristo.

32. Eusebio, Praeparatio euangelica, I, en Migne, PG XXI, col. 80.

33. Sidik es el nombre de un dios fenicio.
34. En Abraham, Recent Discoveries and Hebrew Origins -obra en la que Sir Leo-
nard Woolley nos informa de las excavaciones realizadas en Ur-, el autor apunta cosas
muy interesantes sobre todos estos hechos.
35. Kramp, op. cit., p. 98.
 I) Conclusi6n del canon

330 El sacerdote hace en tres ocasiones el signo de la cruz sobre el

cPliz con la Hostia, diciendo: Per ipsum et cum ips0 et in ipso. A
continuaci6n, vuelve a hacer el signo de la cruz en dos ocasiones
entre el chliz y su persona. Con este gesto se establece una relaci6n
de identidad entre la Hostia, el chliz y el sacerdote, confirmAndose
asi una vez mhs la unidad de todos 10s componentes del sacrifi-
cio. La uni6n de Hostia y cPliz equivale a la uni6n del cuerpo y
la sangre, es decir, a la animaci6n del cuerpo (sangre = alma). A
continuaci6n se reza el padrenuestro.

K ) Embolismo y fractio
(embolismo significa intercalacibn)

331 La oraci6n aqui pronunciada -Libera nos, quaesumus, Domine,

ab omnibus malis, praeteritis, praesentibus et futuris- insiste una
vez mPs en la sfiplica ya elevada en el padrenuestro: ... sed libera
nos a malo. El vinculo con la muerte de Cristo en el sacrificio
viene dado por el descenso a 10s infiernos y la destrucci6n de 10s
poderes infernales. El posterior rito de la fractio es puesto opor-
tunamente en relaci6n con la muerte de Cristo. Con este fin, el
sacerdote eleva la Hostia sobre el cPliz y la parte en dos pedazos.
De la parte inferior de la mitad izquierda separa una vez mPs un
trozo pequeiio, la particula, el cual queda reservado para 10s ritos
de la consignatio y la commixtio. En el rito bizantino se parten
cuatro trozos, y cada uno de ellos es identificado con dos letras de
la siguiente manera:

IC
NI KA Lo que significa: <<Jesucristo
vence)).
XC

Esta curiosa disposici6n representa, sin lugar a dudas, una

cuaternidad, a la cual, como es sabido, se ha atribuido desde siem-
pre un cardcter de totalidad. Como ponen de manifiesto las letras
utilizadas, esta tCtrada hace referencia a1 Cristo glorificado, a1 Rex
gloriae y a1 Pantocritor.
332 La fractio mozirabe es adn mPs complicada. Para empezar, se
parte la Hostia en dos trozos. Luego se divide la mitad izquierda
en cinco partes, y la mitad derecha en otras cuatro.
 Los cinco primeros fragmentos LOSotros cuatro
son denominados como sigue: reciben 10s siguiente nombres:

1 = corporatio (incarnatio) 1 = mors

2 = nativitas 2 = resurrectio
4 = apparitio
5 = passio 4 = regnum

Los cinco primeros fragmentos hacen referencia en exclusiva

a la trayectoria humana del Sefior, 10s otros cuatro, a su existencia
ultraterrena. De acuerdo con las ideas antiguas, el cinco es el n6-
mero del hombre natural ((chilicox),el cual forma un pentagrama
con la cabeza y 10s brazos y piernas extendidos. En cambio, el
n6mero cuatro se corresponde con la totalidad eterna. (A1 igual,
por ejemplo, que el nombre gn6stico (cBarbel6n, cuya traducci6n
es ((la tCtrada es Dios*.) En apariencia -aunque aqui todo lo que
harC seri apuntarlo-, lo insinuado por este simbolo es que el ex-
tenderse en el espacio, es decir, formando una cruz, significa, por
un lado, una pasibn, la pasidn de la divinidad (en la cruz), y, por
otro, un dominio del universo espacial.

L) La consignatio

333 El sacerdote hace el signo de la cruz con la particula sobre el ciliz

y a continuaci6n la deja caer en el vino.

1 M ) La commixtio
334 Se trata de la mezcla del pan y el vino, tal y como afirma Teodoro
de Mopsuestia (muerto en 428): cc... 10s mezcla y hace uno, de
suerte que asi todo el mundo se da cuenta de que, aun siendo
propiamente dos, en realidad son una <sola> c o s a ~La ~ ~oraci6n
.
con ella relacionada reza como sigue: ccEsta mezcla y consagraci6n
~ . palabra consecra-
del cuerpo y la sangre de nuestro Sefior. . . B ~La
tio alude tal vez a una antigua consagraci6n per contactum. No
obstante, en tal caso todavia quedaria por explicar de quC mod0
cabria armonizar este rito con la consagracidn previa de las dos

36. e . . . coniungit et applicat eos in unum, qua re unicuique manifestetur ea, quam-
quam duo sunt, tamen unum esse virtualiterx (Opuscula et textus, fasc. 11, citado en
Brinktrine, op. cit., p. 240).
37. aHaec commixtio et consecratio Corporis et Sanguinis Domini nostri etc.,).
 substancias. Con este fin, algunos han acudido a la antigua cos-
turnbre de conservar el sacramento de una misa a otra, para lo
cual se bafiaba la Hostia en el vino y se procedia a guardarla to-
davia humedecida (es decir, mezclada). Por lo dernAs, este tip0 de
mezclas se verifican a1 final de un gran ntimero de ritos. Mencio-
nark tan s610 la bendici6n del agua o la bebida, compuesta por
leche y rniel, que se daba a beber a 10s ne6fitos de la liturgia de
Hip6lito despuCs de la comuni6n.
335 El Sacramentarium Leonianum (siglo VII) interpreta la com-
mixtio como la mezcla de las esencias divina y terrena de Cris-
to. Segdn una concepci6n posterior, la commixtio es tambiCn un
simbolo de la resurrecci6n, pues en ella la sangre (= alma) vuelve
a unirse con el cuerpo del Seiior en el sepulcro. En significativa
inversi6n del bautismo original, donde el cuerpo era sumergido en
el agua de la transforrnaci6n, en la commixtio el cuerpo (la parti-
cula) es introducido en el vino, aqui simbolo del espiritu, lo cual
equivale a la glorificaci6n del cuerpo. Seguramente, aqui es donde
radica el rnotivo de que la commixtio sea contemplada como un
simbolo de la resurrecci6n.

N) Resumen

336 De un examen detenido se desprende que, en el curso de las dife-

rentes actividades rituales, la rnisa es una representacibn -clara y
distinta, o s610 insinuada- en la que se han condensado la vida y
la pasi6n del Sefior. No obstante, dado que determinadas etapas
se superponen o llegan incluso a fusionarse en gran medida unas
con otras, es dificil pensar que esta condensacidn haya podido te-
ner lugar de forma consciente e intencionada. En realidad, todo
apunta a que el devenir hist6rico de la misa desemboc6 de forma
paulatina en una concrecibn de 10s principales aspectos de la vida
de Cristo. Hemos empezado por encontrarnos (en el Benedictus
qui venit y en el Supra quae) con una anticipaci6n y prefiguraci6n
de la venida de Cristo. La pronunciaci6n de las palabras de la
consagraci6n se corresponde con la encarnaci6n del Logos, per0
a1 mismo tiempo con la pasi6n y el sacrificio en la cruz, el cual
vuelve a hacer act0 de presencia en la fractio. En el Libera nos
esti insinuado el descenso a 10s infiernos, y en la consignatio y la
commixtio, la resurrecci6n.
337 En tanto que la ofrenda presentada y el sacrificante son uno,
en tanto que el sacerdote y la comunidad se ofrendan a si mis-
mos en la ofrenda sacrificial, y en tanto que Cristo es a la vez
el sacrificador y el sacrificado, las diferentes partes del sacrificio
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

forman una unidad m i ~ t i c aLa ~ ~sintesis

. de la ofrenda y de quie-
nes la presentan en la sola figura de Cristo esth ya insinuada en
la idea, expuesta en la Didakh2, de que, del mismo mod0 que
el vino esth compuesto por muchas uvas y el pan por muchos
granos de trigo, el corpus mysticum, la Iglesia, estA compuesto
por la multiplicidad de 10s creyentes. AdemAs, el cuerpo mistico
de Cristo comprende tambiCn ambos sexos, representados por el
pan y el ~ i n o Por~ ~ello,
. en las dos substancias -el vino mascu-
lino y el pan femenino- se halla tambiCn implicita la androginia
del Cristo mistico.
338 En su n ~ k l e oesencial la misa alberga, pues, el misterio y el
milagro de la transformaci6n de Dios, de la encarnacidn y el re-
torno de la divinidad a su ser en si y para si. Esa transformaci6n
divina se verifica en el Ambito humano. De hecho, en virtud de su
entrega y autoinmolaci6n, el ser humano pasa tambiCn a formar
parte de ese misterioso proceso a la manera de una herramienta a
su servicio. El hecho de que Dios se ofrende a si mismo responde
a un act0 voluntario de amor, mientras que el sacrificio en cuanto
tal asume la figura de una pasi6n sangrienta40,que el hombre lleva
a cab0 instrumentaliter et ministerialiter. (El incruente immolatur
hace solamente referencia a1 hecho, no a1 simbolismo.) Los terro-
res de la crucifixi6n son indispensables como presupuesto de la
transubstanciaci6n. Y si Qta empieza por ser una revivificaci6n de
las substancias en si muertas, en ella se opera tambiCn, act0 segui-
do, una alteraci6n esencial de las mismas en el sentido de una es-
piritualizacibn, en correspondencia con la antigua concepci6n del
pnefima como una substancia sutil. Dicha concepci6n se expresa
en la participaci6n concreta en el cuerpo y la sangre de Cristo a
travCs de la comuni6n.

38. Esta unidad es un buen ejemplo de la participation mystique Iby-bruhliana,

una expresidn con la que Levy-Bruhl quiso destacar uno de 10s rasgos caracteristicos
de la psicologfa primitiva, pero que 10s etndlogos actuales han vuelto a poner reciente-
mente en cuestidn sin verdaderos motivos para ello. A1 hablar de participation mystique
no pretendemos decir que la idea de unidad sea aprimitivaa, sino poner de manifiesto
que la participation mystique es uno de 10s rasgos distintivos de 10s sfmbolos en cuanto
tales. El simbolo, en efecto, comprende siempre lo inconsciente, incluyendo asi a1 ser
humano. Este hecho cobra a su vez expresidn en la numinosidad del simbolo respectivo.
39. IGamp,op. cit.,p. 55.
40. Como indica la frase que viene a continuacidn, la palabra asangrientor ha de
entenderse en un sentido simbdlico.
 3. LOS PARALELOS DEL MISTER10 DE LA TRANSUBSTANCIACION

A) El teoqualo azteca

339 Aunque la misa constituye un fen6meno iinico en su gCnero den-

tro de la historia comparada de las religiones, si su contenido
simb6lico no hundiera sus raices en el alma humana, dicho con-
tenido despertaria en el hombre un sentimiento de extrafieza y
perplejidad. En cambio, de hundir sus raices en ella, lo que seria
de esperar es que pudieran descubrirse similares relaciones sim-
b6licas tanto en la historia del espiritu como en el mundo pagano
de ideas de aquella Cpoca. Como muestra la oraci6n Supra quae,
el texto de la misa alberga tambiCn referencias a lo ya prefigurado
en el Antiguo Testamento y, por tanto, aun cuando en este caso
s610 indirectamente, a1 antiguo simbolismo del sacrificio. Con ello
se torna evidente que en el sacrificio de Cristo y en la communio
esti resonando uno de 10s mis profundos acordes del alma huma-
na: la antropofagia ritual y 10s antiquisimos sacrificios hurnanos.
Por desgracia, en el presente context0 no puedo entrar a conside-
rar el rico material etnol6gico relacionado con este aspecto. Me
contentark con llamar la atenci6n sobre el sacrificio del rey, es
decir, el homicidio ritual del monarca en interis de la fertilidad y
la prosperidad de su pais y de su pueblo, o las correspondientes
renovaci6n y reanimaci6n de 10s dioses por medio de sacrificios
humanos, y pondrC fin a esta brevisima relacidn mencionando 10s
banquetes totkmicos, 10s cuales estan a menudo encarninados a
unir de nuevo a 10s participantes con sus antepasados. Estos ejem-
plos bastaran para poner de manifiesto la extraordinaria resonan-
cia y profundidad que alcanza nuestro simbolo en el alma humana
y en su historia. Se trata, como cualquiera puede ver, de ideas
religiosas tan antiguas como fundamentales. En relaci6n con ellas
es frecuente que en un rnuchos circulos, no s610 profanos, sino
tambiCn cientificos, se albergue todavia el prejuicio de que este
tip0 de usos e ideas habrian sido ~inventadosncierto dia y, a con-
tinuacibn, transmitidos a otros sitios o imitados en ellos, con lo
que su presencia en la mayoria de dichos lugares obedeceria dnica
y exclusivamente a1 hecho de que hubieran arribado all1 del mod0
indicado. Sin embargo, siempre es un tanto delicado establecer
conclusiones sobre esos estadios primitivos partiendo para ello de
la idiosincrasia espiritual de las sociedades modernas o civiliza-
das. La experiencia nos ensefia que la consciencia primitiva y la
del hombre blanco de nuestros dias se hallan separadas por muy
notables diferencias. dnventarn en las sociedades primitivas, por
 ejemplo, es algo que no tiene nada que ver con lo que este hecho
significa en las nuestras, donde las novedades se suceden prictica-
mente sin interrupcibn. Entre 10s primitivos transcurren periodos
muy largos de tiempo sin que nada cambie, a excepcibn, si acaso,
de sus lenguas, cosa que, sin embargo, no debe en mod0 alguno
confundirse con la <<invencibn>, de una lengua nueva. Las lenguas
de 10s primitivos <<estinvivas~,por lo que pueden modificarse, lo
cual supuso un incbmodo descubrimiento para algunos lexicbgra-
fos de lenguas primitivas. A1 igual que ellas, el pintoresco slang
norteamericano tampoco fue sinventadon jamis, sino que siempre
ha brotado de la creatividad hasta ahora inagotable del oscuro
seno materno del lenguaje coloquial. Seguramente, 10s ritos y su
simbolismo fueron tambiCn evolucionando de un mod0 similar a
partir de sus brumosos origenes, y ello no en un solo lugar, sin0
en muchos a la vez, y en Cpocas tambiCn diversas. Unos y otro
brotaron de forma espontinea de presupuestos inherentes a la na-
turaleza humana, y que, lejos de responder a la invencibn de 10s
hombres, se hallan presentes en todas partes.
340 Por ello, tampoco debe ser causa de sorpresa que, en lugares
que jamis fueron rozados por la cultura antigua, tropecemos con
ritos que guardan una gran proximidad con las costumbres cris-
tianas. Me refiero en particular a1 rito azteca del teoqualo, el cual
fue conservado para la posteridad gracias a1 testimonio de Fray
Bernardino de Sahagh, un sacerdote espafiol que dio comienzo a
sus actividades misioneras en MCxico en 1529, ocho afios despuCs
de concluida la conquista del pais de 10s aztecas. Tras triturar y
moler las semillas de la adormidera espinosa (argemone mexica-
na), se hacia una masa, con la que se formaba el cuerpo del dios
Uitzilopuchtli. El texto reza como sigue:
Y a la mafiana siguiente
fue sacrificado el cuerpo de Uitzilopuchtli.
Le da muerte (el sacerdote) <que representaba a > Quetzalc6at1,
le dio muerte con una lanza con punta de pedernal,
se la hundi6 en el coraz6n.
Fue sacrificado en presencia (del rey) Motecuhzoma
y del sumo sacerdote ...
con quien Uitzilopuchtli habl6,
a quien Uitzilopuchtli se le apareci6,
el que le present6 las ofrendas
y (en presencia) de cuatro capitanes de la joven tropa:
en presencia de todos ellos
muri6 Uitzilopuchtli.
Y despuCs de que hubiera muerto,
hicieron pedazos su cuerpo hecho de masa.
 El corazdn fue para Motecuhzoma (el rey).
Y las demLs partes cilindricas (de su cuerpo),
sus huesos,
fueron repartidas entre (10s que alli se encontraban).

Todos 10s afios lo comen (el cuerpo)

...
Y cuando se reparten
el cuerpo arnasado del dios,
(cada uno recibe) s61o un trocito.
Los j6venes guerreros se lo comian.
Y este ~comCrselo,,se llama... comerse a Dios~.
Y 10s que se lo han comido se llaman <<guardianesde Diosa41.

341 La idea del cuerpo divino, su sacrificio en presencia del sumo

sacerdote a1 que se manifiesta y dirige la palabra el dios, el hundi-
miento de la lanza, la muerte del dios, el desmembramiento ritual
subsiguiente y la ingestidn (la communio) de un trocito del cuerpo
divino, son paralelos que no es posible pasar por alto y que, como
consecuencia de ello, fueron ya causa por entonces de no pocos
quebraderos de cabeza para 10s sacerdotes espafioles.
342 POCOantes de la aparici6n del cristianismo, la religi6n de Mi-
thra asisti6 a la evoluci6n de un singular simbolismo sacrificial.
Dicha evoluci6n se vio acompafiada, como es natural, por la del
correspondiente ritual, per0 por desgracia este tiltimo s61o nos
es conocido gracias a1 mudo testimonio prestado por 10s monu-
mentos conservados. Entre estos tiltimos observamos un trhsito
en el que se transporta un toro, un sacrificio en el cual un tor0 es
inmolado con el fin de garantizar la fertilidad del afio, una repre-
sentaci6n estereotipada de la ceremonia del sacrificio en la que
10s dadbforos se disponen a 10s lados -el uno sosteniendo la an-
torcha en alto, el otro manteniindola inclinada-, y un banque-
te en el cual se han depositado sobre una mesa panes marcados
con cruces. TambiCn se han encontrado campanillas que podrian
guardar una estrecha relaci6n con las campanillas de la misa. En
lo tocante a1 contenido, el sacrificio mitraico tiene el significado
de una autoinmolacidn, pues el animal en este caso sacrificado,
el toro, es aqui el tor0 c6smico y, en cuanto tal, originalmente
uno con Mithra. A ello obedece tambiCn, seguramente, la peculiar

41. Einige Kapitel aus dem Geschichtswerk des Fray Bernardino de Saha$n. Tra-
ducci6n del original azteca de Seler, pp. 259 ss.
 LA RELIG16N OCCIDENTAL

expresi6n de dolor en el rostro del tau roc to no^^^, que cabria com-
parar con la del crucificado de Guido Reni. El motivo del trhnsito
mitraico se corresponde con el via crucis, y la transformacibn del
tor0 sacrificado, con la resurrecci6n del Dios cristiano en el pan
y el vino. La representaci6n figurada del sacrificio, la tauroctonia,
guarda correspondencia con la crucifixi6n del Salvador entre 10s
dos ladrones.
343 Aunque 10s ritos y las leyendas cultuales sobre el temprano
fin, el duelo y la resurrecci6n de 10s dioses de Oriente Pr6ximo
nos brindarian la oportunidad de seleccionar un amplio grupo de
paralelismos, aqui nos contentaremos con la sola menci6n del cul-
to de Mithra. Nadie que conozca siquiera superficialmente estas
religiones pondri en duda que tanto 10s tipos simb6licos como las
ideas guardan entre si una profunda s e m e j a n ~ a Las
~ ~ . religiones
paganas contemporineas a1 cristianismo primitivo y 10s comien-
zos de la Iglesia no s61o dieron cumplido albergue a este tip0 de
ideas, sino tambi6n a las especulaciones filosbficas relacionadas
con ellas, y sobre este trasfondo se recortan las reflexiones e intui-
ciones de la filosofia gn6stica.

B) La visidn de Zdsimo

344 Z6simo de Pan6polis, un alquimista y fil6sofo de la naturaleza del

siglo III, fue uno de 10s representantes m6s caracteristicos de la
tendencia espiritual gnbstica. Sus obras, que, aunque bastante des-
ordenadas, pueden todavia consultarse en el renombrado Codex
Marcianus alquimico, fueron publicadas por Marcelin Berthelot
en 1887, dentro de su Collection des anciens Alch. grecs. En di-
versos pasajes de sus t r a t a d ~ sZ6simo
~~, dice haber experimentado
una serie de visiones que, a juzgar por sus palabras, se habrian
producido a lo largo de varios suefios, per0 de las que su temitica
y contenido vienen a indicarnos sin posibilidad de equivoco que,
en realidad, todas ellas retroceden a las vividas en un solo s u e f i ~ ~ ~ .
Z6simo es, a no dudarlo, un gnbstico pagano, y en concreto, tal y

42. Cumont, Textes et monuments I, p. 182.

43. A1 respecto cf. la sintesis de J. G. Frazer, The Golden Bough, parte 111: *The
Dying God*. Para el consumo eucaristico de pescado cf. mis explicaciones en Aion VIII
[OC 9/21.
44. Berthelot, Alch. grecs, 111, I, 2, 3, pp. 117 ss.; 111, v, pp. 125 ss.; 111, vr,
p. 127 ss.
45. Para lo que sigue cf. qLas visiones de Z6simo~.Alli se encontrari una traduc-
ci6n de 10s textos correspondientes [OC 13,3].
como cabe deducir del famoso pasaje de la ~ r i t e r aun
~ ~adepto
, de
la secta de Poimandres, es decir, un hermetico. Aunque la literatura
alquimica da cabida a un gran n6mero de paribolas, son varias las
razones por las que me resistiria a incluir dentro de esta categoria
la visi6n en suefios de Z6simo. Todo el que estC familiarizado con
el lenguaje de la alquimia sabe muy bien que las paribolas no son
otra cosa que alegorias de ideas universalmente conocidas. Por re-
gla general, es suficiente con una lectura superficial de las mismas
para descubrir cuiles han sido las materias o procedimientos que
la intenci6n y el arte han transformado en argumentos y figuras de
caricter teatral. En las visiones de Z6sim0, empero, no hallamos
nada parecido. De hecho, lo primer0 en provocar nuestra sorpre-
sa es la interpretaci6n alquimica de la visibn, seg6n la cual el sue-
fio y 10s extraordinarios acontecimientos que en 61 tienen lugar se
limitarian a describir la fabricaci6n del ccagua divina~.A ello debe
afiadirse que una paribola constituye un todo concluso, mientras
que nuestra visi6n alberga todo un conjunto de variaciones que,
como de hecho ocurre en 10s suefios, inciden una y otra vez sobre
el mismo tema, esforzindose en cada ocasi6n por arrojar sobre Cl
una claridad cada vez mayor por medio de amplificaciones. Des-
contadas las muchas reservas que deben presidir todo juicio sobre
la naturaleza de este tip0 de visiones, lo que yo me inclino a con-
siderar es que 10s contenidos de una meditaci6n en imigenes ha-
brian ido depositindose en torno a1 n6cleo de un suefio autkntico
hasta terminar por entretejerse con 61, de suerte que lo reflejado
por el texto original seria ya esa conjunci6n. La prueba mis evi-
dente de que realmente tuvo lugar una meditaci6n de estas carac-
teristicas estriba en la presencia de un grupo de breves meditacio-
nes agregadas alas visiones a mod0 de comentario. La experiencia
nos ensefia que en este tip0 de meditaciones las imigenes asumen
a menudo todo el protagonismo, tal y como sucederia si el sujeto
hubiera seguido sofiando el mismo suefio dentro de un nivel m6s
prdximo a la consciencia. Todavia en 1612, la meditaci6n, que,
como es sabido, desempefia en la alquimia un nada despreciable
papel, era definida por Ruland en su Lexikon alchemiae como un
ccdi6logo interior con alguien a quien sin embargo no se ven (cum
aliquo alio colloquium internum, qui tamen non videtur), es de-
cir, como un diilogo con Dios, con uno mismo o con el proprio
angelo bono", el cual es una versi6n suavizada y algo menos es-
candalosa del paredro o spiritus familiaris de la alquimia antigua.

46. Berthelot, op. cit., 111, Lr, 8, p. 128. Cf. supra [S 3131.
* Ruland, op. cit., p. 327.
 Con frecuencia, este espiritu es un demonio planetario a1 que se
obliga a cornparecer por medios mbgicos. Esti claro que no puede
ponerse en duda que, en un origen, estos hibitos se basaron en au-
tCnticas vivencias visionarias. En filtimo tkrmino, una visi6n no es
otra cosa que un suefio que se ha infiltrado en la vigilia. Gracias a
un conjunto de testimonios procedentes de muy diferentes siglos,
hemos sabido que, mientras estaba entregado a su fantbstica labor,
el alquimista tenia visiones de muy diferente n a t ~ r a l e z ay~que,
~
en ocasiones, llegaba incluso a sentirse amenazado por la 10cura~~.
Por ello, aunque las visiones de Z6simo no son en mod0 alguno
algo ins6lito o desconocido dentro de las experiencias alquimicas,
su contenido nos obliga a incluirlas dentro de las mbs importantes
confesiones que nos han legado 10s alquimistas.
345 A continuacidn reproducirk tan s610 el texto correspondiente
a la primera de esas visiones. De su contenido me he ocupado en
detalle en otro l ~ g a r ~ ~ :

Y diciendo esto, me dormi, y vi a un sacerdote de 10s que prac-

tican sacrificios alzado en lo alto ante mi sobre un altar que te-
nia la forma de una bandeja plana. En ese preciso lugar el altar
tenia quince peldafios por 10s que ascender a 61. En ese preciso
lugar se alzaba el sacerdote, y yo escuchC una voz que, viniendo
de lo alto, me decia: <<Mira,he completado el descenso de 10s
quince peldafios de las tinieblas y he completado el ascenso de
10s peldafios de la luz. Y quien me renueva es el sacerdote, que
arroj6 lejos la hermeticidad del cuerpo, y he sido santificado con
absoluta necesidad, y soy ahora completo como espiritu.. Y of la
voz del que se alzaba en el altar, y dije: Deseo que me haga saber
quiCn es. Pero 61 me respondi6 con voz suave, diciendo: <<SoyIon,
el sacerdote de 10s mis internos santuarios ocultos, y me someto
a un tormento insoportable. Pues a primera hora de la mafiana
vino a mi corriendo uno que me venci6 y me atraves6 con su
espada y me hi50 pedazos, pero de tal manera que el orden de
mis miembros quedara arm6nicamente preservado. Y me arranc6
la pie1 del c r k e o manejando su espada con majestad, y uni6 10s
huesos a 10s pedazos de carne, y lo quem6 todo en el fuego con
sus propias manos, hasta que vi que me transformaba y convertia
en espiritu. Y Cste es mi insoportable tormento.. Y como estuvie-
ra todavia relatindome estas cosas y yo le obligara con violencia
a responder a mis preguntas, sucedi6 que sus ojos se volvieron

47. Cf. Psicologi'a y alquimia [OC 12, 347 ss.], donde he citado algunos ejem-
plos.
48. Olimpiodoro adscribe este efecto sobre todo a1 plomo (Berthelot, Alch. grecs,
11, n! 43, p. 404).
49. Cf. ~ L a visiones
s de Z6simon [OC 13,3, § 86 ss.].
 EL S ~ M B O L O
D E LA T R A N S U B S T A N C I A C I ~ N E N LA M l S A

como la sangre. Y escupib toda su carne. Y vi que se convertia en

un hombrecilloSOque habia perdido uno de sus miembros <un
hombrecillo mutilado o acortado>. Y se devor6 con sus propios
dientes, y se desplomb.

346 En el transcurso de las visiones el hiereus hace act0 de presen-

cia de diferentes formas. De entrada, aparece disociado en hiereus
y hierourgon (aquel a quien se ha confiado la ejecuci6n del sacri-
ficio). Pero luego estas dos figuras se unen, ya que ambas padecen
un mismo destino. El sacerdote encargado de realizar el sacrifi-
cio se somete de forma voluntaria a1 tormento y condesciende a
ser transformado, per0 es tambiin sacrificado por el sacrificador
-el cual procede a atravesarlo o decapitarlo con una espada- y,
a continuaci611, es asimismo desmembrado en forma rituals1. El
defpnon consiste en que 61 mismo se haga pedazos con sus dientes
y se devore. La thysia consiste en que su carne sea sacrificada en
holocausto sobre el altar.
347 El sacerdote es el hiereus, ya que goza de plenos poderes sobre
el entero rito sacrificial y s?bre las personas que, asimismo, son
transformadas en la thysia. El mismo se da el nombre de guardidn
de 10s espiritus. TambiCn recibe 10s titulos de (<hombrede acero,
y [upoupy6s (barbero). La denominaci6n (<hombrede acero,, o de
<<plomonindica que quienes protagonizan el drama sacrificial son
espiritus metiilicos o planetarios. Es de suponer que se trata de
.rrdpe6po~a 10s que se ha obligado a hacer act0 de presencia, tal
y como cabe concluir de la observaci6n en la que Z6simo refiere
que ha <<obligadocon violencia,, a1 sacerdote a responder a sus
preguntas. Los espiritus planetarios no son otra cosa que 10s anti-
guos dioses olimpicos, 10s cuales no exhalaron su filtimo suspiro
de almas metilicas, es decir, no se transformaron, hasta cumplido
el siglo XVIII de la era cristiana. Fue en esta centuria, en efecto,
cuando el paganism0 volvi6 a alzar otra vez el vuelo abiertamente
(en la Ilustraci6n francesa).
348 Mds extrafio es que se aluda a1 sacerdote con el titulo de .bar-
berod2, ya que en ningfin momento se dice que la victima haya
sufrido un corte de pelo. En cambio, lo que si oimos es que se le

50. Es decir, un homunculus (hv8pw~dp~ov).

51. El motivo del desmembramiento se inscribe en el mis amplio context0 del
simbolismo del renacer. Por ello, este motivo desempefia tambikn una importante fun-
ci6n en las experiencias vividas por 10s chamanes y hechiceros durante la iniciaci6n. En
ella, el iniciando es desmembrado y reconstruido de nuevo (para m6s detalles cf. Mircea
Eliade, Le Chamanisme, pp. 47 ss.).
52. Para m6s detalles cf. *Las visiones de Z6simo..
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

ha arrancado la cabellera, lo que en el presente context0 guardaria

sin duda una relaci6n muy estrecha con 10s antiguos ritos de deso-
llamiento y su significado m5gicos3. MencionarC, por ejemplo, el
desollamiento de Marsias, una figura que constituye un evidente
paralelo del hijo-amante de Cibeles, Atis, el cual es un dios que
muere para volver a resucitar. Uno de 10s antiguos ritos de fer-
tilidad relacionados con este dios consistia en desollar, disecar y
reconstruir un buey. Herodoto nos habla ya de diversos ritos de
desollamiento practicados en Escitia y, sobre todo, de la costum-
bre de arrancar la pie1 del cr5neo a la victima. Por lo general, 10s
ritos de desollamiento tienen el significado de una transformaci6n
que progresa de un nivel inferior a un nivel superior, por lo que
equivalen tambitn a una renovaci6n y a un renacer. Los mejores
ejemplos de este tip0 de ritos nos 10s brinda seguramente la an-
tigua religi6n mexicanas4. Con el fin de operar la renovaci6n de
la diosa de la Luna, por ejemplo, se decapitaba a una mujer y se
le arrancaba la piel, tras lo cual un hombre se envolvia con ella
para representar a la diosa resucitada. El modelo ejemplar de esta
renovaci6n est5 constituido seguramente por la muda anual de
10s ofidios. El hecho de que, en nuestro caso, a la victirna s610 se
le arranque el cuero cabelludo obedece sin duda a la idea bssica
de la visidn, es decir, a la transformaci6n espiritual. Con la consa-
graci6n, es decir, con la transformaci6n o iniciaci6n espiritual, ha
estado ligado desde antiguo un corte de 10s cabellos. Los sacerdo-
tes de Isis se afeitaban la cabeza, y la tonsura ha seguido, como es
sabido, estil5ndose hasta nuestros dias. Este sinto to ma,, de la trans-
formaci6n obedeceria a la antiquisima idea de que el iniciado es
un recitn nacido (nebfito, quasirnodogenitus) a1 que todavia no le
ha crecido el pelo. En 10s primitivos mitos heroicos, el hCroe pier-
de todo su pel0 durante la incubaci6nYes decir, durante su estan-
cia en el vientre del =monstruo,como consecuencia del fuerte calor

53. Se encontrari una sintesis en Frazer, op. cit., parte IV: <Adonis,Attis, Osiris,,,
[s
pp. 242 ss. y p. 405, y en mi obra Simbolos de transformacidn 594 ss.]. Cf. asimismo
Colin Campbell, The Miraculous Birth of King Amon-Hotep 111, p. 142 (se trata de la
presentaci6n del difunto Sen-nezem ante Os~ris,Sedor de Amenter): <In this scene the
god is usually represented and enthroned. Before and behind him, hanging from a pole,
is the dripping skin of a slain bull that was slaughtered to yield up the soul of Osiris at
his reconstruction, with the vase underneath to catch the bloods [En esta escena, el dios
es representado par lo general entronizado. Delante y detris de 61 pende de un palo la
piel empapada en sangre de un taro muerto, el cual ha sido sacrificado con el fin de en-
gendrar el alma de Osiris durante su reconstrucci6n. La sangre va deposltindose sobre
un recipiente situado debajo].
54. Cf. la exposici6n de Seler en Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics,
VIII, pp. 615 s.
 alli reinante (i<<calorincubad~rn!)~~. La costumbre de la tonsura
se basa en estas ideas primitivas y presupone, como es natural, la
presencia de un barbero rituals6. Curiosamente, tropezamos tam-
biCn con el barbero en otro ~ m i s t e r i oalquimico,
~ las Bodas quimi-
casS7de 1616. En ellas, el hCroe es asaltado por barberos invisibles
nada mBs penetrar en el sen0 misterioso, y el afeitado a1 que se le
somete recuerda en gran medida a una tonsuras8. TambiCn aqui se
ve acompafiada la iniciaci6n y el proceso de transformaci6n por
un anBlogo corte de pelos9.
349 En el curso de las visiones, tropezamos tambiCn con la par-
ticular versi6n de un drag6n que es sacrificado y muerto de la
misma manera que el sacerdote, por lo que todo invita a concluir
que el primero es sin duda un equivalente del segundo. Sin poder
evitarlo, nuestra memoria se ve asaltada por aquellas representa-
ciones, en absoluto infrecuentes en la Edad'Media (tambiCn fuera
del Bmbito alquimico), en las que el lugar de Cristo en la cruz estB
ocupado por la serpiente, en correspondencia con Jn 3 , 1 4 (donde
Cristo es comparado a la serpiente de MoisCs).
350 Una de las caracterizaciones del sacerdote que habria que
mencionar aqui es la del homdnculo de plomo, el cual no es sino
el espiritu de este metal, es decir, el espiritu planetario de Saturno.
En 10s dias de Z6sim0, en efecto, se pensaba que Saturno era el
Dios de 10s judios, probablemente debido a la santificaci6n del
sabbat (sibado = dia de Saturno60)y tambiCn a1 paralelismo gn6s-

55. Se encontrari un resumen en Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes [libro

11: *Der Sonnengott im Fischbauch., passim].
56. En Egipto 10s barberos eran gente relativamente acomodada, lo que indica que
sus actividades profesionales eran muy solicitadas (cf. Erman, Agypten und agyptisches
Leben im Altertum, p. 411).
57. Esta obra, redaaada en 1459, fue publicada en 1616 en Estrasburgo. Fue es-
crita por Johann Valentin Andreae y publicada con el nombre de Christian Rosencreutz.
Cf. asimismo La psicologia de la transferencia [OC 16,121.
58. Puesto que Andreae era un erudito alquimista, no debe descartarse que tuviera
conocimiento de una copia del Codex Marcianus, en el cual fueron legadas a la pos-
teridad las obras de Z6simo. Del cddice se conservan manuscritos en Gotha, Leipzig,
Mfinich y Weimar. El 6nico ejemplar impreso del que tengo noticia esti representado
par una rara edicidn italiana del siglo XVI.
59. A este context0 pertenecen tambiCn el scorte de pelo de un hombre* y el
adesplume de un aven, 10s cuales son mencionados mis abajo en las recetas sacrificiales
migicas. El cambia de pelucasn del juicio de 10s muertos egipcio podria encerrar una
alusidn a un motivo similar. Al respecto cf. la representacidn encontrada en la tumba
de Sen-nezem (Campbell, op. cit., p. 143). Cuando el difunto es conducido a presencia
de Osiris, la peluca es de color negro. Inmediatamente despuCs (durante el sacrificio del
papiro de Ani) es de color blanco.
60. Al respecto cf. Plutarco, Qtraestiones conviviales, V; y Di6genes Laercio 11,
$ 112; Reitzenstein, Poimandres, pp. 75 s. y 112. En un tratado imputado a Maslama
 LA RELIGION O C C I D E N T A L

tic0 con el arconte supremo, Ialdabaoth (((hijodel caos,)), a1 que,

como X E O V T O E L ~ T ~ S hay
, que incluir en la serie de 10s Baal, Saturno
y Cronos61. Por supuesto, el sobrenombre atribuido posteriormen-
te a Zdsimo por 10s irabes, al-'Ibri (hebreo), no prueba que el al-
quimista fuera judio. Pero 10s escritos de este tiltimo no permiten
abrigar dudas a1 respecto de su familiaridad con determinados bie-
nes sapienciales de la tradicidn j ~ d i a El ~ ~paralelo
. Saturno-Dios
de 10s judios es muy importante en la idea alquimica de la trans-
formacidn del Dios veterotestamentario en el Dios del Nuevo Tes-
tamento. A Saturno, en tanto que 6ltimo de 10s planetas, arconte
supremo (10s harranitas lo llamaban primas) y Ialdabaoth demifir-
gico, debe otorgirsele, como es natural, una gran i m ~ o r t a n c i a ~ ~ ,
pues Saturno es propiamente ese spiritus niger que permanece pre-
so en la oscuridad de la materia. Saturno es ese dios, o parte del
dios, que fue devorado por su propia creacidn. Se trata del dios
oscuro que retorna a su primitivo y luminoso estado en el miste-
rio de la transformacidn alquimica. La Aurora consurgens (pars I)
afirma a1 respecto: ((Bienaventuradoel hombre que encuentra esta
sabiduria y a1 que fluye la sabiduria [de S a t u r n o ] ~ ~ ~ .
351 Junto a la muerte del dragdn la alquimia posterior conoce
tambiQ la muerte o, m5s propiamente, la mutilacidn de un ledn,
a1 cual se le amputan las cuatro patas. A1 igual que el dragbn, el
ledn se devora a si m i ~ m o por ~ ~ lo
, que, seguramente, el segundo
no es m5s que una variante del primero.
352 En la visidn en cuanto tal, el propdsito general del proceso de
transformacidn se determina como la espiritualizacidn del sacerdote
sacrificador: el sacerdote, en efecto, ha de convertirse en pnezima.
Tambien se dice que el sacerdote desea eque 10s cuerpos se transfor-
men en sangre, que 10s ojos se abran y que 10s muertos resuciten..

Al-Madjriti y titulado Ghdya al-hakim, la invocacidn de Saturno ha de sujetarse a la

siguiente prescripcidn: .Arrive v&tuB la manisre des Juifs, car il est leur patron, [Acude
vestido a la manera de 10s judios, pues 61 es su patr6nI (en Dozy y De Goeje, Noveaux
documents pour l'ttude de la religion des Hawaniens, p. 350).
61. Origenes, Contra Celsum, VI, 3 1 [en Migne, PG XI cols. 1341 ss.]. Mead,
Pistis Sophia, cap. 31. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, pp. 351 ss. Cf. Roscher,
Lexikon, s. v. ~Cronosn,11, col. 1496. El dragdn (xp6vos) y Cronos se confunden a
menudo.
62. Von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, 11, p. 229.
63. A1 respecto cf. lo expuesto en Aion [OC 912, S 128 ss.].
64. <Beatus homo qui invenerit hanc scientiam et cui affluit providentia Saturni..
[Edicidn de Marie-Louise von Franz, p. 35.1
65. Ilustraciones en Reusner, Pandora, 1588, y en el frontispicio del Poliphile de
Beroalde de Verville, 1600. En las representaciones figuran normalmente dos leones que
se devoran mutuamente. Pero el uroboros es tambiCn representado con mucha frecuen-
cia por dos dragones devordndose (Viridarium chymicum, 1624).
 En una suerte de escena glorificadora aparece revestido de una
blancura resplandeciente y se manifiesta como el sol del mediodia.
353 NO hay miis que seguir la evoluci6n de las visiones para darse
cuenta de que el sacrificado y el sacrificador son en dltima ins-
tancia un solo ser. Esta idea, es decir, la de la unidad de la prima
y la ultima materia, de lo liberado y el liberador, atraviesa todas
las variantes de la alquimia desde el principio hasta el final. La
f6rmula d n a es la piedra, una la medicina, uno el recipiente, uno
el procedimiento y una la di~posici6n>>~~ arroja la clave con la que
interpretar el enigmiitico lenguaje de 10s alquimistas. En la alqui-
mia griega este mismo pensamiento cobra expresi6n en la f6rmula
i v ~b TBV. El simbolo de esta 6ltima f6rmula es el uroboros que
se devora a si mismo. En nuestra visibn, el lugar del uroboros estii
ocupado por el sacerdote, el cual se devora a si mismo, demos-
trando asi que es a la vez el sacrificador y t l sacrificado. De esta
ingesti6n urobdrica se hace tambiCn eco la idea de Cridstomo,
ya mencionada, segdn la cual Cristo se bebe su propia sangre en
la eucaristia, idea a la que, a titulo de complemento, seria licito
afiadir que, con no menos evidencia, se come tambiCn su propia
carne. Los espantosos detalles que rodean esta ingesti6n en el sue-
fio de Z6simo recuerdan a 10s banquetes orgiiisticos y a 10s anima-
les sacrificados y reducidos a pedazos del culto dionisiaco. Estos
dltimos representan a1 Dioniso desmembrado por 10s titanes, de
cuyos pedazos renacer5, como es sabido, el vios A ~ 6 v u o o s ~ ~ .
354 Z6simo nos hace saber tambiCn que su visi6n es una repre-
sentaci6n o descripci6n de la c<fabricaci6ndel aguan". En si mis-
mas, lo 6nico que las visiones muestran es la transformaci6n en el
pnezima. En el lenguaje de 10s alquimistas, sin embargo, pnezima
y agua son s i n 6 n i m o ~a1
~ ~igual,
, asimismo, que en la terminologia

66. unus est lapis, una medicina, unum was, unum regimen, unaque dispositio (cf.
Rosarium philosophorum, en Artis auriferae, 1593,II, p. 206).
67. Cf. el fragment0 de Las cretenses de Euripides (en Dietrich, Eine Mithraslitur-
gie, p. 105):
dyvbv 82 Piov T E ~ V W Vit 06
Atbs 'I8aiou p i o ~ q ys ~ v 6 p q v
~ a V iI J K T L T ~ ~ ~ OZaypiws
U PoC~as
T O ~ J S( ; I ~ o + & ~ o u s 8 a i ~ a ~
s~Xiuas.
[... viviendo una vida santa, desde que fui iniciado en 10s misterios del Zeus de Ida
y en la cruda carne de Zagreo, el pastor que vaga en la noche.]
* Cf. Berthelot, op. cit., 111, I, 2.
68. ((Estaes tambiCn el agua celeste o, mejor, divina de 10s alquimistas... un pneti-
ma... de la naturaleza del Cter, que es la quinta esencia de la naturaleza, (.Est et coeles-
tis aqua... sive potius divina Ch~mistarum... pneuma ... ex aetheris natura et essentia
rerum quintan; Hermolaus Barbarus, Corollarium in Dioscoridem, citado en M. Maier,
Symbola aurea mensae, p. 174). N... per0 con "espiritu" no se hace referencia en este
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

de 10s primeros cristianos, donde el agua es el spiritus veritatis. El

Libro de Crates se pronuncia a este respecto como sigue: ccvuelves
liquidos 10s cuerpos, de tal manera que se mezclan y forman un
liquido homogtneo; este i3ltimo recibe luego el nombre de "agua
d i v i n a " ~ ~Este
~ . pasaje se corresponde con aquel fragment0 del
texto de Z6simo donde se dice que el sacerdote desea que (~10s
cuerpos se transformen en sangre*. Entre 10s alquimistas Cagua,, y
(<sangre,> son idtnticos. La transformaci6n equivale a la solutio o
liquefactio, la cual es un sin6nimo de la sublimatio, pues el ccagua,
es tambiCn fifuego),.Item ignis... est aqua, et ignis noster est ignis,
et non ignis (ccPues el fuego... es agua, y nuestro fuego es fuego y
no es fuego~).El aqua nostra es ignea70.
355 El secretus ignis nostrae philosophiae es nostra aqua mystica.
En otros casos, las cosas discurren a1 revts, y el aqua pennanens
es definida como la forma ignea verae aquae71. El aqua permanens
(es decir, el d8op OETOV de 10s griegos) recibe tambiCn el titulo de
spiritualis s a n g ~ i s caso
~ ~ , en el que es identificada con la sangre y
el agua que salen de la herida del costado de Cristo. Asi, Heinrich
Khunrath dice del agua: c... se te abrir5 un curativo torrente /
que brota del coraz6n del Hijo del gran mundo~.Este torrente
es un agua ccque nos entrega el mismo Hijo del gran mundo / y
que mana de su cuerpo y de su coraz6n en una verdadera Aqua
Vitae natural^^^. Asi como del sacrificio de Cristo brota el agua
espiritual de la gracia y la verdad, de la ceremonia sacrificial de
la visi6n de Z6simo brota el ccagua divinan. Esta 6ltima sale ya a
nuestro encuentro en el antiguo tratado Isis a H o r ~ s donde ~ ~ , el

arte sino al "agua" ...n (.Spiritus autem in hac arte appelatione nihil aliud quam aquam
indicari ...r; Theobaldo de Hoghelande, en Theatrum chemicum, 1602, I , p. 196). El
aaguan es un ~espirituque sq oculta en el vientre <de la materia>, y brotard un agua
y un cuerpo sin espiritu que ser6 de naturaleza espiritualu (spiritus extrabendus o un
(<spiritus... qui in ventre <corporis> occultus est, et fiet aqua et corpus absque spiritu:
qui est spiritualis naturaem; Mylius, Philosophia refomzata, p. 150). Esta cita muestra
clararnente que aaguan y ~espirituaestaban profundamente ligados en la alquimia. '<Per0
el agua celeste gloriosa, es decir, nuestro mineral y nuestra plata, nuestra materia opaca,
y todas nuestras declaraciones, lo cual es una sola cosa, la sabiduria que Dios entreg6 a
quien q u i s o ~( 4 e d aqua coelestis gloriosa, scilicet aes nostrum, ac argentum nostrum,
sericum nostrum, totaque oratio nostra, quod est unum et idem, scilicet sapientia, quam
Deus obtulit quibus voluit*; Consilium coniugii, en Ars chemica, p. 120).
69. Berthelot, La Cbimie au moyen dge 111, p. 53.
70. Mylius, op. cit., pp. 121 y 123. Para la ecuacidn agua = sangre = fuego, cf.
George Ripley, Opera ornnia chemica, pp. 162, 197,295 y 427.
71. Ripley, op. cit., p. 62; Rosarium philosophorum, p. 264, en Art. aurif: 11.
72. Mylius, op. cit., p. 42.
73. Heinrich Khunrath, Von Hylealischen ... Chaos, pp. 274 s.
74. Berthelot, Alch. grecs, I, XIII.
 Angel Arnnael la transporta en uno de 10s recipientes de la pro-
fetisa. En la medida en que Z6simo es un probable adepto de la
secta de Poimandres, la critera que Dios habia llenado de nozis y
destinado a aquellos hombres que estaban llamados a alcanzar la
ivvota, se inscribe tambiCn dentro de este context^^^. El nozis, sin
embargo, es idCntico a1 Mercurius de la alquimia, cosa que cabe
deducir ya de las palabras de Ostanes citadas por Z6simo: (We a
las corrientes del Nilo. Alli encontrar5s una piedra que tiene un
espiritu. T6mala y dividela en varias partes, y, tras introducir tu
mano en su interior, arrbncale el coraz6n, pues su alma estb en C k .
Comentando esta cita, Z6simo dice que el ccespiritu,, de la piedra
es una metAfora de la exhydrargyrosis, es decir, de la expulsi6n del
merc~rio'~.
356 En 10s primeros siglos del cristianismo, el uso poco riguroso
de 10s tCrminos nozis y pnedma facilit6 sunreciprocasustituci6n.
Adembs, la relaci6n de Mercurius con el espiritu se remonta a 10s
origenes mismos de la astrologia. Como Hermes, Mercurius (o el
espiritu del planeta Mercurio) es un dios que se revela y desentrafia
a sus adeptos 10s misterios del arte. En el Platonis liber quartorum,
un tratado a1 que su origen harranita impide ser posterior a1 siglo
x, se dice de Mercurius lo siguiente: d u e s Cste es quien abre 10s
cerrados problemas de la obra con su inteligencia y su i n t e l e c t o ~ ~ ~ .
Mercurius es adembs el (calms del cuerpo,,, el anima v i t a l i ~ Ru-
~~;
land lo define como un espiritu que se ha convertido en t i e r ~ - a ~ ~ .
Mercurius es un espiritu que penetra, transformbndolas, en las
profundidades del mundo de 10s cuerpos. Al igual que el nozis,
Mercurius es tambiCn simbolizado por la serpiente, y en 10s escri-
tos de Michael Maier Mercurius indica el camino a1 paraiso terre-
nox0.Mercurius es identificado con Hermes Trimegistoal, y como
c~mediador,,~~ y hombre primigenio recibe tambiCn el nombre de

75. Berthelot, op. cit., 111, LI, 8, y Hermetica, 4 (ed. Scott, I, p. 151).
76. Berthelot, op. cit., 111, VI,5 , cf. supra.
77. dpse enim aperit clausiones operum, cum ingenio, et intellectu suor (Thea-
trum chemicum [I6221 V, p. 155). De 10s autores posteriores mencionari a Steebus,
Coelum Sephiroticum: <<Elautor de toda comprensidn profunda ... el poder de todos 10s
espiritus proviene del Mercurio divino (sin identificar)~(~Omnisintellectus acuminis
auctor... a coelesti mercurio omnium ingeniorum vim provenire.). Para lo astroldgico cf.
BouchC-Leclercq, L'Astrologie grecque, pp. 3 12 y 321 ss.
78. Aurora consurgens. En Mylius, op. cit., p. 534, es el dispensador de vida.
79. Lexicon alchemiae, p. 333.
80. Symbolaaureamensae,p.592.
81. Op. cit., pp. 600 s.
82. Ripley, Opera, ~refacio;en Khunrath, op. cit., Mercurius desempefia, acaso, el
papel del alma cdsmica de Plutarco.
 <<Adinhermafroditasa3.Numerosos pasajes permiten concluir que
Mercurius es tanto agua como fuego, dos elementos por 10s que,
por su parte, se caracteriza a su vez la naturaleza del e ~ p i r i t u ~ ~ .
157 La muerte a espada es un motivo que se repite con suma fre-
cuencia en 10s tratados alquimicos. El c<huevofilos6fico~es dividi-
do en partes con una espada, y el trey),, atravesado con ella. Con
la espada se hace asimismo pedazos a1 drag6n o a1 corpus. Este
filtimo fue representado como el cuerpo de un hombre a1 que se le
han amputado 10s miembros y la cabezass. En el caso del le6n, las
seccionadas, como se ha mencionado ya, son las garras, las cuales
son una vez mis segadas tambiCn a espada. La espada alquimica
causa, en efecto, la solutio o separatio elementorum. Dicha se-
paraci6n restablece una vez mis el estado ca6tico originario, de
suerte que, a continuaci6n, resulta posible crear un cuerpo nuevo
y perfecto por medio de una distinta impressio formae o imagina-
tio. La espada se reviste asi de un nuevo significado, el occidit et
vivificat, el cual fue tambikn atribuido a1 aqua permanens o mer-
curialis. Mercurius es tanto el vivificador como el destructor de
la forma antigua. La espada, que en la simbologia eclesiAstica sale
de la boca del Hijo apocaliptico del hombre, es seg6n Hb 4, 12
el Logos, el verbum Dei, es decir, Cristo. La fantasia de 10s alqui-
mistas, siempre ivida de nuevas expresiones, tribut6 a esta analo-
gia una calurosa bienvenida, pues, a fin de cuentas, Mercurius era
su mediador y Salvador, su filius macrocosmi (en contraposici6n
a Cristo como el filius m i c r o c ~ s m i ) el
~ ~disolvente
, y separador.
Mercurius es tambiCn la espada, pues es un ccespiritu penetran-
ten (penetrabilior ancipiti gladio). Asi, un alquimista del siglo XVI,
Gerard Dorn, afirma que en nuestro mundo la espada se habria
transformado en Cristo, nuestro Salvador, transformaci6n de la
que dice lo siguiente:

Mucho tiempo despuCs de la caida de AdPn, el Deus Optimus

Maximus penetr6 en lo mLs intimo de sus misterios, donde, en
virtud de la misericordia del amor y de las demandas de la justicia,
resolvi6 despojar a1 Pngel de la espada de la c6lera y, tras colgarla
del irbol, reemplazarla por un anzuelo de oro de tres dientes; y
asi fue como la naturaleza de Dios se transform6 en amor... Cuan-
do la paz y la justicia se unieron de este modo, descendid mis

83. Dorn, en Theatrum chemicum (1602) I, p. 590.

84. Cf. (<Elespiritu Mercurio* [OC 13,2].
85. Ilustraci6n en Splendor solis (en Aureum uellus).
86. Cf. Khunrath, op. cit., y el Amphitheatrum sapientiae aeternae.
 caudalosamente de lo alto el agua de la gracia que ahora bafia el
mundo enteroa7.

358 Este pasaje, que, de haber nacido en la pluma de un RAbano

Mauro o un Honorio de Aut6n, en ning6n caso empafiaria el cr6-
dito de estos autores, figura, sin embargo, en un context0 -un
colloquium entre el animus, el anima y el corpus- que persigue
explicar una secreta y arcana doctrina alquimica. Dicha doctrina
guarda relaci6n con la Sofia, es decir, con la sapientia, scientia
o philosophia del alquimista, .de cuius fonte scaturiunt aquae..
Esta sabiduria estii representada por el nozis preso y escondido
en la materia, la serpens mercurialis o el humidum radicale que
se manifiesta en la forma de un viventis aquae fluvius de montis
apicea8.Este rio es el agua de la gracia, el aqua permanens y divina
que (cbafia ahora el mundo entero),. La transformaci6n de Dios, en
apariencia la del Antiguo Testamento en el Nuevo, es en realidad
la del Deus absconditus, es decir, la de la Natura abscondita, en la
Medicina catholica de la sabiduria alquimicaa9.
359 Como se desprende del pasaje de Dorn arriba citado (iangelo
gladium irae eripere!), la espada que corta y separa -funciones,

87. Dorn, Speculativa philosophia, en Theatrum chemicum (1602) I, pp. 284 s.

El pasaje a1 completo reza coma sigue: *Post primam hominis inobedientiam, Dominus
v i m hac amplissimam in callem strictissimam difficilimamque (ut videtis) restrinxit, in
cuius ostio collocavit Cherubin angelum, ancipitem gladium manu tenentem, quo qui-
dem arceret omnes ab introitu felicis patriae: hinc deflectentes Adae filij propter pecca-
tum primi sui parentis, in sinistram latam sibimet viam consti-uxerunt, quam evitastis.
Longo postea temporis intervallo D. 0. M. secreta secretomm suorum introivit, in qui-
bus amore miserente, accusanteque iustitia, conclusit angelo gladium irae suae de mani-
bus eripere, cuius loco tridentem hamum substituit aureum, gladio ad arhorem suspen-
so: et sic mutata est ira Dei in amorem, servata iustitia: quod antequam fieret, fluvius iste
non erat, ut iam, in se collectus, sed ante lapsum per totum orhem terrarum roris instar
expansus aequaliter: post vero redij unde processerat, tandem ut pax et iustitia sunt
osculatae se, descendit affluentius ab alto manans aqua gratiae, totum nunc mundum
alluens. In sinistram partem qui deflectunt, partim suspensum in arhore gladium viden-
tes, eiusque noscentes historiam, quia mundo nimium sunt insiti, praetereunt: nonnulli
videntes eius efficaciam perquirere negligunt, alij nec vident, nec vidisse voluissent: hi
recta peregrinationem suam ad vallem dirigunt omnes, nisi per hamos resipiscentiae,
vel poenitentiae nonnulli retrahantur ad montem Sion. Nostro iam saeculo (quod gra-
tiae est) mutatus est gladius in Christum salvatorem nostrum, qui crucis arborem pro
peccatis nostris ascendit. Haec omnia legum naturae, divinaeque, tum gratiae tempora
denatant,,. Cf. asimismo el siguiente capftulo y <El brbol filos6ficos [OC 13,5].
88. En la misma direcci6n apunta la ohsenracidn de Dorn ( K . . <gladium> arhori
supra fluminis ripam suspensum fuisser, op. cit., p. 288).
89. El mismo Dorn dice unas pocas pbginas despuis [p. 2911: e[Sahed, hermanos,
que todo lo que se ha dicho hasta ahora y se dirC mbs tarde, puede decirse tambiin de las
preparaciones alquimicasr (~Scitote,fratres, omnia quae superius dicta sunt, et dicentur
in posterum, intelligi posse de praeparationibus alchemicis>>).
ambas, sobre las que la alquimia hace recaer un especial acen-
to- tiene su prefiguraci6n en la espada llameante del ingel que
separa a 10s primeros padres del paraiso. Con la separaci6n por
la espada tropezamos tambiCn en la gnosis ofita. El cosmos terre-
no esti aqui rodeado por un circulo de fuego, el cual da a1 mis-
mo tiempo cabida a1 paraiso. Sin embargo, el paraiso y el circulo
de fuego estin separados por ccla espada llameantengO.Una de las
principales interpretaciones de la espada llameante figura en 10s
escritos de Sim6n MagoS1.De acuerdo con este autor, en todos 10s
seres existe en potencia un elemento incorruptible; este elemento
incorruptible es el pnetima de Dios, <(elcual esti arriba y abajo en
el rio de aguan. De esta 6ltima dice Sim6n: ccT6 y yo, Tfi antes que
yo. Yo, que es despuCs de Tin. Se trata de una fuerza ccque se en-
gendra a si misma, que se hace crecer a si misma; ella es su propia
madre, hermana, prometida e hija, su propio hijo, madre, padre,
una unibn, una raiz de todas las cosasn. Como fundamento del
ser, esta fuerza es el deseo de engendrar, el cual nace del fuego. El
fuego esti relacionado con la sangre, cca la que se ha dado la forma
cilida y rojiza del fuego,,. En el var6n la sangre se transforma en
semen, y en la mujer en leche. Esta transformaci6n es la ccespada
llameante que se transform6 para guardar el camino a1 irbol de la
v i d a ~ El
~ ~principio
. del semen y la leche se transforma en padre y
madre. El Arb01 de l,a vida esti custodiado por la espada llameante
que se transforma. Esta es la sCptima fuerza, la cual nace de si mis-
ma. d u e s si la espada llameante no se transformara, ese hermoso
irbol seria aniquilado y destruido; en cambio, si se transforma en
semen y leche, habiCndose afiadido el Logos y el lugar del Sefior
en el que el Logos es engendrado, quien repose en ella alcanzari
toda su grandeza, empezando por la rnis pequeiia de las centellas,
y creceri y seri fuerza ilimitada e inalterable, igual y similar a un
e6n inmutable que )ta no volveri a1 devenir por toda la eterni-
dad,,93. De estas sorprendentes manifestaciones de Hip6lito sobre
la doctrina de Simdn se desprende con claridad que la espada es
mucho rnis que un simple instrumento con el que operar una se-
paraci6n. La espada es tambiCn la fuerza que se transforma, y en
concreto de lo mis pequeiio a lo rnis grande, de agua, fuego y
sangre a e6n infinito. Lo descrito aqui es la transformaci6n del
espiritu vital del ser humano en una figura divina. El ser natural

90. Leisegang, Die Gnosis, pp. 171 s.

91. Lo que sigue puede consultarse en Hipblito, Elenchos, VI, 4 ss., pp. 135 s.
92. Cf. Gn 3,24.
93. Leisegang, op. cit., p. 80.
 del hombre -diria aqui la visi6n de Z6simo- se transforma en
pnedma. La descripcidn que hace Sim6n del pnedma creador, la
verdadera substancia de la transformaci611, se corresponde con
toda fidelidad y lujo de detalles con la del uroboros, la sevens
mercurialis de 10s latinos. El uroboros es tambiCn padre, madre,
hijo, hija, hermano y hermana, (cdesde 10s primeros tiempos hasta
el ocaso de la a l q ~ i m i a n El
~ ~uroboros
. se engendra a si mismo, se
sacrifica a si mismo y se sirve de si mismo como un instrumento
con el que inmolarse, pues es un simbolo del agua mortifera y
vivificanteg5.
360 Las ideas de Sim6n bafian de una luz particular el pasaje de
Dorn, arriba citado, en el que la espada de la cdlera se transforma
en la divinidad de Cristo. Si 10s Philosophoumena de Hip6lito no
hubieran tenido que esperar hasta el siglo XIX para ser descubier-
tos en el monte Athos, no quedaria pr6cticamente otro remedio
que sospechar que Dorn se habria servido de ellos. No obstante,
hay tambiCn otros simbolos en la alquimia con respecto a 10s cua-
les tampoco se sabe bien d6nde habria que localizar su origen, si
en la tradici6n directa, en 10s estudios de 10s heresi6logos, o en su
espont6nea reaparici6ng6.
361 La espada vuelve a hacer act0 de presencia m6s tarde como
instrumento de la <<propia,> inmolaci6n en un tratado antiguo, el
Consilium coniugii de massa solis et lunae, en el cual puede leerse
el siguiente pasaje: <<Puesse ha de darles muerte a 10s dos con su
propia espada~~' (<<a 10s dosn hace referencia a Sol y Luna). En un
tratado aiin m6s antiguo, el Tractatus Micrerisg8,tal vez redactado
en el siglo XI,tropezamos con una cita de Ostanes sobre la <<espa-
da de fuego,,: <<Elgran Astanus dice: Toma un huevo, atraviCsalo
con la espada de fuego y separa su alma del c ~ e r p o , , La~ ~ espada
.

94. Por ello se le denomina hermaphroditus.

95. A1 darse a si mismo la muerte es representado par el escorpi6n.
96. Hasta ahora s610 he tropezado con un alquimista que diga que ha leido el
Panarium de Epifanio (aunque dejando constancia del santo horror que le inspiran las
herejias). El silencio de 10s alquimistas en este punto no deberia sorprendernos, porque
la mera proximidad a la herejia podia costarle a uno la vida. Noventa ados despuCs de
la muerte de Trithemius von Spanheim (de quien se Cree que fue maestro de Paracelso),
Sigismund van Sean se via obligado, par ejemplo, a escribir una apologia en la que tra-
taba de defender a Trithemius de la sospecha de herejia (cf. Trithemius sui-ipsius uindex,
1616).
97. ~Oportetenim utrumque occidi gladio propria. (Ars chemica, p. 259; repro-
ducido en Manget(us), Bibliotheca chemica curiosa 11, pp. 235 s.).
98. <Micreris. es probablemente una corrupci6n de aMercurio>>.El tratado se en-
cuentra en el ~heatrumchemicum(1622) \! pp. 101 ss.
99. <<Astanus<Ostanes> maximus ait: Accipe ovum et igneo percute gladio, eius-
que animam a corpore sequestraa (ibid., p. 103).
es aqui el instrumento que opera la separaci6n de cuerpo y alma.
Esta separacidn se corresponde con la de cielo y tierra, circulo
de fuego y paraiso, paraiso y primeros padres. En las Allegoriae
sapientum supra librum Turbae, un tratado tambiCn antiguo, vol-
vemos a tropezarnos incluso con el entero rito sacrificial: (<Tomaa1
volitil y c6rtale la cabeza con la espada de fuego, luego quitale las
plumas, separa sus miembros y cuCcelo sobre un fuego de carbdn
hasta que se vuelva de un solo color>>100. En este caso, la victima
es primer0 decapitada, para lo cual se hace uso de la espada de
fuego, luego <<esquilada~ -0peraci6n que en este caso consiste, no
obstante, en (<desplumarla>>-y, finalmente, cocida sobre un fuego
de carbones. El gallo del que probablemente esti hablindose aqui
recibe por toda denominaci6n la de volatile, ((alado,),tCrmino con
el que por regla general se alude a un spiritus, si bien a un espiritu
que, como es obvio, en el presente rito es todavia natural e imper-
f e c t ~ y, ha de ser sometido a un proceso de perfeccionamiento.
En un tratado diferente y tambiCn antiguo, cuyo titulo, Allegoriae
super librum T~rbae'~',es muy similar a1 del anterior, tropezamos
con las variantes que vienen a completar el pasaje que nos ocupa:
(<Mats a la madre amputindole las manos y 10s piesdo2.aCoge una
vibora y cdrtale la cabeza y la cola>>'03.K o g e un gallo y quitale las
plumas mientras todavia esti vivoJo4. ~ C o g ea1 hombre, c6rtale el
pelo y ponlo sobre la piedra <es decir, stcalo sobre una piedra ca-
liente>do5. 4 o g e el vidrio con la esposa y el esposo, mCtelos en
el horno y deja que se asen durante tres dias, y luego serin dos en
un solo cuerpo>>lo6. c<Sacaa ese hombre blanco del recipiente ...>>'07.
Todo ello nos autorizaria a prestar voz a la sospecha de que es-
tas recetas contienen las diversas prescripciones que seria precis0
observar a1 llevarse a la prictica sacrificios con fines migicos. Es-
tas prescripciones son muy similares a las de 10s papiros mAgicos
griegos108.A titulo de ejemplo mencionarC la receta del Papyrus
Mimaut, Z. 2 ss.: &oge un gato y conviCrtelo en Osiris (&no-

100. <(Itemaccipe volatile, et priva capite igneo gladio, deinde pennis denuda, et
artus separa, et supra carbones coque, quousque unus color fiata ( o p cit., p. 68).
101. Art. aurij, I, pp. 139 ss.
102. <<Matrem<materia prima> mortifica, manus eius et pedes abscindens,, (ibid.,
p. 151).
103. <<Viperam sume, ... priva eam capite et caudan (ibid., p. 140).
104. .Recipe Gallum... vivum plumis privaa (ibid.).
105. nAccipe hominem, tonde eum, et trahe super lapidema (ibid., p. 139).
106. .... accipe vitrum cum sponso et sponsa, et proijce eos in fornacem, et fac
assare per tres dies, et tunc erunt duo in carne unar (ibid., p. 151).
107. s... accipe illum album hominem de vase,, (ibid.).
108. Papyri Graecae Magicae, ed. y trad. de Karl Preisendanz.
 Bioots = inmolaci6n) (introduciCndolo) en agua. Mientras estCs
ahogindolo, hiblale a su lorno>>.El mismo papiro (Z. 425) incluye
un nuevo ejemplo: ((Tomauna abubilla, arrincale el coraz6n, atra-
viCsalo con una cafia, hazlo pedazos y viCrtelos en miel de Atis...>>.
363 En realidad, el objeto de este tip0 de sacrificios estribaba en
conjurar a1 paredro, a1 spiritus familiaris (iMefist6feles es el fami-
liaris de Fausto!). Que fueron tambiCn practicados por 10s alqui-
mistas, o cuando menos recomendados por ellos, se desprende
del discurso del Platonis liber quartorumlogsobre las oblationes
et sacrificia ofrecidas a1 espiritu planetario. Otro pasaje permiti-
ria deducir motivos adn mis profundos. Alli se insiste en que el
recipiente tiene que ser redondo, ((a fin de imitar a lo alto y a lo
profundo>>.El artifex recibe el titulo de ((transformador del firma-
mento y del c r i n e o ~(testae capitis). Lo ((redondo. es una ((cosa
sencilla,, que resulta imprescindible para laerealizaci6n de la obra.
Su diseiio parte del ((crineo)),((videlicetcapitis elementi hominiw
(es decir, del principal elemento del hombre)llO.
364 Se preguntari hasta quC punto se dispens6 una interpretaci6n
literal a este tip0 de prescripciones. Para responder a esta pregunta
nada mejor que recordar un relato del Ghdya al-hakz^mharranita:
36s El patriarca jacobita Dionisio I cuenta que, en 765, un hom-
bre que estaba destinado a ser la victima de un sacrificio huy6
presa del pinico tras haber contemplado la cabeza ensangrentada
de su predecesor, elevando a continuaci6n ante Abb& el prefect0
de Mesopotamia, una acusaci6n contra 10s sacerdotes de HarrAn.
De acuerdo con el testimonio de Dionisio, a1 poco de estos hechos
estos dltimos fueron severamente castigados. En 830 el califa Ma-
man se dirigi6 a1 parecer a 10s legados harranitas en 10s siguientes
tCrminos: c(Vosotros sois sin duda la gente de la cabeza, con la que
ya tuviera que ver mi padre Rashid.. El Ghdja nos informa de que
se atraia con engaiios a hombres de cabellos rubios y ojos azules
a una cimara del templo, donde se les introducia en un dep6sito
lleno de aceite de sCsamo. Alli eran apresados por un period0 de
cuarenta dias, de tal forma que s61o sobresaliera la cabeza, y du-
rante todo ese tiempo se les alimentaba dnicamente con higos ba-
iiados en aceite de sCsamo. De agua no se les daba a probar ni una
sola gota. El procedimiento maceraba el cuerpo de tal forma que
se volvia blando como la cera. Los prisioneros eran envueltos rei-
teradas veces en nubes de incienso, y tambiCn se recitaban diversas

109. En Theatrum chemicum (1622) V, p. 153.

110. Ibid., p. 151. Para esta cuesti6n cf. tambiin ibid., pp. 127, 128, 130, 149 y
otras.
 f6rmulas migicas en su presencia. Finalmente, eran decapitados a
la altura de la vertebra cervical. El cuerpo permanecia en el aceite,
per0 la cabeza era a continuaci6n depositada en un nicho sobre
una pila de cenizas de aceituna y envuelta en algodbn. DespuCs
era incensada de nuevo, y luego revelaba el feliz o desafortunado
desenlace de las cosechas, 10s cambios de dinastia y 10s aconteci-
mientos por venir. Sus ojos podian ver, per0 sus pirpados ya no
podian moverse. La cabeza les descubria tambitn sus rnis secretos
pensamientos, y a1 parecer tambiCn se le planteaban preguntas re-
lacionadas con la ciencia y las profesiones artesanas1I1.
366 Aun entrando dentro de lo posible que la cabeza de la victima
fuera reemplazada en Cpocas posteriores por una simple imita-
ci6n, todo invita a concluir -sobre todo de tenerse en cuenta
el pasaje arriba citado del Liber quartorum- que la idea de esta
ceremonia delata la ejecuci6n de un primitivo sacrificio humano.
Pero lo que es indudable es que la idea de una cabeza humana mis-
teriosa retrocede a fechas mucho rnis antiguas que las adjudicadas
a la escuela de Harrin. En 10s escritos de Z6simo observamos ya
que 10s fil6sofos reciben el nombre de xhijos de la cabeza dora-
da>>,y en ellos tropezamos tambiCn con el redondo elemento, que
Z6simo llama R (omega). Reconocer una cabeza en este simbolo
no seria ilicito, pues el Liber quartorum establece tambiCn una
relaci6n entre la cabeza y el recipiente redondo. Ademis, Z6simo
menciona en repetidas ocasiones la ((piedra sapientisima que est6
en la cabezan ( T ~ V T ~ V U X E U X ~ T ~ T O VXieov T ~ Vq"yi+aXov)l12.
Probablemente, todas estas ideas estin inspiradas en la cabeza de-
capitada de Osiris, la cual atraves6 el ocCano y fue por ello rela-
cionada con la resurrecci6n. En la alquimia posterior la ~cabezade
Osiris,, desempefia asimismo una funci6n.
367 Dentro del presente context0 no estaria de rnis recordar la
leyenda que corria de boca en boca en tiempos de Gerberto de
Reims (muerto en 1003), el futuro papa Silvestre 11, de quien se
decia que habia sido propietario de una cabeza dorada que le co-
municaba oriculos. Gerberto fue uno de 10s mis grandes eruditos
de su tiempo, asi como uno de 10s introductores de las ciencias
Brabes en Europa113.iAcaso tambiCn el traductor del harranita Li-
ber quartorum? Por desgracia, lo mBs probable es que jamis nos
sea posible demostrar de forma concluyente este extremo.

111. Dozy y De Goeje, Nouueaux documents pour l'dtude de la religion des Harra-
niens, p. 365.
112. Berthelot,Alch. grecs, 111, xxrx, 4, p. 199, asi como I, 111, 1 y 111, 11, 1.
113. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science I, p. 705.
368 La cabeza oracular harranita podria guardar relacibn, como al-
gunos han supuesto ya, con 10s antiguos terafim judios. La tradici6n
rabinica considera que, en sus origenes, el terafim era, o bien una
cabeza humana decapitada, es decir, un criineo, o bien la imitacidn
de una cabeza114.Los terafim eran guardados dentro de la casa a la
manera de una suerte de Penates (10s cuales constituyen siempre
una multiplicidad, como 10s lares o 10s cabiros). La idea de que
podria tratarse de cabezas se basa en 1 Sm 19, 13, donde la mujer
de David, Mical, 10s deposita en el lecho a fin de engaiiar a 10s
emisarios de Sa61: .Tom6 Mical 10s terafim y 10s puso en el lecho,
coloc6 una estera de pelos de cabra a la cabecera, y 10s cubri6 con
una colcha)).La <<esters de pelos de cabra. es una expresi6n oscu-
ra, y ha dado ocasi6n a que se piense que 10s terafim podrian haber
sido .machos cabrios)).Pero lo mAs normal en este caso es pensar
en una peluca, lo que se avendria bastante mejor a la intenci6n de
Wcal de que 10s emisarios de Sa6l la confundieran con la cabelle-
ra de un hombre dormido. Una diferente leyenda aduce un nuevo
motivo. La leyenda procede de una colecci6n de midrash del siglo
XII y figura en Las sagas de 10s judios de Micha Josef Bin Gorion:

Los terafim eran idolos que se fabricaban de la siguiente manera.

Primero se le cortaba la cabeza a un hombre, el cual tenia que ser
un primogknito, tras lo cual se le arrancaban 10s cabellos. Luego
se espolvoreaba la cabeza con sal y se la ungia con aceite. A con-
tinuacibn, se tomaba una tablilla de cobre o de oro, se escribia en
ella el nombre de un id010 y se alojaba la tablilla bajo la lengua de
la cabeza decapitada. Esta 6ltima era depositada en una cimara,
y tras encender velas ante ella se arrodillaban en su presencia. Y
sucedia que a1 prosternarse la cabeza empezaba a hablar, y contes-
taba a todas las preguntas que se le dirigian115.

369 Se trata, como cualquiera puede ver, de un paralelo del rito

harranita. El hecho de que se le arranquen 10s cabellos a la cabe-
za parece esconder un significado, ya que equivale a la acci6n de
arrancar el cuero cabelludo o a un afeitado y, por tanto, a un mis-
terio de renacimiento. No es inconcebible que el crAneo pelado
fuera mAs tarde cubierto con una peluca con ocasidn de un rito de
renovaci6n, tal y como se sabe que sucedia en Egipto.
370 Entra dentro de lo posible que este tip0 de priicticas miigicas
tengan un origen prirnitivo. A continuaci6n citarC un informe que

114. The Jewish Encyclopaedia XII, s. v. .Teraphim..

115. Josef Bin Gorion, Die Sagen der Juden, p. 325. La doctora Riwkah Scharf tuvo
la amabilidad de llamar mi atencibn sobre esta tradicibn.
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

tengo que agradecer a 10s buenos oficios del escritor sudafricano

Laurens Van der Post:
La tribu de la que vamos a ocuparnos aqui es un vbtago de la
gran naci6n de 10s Swazi, un pueblo bant6. Hace algunos afios, el
viejo jefe muri6, siendo sucedido por su hijo, un joven de caticter
dCbil. Muy pronto, su ineptitud se puso tan de manifiesto que sus
tios convocaron en asamblea a 10s ancianos de la tribu, 10s cuales
tomaron la resoluci6n de que debia hacerse algo para acrecentar
las fuerzas de su jefe. Con este fin, llamaron a consultas a 10s he-
chiceros, per0 aunque Cstos le administraron una <(medicinan,el
atratamiento* se revel6 in6til. Se celebr6 una segunda asamblea,
y durante su transcurso 10s ancianos decidieron que era precis0
solicitar de 10s hechiceros que aplicaran a su jefe la mgs enCrgica
de las medicinas, porque la situaci6n politica se habia vuelto ex-
tremadamente critica y el jefe corria el peligro de perder en breve
todo su prestigio y autoridad.
De acuerdo con lo dispuesto en esta ocasi6n, se decidid que el
material de partida de la nueva amedicina,, seria un hermanastro
del jefe, un joven de doce afios de edad. Tiempo despuCs, un brujo
se encamin6 a1 mediodia a la dehesa en la que el joven apacentaba
a1 ganado y entab16 una conversaci6n con 61. Luego el brujo de-
rram6 en su mano un polvo que guardaba en un cuerno, y lo in-
trodujo en la nariz y 10s oidos del muchacho, soplando a travCs de
una cafia. Un testigo ocular me cont6 que, a1 poco, el joven empe-
26 a tambalearse como si estuviera borracho, hasta que finalmente
se desplom6 en tierra sacudido por escalofrios. A continuaci6n
fue transportado a la orilla del rio y atado a la raiz de un irbol. El
brujo derram6 alrededor del muchacho el mismo polvo, diciendo:
gEste hombre ya no desea comer otra cosa que tierra y raices.. El
joven permaneci6 alli, junto a1 cauce del rio, durante nueve meses.
Algunos dijeron que habian construido una jaula con la que se le
sumergia en el rio durante horas para que las aguas lo cubrieran y
lo volvieran blanco. Otros refieren que le vieron andar a gatas en
el cauce. Aunque el lugar apenas distaba cien yardas de la escuela
de una misibn, la gente estaba tan asustada que, except0 10s invo-
lucrados en el rito, nadie se atrevi6 a acercarse a1 muchacho. Todo
el mundo coincidia en que nueve meses despuks aquel joven sano
y bien alimentado se habia convertido en un animal, asi como en
que su pie1 se habia vuelto blanca. Una mujer dijo que <(susojos
eran blancos y su cuerpo tan blanco como el papel*.
A1 acercarse el dia en que el muchacho debia ser sacrificado,
se hizo venir a1 establo del jefe a un viejo hechicero, a1 que se le
encomend6 que consultara a 10s espiritus de 10s antepasados. Con
este fin, el hechicero se dirigi6 a1 corral del ganado, donde mantu-
vo una conversaci6n con 10s espiritus. Luego escogi6 quC animal
debia ser sacrificado,,~despuis de que se le hubiera dado muerte
volvi6 a la choza del jefe. Alli fueron entreghdosele varios miem-
bros del cuerpo del joven (a1 que entretanto se habia privado ya
 de la vida): en primer lugar, una mano dentro de un saco, y a
continuaci6n uno de 10s pulgares y un dedo del pie. Entonces el
brujo seccion6 la nariz, las orejas y 10s labios (del muerto), 10s
mezcl6 con ((medicinany lo coci6 todo a1 fuego en una cacerola de
barro rota. Desputs clav6 dos lanzas en el suelo a ambos costados
del puchero, y a continuaci6n las doce personas presentes, inclui-
do el jefe, se inclinaron sobre 61 y, tras aspirar profundamente el
vapor, introdujeron 10s dedos en el caldo y lo lamieron. Todos lo
hicieron asi, menos la madre del joven, que tambiin se encontraba
presente. La mujer aspird el vapor, per0 se negd a introducir sus
dedos en la marmita. Con el resto del cuerpo el hechicero fabric6
algo semejante a un pan. Este pan seria utilizado despuCs para
tratar la cosecha de la tribu.

371 Aunque este rito mfigico n o constituye propiamente un miste-

rio en el que la cabeza revista un especial protagonismo, alberga
una serie de elementos muy similares a 10s de las practicas an-
teriores. El cuerpo es sometido a un proceso de maceraci6n o
transformaci6n manteniCndolo sumergido durante largo tiempo.
La victima es sacrificada, y partes importantes de la cabeza consti-
tuyen uno de 10s principales ingredientes de la ((medicinan que ha
de regenerar las fuerzas del jefe y su entorno inmediato. El cuerpo
es transformado en una suerte de ((pan* simb6lico del que, como
en el caso anterior, se hace uso claramente como una ccmedicinaw
con la que fortalecer las plantas de las que la tribu obtiene el ali-
mento. El rito constituye un proceso de transformaci6n, es decir,
una suerte de renacimiento que tiene lugar tras un period0 de in-
cubaci6n de nueve meses en agua. Van der Post opina que el ((blan-
queamientod16 persigue la asimilaci6n a1 hombre blanco, el deten-
tor del poder politico. Coincidiendo con su opinibn, me limitare
a hacer notar que en otros muchos lugares la aplicacibn en la pie1
de un barro de color blanco se ve seguida por la transformaci6n
del iniciando en un espiritu (ancestral). Este proceso es similar a1
utilizado para volver invisibles a 10s ne6fitos en territorio nandi,
donde estos dltimos caminan de un lado a otro en chozas c6nicas
de hierba que pueden ser transportadas a hombros, dando asi a
conocer su invisibilidad.
372 El culto del crfineo se cuenta entre las costumbres primitivas
mfis difundidas. En Melanesia y Polinesia se trata casi siempre de
10s crineos de 10s antepasados, 10s cuales permiten entrar en re-
laci6n con 10s espiritus o hacen las veces de objetos de culto, al

116. Cf. la albedo alqufmica y el homo albus mencionado mds arriba [S 361 del
presente volumen].
 LA R E L I G I ~ N
OCCIDENTAL

igual, por ejemplo, que la cabeza de Osiris en Egipto. Entre las

reliquias de 10s santos 10s crineos desempeiian tambiCn un impor-
tante papel. Entrar aqui a considerar el culto primitivo del cr%neo
nos llevaria demasiado lejos, por lo que me tomar6 la libertad de
dejar este asunto a1 cuidado de la bibliografia correspondientell'.
S610 me gustaria destacar que, como pars pro toto, orejas, narices
y bocas cortadas pueden suplir a la cabeza, como sabemos gracias
a un sinntimero de ejemplos. Del mismo modo, la cabeza o alguna
de sus partes (iel cerebro!) hacen las veces de aliment0 miigico o
de recurso con el que acrecentar la fertilidad de 10s campos.
373 En lo tocante a la tradici6n alquimica es precis0 conceder una
especial importancia a1 hecho de que las cabezas oraculares fueran
tambiCn conocidas en Grecia. Eliano1l8,por ejemplo, cuenta que
Cle6menes de Esparta conservaba la cabeza de su amigo Arj6nides
en una tinaja de miel y se servia de ella para obtener oriculos.
Otro tanto se decia de la cabeza de O r f e ~ l ' ~Onians
. seiiala tam-
biCn acertadamente que aquella + U X ~que tenia su asiento en la
cabeza se corresponde con nuestro modern0 <cinconsciente)),y, en
concreto, a ese nivel en el que la consciencia se localizaba, junto
con 8up6s y + p i v ~ s en
, el pecho, es decir, en la regidn del cora-
261-1. ~ s t es
a la raz6n de que la expresi6n de que se sirve Pindaro
para referirse a1 alma, ai4vos ~iSoXov(imagen del e6n), sea tan
inusitadamente acertada, pues lo inconsciente colectivo no s610
imparte <~oriculos~, sino que desde tiempo inmemorial ha repre-
sentado tambiCn a1 microcosmos.
374 NOse dispone de indicios sobre cuiil haya podido ser la fuente
de las visiones de Z6simo. Parece que, en parte, estaria compuesta
por tradiciones, y, en parte, por creaciones espontiineas de la fan-
tasia, pese a lo cual no debe olvidarse que las segundas nacen de
10s mismos fundamentos arquetipicos de 10s que brotaron ya las
primeras. Como mis 'ejemplos ponen de manifiesto, el contenido
I simb6lico de las extrafias visiones de Z6simo no esti ni mucho
menos aislado, sino que se halla profundamente entretejido tanto
con ideas mis antiguas -de las cuales Z6sim0, de no estar fami-
liarizado con todas, tuvo cuando menos que conocer una parte-
como con paralelos, dificiles de datar, que siguieron ejerciendo un
influjo sobre 10s alquimistas muchos siglos despuCs. El pensamien-
to religioso de 10s primeros siglos cristianos no carecia de vincu-
10s con el espiritu de la alquimia; de ambas direcciones partieron

117. Hastings, Encyclopaedia VI, cols. 535 s.

118. Varia historia, XII, 8 [en Onians, p. 1011.
119. Onians, The Origins of European Thought, pp. 101 ss.
 hilos que establecieron vinculos reciprocos y fructificaron una vez
mPs, siglos m6s tarde, en la filosofia de la naturaleza. En las pos-
trirnerias del siglo XVI, el opus alquimico fue representado incluso
a la manera de una misa. El autor de este juego de prestidigitacibn
fue el alquimista h6ngaro Melchior Cibinensis. He mencionado ya
estos paralelos en otro contexto, por lo que me permitiri llamar la
atenci6n del lector sobre la obra citada a pie de p5ginalz0.
En las visiones de Z6sim0, el hiereus que se convierte en
375
pneama representa el proceso de transformaci6n de la naturaleza -
y la colaboraci6n de las antititicas fuerzas naturales. La filoso-
fia cl6sica china se represent6 este proceso como la colaboraci6n
enantiodr6mi~a'~~ del yin y el yang. Sin embargo, las peculiares
personificaciones y simbolos por las que se caracterizan no s610
estas visiones, sino tambiin la alquimia en cuanto tal, ponen de
manifiesto igualrnente, y con toda claridad3adem6s,que lo expre-
sado en unas y otros es un proceso psiquico que se verifica sobre
todo a nivel inconsciente y que, por ello, s610 se torna conscien-
te en sueiios y visiones. En aquella Cpoca, a1 igual que en siglos
posteriores, todavia no se disponia de la idea o del concept0 de
inconsciente. Los contenidos que hubieran tenido que concebir-
se como inconscientes se hallaban proyectados en 10s objetos, es
decir, eran observados como si se tratara de objetos aparentes o
propiedades de la naturaleza, y en ellos nunca se reconoci6 la pre-
sencia de fendmenos inherentes a la psique. En el caso concreto
de Z6sim0, son numerosos 10s indicios de que nuestro autor era
plenamente consciente de la dimensi6n espiritual o mistica de su
arte filos6fico. Pero para 61 lo aprehendido con su concurso no
era la naturaleza psiquica, sino un espiritu que hundia sus raices
en 10s objetos naturales y no, acaso, en 10s fundamentos del alma
humana. Hubo que esperar a la llegada de las ciencias naturales
para que el conocimiento objetivo de la rnateria expulsara a 10s
espiritus del reino natural. Todas las proyecciones antropom6r-
ficas fueron replegadas una por una a 10s dorninios del objeto, y
aunque, por una parte, este proceso se vio acornpafiado por una
reducci6n hasta entonces desconocida de la identidad mistica en-
tre el hombre y la n a t ~ r a l e z a l ~por
~ , otra, el retorno de las pro-
yecciones a 10s dorninios del alma tuvo por consecuencia una tal

120. Psicologia y alquimia [OC 12, S 480 ss.].

121. A1 respecto cf. el clisico ejemplo del I Ching (ed. de Richard Wdhelm, 1924).
122. Una identidad amfstica,,, es decir, inconsciente, se presenta en todos 10s casos
de proyecci6n; el contenido proyectado engendra en un objeto en si ajeno una aparente
familiaridad entre el sujeto y 61.
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

activaci6n de lo inconsciente, que la Cpoca moderna no pudo por

menos de postular la existencia de una psique inconsciente. Los
primeros en emprender este camino fueron Leibniz y Kant, 10s
cuales se vieron seguidos r5pidamente por Schelling, Carus y von
Hartmann, y, por fin, por la psicologia moderna, la cual depur6
10s dltimos principios metafisicos de estos psic6logos filos6ficos y
redujo la idea de la existencia psiquica a1 enunciado psicol6gic0,
es decir, a la fenomenologia psicol6gica. En tanto en cuanto el
transcurso dram5tico de la misa representa la muerte, el sacrificio
y la resurrecci6n de un dios, y la inclusi6n y la participaci6n en
este proceso del sacerdote y la comunidad cultual, siempre es po-
sible poner en relaci6n su fenomenologia con otros usos cultuales
muy similares, aunque primitivos. En dicho caso, hay sin duda que
contar con el malestar del sentimiento ante esta c<comparaci6nde
lo pequeiio con lo grande)). Pese a ello, no quisiera dejar de insistir
en descargo del alma primitiva en dos cosas: la primera, que 10s
asantos escalofrios)) del hombre civilizado apenas se diferencian
de 10s del primitivo; la segunda, que el dios que se manifiesta y
opera en el misterio es para ambos igual de misterioso. Por gran-
des que sean sus diferencias externas, no debe pasarse por alto la
semejanza o identidad de sus mentalidades.

1 A) Generalidades sobre el sacrificio de la misa

376 A diferencia del capitulo 2, donde mi exposici6n del rito de la

transubstanciacidn sigui6 la interpretacidn de la Iglesia, aqui me
ocuparC psicol6gicamente de dicha interpretaci6n como un sim-
bolo. Como mCtodo; esta manera de proceder excluye toda valo-
raci6n de 10s contenidos de la fe. Aunque una ciencia critica debe
ser fie1 a1 principio de que lo dnico real que sientan una opinibn,
un juicio o una creencia es un hecho psicol6gic0, es necesario te-
ner en cuenta que lo surgido de este mod0 no es una simple nada
y que en todas esas opiniones y creencias se ha dado expresi6n a
una realidad psiquica: es decir, esa realidad que constituye la base
empiricamente observable de la declaraci6n ritual o de la declara-
ci6n de fe. Cuando la psicologia c<explica))una declaraci6n de esta
naturaleza hay que tener presentes dos cosas: la primera, que tales
explicaciones no menoscaban en absoluto la realidad del objeto
de este tip0 de declaraciones, a1 que reconocen, bien a1 contrario,
una realidad psiquica; la segunda, que con ello no se atribuye un
 E L S ~ M B O L ODE L A T R A N S U B S T A N C I A C ~ O N E N L A M l S A

nuevo fundamento a esa declaraci6n concebida como metafisica,

pues Csta no ha dejado en ning6n momento de constituir un fen6-
meno psiquico. El hecho de que la declaracidn sea calificada de
((metafisica,, significa que, m5s all5 de su manifestaci6n psiquica,
no hay ninguna otra via por la que la percepcibn y el intelecto pu-
dieran acceder a su objeto, y que, por dicho motivo, tampoco es
posible emitir un juicio sobre este 6ltimo. Alcanzadas las fronteras
de lo in~o~noscible, sin embargo, todas las ciencias tocan a su fin.
Pero ninguna de ellas seria realmente una ciencia si creyera que
sus actuales fronteras son definitivas y negara la existencia de todo
lo que las transciende. En vano se buscar5 una ciencia que piense
que sus hip6tesis son verdades eternas.
377 Las explicaciones psicol6gicas no est5n en pugna con las de-
claraciones metafisicas, o, si acaso, lo est5n tan poco como, por
ejemplo, las explicaciones fisicas de la materia con la naturaleza
(todavia desconocida o incognoscible) de Csta. Los presupuestos
de la fe poseen en si la realidad de un hecho psiquico. Pero llegar a
saber quC es lo que en filtima instancia estamos postulando con el
concept0 ccpsique, es algo que cae fuera de nuestro alcance, por-
que la psicologia se halla en la desafortunada situaci6n de que en
sus dominios el observador y lo observado son a la postre idCnti-
cos. Por desgracia, la psicologia carece de un punto arquimediano
externo, pues toda percepci6n es de naturaleza psiquica, y nuestro
conocimiento de lo que no es psiquico es siempre indirecto.
378 El acontecer ritual de la misa presenta dos aspectos: un aspec-
to divino y un aspect0 humano. Desde un punto de vista humano,
se presentan a Dios ofrendas en el altar, las cuales incluyen de
forma simult5nea la entrega del sacerdote y la comunidad. En la
ceremonia ritual son santificadas las ofreqdas y quien las presenta.
La ceremonia rememora y representa la Ultima Cena que el Sefior
celebr6 con sus discipulos, la encarnaci611, la pasibn, la muerte y
la resurrecci6n. Desde un punto de vista divino, sin embargo, esta
ceremonia antropom6rfica no es m5s que la carcasa o vaina exter-
na en la que tiene lugar una acci6n que no es humana, sino divina.
Por un instante, la vida de Cristo, eternamente presente en la in-
temporalidad, se torna visible y discurre en la sucesidn temporal,
si bien en la forma concentrada de la ceremonia sagrada: Cristo,
en efecto, se encarna como hombre sub specie de las ofrendas pre-
sentadas, padece, muere, desciende a1 sepulcro, triunfa sobre 10s
poderes del inframundo y resucita envuelto en gloria. Con la pro-
nunciacibn de las palabras de la consagraci6n, la divinidad misma
interviene de manera presente y activa, dando asi a conocer que
todo lo esencial que sucede en la misa responde a la accibn de la
 LA R E L I G I ~ N
OCCIDENTAL

gracia, y que en todo ello a1 sacerdote, a1 igual que a la comunidad

y a las substancias presentadas, le corresponde dnicamente el papel
de un instrumento. Todos ellos, es decir, sacerdote, comunidad y
substancias, son causae ministeriales del acontecimiento sacro. La
presencia de la divinidad redne a todas las partes de la ceremonia
sacrificial en una unidad divina, de suerte que quien consuma su
sacrificio en las substancias, el sacerdote y la comunidad, y quien
se sacrifica a si mismo como Padre en la figura humana del Hijo, es
en todo momento Dios mismo.
379 Aunque este act0 es un acontecimiento eterno e intradivinal,
la humanidad se ve incluida en 61 como un componente indis-
pensable. En concreto, esto dltimo se verifica como sigue: por
un lado, Dios se reviste de la naturaleza humana; por otro, Dios
necesita la colaboraci6n ministerial del sacerdote y la comuni-
dad, e incluso de las substancias materiales del pan y el vino, las
cuales revisten ante todo importancia especifica para el hombre.
Aunque Dios posee una sola naturaleza como Padre e Hijo, en el
tiempo Dios se manifiesta, por una parte, como el Padre eterno
y, por otra, como un hombre que vive en la tierra por un tiempo
limitado. En esta naturaleza humana de Dios esti comprendida
la humanidad en cuanto tal, motivo por el cual esta dltima se ve
incluida tambiCn en la ceremonia sacrificial. Del mismo mod0 que
la divinidad es agens et patiens en el rito sacrificial, el hombre es
tambiCn agens et patiens en 61 dentro de lo limitado de sus fuer-
zas. La causa efficiens de la transubstanciaci6n reside en la accidn
espontinea de la gracia divina. La doctrina eclesiistica insiste en
esta forma de ver las cosas, la cual se inclina incluso a adscribir
las actividades preparatorias del sacerdote y la existencia misma
del rito mis bien a un impulso divino que a la naturaleza inerte
y presa en el pecado original de 10s hombres123.A 10s efectos de
la comprensi6n psicol'6gica de la misa esta idea reviste la mixi-
ma importancia. Siempre que el aspect0 migico de un rito asume
el papel preponderante, el afin de poder egoista, exclusivamente
humano y aun infrahumano del individuo, pasa tambiCn a ocupar
el primer plano, deshaciendo asi la unidad del corpus mysticum de
la Iglesia. En cambio, donde el rito es concebido como una acci6n
llevada a cabo por la divinidad misma, a1 hombre que participa
en 61 le corresponde dnicamente el significado de un instrumento
(de un (<siervo>>). Por ello, la concepci6n eclesiistica presupone
el siguiente estado de cosas psicol6gico: la confrontaci6n de la

123. De acuerdo con Jn 6,44: R.. nadie puede venir a mi si el Padre, que me envi6,
no lo traem ( a... nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum.).
 consciencia humana (representada por el sacerdote y la comuni-
dad) con un proceso aut6nomo ({{divine)) e <{intemporal)))que se
verifica sobre una base transcendente a la consciencia, y que no
depende en absoluto de la acci6n humana, sino que, a1 contrario,
la estimula, e incluso se apodera del hombre como un instrumen-
to, haciendo de 61 un mero expositor del acontecer adivinon. En la
ceremonia ritual, el hombre se pone a disposicidn de una realidad
~ e t e r n ay~autdnoma, es decir, de algo que {(opera*y existe m%s
all6 de las categorias conscientes -si parva componere licet mag-
>
nis-, a1 modo, por ejemplo, de todo buen actor que no se limita
a interpretar su papel y permite que el genio del dramaturgo se
I
aduefie de todos y cada uno de sus gestos. La belleza del culto
constituye en este caso un requisito indispensable, pues el hombre
no habr6 servido a Dios en la manera debida si no le ha servido
bellamente. Por ello, en el culto no hay nada de pragm6tic0, pues
tal cosa responde a un fin utilitario, a una categoria meramente
humana. Sin embargo, todo lo divino es un fin absoluto, asi como
el finico fin absoluto legitimo que conocemos. Con todo, pregun-
tarse c6mo es en absoluto posible que una realidad eterna <cope-
re),, define un interrogante con el que lo m6s aconsejable es no
complicarse: no hay, en efecto, respuesta posible a esta pregunta.
Dado que el hombre es un (d6cil) instrumento en el ceremonial de
, la misa, su situaci6n tampoco le permite decir nada sobre la mano
1
que le guia. El martillo no alberga en si lo que le lleva a golpear.
Lo que lo empufia y blande es otra cosa, una realidad aut6noma
situada fuera de 61. El acontecimiento de la consecratio es en lo
esencial un milagro, y debe tambiCn serlo, pues, de lo contrario,
el hombre tendria algo que decir, ya sea sobre si es 61 quien obliga
a Dios a manifestarse por medios migicos, ya sea sobre si deberia
inducir a su filosofia a preguntarse c6mo es en absoluto posible
que una realidad eterna opere, siendo asi que ccoperarn constitu-
ye a todas luces un proceso que discurre en el tiempo y presenta
un principio, un nudo y un desenlace. La transubstanciaci6n tiene
que ser un milagro que el hombre no pueda comprender bajo nin-
guna circunstancia. Se trata de un mysterium en el sentido de un
~ E L K V ~ ~ E VyOun
V Gpdp~vov,de un misterio mostrado y actuado.
El hombre ordinario no es consciente de lo que puede haberle
impulsado a representar un misterio. Si puede representarlo y lo
, representa, es s610 porque se siente poseido por el misterio y mien-
tras se siente poseido por 61. Esa posesi6n o la existencia de una
realidad que se apodera de Cl y que el hombre siente o supone ex-
terior a su consciencia define el milagro par excellence, un milagro
autCntico y real en cuanto se medita en lo que est%siendo repre-
 sentado. 2QuC otra cosa en el ancho mundo, en efecto, impulsaria
a1 hombre a representar algo que en el fondo es absolutamente
imposible? ?QuC otra cosa arrancaria de 61 tan enormes esfuerzos
espirituales, tal cuidado en la puesta en escena de la belleza, tan
profunda devoci6n, tan heroic0 inmolarse, tan continuada servi-
dumbre a lo largo de milenios? 2QuC otra cosa, except0 un mi-
lagro? Se trata de un milagro que escapa a1 control del hombre,
pues tan pronto como Cste pretende llevarlo a cab0 por si mismo,
o tan pronto como filosofa sobre Cl y trata de explicirselo inte-
lectualmente, aquCl se desvanece de inmediato ante sus ojos. Un
milagro es aquello ante lo que el hombre se maravilla porque le
parece inexplicable. De hecho, nada de lo que creemos saber de la
naturaleza humana permite explicar a santo de quC y por quC mo-
tivo se sienten 10s hombres obligados a abrazar tales declaraciones
y creencias. Es precis0 que haya una raz6n de peso, per0 la expe-
riencia ordinaria se niega a ofrecCrnosla. A favor de la existencia
de esta raz6n aboga precisamente la imposibilidad de lo afirmado.
~ s t es
e el fundamento por antonomasia de la fe, tal y como acer-
tadisimamente lo formulara el prorsus credibile, quia ineptum de
Tertuliano (muerto hacia 22O)lZ4.Una opini6n improbable sufre,
como era de esperar, una pronta correcci6n. Las declaraciones re-
ligiosas son las mis improbables de todas y, sin embargo, perduran
durante m i l e n i o ~ ' ~Su~ .fuerza y vitalidad desafian todas las expec-
tativas y prueban la existencia de una causa suficiente en la que,
hasta el momento, el espiritu humano se ha visto impotente para
penetrar cientificamente. Como psicblogo, deb0 empezar por lla-
mar la atenci6n sobre la simple presencia del fendmeno y prestar
voz a mi convencimiento de que todo intento por dar raz6n de
este tip0 de manifestaciones animicas acudiendo a ficiles explica-
ciones del tip0 ((noes otra cosa que...),,est5 condenado a1 fracaso.
380 El doble aspecto de la misa no s610 cobra expresi6n en la con-
traposici6n de la accidn divina y la humana, sino tambiCn en el
doble aspecto de la divinidad, la cual es a la vez Dios y hombre-
Dios, es decir, dos cosas que por naturaleza conforman sin duda
una unidad, per0 que en el drama ritual se desdoblan, no obstan-
te, en una dualidad. En ausencia de este ((divorcio))divino (si se
me permite la expresibn), el entero rito sacrificial seria inimagina-

124. g... y murid el Hijo de Dios; perfectamente puede creerse, porque es absurdo.
Y habiendo sido sepultado, resucit6; sin duda fue asi, porque es imposiblen (... et mar-
tuus est Dei Filius; prorsus credibile est, quia ineptum est: et sepultus, resurrexit; certum
est, quia impossibilea, De came Chn'sti 5, en Migne PL 11, col. 761).
125. Aunque no es posible dudar de lo osado, y aun peligroso, de este argument0
de Tertuliano, ni una cosa ni otra comprometen su legitimidad psicol6gica.
 E L S I M B O L O D E L A T R A N S U B S T A N C l A C l d N E N LA M l S A

ble y careceria de actualitas. De acuerdo con las ideas cristianas,

Dios mismo no dej6 en ningiin momento de ser Dios, ni siquiera
a1 manifestarse en el tiempo en forma humana. El Cristo joinico,
en efecto, confiesa: cXo y el Padre somos uno. .. El que me ha visto
a mi, ha visto a1 Padre,). Y en la cruz Cristo exclama: ~ D i o smio,
Dios mio, ?par quC me has abandonado?),". Esta contradicci6n
es inevitable si la fdrmula eDios verdadero y hombre verdadero~
esti psicol6gicamente en lo cierto. Y si lo esti, estas dos diferen-
tes afirmaciones de Cristo no son tampoco contradictorias en ab-
soluto. Ser verdaderamente un hombre significa ser radicalmente
diferente de Dios y estar radicalmente alejado de 61. De profundis
clamavi ad te, Domine: esta confesi6n pone de manifiesto ambas
cosas, la cercania y la lejania, la mis profunda de las oscuridades
y el simultineo chisporrotear de la chispa divina. Dios esti sin
duda en su humanidad tan lejos de si que tiene que buscarse una
vez rnis a sf mismo con devoci6n absoluta. Si Dios no pudiera
ser 40 absolutamente Otros, ?quC seria de su absolutez? Por ello,
tengo por psicol6gicamente justo que el nods gn6stico que cay6
en poder de la physis, la tenebrosa figura ct6nica de la serpiente
y el hombre originario maniqueo, asumieran en la misma situa-
ci6n las propiedades del mal. En el budismo tibetano, 10s dioses
poseen en general una figura pacifica y una figura colCrica, pues
reinan en todos 10s imbitos del ser. El divorcio de Dios en divini-
dad y humanidad, y su retorno a si en el sacrificio, comunican a1
hombre la consoladora doctrina de que en sus tinieblas se oculta
una luz que retornari una vez mis a su fuente; rnis aiin, la de
que esa luz quiso tamhien descender a las tinieblas para,liberar a
i
10s presos en la oscuridad y conducirlos a la luz eterna. Esta es la
doctrina del hombre luminoso primigenio, el BV~POITOS u hombre
originario, una figura que vio ya la luz antes de la aparici6n del
cristianismo y de la que 10s discursos de Cristo en 10s Evangelios
dan por supuesto que era de todos conocida. I

l
B) Sobre el significado psicol6gico del sacrificio

a ) Las ofrendas sacrificiales

I
381 En Las concepciones del sacrificio de la liturgia romana de la misa, I
su autor, Joseph Kramp, observa lo siguiente sobre las substancias
en las que se simboliza el sacrificio:

' La primera cita corresponde a Jn 10, 30; 14, 19, pasajes citados en el original
s e ~ lan Biblia de Lutero. La segunda, a Mc 15,34.
 ...en tal caso, el pan y el vino no son s610 el alimento comfin a una
gran parte de la humanidad, sin0 que ha de disponerse de ellos
en toda la Tierra (lo cual reviste una extraordinaria importancia
para la difusi6n universal del cristianismo). Ademis, pan y vino
constituyen, unidos, el alimento completo del hombre, el cual tie-
ne necesidad para sobrevivir de alimentos s6lidos y liquidos. Por
ende, a1 ser posible considerar que la suma de 10s dos constituye
el alimento tipico del ser humano, ambos alimentos son tambiin
10s mis adecuados para hacer las veces de simbolo de la vida y la
personalidad humanas; un elemento que reviste importancia para
el simbolo de la ~ f r e n d a ' ~ ~ .

382 Pese a lo sefialado por Kramp, las razones por las que el ccsim-
bolo de la vida y la personalidad humanasn tendria que estar re-
presentado precisamente por el pan y el vino, distan bastante de
ser evidentes. Esta interpretaci6n parece encerrar una conclusi6n
deducida del particular significado que la misa atribuye a dichas
substancias. Tal cosa, sin embargo, supondria un mCrito del texto
de la misa y no de las substancias como tales, y en tal caso seria
harto improbable que a alguien se le ocurriera pensar que el pan
y el vino puedan constituir en si mismos un simbolo de la vida o
aun de la personalidad humana. Con todo, en la medida en que
el pan y el vino son en cierto sentido dos importantes productos
culturales, lo expresado en ellos es justamente el esfuerzo huma-
no correspondiente. El pan y el vino representan un determinado
logro cultural, que consiste en atencibn, paciencia, aplicaci6nYen-
trega y duro trabajo. La expresi6n <eelpan de cada dias condensa
en un solo simbolo el conjunto de 10s esfuerzos del hombre por
sobrevivir. Con la creaci6n del pan el ser humano se asegur6 su
supervivencia. Pero en la medida en que el hombre <<nos61o vive
de pan)), a este Gltimo se le asocia muy ajustadamente el vino,
cuyo cultivo ha reclamado desde siempre un particular interts y
un correspondiente esfuerzo por parte del hombre. Debido a ello,
el vino es asimismo una manifestaci6n de 10s logros de la cultura.
Donde se cultivan trigo y vides, reina la civilizaci6n. Donde no
se cultivan ni uno ni otras, reina la incultura de n6madas y caza-
dores.
383 En la ofrenda de pan y vino, por tanto, lo entregado en sacrifi-
cio es ante todo el product0 de la cultura, en cierto mod0 lo mejor
que la aplicaci6n humana ha sido capaz de crear. Lo <<mejorn,sin
embargo, s610 puede ser engendrado por <<lomejor del hombre.,
es decir, por su escrupulosidad y su entrega. Por ello, 10s produc-

126. Op. cit., pp. 54 ss.

 E L S ~ M B O L ODE LA T R A N S U B S T A N C I A C I ~ E
N N LA M l S A

tos culturales pueden convertirse con facilidad en un simbolo de

las condiciones psicol6gicas de su gCnesis, es decir, de todas esas
virtudes que posibilitan que 10s hombres sean en filtima instancia
creadores de c u l t ~ r a ~ ~ ' .
384 En lo que toca a la especial naturaleza de las substancias, el
pan es a todas luces un alimento. El vino c<fortalece,,,como afirma
la sabiduria popular, per0 en un sentido distinto a1 de un alimen-
to. El vino estimula y <<alegrael coraz6n del hombre,) en virtud de
una cierta substancia volitil a la que siempre se ha dado el nombre
de c<espiritu,).A diferencia del agua, en si inofensiva, el vino es por
ello una bebida que ~entusiasman"o arrebata, pues en Cl mora un
ccespiritu* o un <<dies* que suscita Cxtasis embriagadores. El mi-
lagro de Can5 fue a la vez el milagro del templo de Dioniso, y el
hecho de que en el c5liz damasceno de la Ultima Cena Cristo apa-
rezca entronizado como un Dioniso sobre Ios sarmientos esconde
un profundo s i g n i f i c a d ~Asi
~ ~ ~como
. el pan es el representante de
10s medios fisicos de la existencia, el vino es el representante de
lo espiritual. Por ello, cuando se sacrifican el pan y el vino, dicho
sacrificio equivale a la ofrenda de una conquista cultural a la vez
fisica y espiritual.
385 Por aguda que fuera la consciencia que el hombre tenia de
su trabajo y de su esfuerzo, aquCl no pudo dejar de observar que
sus cultivos crecian y prosperaban siguiendo sus propias leyes in-
ternas, o bien que en ellos operaba un agente, una fuerza, que
fue comparada con el propio aliento o espiritu vital. Con justo
titulo, Frazer se sirvi6 de la expresi6n spirit of the corn para de-
signar este principio. Sin duda, la iniciativa y el trabajo humano
fueron necesarios, per0 a 10s ojos de 10s hombres primitivos es
afin m5s necesario llevar cabal y escrupulosamente a la prictica
las ceremonias que sostienen, fortalecen y propician a1 numen de
10s c u l t i v ~ sCon
~ ~ ~ello
. es tambiCn inherente a1 trigo y a1 vino una

127. La justificaci6n de esta conclusi6n reside en que todos 10s simbolos tienen un
origen a la vez objetivo y subjetivo (relacionado con la psique), pudiendo por ello ser
interpretados tanto a a i v e l objetivoa como a enivel subjetivos. Esta consideraci6n revis-
te importancia en el andlisis prdctico de 10s suefios. Cf. Tipos psicol6gicos, definiciones
[OC 6,1].
" En este caso hay que notar que el participio de presente del original, begei-
sternd, es decir, *que entusiasma., implica, a1 igual que el termino original griego del
que procede la palabra castellana, que el sujeto es be-geist-ert, es decir, aespiritualizadoa
o (<poseidopar un espiritu (Geist).. [N. del T.]
128. Mds materiales en Eisler, Orpheus -the Fisher, pp. 280 ss.
129. Del mismo modo, en la caza 10s rites d'entrke son m6s importantes que la caza
misma, pues que la segunda se vea o no coronada par el Cxito es alga que depende de 10s
primeros.
 suerte de alma separada, un principio vital propio, que hace que
ambos sean id6neos para representar no s610 10s logros culturales
humanos, sin0 tambiCn a ese dios que, muriendo y resucitando en
cada estacibn, constituye su espiritu vital. No existe un solo sim-
bolo que sea <<simple)).Simples son s610 10s signos y las alegorias.
A diferencia de unos y otras, el simbolo cubre siempre un hecho
complejo, y este 6ltimo transciende hasta tal punto 10s conceptos
propios del lenguaje, que su expresi6n clara resulta de todo punto
imposible130. De esta suerte, en el simbolo del pan y el vino nos
encontramos frente a una cuidruple estratificacibn de significa-
dos, y en este sentido ambas substancias son
1)un producto agricola,
2) un producto obtenido mediante una determinada prepara-
ci6n (el pan a partir del trigo, el vino a partir de las uvas),
3) la expresi6n de un trabajo psicol6gico (laboriosidad, apli-
cacibn, paciencia, entrega, etc.) y de la fuerza vital humana en
cuanto tal,
4) la manifestacidn del mana o del demonio de la vegetaci6n.
386 Observando esta sintesis no es dificil ver que se necesita un
simbolo para designar un conjunto de hechos fisicos y psiquicos
tan complejo. La f6rmula simb6lica mis sencilla es, por tanto,
<<pany vine,). Y en ella queda recogido el complejo y original signi-
ficado que estos conceptos han tenido siempre para la agricultura.

~ 387
b) El sacrificio

Como hemos podido comprobar por lo antedicho, la ofrenda sa-

crificial es simbblica, es decir, comprende todo lo que se ha ex-
presado mediante el simbolo: a saber, el producto psiquico, la
substancia preparada; el trabajo animico del hombre y el principio
vital aut6nom0, de naturaleza demoniaca, inherente a la planta
cultivada. A1 tratarse en la ofrenda de lo mejor o de una primicia,
el valor de la misma aumenta, y en la medida en que el pan y
el vino son lo mejor que produce la agricultura, ambos encarnan
tambiCn lo mis granado de 10s esfuerzos humanos. A ello se aiiade
que, en concreto, el pan es adem6s la manifestaci6n visible del nu-
men divino que muere y resucita, y el vino la presencia del pneama
que promete embriaguez y Cxtasis131. En la Antigiiedad grecolatina
este tiltimo fue identificado con Dioniso y especialmente con 10s

130. A1 respecto cf. Tipos psicol6gicos, definiciones, s. v. <<sirnbolo),

[OC 6,1].
131. Cf. Leisegang, Der Heilige Geist, pp. 248 ss.
 padecimientos del Dioniso-Zagreo, cuya substancia divina se halla
repartida por toda la naturaleza. Asi, pues, lo sacrificado bajo la fi-
gura del pan y el vino es, expresindolo sucintamente, la sintesis de
naturaleza, hombre y Dios en la unidad de la ofrenda simb6lica.
388 La presentaci6n de una ofrenda tan importante plantea de in-
mediato la siguiente pregunta: ?Puede el hombre presentar una
ofrenda semejante? ?Encierra el imbito de su alma posibilidad se-
mejante dentro de sus muros? La Iglesia responde negativamente a
esta pregunta, sefialando que el sacerdote sacrificador es el mismo
Cristo. Sin embargo, en la medida en que, seg6n hemos visto, la
humanidad est5 incluida en la presentaci6n de esta ofrenda de dos
maneras, esta pregunta recibe tambiCn una respuesta afirmativa,
aunque no exenta de reservas, por parte de la Iglesia. En el caso
del oferente tropezamos una vez m5s con un complejo fen6meno
simb6lico: el simbolo, en efecto, es Cristo; el cual a la vez es el
sacrificador y el sacrificado. TambiCn este simbolo presenta una
variada estratificaci6n de significados, y de ella tratarC a partir de
este momento de dar raz6n.
389 En principio, realizar un sacrificio consiste en hacer entrega de
algo que me pertenece. Todo lo que me pertenece ostenta un sello
que lo distingue como ccrnio. y lo identifica sutilmente con mi yo.
Algunas lenguas primitivas han conferido una expresidn grifica
a este hecho, de suerte que si el referente de una voz concreta
-como, por ejemplo, la palabra ((canoas- es un objeto de mi
propiedad, el tQmino ve agregirsele un sufijo que denota que el
objeto esti animado, mientras que si ese mismo objeto, la ((canoa))
en este caso, es propiedad de un tercero, este 6ltimo vocablo se ve
de inmediato despojado de dicha particula. La identidad de todos
10s objetos que ostentan ese sello ~~usufructuario)) con mi perso-
nalidad ha encontrado una afortunada definici6n en la expresi6n
levy-bruhliana de la participation mystique132.Esta participation
mystique es una identidad irracional e inconsciente que se origina
en el hecho de que todo lo que est5 en contact0 con nosotros es a
la vez lo que es y un simbolo. La simbolizaci6n obedece, en primer
lugar, a que todas las personas esconden contenidos inconscientes
y, en segundo lugar, a que todo objeto es tambiCn de alguna mane-
ra un desconocido, como, por ejemplo, mi propio reloj. ?QuiCn,
que no sea un relojero, puede tener el atrevimiento de afirmar que
conoce el mecanismo de su reloj de bolsillo? ?Qut relojero, que no
sea por casualidad un fisico o un mineralogista, conoce la estruc-

132. Les Fonctions mentales duns les socie'tks infhieures.

 tura molecular del acero del resorte de su reloj? ?Y quC mineralo-
gista sabria c6mo reparar su reloj? Sin embargo, alli donde concu-
rren dos dimensiones desconocidas, ya no es posible distinguirlas
entre si. Lo desconocido del hombre y lo desconocido del objeto
coinciden, surgiendo una identidad psiquica que en determinados
casos puede asumir manifestaciones grotescas. Lo que es <<mion no
deben tocarlo -no digamos ya usarlo- 10s dem6s. Nos ofende-
mos si 10s otros no tratan ~nuestrasncosas con el debido respeto.
A titulo de ejemplo recordare el caso de aquellos dos culies chi-
nos que se enzarzaron en una vehemente disputa. Cuando parecia
que iban a llegar a las manos, uno de ellos le propin6 un punta-
pie a1 rickshaw del otro, poniendo asi fin a la discusi6n. Nuestros
contenidos inconscientes, en efecto, est6n siempre proyectados
mientras no se tornan conscientes, y en concreto en todo lo que
llamamos ((mior, tr6tese de objetos, animales o personas. Y en la
medida en que 10s objetos de <(mil,propiedad son vehiculos de una
proyecci6n, todos ellos son y representan algo m6s que lo que son
en sf y para si. Su significado alberga varios estratos, por lo que se
convierten en simbolos, aun a pesar de que hecho semejante no se
torne nunca consciente o lo haga s610 en contadas ocasiones. En
realidad, nuestra psique se extiende bastante m6s all6 de las fron-
teras de la consciencia, cosa de la que, a juzgar por las apariencias,
estaba ya a1 tanto aquel alquimista que decia que la mayor parte
del alma se halla fuera del hombre133.
390 Asi, pues, lo que ofrendo de lo mio es ya en si mismo un sim-
bolo, es decir, algo que posee varios significados, per0 que, a con-
secuencia de mi ignorancia de su carkter simb6lic0, depende de
mi yo, ya que es una parte de mi personalidad. De ahi que a toda
ofrenda vaya ligada, ya sea de forma subrepticia o manifiesta, la
expectativa de una contrapartida. QuiCrase o no, siempre consiste
en un d o ut des. La offenda responde por ello a un deseo personal,
porque en si el mero ofrendar algo no supone en absoluto un sa-
crificio. Para que pueda llegar a serlo, es preciso inmolar, es decir,
renunciar de antemano, a1 objetivo del d o ut des vinculado con la
ofrenda. Si se aspira a que lo ofrendado suponga un sacrificio, es
preciso desprenderse de ello como si se lo entregara a la aniquila-
~ i 6 n l S610
~ ~ .en ese caso, en efecto, existe una posibilidad de que

133. c... el alma, la cual fuera del cuerpo imagina cosas de extremada profundidads
(... anima, quae extra corpus multa profundissima imaginatur~,Sendivogius, De sulphu-
re, siglo m, enMus. berm., p. 617).
134. Su paralelo se encuentra en la radical aniquilaci6n de la ofrenda en holocaus-
to, arrojgndola a1 agua o precipitindola en 10s abismos.
la aspiraci6n egoista se vea suprimida. Si se ofrendaran el pan y
el vino sin mis, es decir, sin ser consciente de abrigar a1 hacerlo
una intenci6n egoista, la ignorancia de Csta no s610 no constituiria
una disculpa, sin0 que arrojaria en realidad la prueba definitiva de
la existencia de una aspiraci6n secreta. A causa de la naturaleza
radicalmente egoista de esta idtima, la presentacidn de la ofrenda
poseeria inevitablemente el caricter de un act0 migico y propicia-
torio, viCndose de este mod0 animada por el prop6sito inconfeso
y la esperanza ticita de comprar con 61 10s favores divinos. Con
el fin de evitar que el sacrificio despida esta impresi6n de inmo-
I
ralidad, es preciso tomar consciencia de la identidad ya existente I
con la ofrenda hasta el extremo de saber en quC sentido esti uno
ofrendindose a si mismo a1 presentar una ofrenda. En otras pa-
labras, el hecho natural de la identidad con lo que es amio* debe
dar paso a la tarea Ctica de inmolarse, es detir, de inmolar aquella
parte de si que es idCntica a la ofrenda. Uno debe saber que esti
ofrendindose o entregindose, asi como que a este act0 se unen
siempre las demandas correspondientes, las cuales se adheririn
tanto mis fuertemente a1 mismo cuanto menos consciente se sea
de abrigarlas. S610 la inteligencia de este hecho garantiza que la
presentaci6n de la ofrenda suponga realmente un sacrificio. Pues
si sC y confieso que estoy ofrendindome o entregindome a mi
mismo sin abrigar el deseo de recibir nada a cambio, habrC sacri-
ficado mi aspiracibn, es decir, una parte de mi ser. Por ello, todo
dar sin esperar nada a cambio equivale desde todos 10s puntos
i
de vista a una donacidn a fonds perdu, a una autoinmolaci6n. El 1

hecho habitual de dar y no recibir nada a cambio es sentido como

una pCrdida. Pero un sacrificio tiene que ser como una pCrdida,
pues, de lo contrario, ya no seria posible tener la seguridad de que
no se abriga expectativa egoista alguna. Como se ha dicho ya, es
preciso desprenderse de la ofrenda como si se la entregara a la ani-
quilaci6n. Puesto que tsta me representa ahora a mi, en la ofrenda
me he aniquilado a mi mismo, es decir, me he desprendido de mi
sin esperar nada a cambio. Pero en dicha medida, y desde otro I

punto de vista, esta pCrdida intencionada no es una ptrdida real,

sino todo lo contrario, es decir, una ganancia, porque el hecho de
que una persona sea capaz de sacrificarse demuestra que es due+ia
de si misma. Nadie puede dar lo que no es suyo. Quien puede,
pues, sacrificarse, es decir, renunciar a sus pretensiones, tiene pri-
mero que haberlas tenido, en otras palabras, tiene que haber sido
consciente de que abrigaba ciertas aspiraciones. Tal cosa presupo-
ne un conocimiento de sf sin el cual no es posible tener conscien-
cia de tales pretensiones. De ahi que en buena 16gica el rito de la
transubstanciaci6n se vea precedido en la misa por la confesi6n
de 10s pecados. El examen de conciencia est6 destinado a tomar
consciencia de las diversas expectativas egoistas que acompafian
a cada una de las ofrendas, y esas expectativas tienen que ser ccsa-
crificadas~conscientemente, pues, de lo contrario, la ofrenda no
supondria ning6n sacrificio. Sacrific6ndose, uno demuestra que es
duefio de si mismo, pues ofrendar un sacrificio no consiste en un
dejarse arrebatar, sino en un ceder consciente y deliberado que
demuestra que uno puede disponer de si mismo, es decir, del yo.
De este modo, el yo deviene objeto de la acci6n moral, porque
en este caso {<yo,decido partiendo de una instancia que consti-
tuye un superior jerdrquico de mi yo. En cierto modo, yo decido
contra mi <<yo>>y renuncio a mis aspiraciones. El hecho de que sea
posible renunciar a si mismo constituye un dato empirico del que
me limitare a consignar psicol6gicamente su presencia, sin entrar
a discutir sus implicaciones filos6ficas. En tCrminos psicol6gicos,
lo significado por esa posibilidad es que el yo es una magnitud
relativa que puede verse en todo momento subsumida bajo ins-
tancias de superior peso especifico. Dichas instancias no deben
identificarse eo ips0 con una consciencia moral colectiva, como
pretendi6 Freud con su supery6, sino con condiciones psiquicas
que existen a priori en el hombre y que no han sido adquiridas
empiricamente. Tras el hombre no se esconden ni la opini6n p6-
blica ni el c6digo moral universal135,sino esa personalidad de la
que aquCl no es todavia consciente. Del mismo mod0 que el ser
humano sigue siendo en todo momento lo que fue en el pasado,
es tambiCn ya en este momento lo que ser6 en el futuro. La cons-
ciencia no comprende la totalidad del hombre, pues Csta consta,
por una parte, de sus contenidos conscientes, per0 tambiCn, por
otra, de un inconsciente que abarca una amplitud indefinida a la
que no cabe asignar Emites precisos. La consciencia est6 conteni-
da dentro de esa totalidad, quiz6 a la manera de un circulo mhs
pequefio dentro de otro m6s grande. Probablemente, ahi es donde
radica la posibilidad de hacer del yo un *objeto,>,es decir, la posi-
bilidad de que una personalidad m6s amplia vaya haciendo notar
gradualmente su presencia en el curso de la evoluci6n y tomando

135. Si fuera cierto que tras el hombre no hubiera nada mbs que una norma axiolb-
gica colectiva, par un lado, y una serie de impulsos naturales, par otro, toda violaci6n de
la norma moral se reduciria a una rebeli6n del ser instintivo. En tal caso no podria surgir
nada nuevo, porque 10s instintos son lo m9s antiguo y conservador que hay en hombres
y animales. Este punto de vista se olvida del impulso creador, que, aunque sin duda
puede comportarse como un instinto, no deja par ello de constituir una rareza natural
prPcticamente circunscrita a la especie Homo sapiens.
 a1 yo a su servicio. Este increment0 en personalidad procede de
un inconsciente~cuyoslimites no pueden ser definidos. A resultas
de ello, el perimetro de esa personalidad que va cobrando reali-
dad de forma gradual es tambiCn imposible de precisar. Pero, en
total contradicci6n con el supery6 freudiano, dicha personalidad
es individual, e incluso la individualidad en la verdadera acepci6n
de este tCrmino, por lo que, tebricamente, ha de poseer unos li-
mites, ya que una entidad individual tiene por fuerza que contar
con un n6mero finito de propiedades. (A ese ir cobrando realidad
de forma paulatina lo he llamado ccproceso de individuaci6n)).)En
la medida en que esa personalidad existe todavia en potencia, es
posible calificarla de ((transcendente),,y en la medida en que es
inconsciente, es indistinguible de todo lo que sus proyecciones al-
bergan, es decir, es idCntica a una parte considerable de su entor-
no, fen6meno con el que se corresponde la%expresi6n,mis arriba
citada, de la participation mystique. Esta circunstancia reviste una
gran importancia en la priictica, porque gracias a ella es posible
dar raz6n de 10s peculiares simbolos con que esta entidad cobra
expresi6n en 10s suefios. Me refiero, en concreto, a 10s simbolos
c6smicos y medioambientales. Estos hechos constituyen la base
psicol6gica de la concepci6n del hombre como un microcosmos,
el cual, como es sabido, ha sido ocultado tras el macrocosmos por
10s componentes del caricter que son objeto de las especulaciones
astrol6gicas.
391 El tCrmino 4-mismon me pareci6 una designaci6n adecuada
para ese trasfondo inconsciente cuyo exponente respectivo en la
consciencia es el yo. El yo es a1 si-mismo lo que el patiens es a1
agens, o lo que el objeto es a1 sujeto, porque las determinaciones
que parten del si-mismo son amplias y, por ello, superiores a1 yo.
A1 igual que lo inconsciente, el si-mismo es eso que existe a prio-
ri y en lo que el yo tiene su nacimiento. El sf-mismo preforma,
por asi decirlo, a1 yo. Yo no me creo, sino que m e sucedo a m i
mismo. Esta intuici6n reviste una importancia fundamental en la
psicologia de todos 10s fen6menos religiosos, y, por dicho moti-
vo, Ignacio de Loyola procedi6 acertadamente a1 sentar su homo
creatus est como fundamentum de 10s Ejercicios. Pero aunque la
inteligencia de este fen6meno es esencial, no puede albergar mis
que la mitad de la verdad psicol6gica. Si su validez fuera absoluta,
caeriamos de inmediato en brazos del determinismo, porque, no
siendo otra cosa que una mera criatura o una entidad que llegara
a1 ser a partir de presupuestos inconscientes, el hombre no se-
ria libre y la consciencia careceria de toda raison dY2tre.El juicio
psicol6gico debe tener en cuenta que el hombre, pese a saberse
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

sujeto a las leyes de la causalidad, posee un sentimiento de libertad

que es idCntico a la autonomia de la consciencia. Y aun cuando es
cierto que todo viene a demostrarle a1 yo que el suyo es un ser de-
pendiente y sujeto a todo tip0 de condicionamientos, no por ello
lo es menos que, a la postre, nada consigue convencerle de que
su libertad no sea nada m5s que una ilusi6n. De hecho, es precis0
confesar que una consciencia absolutamente preformada y un yo
radicalmente dependiente no serian otra cosa que un especticulo
sin sentido, pues todo discurriria igual de bien -0 incluso me-
jor- inconscientemente. La existencia de la consciencia del yo no
tiene sentido a menos de que sea libre y autbnoma. Sin duda, a1
dar curso a esta afirmacibn hemos prestado voz a una antinomia,
per0 tambiCn a una imagen fie1 a la verdadera faz de 10s hechos.
Hay, pues, diferentes grados de libertad y dependencia, y esas di-
ferencias varian segfin el tiempo, el lugar y 10s individuos. De he-
cho, ambas cosas son siempre igual de reales: la preponderancia
del sf-mismo y la hybris de la consciencia.
392 Este conflict0 entre la consciencia y lo inconsciente gana a1
menos en claridad a1 tomarse consciencia de la soluci6n. El hecho
de inmolarse presupone que se ha tomado consciencia en tales
I tCrminos de ciertos hechos inconscientes. El yo tiene que tomar
consciencia de sus aspiraciones, y el si-mismo tiene que obligarle a
renunciar a ellas. Esto ~ l t i m opuede suceder de dos maneras.
393 Por un lado, yo renuncio a mis aspiraciones en consideraci6n
a un imperativo moral de carkter general, a saber, el de que a1
hacerse un regalo no debe esperarse ninguna recompensa. En este
caso el sf-mismo coincide con la opini6n y un c6digo moral gene-
rales. El si-mismo es entonces idCntico a1 supery6 freudiano, por
lo que se halla pro~ectadoen las condiciones del entorno y per-
manece, en consecuencia, inconsciente como factor aut6nomo.
394 Por otro lado, yomrenuncioa mis pretensiones porque me sien-
to obligado a hacerlo debido a una serie de motivos internos que
no tengo del todo claros. Dichos motivos no s610 no me procuran
una especial satisfacci6n moral, sino que pueden tal vez despertar
en mi ciertas resistencias. Sin embargo, he de plegarme a1 poder
que sojuzga mis aspiraciones egoistas. En este caso el sf-mismo se
halla ((integrado,),es decir, ha sido retirado de la proyecci6n, y se
ha tornado perceptible como un poder animico que determina el
curso de 10s acontecimientos. Objetar que cuanto ocurre en este
caso es que el c6digo moral es inconsciente seria una equivoca-
ci6n, porque yo sC perfectamente sobre quC critica moral haria
prevalecer mis prop6sitos egoistas. No obstante, hay que admitir
que en un caso en el que 10s deseos del yo chocan con las normas
 morales es dificil poner de una manera evidente a1 descubierto la
naturaleza individual de la tendencia que es preciso vencer. En
carnbio, tratPndose de una colisi6n de deberes o de aquellos casos
que tienen su paradigma clPsico en el matrimonio de Oseas con la
prostituta, 10s deseos del yo coinciden con el c6digo moral, con lo
que en semejantes circunstancias Oseas habria tenido que echarle
en cara a YahvC su inmoralidad. 20 acaso habria tenido que confe-
sar su culpabilidad el administrador infiel? Jes6s era en este parti-
cular de otra 0pini6nl~~. Experiencias de esta y similar naturaleza
ponen de manifiesto que no es posible equiparar a1 si-mismo a una
moral colectiva o a 10s impulsos naturales, siendo preciso conce-
birlo como una determinaci6n individual sui generis. El supery6 es
un sustituto necesario e inevitable de la experiencia del sf-mismo.
395 De esta contraposici6n se desprende con claridad una cosa,
es decir, que las diferentes no son s610 las actitudes, sin0 tambiCn
las situaciones en las que se renuncia a determinadas aspiraciones.
En el primer caso tiene que tratarse de una situaci6n que no le
afecte a uno personalmente en propia piel. En carnbio, en el se-
gundo s610 puede tratarse de ofrendas que Sean muy personales y
perjudiquen muy seriamente a quien las presenta, es decir, en las
que sea realmente necesario vencerse a si mismo. Por poner un
ejemplo cercano a nuestra discusi6n: en el primer caso, se trataria,
verbigracia, de tomar parte en una misa; en el segundo, de un sa-
crificio como el exigido a Abrahin por YahvC en Gn 22, o de una
decisi6n como la tomada por Cristo en Getsemani. La primera de
estas situaciones puede ser testigo de un sentimiento y una devo-
ci6n muy profundas. Pero la segunda es rea113'.
396 Mientras el sf-mismo permanece inconsciente se corresponde
con el supery6 freudiano y constituye una fuente de constantes
conflictos morales. Pero cuando el si-mismo es retirado de la pro-
yecci611, es decir, deja de ser la opini6n de 10s demPs, entonces
cada uno de nosotros sabe que es su propio si y su propio no.
El si-mismo opera entonces como una unio oppositorum, cons-
tituyendo asi la experiencia mPs inmediata de lo divino que cabe
psicol6gicamente c ~ n c e b i r l ~ ~ .

136. Cf. el ya mencionado logion de Jesds: *Hombre, cuando sabes lo que haces,
eres bienaventurado, pero cuando no lo sabes, eres maldito y quebrantas la leyr [en
Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, p. 371.
137. Con el fin de evitar malentendidos, deb0 insistir en que aqui no estoy hablan-
do del misterio sobre el que se fundamenta la fe religiosa, sin0 6nica y exclusivamente
de la experiencia personal.
138. Al respecto cf. el significado del ~~simbolo unificadora en Tipos psicol6gicos
[OC 6, $ 315 ss.].
 C) El sacrificador

397 LO que sacrifico son mis intenciones egoistas, con lo que a la vez
renuncio a mi mismo. Por ello, todo sacrificio es en mayor o me-
nor medida una autoinmolaci6n. El grado depende de la impor-
tancia de la ofrenda. Si Csta tiene para mi un gran valor y me
afecta en lo m5s hondo, hay algo que puedo dar por seguro, y es
que mi personalidad yoica se sentiri desafiada, en el sentido de
inducida a la rebelibn, por la renuncia a mis aspiraciones egoistas.
TambiCn puedo estar seguro de que la autoridad que sojuzga esas
aspiraciones me sojuzga tambiCn a mi, por lo que ha de estar re-
presentada por el si-mismo. Este tiltimo es, pues, el que me insta a
sacrificarme y, en realidad, quien me obliga a h a ~ e r l o lEl
~ ~sf-mis-
.
mo es el sacrificador, y yo soy la ofrenda presentada en sacrificio,
el sacrificio humano. Pongimonos por un momento en el lugar de
Abrahin. Un mandamiento divino inexcusable parecia obligarle a
sacrificar a su propio hijo. En semejantes circunstancias, y con in-
dependencia de la compasi6n que pudiera sentir por el nifio, iquC
padre no albergaria aqui el sentimiento de ser la victima, o dejaria
de sentir el golpe del cuchillo sacrificial en su propio pecho? Sin
duda, seria a la vez el sacrificador y el sacrificado.
398 Ahora que la relaci6n del yo con el si-mismo se corresponde
con la del hijo con su padre, puede decirse que el si-mismo, a1
obligarnos a inmolarnos, consuma tambiCn el sacrificio en si mis-
mo. Lo que este sacrificio significa en nuestro caso ya lo sabemos;
per0 lo que significa para el si-mismo no esti ni mucho menos tan
claro. Dado que nosotros s610 tenemos conocimiento del si-mismo
gracias a unos pocos actos aislados -de suerte que lo que Cste sea
en tCrminos globales, como un todo, permanece oculto para noso-
tros debido a la superior amplitud de su naturaleza-, todo lo que
podemos hacer es extraer algunas conclusiones a partir de lo poco
que sabemos. Hemos visto que para que un sacrificio tenga lugar
es precis0 que el si-mismo lo ejecute sensible e incuestionablemen-
te en nosotros. TambiCn podemos arriesgarnos a prestar voz a la
sospecha de que, en la medida en que el si-mismo se relaciona con
nosotros como un padre con su hijo, el sf-mismo tiene en cier-
to mod0 que vivir nuestro sacrificio como una autoinmolaci6n.

139. Sus paralelos en la filosofia india son Prajipati y el ptirusa Niriyana. El pri-
mero de ellos exige a1 segundo que se sacrifique, pero en esencia 10s dos son uno. Para
la reclamacidn del sacrificio cf. Satapatha-Brdhmana, en Sacred Books of the East XLIV;
pp. 172 ss. Para el sacrificio del ptirusa cf. Rigveda X , 90 (Hillebrandt, Lieder des Rgve-
da, pp. 130 ss.).
 AutoinmolBndonos, nosotros nos ganamos a nosotros mismos, a1
si-mismo, ya que no poseemos otra cosa que lo que ofrendamos.
<Per0 quC es lo que gana el si-mismo? Vemos que se manifiesta,
que se desliga de la proyecci6n inconsciente, que, aduefiiindose
de nosotros, entra en nosotros mismos, y que, de este modo, pasa I
del estado disoluto de la inconsciencia a1 de la consciencia, y del
estado potencial a1 actual. Lo que sea el si-mismo en su estado
inconsciente no lo sabemos. Pero ahora sabemos que se ha conver-
tido en un ser humano, y aun en nosotros mismos.
~
399 Esta progresiva humanizaci6n se ve representada en suefios e
imiigenes internas como una reuni6n de muchas unidades; como
una suma, por un lado, de entidades dispersas, como un paulatino
manifestarse y ganar en nitidez, por otro, de algo que siempre ha
~

~
estado ahi140. Sobre este proceso gravitan la reflexi6n y las espe-
culaciones de la alquimia, y en parte tambiQ las del gnosticismo.
Pero este mismo proceso cobra tambiCn expresidn en el dogma
cristiano y, en particular, en el misterio de la transubstanciacidn de
la misa. La psicologia de este proceso permite entender por quC
el hombre hace act0 de presencia por un lado como sacrificador
y por otro como sacrificado, por quC, de nuevo, no es 61, sino
Dios, quien propiamente se sacrifica y se presenta a si mismo en I

ofrenda, por quC Dios se encarna en el sacrificio en un hombre

que padece y muere, y por quC este 6ltimo conquista en el goce I
eucaristico del cuerpo glorificado la certeza de su resurrecci6n o
alcanza a ser consciente de su participaci6n en la divinidad.
1
400 A nivel consciente, la integraci6n o humanizaci6n del si-mismo
se ve preparada, como se ha indicado ya, por la puesta a1 descu-
I
bierto de las aspiraciones egoistas. En otros tCrminos, uno se rinde
cuenta a si mismo de sus motivos y trata de formarse un juicio de
su ser todo lo objetivo y exhaustivo que puede. Este hecho cons-
tituye tanto un act0 de autorreflexibn, es decir, de reuni6n de lo
que yacia desperdigado y no habia sido puesto jam& propiamente
en relacibn, como un enfrentamiento consigo mismo encaminado

140. Esta contradicci6n es inevitable en la medida en que el concepto del sf-mismo

s610 tolera declaraciones antin6micas. El sf-mismo es por definici6n una entidad mbs
amplia que la personalidad consciente. En consecuencia, esta dltima no puede emitir
un juicio que comprenda a1 primero. En otros tirminos, todo juicio y toda declaraci6n
sobre el si-mismo son incompletos, par lo que tienen que ser completados (no suprimi-
dos) por su negaci6n. Si declaro que .el si-mismo es., estoy, pues, obligado a afiadir: .y
es coma si no fuera.. Para ser justos, ambas declaraciones podrian verse sustituidas par
su antitesis, es decir, <(elsf-mismo no es, y a la vez es coma si fueran. Pero en tirminos
absolutos no seria necesario efectuar esta operacibn, porque el sf-mismo, a diferencia
de la (cosa en sf* kantiana, no es un concepto filos6fic0, sino un concepto empirico de
carbcter psicol6gic0, lo cual permite hipostasiarlo con las reservas mencionadas.
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

a tomar consciencia de todo lo inconsciente. (De ahi que inmolar-

se inconscientemente sea s610 un incidente, y no un act0 moral.)
Para el hombre, un ser en el que la inconsciencia es la norma, la
autorreflexi6n arroja, sin embargo, la mis dificil y desagradable
de las tareas. La naturaleza humana siente un pronunciado temor
a ser consciente de sf misma. Pero lo que impulsa a1 hombre a
dar pese a todo este paso es justamente el sf-mismo, el cual re-
clama un sacrificio sacrificindose en cierto mod0 por nosotros.
Aunque en lo que tiene de reuni6n de fragmentos desperdigados,
esa toma de consciencia consiste, por un lado, en una labor volun-
taria y consciente del yo, por otro equivale tambiCn a un espont4
neo traslucirse del si-mismo que ha existido desde siempre141.Por
una parte, la individuaci6n se manifiesta como la sintesis de una
unidad nueva que hasta ese momento estaba constituida por frag-
mentos diseminados; por otra, empero, como la manifestaci6n de
una entidad preexistente, de una entidad anterior a1 yo, y aun a1
padre, a1 creador y cuya totalidad es. En cierto modo, creamos a1
si-mismo tornindonos conscientes de contenidos inconscientes, y
en este sentido el si-mismo es nuestro hijo. En correspondencia
con ello, 10s alquimistas bautizaron a su substancia incorruptible,
la cual no es en realidad otra cosa que el sf-mismo, con el nombre
de filius philosophorum. Sin embargo, somos inducidos a realizar
este esfuerzo por la existencia inconsciente del si-mismo, del cual
parten las mAs severas disposiciones a superar la inconsciencia. Y
en dicho sentido el si-mismo es el padre. Aqui tienen su carta de
nacimiento las designaciones alquimicas en las que Mercurius es
senex, es decir, Hermes Trimegisto, y Saturno, que para el gnosti-
cismo era a la vez joven y anciano, a1 igual que Mercurius entre 10s
alquimistas. Sin duda, donde estas relaciones psicol6gicas alcanzan
una miis clara manifestaci6n es en las antiguas representaciones
del hombre primigenio, el prota'nthropos, y el Hijo del hombre.
Cristo es Logos, y en cuanto tal eterno, per0 a la vez es hombre, y
en cuanto tal el ((Hijo del Hombre*142.Como Logos, Cristo es el
principio creador del universo. Con ello se corresponde la relaci6n
del si-misrno con la consciencia, sin la cual el mundo ni siquiera
seria percibido como un ente existente. El Logos es propiamente
el principium individuationis, pues todas las cosas nacieron de 61,

141. En la medida en que el sf-mismo mueve a1 yo a reflexionar sobre sf. Para las ma-
nifestaciones empiricas del sf-mismo cf. Psicologia y alquimia [OC 12, % 52 ss. y 127 ss.].
142. A1 hacer un uso ahist6rico del concept0 4-mismor para aludir a 10s corres-
pondientes procesos animicos, mi intenci6n no es cometer un abuso, sino expresarme
mediante una terminologia en la que me circunscribo a1 Bmbito de lapsicologia empirica.
 y todo lo que es, existe en forma individual, desde el cristal hasta
el hombre. En todas estas manifestaciones, fragmentadas en una
multiplicidad e infinitamente diversas unas de otras, se expresa la
esencia del auctor rerum. Con 61 se corresponden, por un lado, el
si-mismo -acompafiado en este caso tanto por la indetermina-
ci6n e infinitud de su existencia inconsciente (ipese a su unicidad e
irrepetibilidad!) como por su relaci6n creadora con la consciencia
individual-; y, por otro, el hombre individual como manifesta-
ci6n del si-mismo. La filosofia antigua fundament6 estas ideas en
la leyenda del Dioniso desmembrado, que si como creador es el
espiritu no dividido (dlpipto~osV O ~ Scomo ), creatura, en cambio,
es el espiritu dividido ( k ~ ~ ~ p i o p i~v 0o 2s s ) ' Dioniso
~ ~ . se halla re-
partido por toda la naturaleza, y al igual que Zeus devor6 una vez
el coraz6n afin palpitante del dios, sus fieles despedazan tambiCn
a las bestias salvajes con el fin de reconstrfiir una vez miis el des-
membrado espiritu de Dioniso. La reuni6n de la substancia lumi-
nosa en la barbelognosis y en el maniqueismo apunta en la misma
direcci6n. Con ella se corresponde psicol6gicamente la integra-
ci6n del si-mismo a travCs de la toma de consciencia de conteni-
dos disociados. Meditar sobre si mismo es reunirse-a-si-mismo. En
este precis0 sentido debe tambiCn entenderse aquella instrucci6n
que Monoimo impartiera en cierta ocasi6n a Teofrasto:
Bliscalo < a Dies> a fondo en ti mismo, y descubre quiCn es el
que se aduefia en ti de todas las cosas y dice: mi Dios, mi espfri-
tu (noas), mi entendimiento, mi alma, mi cuerpo; y descubre de
d6nde vienen el duelo, la alegria, el amor, el odio, y el despertar
no deseado, y la somnolencia no deseada, y la c6lera no deseada,
y el amor no deseado. Y cuando hayas examinado en detalle todas
estas cosas, lo encontrarh en ti mismo, lo uno y lo mliltiple, en
correspondencia con ese punto insignificante en el cualC1 tiene en
ti mismo su punto de ~ a r t i d a ' ~ ~ .

401 La autorreflexibn, o -lo que es lo mismo- el impulso a la

individuacidn, refine lo separado y mdltiple, elevindolo a la figura
original de lo uno, del hombre primigenio. De este modo, la exis-
tencia separada, es decir, la cualidad por la que respectivamente
somos un yo, es anulada, y, de este modo, el radio de la conscien-
cia es ampliado y 10s motivos de conflict0 son reducidos a1 silen-
cio tomiindose consciencia de las paradojas. Esta aproximaci6n a1
si-mismo constituye una suerte de repristinaci6n o apocatiistasis,

143. Firmico Materno, De errore profanarum religionurn, 7 , 8 (ed. Halm 11, 78).
144. Hipblito, Elenchos, VIII, 15,2, p. 235.
 L A RELIGION O C C I D E N T A L

pues el si-mismo posee el carkter de la incorruptibilidad, es de-

cir, de la ((eternidad,,, en virtud de su preexistencia inconsciente y
anterior a la c o n s c i e n ~ i a ~
Este
~ ~ .sentimiento cobra expresi6n en
un pasaje de la Benedictio fontis: ((Y la Madre Gracia alumbra en
una sola infancia a todos 10s que diferencian, bien el sexo en el
cuerpo, bien la edad en el tiempo,, (((Etquos aut sexus in corpore
aut aetas discernit in tempore, omnes in unam pariat gratia mater
in fantiam>>).
402 La figura del sacrificador divino responde punto por punto
a las manifestaciones empiricas de ese arquetipo, el cual subyace
con mayor o menor fidelidad a todas las concepciones conocidas
de Dios. Dicho arquetipo no es s610 una imagen estAtica, sino
tambien, y a1 mismo tiempo, una din5mica en movimiento: un
drama en el cielo, en la tierra, y en el i n f i e r n ~ l ~ ~ .

d ) El arquetipo del sacrificio

I 403 La comparaci6n de las ideas fundamentales de la misa con el con-

tenido de las visiones de Z6simo permite apreciar una evidente
similitud entre ambas a despecho de sus muchas diferencias. En
aras de la claridad, estableceremos una comparaci6n entre sus se-
mejanzas y diferencias:

Semejanzas

-
Z6simo
- - -
Misa -

1. Los protagonistas de la acci6n son 1. El sacerdote y el sacerdote eterno

dos sacerdotes. Cristo.
2. Uno es sacrificado por el otro. 2. Las palabras de la consecratio,
pronunciadas por el sacerdote,
operan la mactatio Christi.

3. TambiCn son sacrificados otros 3. La cornunidad es en si una ofrenda

seres hurnanos. sacrificial.

145. TambiCn en virtud del hecho, que aqui me limitark tinicamente a rozar, de
que lo inconsciente se halle ligado s610 con ciertas reservas a1 espacio y el tiempo. Las
manifestaciones telep&ticas, en absoluto infrecuentes, demuestran que para la psique el
espacio y el tiempo s610 poseen una validez relativa. La demostraci6n de este hecho se
encuentra en 10s experimentos de Rhine. A1 respecto cf. mi ensayo ~Sincronicidadcomo
principio de conexiones acausales~[OC 8,191.
146. En el presente context0 la presencia del tCrmino cinfiernor podria mover a
sorpresa a1 lector. Le pediri, no obstante, que relea el Ulises de James Joyce o las Auf-
zeichnungen 14nd Bekenntnisse eines gerechtfertigten Sunders de James Hogg.
 EL S ~ M B O LD
OE LA T R A N S U B S T A N C I A C l 6 N E N LA M l S A
Semejanzas
Zdsimo
4. El sacrificio es una autoinmolaci6n
voluntaria.
5. La muerte es una tortura.
6. El sacrificado es despedazado.
7. Se verifica una thysia.
8. El sacerdote devora su propia
carne.
9. El sacerdote se transforma en
pnezima.
10. Aparece una figura blanca y
resplandeciente como el sol del
mediodia.
11. El sacrificio se ve seguido por la
genesis del ((aguadivina,.
Diferencias
Z6simo
1. El sacrificio es la visi6n en suefios
de un individuo, un fragment0 de
inconsciente que se manifiesta a la
consciencia onirica.
2. El sofiante se lirnita a contemplar
lo que tiene lugar simb6licamente
en el suefio.
3. Lo contemplado es un sacrificio
humano cruento y sangriento.
4. Durante el sacrificio se le arranca
el cuero cabelludo a la victima.
5. El sacrificio incluye el sacrificio
paralelo de un drag6n.
6. La victima es sacrificada en
holocausto y hervida.
Misa
4. Cristo se entrega voluntariamente
a1 sacrificio.
5. Cristo padece en el sacrificio.
6. Fractio panis.
7. Sacrificio del incienso.
8. Cristo se bebe su propia sangre
(Cris6stomo).
9. Las substancias se transforman en
el cuerpo y la sangre de Cristo.
10. La Hostia como visio beatifica
(quaesivi vultum tuum, Domine).
Gran elevaci6n.
11. La acci6n graciosa de la misa.
El ciliz del agua es comparado
a1 bafio bautismal. Simbolismo
acuitico de la acci6n de la gracia.
Misa
1. La misa es una creacidn consciente
y sumamente elaborada que ha
necesitado de la colaboracidn de
muchos espiritus y muchos siglos.
2. Sacerdote y comunidad participan
en la ejecuci6n del misterio.
3. Se oculta todo lo que pudiera
ser escandaloso u obsceno.
La mactatio no es ni siquiera
nombrada. El sacrificio es un
sacrificio incruento de pan y vino
(iincruente inmolatur!).
4. La misa no muestra nada parecido.
5. El cordero sacrificial simb6lico.
6. Las substancias pasan por una
transformacidn espiritual.
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

7. El fin del sacrificio est6 7. El fin de la misa estriba en la

representado por la creaci6n del
nagua divina*, la cual sirve a la
transformaci6n de 10s metales y
-mystice- a la autorrealizaci6n.
8. La entidad que se transforma en la
visidn es probablemente el demon
de Saturno, el arconte supremo (el
cual guarda a su vez relaci6n con
el Dios de 10s judios). Se trata de
la hyle humana, oscura e inerte,
que se transforma en pnedma.
communio del Cristo viviente
con su comunidad.
8. La entidad transubstanciada en
la misa es Dios, que como Padre
engendr6 a1 Hijo en una figura
hurnana, padeci6 bajo esa figura,
y muri6 y resucit6 una vez mLs
como quien era en un origen.

404 La brutal concreci6n de la visi6n es tan llamativa que uno

podria sentirse ficilmente tentado a renunciar por completo a
compararla con la misa tanto por razones estCticas como de otra
indole. Pese a ello, me he atrevido a destacar ciertas analogias. Sin
embargo, que lo haya hecho asi no debe ser confundido en nin-
gfin caso con un afin ilustrado por rebajar el valor de la ceremo-
nia sagrada aproximindola en cierto mod0 a un acontecimiento
pagano-natural. Si abrigara alguna intenci6n que transcendiera la
verdad cientifica, seria finicamente la de mostrar que el misterio
mis importante de la Iglesia cat6lica reposa tambien, entre otras
cosas, sobre condiciones psiquicas que hunden profundamente sus
raices en el alma humana.
40s La visibn, que muy probablemente constituye un fenbmeno de
caricter onirico, ha de ser abordada como un producto animico
involuntario, es decir, ajeno a todo prop6sito consciente. Como
todos 10s suefios, es un producto natural. En cambio, la misa es
un producto del espiritu, asi como un proceder marcadamente
consciente e intelectual. De recurrir a una nomenclatura antigua,
per0 a h no caida enodesuso, seria posible decir que la visi6n es
psiquica, y la misa, pneumitica. La visi6n es un material en bruto
indiferenciado; en cambio, la misa es una creaci6n artistica llena
de finos matices; por ello, aquilla es cruenta, y Csta, hermosa. Si la
misa es antigua, lo es en el mejor de 10s sentidos de la palabra, por
lo que su liturgia sigue a h dando cumplida satisfacci6n a las mis
elevadas exigencias del presente. A diferencia de ella, la visi6n es
arcaica y primitiva, per0 su simbolismo apunta en direcci6n a la
idea alquimica bisica de la substancia incorruptible, es decir, del
sf-mismo no sujeto a1 cambio. La visi6n es un fragment0 genuino
de naturaleza y, como ella, trivial, grotesca, obscena, terrible y
profunda. La visi6n no lo dice, per0 permite adivinarlo con esa
misma honda inseguridad e incertidumbre de todo lo inhumano,
 sobrehumano e infrahumano. La misa expresa, representa e in-
cluso oculta a la divinidad bajo 10s rnis hermosos pliegues de la
humanidad.
406 De todo ello se desprende que la visibn y la misa son dos rea-
lidades diferentes y poco menos que inconmensurables. Pero si
consiguiiramos reconstruir el proceso natural sobre el que des-
cansa psiquicamente la misa, es decir, el proceso inconsciente, es
indudable que obtendriamos una imagen que seria bastante mis
conmensurable con nuestra visi6n. Como es sabido, de acuerdo
con la concepci6n eclesiistica la misa se basa en 10s acontecimien-
tos de la vida de Jesbs. De esa vida <<real>> destacaremos algunos
detalles que pueden conferir una mayor concreci6n a la imagen de
la transubstanciaci6n, aproximindola asi un poco rnis a la visi6n
de Z6simo. Empezari mencionando la flagelacibn, la imposici6n
de la corona de espinas y la investidura del manto, por las cuales
Jes6s se convierte en el antiguo monarca de 10s sacrificios arcaicos.
Este rasgo se ve subrayado por el incidente con Barrabis ((chijo del
padre>>),por el que el viejo sacrificio regio se ve confirmado una
vez mis. A continuacibn, harC recaer el acento en la tortura de
la crucifixibn, la cual es en si un vergonzoso y cruel espect5cul0,
en verdad muy alejado del incruente immolatur. La cavidad pleu-
ral derecha, y puede que incluso la regi6n derecha del coraz61-1,
fueron atravesadas por un lanzazo, brotando suero y coigulos de
sangre. Si agregamos estos detalles a la imagen del proceso que
constituye la base de la misa, el conjunto empieza ya a arrojar un
equivalente muy cercano a ciertos rasgos cruentos y arcaicos de
la imagen visionaria. A ello vienen a afiadirse, ademis, las ideas
dogmAticas fundamentales: como indica la referencia a1 sacrificio
de Isaac en la oraci6n Unde et memores, el sacrificio no s61o tiene
el significado de un sacrificio humano, sino in~lusoel de un hijo,
y, todavia rnis en concreto, el del hijo bnico. Este es un sacrificio
cuyo arcaismo no tiene parang6n. El sacrificio es hasta tal punto
cruel que, como es sabido, Abrahin no tuvo que c o n ~ u m a r l o l ~ ~ .

147. La siguiente leyenda del Talmud muestra la idea que este sacrificio mereci6 a la
piedad judia: *"Te juro", exclam6 Abrahin, "que no sublrC a1 altar hasta que me hayas
escuchado: Cuando me ordenaste que sacrificara a mi hijo Isaac, violaste la promesa
de que en virtud de Isaac lleuard tu nombre una descendencia. Pero yo no dije nada. Si,
pues, mi descendencia pecara alg6n dia contra ti y quisieras castigarla, recuerda que tli
tampoco estis libre de falta y perdbnala". "iPues bien!", replic6 el Senor, "detris de ti
hay un carnero trabado en un zarzal por 10s cuernos, sacrificalo en lugar de Isaac. Y si
tu descendencia pecara alghn dia contra mi y yo fuera a juzgarla el dia de afio nuevo,
deberdn soplar 10s cuernos de un carnero para que yo me acuerde de tus palabras y sea
clemente con el1os"n (Fromer y Schnitzer, Legenden aus dem Talmud, pp. 34 ss.). Agra-
dezco esta nota a la gentileza del sedor cand. phil. H. Imhof.
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

Pero de haberlo hecho, el golpe del cuchillo en el coraz6n ha-

bria ocasionado una muerte relativamente ripida e indolora a la
victima. Incluso la sangrienta ceremonia sacrificial azteca, en la
cual se arrancaba el coraz6n a la victima, era causa de una muerte
casi instantinea. En cambio, el sacrificio del hijo que constituye
I
la quintaesencia de la misa fue precedido por la flagelaci6n y el
escarnio, y durante su ejecuci6n se suspendi6 durante seis horas a
la victima en una cruz, atravesindole con clavos sus manos y sus
pies. Su muerte no fue, pues, ripida, sino el punto final a un tor-
mento mortal lento y refinado. La crucifixi611, ademis, era el infa-
mante castigo reservado a 10s esclavos. En este sacrificio, crueldad
fisica y crueldad moral guardan un perfecto equilibrio entre si.
407 Dejemos por un momento a un lado la unidad de naturale-
za de Padre e Hijo -lo que podemos hacer en virtud de que no
dejan de ser dos Personas que es precis0 distinguir y no mezclar
entre sf-, y pongimonos en el lugar de un Padre que tiene que
contemplar con sus propios ojos 10s padecimientos de su propio
Hijo, el cual no ha vacilado en adentrarse en tierra hostil, isabien-
do en todo momento que quien ha expuesto a1 Hijo a ese peligro
deliberadamente y con pleno conocimiento de causa ha sido 61
mismo! Una ejecuci6n como tsta responde por regla general a la
venganza o a1 castigo reservados a un crimen ordinario, por lo que
10s afectados deberian ser ambos, Padre e Hijo. La idea del castigo
se torna especialmente visible en el hecho de que este 6ltimo sea
crucificado en compafiia de dos criminales. La pena es sufrida por
la divinidad en cuanto tal. El modelo ejemplar de esta ejecucidn
esti representado por el regicidio ritual. El monarca es asesinado
cuando empieza a dar muestras de impotencia, o cuando una serie
de malas cosechas inducen a sospechar que sus poderes migicos
se han desvanecido. Su muerte, por tanto, persigue mejorar la si-
tuaci6n de su pueblo; y Dios es sacrificado para la salvaci6n de la
humanidad.
408 iCuiles serian las razones de que Dios tenga que sufrir este
castigo? El caricter a todas luces punitivo del sacrificio nos obliga
a plantearnos esta pregunta a despecho de sus posibles implica-
ciones blasfemas. Como todo el mundo sabe, de acuerdo con la
explicaci6n habitual Cristo fue castigado por nuestros p e c a d o ~ l ~ ~ .
Puesto que lo que en verdad me interesa no es la explicaci6n ecle-
siistica, sino la reconstrucci6n del proceso psiquico subyacente, la

148. Is 5 3 , s : ~ F u traspasado
e por nuestras iniquidades. .. el castigo de nuestra pazn
(dpse autem vulneratus est propter iniquitates nostras ... disciplina pacis nostrae super
cum,).
16gica me obliga a concluir que el castigo obedece a la presencia de
un delito correspondiente. Si la que tuviera realmente que cargar
con la autoria de ese delito fuera la humanidad, la pena tendria,
lbgicamente, que recaer sobre sus hombros. Pero dado que Dios la
exime del castigo, la exculpa, es de sospechar que el responsable
del delito no es en absoluto la humanidad, sino Dios, quien como
tal culpable habria asumido tambiCn, lbgicamente, toda la res-
ponsabilidad. Por razones que cualquiera podri adivinar, no debe
esperarse que el cristianismo primitivo albergue una respuesta sa-
tisfactoria a esta cuesti6n. Pero donde si figura una tal respuesta
es en el Antiguo Testamento, en el gnosticismo contemporineo a
t l y en la especulaci6n cat6lica posterior. El Antiguo Testamento
nos hace saber que, aunque YahvC es el guardih de la ley, YahvC
no es justo y sufri6 ataques de c6lera de 10s que 61 mismo tuvo
que arrepentirse". Ciertos sistemas gn6sticos nos informan de que
el auctor rerum fue un arconte inferior que se figuraba que habia
creado un mundo perfecto, per0 que en verdad s610 habia creado
una triste e imperfecta realidad. En virtud de su caricter satur-
niano, este arconte dernitirgico guarda una cierta similitud con
el Dios judio, YahvC, a1 cual se tenia tambiCn por el Creador del
universo. Su obra fue imperfecta y no prosper6, cosa de la que
sus creaciones no son responsables. En el sen0 del cristianismo,
este argument0 desemboc6 en la reforma marcionita y en la de-
puraci6n del Nuevo Testamento de componentes veterotestamen-
tarios. Todavia en el siglo m, el erudito jesuita Nicol6s Caussin
declaraba que el monoceros era un simbolo adecuado del Dios
del Antiguo Testamento, entre otras cosas porque, en palabras del
mismo Caussin, este tiltimo, poseido por la ira, habia sembrado el
caos en el universo como un irritado rinoceronte. Con todo, es de
nuevo Caussin quien afiade que, finalmente, vencido por el amor
a una virgen pura, el Dios del Antiguo Testamento se habia trans-
formado en su seno en un Dios de a m ~ r l ~ ~ .

* Cf. Respuesta a Job en el presente volumen.

149. *El Dios que antes era un Dios tonante, fulminador y perturbador del mundo,
acab6 encontrando reposo en el seno, o mejor en el dtero de una Virgen, y cay6 preso
del amora (<<Dewantea ultionum, tonans, fulminans, permiscens mundum, in Virginis
sinu, imo utero conquievit, et amore captus esta, Caussin, De symbolica Aegyptiorum
sapientia. Polyhistor symbolicus, electorurn symbolorum et parabolarum historicarum
stromata, p. 348). Tambien en Filippo Picinelli: *Ciertamente, el Dios sumamente te-
rrible apareci6 totalmente pacificado y manso al universo, desde que comenzd a habitar
en el dtero de la Virgen beatisima. San Buenaventura dice: Cristo se amansa y calma
mediante la mansisima Maria, a fin de no vengarse del pecador con la muerte eterna.
(aCerte Deus, summe terribilis, postea quam Virginis beatissimae uterum habitare cae-
pit, placidum se, acpenitus mansuerum orbi exhibuit. S. Bonaventura: Chrisms, inquit,
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

409 En esta explicaci6n tropezamos con aquella 16gica natural que

echiibamos de menos en la respuesta eclesiiistica. El crimen de la
divinidad consisti6 en que, como Creador del universo, como so-
berano de sus criaturas, Dios no se mostr6 a la altura de sus tareas,
por lo que tuvo que someterse a una muerte ritual. En este caso 10s
primitivos pueden todavia alargar el brazo y conducir a1 sacrificio
a un monarca concreto, per0 en una etapa superior de la civiliza-
cibn, es decir, en presencia de un concept0 espiritual de Di?s, una
soluci6n como Csta ya no se corresponde con la situacibn. Epocas
anteriores pudieron todavia destronar a sus dioses propiniindoles
una paliza a sus im6genes o carghndolas de cadenas. Pero en una
etapa miis evolucionada un dios s610 puede ser destronado por
otro, y, a1 producirse la aparici6n del monoteismo, el dnico que
! puede ya transformarse es Dios mismo.
410 Que el proceso de transformaci6n asuma la figura de un ((cas-
tigo* -Z6simo se sirve directamente de esta misma expresidn
(~6Xao~s)-responderia a una cierta racionalizacibn, es decir, a la
necesidad de explicarse de algdn mod0 lo cruento del proceso. Una
necesidad como Csta hace act0 de presencia por primera vez en un
estadio superior de la consciencia y la sensibilidad humanas, y su
meta estriba en dar con la razbn suficiente de que el procedimiento
haya de ostentar una crueldad tan obscena e incomprensible como
la que, por ejemplo, sale a nuestro encuentro en la experiencia de
desmembramiento de las iniciaciones cham6nicas. En esta etapa lo
m6s natural consiste en suponer que el castigo responde a un cri-
men o pecado previos. Con ello, el proceso de transformacibn se
reviste de una tonalidad moral que s610 dificilmente pudo subyacer
a la experiencia original. En realidad, todo apunta a que un estadio
de consciencia posterior y m5s evolucionado habria tropezado con
una experiencia de la que se desconocian 10s concretos motivos y
el porquC, ante lo cud opt6 por exorcizar su desconcierto acudien-
do a una argumentaci6n y etiologia morales. No es dificil ver que
el desmembramiento original tenia la evidente finalidad de trans-
formar a1 iniciando en un hombre nuevo y m6s enirgico. La ini-
ciaci6n presenta incluso el aspect0 de una santifica~i6n'~~.A la luz
de este hecho, la interpretaci6n moral del ((castigon parece errar
de algdn mod0 el tiro, haciendo asi que emerja la sospecha de que
no ha comprendido del todo el significado del desmembramiento.
En su unilateralidad, esta interpretaci6n no se ha apercibido de la

per mansuetissimam Mariam mansuescit et placatur, ne se de peccatore per mortem

aeternam ulciscaturn, Mundus symbolicus, I, p. 419b: De rhinozerote).
150. Eliade, Le Chamanisme, p. 39.
 contradicci6n que anida en su explicaci6n: lo necesario, en efecto,
seria evitar ese crimen que hace precisa la aplicaci6n de un castigo.
Para el iniciando, sin embargo, el verdadero pecado consistiria en
escapar a 10s tormentos de la iniciaci6n. La tortura a la que se le
somete, en efecto, no constituye en absoluto un castigo, sino el
medio a1 que en ning6n caso puede renunciar si quiere mostrar-
se a la altura de su destino. Con frecuencia, ademis, todas estas
experiencias se producen a una edad en exceso temprana como
para que resulte posible hablar de un delito de peso equivalente.
Por este motivo, creo que la concepci6n moral de dichos padeci-
mientos como un castigo no es s610 insuficiente, sin0 hasta cierto
punto el primer paso en direcci6n hacia una mala inteligencia del
proceso. Es evidente que esta forma de ver las cosas constituye un
primer intento por explicar psicol6gicamente una idea arquetipica
que ha sido objeto de una tradici6n inmemorial, y que hasta ahora
nunca habia sido objeto de reflexi6n y examen. Este tip0 de ideas
y ritos, lejos de ser el resultado de una invencibn, aparecieron sin
m%scierto dia, y fueron puestos en prictica mucho antes de que
se pensara siquiera en ello. He visto a pueblos primitivos practi-
cando ritos de 10s que nadie supo decirme lo que significaban, y
Europa alberga todavia usos y costumbres cuyo significado viene
ignorindose desde que se observaron por primera vez. Nada tiene
de extrafio, por tanto, que 10s primeros conatos de explicaci6n se
salden la mayoria de las veces con un relativo fracaso.
411 LOSaspectos del tormento y el castigo se corresponden con
una consciencia reflexiva y presa del desconcierto para la que el
autCntico significado del desmembramiento es todavia ininteligi-
ble. Lo que el chamin tiene por un hecho real y lo que todavia
fuera llevado a la prictica de manera concreta en el animal sacrifi-
cad0 se manifiesta en un estadio superior, en la visi6n de Z6sim0,
a la manera de un proceso psiquico en el que una creaci6n de lo
inconsciente, un hom6nculo, es hecha pedazos y transformada.
Conforme a las reglas de la interpretaci6n de 10s suefios, este 61-
timo es un aspect0 del sujeto observador en cuanto tal, y en este
sentido el homtinculo es la figura en la que Z6simo cobra realidad
frente a si mismo o la creaci6n escogida por lo inconsciente para
representar a1 alquimista, con lo que este tiltimo se convierte en
un hombre liliputiense e incompleto muti ti la do,)) que esti hecho
de un material pesado (por ejemplo, plomo o mineral), es decir, en
lo que en definitiva equivaldria a un (<hombrehilico),. Un hombre
hilico es oscuro y yace aprisionado en la materia, y, a1 ser esencial-
mente inconsciente, precisa de una transformaci6n o iluminaci6n.
Con este fin, su figura ha de ser descompuesta y dividida en sus
 diferentes partes, proceder que en la alquimia recibi6 10s nombres
de diuisio, separatio y solutio, y (que en 10s 6ltimos textos alqui-
micos) fue concebido como una discriminaci6n y autogno~is'~~.
Este proceso psicol6gico es manifiestamente desagradable y para
muchas personas una autCntica tortura, a1 igual que todo nuevo
paso hacia delante en la via de la conscienciaci6n en general siem-
pre va unido a1 pago de un doloroso precio.
412 Sea como fuere, decir que el proceso de transformaci6n discu-
rre en el caso de Z6simo en tCrminos propiamente conscientes seria
una equivocaci6n, como con claridad se desprende de su interpre-
taci6n de la visibn, que, seg6n sus propias palabras, estaria mostrdn-
dole la ((fabricaci6ndel agua*. Lo que esto quiere decir, en efecto,
es que la percibe a6n como un proceso externo que todavia se ha-
lla muy lejos de constituir una modificacidn de su propia psique.
413 Similar es el aspect0 que todas estas cosas presentan tambiCn
en la psicologia cristiana, a1 menos en la medida en que rito y
dogma, concebidos como meros factores externos, siguen en ella
sin vivirse como un proceso interno. La imitatio Christi en general
y la misa en particular, sin embargo, muestran un claro empefio
por incluir a1 creyente dentro del proceso de la transubstanciacidn
-la misa, en concreto, haciendo de 61 una ofrenda sacrificial pa-
ralela a la de Cristo-, y, en este sentido, la distancia a la que el
rito de la misa se halla respecto de las maneras arcaicas de la visidn
de Z6simo es tan grande como la que separa a1 espiritu de estas
altimas de un cristianismo mejor comprendido. La misa persigue
una participation mystique, es decir, una identidad del sacerdote y
la comunidad con Cristo o, lo que es lo mismo, un asemejarse del
alma a Cristo, por un lado, y un interiorizarse la figura de Cristo
en el alma, por otro. Toda vez, en efecto, que el entero drama de
I
la encarnaci6n se repite siquiera de forma insinuada en la misa, la
transubstanciaci6n erf ella operada es a la vez una transubstancia-
ci6n de Dios y una transubstanciaci6n del alma.

C) La misa y el proceso de individuacidn

414 Desde un punto de vista psicol6gic0, como hombre primigenio
(Hijo del hombre, Adam secundus, ~ i k t o &vepw.rros)
s Cristo re-
presenta una totalidad que transciende y engloba al hombre ordi-
nario, y se corresponde con la personalidad total y transcendente

151. Sobre todo en Gerard Darn, De speculativa philosophia, en Theatrum chemi-

cum (1602) I, pp. 276 ss.
 a la c o n ~ c i e n c i aComo
~ ~ ~ . se ha mencionado ya m%sarriba, hemos
llamado a esa totalidad si-mismo. A1 igual que en el mis arcaico
estadio de la visi6n de Z6simo el homthculo es transformado y
exaltado en pnefima, el misterio eucaristico transforma el alma del
hombre empirico, que s61o es una parte de si mismo, en su tota-
lidad, expresada por Cristo. En este sentido, pues, se puede decir
que la misa seria el rito del proceso de individuacibn.
41s Es posible demostrar que la primitiva literatura cristiana pres-
t6 voz desde muy pronto a reflexiones similares a Csta. Un ejemplo
de ellas figura en lo que se conoce como 10s Hechos deluan, una
obra a la que, sin duda, habria que incluir entre las m%simpor-
tantes creaciones que la literatura apbcrifa ha legado a la posteri-
dadlS3.El pasaje del que aqui vamos a ocuparnos da comienzo con
la descripci6n de una danza mistica que fue organizada por Cristo
antes de su crucifixi6n. Con ocasi6n de la niisma, Cristo orden6 a
sus discipulos que se cogieran de las manos y formaran un circulo.
A continuaci6n7 61 se situ6 en el centro y, mientras 10s discipulos
giraban en corro en su torno, Cristo enton6 un cintico de alaban-
za del que me gustaria entresacar 10s siguientes versiculos:
Salvado quiero ser yo, y salvar quiero yo. AmCn.
Liberado quiero ser yo, y liberar quiero yo. AmCn.
Herido quiero ser yo, y herir quiero yo. AmCn.
Engendrado quiero ser yo, y engendrar quiero yo. AmCn.
Comer quiero yo, y consumido quiero ser yo. Amen.
...
Pensado quiero ser yo, que todo pensamiento soy. AmCn.
Lavado quiero ser yo, y lavar quiero yo. AmCn.
...
El dnico nfimero ocho entona un himno de alabanza con noso-
tros. Amen.
El ndmero doce baila arriba la danza. AmCn.
...
El que no baile, no comprender5 lo que pasa. AmCn.
...
Unido quiero ser yo, y unir quiero yo. Amtn.
...
Una l5mpara soy yo para ti, el que me ve. AmCn.
Un espejo soy yo para ti, el que me conoce. AmCn.
Una puerta soy yo para ti, el que a mi llama. AmCn.
Un camino soy yo para ti, el peregrino.

152. A1 respecto cf. mis explicaciones en Aion [OC 9/21.

153. Los Acta Ioannis fueron redactados probablemente en el siglo 11, muy posible-
mente en su primera mitad (Zahn, Acta loannis). Para el texto cf. Hennecke, op. cit.,
pp. 186 ss.
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

el que habla...
Mas si me acompaiiaras en mi danza, mirate en d,

Si bailas, medita en lo que hago, ique es tu (pasibn), esta pasi6n

humana, la que yo quiero padecer! Pues no podrias comprender
en absoluto lo que padeces si el Padre no me hubiera enviado a ti
como Palabra (Logos)... Si conocieras la pasibn, ya no padecerias.
Conoce la pasibn y ya no sufrirgs... iConoce en mi la Palabra de
la sabiduria!
I
416 Me gustaria interrumpir la cita en este punto, donde tiene lu-
gar un corte de forma natural, a fin de intercalar algunos comen-
tarios psicol6gicos que nos ayudarin a entender aquellos relatos
de 10s Hechos de Juan sobre 10s que todavia tendremos que dete-
nernos. Aunque es evidente que nuestro texto se sirve de modelos
neotestamentarios, lo primer0 que llama la atenci6n en 61 es su
estilo, que rebosante de paradojas y antitesis tiene muy poco en
comGn con el espiritu de 10s Evangelios. En 10s escritos can6nicos
este carficter hace act0 de presencia Gnicamente en unos pocos
pasajes escondidos, como, por ejemplo, en la parfibola del admi-
nistrador infiel, en el padrenuestro (((Nonos dejes caer en la tenta-
ci6nn), en Mt 10, 16 ((<Sed,pues, prudentes como las serpientes,,),
en Jn 10, 34 (((Vosotrossois dioses.), en el logion del Codex Bezae
que sirve de comentario a LC 6, 4, en el logion ap6crifo (<<Quien-
quiera que estCmcerca de mi, esti cerca del fuego,,), etc. Se observan
tambiCn ecos del estilo antitCtico, corno, por ejemplo, Mt 10, 26
(ccPues no hay nada encubierto que no haya de ser descubierto*).
417 La paradoja es un rasgo caracteristico de 10s escritos gn6sticos.
La paradoja es m8s fie1 a lo incognoscible que la claridad, la cual
despoja de su oscuridad a1 misterio, tildhndolo asi de conocido.
Tal cosa equivale a una usurpaci6n que induce a1 intelecto a la
hybris, y le hace creel- que se habria aduefiado del misterio trans-
cendente mediante un act0 de inteleccihn, alcanzando asi a *corn-
prenderlon. La paradoja se corresponde por ello con un estadio
superior del intelecto y, a1 no violentar el sentido de lo incognos-
cible tachfindolo de cognoscible, reproduce con mayor fidelidad la
verdadera faz de 10s hechos.
418 LOSpredicados antitkticos del himno descubren que ha tenido
lugar una reflexibn, de tal forma que la figura del Seiior ha pasado
a ser objeto de una f6rmula compuesta por declaraciones contra-
dictorias, en la cual Cristo es a una Dios y hombre, y a la vez sa-
crificador y ofrenda sacrificial. Esta 6ltima fdrmula es importante,
y el motivo de que lo sea estriba en que el cintico de alabanza es
entonado antes del prendimiento, es decir, poco mfis o menos en
 EL S ~ M B O L O
DE LA T R A N S U B S T A N C I A C I O N E N LA M l S A

ese momento 5n el que 10s Evangelios sin6pticos sitdan la cele-

braci6n de la Ultima Cena y el evangelista Juan (entre otros) el
discurso sobre la vid. De manera-significativa, Juan no menciona
las palabras sacramentales de la Ultima Cena, y en 10s Hechos de
Juan su lugar aparece ocupado por la danza circular. Como Csta,
sin embargo, la mesa rydonda tiene el significado de una sintesis
y una reuni6n. En la Ultima Cena dicha reuni6n consiste en la
participaci6n en el cuerpo y la sangre de Cristo, es decir, en la
ingesti6n del Seiior. En la danza circular, en cambio, esa misma
reuni6n consiste en la circumambulaci6n en torno a1 Salvador, el
cual ocupa aqui el punto central. Pese a las diferencias externas
entre ambos simbolos, 10s dos comparten un mismo significado: la
asimilaci6n del Sefior en el centro de 10s discipulos. No obstante
este significado comfin, no seria licito pasar por alto, empero, las
diferencias externas entre 10s dos ritos. La celebraci6n eucaristica
cliisica sigue la linea trazada por 10s sin6pticos, mientras que la de
10s Hechos de Juan hace lo propio con la joiinica. La ceremonia
descrita en 10s Hechos deJuan expresa, apoyiindose en un modelo
inspirado en las celebraciones mistCricas paganas, una relaci6n de
la comunidad con Cristo de la que casi nos atreveriamos a decir
que es mAs inmediata y que responde a1 sentido de la comparaci6n
de Juan: ((Yosoy la vid; vosotros 10s sarmientos. El que permanece
J
en mi y yo en 61, Cse da mucho frutox'" Esta estrecha relaci6n esti
representada por el circulo y el punto central, dos elementos igual
de necesarios y equivalentes. En realidad, la reunidn del circulo y
el punto central viene siendo desde hace mucho tiempo un sim-
bolo de Dios, y en ella se expresa de manera griifica la totalidad
del Dios encarnado, es decir, el punto aislado del centro y 10s
muchos puntos de la periferia. Con frecuencia, la circumambula-
ci6n cultual se apoya de forma consciente en la metiifora c6smica
del firmamento nocturno en rotacibn, la ((danza de las estrellas)),
una idea que todavia pervive en la antigua comparaci6n de 10s
doce discipulos con 10s astros del zodiaco, asi como en las no del
todo infrecuentes representaciones del zodiaco frente a1 altar o
bajo la intersecci6n de la nave. Seguramente, el juego medieval de
la pelota propio del clero episcopal estaba basado en una imagen
similar.
419 Sea como fuere, lo que la solemne danza circular persigue y
1 consigue es acufiar la imagen del circulo y el punto central, y po-
ner en relacidn a todos 10s puntos de la periferia con el centrols4.
En tCrminos psicol6gicos esta distribuci6n equivale a un mdndala
y, por ende, a un simbolo del si-mismoiss,hacia el cual se orientan
no s610 el yo individual, sino tambitn, y simultdneamente, otros
muchos seres ligados por idCntico destino o animados por 10s mis-
mos sentimientos e ideas. El si-mismo, en efecto, no es un yo, sino
una totalidad de orden superior que comprende la consciencia y
lo inconsciente. Pero como lo inconsciente no posee unos limites
definidos y sus estratos mis profundos son ademds de naturaleza
colectiva, tampoco es posible establecer ninguna diferencia entre
10s inconscientes de dos individuos. A resultas de ello, lo incons-
ciente constituye la participation mystique presente en todo tiem-
po y lugar, es decir, la unidad de la multiplicidad y el hombre
presente en todos 10s hombres. Este hecho psicol6gico conforma
la base del arquetipo del &v0po?.ros7el Hijo del hombre, el homo
maximus, el vir unus, el pfirusa, etc.ls6.Puesto que lo inconsciente
en sf es impermeable a toda discriminaci6n tanto de facto como
per definitionem, lo mis que cabe hacer es deducir conclusiones
sobre su naturaleza a partir de sus manifestaciones empiricas. Asi,
observamos contenidos inconscientes que son a todas luces perso-
nales e individuales, y que no es posible adscribir a ningfin otro
individuo. Junto a ellos, sin embargo, hay otros muchos conteni-
dos a 10s que puede verse adoptando prkticamente una misma
manifestaci6n en una gran cantidad de individuos diferentes e in-
dependientes entre si. Estas observaciones apuntan a que lo in-
consciente posee una dimensi6n colectiva. Por ello, se hace dificil
entender c6mo es que, hoy en dia, puede todavia seguir poniCn-
dose en duda la existencia de un inconsciente colectivo. A nadie,
en efecto, se le ocurriria tampoco pensar que 10s instintos o la

154. Una idea parecida es la de que cada uno de 10s hombres es un rayo de sol. Esta
imagen figura en 10s escritos del poeta es~afiolJorge Guillin (Lobgesang, selecci6n y
trad. de van Curtius, pp. 37 y 39) y en un texto gn6stico del siglo 11 (i?). GuillCn escribe:
?D6nde extraviarse, d6nde?
Mi centro es este punto.
...
De alzarse a lo infinite:
Un rayo de sol m6s.
155. A1 respecto cf. Aion, IV [OC 9/21 y ~Psicologiay poesiaa [OC 15,7].
156. La raz6n de que las epifanfas de esta figura asuman tan diversas manifestacio-
nes reside probablemente en su universalidad, alga que cobra una clara expresidn en 10s
Hechos de Juan. Asi, Drusiana (Hennecke, op. cit., p. 185) ve en una ocasi6n a1 Sefior
en la figura de Juan y en otra en la de un muchacho. Santiago lo ve en un nifio, y Juan
en un adulto. Juan lo ve tambiin en un hombrecillo sin importancia, en una figura que
se eleva hasta el cielo (ibid.), en un cuerpo material y coma una realidad inmaterial, es
decir, desprovista de substancia (ibid., p. 186).
 morfologia humana fueran adquisiciones o caprichos personales.
Lo inconsciente es el mediador universal entre 10s hombres. En
cierto mod0 es el Uno que comprende a todos o el Uno psiquico
que a todos es com6n. Los alquimistas lo llamaron Mercurius, e
inspirAndose en Cristo pensaron que se trataba de un mediator157.
La Iglesia afirma de hecho cosas muy similares de Cristo, y nues-
tro himno hace lo propio con particular insistencia. De hecho, sus
declaraciones antiteticas podrian predicarse igual de bien -si no
con mayor evidencia- de Mercurius que de Cristo.
420 De ello tenemos ya un buen ejemplo en el primer0 de 10s versi-
culos del himno -ccsalvado quiero ser yo>>-, una declaraci6n cuyo
significado no deja de ser opaco en labios de quien, en realidad,
no es otro que el <<Salvador,( a w ~ 4 p par
) excellence. Mercurius, la
arcana substancia auxiliar de 10s alquimistas, es en cambio el alma
c6smica apresada en la rnateria, la cual, como el hombre primige-
nio caido en la physis, necesita ser salvada por las artes del artifex.
Mercurius es disuelto y liberado, y como aqua permanens es el di-
solvente clisico. Las expresiones ccherido>> y ccherirx resultan algo
m6s inteligibles, ya que siempre cabe relacionarlas con la herida
en el costado y la espada separadora; pero, como substancia arca-
na, Mercurius es tambiCn despedazado o atravesado por la espada
(separatio y penetratio), asi como quien hiere con la espada o con
el telum passionis (el dardo de la pasibn). Menos claras en el caso
de Mercurius que en el de Cristo son las expresiones (cengendra-
do), y ccengendram, aunque la primera declaraci6n guarda esencial-
mente relaci6n con el Sefior debido a1 hecho de que el Hijo ha
sido engendrado, y no creado, por el Espiritu Santo. En cambio,
ccengendrarn es una de las propiedades que todos predican del Es-
piritu Santo, per0 que, sin embargo, nunca se atribuyen a Cristo.
A pesar de que no esti claro si Mercurius, como alma cbsmica, ha
sido engendrado o creado, lo que si es indudable es que posee la
virtud de <vivificaray que en el Hermes Cilenio itifilico es un sim-
bolo de la generaci6n en cuanto tal. En comparaci6n con el ccser
consumido,>,cccomern no se cuenta precisamente entre 10s rasgos
caracteristicos de Cristo, per0 sf entre 10s que caracterizan a1 dra-
g6n devorador, el Mercurius corrosivo, que personificado en el
uroboros se devora ademAs a si mismo, a1 igual que el hom6nculo
de Z6simo.
421 De admitirse que el cser pensadon poseyera un caricter evangC-
lico, el 6nico lugar en el que este 6ltimo podria tener un sitio seria

157. <<Elespfritu Mercurion [OC 13,4, $ 282 ss.].

 LA R E L I G I O N OCCIDENTAL

en la especulacidn joinica y postapost6lica sobre la naturaleza del

Logos. Hermes fue invocado como nozis y 16gos desde muy pron-
to, y Hermes Trimegisto viene en cierto mod0 a significar lo mismo
que noas revelado. Hasta las postrimerias del siglo XVII, Mercurius
fue concebido como la veritas oculta en el cuerpo humano, es de-
cir, en la materia, veritas que es menester conocer a travCs de la
meditaci6n o, lo que es lo mismo, de la cogitatio, la reflexi6n. El
concept0 de meditaci6n no figura en un solo pasaje del Nuevo Tes-
t a m e n t ~ ~La
' ~ .cogitatio -en la que acaso cabria observar su equi-
valente- tiene la mayoria de las veces una acepci6n negativa en
10s textos neotestamentarios, donde es la mala cogitatio cordis, tal
y como lo fuera ya en Gn 6 , 5 (y 8,21): ((...cuncta cogitatio cordis
intenta esset ad malum)) (((...que todos 10s pensamientos que idea-
ba su coraz6n eran puro ma1 de continuo),). La primera epistola de
Pedro traduce iivv0t.a (pensamiento, areflexi611,)) como cogitatio (1
Pe 4, 1).Cogitare no se reviste de un significado propiamente po-
sitivo sin0 en las epistolas paulinas (2 Cor 10, 7): <Considere una
vez mis dentro de si mismo eston (choc cogitet iterum apud se,),
TODTO Xoy~4'iaOo rrciX~vi+'i a u ~ o D )punto
, en el que el verdadero
significado de este ttrmino es ~meditarreflexionando,,. Con todo,
este reflexionar positivo en nosotros responde a la acci6n de Dios:
((no que por nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa
alguna como propian (2 Cor 3,5: (son quod sufficientes simus co-
gitare aliquid a nobis, quasi ex nobis)),ohx ~ T &$' L ? ~ U Ti ~ aVv o i
i a p ~ vXoyiaaoeai T L &S it ~ ~ I U T ~ VEl) . Gnico pasaje en el que
cogitatio se reviste del carscter de una meditaci6n coronada por la
iluminaci6n se encuentra en Hch 10,19: ~estandoPedro pensando
en la visi6n, le dijo el Espiritu. (((Petroautem cogitante de visione,
dixit Spiritus eiq ToD 6: I I i ~ p o u6~ev0upoupivourepi TOG 6pd-
paToS E ~ T T E VT O rveDpa).
422 En 10s primeros siglos del cristianismo el pensamiento consti-
tuy6 en mucha mayor medida una ocupaci6n de 10s gn6sticos que
de la Iglesia, por lo que ante 10s grandes gn6sticos, como Basilides
y Valentin, nuestra impresi6n es la de encontrarnos poco menos
que frente a te6logos cristianos filosofando. La doctrina jognica
del Logos brind6 la oportunidad de conternplar simultsneamente
a Cristo como nozis y como objeto del pensamiento (humano), tal
y como afirma el siguiente texto: NoqOqvat. 0iXw voDs dv 810s
(pensado quiero yo ser, siendo puro e s p i r i t ~ ) lEn
~ ~10s
. Hechos de

158. El haec meditari (TUDTUk ~ h i ~ de

a ) 1 Tm 4, 15 significa ((ocuparse en esas
cosas, preocuparse por ellasr.
159. Acta Apostolorum apocrypha (ed. de Lipsius y Bonnet) I, p. 197.
 Pedro se dice igualmente de Cristo: ccS610 seg6n el espiritu se te
puede c o n o ~ e r > , l ~ ~ .
423 El cclavar,, alude a la purificatio, es decir, a1 bautismo, e igual-
mente a1 lavado del cad5ver. Hasta bien entrado el siglo XVIII esta
idea pervivib en el lavado alquimico del ccnegro cadher,, y en el
opus mulierum. Lo que habia que lavar era la materia ennegrecida
de partida, y, como ella, el detergente (sapo sapientum!) y el depu-
rador eran en ambos casos uno, es decir, Mercurius en sus diversas
figuras. Pero mientras que en la alquimia la nigredo (que es precis0
lavar) y el e<pecado,,eran dos conceptos idCnticos, el gnosticismo
cristiano no da albergue mbs que a alusiones auna posible identidad
de Cristo con la oscuridad. Una de esas alusiones es la representa-
da, por ejemplo, por el Xo6oaoea~(ser lavado) de nuestro texto.
424 Como duplo de cuatro, la ogdbada forma parte del simbolis-
mo del circulo (mhdala). Aqui, donde sus-pies acompaiian a 10s
dem5s bailarines en sus pasos, es una evidente representaci6n del
arquetipo de la danza circular ((enlugar supra celeste^^^^. Otro tan-
to hay que decir del doce, el cual conforma el arquetipo zodiacal
del nfimero de 10s discipulos; una representacibn c6smica de la
que vuelve a hacerse eco el paradiso de Dante, donde 10s santos se
agrupan formando constelaciones.
425 El que no participa en esta danza, es decir, en la circumambu-
lacibn en torno a1 centro, o lo que es lo mismo, en torno a1 Cristo
y a'nthropos, esti herido por la ceguera y no puede ver nada. Lo
descrito aqui como un acontecimiento externo es un simbolo del
viraje hacia el centro en cada uno de 10s discipulos, es decir, hacia
el arquetipo del dnthropos, hacia el si-mismo, pues sin duda esta
danza no puede entenderse como un hecho hist6rico. En ella debe
verse mis bien una suerte de parbfrasis de la eucaristia y un f e n 6
meno de recepcibn", es decir, un simbolo amplificador que quiere
ser interpretado como un fen6meno fisico. Se trata de un act0 de
superior toma de consciencia: el establecimiento de una relacibn
entre la consciencia del individuo y el simbolo de la totalidad que
constituye su superior jerirquico.
426 Por elio, dice tambiCn Pedro:
Para mi t6 eres padre, madre, hermano, amigo, servidor, admi-
nistrador. T6 (eres) el Todo, y el Todo (estb) en ti; y t6 (eres) el
I ser, y no hay ninguna otra cosa que sea, except0 t6. Refugiaos,

160. Hennecke, op. cit., p. 248.

161. iv 6 i ~ ~ p o u p a v i~Q6 ~ r q .
:' A1 respecto cf. Aion (OC 912).
 pues, tambien en 61, hermanos, y aprended que vuestro ser est5
solamente en 61, y entonces obtendrkis aquello de lo que os dijo
que <milo han visto ojos, ni lo han oido oidos, ni ha entrado en un
coraz6n humano~l~~.

427 La siguiente declaracidn -<&hido quiero ser yo,..>- debe

entenderse en el sentido de que la consciencia subjetiva se ve uni-
da a un centro objetivo. De ella surge la uni6n entre lo humano
y lo divino representada por Cristo. El si-mismo cobra realidad
merced a la concentraci6n de 10s muchos en un centro, y desea
tambiCn esa concentraci6n. Es el sujeto y el objeto de la acci6n.
Por ello, <<ilumina~ a quien lo (we.. Su luz es invisible si no se
posan 10s ojos en 61. De lo contrario, es como si no existiera. De-
pende tanto de que se le vea como el ver de la luz. Aqui encuentra
una vez mfis expresicin la parad6jica naturaleza subjetiva y objeti-
va de lo incognoscible. Por ello, Cristo -es decir, el si-rnismo- es
un <<espejonque, por un lado, refleja la consciencia subjetiva del
discipulo, es decir, torna visible a este filtimo, pero que, por otro,
<<conocen tambiCn a Cristo, es decir, no se limita a reflejar a1 hom-
bre empirico, sino que le muestra tambiCn su totalidad (transcen-
dental). Como se abre una c<puerta))a la que se <<llama),,o como
se manifiesta un carninon a1 que busca, a quien se relaciona con
su centro (transcendental) empieza tambiCn a mostrfirsele un pro-
ceso de toma de consciencia y una evoluci6n hacia la unidad y la
totalidad. Quien se relaciona con su centro ya no se ve a si mismo
como un individuo aislado, sino como el Uno. Aislada est6 6nica-
mente la consciencia subjetiva. Pero cuando Csta se relaciona con
su centro est6 tambiCn integrada en el Todo. El que toma parte
en la danza circular se ve en el centro que lo refleja, y la pasi6n
del individuo es la pasi6n que quiere ccpadecer~el que estfi en el
centro. Dificilmente se expresarfin con m6s acierto y belleza las
parad6jicas identidad y diferencia entre el sf-mismo y el yo.
428 Como apunta el texto, ni siquiera se entenderia lo que se est6
padeciendo de no existir fuera de uno misrno ese punto arquime-
diano, el punto de vista objetivo del si-mismo, desde el que cabe
observar a1 yo como un fen6meno. Sin la objetivaci6n del si-mis-
mo, el yo permaneceria preso sin remedio en la subjetividad y no
podria girar en torno a si. Pero el que contempla y comprende su
pasi6n sin estar ya preso en su subjetividad, conoce tambiCn el
<<nopadecer~en virtud de la modificaci6n sufrida por su punto de
vista, pues cuenta con un lugar (<<la morada de la calms,>) que est6

162. Hennecke, op. cit., p. 248.

 situado mAs all5 d e toda tribulaci6n. Tal cosa equivale, sin duda,
a una inesperada formulaci6n psicol6gica d e la genuina idea cris-
tiana del triunfo sobre lo mundano, per0 concede u n margen a u n
giro docetista: ccQuitn soy y o lo sabrAs cuando m e vaya. L o que
ahora veis n o es lo que y o soy),. Estas afirmaciones son aclaradas
por una visi6n e n la que el Sefior se alza en el centro d e u n a gruta
iluminindola con su luz. Entonces Cristo le dice a Juan:

429 Juan, para la multitud del pueblo sere crucificado all5 abajo, en
Jerusaltn, y atravesado con lanzas y cafias, y se me dari a beber
vinagre y hlel. Pero yo te digo, y lo que digo esclichalo: Te pedi
que subieras a este monte para que oyeras lo que el discipulo ha
de aprender del maestro, y el hombre de Dios. Y, diciendo esto,
me mostr6 una cruz hecha de luz y en torno a la cruz una gran
multitud que no tenia forma ( ~ i a vI - ] - O ~ + ~ I-]-?
U i x o v ~ a )y
, en ella
(la cruz) habia una figura y una imagen siinilar (bpoia, ?equivalen-
te?). A1 Sefior lo vi arriba, sobre (i-rrdvo)la cruz, y no tenia figura
(oxfj~-]-a), sino s610 una cierta voz, per0 no la voz que conocemos,
sin0 una voz dulce y bondadosa, en verdad (la de un) dios, y la
voz me dijo: Juan, uno ha de oir esto de mi, pues necesito a uno
que oiga. Por vuestra causa llamC a esta cruz luminosa unas veces
Logos, otras nods, otras Jeslis, otras Cristo, otras puerta, otras ca-
mino, otras pan, otras semilla (o~6pos),otras resurrecci6n, otras
Hijo, otras Padre, otras pnedma, otras vida, otras verdad, otras fe
( T ~ u T Lotras
~ ) , gracia. Sea tal, pues, para 10s hombres. Pero esta
cruz, considerada en si misma y de acuerdo con nuestra manera
, de hablar, es la acotacidn del Todo y lo compuesto por lo inesta-
ble ...I6' y la armonfa de la sabiduria, y la sabiduria en la armonia.
Pero hay (moradas) diestras y siniestras, fuerzas, poderes, sefio-
rios, demonios, potencias, amenazas, iras, diablos, SatanPs y la
raiz inferior de la que brota la naturaleza de lo que surge. La cruz
es, pues, lo que hace juego con el Todo por la Palabra y lo que
puso limites a1 reino de la generacidn y a lo inferior, e hizo que a
continuaci6n todo manara tambien como la unidad. La cruz no es
esa cruz de madera que veris cuando bajes de aqui. Tampoco soy
yo, a1 que ahora no ves, de quien ahora s610 oyes su voz, el que
colgari de la cruz. Past por ser lo que no soy, yo, que no soy lo
que fui para muchos otros; y lo que de mi se diri es vulgar e in-
digno de mi. Puesto que ni se me ve ni se nombra la morada de la
calma, a6n menos se me veri a mi, su Sefior, (o se me nombrari).
Pero la multitud (no) uniforme y la cruz en derredor es la natu-
raleza inferior. Y si 10s que ves en la cruz no tienen (todavia) una
figura, es porque todavia no se han reunido todos 10s miembros
del (Sefior) descendido. Pero cuando la naturaleza de 10s hombres
J
y una raza que se aproxime mPs a mi, que siga (mi) voz, hayan

163. 'Avhyyq PthPa (inseguro).

 sido aceptadas, el que ahora me escuche se unirii a Csta, y ya no
serii lo que es ahora, sino que se alzari sobre ellos, a1 igual que yo
ahora. Pues mientras no te nombres entre 10s mios, no serC lo que
fui. Pero cuando me comprendas, comprendiendo serks como yo;
yo, sin embargo, sert lo que fui cuando te tenga junto a mi. Pues
por mi t6 eres (a saber) eso (que yo soy).
Pues lo que eres, lo ves, yo te lo mostrC. Pero lo que yo soy,
eso s610 lo sC yo, nadie mis lo sabe. Lo mio dtjarnelo a mi, imas lo
tuyo conttmplalo a travCs de mi! Pero mirame realmente a mi, no
(lo que) yo, como dije, soy, sino lo que ni, como pariente, puedes
cono~er~~~.

430 Nuestro texto da motivos para abrigar algunas dudas sobre la

concepci6n tradicional y ordinaria del docetismo. Ciertamente,
basindose en el texto es del todo evidente que Cristo posee un
pseudocuerpo que s610 padecid en apariencia. Pero Csta es una
grosera opini6n docetista. Los Acta Joannis son mis sutiles y de
acuerdo con sus argumentos, que razonan cual si estuvieran fami-
liarizados con la critica del conocimiento, 10s hechos hist6ricos
son sin duda reales, per0 s610 permiten conocer lo que puede ser
aprehendido y captado por 10s sentidos humanos. Sin embargo,
para 10s iniciados en 10s secretos divinos el act0 de la crucifixidn
es ademis un misterio, es decir, un simbolo que expresa un hecho
psiquico paralelo en el observador. En la terminologia plat6nica es
un acontecimiento ((en la morada supraceleste>>,es decir, en una
(~montaiiany una ccgrutan en las cuales se levanta una cruz lumi-
nosa que posee muchos sin6nimos o, lo que es lo mismo, muchos
aspectos y significados. La cruz es una expresi6n de la naturale-
za incognoscible del c<Sefior,,, de la personalidad superior y del
T ~ X E L O S~ V ~ P O T asi
T Ocomo
S , una cuaternidad, es decir, una totali-
dad dividida en cuatro partes, el simbolo clisico del si-mismo.
431 Interpretado en dichos tkrminos, el docetismo de 10s Hechos
de Juan vendria a completar 10s hechos histdricos antes que a
devaluarlos. Que el vulgo no haya tenido oidos para semejantes
sutilezas -desde un punto de vista psicoldgico todo menos oscu-
ras- no puede ser causa de extraiieza. Pero, por otro lado, el pa-
ralelismo entre el acontecer metafisico y el terrenal no era n i n g ~ n
misterio para 10s eruditos de aquellos primeros siglos, que si en
algo se equivocaron fue hnicamente en n o advertir con claridad
que sus simbolos visionarios no eran forzosamente realidades me-
tafisicas, sino, ante todo, percepciones de procesos intrapsiquicos
o subliminales, es decir, de fenbmenos de recepcibn. La contem-

164. En lo esencial sigo la traducci6n de Hennecke, op. cit., pp. 187 ss.
 placi6n de la variante tradicional del sacrificio c6smico de Cristo
en la cruz constel6 (como ha ocurrido siempre) procesos psiqui-
cos aniilogos, que dieron a su vez ocasidn a la genesis de un rico
simbolismo, tal y como he puesto de manifiesto en otro l ~ g a r ~ ~ ~ .
Nuestro texto abunda evidentemente en la misma idea, que en 61
adopta la figura de una clarisima separaci6n entre el hecho his-
t6ric0, perceptible por 10s sentidos y afincado abajo, en la tierra,
y el proceso ideal y visionario verificado en lo alto: por un lado,
la cruz de madera como instrumento del martirio; por otro, la
cruz luminosa como simbolo iluminador. Es indudable que el cen-
tro de gravedad se ve desplazado hacia el proceso ideal, con lo
que de manera involuntaria se concede la mayor significaci6n a1
acontecer psiquico. La tendencia pneumiitica disminuye sin duda
de forma unilateral y discutible la importancia del acontecimiento
concreto, pero pensar que podria prescindirse de ella, tachindola
de superflua, seria un error, porque un hecho concreto no puede
engendrar por si solo ning6n significado, ya que depende en gran
medida para tenerlo del mod0 y manera en que sea comprendi-
do. Como muestra la palabra ccsignificado., la ecinterpretaci6nn"
es indispensable en la captaci6n de un sentido. Los hechos brutos
por si solos no encierran ning6n significado. Por ello, tampoco
deben restirseles todos sus mCritos a 10s afanes hermenCuticos de
10s gn6sticos, ni siquiera aunque estos ensayos sobrepasaran con
mucho el marco tradicional del cristianismo primitivo. De hecho,
siempre cabria arriesgarse a afirmar que lo que tales afanes hicie-
ron fue emprender un camino exegitico que estaba ya insinuado,
de forma implicita, en la prictica equiparaci6n establecida entre la
cruz y el crucificado por la terminologia ne~testamentarial~~.
432 El texto presenta la cruz como lo opuesto a la muchedumbre
amorfa del pueblo: la primera es o tiene c<figura,),y significa la
definicidn de un punto central de intersecci6n entre dos rectas
que se cruzan. La cruz es idintica a1 Kyrios y a1 Logos, a Jes6s y a
Cristo. Hasta quC punto ha podido Juan seguir <eviendo. sobre la

165. Cf. Aion [OC 9/21.

* Respectivamente, Bedeutung y Deutung.
166. La cuaternidad, ya insinuada en la visi6n de Ezequiel, deja oir claramente su
voz en el Libro de Henoc, una obra compuesta poco antes de la aparici6n del cristianis-
mo [cf. Respuesta a Job, S 662 ss. del presente volumen]. En el Apocalipsis de Sofonias
Cristo aparece rodeado de una corona de palomas (Stern, Die koptische Apokalypse des
Sophonias, p. 24). A1 respecto cf. la imagen del6bside de la basilica de San Felix en Nola,
donde la cruz esti tambiCn rodeada de palomas. Lo mismo sucede en la iglesia de San
Clemente de Roma (Wickhoff, Das Apsismosaik in der Basilica des H. Felix zu Nola, pp.
158 ss., y Rossi, Mosaici cristiani delle chiese di Roma anteriori a1 secolo xv, fig. XXIX).
 cruz a un Seiior que para ese momento ya no tenia figura, no lo
sabemos. Todo lo que percibe es una voz iluminadora, lo que tal
vez estC insinuando que la cruz luminosa es tambiCn un simbolo, y
nada mds que un simbolo, de lo incognoscible, cuya voz es posible
percibir separada de la cruz. Esta conclusi6n se ve confirmada por
la observaci6n de que la cruz recibe el nombre de Logos, etc., spor
vuestra causa,,.
433 La cruz es el orden contrapuesto a1 desorden, es decir, a1 caos
de la muchedumbre amorfa del pueblo. En realidad, la cruz es uno
de 10s simbolos mis antiguos del orden, como he puesto ya de
manifiesto en otro lugar. En el dmbito de 10s procesos psiquicos, la
cruz desempefia tambiCn la funci6n de un centro ordenador, por
lo que en caso de des6rdenes p s i q u i ~ o s ~-en~ ' su mayoria resul-
tad0 de la irrupci6n en la consciencia de contenidos inconscien-
tes- sus manifestaciones asumen tambiCn la figura de un mdndala
subdividido en cuatro secciones. En 10s primeros siglos del cristia-
nismo este tip0 de fen6menos fueron sin duda bastante frecuentes.
Y puesto que su radio de acci6n comprendi6 otros circulos ademds
de 10s g n 6 s t i c o ~ l es
~ ~comprensible
, que la introspecci6n gn6stica
no pudiera hacer otra cosa que percibir la numinosidad de este
arquetipo y condescender a que Cste ejerciera el debido influjo so-
bre ella. En ttrminos funcionales, la cruz fue para la introspecci6n
gn6stica eso mismo que Oriente ha comprendido desde siempre
como Btman, es decir, el si-mismo. Esta percepci6n constituye una
experiencia central dentro del gnosticismo.
434 Sumamente original es la definici6n del punto central, es de-
cir, la cruz, como 8 i o p i ~ p 6(acotaci6n)
~ del Todo. Lo que esto
quiere decir es que el universo no alcanza sus limites en una peri-
feria inexistente, sino en un centro. S61o en Cl existe la posibilidad
de un ccmds all5 de,. Todo lo inquieto culmina en lo eterno y en
reposo, y en el si-mismo toda disarmonia se torna unidad y ccar-
monia de la sabiduriau.
435 La idea del centro es la de una totalidad y un fin definitivo.
De ahi que Cste sea tambiCn el lugar adecuado para que el texto se
acuerde, de forma bastante repentina, de la dicotomia del Todo,
es decir, de lo diestro y lo siniestro, de lo claro y lo oscuro, del
reino divino y la aaiz inferior*, la omnium genetrix. Con ello, el
pasaje esth dando a entender con claridad meridiana que todo estd
contenido en el centro, y que, por ello, el ~Seiiorno la cruz unen y
sintetizan todas las cosas o, lo que es lo mismo, son en ambos ca-

167. Re~resentadospor la muchedumbre amorfa del pueblo.

168. Me refiero a 10s discursos inspirados y a la glosolalia.
 sos nirdvanda, estan e n ambos casos ((libres d e opuestos,,, e n clara
concordancia con las ideas orientales equivalentes y la psicologia
d e este simbolo arquetipico. La figura gn6stica d e Cristo, es decir,
la cruz, responde, por tanto, a1 tip0 del mandala psicol6gic0, el
cual, como es sabido, es u n product0 espontaneo d e lo incons-
ciente. De ahi que constituya u n simbolo natural y por principio
distinto de la figura dogmitica, en la que la oscuridad se ausenta
expressis verbis.
436 Dentro d e este context0 es preciso mencionar tambiCn las pa-
labras de despedida que pronunci6 Pedro durante su martirio (a1
ser crucificado cabeza abajo):
Oh nombre de la cruz, oculto misterio; oh gracia inefable que ha
sido pronunciada (junto) con el nombre de la cruz; oh naturaleza
humana que Dios no puede separar; ohSamorindecible e indes-
tructible que labios impuros no pueden mostrar. Por fin te com-
prendo, ahora que estoy a1 final de mi carrera terrenal. Quiero que
te conozcan como eres. No quiero callar ese misterio de la cruz
un dia cerrado y oculto para mi alma. Que no sea cruz para voso-
tros, 10s que esperPis en Cristo, esto que se manifiesta; pues esta
(pasi6n) seg6n la pasi6n de Cristo es algo totalmente distinto de lo
que parece. Y especialmente ahora que 10s que podkis oir, podkis
(oirlo) de mi, que estoy en la 6ltima hora de mi vida, en la hora
de la despedida, escuchad: De todo lo que puede percibirse sensi-
blemente alejad vuestra alma, de todo lo que se manifiesta, porque
no es real. iCerrad esos vuestros ojos, cerrad esos vuestros oidos;
(alejaos) de 10s hechos (que se manifiestan)! Y llegarkis a ser lo que
fue de Cristo y conoceriis el entero misterio de vuestra salvaci6n...
Conoced el misterio de la entera Creaci6n y el comienzo de
todas las cosas tal como fue. Pues el primer hombre, cuya raza
porto en (mi) figura, puesta cabeza abajo, mostr6 una forma de
nacer que entonces no existia; pues estaba muerta, ya que no se
movia. Pero cuando tiraron de Cl hacia abajo, de 61, que arroj6
tambiin su origen a la tierra, vio la totalidad del suplicio, suspen-
dido segfin la invocaci6n en la que 61 mostr6 la derecha como iz-
quierda y la izquierda como derecha, y cambi6 todos 10s signos de
la naturaleza, (es decir), contemplar lo feo como hermoso y lo que
en verdad era malo como bueno. De ello dijo el Sefior en enigma:
((Sino hackis de la derecha izquierda, y de la izquierda derecha,
y de arriba abajo, y de atris delante, no conocerkis el Reino (de
10s cielos).. Esta comprensi6n os he traido, y la manera en la que
me veis aqui suspendido es la imagen de aquel hombre que fue el
primer0 en nacer.

437 Tambikn en este texto esta vinculada la concepci6n simb6lica

d e la cruz con el problema d e 10s opuestos; e n primer lugar, e n la
ins6lita idea d e la inversi6n universal causada por la creaci6n del
1 LA RELIGION O C C I D E N T A L

hombre primigenio, y, a continuaci611, en el intento por operar la

uni6n de 10s opuestos procediendo a identificarlos. TambiCn es
I significativa la identidad del Pedro crucificado cabeza abajo con el
I primer0 de 10s creados y con la cruz:

... para que sea palabra esta cruz puesta en pie en la que he sido
crucificado; per0 el eco es el travesaiio, (es decir, la) naturaleza del
hombre; pero el clavo que mantiene sujeto el travesaiio a1 centro
del madero vertical es la inversi6n y el cambio de 10s sentidos del
hombre169.

438 Con todo, no seria posible afirmar que el gn6stic0, es decir,

el autor de 10s Hechos de Juan, hubiera llegado a poseer una idea
clara y distinta de las consecuencias implicadas por sus premisas.
Nuestra impresidn es, m5s bien, la de que la luz ha devorado por
entero a las tinieblas. A1 igual que la visi6n iluminadora se eleva
por encima de la crucifixidn concreta, el iluminado se alza por
encima de la muchedumbre amorfa del pueblo. El texto dice: c<Por
eso, no te preocupes por la gran multitud y desprecia a 10s que
I est5n fuera del ~ecreto*"~.Esta soberbia actitud responde a una
I
inflacidn, y Csta a que el iluminado se haya identificado con su luz,
es decir, haya confundido su yo con el si-mismo, figur5ndose ha-
ber dejado atr6s su oscuridad. El iluminado olvida que la luz s610
tiene sentido cuando ilumina las tinieblas, y que su iluminacidn
s610 cumplir5 su verdadera finalidad si le ayuda a conocer su pro-
pia oscuridad. Si las fuerzas de la ~izquierdanson tan reales como
las de la ((derecha*,su uni6n mutua s610 puede engendrar un ter-
cero, el cual participar5 en cuanto tal de la naturaleza de ambas.
Los opuestos se unen en un gradiente de energia: el tercero de
esta suerte resultante es una figura que, (<librede opuestosn, est6
m6s all5 de las categorias morales. En el caso del gnosticismo una
conclusi6n semejante habria sido anacr6nica. La Iglesia advirti6
el peligro de la irrealidad gnbstica, por lo que, asistida por razo-
nes prkticas evidentes, nunca dej6 de insistir en la concreci6n de
10s hechos histbricos, pese a lo cual 10s originales neotestamenta-
rios previeron la final deificaci6n del hombre, coincidiendo asi de
forma en extremo sorprendente con las palabras de la serpiente
edCnica: Eritis sicut dii171. Per0 la elevaci6n del rango del hombre
no podia esperarse, no sin cierto fundamento, sino despuCs de

169. Actus Vercellenses, en Hennecke, op. cit., pp. 274 ss.

170. Hennecke, op. cit., p. 1 8 8 .
171. Gn3.5.
 la muerte. Y de este mod0 se conjur6 el peligro de la inflaci6n
gn6~tica172.
439 Si el gn6stico no se hubiera identificado con el si-mismo habria
tenido que ver cu8n enorme oscuridad lo constituia: un descubri-
miento que se halla un tanto m6s pr6ximo a1 hombre de nuestros
dias, y que le ocasiona tambiCn 10s correspondientes trastornos.
En realidad, nuestros contempor6neos se muestran m8s dispuestos
a asumir lo radicalmente diab6lico de su naturaleza que a confiar
en que su Dios pueda servirse de manifestaciones contradictorias.
A despecho de las perniciosas consecuencias de su fatal inflacibn,
el gn6stico hizo una serie de descubrimientos hist6rico-religiosos
o religiosos de 10s que todavia podriamos aprender algunas cosas.
Su mirada penetr6 profundamente en 10s s6tanos del cristianismo
y, por tanto, tambiCn en su futura evolucibn. Esto filtimo guar-
da relaci6n con el hecho de que, en virtud'de sus nupcias con la
gnosis pagana, el gn6stico constituyera un fen6meno cristiano de
recepci6n que trat6 de integrar el mensaje de Cristo en el espiritu
de su Cpoca.
440 La inusitada cantidad de sinbnimos reunidos con el fin de de-
finir la cruz tiene su analogia en 10s simbolos naasenos y peratas
de Hipblito, todos 10s cuales giran en torno a esta realidad 6nica
y central. Se trata del i v ~b ~ 6 de v la alquimia: por un lado, el
corazbn y el principio del macrocosmos; por otro, su reflejo en
un punto, es decir, en ese microcosmos que desde tiempo inme-
morial viene contempl6ndose en la criatura humana. La esencia
del hombre es la misma que la del Todo, y su centro es el centro
del universo. Esta experiencia interna de gn6sticos, alquimistas
y misticos guarda relacibn con la esencia de lo inconsciente. En
realidad, se puede decir que seria la experiencia de lo inconscien-
te, pues lo significado por este tCrmino constituye una realidad
existente y objetiva de la que, indudablemente, se siguen efectos
para la consciencia, per0 que en si y para si es impermeable a toda
diferenciaci6n y, por ende, incognoscible. Aunque no hay duda
de que es posible sospechar que lo inconsciente alberga conatos
hipotkticos de diferenciaci6n, no lo es demostrar este extremo,
porque todo cuanto se manifiesta lo hace en un estado de mutua y
reciproca contaminaci6n. Por una parte, lo inconsciente transmi-
te la impresi6n de ser una multiplicidad de cosas diferentes; por
otra, la de constituir una unidad. Ciertamente, la enorme canti-
dad de cosas que cabe distinguir en el tiempo y en el espacio nos

172. Una inflaci6n que hacian muy posible las palabras de Cristo en Jn 10, 34:
<Vosotrossois dioses..
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

desborda, pero, por otro lado, sabemos que el imbito de validez

de las leyes que rigen el mundo de 10s sentidos comprende infini-
tas distancias. Creemos que el mundo es uno, en lo infinitamente
pequefio y en lo infinitamente grande. El intelecto se esfuerza en
todo momento por establecer diferencias, pues sin ellas no puede
conocer. Por ello, la unidad del mundo permanece siempre para
61 un postulado un tanto vaporoso, con el que en cierto mod0 no
sabe muy bien quC hacer. Pero la introspecci6n que penetra en las
profundidades de lo psiquico topa de inmediato con lo incons-
ciente, que, a diferencia de la consciencia, apenas si permite adi-
vinar la presencia de contenidos determinados y nos sorprende a
cada paso con una confusa multiplicidad de relaciones, paralelos,
contaminaciones e identidades. Por motivos de orden epistemo-
16gico nos vemos obligados a presuponer que existe un nfimero
indeterminado de arquetipos diversos, per0 una y otra vez nos
invade la duda de hasta quC punto seria posible diferenciarlos
claramente a unos de otros. Su interpenetracibn y su capacidad
de combinaci6n alcanzan tales limites que todos 10s intentos por
aislarlos conceptualmente parecen hallarse condenados a1 fracaso.
A ello debe afiadirse que lo inconsciente, en acentuada contradic-
ci6n con 10s contenidos conscientes, tiende a personificarse de una
manera uniforme, cual si poseyera tan s610 una determinada voz
o figura. En virtud de esta propiedad, lo inconsciente se convierte
en el vehiculo de una experiencia de unidad, a la cual se adscriben
todos esos atributos a 10s que aluden las declaraciones de 10s gn6s-
ticos, 10s alquimistas y otros muchos.
441 Como permiten ver con claridad el gnosticismo y otros mo-
vimientos espirituales, existe una tendencia aprioristica e ingenua
a dar crtdito, por asi decirlo, a todas las manifestaciones de lo
inconsciente y creer que en ellas se habria revelado la esencia del
mundo en cuanto tai, es decir, la verdad definitiva. A mi juicio,
esta suposici6n, todo lo arrogante a primera vista que se quiera,
no estaria del todo exenta de justificaci6n7 pues, a fin de cuentas,
en las manifestaciones espontineas de lo inconsciente se revela
una psique que no es idtntica a la consciencia y que, dependiendo
de las circunstancias, se diferencia m6s que considerablemente de
ella. Se trata de una actividad psiquica presente de forma natural
que no puede ser objeto de aprendizaje y no esti sometida a1 libre
albedrio. Las manifestaciones de lo inconsciente son por ello la re-
velaci6n de lo incognoscible en el hombre. Uno s610 tiene que ha-
cer abstracci6n de los condicionamientos que el entorno impone
a1 lenguaje onirico y sustituir, por ejemplo, aeroplano por iguila,
autom6vil y locomotora por monstruo, inyecci6n por picadura de
 serpiente, etc., para retornar una vez mis a 10s estratos mAs pro-
fundos y universales del lenguaje mitol6gico. En ellos entramos
de nuevo en contacto con las imigenes originarias que subyacen
a todos 10s actos mentales e influyen en gran medida en nuestras
ideas, incluidas las cientifi~asl~~.
442 ES obvio que lo que cobra expresi6n en dichos patrones ar-
quetipicos es algo que, por lo menos, guarda algfin tipo de rela-
ci6n con el ser misterioso de una psique natural, es decir, de un
factor c6smico de primer orden. Con el fin, en efecto, de salva-
p a r d a r el honor de la psique objetiva, en gran medida devaluada
por la proliferaci6n moderna de la consciencia, me veo obliga-
do a insistir una y otra vez en que sin la psique no seria posible
aprehender -no digamos ya conocer- mundo alguno. Todo lo
que hemos descubierto ha venido a confirmarnos que la psique
original no tenia consciencia de si misma.=Esta6ltima fue desa-
rrollindose de forma paulatina en el curso de la evoluci6n, par-
te de la cual abarca 10s tiempos propiamente hi~t6ricosl'~.En la
actualidad, seguimos entrando en contacto con tribus primitivas
cuya consciencia se ha distanciado en muy reducida medida de
las tinieblas de la psique originaria, e incluso entre 10s hombres
civilizados cabe demostrar la presencia de numerosos residuos del
estado primigenio. A la vista de las considerables posibilidades de
diferenciaci6n de la consciencia, entra incluso dentro de lo pro-
bable que esta fdtima se encuentre a6n en un estadio relativamen-
te temprano de su desarrollo. Sea como fuere, la consciencia ha
conseguido evolucionar e independizarse lo suficiente como para
poder olvidarse de su dependencia de la psique inconsciente. De
esta liberaci6n la consciencia se ufana no poco, pasando por alto
que, aunque en apariencia se habria desembarazado de lo incons-
ciente, en contrapartida ha devenido victima de un verbalismo que
prospera por generaci6n espontdnea. Hemos expulsado al Diablo
con la ayuda de Belceb6. La dependencia de las palabras es tan
grande que ha sido precis0 que interviniera un (<existencialismon
filos6fico para compensarla y sefialar en direcci6n a una realidad
independiente de ellas, aunque esta intervencidn no ha conjurado
el nada despreciable peligro de que de tCrminos como c(existencia))
hayan surgido cosas como ~~existenciario)~, c(existentivon, etc., es

173. Cf. Pauli, Der Einflu! archetypischer Vorstellungen auf die Bildung naturwis-
senschaftlicher Theorien bei Kepler (en Naturerklarung und Psyche).
174. A1 respecto cf. la magnifica exposici6n de una evoluci6n de estas caracteris-
ticas en un antiguo texto egipcio que Jacobsohn ha vuelto a traducir y comentar: Das
Gesprach eines Lebensmiiden mit seinem Ba.
 decir, un redivivo aluvi6n de tCrminos intditos con 10s que, una
vez m%s,Cree haberse apresado una realidad. Se puede ser -y de
hecho se es- tan dependiente de las palabras como de lo incons-
ciente. El avance hacia el 16gos es sin duda una gran conquista,
per0 hay que pagarla con el instinto, es decir, con la pCrdida de
realidad, en la misma medida en que se depende primitivamente
de meras palabras. Como las palabras reemplazan a las cosas, lo
que en realidad no pueden hacer, asumen figuras engrandecidas,
se tornan extrafias, peregrinas e impenetrables, y se convierten en
lo que 10s pacientes esquizofrtnicos llaman <<palabrasde podem.
Cuanto surge de aqui no es otra cosa que una simple magia verbal
a cuyo influjo nadie pone coto, ya que se piensa que todo lo sin-
gular o extrafio ha de ser especialmente profundo e importante. El
gnosticismo ofreceria tal vez el m%sinstructivo ejemplo de lo que
acabo de decir. Los neologismos no s610 tienden a independizarse
de forma sorprendente, sin0 tambiCn a reemplazar a aquello cuya
realidad tendrian que haber expresado en un origen.
443 La ruptura del contact0 con lo inconsciente y el sometimiento
a la tirania de las palabras suponen una gran desventaja: la cons-
ciencia se absorbe cada vez mis en su actividad discriminatoria, y la
imagen del mundo estalla en innumerables fragmentos, haciendo
que se desvanezca el sentimiento original de unidad que es insepa-
rable de la unidad de la psique inconsciente. Tras un largo period0
de eclipse, dicho sentimiento, que hasta bien entrado el siglo XVII
todavia se ensefioreaba del pensamiento filos6fico en la doctrina
de la correspondencia y la simpatia de todas las cosas, ha recupe-
rado una vez m%ssu lugar bajo el sol en la perspectiva cientifica
gracias a 10s descubrimientos de la psicologia de lo inconsciente y
la parapsicologia. La manera en que lo inconsciente penetra en el
horizonte de la consciencia m e r c e d a 10s trastornos neur6ticos
sufridos- no s61o rekuerda las circunstancias sociopoliticas del
presente, sino que constituye, inclusive, una manifestacidn parcial
de ellas. En ambos casos, en efecto, se origina una aniloga disocia-
ci6n, que en el primer0 adopta la figura de una escisi6n de la cons-
ciencia universal por obra de un ~ t e l 6 nde acero,,, y en el segundo
la de una escisibn de la personalidad individual. Dicha disociaci6n
se extiende a la totalidad del planeta y, psic016gicamente~a una
infinidad de individuos, cuya suma suscita 10s fen6menos de masas
correspondientes. En Occidente el orden antiguo se ve minado
sobre todo por el factor social de la masa, mientras que en Oriente
ese mismo fen6meno obedece en lo esencial a la acci6n de la tCc-
nica. En principio, esta evoluci6n dio comienzo con el desarraigo
econ6mico y psicol6gico de las poblaciones industriales, el cual,
 EL S ~ M B O L OD E L A T R A N s U B S T A N C I A C I ~ N E N LA M l S A

por su parte, debi6 una vez m5s su nacimiento a1 r5pido avance de

la ticnica. Esta 6ltima se basa sin embargo de forma visible en una
diferenciaci6n especial y racionalmente dirigida de la consciencia,
y esta diferenciaci6n tiende a reprimir todos 10s factores psiquicos
irracionales. A partir de ahi se produce la aparici6n en pueblos e
individuos de una tendencia de signo contrario, que con el tiempo
desemboca en un manifiesto conflicto.
444 Algo opuesto, per0 similar, se produjo tambiCn en menor me-
dida y en un plano espiritual en 10s primeros siglos del cristianis-
mo. La desorientaci6n espiritual del mundo romano se vio com-
pensada por la irrupci6n del cristianismo. Como es natural, con
el fin de subsistir este 6ltimo tuvo que defenderse no s610 de sus
enemigos, sin0 tambiCn de sus propias y excesivas aspiraciones, y
por ende, entre otras cosas, del gnosticismo. El cristianismo tuvo
que racionalizar cada vez m5s su doctrina-para poder poner di-
ques a la marea de lo irracional. Con el correr de 10s siglos todos
estos hechos fueron cristalizando en ese matrimonio entre el ori-
ginal mensaje irracional de Cristo y la raz6n humana por el que
se caracteriza el espiritu occidental. Pero, en la medida en que la
raz6n se hizo paulatinamente con la preponderancia, el intelecto
prevaleci6 y reclam6 su autonomia. Y de la misma manera que
ya se habia aduefiado de la psique, el intelecto se aduefi6 tam-
biCn de la naturaleza, dando a luz una nueva era, la de la ciencia
y la tCcnica, que dej6 cada vez menos espacio a1 hombre natu-
ral e irracional. Con ello, sin embargo, se sentaron las bases de
una oposici6n interna que en la actualidad amenaza con sumir a1
mundo en el caos. En correspondencia con esta inversibn, el in-
framundo se oculta hoy bajo la raz6n y el intelecto, es decir, bajo
una ideologia racionalista, que trata, sin embargo, de imponer sus
postulados a sangre y fuego como una fe testaruda, rivalizando
con 10s aspectos m%soscuros de una ecclesia militans. En con-
traposici6n, el espiritu occidental cristiano se ha convertido, en
extrafia enantiodromia, en el defensor de lo irracional, pues, a
pesar de ser el padre del racionalismo y el intelectualismo, este
espiritu no ha sucumbido a ninguno de 10s dos hasta el punto de
abandonar su fe en 10s derechos humanos y, en particular, en la
libertad individual. En esta libertad, sin embargo, y pese a1 peligro
siempre a1 acecho de un individualism0 ca6tic0, reside la principal
garantia del reconocimiento de lo irracional. A la invocaci6n de
10s derechos humanos eternos va indisolublemente ligada la fe en
un orden superior, y ello no s61o debido a1 hecho hist6rico de que
la idea central ~Cristo,,venga siendo un factor ordenador desde
hace ya muchos siglos, sino tambiCn porque el si-mismo compensa
 eficazrnente estados ca6ticos con independencia del nombre que
se le adjudique. Bajo todos ellos, en efecto, esth el Linthropos ul-
traterreno que comprende en su seno la libertad y la dignidad del
hombre individual. Desde este punto de vista, la minusvaloraci6n
y el desprecio del gnosticismo carecen hoy de sentido. Su simbo-
lismo, rnanifiestamente psicolbgico, podria ser hoy para algunos el
puente hacia una mis viva comprensi6n de la tradici6n cristiana.
445 Si queremos comprender la psicologia de la figura gn6stica
de Cristo, estoy obligado a recordar estas vicisitudes histbricas,
porque las declaraciones de 10s Hechos de Juan sobre la naturaleza
del Sefior s61o se tornan inteligibles cuando las comprendemos
como una expresibn de la experiencia de la unidad original frente
a la multiplicidad amorfa de 10s contenidos conscientes. El Cristo
gn6stic0, cuya figura esti ya irnplicitamente insinuada en el Evan-
gelio de Juan, representa la unidad original del hombre, a la que
eleva a la categoria de rneta redentora de la evoluci6n. Reuniendo
((10inestable,, poniendo orden en el caos, uniendo lo disarmbnico
y centrhndose en un punto central, es decir, ((acotando* lo miilti-
ple y polarizando la atencidn de la consciencia en la cruz, la cons-
ciencia ha de unirse una vez mis a lo inconsciente, y el hombre
inconsciente con su centro, el cual es a la vez el centro del Todo,
alcanzindose asi la meta de la redenci6n y exaltaci6n del hombre.
446 Todo lo acertada que se quiera, esta intuici6n entraiia tambiCn
sus peligros, pues presupone una consciencia del yo lo suficiente-
mente s6lida como para no sucumbir a la tentacidn de identificar-
se con el si-mismo. La historia nos enseiia que la aparici6n de una
consciencia como Csta constituye un fen6meno relativamente raro,
porque por regla general la amenaza estriba en que el yo se iden-
tifique con el Cristo interior, apoyindose en una mala compren-
si6n de la imitatio Christi. Tal cosa equivale directarnente a una
inflacibn, de la que nuestro texto empieza por ofrecernos un mis
que elocuente ejemplo. Con el fin de conjurar esta seria amenaza,
la Iglesia pas6 de puntillas por delante del ((Cristo en nosotrosn, y
se centr6 casi siempre en lo que hemos xvisto, oido y tocado con
nuestras propias rnanosn, es decir, en el hecho hist6rico afincado
eabajo, en JerusalCn,. Es Csta una sabia actitud que tiene en cuenta
de forma realista el primitivism0 que aqueja por igual a las cons-
ciencias antigua y actual. El hecho, en efecto, es que cuanto rnenos
se acuerda la consciencia de lo inconsciente tanto mayor es el peli-
gro de identificarse con 61 y, por tanto, de inflacibn, la cual, como
hemos tenido ocasi6n de comprobar en propia carne, puede apo-
derarse como una pandemia psiquica de pueblos enteros. Si Cristo
ha de ser ((real>>para esta consciencia relativamente primitiva, ha
de serlo iinicamente como una figura hist6rica y una entidad me-
tafisica, y no como un centro animico situado a corta y peligrosa
distancia de un yo humano. La evoluci6n gnbstica, sostenida por
la autoridad de la Sagrada Escritura, lleg6 tan lejos que Cristo fue
concebido claramente como un hecho interno, es decir, animico.
Con ello se vieron satisfechos todos 10s requisitos para que saliera
tambitn a la luz la relatividad de la figura de Cristo, que en nues-
tro texto es formulada de forma sintom6tica: ccPues mientras no
te nombres entre 10s mios, no soy lo que fui... Pero yo sere lo que
fui cuando te tenga junto a mb. De estas palabras se desprende
de manera inequivoca que Cristo era completo en 10s albores del
tiempo, es decir, antes de la aparicidn de la consciencia, per0 que
perdi6 o entreg6 esa totalidad a 10s hombre~l'~,por lo que s610
puede volver a alcanzarla mediante su integraci6n. Su completud
depende del ser humano: cccomprendiendo ser6s como yo)). Esta
inevitable conclusi6n muestra bien a las claras cuil es el peligro.
El yo se ha disuelto en el si-mismo, es decir, se ha transformado,
inconsciente de si y con todas sus insuficiencias y oscuridades a
cuestas, en un dios, figurindose que se hallaria por encima del
pr6jimo aiin no iluminado. Se ha identificado con su propia con-
cepcidn del <<hombresuperior,,, sin hacerse cargo en lo m6s mi-
n i m ~de que esta figura, de acuerdo con su propia definicibn, es
una sintesis de las fuerzas, poderes, seiiores y ccdemoniosn de la
derecha y de la izquierda, y aun el Diablo en persona. Pero una
figura como Csta es en iiltima instancia incomprensible, un ccterri-
ble misterion con el que uno haria bien en no identificarse mientras
estuviera en su sano juicio. Seria suficiente con saber que existe un
misterio semejante y que aunque el hombre se encuentra de algu-
na manera en sus cercanias, debe, sin embargo, guardarse muy se-
riamente de confundirlo con su yo. En realidad, la confrontaci6n
con su propia oscuridad no s610 deberia prevenirnos contra esa
identificacibn, sino inspirarnos tambien un saludable temor frente
a algunas de las cosas que un hombre es capaz de ser. Abandonado
a sus exclusivas fuerzas, el ser humano no es capaz de lidiar por si
solo con las misteriosas contradicciones de su naturaleza. Para ello
necesita la experiencia de un proceso animico independiente de
61, es decir, que 61 mismo no haya desencadenado.

175. Esta idea figuraria, siquiera implfcitamente, en el renombrado pasaje de la k 6

nosis de Flp 2 , 5 : ~Tenedentre vosotros 10s mismos sentimientos que Cristo, el cual, te-
niendo forma de Dios, no consider6 como presa el ser igual a Dios, sin0 que se despoj6 a
si mismo <literalmeme, "se vaci6", ~ K ~ V O U E Vexinaniuit>
, tomando figura de esclavon.
[pasaje citado en el original seghn la Biblia de Zlirich]
 L A RELIGION OCCIDENTAL

447 De existir, un proceso de esta naturaleza tiene que poder ser

objeto de experiencia. Mi experiencia personal de dCcadas con
un gran nbmero de individuos, a1 igual que la de otros muchos
mCdicos y psic6logos, para no hablar aqui de las declaraciones de
las grandes religiones, sin duda acufiadas en terminologias muy
diferentes, per0 en lo esencial coincidentes, o, last but not least,
de la fenomenologia de ese fen6meno de difusi6n universal cono-
cido como chamanismo -en el cual el simbolismo alquimico de
la individuaci6n haria ya act0 de presencia con antelaci6n a un
nivel ar~aicol'~-, confirma la aparici6n y existencia de un fac-
tor ordenador compensatorio e independiente de la consciencia
del yo, cuya naturaleza transcendente a la consciencia no es en si
rnis misteriosa que la desintegraci6n espontinea, per0 ordenada,
del radio, la adaptaci6n de un virus a la anatomia y la fisiologia del
hombre177,o la simbiosis de plantas y animales. Extraordinaria-
mente misterioso, en cambio, es que el hombre pueda tener un
conocimiento consciente y reflejo de esos procesos ocultos, del
que, a1 parecer, carecen 10s animales, las plantas y 10s cuerpos in-
orginicos. Pero, probablemente, para un itomo de radio supon-
dria tambiCn una experiencia extitica saber que el tiempo de su
desintegraci6n esti determinado de antemano con toda exactitud,
a1 igual que para una mariposa alcanzar a penetrar en el misterio
de esa flor que asegura su propagaci6n y ha previsto ya todo lo
necesario para garantizarla.
448 En una etapa arcaica la experiencia numinosa del proceso de
individuaci6n es cosa del chamin y del hechicero; rnis tarde lo
es del mCdico, el profeta y el sacerdote; y por fin, con la llegada
de la civilizaci6n, de la filosofia y la religi6n. En una etapa rnis
evolucionada, las experiencias chaminicas de la enfermedad, el
tormento, la muerte y la curaci6n albergan la idea de un sacrifi-
cio, de un restablecim5ento absoluto, de una transubstanciaci6n y
una glorificaci6n pneumitica, en una palabra, de una apoteosis.
La misa es la suma y la quintaesencia de una evoluci6n milenaria.
En el transcurso de esta bltima, las progresivas ampliaci6n y pro-
fundizaci6n de la consciencia hacen que la experiencia de un indi-
viduo particularmente dispuesto, a1 principio solitaria y aislada, se
convierta poco a poco en el bien combn de un grupo mis amplio.
El proceso psiquico subyacente contintia, no obstante, siendo un
misterio, y es hecho visible y representado con insistencia en 10s

176. A1 respecto cf. la sintesis ofrecida por Eliade en Le Chamanisme.

177. Remito a1 lector a la conferencia que pronunci6 el profesor Portmann [<<DieBe-
deutung der Bilder in der lebendigen Energiewandlunga] en el Encuentro Eranos de 1952.
r<misteriosno crsacramentosn correspondientes, y consolidado por
medio de enseiianzas, ejercicios, meditaciones y sacrificios que
sumergen a1 iniciando en la esfera del misterio con la suficiente
profundidad como para que Cste pueda tomar consciencia de su
intima vinculaci6n con 10s hechos misticos. Vemos asi que en el
antiguo Egipto, por ejemplo, la osirificaci6n", originalmente pre-
rrogativa exclusiva del f a r a h , fue extendikndose poco a poco a
la nobleza y, por fin, coincidiendo de forma aproximada con la
desaparici6n de la tradici6n del antiguo Egipto, a la generalidad
de 10s individuos. Los misterios de la esfera griega, en un origen
celebrados a puerta cerrada y mantenidos en secreto, vivieron un
mismo destino, dilatindose de forma paulatina en experiencias de
carkter colectivo, y en 10s dias del Imperio uno de 10s r(deportes*
practicados con mis asiduidad por 10s turistas romanos consistia,
por decirlo asi, en iniciarse en 10s misterios'de otros pueblos. Tras
algunas vacilaciones, el cristianismo hizo por fin de la celebraci6n
del misterio una ceremonia abierta a todos, ya que su principal
interis era introducir en la experiencia del misterio a1 mayor n6-
mero de personas posible. A partir de aqui, ya nada pudo impedir
que el individuo tuviera la oportunidad de tomar consciencia de su
propia transformaci6n y de las condiciones psicol6gicas necesarias
para ello, como, por ejemplo, la confesi6n y el arrepentimiento de
10s pecados. Con ello se sentaron las bases para comprender que
la transformaci6n operada en el misterio era mucho menos una
consecuencia de caricter m%gicoque un conjunto de procesos psi-
col6gicos. Esta intuici6n se abri6 paso muy pronto en la alquimia,
la cual se dio de este mod0 cuenta de que su opus operatum tenia
cuando menos un sitio a1 lado del misterio eclesiistico y se hallaba
revestido, incluso, de un significado c6smic0, pues, a su travCs, el
alma divina del mundo escapaba a su encarcelamiento en la mate-
ria. Como creo haber mostrado, el aspect0 rrfilos6fico,>de la alqui-
mia no seria otra cosa que la anticipaci6n simb6lica de una serie
de descubrimientos psicol6gicos que, como pone de manifiesto el
ejemplo de Gerard Dorn, se hallaban ya muy adelantados en las
postrimerias del siglo XVI~'~.Fue necesaria la intervenci6n de nues-
tra intelectualizada era para que s610 se viera en 10s ensayos de la
alquimia una quimica malograda, y en el modern0 punto de vista
de la psicologia una rcpsicologizaci6nn, es decir, una aniquilacibn,
del misterio. A1 igual que 10s alquimistas, ninguno de 10s cuales
ignoraba que la fabricaci6n de su piedra era un milagro que s610

* Cf. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewufitseins, pp. 259 ss.

178. A1 respecto cf. Aion [OC 912, 249 ss.].
podia verificarse concedente Deo, el psicblogo modern0 sabe que
todo lo que puede hacer es describir en simbolos cientificos un
proceso psiquico cuya naturaleza transciende nuestra consciencia
en 10s mismos tCrminos en que lo hacen 10s misterios de la vida
y la materia. El psicblogo no ha explicado en ningfin momento
el misterio en cuanto tal, llevindolo de este mod0 a marchitarse.
Lo que ha hecho, conforme a1 espiritu de la tradicibn cristiana, es
acercarlo un poco m6s a la consciencia individual, poniendo de
manifiesto por medio de pruebas empiricas lo que de objetivo y
accesible a la experiencia tiene el proceso de individuacibn. Por el
simple hecho de que se observe una afirmacibn metafisica como
un proceso psiquico no esti diciCndose en mod0 alguno que este
Gltimo no sea otra cosa que un proceso ccmeramente psiquicon,
como mis criticos gustan de expresarse. iComo si lo significado
con este tCrmino, ((psiquico,),no tuviera nada de misterioso! ?Se
ha parado alguien a pensar en que, cuando decimos ((psique., lo
insinuado simbblicamente con este tCrmino es la oscuridad mAs
impenetrable que imaginarse pueda? Uno de 10s mandamientos
Cticos a que ha de sujetarse todo investigador consiste en admitir
dbnde termina su sabiduria. Ese fin, en efecto, sefiala el comienzo
de un conocimiento superior.
 PROLOGO AL LIBRO DE VICTOR WHITE
GOD AND THE UNCONSCIOUS"

449 Hace muchos afios, cuando expresC por primera vez mi deseo de
colaborar con 10s te6logos, ignoraba de quC mod0 y en quC medi-
da hallaria cumplimiento mi deseo, y ni siquiera me permitia so-
fiar con que se veria cumplido algtin dia. El libro que tengo ahora
el honor de prologar es la tercera"" publicaci6n teol6gica de en-
vergadura que ha sido escrita en un espiritu de cooperaci6n y es-
fuerzo cornpartido. Durante 10s cincuenta afios de trabajo pionero
que tengo ya a mis espaldas han sido tantas las criticas, justas e
injustas, de que se me ha hecho objeto, que, si algo he aprendido,
es a apreciar en lo que vale todo ensayo positivo de colaboraci6n.
Las criticas que puedan provenir de ahi son constructivas y, por
ello, siempre serbn bienvenidas.
450 A primera vista, la psicopatologia y la psicoterapia mCdica es-
tbn separadas del Bmbito especifico de intereses de la teologia por
una gran distancia, por lo que es de esperar que la mera acufiaci6n
de un lenguaje de conceptos que sea comprensible para ambas
partes requerirb no pocos esfuerzos. Para llevar a cab0 esta tarea,
es necesario que las dos partes compartan ciertas premisas funda-
mentales. Entre ellas se cuenta, sobre todo, la inteligencia de que
el objeto sobre el que ambas centran sus esfuerzos estb constituido
por el ser humano que sufre y se halla animicarnente enfermo, y
precisa tanto de una atenci6n sombtica, es decir, biolbgica, como

'I
Pr6logo a God and the Unconscious. Escrito en alemin en 1952. Publicado en
este rnismo idioma en 1957.
** Las dos primeras, Religion und Seele in der Psychologie C. G. Jungs y Erlo-
sungsuorstelhngen und ihre psychologische Aspekte, heron obra del profesor Hans Schir.
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

espiritual, es decir, religiosa. El problema de la neurosis abarca

desde trastornos en la esfera de 10s impulsos hasta las filtimas pre-
guntas y decisiones metafisicas. Una neurosis no es un fen6meno
encerrado en una cipsula y circunscrito a unos limites precisos,
sin0 una reacci6n del hombre integral. Como cualquiera puede
ver, en este caso es necesario renunciar a una terapia centrada en
exclusiva en 10s sintomas con todavia mayor motivo que en las do-
lencias meramente som5ticas, aunque estas filtimas presentan tam-
biCn en todos 10s casos un componente o manifestaci6n concomi-
tante de caricter psiquico, y en ocasiones responden incluso de
forma directa a una etiologia psic6gena. La medicina mis reciente
acaba de empezar a prestar atenci6n a este hecho, sobre el que 10s
psicoterapeutas venian insistiendo desde hace ya mucho tiempo.
Y, a1 igual que ella, mi experiencia ha venido tambiCn una y otra
vez a ensefiarme desde hace ya afios que una terapia de orienta-
ci6n exclusivamente biol6gica es insuficiente y precisa de un com-
plement~espiritual. El caso que con mis claridad viene a mostrar
esto 6ltimo a 10s psic6logos mCdicos es el de 10s sue6os, 10s cuales
albergan declaraciones de origen inconsciente y desempefian en
cuanto tales una nada despreciable funci6n en la terapia. Quien se
ponga aqui manos a la obra de una forma critica y honesta se veri
obligado a confesar que penetrar en el significado de 10s suefios
no es en absoluto sencillo y que, para ello, son necesarias reflexio-
nes que transcienden con mucho 10s puntos de vista estrictamente
biol6gicos. La indiscutible aparicidn de motivos arquetipicos en
10s suefios obliga a todos 10s empefiados en un serio intento por
entenderlos a familiarizarse con un gran nfimero de aspectos de
la historia del espiritu. La similitud de ciertos motivos oniricos
con 10s mitologemas es tan grande que prficticamente no nos deja
otra opci6n que la de renunciar a hablar de su semejanza para
empezar a hacerlo de su identidad. Sin embargo, este descubri-
miento no s610 se salda con la incorporaci6n de 10s sueiios a1 m5s
amplio context0 del mitologema, sino que establece tambiCn una
conexi6n entre la entera problemitica de la mitologia y la vida
animica del individuo. Del mitologema a la confesi6n religiosa,
empero, s610 hay un paso. Mientras que las figuras miticas pare-
cen no ser otra cosa que pilidos espectros y reliquias de un mundo
extrafio que desapareci6 hace ya largo tiempo en las brumas del
pasado, la declaraci6n religiosa constituye una experiencia numi-
nosa inmediata, es decir, un mitologema uiuiente.
451 La manera de pensar y expresarse del empirico, es decir, del
hombre que basa su saber en la experiencia, tropieza aqui con di-
ficultades por parte del te6logo. Este filtimo -sobre todo cuando
 OL L l B R O DE V I C T O R W H I T E G O D A N D T H E U N C O N S C I O U S
PR~LOGA

se apresta a la tarea de dogmatizar o <<desmitificar*el Evangelio-,

no quiere oir ni una palabra de <<mites,,, porque, a sus oidos, este
concepto amenaza con comprometer el valor de unas declaracio-
nes religiosas de cuyo supremo grado de verdad no est5 dispuesto
a dudar. Para el empirico, en cambio, cuya mirada ha sido edu-
cada en el Ambito de las ciencias de la naturaleza, el concepto de
((mito*carece de toda relaci6n con ideas o representaciones sobre
el mundo. Desde su punto de vista, el mito, a1 igual que la declara-
ci6n religiosa, constituye tan s610 una <<declaraci6nsobre procesos
inconscientes,,. El empirico no dispone de medio alguno con el
que decidir que la declaraci6n religiosa es ~ m 5 sverdadera,, que
el mitologema, porque la dnica diferencia que percibe entre una
y otro estriba en su distinto grado de vitalidad. La declaraci6n re-
ligiosa, en efecto, presenta todavia una cualidad, la numinosidad,
de la que el mito se ha visto, por el contrario, despojado casi por
completo. El empirico sabe que costumbres y creaciones antafio
((sagradas*se han vuelto obsoletas, y que las numinosas son ahora
otras figuras.
452 El te6logo puede ahora reprocharle a1 empirico que Cste, pese
a obrar en posesi6n del medio con el que dirimir la cuesti6n de
la verdad, se niega a hacer uso de 61. Dado que el medio a1 que el
primero se refiere no es otro que la verdad revelada, el empirico
preguntar5 ahora con toda humildad de cud de las muchas verda-
des reveladas se le est5 hablando, y, tras interesarse por la prueba
que, segdn su interlocutor, demuestra la mayor verdad de una de
esas revelaciones con respecto a las demis, aprovechar5 la ocasi6n
para recordarle que en este asunto ni tan siquiera 10s mismos cris-
tianos parecen hallarse de acuerdo. Mientras uno y otro polemi-
zan, el mCdico se ve enfrentado a un caso que no admite demora
y, no pudiendo esperar a que 10s cismas seculares se solucionen, se
ve obligado a echar mano de lo primero que estC a su alcance con
tal de que opere la reanimaci6n del paciente, demostr5ndose asi
de eficacia en su caso. Como es natural, el mCdico no puede pres-
cribirle a1 paciente, cual si se tratara de una receta, uno de esos
sistemas que son mayoritariamente tenidos por eficaces, sino que
ha de esforzarse por descubrir, llevando a cab0 para ello de mane-
ra paciente y escrupulosa sus pesquisas, aquello que transmita a1
enfermo el sentimiento de que puede curarse y despertar una vez
m5s a una vida plena. En dicha tesitura, lo 6ltimo de que por el
momento tiene el mCdico que preocuparse es de si esa particular
verdad ostenta o no un sello que certifique oficialmente su validez.
Pero en el caso de que el enfermo llegue a recuperarse por su me-
dio, pudiendo asi sostenerse una vez m5s sobre sus propios pies,
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

la cuesti6n de la confrontaci6n de ese c(descubrimiento~individual

-0 como quiera que se denomine a esa nueva intuici6n o a ese
suceso a1 que el paciente debe su reanimaci6n- con las opiniones
y convicciones universalmente reconocidas se transforma de in-
mediato en un asunto de vital importancia. Lo exclusivamente in-
dividual aisla, y el enfermo nunca se ve curado por el mero hecho
de que se le permita convertirse en un simple individualista. Nues-
tro hombre seguiria estando privado neur6ticamente de todo lazo
y continuaria ofrecitndole la espalda a la sociedad. Incluso una
psicologia de 10s impulsos tan exclusivamente personalista como
la de Freud se vio obligada a enfrentarse, aunque s610 fuera nega-
tivamente, con las verdades de validez universal, las antiquisimas
reprLsentations collectives de la sociedad humana. El materialism0
cientifico no constituye en absoluto una cuesti6n privada filos6fica
o religiosa, sin0 un asunto de Esrado, como es de suponer que to-
dos habrgn comprendido ya a estas alturas. Por este motivo, y ha-
bida cuenta de la extremada importancia de las llamadas werda-
des universales,), se ha vuelto absolutamente necesario confrontar
10s ~descubrimientos),individuales con las convicciones sociales.
Del mismo mod0 que el enfermo, sea cual fuere su idiosincrasia
individual, ha de entenderse con la sociedad, una de las tareas en
la actualidad mAs urgentes estriba en comparar 10s conocimientos
ganados en la exploraci6n de lo inconsciente con las verdades uni-
versales y analizar sus mutuas relaciones.
453 He consagrado una gran parte de mi vida a este prop6sito.
Pero desde un primer momento tuve claro que, abandonado a mis
exclusivas fuerzas, nunca conseguiria llevar a ttrmino esta tarea.
Aunque puedo oficiar de representante de 10s hechos psicol6gi-
cos, encauzar 10s ineludibles procesos de asimilaci6n por 10s que
debe verse acompaiiado el enfrentamiento con las reprksentations
collectives transciende con mucho mis capacidades. Para ello es
necesario que Sean muchos 10s que colaboren y, en particular, que
lo hagan 10s representantes de las verdades universales, es decir,
10s te6logos. Fuera de 10s mCdicos, son 10s hnicos a 10s que su pro-
fesi6n les obliga a interesarse por el alma humana. De este juicio
exceptuaria tal vez a 10s educadores, per0 estos hltimos se centran
en exclusiva en 10s nifios y, por lo general, las dolencias que Cstos
se ven obligados a padecer poseen un cargcter s610 indirect0 y no
son otra cosa que la herencia de las que las circunstancias de su
tiempo han forzado ya a soportar a padres y pedagogos. En tales
circunstancias, el te6logo no puede por menos de estar extraordi-
nariamente interesado en saber lo que sucede en el alma del adul-
to, y el mtdico que sea consciente de sus responsabilidades apenas
 P R ~ L O G OA L L l B R O D E V I C T O R W H I T E G O D A N D T H E U N C O N S C I O U S

si abrigari ya dudas sobre el inmenso papel que juega la atm6sfera

espiritual en la economia animica.
454 La gratitud me obliga a reconocer que esa cooperacidn que
tanto habia deseado y esperado se ha convertido en una realidad.
De ello es testimonio el presente volumen, en el cual se ha salido
a1 encuentro de 10s intereses de la psicologia mCdica no s61o con
rigor intelectual, sin0 tambiCn con la mejor de las voluntades. S610
un optimismo falto de todo discernimiento podria esperar que un
encuentro de esta naturaleza supusiera un caso de love at first sight
[amor a primera vista]. Para tal cosa 10s puntos de partida estin
demasiado distanciados y son demasiado diferentes, y el trayecto
hasta el punto en el que ambos podrian encontrarse es tambiCn en
exceso largo y dificultoso como para que el entendimiento pudie-
ra ser inmediato. No tendrC la osadia de decir que estoy a1 tanto
de lo que 10s tedlogos entienden mal, o no entienden, del punto
de vista empirico, ya que bastante tengo con aprender a apreciar
en lo justo sus presupuestos teol6gicos. Pero creo haberme dado
cuenta de que una de las principales dificultades consiste en que,
aunque ambas partes parecen hablar un mismo idioma, las dos
hacen un uso toto coelo diverso de 61. En apariencia, te6logos y
psicdlogos pueden servirse de un mismo concepto, pero, para su
sorpresa, ambos se ven obligados a reconocer que de lo que estin
hablando es de dos cosas enteramente diferentes. Atendamos, por
poner un ejemplo, a1 concepto sDios.. El tedlogo dari por su-
puesto como algo evidente que lo que con 61 esti significindose es
el ens absolutum metafisico. En cambio, en lo filtimo en lo que el
empirico esti pensando es en un supuesto de tamafia envergadura
-que como tal considera, ademis, imposible de postular-, y con
la misma naturalidad que en el caso anterior presupondri que el
referente de este tCrmino esti representado por una simple decla-
raci6n o, a lo sumo, por ese motivo arquetipico por el cual son
preformadas este tip0 de declaraciones. Desde el punto de vista
del empirico, lo significado con <<Dios~ puede haber sido tanto
YahvC como Ali, Zeus, Siva o Huitzilopochtli. Y para 61 10s atri-
butos divinos de la omnipotencia, omnisciencia, eternidad, etc.,
son solamente esos enunciados que acompafian a1 arquetipo con
mayor o menor regularidad en calidad de sintomas o sindromes.
El empirico concede que la imagen de Dios es numinosa, es decir,
que de ella emana un patCtico influjo, y de entrada observa esta
propiedad como un hecho que, dependiendo de las circunstan-
cias, tratari de explicar racionalmente con mejor o peor fortuna.
Como psiquiatra, sin embargo, esti mis que escaldado como para
seguir abrigando dudas sobre la relatividad de este tip0 de decla-
 L A RELIGION O C C I D E N T A L

raciones. Y como naturalista lo verdaderamente importante para

61 estriba en levantar acta de realidades y regularidades psiquicas,
a las cuales adjudica una relevancia mucho mayor que a posibili-
dades ideales. Su religio consiste en la consignaci6n de hechos ob-
servable~y demostrables que, a continuaci6n, Cl mismo describe y
clasifica en 10s mismos tCrminos que un mineralogista sus muestras
de roca o un botinico sus especimenes. El empirico es consciente
de que miis alli de 10s hechos dernostrables no le esti permitido
conocer, sino a lo sumo sofiar, y tiene por poco Ctico confundir
suefios con realidades. No niega aquello de lo que no puede te-
ner experiencia, y en ningfin caso afirrnari que puede probar con
hechos aquello en lo que no Cree. Con suma frecuencia, se me ha
dirigido el reproche de que mis arquetipos son s610 quimeras. A
criticos tan precipitados tengo, no obstante, que recordarles que,
mucho antes de que yo empezara a hablar de arquetipos, existia
ya una rama comparativa de la ciencia interesada en estos moti-
vos. Saber que en la psique de personas que nunca han oido una
palabra de mitologia aparecen motivos arquetipicos es algo que
esti a1 alcance de todos 10s que hayan examinado 10s trastornos
esquizofrCnicos, suponiendo, claro esti, que la universal difusi6n
de ciertos mitologemas no les hubiera abierto ya 10s ojos en este
sentido. La ignorancia y la estrechez de rniras -incluso si esta
filtima obedece a razones politicas- jamis han constituido argu-
mentos cientificos de peso1.
455 Tengo aqui que contentarme con describir el punto de vista,
la fe, las aspiraciones, las esperanzas y 10s amores del ernpirico.
Sumadas, todas estas cosas culminan en la bhqueda y la consig-
nacidn de hechos susceptibles de ser demostrados y en la formu-
lacidn de las hip6tesis con que dar raz6n de 10s mismos. En lo
que se refiere a1 punto de vista teol6gic0, me tomar6 la libertad
de remitir a1 lector a las competentes explicaciones del autor del
presente volumen.
456 Como es natural, de dos puntos de vista tan distintos son in-
separables toda una serie de diferencias de opinibn mis o menos
esenciales. Esenciales son sobre todo aquellas en las que uno de
10s dos iimbitos amenaza con invadir el territorio del otro. Uno
de esos casos estii representado por mis criticas a la doctrina de
la privatio boni, en relacidn con las cuales el te6logo puede tener

1. Coma es natural, a una filosofia como la marxista no le viene nada bien que la
psique no sea ninguna tabula rasa y acarree consigo, coma la vida somitica, condicio-
nantes instintivos. Es posible mutilar tanto el alma como el cuerpo. Pero ni siquiera el
marxismo le daria la bienvenida a este punto de vista.
 P R O L O G O A L L l B R O DE V I C T O R W H I T E G O D A N D T H E U N C O N S C I O U S

ciertos motivos para recelar de una actitud abusiva por parte del
empirico. Como el lector tendri ocasi6n de comprobar, esta dis-
cusi6n ha impreso su huella en el libro, por lo que, amparado por
el derecho que el autor ha tenido la generosidad de concederme,
en este caso manifestart libremente mis criticas y tratari de expo-
nerle a1 lector mi personal punto de vista.
457 Que mis actividades pricticas terminarian un dia por enfren-
tarme con un problema en apariencia tan peregrino como el de
la privatio boni no se me habria ocurrido pensarlo ni en suefios.
Pero el destino quiso que tuviera que tratar a un paciente que ha-
bia pasado por las aulas universitarias y a1 que le habia tocado en
suerte protagonizar toda clase de situaciones arnbiguas y moral-
mente dudosas. Mi paciente demostr6 ser un ferviente partidario
de la privatio boni, pues esta doctrina casaba a la perfecci6n con
sus planes y le permitia seguir pensando que el ma1 era en si una
nonada, una simple sombra, una insignificante y pasajera reduc-
ci6n del bien, en definitiva, lo que 61 mismo comparaba con un
jir6n de nubes que ocultara por un momento el Sol. Este caballero
decia ser un protestante convencido, por lo que no deberia haber
tenido ningiin motivo para acogerse a una sententia communis de
la Iglesia catblica, a no ser por lo admirablemente bien que tsta se
acomodaba a la tarea de acallar sus remordimientos de conciencia.
Este caso me llev6 a enfrentarme por primera vez con la privatio
boni y sus aspectos psicolbgicos. Para el empirico es evidente que
10s aspectos metafisicos de una poctrina de esta naturaleza caen
fuera de su imbito de reflexi6n. El sabe, en efecto, que, si con algo
ha de tratar, es iinicamente con juicios morales, y no con sustan-
cias. Decimos que algo es bueno o es malo, se encuentra arriba o
abajo, se sitiia a la derecha o a la izquierda, es claro u oscuro, etc.,
desde un determinado punto de vista. Y en todos estos casos la
tesis es tan fictica o real como su antitesis2.A nadie se le ocurriria
decir -except0 en muy particulares circunstancias y con un muy
determinado fin- que el frio es un calor reducido, la profundidad
una altura rebajada, o la derecha una izquierda disminuida. De
acuerdo con 16gica semejante, el bien constituiria, con 10s mis-
mos derechos, un ma1 momentineamente eclipsado. El psic6log0,
desde luego, pensaria que esta forma de expresarse es un tanto
pesimista, per0 desde un punto de vista 16gico no tendria nada en
absoluto que objetar. En lugar de 99 uno podria decir tambitn,

2. La reciente propuesta de considerar el ma1 como una ~descomposicibnndel

bien no cambia absolutamente nada. Par desgracia, un huevo podrido es tan real como
uno fresco.
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

suponiendo que tal cosa no le resultara en exceso fatigosa, 100

menos 1. Pero si, como sujeto moral, esa misma persona se sor-
prendiera a si misma echando tierra sobre una acci6n inmoral por
medio del optimista expediente de contemplarla como una cierta
reducci6n de la 6nica opci6n moralmente defendible o como una
<<faltaaccidental de perfecci6n~,tendria que llamarse a1 orden de
inmediato. Su inteligencia, en efecto, le diria: <<Sies cierto que tu
ma1 es s610 una sombra irreal de tu bien, entonces lo que t6 lla-
mas tu bien no es otra cosa que una sombra irreal de tu mal,,. Si
no argumentara de este modo, estaria mintiCndose a si misma, y
este tip0 de mentiras tienen consecuencias neurotizantes, es decir,
disociativas, un ejemplo de las cuales es el representado por 10s
sentimientos de inferioridad y todos sus conocidos efectos conco-
mitantes.
458 Debido a estas razones me vi obligado a discutir que la doc-
trina de la privatio boni pudiera disfrutar de validez en el imbito
empirico. Y del mismo modo, y por las mismas razones, me veo
obligado a expresar mi disconformidad con uno de 10s corolarios
de esta doctrina, la tesis segdn la cual Omne bonum a Deo, omne
malum ab homine3, pues de este mod0 est5 privhdose a1 hombre,
por un lado, de la posibilidad de hacer algo bueno, y poniindose
en sus manos, por otro, el poder seductor del mal. La Gnica digni-
dad que le queda entonces a1 ser humano es la del Angel caido. Y
como el lector habri podido ver, entiendo esta frase en su sentido
literal.
4s9 Las criticas s610 pueden hacer blanco en objetos psiquicos, es
decir, en ideas y conceptos, y no en magnitudes metafisicas, que
s610 pueden ser combatidas con magnitudes de igual naturaleza.
Mis criticas, pues, s61o tienen validez dentro del a'mbito empirico;
en el metafisico el bien puede ser perfectamente una sustancia, y
el ma1 un p,$ 6v. No conozco un solo hecho de experiencia que se
aproxime siquiera a una constataci6n como Csta, por lo que como
empirico tengo aqui que guardar silencio. Pero siempre podria su-
ceder que aqui, como en el caso de otras declaraciones metafisicas
-especialmente en el de 10s dogmas-, hubiera que contar con
la presencia de factores arquetipicos, es decir, con la presencia de
una serie de factores de indole preformadora que se habrian mos-
trado psiquicamente activos desde una fecha a6n por determinar
en el pasado y serian accesibles a un escrutinio de carActer empiri-

3. [Todo bien proviene de Dios, todo mal, del hombre.] Consider0 discutible lo
acertado de esta sentencia, ya que no ~ u e d hacerse
e responsable a Adin de la maldad de
la serpiente.
 A L L l B R O DE V I C T O R WHITE G O D A N D T H E U N C O N S C I O U S
PR~LOGO

co. Cabria, en otras palabras, que existiera una tendencia psiquica

preconsciente que, con independencia del momento y del lugar,
diera una y otra vez lugar a la acufiaci6n de enunciados muy simi-
lares, tal y como sucede en el caso de 10s mitologemas, 10s motivos
folcl6ricos y 10s simbolos individuales. A mi juicio, sin embargo,
el material empirico disponible con el que cabria fundamentar que
la doctrina de la priuatio boni responde a causas arquetipicas -a1
menos hasta donde alcanza el conocimiento que tengo de 61- no
permite establecer una conclusi6n definitiva sobre este asunto.
Salvo error, las finas distinciones morales se cuentan entre las con-
quistas m5s recientes del hombre civilizado, y en prueba de ello
estas distinciones pecan tambiCn con frecuencia de enormemente
ambiguas e inseguras, a diferencia de otras estructuras antitCticas
que poseen sin duda una naturaleza arquetipica y constituyen un
presupuesto indispensable del conocimiento en cuanto tal, como
la plat6nica ~air-rbv- ~ ~ T E P O(lo
V mismo y lo otro).
460 Como cualquier otra ciencia empirica, mi psicologia precisa
tambitn de hipdtesis, modelos y conceptos auxiliares. Los te6lo-
gos y 10s fil6sofos cometen a la ligera el error de identificar di-
chos recursos con postulados de orden metafisico. Pero del mismo
mod0 que el iitomo de 10s fisicos no es una hip6stasis metafisica,
sino un modelo, 10s conceptos de que me sirvo, como el de arque-
tip0 o el de energia psiquica, cumplen s6lo una funci6n auxiliar y
pueden verse reemplazados en cualquier momento por f6rmulas
m5s adecuadas. Desde un punto de vista filos6fic0, mis conceptos
empiricos serian monstruos lbgicos, y como fil6sofo la mia seria la
miis ridicula de las figuras. Desde un punto de vista teolbgico, mi
concept0 de Bnima, por ejemplo, es puro gnosticismo, motivo por
el que con harta frecuencia soy tambitn clasificado entre 10s gn6s-
ticos. Para colmo de desgracias, el proceso de individuaci6n gene-
ra un simbolismo cuyos parientes miis pr6ximos se encuentran en
las ideas folcl6ricas, gn6sticas, alquimicas, smisticas. y -last but
not least- chamiinicas. En tales circunstancias, cuando uno acude
a este tip0 de materiales a fines comparativos, sus exposiciones
pasan de inmediato a estar plagadas de pruebas ccex6ticasx y ((pe-
regrinas>>,y quienes se limitan a hojear las pAginas de un libro, en
lugar de leerlo, son presa fiicil de la ilusi6n de que lo que tienen
delante es un sistema gn6stico. Pero, en realidad, el proceso de in-
dividuaci6n es ese proceso biol6gic0, sencillo o complicado seg6n
las circunstancias, por el cual todo ser vivo se convierte en eso en
que estaba destinado a convertirse desde un principio. Como es
natural, en el ser humano este proceso se expresa tanto psiquica
como somiiticamente. A nivel psiquico genera, por ejemplo, esas
 LA RELIGION O C C I D E N T A L

conocidas representaciones de la cuaternidad cuyos paralelos pue-

den observarse en 10s sanatorios, el gnosticismo y demAs exoticis,
per0 tambiCn, y no en ~ l t i m olugar, en las alegorias cristianas.
De lo que aqui se trata, por tanto, no es de especulaciones misti-
cas, sino de observaciones clinicas y del intento por interpretar-
las compariindolas con fen6menos emparentados y procedentes
de otros Ambitos. No es en la cuenta de las fantasias desbocadas
del especialista en anatomia comparada, en efecto, donde ha de
ingresarse su descubrimiento de que el esqueleto humano guarda
relaciones muy estrechas con el de ciertos antropoides africanos
de 10s que el profano no habia oido hablar jam&.
461 LO curioso es que mis criticos, salvo contadas excepciones,
omiten la circunstancia de que, como mCdico, parto de hechos
empiricos que cualquiera puede someter a comprobacidn por su
propia cuenta y riesgo. En lugar de ello, sus criticas aluden a mi
trabajo como a1 de un fil6sofo o un gndstico que se las diera de
propietario de conocimientos sobrenaturales. Como es natural,
como fildsofo y hereje entregado a especulaciones soy fAcil de ba-
tir. Y, por dicho motivo, sin duda se prefiere silenciar o negar a la
ligera 10s hechos que he descubierto y demostrado. Pero son 10s
hechos lo que a mi verdaderamente me importa, y no una ter-
minologia provisional o conatos de observaciones te6ricas. Para
negar la existencia de 10s arquetipos no es suficiente con decir
que no hay ideas innatas. Jamiis he afirmado que 10s arquetipos
fueran en si una idea. De hecho, siempre he insistido de forma
expresa en que todo lo que veo en ellos es una estructura exenta
de contenido.
462 Teniendo presentes estos muchos malentendidos, me veo obli-
gado a tener todavia en mayor estima el buen juicio de un autor
cuyo punto de partida se sittia en el polo opuesto a1 de una ciencia
empirica. Ha hecho cuanto estaba en su mano, y con sumo acierto
ademAs, por hacer suya la manera de pensar de un empirico, y si
sus esfuerzos no siempre se han saldado con un rotundo Cxito,
yo soy sin duda el menos indicado para censurArselo, pues si de
algo estoy convencido es de que, sin pretenderlo, yo mismo habrC
atentado tambiCn no pocas veces contra el espiritu de la teologia.
Aun cuando no puede dudarse de que para zanjar este tip0 de
divergencias son necesarias largas discusiones, lo bueno de ellas es
que durante su transcurso dos esferas intelectuales en apariencia
incompatibles entran por fin en contacto, experimentando a la vez
un estimulo y enriquecimiento mutuos. Para ello es necesario que
ambas partes den muestras de la mejor de las voluntades, y en
este sentido no puedo sino participarle a1 autor mis mAs sinceras
 P R ~ L O G OA L L l B R O DE V I C T O R W H I T E G O D A N D T H E U N C O N S C I O U S

alabanzas. Ha jugado limpio a la hora de hacer suyo el punto de

vista de su rival, y a1 mismo tiempo, lo que para mi reviste un
especial mCrito, ha sido capaz de exponer de forma surnamente
instructiva lo que la teologia tiene que decir de estas cuestiones. A
la larga, 10s psicoterapeutas no pueden permitirse el lujo de pasar
por alto la existencia de 10s sistemas religiosos de salvaci6n -si se
me permite aludir en cierto sentido a la religi6n con este titulo-,
y, del mismo modo, 10s te6logos no pueden no prestar atenci6n a
las experiencias de la psicologia mCdica, especialmente si la cura
animarum se cuenta entre sus tareas habituales.
463 En el imbito del tratamiento iydividual no creo que vaya a
tropezarse con dificultades serias. Estas son 6nicamente de espe-
rar alli donde da comienzo la confrontaci6n de las experiencias
individuales con las verdades universales. En 10s casos individua-
les, esta necesidad no acostumbra a presentarse, de hacerlo, sino
pasado un largo period0 de tiempo. La prictica abunda en casos
en 10s que la totalidad del tratamiento discurre en el terreno per-
sonal, sin que en ning6n momento se llegue a una experiencia
interna lo suficientemente clara como para que su confrontaci6n
con las convicciones generales no pudiese admitir demora. Mien-
tras las creencias confesionales del paciente disfruten de una base
sblida, Cste, aun a pesar de que un suefio arquetipico haya podido
afectarle o aun conmoverlo profundamente, seguiri traduciendo
dicha experiencia a1 particular lenguaje de su fe. A1 empirico, cier-
tamente (sobre todo si es un fanitico de la verdad), la operaci6n
le pareceri dudosa, per0 de ella puede rnuy bien no seguirse per-
juicio alguno, o incluso desembocarse en un feliz desenlace, pues
en el caso de un tip0 humano corno el presente es perfectamente
legitima. Mis discipulos estin cansados de oirme decir que no de-
ben medir a todos sus pacientes con una misma vara: la poblacibn,
en efecto, esti dividida en estratos hist6ricos. En ellos figuran per-
sonas que psicol6gicarnente podrian haber vivido igual de bien
en el afio 5000 antes de Cristo, es decir, que todavia son muy
capaces de seguir solucionando con Cxito sus conflictos tal y como
Cstos eran resueltos hace siete mil afios. Hay rnuchos birbaros y
grecolatinos en Europa y en todas las naciones civilizadas, y un
n6mero muy grande de cristianos medievales. En cambio, 10s que
han alcanzado el estadio de consciencia hoy posible son relativa-
mente pocos. TambiCn hay que contar con que algunos de noso-
tros pertenezcan a1 tercer o a1 cuarto milenio despuCs de Cristo, es
decir, que sean anacr6nicos. Por ello, psicol6gicamente es del todo
cdegitimo~que un hombre medieval solucione hoy sus conflictos a
la manera del siglo XIII y se enfrente a su sombra como a una ma-
 nifestaci6n en carne y hueso del Diablo. Cualquier otra forma de
proceder seria en su caso falsa y antinatural, pues su fe es como la
de un cristiano de aquella centuria. Pero para una persona que por
temperamento, es decir, psico16gicamenteypertenece a1 siglo xx,
son importantes reflexiones que para el representante medieval de
la especie ni siquiera entran en consideraci6n. Para darse cuenta
de lo intensa que es todavia la Edad Media en nosotros, basta con
reparar en el hecho de que una verdad tan sencilla como la de la
naturaleza psiquica de las figuras metafisicas continda todavia sin
querer entrarle absolutamente a nadie en la cabeza. Y el problema
no se debe en mod0 alguno a una cuesti6n de inteligencia, cultura
o ideologia, porque tampoco el materialista es capaz de ver, por
ejemplo, que Dios es una magnitud psiquica incondicionada que
no insiste en un nombre determinado y condesciende de buena
gana a que se dirijan a ella con 10s titulos de ((razdn~,(cenergian,
((materia))o incluso ((yo,,.
464 El hecho de la estratificacidn hist6rica ha de ser tenido muy
en cuenta por 10s psicoterapeutas, a1 igual que la posible presencia
de una capacidad evolutiva latente que, sin embargo, apenas cabe
presuponer como algo evidente.
46s A1 igual que a1 hombre del siglo xvnI una reflexidn racional,
es decir, racionalista, le parecia de suyo evidente, en la mente del
hombre del siglo xx las destinatarias de esa misma bienvenida son
las reflexiones psicol6gicas. Para el primero, una racionalizaci6ny
por deshilachada que sea, es mucho mis elocuente que la mejor
de las explicaciones psicolbgicas, porque el hombre del siglo xvIn
no puede pensar psicol6gicamente y con lo dnico que puede ope-
rar es con conceptos racionales, a 10s cuales tampoco les es licito
despedir ningdn aroma metafisico, ya que la rnetafisica es tabd. El
hombre del siglo XWII sospechari de inmediato que el psic6logo
es un mistico, porque para 61 un concept0 racional no puede ser
ni metafisico ni psicol6gico. Las resistencias contra el punto de
vista psicoldgico que contempla como hechos 10s procesos psiqui-
cos son, me temo, todas ellas de naturaleza anacrdnica, incluido
el prejuicio del psicologismo, el cual sigue una vez mis sin com-
prender la naturaleza empirica de la psique. Para el hombre del
siglo xx esta cuesti6n es una cuesti6n de primer orden, asi como
el fundamento de su realidad, pues este hombre se ha dado cuen-
ta de una vez por todas de que sin observador no existe ningdn
mundo y, por ende, ninguna verdad, ya que en tal caso no habria
nadie ahi que pudiera levantar acta de la existencia de uno u otra.
La dnica garantia inmediata de la realidad estd representada por
el observador. Incluso la fisica, la menos psicol6gica de todas las
 ciencias, y precisamente ella, ha venido a tropezar en un punto de-
cisivo con el observador. Este descubrimiento ha impreso su sello
en el siglo XX.
466 Para el hombre del siglo xx seria anacrdnico, es decir, regre-
sivo, solucionar sus conflictos en ttrminos racionalistas o metafi-
sicos, y por ello, tant bien que ma1 [ma1 que bien] este hombre ha
tenido que hacerse con una psicologia para poder salir del paso.
El teblogo, como el mCdico somitico, hari bien en tener muy pre-
sente este hecho, si no quiere correr el peligro de perder el contac-
to con su tiempo. Asi como a1 mtdico de orientaci6n psicosomi-
tica no le resulta una tarea ni mucho menos sencilla observar sus
tradicionales cuadros m6rbidos somiticos y su etiologia a la luz
de una disciplina, la psicologia, en gran medida extrafia para 61, a1
te6logo le supondri asimismo no poco esfuerzo adaptar su pen-
samiento al nuevo fen6men0, es decir, a la psique y, en particular,
a lo inconsciente, de tal manera que tambitn a 61 le sea posible
alcanzar a1 hombre del siglo xx. Ninguna de las artes, ciencias o
instituciones que se ocupan del hombre podri sustraerse a1 influjo
de la revolucidn desencadenada por fisicos y psic6logos por testa-
rudos que sean 10s prejuicios que se le opongan.
467 El libro del padre White tiene el mCrito de ser el primer escri-
to teol6gico de inspiraci6n cat6lica que se ha ocupado en detalle,
efectuando a la vez un serio intento de integracibn, de las reper-
cusiones de 10s nuevos descubrimientos empiricos en el Ambito de
las reprksentations collectives. Aunque el libro esti dirigido princi-
palmente a 10s te6logos, el psic6logo y, sobre todo, 10s psicotera-
peutas formados en las facultades de medicina encontrarh en 61
una magnifica oportunidad para acrecentar sus conocimientos.
 PROLOGO AL LIBRO DE ZWI WERBLOWSKY
LUCIFER AND PROMETHEUS"

468 El autor ha puesto en mis manos su manuscrito, expresindome a

la vez su deseo de que lo preceda de unas pocas palabras. Dado
que en lo esencial la suya es una investigaci6n relacionada con la
historia de la literatura, nada en absoluto me autoriza a pensar
que yo sea la persona mis id6nea para manifestar una opini6n.
Pero el autor no se ha equivocado a1 advertir que, aun cuando el
problema de Paradise Lost de Milton constituye ante todo un ob-
jet0 de la critica literaria, en rigor las piginas de este libro alber-
gan una profesi6n de fe, por lo que gqardarian no poca relaci6n
con ciertos presupuestos psicol6gicos. El se ha limitado a rozarlos
-si bien expressis verbis-, per0 a la vez con la suficiente claridad
como para que puedan reconocerse 10s motivos por 10s que apela
a mis intereses psicol6gicos. Y aunque estoy lejos de creer que la
Divina comedia de Dante, el Mesias de Klopstock o el Paraiso de
Milton sean 10s objetos mis propicios para un comentario de ca-
ricter psicol6gic0, tampoco puedo negarme a tributar a las intui-
ciones del autor el reconocimiento que se merecen. Es obvio que
este 6ltimo ha creido notar que aquella rama de la investigaci6n
que constituye mi imbito particular de trabajo podria muy bien
arrojar alguna luz sobre la problemitica miltoniana.
469 Ademis de constituir un motivo tradicional del pensamiento
y las creaciones de la religi6n y la poesia, la figura de Sata'n con-
forma tambiCn, desde otro punto de vista, un mitologema, y como
tal esta figura viene representando desde hace ya dos mil afios un

'' Manuscrito fechado en marzo de 1951. El libro fue ~ublicadoen inglis en

Londres el afio 1952.
 enunciado constante, el cual brot6 en un origen del devenir in-
consciente de las imhgenes anetafisicas)). Este juicio andaria muy
desencaminado si supusiera que este tip0 de ideas deben su naci-
miento a reflexiones de carhcter racionalista. Las viejas imhgenes
de 10s dioses, y aun las ideas mismas, especialmente las numinosas,
tienen su origen en la experiencia. A la mente primitiva las ideas
se le aparecen. La mente primitiva no crea ideas. El pensamiento
dirigido y animado por una intenci6n constituye una conquista
humana relativamente reciente. Por este motivo, la imagen nu-
minosa constituye mucho antes una expresibn de procesos en si
inconscientes que el resultado de una conclusi6n racional. Con
ello, sin embargo, dicha imagen cae dentro de la categoria de 10s
objetos psicol6gicos, y de este mod0 surge la pregunta por sus
presupuestos psiquicos. El intrigado por este interrogante debe fi-
gurarse un proceso creador de simbolos de secular amplitud, un
proceso que se halla animado por un impulso apremiante en di-
recci6n a la consciencia y que, tras comenzar en las brumas de
10s tiempos prehist6ricos con lo que se conoce como imggenes
arquetipicas originarias, conduce a Cstas a cristalizar en una confi-
guracibn consciente, desarrollAndolas e introduciendo en ellas de
forma paulatina una cada vez mayor diferenciacibn. La historia de
la religi6n occidental podria ilustrar lo que acabo de decir. Estoy
pensando, en efecto, en la evoluci6n hist6rica del dogma, de la
cual forma tambiCn parte la figura de SatAn. Un conocido arque-
tip0 es el representado, por ejemplo, por la triada divina, cuyas
primeras manifestaciones se pierden en 10s albores del tiempo. En
10s primeros siglos del cristianismo, este arquetipo volvi6 a hacer
act0 de presencia en la fbrmula cristiana de la Trinidad (ien la
versi6n pagana: Hermes ter unus!). Y tampoco es dificil ver que
la gran diosa de Efeso resucit6 en gran medida en la ~ I E O T ~ K O S .
Este filtimo problems; tras permanecer en un estado de aparente
latencia durante varios siglos, regres6 a la corriente principal con
la conceptio immaculata y, de nuevo, con la assumptio. La imagen
de la mediatrix ha recobrado prscticamente su antigua y perdida
integridad. Pero lo esencial en este caso es no perder de vista que,
tras la declaratio solemnis, no se esconde en absoluto una decisi6n
arbitraria de la autoridad papal, sino un movimiento an6nimo del
pueblo catblico. Los numerosos milagros marianos que precedie-
ron a esa declaraci6n son tambiCn aut6ctonos7y su condicibn de
experiencias genuinas y legitimas obedece a su inmediato naci-
miento en la vida animica inconsciente del pueblo.
470 NO es mi deseo acumular ejemplos sin necesidad. Lo finico
que he pretendido con ellos ha sido poner de manifiesto que, des-
 A L LlBRO D E Z W I WERBLOWSKY L U C I F E R AND P R O M E T H E U S
PR~LOGO

de su primera y borrosa aparici6n en 10s textos veterotestamen-

tarios, la figura de Satin pas6 tambiCn por una curiosa evoluci6n,
hasta que a1 final alcanz6 propiamente a ~florecer,,en el seno del
cristianismo. Alli se vistid de rasgos precisos e inconfundibles per-
sonificando a1 adverso principio del mal, si bien no por primera
vez, pues en siglos anteriores salen ya a nuestro encuentro el egip-
cia Set y el persa Ahriman. Es comdn suponer que el Diablo cris-
tiano responderia en lo principal a la acci6n de la influencia persa.
Pero el motivo que en verdad explica la diferenciaci6n de esta
figura reside en la concepci6n de Dios como summum bonum,
una idea que presenta grandes diferencias con respecto a la de la
divinidad propiamente veterotestamentaria y que -por motivos
de equilibrio animico- reclama sin miis ceremonias la existencia
de un infimum malum. Para establecer dicho corolario no fue ne-
cesaria ninguna conclusi6n 16gica, sino dnicamente la tendencia
natural e inconsciente a1 equilibrio y la simetria. Debido a ello,
en 10s escritos de Clemente Romano tropezamos ya con la idea
de que Cristo y el Diablo serian, respectivamente, la diestra y la
siniestra de Dios, para no mencionar aqui la concepci6n judeo-
cristiana que conoci6 dos hijos de Dios: Satin, el mayor, y Cristo,
el mis joven. A partir de este momento, la figura del Diablo as-
cendi6 a tales alturas metafisicas que desde el siglo IV en adelante,
y en concreto bajo la amenazadora influencia del maniqueismo, se
hizo precis0 reducir su excesiva potencia energCtica. Para ello se
acudi6 a un razonamiento que en esta ocasi6n era de inspiraci6n
racionalista (y a la vez una bella muestra sofistica): la definici6n
del ma1 como privatio boni. Pero ni aun esto consiguid evitar que
la Europa del siglo XI (bajo la influencia citara) viera surgir en una
gran parte de su suelo la creencia de que el Creador del mundo
habia sido el Diablo, y no Dios. En ella se abri6 paso una vez
mis bajo otra figura el arquetipo del imperfect0 demiurgo, el cual
habia disfrutado de un especial reconocimiento por dltima vez en
el gnosticismo. (Al arquetipo de esta figura habria que buscarlo
en el primitivo jester'' cosmog6nico.) Con la extirpaci6n de la
herejia, llevada a cab0 entre 10s siglos xrv y xv, 10s espiritus se
sosegaron un tanto, per0 con la Reforma el tip0 de Satiin recobr6
y acrecent6 sus antiguas fuerzas. MencionarC hicamente a Jacob
Bohme, el cual pint6 un retrato del ma1 muy alejado de la doc-
trina de la privatio boni. De Milton, una figura que pertenece a1
mismo ambiente, podria decirse otro tanto. Bohme apenas logr6

Cf. eAcerca de la psicologia de la figura del picaron (OC 911).

 distanciarse de la filosofia alquimica, tan minusvalorada todavia
en nuestros dias, per0 tom6 prestadas de ella una serie de ideas
fundamentales, entre ellas la del especial reconocimiento tribu-
tad0 a Satin, que en Milton prospera hasta elevarse a la catego-
ria de una figura c6smica de primer orden, alcanzado incluso a
emanciparse de su d6cil papel secundario (en Clemente) de mano
izquierda del Altisimo. Milton llega rnis lejos que Bohme y con-
vierte a1 Diablo en el principium individuationis por antonomasia;
un significado que 10s alquimistas venian barruntando ya desde
bastante tiempo atris. MencionarC un tinico ejemplo: (~Asciende
de la tierra a1 cielo y desciende una vez m5s a la tierra, recibiendo
la fuerza superior e inferior. Asi poseeris la gloria del mundo en-
teron ((Ascendit a terra in coelum, iterumque descendit in terram,
et recipit vim superiorum et inferiorum. Sic habebis gloriam totius
mundi,,)". Asi se expresa un clisico de la alquimia, cuya autoridad
abarcarfa como minimo trece siglos en la historia de esta discipli-
na, y cuyas palabras no estin aqui aludiendo acaso a Satin, sin0 a1
filius philosophorum, una figura cuyo simbolismo concuerda con
el del si-mismo, como creo haber demostrado. El filius de 10s al-
quimistas es una de las manifestaciones de Mercurius, el cual fue
calificado de duplex y ambiguus, y fue conocido tambiCn fuera del
Ambito alquimico como utriusque capax (capaz de todo). Su mitad
<<oscuran guarda una evidente relaci6n con Lucifer.
471 En las fechas en que Milton escribi6, estas ideas se respiraban
en el aire o, lo que es lo mismo, eran parte del acervo cultural rnis
o menos generalizado, y por esa misma Cpoca hubo tambiCn algu-
nos maestros que llegaron incluso a tomar consciencia de que su
piedra filos6fica no era en realidad otra cosa que el hombre total.
El mismo paralelismo Satin-Prometeo muestra a las claras que el
Diablo miltoniano es una quintaesencia de la individuacibn huma-
na, entrando asf dentro del radio de acci6n de la psicologia. Como
es sabido, esta vecindad no s61o se demostr6 peiigrosa para la me-
tafisica de Satin, sino tambiCn para la de otras figuras numinosas.
Con la llegada de la Ilustraci6nYla misma metafisica vio empafia-
do su crCdito, y la fractura entonces generada entre saber y fe ya
no pudo ser reparada de nuevo. A las figuras rnis luminosas de la
metafisica todavia pudo restituirseles hasta cierto punto su anti-
gua autonomia, per0 en el caso del Diablo una afirmaci6n como
Csta ya no responderia en mod0 alguno a la realidad. En el Fausto
de Goethe, el Diablo se ha convertido en un familiaris sumamente
personal, en una <<sombra,,del hCroe esforzado. El protestantismo
* Cf. Tabula smaragdina, ed. Ruska.
 liberal-racionalista vino, por asi decirlo, a suprimirlo del orden del
dia, y como figura escabrosa del Olimpo cristiano ha pasado clara-
mente a un segundo plano, de suerte que, de una manera no poco
deseable para la Iglesia, la victoria ha terminado por caer del lado
del principio s e g h el cual Omne bonum a Deo, omne malum ab
homine. El Diablo ya s610 es objeto de la psicologia.
472 Entre las leyes psicol6gicas se cuenta, ahora bien, la de que
todo arquetipo que pierda su hip6stasis metafisica se tornarii id&-
tic0 a la consciencia individual, reestructuriindola e influyendo en
ella conforme a su idiosincrasia. Y dado que un arquetipo posee
siempre una cierta numinosidad, su integraci6n concluirii por
lo general con una inflaci6n del sujeto. Responde, pues, sin miis
preiimbulos a lo que psicoldgicarnente era de esperar que Goethe
otorgara a su Fausto: el titulo de <<superhombre,,.Pasando por
Nietzsche, este tip0 se ha extendido idtimamente en gran medida
dentro de la psicologia politics, probando de esta manera su en-
carnaci6n en el hombre, junto con todas las consecuencias que de
semejante borrachera de poder cabe esperar.
473 Puesto que 10s seres humanos no son impermeables, esta in-
fecciosa inflaci6n no ha dejado de propagarse, originando una no-
table inseguridad moral e ideol6gica. De ella tiene que ocuparse
el psic6logo medico por razones profesionales, y asi es como se
explica el hecho memorable de que un psiquiatra escriba un pr6-
logo a un estudio sobre el Paraiso de Milton. Dado que encuentro
semejante no podia ser observado sin extraiieza, he pensado que
la mejor manera de cumplir con mi tarea era valerme de la pacien-
cia del lector y aclararle con cierta minuciosidad de quC mod0 se
introdujo el Diablo en la consulta del psiquiatra.
 VI

HERMANO KLAUS''

474 Tengo frente a mi una obrita del padre Alban Stockli: Las visiones
del beato hermano Klaus. iQue mis amables lectores no se dejen
invadir por el pinico! El mero hecho de que un psiquiatra empufie
su pluma no quiere decir que se disponga a ensuciar ((psicopato-
16gicamenten el nombre de una venerable figura. Aun cuando sea
cierto que 10s psiquiatras han cometido graves errores y abusado
de su ciencia en las ocasiones menos indicadas, aqui no sucederi
nada parecido. Lo que voy a escribir no tiene nada que ver con un
diagn6stico o un anilisis, ni contendri alusiones a posibles patolo-
gias, y tampoco supondri un ensayo por acercar de algfin mod0 al
beato Nicolis (Klaus) de Fliie a 10s aledafios de un establecimiento
psiquiitrico. Por todo ello, a1 lector le pareceri tanto mis extrafio
que sea precisamente un mCdico quien suscriba el presente texto.
Admito que no es cosa que resulte ficil de explicar, especialmente
a 10s que no estCn a1 tanto de mis intempestivas opiniones sobre
visiones y similares. En lo tocante a estas materias soy un tan-
to menos ilustrado y vanguardista que lo que se conoce como el
pfiblico cultivado, el cual, en su desorientaci6n filosbfica, respira
aliviado siempre que una fuente competente reduce las visiones
a la categoria de alucinaciones, obsesiones, manias, esquizofre-
nias -0 como quiera que se llame a todas estas manifestaciones
enfermizas- por medio de un <<adecuado,,c o m b denominador.
Como medico, no tengo absolutamente nada que decir sobre el

* Publicado par primera vez en la Neue Schweizer Rundschau, nueva serie I14
(Ziirich, 1933), pp. 223-229. Nicolh de Flue fue canonizado y declarado patron0 de
Suiza par el papa Pio XI1 en 1947.
 hermano Klaus. Todo lo que veo en 61 es a un hombre un tanto
anormal, per0 en modo alguno enfermizo, que estaria emparen-
tad0 conmigo por 10s lazos de la humanidad: mi hermano Klaus.
Un hermano un tanto alejado, sin duda, por una distancia de rnis
de cuatro siglos, y diferente por su cultura y su fe, esas insignifi-
cancias circunstanciales de las que siempre pensamos que suponen
un mundo. Mas lo cierto es que todo lo que Cstas constituyen son
dificultades de orden verbal, que jamis comprometen la compren-
si6n de lo esencial, tal y como tuve ocasi6n de comprobar en mis
conversaciones con mi amigo Ochwia Biano (Lago de Montafia),
un miembro de la tribu de 10s indios pueblo del que me separa-
ban muchas rnis cosas que de mi paisano, per0 con el que no ex-
perimentC dificultades para entenderme en la antiquisima lengua
de las visiones interiores. Y es que lo que aqui nos importa no
es aquella conocida figura hist6rica de la Dieta de Stans, sino el
((amigo de Dies), el cual apareci6 en el escenario del mundo en
contadas ocasiones, per0 vivid a la vez una vida entera en las tie-
rras del alma, dejando de lo que vio y lleg6 a saber alli s610 unas
pocas huellas, en exceso reducidas e inarticuladamente expresadas
como para que la posteridad pudiera formarse sin dificultades una
idea de lo que fue su vida interior.
475 Siempre me ha interesado saber quC es lo que hace un eremita
durante todo el santo dia. En 10s tiempos que corren, <esposible
imaginarse todavia a un ermitafio en carne y espiritu, alguien que
no se haya limitado a enroscarse sobre si y vegetar recluido en un
pliegue misantr6pico? 2Un solitario, como uno de esos viejos ele-
fantes que caminan solos y se rebelan resentidos contra sus instin-
tos gregarios? tPuede haber realmente un hombre que sea normal
y que a la vez viva una vida rica y plena a solas consigo mismo,
alejado de todo interlocutor visible?
476 El hermano Klaus tenia casa, mujer e hijos, y no se sabe de
ningdn acontecimiento externo que pudiera haberle impulsado a
abrazar la vida de un anacoreta. El dnico motivo para ello estrib6
en una extrafia vida interior; vivencias de las que no cabe aducir
meras causas naturales, experiencias determinantes que le acom-
paiiaron desde su juventud, cosas que le parecieron de rnis valor
que la vida humana ordinaria. Todas ellas fueron seguramente el
objeto de su inter& diario y la fuente de su vitalidad espiritual. Y,
de hecho, no deja de sonar como una anCcdota en la vida de un
erudito que pasa 10s dias enterrado en sus libros lo relatado en
el siguiente fragment0 del Tratado del peregrino: c(Entonces <el
hermano Klaus> tom6 de nuevo la palabra, dicikndome: Si no me
causara desazbn, me gustaria que vieras tambiCn mi libro, donde
 H E R M A N 0 KLAUS

aprendo y busco el arte de esta doctrina. Y a continuacidn me

enseii6 una figura que habia dibujado y que tenia la forma de una
rueda con seis radios...))". No hay duda posible, el hermano Klaus
estudiaba, y en concreto estudiaba una ((doctrina)>misteriosa, con
la cual trataba de comprender e interpretar una serie de cosas que
le habian sucedido. Que la actividad del eremita era semejante a
un estudio fue algo que tambiCn llam6 la atenci6n a Gundolfin-
gen"", uno de 10s primeros autores que se ocuparon de nuestro
objeto. Pues suyas, en efecto, son las siguientes palabras: <<?Acaso
no aprendi6 tambiCn en la alta escuela del Espiritu Santo esa re-
presentaci6n de la rueda que hizo que pintaran rnds tarde en su
capilla, y en la cual se refleja como en un claro espejo la entera
esencia de la divinidad?)).De esa misma ((alta escuela* proven-
drian tambiCn su (<bondad,su doctrina y su cienciad.
477 Lo descrito por Gundolfingen responde a lo que se conoce
como la visi6n de la Trinidad, una experiencia que revisti6 una
importancia sin par en la vida interior del eremita. De acuerdo con
10s testimonios mds antiguos dicha visi6n consisti6 en una mani-
festaci6n luminosa de gran intensidad que presentaba la forma de
un semblante humano. En 10s relatos de primera mano no se habla
en ningfin momento de una <<ruedaz.A juzgar por las apariencias
esta 6ltima seria ya un afiadido posterior, que habria sido inserta-
do a fin de facilitar la comprensi6n. Una piedra que cae sobre la
superficie de un lago en calma genera circulos concCntricos. Del
mismo modo, una visi6n hasta tal punto repentina y violenta tiene
tambiCn profundas resonancias, a1 igual que cualquier otro shock,
y cuanto mds extrafia y poderosa haya sido la visi6n inicial, tanto
mds tiempo consumir5 su asimilaci6n y tanto mayores y tenaces
habr5n de ser 10s esfuerzos realizados por la mente para hacerla
suya y alcanzar a comprenderla en tCrminos humanos. Una visidn
como Csta equivale a una violenta ~ocurrencia~"'~" en el sentido

* Cita tomada de Ein nutzlicher und loblicher Tractat von Bruder Claus und sei-
nem Bilger (Niirnberg, 1488). Citado por Stockli, Die Visionen des seligen Bruder Klaus,
p. 41.
"* Heinrich Gundolfingen de Constanza (1444-1490), profesor de la Facultad de
Bellas Artes de Friburgo de Brisgovia, escribi6 en 1488 en latin la biografia m6s antigua
del hermano Klaus (Stockli, op. cit.).
1. Durrer, Bruder Klaus I, p. 434.
""* Einfall en el original. Literalmente, el verbo einfallen, del que se deriva el
sustantivo Einfall, significa hineinfallen, es decir, c a e r en. algo o adentro den algo. El
verbo es intransitivo y entre sus varios significados incluye el de ccaerse,,, ehundirse* y
nvenirse abajo.. En locuciones como Es ist mir eingefallen (lit., Cse me ha caido dentrow)
significa atener una idea., aocurrirsele a uno una cosa,>;y, de este modo, junto a caidaa,
<chundimienton,etc., el sustantivo que, como hemos sefialado, se deriva de este verbo,
 genuino de la palabra, y por ello -uno se sentiria casi tentado
a decir- desde tiempo inmemorial se ha tenido por costumbre
dibujar 10s anillos que la caida de una piedra produce en el sem-
blante del agua.
478 ZQui es lo que propiamente ha ccocurridox aqui, y en quC con-
siste la honda <<impresi6n~ de este mod0 producida? Una de las
fuentes mAs antiguas de que disponemos, la biografia de Wolflin2,
apunta a1 respecto lo siguiente:

Todos 10s que acudian a 61 se llenaban de espanto a1 contemplarlo

por primera vez. Sobre la causa de ese espanto 61 mismo solia
decir que habia visto una luz penetrante que tenia la forma de un
semblante humano. A1 verla, habia temido que su coraz6n quisiera
rompirsele en pedazos, por lo que, lleno de terror, habiapcultado
de inmediato su rostro, cayendo a continuaci6n a tierra. Esta seria
la causa por la que, desde entonces, su rostro era causa de pavor
para 10s dem&s3.

En 1508 (es decir, aproximadamente veinte aiios despuCs de

la muerte del hermano Klaus) el humanista francis Charles de Bo-

es decir, Einfall, significa tambiin .idea. y apensamiento sbbito., es decir, <(ocurrencias.

En el presente contexto, el autor establece una relaci6n entre la scaidan (Fall) de la
piedra en la superficie en calma del lago y la <<caida~ (Einfall) de la visidn <<en.la mente
o adentro dea la mente. (Dicha relaci6n culminaria con la sugerencia, que el autor rea-
liza no obstante con reservas, de que el mindala seria la representaci6n grifica de 10s
circulos concentricos generados por la acaida. de la piedra arquetfpica en la superficie
del <<agua*mental.) El lector debe tener en cuenta que la idea que subyace en nuestra
lengua a *ocurrir,) y y<ocurrencianno es exactamente la misma que la que se oculta en la
alemana tras Einfall y einfallen. En nuestro caso, ambos tirminos se derivan de occurro,
-cuwi, -cursum, un verbo latino que resulta de combinar la preposici6n ob (delante) con
el verbo curro (comer). Ob-curro significa, pues, .correr a1 encuentror (de uno), pero
tambien aencontrarse con. (algo o alguien). En expresiones como quibuscumque signis
occurrerat se aggregabat, la mejor traducci6n seria ~tropezarsecon. (es decir, Cse unia
a la primera bandera con la que se tropezaba*), y en locuciones como mihi occurrebas
dignus eo munere significa Ccorrer la idea de que eras digno de este regalo a1 encuentro
de mi (pensamiento),,, o wenirme (a1pensamiento) dicha idea>>,es decir, apensar., <<ocu-
rrirseme que eras digno de este regalor>.En nuestra lengua, por tanto, una .ocurrencian
no es propiamente, como en la alemana, lo que me c a e s6bitamente dentroa de la
mente, sino lo que xse me pone, corriendo, sdbitamente delante. de ella. Sentado esto,
la traducci6n de Einfall por ~ocurrenciabno mantendria el juego de palabras ni las rela-
ciones metaf6ricas establecidas por Jung entre el ccaers de la piedra y el ecaer dentron
de la mente de la visibn, pero, pese a ello, seguiria siendo con todo la traducci6n mis fie1
del termino. El prop6sito de esta nota era llamar la atenci6n sobre el doble sentido que
Jung concede en este caso concreto a1 sustantivo Einfall. [N. del T.]
2. Heinrich Wolflin, llamado Lupulus, maestro de coro de Miinster de Berna,
escribi6 en latin en 1500 la biografia del hermano Klaus por encargo del gobierno can-
tonal de Obwald (Stockli, op. cit.).
3. Stockli, op. cit., p. 34.
 H E R M A N 0 KLAUS

ville se expresaba a un amigo por carta en tCrminos muy similares,

coincidiendo sin duda con lo que acabamos de referir:
Te hablare de la visi6n que se le apareci6 en cierta ocasidn en el
cielo, una noche estrellada en la cual se hallaba entregado a la
oraci6n y a la contemplaci6n. Vio, en efecto, la figura de un rostro
humano con una expresi6n amenazadora y el semblante contraido
por la c61era...",etcetera.

No nos equivocamos a1 suponer, pues, que en la visi6n ha-

bia algo que infundia un profundo pavor. Si tenemos en cuenta
que la finica forma en la que la espiritualidad de aquella Cpoca,
y sobre todo la del hermano Klaus, podia interpretar esa visi6n
era contemplzindola como una representaci6n de la divinidad en
cuanto tal, y afiadimos a continuaci6n que Dios era concebido por
entonces como el summum bonum y la perfecci6n por antonoma-
sia, de ello se sigue necesariamente que un semblante como aquCl
tuvo que tener, debido justamente a lo violento de su contras-
te, un efecto profundo y perturbador, un efecto cuya asimilaci6n
consciente requeriria afios de intensisimos esfuerzos animicos.
Dichos esfuerzos se vieron coronados tiempo despuCs por la con-
versi6n de dicho semblante en la visi6n de la Santisima Trinidad.
Stockli sospecha, a mi juicio acertadamente, que la erueda~o 10s
circulos constituyen un paralelo posterior, apoyado en la lectura
y en la contemplaci6n de las ilustraciones de 10s devocionarios
de la Cpoca. Como se menciona en el pasaje citado mAs arriba, el
mismo hermano Klaus parece haber sido propietario de uno de
esos devocionarios. A continuaci6nYes decir, como consecuencia
de un continuo trabajo espiritual, se habrian visto aiiadidos 10s
seis radios y 10s seis circulos secundarios que figuran en la antigua
representaci6n de la visidn en la iglesia parroquial de Sachseln.
479 NO fue Csta la finica visi6n luminosa que tuvo el hermano
Klaus. El eremita dijo tambiCn que, hallindose todavia en el claus-
tro materno, habia podido ver una estrella que aventajaba a to-
das las dem%sen luminosidad, y m& tarde, retirado ya de la vida
mundana, el hermano Klaus dijo haber contemplado de nuevo en
varias oportunidades una estrella muy similar. La visi6n lumino-
sa tuvo lugar, pues, en repetidas ocasiones a lo largo de su vida.
Luz significa aqui cciluminaci6n>>, y equivale a una ccocurrencia>>
iluminadora. De querer poner un exquisito cuidado a la hora de

4. Ein gesichte Bruder Clausen ynn Schweytz und seine Deutunge (Wittenberg,
1528), p. 5, citado en Stockli, p. 34 (Durrer, op. cit. I, p. 560).
 expresarnos, hemos de decir que se trata de una considerable ten-
si6n energCtica psiquica que guarda una evidente corresponden-
cia con un contenido inconsciente en extremo importante. Dicho
contenido tiene un efecto irresistible y ejerce un influjo cautivador
sobre la consciencia. Esta irresistible realidad psiquico-objetiva ha
recibido en todas las Cpocas 10s nombres de demon o ((Diosn, con
la dnica excepci6n de nuestro presente mis reciente, donde nues-
tros pudores en las cuestiones religiosas han llegado a tal extremo
(ibien por nosotros!) que, de manera acertada, decimos ((incons-
ciente)),pues, a decir verdad, Dios se ha tornado inconsciente para
nosotros. Pero tal ha sido siempre la marcha de 10s acontecimien-
tos, y asi les ha sucedido siempre a todas esas cosas que no dejan
de ser interpretadas, explicadas y dogmatizadas hasta que las imi-
genes y las palabras humanas acaban por sepultarlas a tal profun-
didad que ya nadie puede verlas. Algo semejante parece haberle
ocurrido tambikn a1 hermano Klaus, y, por ello, la experiencia
inmediata se desplomd sobre 61 infundikndole un enorme pavor.
Si su visi6n hubiera sido tan amable y razonablemente edificante
como la actual imagen de Sachseln, es obvio que quienes se encon-
traban por primera vez con Cl no habrian experimentado a1 verlo
tamafios espantos.
480 ((Dios))es una de las experiencias primigenias del hombre, y
desde tiempo inmemorial la humanidad ha hecho inimaginables
esfuerzos por conferir una representaci6n a esa experiencia in-
aprehensible, asimilirsela por medio de la interpretacihn, la es-
peculaci6n y el dogma, o renegar definitivamente de ella. Y una y
otra vez ha sucedido y sigue sucediendo que, de esta suerte, termi-
nan sabikndose demasiadas cosas del c(buenn Dios y conociCndo-
sele demasiado bien, hasta el punto de que uno acaba confundiCn-
dolo con las propias ideas y figurhdose que estas dltimas serian
sagradas por el solo hecho de haber perdurado durante milenios;
una superstici6n e idolatria tan perniciosa como la locura bolche-
vique de que la educaci6n podria desterrar a ccDios* de las mentes.
Incluso un te6logo modern0 como Gogarten" se halla perfecta-
mente a1 corriente de que Dios ((~610puede ser bueno,). Un hom-
bre bueno no me causaria pavor. iQuC es lo que Gogarten tendria
entonces que decirle a1 beato hermano Klaus? Seguramente no le
quedaria otro remedio que explicarle que habia visto a1 Diablo.
481 Nos topamos asi con un viejo y conocido dilema: ide quC
mod0 han de valorarse este tip0 de visiones? Por mi parte pro-

' Friedrich Gogarten, nacido en 1887, fue profesor de teologfa sistemitica en

Gotinga y autor de Die Kirche in der Welt, 1948.
 H E R M A N 0 KLAUS

pondria que se sometiera todo caso genuino a un examen muy

serio. Trat6ndose de la avasalladora experiencia de un hombre tan
sensato y atrevido como el hermano Klaus, no pondrC reparos a
que nos refiramos a ella como una experiencia de Dios sincera y
verdadera, incluso aun cuando en tCrminos dogm6ticos no sea del
todo ortodoxa. Como es sabido, 10s grandes santos han sido tam-
biCn en no pocas ocasiones grandes herejes, y seguramente Csta es
la raz6n de que todos 10s que han tenido experiencia inmediata de
Dios se hayan movido siempre un tanto a1 margen de ese orden
establecido que llamamos Iglesia. Esta filtima -cosa que suele ol-
vidarse de buena gana- dificilmente habria llegado a existir si el
Hijo del Hombre no hubiera sido otra cosa que un fariseo respe-
tuoso de la ley.
482 Hay un buen n6mero de locos que lo est5n de forma indis-
cutible y que tienen experiencia de Dios, y ni siquiera a ellos les
discutirC la autenticidad de sus vivencias, pues sC muy bien que,
para salir inc6lume de una experiencia como Csta, es precis0 ser
un hombre entero e intrCpido a carta cabal. Por dicho motivo,
siento compasi6n por aquellos a 10s que una vivencia de este tip0
s610 les ha acarreado la ruina, y no tendrC la desvergiienza de de-
cirles que con lo 6nico que tropezaron fue con un simple psicolo-
gismo. Uno no puede tampoco saber nunca de quC mod0 acabar5
experimentando a Dios; pues hay cosas muy extrafias, y gentes no
menos extrafias que ellas, por ejemplo las que piensan que puede
establecerse otra diferencia que la conceptual entre la experiencia
humano-individual de Dios y Dios mismo. No hay duda de que
seria muy deseable poder efectuar esa distincibn, pero para ello
tendria que conocerse primer0 a Dios tal y como Cste es en si y
para si, y tengo este extremo por un tanto improbable.
483 La visi6n del hermano Klaus es una experiencia elemental, au-
tCntica y legitima, por lo que supone una particular tarea para el
trabajo dogmgtico de asimilacicin. Lealmente, y sin duda realizan-
do un enorme esfuerzo, 61 mismo se hizo cargo de ese cometido,
sobre todo desde que el terror se habia apoderado de todos sus
miembros y su rostro era causa de espanto incluso para 10s extra-
fios. El estigma herCtico inconsciente, que sin duda es inseparable
de toda visi6n genuina y sin retocar, insinfia todavia su presen-
cia en la visi6n de la Trinidad, aunque s610 veladamente, per0
el trabajo de revisi6n ha conseguido extirparlo por cornpleto, de
suerte que el entero afecto y lo que fue causa de una m5s honda
impresi6n se han desvanecido sin dejar rastro, viniendo asi a con-
firmar, aunque s610 sea mediante una prueba negativa, lo acertado
de nuestras suposiciones.
484 Que el hermano Klaus se ayudara de tres circulos (la ya men-
cionada (crueda*) como un ejemplo con el que aclarar su visi6n de
Dios responde a una costumbre humana antiquisima que retro-
cede a las ruedas solares de la Edad del Bronce (de las que tantos
ejemplares se han descubierto en Suiza) y a 10s mindalas (dibujos
circulares, ruedas solares) de las pinturas rupestres rodesianas, 10s
cuales podrian tener tal vez un origen paleolitico. Tropezamos
con ellos una vez mis en MCxico, la India, China y el Tibet. Los
mindalas cristianos se basan probablemente en el circulo de las
analogias agustinianas, y, presurniblemente, las representaciones
circulares de Seuse, a las cuales tuvieron acceso 10s camigos de
Dios~,se inspiraron tambiCn en dicha fuente. Pero incluso si esta
tradici6n se hubiera interrumpido, incluso si no hubiera aparecido
ni un solo tratadito con mindalas, e incluso si el hermano Klaus
no hubiera visto jamis el roset6n de una iglesia, incluso entonces
este 6ltimo habria acabado por conferir a su gran visi6n una forma
circular, porque asi es como han transcurrido siempre las cosas, y
siguen todavia haciCndolo, en toda ocasi6n y lugar5.
485 Hemos hablado antes de herejias. En el nuevo fragment0 del
relato sobre la visi6n encontrado por Stockli figura una visi6n que
alberga un interesante paralelo. A continuacibn, he procedido a
yuxtaponer ambos textos con el fin de que pueda establecerse una
mejor comparaci6n entre ambos:

Entonces vino de palacio un Entonces vino de palacio una

hombre hermoso y elegante, con un
color resplandeciente en el rostro
y envuelto en vestiduras blancas,
como un sacerdote en su alba. Y
uso ambos brazos sobre sus hom-
pros y lo estrech6 contra 61, y con
el coraz6n henchido d e amor le dio
las gracias por ue habia ayudado y
amparado a s u R j o en la hora de la
necesidad ...
dama hermosa y elegante, envuel-
ta en vestiduras tambiCn blan-
cas... Y puso ambos brazos sobre
sus hombros, y lo estrech6 fuer-
temente contra su coraz6n con
amor desbordante, porque habia
amparado fielmente a su hijo en
la hora de la necesidad...6.

486 Es obvio que esta visi6n versa sobre Dios Padre y su Hijo, y
sobre la Madre de Dios. El palacio es el cielo, donde mora c{Dios
Padre., y donde mora tambiCn la <<Madrede Diosn. En tCrminos
paganos serian, inequivocamente, el Dios y la Diosa, como mues-

5 . El lector encontrard otros materiales en Heinrich Zimmer, Kunstform und

Yoga, y en mi comentario a El secret0 de la Flor de Oro, publicado en colaboraci6n con
Richard Wilhelm [OC 13,1].
6. Stockli, op. cit., pp. 20 ss.
 H E R M A N 0 KLAUS

tra su absoluto paralelismo. El hermafroditismo del sustrato fil-

timo de la divinidad conforma uno de 10s rasgos por 10s que se
caracterizan las experiencias misticas. En el tantrismo indio, del
Brahman sin cualidades surgen el Siva rnasculino y la Sakti feme-
nina. La idea de que el hombre es hijo del Padre y la Madre celes-
tiales es una idea antiquisima que se remonta a 10s tiempos primi-
tivos, y en esta visi6n el hermano Klaus es asimismo equiparado a1
Hijo del Hombre. En realidad, la Trinidad de esta visi6n -Padre,
Madre, Hijo- no responde a1 dogma. Su mis cercano paralelo
se encuentra en la Trinidad gnbstica, profundamente heterodoxa,
formada por Dios, la Sofia y Cristo. La Iglesia, sin embargo, ha re-
primido por completo la naturaleza femenina del Espiritu Santo,
hacia la que apunta todavia la paloma simb6lica.
487 No deja de ser simpitico que el finico mistico suizo de renom-
bre tuviera por gracia de Dios visiones arquetipicas heterodoxas
y pudiera penetrar con mirada serena en las profundidades de ese
alma divina que alberga todavia unidas a todas las confesiones hu-
manas, separadas por la dogmitica, en un simbolo arquetipico.
Puesto que mi deseo es que el librito del padre Stockli tenga mu-
chos y muy atentos lectores, no dire nada de la ((visibn del pozo)>
y tampoco de la visi6n del .hombre envuelto en la pie1 de oso>>''.
Ambas albergan aspectos de gran interis, especialmente para el
interesado en el estudio cornparativo de 10s simbolos. Pero aqui
no descubriremos antes de tiempo su secreto.

* Cf. Marie-Louise von Franz, Die Visionen des Niklaus von Flue.

341
 VII

SOBRE LA RELACION DE LA PSICOTERAPLA

CON LA CURA DE ALMAS"

Damas y caballeros:

488 LOSljltimos avances de la psicologia mtdica y de la psicotera-

pia deben mucho menos el principal de sus estimulos a la curio-
sidad de 10s investigadores que a lo apremiante de 10s problemas
animicos de 10s pacientes. La ciencia mtdica se cuid6 -poco me-
nos que en contradicci6n con las necesidades de 10s enfermos- de
no entrar en contact0 con 10s auttnticos problemas animicos, pre-
suponiendo, no del todo equivocadamente, que este campo for-
maria parte de 10s dominios de otras facultades. Pero del mismo
mod0 que la unidad biol6gica del ser humano oblig6 de cuando
en cuando a la medicina a tomar prestados descubrimientos pro-
cedentes de las m& diversas ramas de la ciencia, como la quimica,
la fisica, la biologia, etc., aqutlla, es decir, la ciencia mtdica, se
ha visto tambitn obligada a incluir a la psicologia experimental
dentro de su campo.
489 Como es natural, este fen6meno se vio acompaiiado por un
caracteristico cambio de orientaci6n en las tendencias de 10s hmbi-
tos cientificos adoptados, y de esta suerte 10s fines particulares de
estos filtimos se vieron obligados a ceder terreno a la cuesti6n de
su aplicaci6n prhctica a1 ser humano. La psiquiatria, por ejemplo,
se inspir6 en el acervo metodol6gico de la psicologia experimen-
tal, tras lo cual procedi6 a incorporar a esta disciplina a1 amplio
edificio de la psicopatologia. Esta filtima es en realidad una psi-

"
Conferencia pronunciada ante la conferencia pastoral de Alsacia en mayo de
1932.
 cologia de 10s fen6menos animicos complejos. Sus origenes se lo-
calizan en parte en las experiencias de la psiquiatria en el sentido
riguroso de la palabra, y en parte en las de la neurologia, la cual
comprendia tamhien en un origen -y desde presupuestos acadC-
micos comprende todavia- el Area de lo que se conoce como las
neurosis psicbgenas. En la prictica, no obstante, durante las 61ti-
mas dCcadas, es decir, desde la aparici6n del hipnotismo, una pro-
funda sima ha venido a separar a 10s neur6logos de 10s psicotera-
peutas. Este hecho ha obedecido a 10s dictados de la necesidad, ya
que la neurologia es propiamente la ciencia de las enfermedades
nerviosas org&nicas,mientras que las neurosis psicdgenas no son
en absoluto enfermedades orginicas en el sentido corriente de la
palabra, ni entran tampoco dentro de 10s dominios del psiquiatra,
10s cuales se circunscriben en exclusiva a1 campo de las psicosis. A
ello debe afiadirse, por otro lado, que las neurosis psicbgenas tam-
poco responden a lo que se entiende por enfermedades mentales
en el sentido habitual de esta expresibn, constituyendo mis bien
un especial y curioso campo de limites a6n imprecisos en el cual
pueden observarse un buen ncimero de formas de transici6n que
invaden ambos dominios, el de las enfermedades mentales y el de
las enfermedades nerviosas.
490 El rasgo sin duda caracteristico de las neurosis estriba en que
sus causas son animicas y su sanaci6n s610 puede alcanzarse por
medios exclusivamente animicos. La acotaci6n y exploraci6n de
este campo especifico, el cual fue abierto gracias a 10s esfuerzos
combinados de psiquiatras y neur6logos, condujo a un descubri-
miento sumamente inc6modo para la medicina cientifica: a saber,
el descubrimiento del alma como uno de 10s factores relacionados
con la etiologia y la gCnesis de las enfermedades. En el transcur-
so del siglo XIX, en efecto, la medicina evolucion6 metodol6gica
y te6ricamente hastaoconvertirse en una ciencia natural, y acab6
profesando 10s mismos presupuestos filos6ficos que el resto de las
ciencias de la naturaleza, es decir, el causalismo y el materialismo.
A 10s ojos de la nueva ciencia el alma no existia como una sustancia
mental, y, como ella, la psicologia experimental hizo todo lo que
estaba en su rnano para convertirse en una ccpsicologia sin alma~.
491 El examen de las psiconeurosis se sald6 con el inequivoco des-
cubrimiento de que el agente nocivo, es decir, la causa principal
de la enfermedad, estaba representado por el factor psiquico, y de
este mod0 este altimo pas6 a ocupar el lugar de un valioso esla-
b6n m&sdentro de la serie de 10s demis agentes pat6genos a 10s
que ya se habia reconocido dicha naturaleza, como la herencia, la
constituci6n, las infecciones bacterianas, etc. Todos 10s intentos de
 reducir la naturaleza del factor psiquico a otros factores, es decir,
a factores somiticos, cosecharon un rotundo fracaso. Mis afor-
tunado fue el intento de reducir el factor psiquico a1 concepto de
impulse, en este caso tomado en prCstamo de la biologia. Como es
sabido, 10s impulsos son exigencias fisiol6gicas bien perceptibles
que se basan en las funciones glandulares y de 10s que la experien-
cia nos dice que condicionan o influyen en 10s procesos psiquicos.
En tal caso, ?quC podia ser mas sencillo que dejar por fin de buscar
el agente especifico de las psiconeurosis en un concepto mistico de
alma, y empezar a hacerlo en una disfunci6n de 10s impulsos, una
disfunci6n que, en dltima instancia, tal vez pudiera verse subsana-
da mediante una simple terapia organica glandular?
492 Como ustedes no ignorariin, la teoria freudiana de las neuro-
sis defiende este punto de vista. De acuerdo con su forma de ver
las cosas, 10s problemas del enfermo obedecerian en lo fundamen-
tal a un trastorno del impulso sexual. La concepcibn adleriana
recurre tambikn a1 concepto de impulso a la hora de dar raz6n de
esos mismos problemas, per0 considera que en lo esencial estos
dltimos se originarian en trastornos del impulso de poder, el cual,
precis0 es reconocerlo, presenta un caricter psiquico mucho miis
acusado que el impulso fisiol6gico sexual.
493 La ciencia esta muy lejos de haber aclarado el significado del
concepto de ((impulson. Dicho concepto cubre un fen6meno bio-
16gico de enorme complejidad y representa en realidad una X, es
decir, un mero concepto limite de contenido en extremo impre-
ciso. Aqui no entrark a discutir en profundidad el concepto de
impulso. En su lugar considerark la posibilidad de que el factor
psiquico no sea en realidad otra cosa, por ejemplo, que una com-
binaci6n de impulsos, 10s cuales, por su parte, estarian otra vez
basados en funciones glandulares. De hecho, todavia podriamos
llegar mas lejos y barajar la hip6tesis de que en la totalidad de
10s impulsos estuviera incluido todo eso que denominamos .psi-
quicon. Definida la cuesti6n en estos tirminos, lo psiquico como
tal seria tinicamente un impulso o un conglomerado de impulsos,
es decir, una funci6n en dltimo tCrmino glandular, y en tales cir-
cunstancias las psiconeurosis serian en lo esencial enfermedades
glandulares.
494 De momento, sin embargo, no disponemos de ninguna prueba
concluyente en este sentido, y hasta la fecha no se ha encontrado
ninguna secreci6n glandular que sea capaz de curar una neurosis.
Por otro lado, nuestros muchos fracasos nos han enseiiado que en
el caso de las neurosis la terapia orginica no conduce por princi-
pio a ningtin resultado, per0 que este tip0 de dolencias son sana-
 das por medios psiquicos y que, a1 hacerlo, estos medios se com-
portan exactamente igual a como lo harian extractos glandulares.
De acuerdo con lo que sabemos hasta ahora, por tanto, el intento
de influir en una neurosis, es decir, de curarla, no debe partir del
extremo proximal de la funci6n glandular, sino del distal, es decir,
de la dimensi6n psiquica, como si lo psiquico constituyera una
sustancia. Una oportuna explicaci6n o una palabra de consuelo,
por ejemplo, pueden tener un efecto similar a1 terapkutico, efecto
que en dltima instancia llega incluso a influir en las funciones glan-
dulares. Por supuesto, las palabras que salen de la boca del mkdico
no son orra cosa que vibraciones en el aire, per0 su particular na-
turaleza obedece a un determinado estado psiquico de la persona
que respectivamente las pronuncia. Si las palabras son eficaces, lo
son dnicamente porque transmiten un sentido o un significado.
Los eficaces, por tanto, son ellos. Un <<sentido,,empero, conforma
un no se sabe bien quC mental. Nada tengo que objetar a que no se
vea en 61 otra cosa que una ficci6n. Pero con estas ficciones influi-
mos en la enfermedad de una manera infinitamente mis eficaz que
con preparados quimicos; mgs aiin, con ellas influimos incluso en
el proceso bioquimico somgtico. Sea, pues, que la ficci6n nazca en
mi o llegue a mi desde fuera, a travCs de mis oidos, el caso es que
la que mejora o empeora mi estado es ella. Ficciones, ilusiones y
opiniones son las cosas mis intangibles e irreales que quepa ima-
ginar, per0 animica e incluso psicosomAticamente son tambiCn las
mis eficaces.
495 Siguiendo este camino, la medicina descubri6 el alma. Si quie-
re ser honesta, no puede seguir negando sustancia a lo anirnico. Y
de la misma manera que se ha reconocido en el impulso una de
las condiciones propias de lo psiquico, lo psiquico ha probado ser
una de las condiciones de 10s impulsos.
496 LO que se les puede reprochar tanto a la teoria freudiana como
a la adleriana no es ser dos psicologias de impulsos, sino su parcia-
lidad. Ambas equivalen a una psicologia sin alma, adecuada para
todos aquellos que creen no tener necesidades ni aspiraciones es-
pirituales. En uno y otro caso, sin embargo, tanto el mCdico como
el paciente se engaiian. Aunque estas teorias hacen justicia a la psi-
cologia de las neurosis en mucha mayor medida que cualesquiera
otras concepciones anteriores de la ciencia mCdica, su limitaci6n a
10s impulsos no satisface las necesidades mis profundas del alma
enferma. Sus ideas pecan por exceso de cientificas y de obvias, y
por defect0 de ficticias o imaginativas; son, en una palabra, en ex-
ceso parcas a la hora de comunicar un sentido: y s61o lo que tiene
un significado procura alivio o consuelo.
 SOBRE LA R E L A C I O N D E LA P S I C O T E R A P I A C O N LA C U R A D E A L M A S

497 La raz6n cotidiana, el sano sentido comfin o esa paradigm%-

tica expresi6n de common sense que cabe observar en la ciencia
abarcan sin duda un amplio espectro, per0 nunca transcienden
10s limites de la normalidad consuetudinaria y la m%sbanal de
las realidades. En el fondo, ninguna de estas tres cosas ofrece una
respuesta a la pregunta por 10s motivos y el significado 6ltimo de
10s padecimientos animicos. En Dltima instancia, una psiconeuro-
sis es el sufrimiento de ese alma que todauia no ha encontrado su
sentido. Pero de donde brotan todas las creaciones del espiritu y
todos 10s progresos del hombre espiritual es de 10s padecimientos
del alma, y donde reside la causa de esos sufrimientos es en el es-
tancamiento del espiritu, en la esterilidad del alma.
498 Una vez efectuado este descubrimiento, el medico penetra en
un territorio a1 que no se aproxima sin0 con muchos titubeos.
Aqui, en efecto, es donde se verd obligado a comunicar la ficci6n
curativa, el significado espiritual, pues tal es en definitiva lo que
reclama el enfermo, m%sall%de todo lo que puedan ofrecerle la
raz6n y la ciencia. El enfermo busca lo que le conmueva y confiera
una figura con sentido a1 caos confuso de su alma neur6tica.
499 ?Est%el medico a la altura de semejante tarea? De entrada, lo
mAs probable es que remita a su paciente a un te6logo o un fil6-
sofo, o lo abandone a la radical desorientaci6n de nuestra Cpoca.
A fin de cuentas, como medico que es, su conciencia profesional
no le obliga a ser el propietario de una cosmovisi6n. ?Per0 quC
es lo que sucederii cuando el medico descubra, con evidencia m%s
que meridiana, lo que en verdad mortifica a su paciente y arroja
el autCntico contenido de sus dolencias, es decir, que en la vida
de este 6ltimo no hay amor, sino 6nica y exclusivamente sexo,
que su paciente tampoco tiene fe, porque renunciar a sus facul-
tades criticas le aterroriza, que ya no alberga esperanzas, porque
la vida y el mundo le han desilusionado, y que su desorientacidn
es total, porque no ha sido capaz de encontrarle un sentido a su
existencia?
500 Un gran nfimero de pacientes pertenecientes a las clases cultas
se niegan en redondo a acudir a un teblogo. De 10s fil6sofos ya no
quieren saber absolutamente nada, pues la historia de la filosofia
les deja frios, y el intelectualismo es para ellos m6s %rid0que un
desierto. ?Y d6nde paran 10s grandes sabios, versados en la vida y
en el mundo, que no se limitan a hablar sobre el sentido, sin0 que
lo poseen? A la postre, uno se ve obligado a confesar que no sabria
decir cu%les ese sistema o esa verdad que pondrian en nuestras
manos eso que el paciente necesita para vivir, es decir, feyesperan-
za, amor y sabiduria.
 LA R E L I G I ~ N
OCCIDENTAL

501 Estas cuatro conquistas, las m6s grandes a que pueden aspirar
10s esfuerzos humanos, son otras tantas mercedes que no se pue-
den ni enseiiar ni aprender, ni dar ni tomar, ni retenerse ni ganar-
se, pues est6n ligadas a una condici6n irracional y no sujeta a1 libre
albedrio humano: la experiencia. Las experiencias, sin embargo,
no pueden ~tenerse)).Las experiencias suceden, mas no en tkrmi-
nos absolutes, sino, por fortuna, relativos. Es posible aproximarse
a ellas. Tal es lo que estii a1 alcance de 10s hombres. Hay caminos
que conducen a las cercanias de la experiencia, per0 uno deberia
cuidarse de llamarlos ccmktodos)),porque este titulo tiene efectos
mortiferos para la vida y porque, ademiis, el camino con el que
acceder a la experiencia no es en absoluto un artificio, sino una
osadia que exige el empleo sin reservas de todos 10s aspectos de h
personalidad.
502 El imperativo terapkutico se ve confrontado de este mod0 con
una pregunta y, a la vez, con un obstiiculo en apariencia insalva-
ble. ?QuC podemos hacer nosotros para que el alma enferma se
haga con esa experiencia salvadora que haria descender sobre ella
10s cuatro grandes carismas y curaria su enfermedad? Animados
por las mejores intenciones, le aconsejaremos seguramente cosas
como las siguientes: busca el amor verdadero, o la verdadera fe,
o la verdadera esperanza, o cccon6cete a ti misma,. ?Per0 c6mo
encontrarii ahora el enfermo lo que en buena 16gica s6lo puede
alcanzar despuks?
503 Saulo de Tarso no debi6 su conversi6n a1 amor verdadero, ni
a la verdadera fe, ni a cualquier otra verdad, sino Gnica y exclusi-
vamente a su odio a 10s cristianos. Ese odio fue el que le puso en
camino hacia Damasco y, por consiguiente, hacia la experiencia
que acabaria siendo decisiva en su existencia. Saulo vivi6 el peor
de sus errores con convicci6n, y eso fue lo que le condujo a la
experiencia buscada. '
504 Aqui se destapa una problemAtica vital que nunca nos toma-
remos suficientemente en serio, y aqui se le plantea a1 mCdico de
almas un problema que le pone en contact0 inmediato con el pas-
tor protestante.
505 En realidad, a quien propiamente le corresponderia hacerse
cargo de 10s problemas de 10s afectados por padecimientos de or-
den animico es al pastor, no al mkdico. Pero lo cierto es que en la
mayoria de 10s casos el enfermo acude en primer lugar a1 segundo,
porque lo que piensa es que est6 fisicamente enfermo y porque
con medicamentos pueden por lo menos aliviarse ciertos sintomas
neur6ticos. Por otro lado, el pastor carece por regla general de
10s conocimientos que le facultarian para penetrar en el trasfon-
 do animico de la enfermedad; y tampoco se halla revestido de la
autoridad de que deberia disfrutar para que el paciente llegara a
convencerse, merced a sus explicaciones, de que sus dolencias son
de orden animico.
506 Pese a ello, no deja de ser cierto que hay enfermos que, inclu-
so conociendo muy bien la naturaleza animica de sus sufrimientos,
siguen neghndose a acudir a1 pastor, porque el hecho es que no
confian en absoluto en que Cste pueda serles de ayuda. Esos mis-
mos enfermos abrigan parecida desconfianza frente a 10s mCdicos,
y con raz6n7porque la verdad es que tanto medicos como pastores
esthn ahi, frente a ellos, con las manos vacias -eso si las cosas no
son todavia peores y todo lo que ambos tienen que ofrecerles no
son nada m5s que buenas palabras-. Que el medico no tenga a la
postre nada que decir sobre las filtimas preguntas del alma es lo
16gico. Cosa semejante no deberia esperarla el enfermo del midi-
co, sino del te6logo. Pero el pastor protestante se ve enfrentado en
ocasiones a una tarea poco menos que imposible, pues tiene que
luchar con dificultades prhcticas de las que el sacerdote cat6lico se
halla por completo exonerado. Este dltimo empieza por tener las
espaldas bien aseguradas por la autoridad de la Iglesia, ocupando
act0 seguido una posici6n social en la que goza de un sostCn y una
independencia muy distintas de las del pastor reformado, a1 que
por lo general el matrimonio obliga a cargar con pesadas respon-
sabilidades familiares y a1 que, en el peor de 10s casos, ni siquiera
acogen 10s muros de un seminario o un monasterio. Si el sacerdo-
te cat6lico es ademhs un jesuita, cuenta con la m h moderna forma-
ci6n psicol6gica. SC, por ejemplo, que mis escritos habian sido so-
metidos a un concienzudo examen en Roma mucho antes de que
ningdn pastor protestante se hubiera dignado echarles una mirada.
507 Vivimos tiempos dificiles. En Alemania la Iglesia protestante
asiste actualmente a la huida en masa de sus fieles. Se trata dnica-
mente de un sintoma. Existen otros muchos, y todos ellos podrian
indicarles a 10s te6logos que la insistencia exclusiva en la fe y en
las obras de caridad significan muy poco para las esperanzas del
hombre moderno. El hecho de que un gran ntimero de te6logos
busquen apoyo psicol6gico o ayuda prktica en la teoria sexual
freudiana o en la teoria adleriana del impulso de poder resulta
extrafio, pues estas dos teorias son en el fondo ((psicologiassin
alms), y, como consecuencia, doctrinas hostiles a1 espiritu, meto-
dos racionalistas que impiden, m5s que favorecen, la aparici6n de
la experiencia espiritual. Con mucho, la mayoria de 10s psicotera-
peutas son discipulos de Freud o de Adler. Tal cosa significa que,
con mucho, la gran mayoria de 10s pacientes se ver5 forzosamente
 LA RELIGION O C C I D E N T A L

distanciada de todo punto de vista espiritual, y este hecho no pue-

de serle en absoluto indiferente a quien piense que el destino del
alma es un asunto muy serio. La ola psicol6gica que inunda actual-
mente 10s paises protestantes europeos esti muy lejos de haberse
detenido. Avanza cogida de la mano con el abandon0 masivo de
las creencias religiosas. No son mias, sino de un pastor protestan-
te, las palabras citadas a continuacibn: aHoy en dia la gente no
acude a1 pastor, sino a1 mCdico de almas)).
508 Estoy convencido de que esta afirmaci6n s610 tiene validez
en el caso de las clases relativamente cultivadas. En lo que toca a1
gran pablico andaria seguramente bastante desencaminada. Pero
no deben ustedes olvidar que las ideas del intelectual de hoy ne-
cesitan tan s6lo unos veinte afios para convertirse en una opini6n
mayoritaria. F u e r . y materia de Biichner, por ejemplo, una obra
que para 10s intelectuales estaba, por asi decirlo, del todo muer-
ta y enterrada, pas6 a convertirse aproximadamente veinte afios
mis tarde en uno de 10s libros mis solicitados en las bibliotecas
populares alemanas. No dudo de que las necesidades psicoldgicas
de 10s intelectuales de hoy constituirin 10s intereses del pueblo de
mafiana.
509 Me gustaria que se tuvieran en cuenta 10s siguientes hechos:
llevo treinta afios ocupindome de una clientde procedente de to-
das las naciones civilizadas, y por mis manos han pasado varios
centenares de pacientes. En su mayoria se trataba de protestantes,
acompafiados por unos pocos judios y no mis de cinco o seis ca-
t6licos practicantes. Entre 10s que habian superado la mitad de
la vida, es decir, 10s treinta y cinco afios de edad, no habia uno
solo para el que el verdadero problema no radicara en su postura
ante la religi6n. De hecho, en altimo tCrmino 10s padecimientos
de todos y cada uno de ellos obedecian a que habian perdido lo
que toda religi6n viva ha procurado desde tiempo inmemorial a
sus fieles, y ninguno se sinti6 realmente curado hasta no haberse
recuperado de esa pCrdida, lo cual, precis0 es decirlo, no tiene
nada que ver con la adopci6n de una confesi6n o la pertenencia a
una Iglesia.
510 Un campo poco menos que ilimitado se abre aqui ante el pas-
tor protestante. Pero todo parece indicar que nadie se habria dado
cuenta todavia. Y nada nos invita tampoco a concluir que el pastor
protestante de nuestros dias se hubiera equipado con lo necesa-
rio para responder a las elevadas aspiraciones animicas de nuestra
Cpoca. Se ha cumplido con creces el tiempo de que pastores y mC-
dicos de almas unan esfuerzos para hacer frente a esta gigantesca
tarea espiritual.
511 Con el fin de mostrar hasta quC punto goza de actualidad este
problems, recurriri a un ejemplo. Hace poco rnis de un aiio, la
presidencia de la Conferencia de Estudiantes Cristianos del can-
t6n suizo de Aargau me pregunt6 si era cierto -y, de serlo, por
quC motivo- que las personas que pasan hoy en dia por dificul-
tades animicas llaman mucho antes a la puerta del mCdico que a
la del pastor. La pregunta era rnuy directa y rnuy prictica. Has-
ta entonces, todo lo que sabia con certeza era que mis pacientes
habian preferido acudir a un mkdico, y aunque me parecia rnuy
poco probable que este comportamiento respondiera a una norma
general, lo cierto es que no disponia de datos concretos. Con el
fin de recabar la necesaria informaci6n, me ocupC de que terce-
ras personas encargaran en circulos con 10s que yo no mantenia
ninguna relaci6n personal estrecha la realizaci6n de una encuesta
sobre el asunto, en la cual se tuvieran en cuenta respuestas ofreci-
das por protestantes suizos, alemanes y franceses. Aprovechando
la ocasibn, di tambiCn entrada a un cierto ndmero de respuestas
cat6licas. El resultado, del que me gustaria ofrecerles a continua-
ci6n un breve resumen de caricter general, fue rnuy interesante, y
en sintesis puso de manifiesto lo siguiente: por el medico se habia
decidido el 57% de 10s protestantes y nada rnis que un 25% de 10s
cat6licos; por el pastor o sacerdote, en cambio, se habia decidido
el 58% de 10s cat6licos y solamente el 8% de 10s protestantes.
Estos porcentajes hacen referencia a las personas que tenian claras
sus preferencias. Un 35% de 10s protestantes no supo qut contes-
tar. El grupo cat6lico de indecisos ascendi6 solamente a1 17%.
512 Entre 10s motivos que les habian llevado a no decidirse por
el pastor, un 52% de 10s encuestados insisti6 sobre todo en lo
deficiente de sus conocimientos psicol6gicos y en su falta de sensi-
bilidad hacia estas cuestiones. Un 28% adujo como motivo que 10s
pastores, ademis de victimas de sus prejuicios, eran prisioneros
del dogma y la tradici5n. A titulo de curiosidad mencionare que
entre 10s que se habian decidido por el medico figuraba tambiCn
un pastor, mientras que un segundo pastor me respondi6 irritado
lo siguiente: <<Lateologia no tiene nada que ver con cuestiones
terapeuticasr. Todos 10s familiares de te6logos que respondieron a
la encuesta se pronunciaron a favor del medico.
513 Esta encuesta, en la que, como es natural, s610 se dio entrada
a miembros de las clases cultas, no pasa de ser un muestreo aleato-
rio de rnuy limitada validez. Estoy convencido de que la reacci6n
de 10s estratos menos cultivados de la poblaci6n habria sido rnuy
diferente. Pero me inclino a pensar que, aunque s61o sea en lo
relativo a 10s circulos intelectuales, las conclusiones del muestreo
 no pueden andar muy desencaminadas. Todo el mundo sabe, en
efecto, que la indiferencia hacia la religi6n y hacia la Iglesia de sus
miembros no hace otra cosa que incrementarse, y tampoco debe-
mos olvidar lo que se ha apuntado ya un poco mis arriba sobre
la psicologia de las masas, es decir, que 10s problemas ideol6gicos
por 10s que son sacudidos 10s estratos miis cultos de la poblaci6n
necesitan tan s610 unos veinte aiios para trasladarse a 10s menos
cultivados. ?QuiCn habria sido capaz de predecir hace veinte o
hace tan s610 diez aiios la inaudita revoluci6n espiritual que acaba
de producirse en Espafia, la mis cat6lica de todas las naciones
europeas"? Pero ahi est$ desatindose con la misma repentina vio-
lencia de una catiistrofe natural.
514 Me parece que con la decadencia de las creencias religiosas
las neurosis han incrementado considerablemente su n6mero. No
dispongo de ning6n estudio estadistico con el que demostrar lo
que acabo de decir con nfimeros, per0 hay algo que si sC con se-
guridad, y es que el equilibrio espiritual del europeo atraviesa un
momento en extremo delicado en la prActica totalidad de las na-
ciones continentales. Es innegable que vivimos en una Cpoca de
prisas, nerviosismo, confusidn y desorientaci6n ideol6gica super-
lativas. Entre 10s miembros de mi clientble internacional, todos 10s
cuales lo son tambiCn sin excepci6n de las clases educadas, cuento
con un n6mero no despreciable de casos en 10s que, si 10s pacien-
tes acudieron a mi consulta no fue, acaso, porque sufrieran una
neurosis, sino porque se sentian incapaces de encontrarle un senti-
do a su vida o se torturaban con problemas para 10s que nuestra fi-
losofia y nuestra religi6n no tienen ninguna respuesta. Algunos de
ellos pensaban que en mis manos podria tal vez obrar alg6n tip0
de Mrmula o conjuro migico, pero pronto tuve que aclararles -y
con ello entramos ya en el campo de la prktica- que yo tampoco
conocla las respuestas.
51s Detengimonos, por ejemplo, en la mis banal y frecuente de
estas preguntas, la pregunta por el sentido de la vida o de <<mi)>
vida. Los hombres de nuestros dias creen estar perfectamente a1
tanto de lo que un pastor contestaria y aun deberia contestar a
esta pregunta. Ante el filbofo uno se sonrie, y en 10s doctores en
el sentido ordinario de esta palabra nadie alberga excesivas espe-
ranzas. Sin embargo, 10s labios del mCdico de almas, ese mCdico
que bucea en lo inconsciente, podrian tener tal vez algo nuevo que
decir; y entre lo que este hombre haya podido desenterrar de esas

" Durante la Segunda RepGblica, en el period0 comprendido entre su proclama-

ci6n en 1931 y el estallido de la guerra civil en 1936.
 s o B R E LA R E L A C I O N D E L A P S I C O T E R A P ~ AC O N L A c u R A D E A L M A s

abstrusas profundidades podria ser que se escondiera un sentido

que tal vez estuviera dispuesto a comunicar previo desembolso de
ciertos honorarios. De ahi que toda persona seria experimente un
gran alivio a1 escuchar que el mCdico de almas no tiene tampoco
nada que decirle. Eso significa que sus disparos no han acertado
del todo lejos del blanco, y con frecuencia Cste es el momento en
el que el paciente empieza a confiar en su mCdico.
516 Una de las cosas que he descubierto es que el hombre moderno
se resiste con todas sus fuerzas contra las verdades tradicionales y
las opiniones recibidas. El moderno es un c<bolcheviquenpara el
que todos 10s modelos y normas espirituales del pretCrito han per-
dido en cierto mod0 su validez, por lo que su deseo es experimen-
tar con el espiritu como el bolchevique con la economia. Frente a
este espiritu moderno no hay un solo sistema eclesiistico, sea ca-
t6lic0, protestante, budista o confuciano, que no viva una precaria
situaci6n. Ni que decir tiene que entre estos hombres modernos
hay tambiCn un sitio para esas naturalezas negativas, destructivas
y perversas, y esos excCntricos degenerados y desequilibrados, que
en todas partes se sienten a disgust0 y que, por ello, hacen su
nido en todas las iniciativas y movimientos nuevos -para desgra-
cia de unas y otros- con la esperanza de haber encontrado por fin
algo que remedie ripidamente y sin esfuerzo su propio malestar.
Huelga decir que mi profesi6n me ha llevado ya a conocer a mu-
chos de esos hombres modernos y, como es natural, tambiCn a sus
patol6gicos convecinos. De estos iiltimos nada dire, per0 de 10s
primeros puedo asegurarles que estin muy lejos de estar represen-
tados iinicamente por excintricos enfermizos, y que, con mucha
frecuencia, se trata de personas sumamente capaces, valientes y
buenas, que cuando rechazan las verdades tradicionales no lo ha-
cen por maldad, sino por honestas y decentes razones. Todas y
cada una de ellas sienten que nuestras verdades religiosas se han
vuelto de alg6n mod0 huecas. Y o bien no pueden armonizar sus
creencias religiosas y sus ideas cientificas, o bien piensan que las
verdades cristianas han perdido su autoridad y raz6n psicol6gica
de ser. La gente ya no se siente salvada por la muerte de Cristo,
y para gran parte de ella ya no es posible tener fe. No pongo en
duda la felicidad de quienes son capaces de creer, per0 la fe no se
puede forzar. El pecado es algo del todo relativo; lo que es bueno
para unos es malo para otros. ?Y quC nos asegura que Buddha no
estuviera tambiCn en lo cierto?
517 Todos ustedes conocen estas preguntas y dudas tan bien como
yo. El anilisis freudiano no dudaria en hacerlas a un lado tachin-
dolas de espurias, pues de acuerdo con sus puntos de vista el pro-
 L A R E L I G ~ ~ONC C I D E N T A L

blema principal radica en la represi6n de la sexualidad, circunstan-

cia que trataria de ocultarse bajo un engaiioso velo de problemas
filos6ficos y religiosos. Cuando se examina en profundidad un
caso individual de esta naturaleza, termina por descubrirse que,
en efecto, la esfera sexual -y en general la esfera de 10s impulsos
inconscientes- se manifiesta singularmente alterada. Freud deri-
va ahora de la existencia de este trastorno todos 10s dem5s tras-
tornos animicos, y centra en exclusiva su interis en la etiologia de
10s sintomas psicol6gico-sexuales. Sin embargo, Freud pasa com-
pletamente por alto que, aun cuando en ocasiones esas supuestas
causas habian estado en todo momento ahi, ninguna de ellas habia
llegado pese a todo a ejercer sus efectos hasta el momento en que
se produjo la aparici6n de ese trastorno de la actitud consciente
que desemboc6 en el desequilibrio neur6tico. Es como si un barco
con una via de agua se fuera a pique y la tripulacidn no mostrara
otro inter& que el de averiguar por quC clase de agua esthn siendo
anegadas sus bodegas, desentendiendose por completo de taponar
la via. La perturbacidn sufrida por la esfera de 10s impulsos no
constituye un fen6meno primario, sino secundario. La consciencia
ha perdido su sentido y esperanzas; y cual si se hubiera desatado
un ataque de p5nico -cccomamos y bebamos, que mafiana mori-
remosn- el estado de 5nimo nacido en esa ausencia de sentido
sacude 10s subterrhneos de la personalidad y libera una vez mPs
esos impulsos que tanto habia costado domesticar. El motivo de
que uno se haya convertido o vaya a convertirse en un neur6tico
reside igual de bien en el hoy que en el ayer. Para que una neurosis
se mantenga con vida es absolutamente precis0 que haya en este
momento una raz6n. La aparici6n de una tuberculosis no se debe
a que en cierta ocasibn, hace veinte aiios, nos viCramos infectados
por 10s bacilos de esta enfermedad, sin0 a 10s muchos focos en este
instante florecientes. Ca fecha y el mod0 en que se produjo la in-
fecci6n son absolutamente irrelevantes. Ni aun el mhs exhaustivo
conocimiento de 10s antecedentes del caso sanaria la tuberculosis.
Y lo mismo sucede con las neurosis.
six ~ s t es
e el motivo por el que consider0 que 10s problemas re-
ligiosos que me refiere el paciente son autenticos, asi como que
podrian arrojar la causa de sus desequilibrios neur6ticos. Sin em-
bargo, una vez que me 10s he tomado en serio, tengo que poder
confesarle a1 paciente lo siguiente: ccEs cierto, tiene usted raz6n,
muchos otros podriamos compartir sus sentimientos; Buddha
no tiene por quC estar menos en lo cierto que Cristo, el pecado
es algo relativo, y a mhs de uno le daria mucho que pensar que
tengamos la obligaci6n de sentimos salvados porque Cristo haya
 SOBRE LA R E L A C I O N D E LA P S I C O T E R A P I A C O N LA C U R A DE A L M A S

muerto por nosotros)). Como medico no me resulta dificil asentir

a todas esas dudas, pero el pastor experimentari considerables di-
ficultades para hacer lo mismo. El paciente se siente comprendido
por mi actitud, mientras que ante las vacilaciones del pastor su
sensaci6n es la de que Cste es victima de prejuicios hist6ricos que
condenan a 10s hombres a la incomunicaci6n. Es entonces cuando
el paciente piensa para si: (X todavia no he empezado a hablarle de
10s aspectos verdaderamente desagradables de mi perturbada vida
instintiva. Si lo hiciera, 2quC no tendria que oirle?.. Sin duda, no
se equivoca a1 suponer que 10s prejuicios morales del pastor serhn
todavia mucho mis grandes que sus prejuicios dogmiiticos. A1 res-
pecto me gustaria recordar una simphtica ankcdota sobre la par-
quedad de palabras del presidente Coolidge. Un domingo por la
mafiana el presidente sali6 de casa, y a1 volver su mujer le pregun-
t6: ((?D6ndehas estado?,. (<Enla iglesia*. (<?DequC ha hablado el
pastor?)).c(De1pecado.. c(2Y quC ha dicho?)).<<Noera partidarion.
519 Se me diri que para el medico no es dificil mostrarse com-
prensivo. Se olvida, sin embargo, que entre 10s mCdicos hay tam-
biCn naturalezas morales, y entre las confesiones de 10s pacientes
algunas que tampoco a 10s medicos les resulta nada ficil digerir.
Pero, a pesar de todo, el otro no se sentiri aceptado si no son
aceptados sus aspectos miis oscuros. Esto es algo que nadie puede
conseguir s610 con buenas palabras. Para ello son necesarias una
determinada manera de pensar y una determinada actitud frente
a si y frente a las propias oscuridades. Si el medico quiere ser el
guia de un alma ajena o acompaiiarla siquiera en su camino, tiene
que mantenerse en contacto con ella. Ese contacto se desvanece
tan pronto como empieza a condenarla. Y en este caso es indife-
rente si la condena se expresa en voz alta, por miis palabras que
se empleen, o de una manera ticita, guardando silencio. Tam-
poco lo contrario, es decir, aprobar sin reservas la conducta del
paciente, serviri de nada. El efecto seria igual de alienante que el
de la condena. El contacto s610 puede nacer en una objetividad
libre de prejuicios. Estas palabras suenan muy cientificas, por lo
que es ficil confundirlas con una actitud radicalmente intelectual
y abstracta. Pero a lo que me refiero es a algo muy distinto, es de-
cir, a una actitud profundamente humana, de profundo respeto
frente a1 hecho, frente a1 hombre que padece sus consecuencias
y frente a1 enigma escondido en esa vida humana. El hombre
verdaderamente religioso adopta esta actitud. Sabe que Dios ha
creado toda clase de cosas maravillosas e incomprensibles, y que
busca allegarse a1 coraz6n de 10s hombres por las vias miis pe-
regrinas. Por ello, siente en todas las cosas la oscura presencia
 LA R E L I G I ~ N
OCCIDENTAL

de la voluntad divina. A esa actitud es a lo que me refiero con

aquella ccobjetividad libre de prejuicios)). En esa actitud reside el
servicio moral del mCdico, el cual ha de reprimir su repugnancia
ante la enfermedad y la podredumbre. Es imposible cambiar lo
que n o se acepta. La condena no libera, oprime. CondenPndolo,
no soy el amigo ni el compadero de desdichas del condenado,
sino su opresor. Con esto no quiero decir, por supuesto, que no
podamos expresar jamis nuestra desaprobaci6n ante segiin quC
conductas; per0 si que no debe condenarse a quien se quiere y se
puede ayudar y corregir. Si el mCdico quiere ayudar a una perso-
na, tiene que estar dispuesto a aceptarla tal como es. Pero esto es
algo que s610 podr5 hacer de haberse aceptado previamente a si
mismo en iguales tCrminos.
s2o Es posible que todo esto suene muy sencillo. Pero lo sencillo
es siempre lo m5s dificil. De hecho, ser sencillo es la m6s sublime
de las artes, y, por ello, aceptarse a si mismo constituye el ndcleo
del problema moral y la esencia de toda una manera de ver las
cosas. Que yo dC de comer a1 hambriento, perdone a mi ofensor,
ame, incluso, a mis enemigos en nombre de Cristo, conforma in-
cuestionablemente grandes virtudes. Lo que le haga aun a1 m5s
pequefio de mis hermanos, se lo he hecho a Cristo. ?Per0 quC
es lo que sucede cuando descubro que el m5s pequefio de mis
hermanos, el m5s pobre de 10s mendigos, el m5s insolente de 10s
ofensores, y aun mi propio enemigo, est5n dentro de mi, asi como
que yo soy el primero en necesitar las limosnas de mi bondad, y
el primero de esos enemigos a 10s que deb0 amar? Pues que por
lo general la entera verdad cristiana da una vuelta de campana,
que el amor y la paciencia se desvanecen, que le decimos raqd a
nuestro hermano interior y que nos desatamos en condenas e im-
properios contra nosotros mismos. De cara a1 exterior ocultamos,
negamos, que nos hayamos encontrado con Cste, el m5s pequefio
de nuestros hermanos, y si el mismo Dios se nos aproximara bajo
tan despreciable figura, le negariamos una y mil veces antes de que
cantara el gallo.
szl Quienes han echado un vistazo con la ayuda de la psicologia
moderna no s61o en 10s sdtanos de sus pacientes, sino, sobre todo,
en 10s suyos propios -y esto es algo que ha de haber hecho todo
psicoterapeuta que no sea un candido embustero-, saben que no
hay nada que sea tan dificil, por no decir tan imposible, como
aceptarse a si mismo tal y como uno es en verdad, con inclusidn
de todas sus miserias. El simple hecho de pensar en ello puede
provocar tales sudores que lo normal es que uno opte con agrado
y sin vacilar por lo m5s complicado, es decir, ignorarlo todo de si
 S O B R E L A R E L A C I ~ ND E L A P S I C O T E R A P I A C O N L A C U R A DE A L M A S 1
y ocuparse presuroso de otros y de 10s pecados y las dificultades de
otros. Alli nos hacen seiias con la mano virtudes bien visibles que
tienen la caridad de engafiarnos y engafiar a 10s otros, con lo cual
~
uno consigue -ibendito sea Dios!- evadirse de sus propias ma-
nos. Son muchas las personas que pueden hacer tal cosa sin sufrir
castigo alguno, per0 no todas, y las que no pueden se derrumban I
bajo 10s golpes de una neurosis camino de su Damasco. <De qu6
mod0 podria yo ayudar a estas personas siendo uno de 10s fugitivos
o padeciendo, si cabe, yo mismo el morbus sacer de una neurosis?
Una ((objetividadlibre de prejuicios>,obra Gnicamente en manos
de quien se ha aceptado a si mismo. Pero no hay nadie que pueda
gloriarse de haberlo hecho. Se puede citar el ejemplo de Cristo, el
cual sacrific6 sus prejuicios hist6ricos en aras de su Dios interior y
vivi6 su vida como la vivi6, hasta su amargo final, por encima de
las convenciones y de lo santificado por la opini6n de 10s fariseos.
22 LOSprotestantes nos encontramos en la mejor de las situa-
ciones para enfrentarnos a este problema. 8QuC debe significar
para nosotros la imitatio Christi? 2Copiar su vida, imitar en cierto
mod0 sin gracia sus estigmas? <Ovivir nuestra vida tal y como 61
vivid la suya, de acuerdo con su inimitable manera de ser? Imitar la
vida de Cristo no es en mod0 alguno sencillo; per0 hay algo infini-
tamente mbs dificil todavia: vivir la propia vida tal y como Cristo
vivi6 la suya. Cada uno de nosotros chocaria con sus prejuicios
hist6ricos, y de este mod0 les daria seguramente cumplimiento;
pero, a su manera, seria negado, burlado, torturado y crucificado.
No hay duda, seria de hecho una suerte de insensato bolchevique
a quien se haria bien en clavar a una cruz. De ahi que se prefiera
una imitatio Christi premiada hist6ricamente y transfigurada por
la santidad. Por mi parte, siempre me cuidar6 de impedir que un
monje se ejercite en esta identificaci6n con Cristo. Lo que hace es
digno de admiraci6n. Pero ni yo ni mis pacientes somos monjes,
y como mCdico tengo adembs el cometido de mostrarles a mis
enfermos un camino en el cual puedan vivir su vida sin convertirse
en unos neur6ticos. Una neurosis es una escisi6n interna, un di-
vorcio consigo mismo. Todo lo que fortalece esa escisibn, agudiza
la enfermedad. Todo lo que disminuye sus efectos, contribuye a
su curaci6n. Lo que compele a mis pacientes a divorciarse de sf
mismos es el presentimiento, o incluso la certeza, de que estbn
compuestos por dos personas que se hallan enfrentadas entre sf, a
la manera, por ejemplo, apuntada ya por Fausto: ((Dosalmas, iay!,
moran en mi pecho.. Estas dos personas pueden ser, por ejemplo,
el hombre sensual y el espiritual, o el yo y la sombra. La neurosis
es en ciltimo tCrmino una escisi6n de la personalidad.
I
 LA RELIGION OCCIDENTAL

523 El problema de la curaci6n es un problema religioso. En el

plano de las relaciones sociales o nacionales el estado m6rbido
adopta la figura, por ejemplo, de una guerra civil. Por medio de las
virtudes cristianas del perd6n y el amor a 10s enemigos sanamos
ese estado. Lo que recomendamos de cara a1 exterior movidos por
nuestras convicciones cristianas hemos de aplicarlo tambiCn in-
ternamente en la terapia de las neurosis. Por ello, 10s hombres de
nuestros dias ya no quieren oir ni una sola palabra mis de culpas
y pecados. Tienen ya suficiente con sus propios remordimientos
de conciencia. Lo que quieren saber es otra cosa, es decir, c6mo
puede uno reconciliarse con sus propios hechos, c6mo puede uno
amar a su enemigo interior y decirle c~hermanosa1 lobo.
524 El hombre moderno tampoco desea saber de quC mod0 podria
imitar a Cristo, sino quC es lo primer0 que ha de hacer para poder
vivir el tip0 individual de su vida, por mezquino e insignificante que
sea. De ahi que la imitaci6n se le antoje contraria y hostil a la vida,
y de ahi, asimismo, que se rebele contra la historia, la cual amena-
za con obligarle a recorrer caminos ya trillados. Para 61, esos cami-
nos son en su totalidad rodeos que no conducen sino a extravios.
El hombre moderno no lo sabe, per0 el hecho es que se comporta
como si su vida individual respondiera a un particular designio
divino que ha de verse cumplido igual de singularmente. De ahi
su egoismo, uno de 10s mis palpables vicios del estado neur6tico.
Mas quien le diga que es un egoista habri jugado ma1 sus cartas, y
lo h i c o que conseguiri es que se enquiste a h rnis en su neurosis.
525 ES precisamente el egoismo de 10s enfermos el que me obli-
ga a reconocer, en interCs de su curacibn, el profundo significado
escondido en este vicio. Tras 61 se oculta -mis ojos tendrian que
estar ciegos para no verlo- un genuino designio divino. Pues, en
efecto, si el enfermo consigue -y yo tengo que ayudarle a hacer-
I
lo asi- que su egoiimo prevalezca, se distanciari de 10s demis
hombres y 10s rechazari, con lo que Cstos se replegarin sobre si
mismos, y rnis que merecidamente ademis, porque lo que querian
era privarle de su (csacro egoismo),. Tal es, justamente, lo que no
debe quitirsele, pues es su fuerza mPs poderosa y sana, una ge-
nuina manifestaci6n de la voluntad divina, como acabo de decir,
que con frecuencia acabari sumiCndolo en un radical aislamiento.
Todo lo miserable que se quiera, este estado es tambiCn sumamen-
te provechoso; porque s610 en 61 puede el enfermo conocerse a
si mismo y llegar a saber realmente cuin inestimable es el amor
de 10s demis hombres; y porque, ademis, s610 en el aislamiento
y la soledad rnis profunda se vuelve posible tener experiencia de
poderes salvadores.
526 Cuando se ha observado en repetidas ocasiones este tip0 de
procesos, ya no puede seguir negdndose que lo que era malo se
convirtid en algo bueno, y que lo que parecia bueno constituia
el mds nutritive aliment0 del mal. El diablo del egoismo es la via
regia hacia el silencio exigido por toda experiencia religiosa in-
mediata. Es la gran ley vital de la enantiodromia, de la transfor-
maci6n de un opuesto en su contrario, la cual posibilita la uni6n
de las dos mitades hostiles de la personalidad y pone asi fin a las
discordias intestinas.
527 Me he servido como ejemplo del egoismo neur6tico por tra-
tarse de uno de 10s sintomas mds frecuentes. Habria podido elegir
igual de bien otros muchos sintomas a fin de mostrar cud es la
actitud del mtdico frente a las imperfecciones del paciente o, en
otros ttrminos, de qut manera se ocupa esa actitud del problema
del mal.
52s De nuevo, es posible que todo esto parezca muy sencillo. Pero,
en realidad, aceptar el lado tenebroso de la naturaleza humana
roza la utopia. iPitnsese en lo que significa reconocer la raz6n
de ser de la irracionalidad, el sinsentido y el mal! Y, sin embargo,
esto es lo que quiere el hombre moderno; quiere vivir con lo que
61 es; quiere saber lo que 61 es, y, por ello, arroja la historia a un
lado. Quiere ser ahist6rico para vivir experiencialmente y descu-
brir el valor y el sentido que las cosas poseen en si, sin preocupar-
se de lo que 10s presupuestos hist6ricos tengan que decir sobre el
asunto. Ciertas actitudes de la juventud actual constituirian una
prueba sorprendente de lo que acabo de decir. Pero cudn lejos
puede llegar esta tendencia viene a mostrarlo una pregunta que
me fue dirigida por una asociaci6n alemana ique queria saber si
habia que rechazar el incest0 y quC clase de hechos cabia aducir
para demostrarlo!
S29 No es dificil imaginar a quC conflictos habrdn de enfrentarse
hombres con semejantes tendencias. Comprendo que uno no es-
catime esfuerzos para proteger a sus semejantes de tales aventuras.
Pero lo curioso es que, a1 parecer, ya no disponemos de 10s medios
para conseguirlo, pues todos 10s argumentos contra la irraciona-
lidad, la ilusi6n y la inmoralidad hasta ahora eficaces han perdido
gran parte de su credibilidad. Estamos cosechando 10s frutos de
la educaci6n del siglo m. La Iglesia predic6 a la juventud una fe
ciega, y la universidad un intelectualismo racionalista, con el re-
sultado de que en la actualidad tanto el argument0 de la fe como
el de la raz6n han perdido su poder de convicci6n. El moderno,
cansado de opiniones siempre diversas y encontradas, quiere ave-
riguar por ello cud1 es la verdadera faz de las cosas. Y esta ten-
I
dencia, que abre de par en par las puertas a posibilidades muy
peligrosas, constituye una valerosa muestra de audacia que uno no
puede por menos de contemplar con cierta simpatia. Este audaz
empefio no responde a la temeridad y a1 deseo de aventuras, sino
que es un intento nacido en una muy profunda necesidad animica
por volver a descubrir la unidad de vida y sentido a travCs de una
experiencia pristina y libre de prejuicios. Vayan por delante todos
mis respetos por 10s recelos abrigados, per0 un empefio serio y
audaz, que obliga a entrar en liza a1 hombre en su totalidad, no
debe quedar sin apoyo. De combatirlo, lo que en verdad se estari
haciendo es reprimir lo mejor de 10s seres humanos, su audacia y
sus mis elevadas aspiraciones; y si se triunfara sobre 61, la erra-
dicada seria esa experiencia infinitamente preciosa e irrepetible
que hubiera podido conferirle un sentido a la vida. 2QuC habria
sucedido si Pablo se hubiera dejado hsuadir de viajar a Damasco
por cualesquiera sutilezas?
530 Con este problema esti obligado a enfrentarse todo psicotera-
peuta serio. En cada caso individual, el psicoterapeuta tendr5 que
decidir si esti dispuesto o no a asistir con su ayuda y consejos a una
persona extraviada en tan audaces caminos. A uno ya no le es licito
saber, a fin de no descartar la plenitud de la vida, qut es lo correct0
o deja de serlo, sino que lo que ha de hacer es dirigir en exclusiva
su atenci6n hacia aquello que es real. Real, empero, es lo que se de-
muestra eficaz*. Si lo que tengo por una equivocaci6n es mis eficaz
y poderoso que la verdad, estoy obligado por principio a secundar
la equivocacibn, porque en ella hay una fuerza y una vida que se
perderin si persevero en lo que tengo por verdadero. La luz nece-
sita de la oscuridad; de lo contrario, ?c6mo podria ser luz?
531 Como ustedes sabrin, el psicoanilisis freudiano se limita a
hacer consciente el mundo sombrio y el mal. Abre simplemente
la puerta a la guerr& civil hasta ahora latente. Y con ello se da
tambiCn por satisfecho. A partir de aqui, el paciente tendri que
ver por si mismo c6mo se las arregla. Por desgracia, Freud pas6
del todo por alto que, hasta la fecha, el hombre no ha sido capaz
de enfrentarse por si solo con 10s poderes del inframundo, es de-

b
En el original, la frase reza como sigue: Wirklich aber ist, was wirkt. Con ella
el autor quiere poner de manifiesto que en la lengua alemana zuirklich (real) y Wirklich-
keit (realidad) se derivan de wirken, un verbo que puede significar tanto nobrars como
Koperarr, y que en el caso de un remedio, firmaco, etc. -que es el que propiamente nos
ocuparia aqui- equivaldria a sser eficaz., ssurtir efectoz (wirksam sein). En otras oca-
siones (como, par ejemplo, en el capitulo 14, ~Acercade la psicologia de la meditaci6n
oriental,, de este mismo volumen), el autor opta mds bien por destacar el primer0 de 10s
matices seminticos de la palabra aqui referidos. [N. del T.]
 cir, con lo inconsciente. Para ello, 10s seres humanos necesitaron
en todo momento la ayuda espiritual que les prestaba su religidn
respectiva. Abrir las puertas a lo inconsciente implica abrirselas a
la irrupci6n de graves padecirnientos animicos. Significa lo mis-
mo que exponer una civilizaci6n floreciente a la invasi6n de una
horda de bbrbaros, o echar abajo 10s muros que impedian que una
vega fecunda quedara a merced de la c6lera desatada de un torren-
te. La Guerra Mundial fue una erupci6n de estas caracteristicas y
demostr6 mejor que ninguna otra cosa cu5n delgada es la pared
que separa el mundo bien ordenado del caos siempre al acecho.
Pero la situaci6n es la misma en tirminos individuales: detrAs del
mundo racionalmente ordenado de cada uno, la naturaleza vio-
lentada por la razdn aguarda, sedienta de venganza, el momento
en que la pared protectora se venga abajo para irrumpir devasta-
dora en la existencia consciente. Desde 10s tiempos mAs antiguos
y primitivos el hombre ha sabido de este peligro, 10s peligros del
I alma, y por este motivo el ser humano ha contado siempre con
costumbres religiosas y mAgicas que le protegieran de 61 o sanaran
10s destrozos animicos producidos. Por ello, el hechicero ha sido
siempre a la vez el sacerdote, el salvador tanto del cuerpo como
del alma, y las religiones, sistemas con 10s que solucionar 10s padeci-
mientos del alma. Esta afirmaci6n sobre todo es vAlida para las dos
, religiones mayores de la humanidad, el cristianismo y el budismo.
Los padecimientos humanos nunca son sanados por expedientes
ingeniados por el hombre, sino por una verdad sobrehumana y
revelada que viene a poner fin a sus sufrimientos.
532 Hoy en dia ya hemos sido alcanzados por la destrucci6n; el
alma ha sufrido dafios, y, por ello, 10s enfermos constriiien a1 me-
dico de almas a que asuma el papel de un sacerdote, esperando
de el, y exigiendole, que les libere de sus sufrimientos. Por este
motivo, nosotros, 10s medicos del alma, tenemos que ocuparnos
1
de problemas que, en rigor, tendrian su sitio en las facultades de
teologia. Pero nosotros no podemos dejar esta problemstica en
manos de 10s te6logos, porque las necesidades animicas de 10s en-
fermos no dejan ni un solo dia de solicitarnos ayuda acudiendo
directamente a nuestra puerta. Y puesto que, en tales circunstan-
cias, lo habitual es que todas las ideas y concepciones tradiciona-
les fracasen, 10s medicos tenemos que empezar por andar con el
I enfermo 10s carninos de su enfermedad, las extraviadas sendas que
)
agudizan todavia mAs sus conflictos y le sumen en una soledad
casi insoportable, confiando en que en esas mismas profundidades
animicas en las que nace su destrucci6n crezca tambien lo que le
salve.
533 Cuando puse por primera vez el pie en este camino, ignoraba
a ddnde me conduciria. Ignoraba quC es lo que ocultan las profun-
didades del alma. Tal vez hayan oido hablar ustedes de mis teorias
sobre lo inconsciente colectivo y sus arquetipos. Ya en 10s albores
del tiempo tenian lugar erupciones de lo inconsciente, y desde
entonces esas erupciones no han dejado en ning6n momento de
sucederse; pues la consciencia, a1 igual que la del niiio, que torna
una y otra vez a surgir y desvanecerse en 10s primeros afios de
vida, no ha existido siempre. A1 comienzo, la consciencia es dCbil
y sucumbe con facilidad a las acometidas de lo inconsciente, y asi
fue tambikn como transcurrieron las cosas en la historia animica
de la humanidad. Estas luchas han dejado huella. Si expresiramos
esto mismo en tCrminos cientificos, diriamos que han ido toman-
do cuerpo mecanismos instintivos de defensa que en situaciones
particularmente criticas intervienen de forma autom6tica; se trata
de esas ideas salvadoras que, inextirpables, son innatas a1 alma
humana y actdan por su cuenta tan pronto como la urgencia de
la situacidn lo requiere. La ciencia no puede hacer otra cosa que
consignar la existencia de estos factores animicos y tratar de ex-
plicarlos racionalmente; pero, con ello, todo lo que se consigue es
que la solucidn del enigma retroceda en el tiempo a un hipotktico
estado inicial, sin verse realmente solucionado. Aqui tropezamos
con las filtimas preguntas: iDe d6nde viene la consciencia? ?QuC
es propiamente el alma? Y toda nuestra ciencia se acaba.
534 Sucede como si en el punto culminante de la enfermedad
las causas del ma1 vinieran de pronto a ponerle fin. Este radical
carnbio de signo coincide con el momento en que 10s arquetipos
cobran vida propia y asumen el mando de la personalidad animi-
ca, ocupando el lugar del yo indtil y sus impotentes voluntad y
aspiraciones. El hombre religioso diria: Dios ha tomado el man-
do. En presencia de la mayoria de mis pacientes, y pese a lo ex-
traordinariamente oportuna que pueda resultar esta fdrmula en
si misma, no tengo otro remedio que renunciar a ella, pues sus
palabras recuerdan en exceso a 10s enfermos eso mismo que Cstos
tuvieron que empezar por rechazar. Debo entonces expresarme en
tCrminos mis modestos y decir que el dlma ha empexado a actuar
por sf misma. A la vez, esta forma de expresarse se ajusta mejor
a 10s hechos observables. El gran carnbio, en efecto, se produce
en el momento en el que hacen aparicidn en suefios y fantasias
contenidos o motivos de 10s que no puede probarse un origen
consciente. El hecho de que, viniendo del oscuro reino del alma,
un elemento extrafio, que como tal no es un yo y que por ello no
estA sujeto a 10s arbitrios del yo, salga a1 encuentro del enfermo,
 opera como una gran iluminaci6n. Se ha recuperado el acceso a
las fuentes de la vida animica, dindose asi el primer paso en la via
hacia la curacibn.
535 Con el fin de esclarecer este proceso tendria, como es natural,
que servirme de ejemplos. Pero en la prictica es casi imposible
encontrar un caso que resulte convincente por si solo, porque por
lo general estas cosas son en extremo sutiles y complejas. Con
frecuencia se trata, sencillamente, de la profunda impresi6n que
causa a1 paciente la autonomia con la que sus sueiios se ocupan de
su problema. En otros casos, una fantasia propone un cambio de
rumbo para el que la consciencia no estaba en absoluto preparada.
Pero la mayoria de las veces se trata de contenidos o grupos de
contenidos de naturaleza arquetipica de 10s que, con independen-
cia de que la consciencia 10s comprenda o no, emana un consi-
derable influjo. A menudo, esta actividad aut6noma del alma se
incrementa hasta sustanciarse en la percepci6n de una voz interna
o de imigenes visionarias, es decir, en una genuina experiencia
originaria del espiritu.
536 Dicha experiencia opera la reconciliacidn con el carnino ex-
traviado y lleno de padecimientos, pues a partir de aqui toda con-
fusi6n se desvanece; rnis afin, la persona puede entonces reconci-
liarse tambitn con sus propias contradicciones internas y poner asi
fin de nuevo a su escisi6n enfermiza en un plano superior.
537 Dada la amplitud e importancia de 10s principales problemas
de la psicoterapia moderna, en el marco de una conferencia he
tenido, como es natural, que renunciar a entrar en rnis detalles, a
pesar de lo deseable que hubiera sido hacerlo en aras de una ma-
yor claridad. Confio, de todos modos, en haber estado acertado a
la hora de familiarizarles con la actitud del mCdico de almas. Creo
que su conocimiento les seri de rnis provecho que el de mCtodos
y recetas, pues, a fin de cuentas, en 10s asuntos animicos ni unos ni
otras surten jamis el efecto debido si no es haciendo uso de ellos
con el espiritu adecuado a la ocasi6n. La actitud psicoterapCutica,
sin embargo, es infinitamente mis importante que las teorias y
10s mttodos psicol6gicos, y por dicho motivo lo esencial para mi
era poner en su conocimiento 10s problemas a ella ligados. Creo
que mi exposici6n ha sido honesta y creo, asimismo, que con ella
he puesto en sus manos 10s medios para que sean ustedes mismos
quienes decidan hasta qut punto y de qu6 mod0 podrian 10s pas-
tores manifestarse de acuerdo con estos esfuerzos y aspiraciones.
Aunque sC de sobra que no soy infalible, consider0 que el retrato
de la mentalidad moderna que me he esforzado cuando menos por
bosquejarles guarda un notable parecido con la realidad. Pero, en
 cualquier caso, lo que he dicho sobre 10s aspectos fundamentales
del problema de la curacidn de las neurosis responde a la verdad
pura y desnuda, sin velos ni afeites. Como es natural, 10s mCdicos
aplaudiriamos que la teologia observara con simpatia nuestros es-
fuerzos por contribuir a la soluci6n de 10s padecimientos animi-
cos. Pero, por otro lado, somos perfectamente conscientes de las
dificultades existentes y por cornpleto inusuales que, respondien-
do a cuestiones de principio, podrian interponerse en el camino
de una colaboraci6n semejante. Aunque mi posici6n dentro del
parlamento del espiritu protestante se sitha en 10s Gltimos escafios
del ala izquierda del hemiciclo, sert el primer0 en expresar sus
prevenciones contra toda generalizaci6n acritica del propio punto
de vista. Como suizo e inveterado dem6crata que soy, tengo que
confesar, pese a todo, que la naturaleza es aristocrbtica, mAs aGn,
esottrica. Quod licet Jovi, non licet bovi. Una verdad desagrada-
ble, sin duda, per0 eterna. ?A quitnes se les han perdonado sus
muchos pecados? A quienes han amado mucho. Pero a quienes
han amado poco, pocos son tambitn 10s pecados que se les per-
donarbn. Estoy firmemente convencido de que una gran parte de
la humanidad tiene su sitio en el seno de la Iglesia cat6lica y s610
en 61, porque alli es donde mejor y mAs provechoso alojamiento
encontrarb. Del mismo modo, estoy convencido -en esta ocasi6n
por propia experiencia- de que 10s hombres primitivos hacen
mucho mejor en practicar una religidn primitiva que en imitar
con nefastos resultados una religibn, como la cristiana, para ellos
incomprensible y extrafia a su sangre. Por ello, creo tambiCn que
ha de haber quienes protesten contra la Iglesia cat6lica y quienes
lo hagan contra 10s protestantes, porque las manifestaciones del
espiritu son tan extrafias y variadas como la Creaci6n.
538 Un espiritu viviente desarrolla e incluso recubre sus antiguas
formas, buscando a su albedrio hombres que lo anuncien y en 10s
que vivir. A1 lado de esta vida eternamente renovada del espiritu,
el cual persigue su meta a travQ de m6ltiples e incomprensibles
caminos a lo largo de la historia de la humanidad, 10s nombres y
las formas a que se aferran 10s hombres significan muy poco. Son
s610 las hojas y 10s brotes perecederos en el tronco de un mismo
5rbol eterno.
 VIII

P S I C O A N ~ I S IYS CURA DE ALMAS"

539 Responder a la pregunta por la relaci6n que existe entre el psi-

coanAlisis y la cura de almas no es sencillo, ya que se trata de dos
cosas radicalmente distintas. La cura de almas practicada por el
pastor o el sacerdote ejerce un influjo religioso sobre la base de
una profesi6n de fe cristiana; en cambio, el psicoanfilisis es una
intervenci6n mCdica, una tCcnica psicol6gica, que persigue poner
a1 descubierto y hacer conscientes una serie de contenidos incons-
cientes. En rigor, a esta definici6n del psicoanfilisis se acomodan
tinicamente 10s mCtodos de mi escuela y 10s de la escuela de Freud.
La metodologia adleriana, en efecto, no constituye un anAlisis en
este sentido y tampoco persigue 10s objetivos reciCn indicados,
sino que es en lo esencial pedag6gica y opera directamente sobre
la consciencia, sin prestar, por decirlo asi, atenci6n a lo incons-
ciente. Esta metodologia viene asi a constituir una continuaci6n
de la re'ducation de la volonte' francesa y de la ((ortopedia psiqui-
ca>>de Dubois. La normalizaci6n y adaptaci6n del individuo a la
psique colectiva a las que aspira la pedagogia adleriana definen
una meta muy distinta a la perseguida por la cura de almas, cuyo
Gnico objetivo radica en la salvaci6n del alma y en la ruptura de
sus vinculos con el mundo. De hecho, en segtin quC circunstancias
la normalizaci6n y la adaptaci6n pueden responder a intenciones
diametralmente opuestas a1 eventual objetivo cristiano-religioso
de la renuncia a1 mundo, la sumisi6n a la voluntad de Dios y la

* Articulo publicado en Ethik. Sexual- und Gesellschafts-Ethik Vll (Halle,

192811929),pp. 7-12.
 LA R E L I G I ~ N
OCCIDENTAL

salvaci6n. La metodologia adleriana y la cura de almas hasta ahora

practicada por cat6licos y protestantes s610 tienen un rasgo en
comtin: ambas reconocen en la consciencia a su principal interlo-
cutor, y ambas apelan a la inteligencia y la voluntad.
540 A diferencia de ellas, el psicoan6lisis freudiano no apela de
entrada ni a la consciencia ni a la voluntad, esforz6ndose m6s bien
por conducir a la consciencia 10s contenidos inconscientes a fin de
destruir la raiz de 10s trastornos, es decir, de 10s sintomas. Freud
no trata, pues, de poner fin a 10s trastornos en la adaptaci6n cen-
trando el tratamiento en la conscieycia, sino operando una suerte
de socavamiento de 10s sintomas. Este es el objetivo de su tCcnica
psicoanalitica.
541 Mis diferencias con Freud empiezan con la interpretacibn del
material inconsciente. Como cualquiera puede ver, no es posi-
ble conducir a la consciencia nada que no haya sido previamen-
te aprehendido, es decir, conocido. Con el fin de que el material
inconsciente pueda ser asimilado o comprendido, Freud se vale
de su famosa teoria sexual, la cual concibe en lo esencial 10s ma-
teriales puestos a1 descubierto por el an6lisis como un conjunto
de tendencias sexuales (a las que en ocasiones habria que afiadir
tambiCn otros deseos inmorales) incompatibles con la consciencia.
A1 proceder de este modo, Freud se mantiene fie1 a1 materialismo
racionalista de la ciencia natural de finales del siglo XIX (su obra
El porvenir de una ilusi6n es extraordinariamente clara a este res-
p e c t ~ )Mediante
. esta forma de ver las cosas no se experimentan
demasiadas dificultades para dispensar un reconocimiento asimis-
mo bastante amplio a la animalidad del hombre, porque, en este
caso, el conflict0 moral se reduce en apariencia a un choque fkil
de evitar con la opini6n general o con el cddigo penal. Aparte de
ello, Freud habla tambiCn de ~sublimaci6nn,tCrmino por el cual
ha de entenderse el empleo de una (<libido.en forma desexualiza-
da. Aqui no puedo entrar a criticar en detalle este delicado con-
cepto, por lo que me limitari a destacar que no todo lo que tiene
un origen inconsciente puede ser (csublimado,,.
542 Para quien ha hecho suyos 10s principios del materialismo
cientifico por razones filosbficas, religiosas o de temperamento,
el tornarse consciente de 10s contenidos inconscientes constituye
un serio problema en todos 10s sentidos. Por fortuna, un instin-
tivo temor nos protege de todo lo que suponga una consciencia
excesivamente aguda, y de esta suerte lo m6s habitual es que uno
se dC por satisfecho con una ampliaci6n de la consciencia que no
supere 10s limites de lo tolerable. Asi sucede, por ejemplo, siem-
pre que las neurosis son simples y sencillas, es decir, cuando las
 afectadas por ellas son personas a cuya naturaleza se acomodan
bien ambos epitetos (una neurosis nunca es mds compleja que la
persona que la padece). En cambio, las naturalezas mds refinadas
estdn atravesadas por una pasi6n por ser conscientes que trans-
ciende todo temor instintivo. Estas naturalezas desean ver, saber
y comprender. Para ellas, las respuestas ofrecidas por la tCcnica
hermeneutica freudiana son causa de insatisfacci6n. En este caso,
10s sacramentos que la Iglesia ha confiado en especial a 10s sacer-
dotes cat6licos pueden resultarles de mucha m h ayuda a la hora
de formarse una opinibn, pues su fisonomia y significado fueron
ada~tadosdesde un principio a la naturaleza de 10s contenidos
inconscientes. Debido a este motivo, el sacerdote no se limita a oir
la confesibn, sin0 que formula tambitn una serie de preguntas. En
realidad, estd obligado a plantearlas y puede muy bien interesarse
por cuestiones que, de lo contrario, pertenecerian a 10s dominios
del mCdico. Habida cuenta de 10s sacramentos que estdn a disposi-
ci6n del sacerdote, su intervenci6n no puede ser concebida como
un caso de abuso de competencias, porque el sacerdote est5 per-
fectamente capacitado para poner fin a la tormenta que 61 mismo
ha desatado.
543 En el caso del pastor protestante las cosas no son tan sencillas,
porque, a excepci6n de la oraci6n en comunidad y la sagrada co-
munibn, Cste no dispone de ninguna ceremonia ritual (ejercicios,
rosarios, peregrinaciones, etc.) cuyo simbolismo ofrezca a la ex-
presibn una via en la que manifestarse, con lo que el pastor se ve
obligado a insistir con mayor intensidad en 10s aspectos morales,
exponiindose asi a1 peligro de que 10s impulsos procedentes de
lo inconsciente sufran una nueva represi6n. La acci6n sagrada en
todas sus formas hace las veces de un recipiente en el que alo-
jar 10s contenidos inconscientes. La severidad puritana priv6 a1
protestantismo de 10s medios para operar sobre lo inconsciente,
despojando en cualquier caso a1 pastor de sus atributos sacerdo-
tales de mediador (tan indispensables para el alma). Con este fin,
el individuo fue obligado a enfrentarse a su propia responsabili-
dad, queddndose asi completamente solo frente a Dios. A la vez
ventaja y peligro del protestantismo, este hecho explica tambiCn
su inquietud interna, que en el transcurso de unos pocos siglos ha
dado lugar a1 nacimiento de mds de cuatrocientas sectas, sin duda
un sintoma del predominio del individualismo.
544 ES indudable que la puesta a1 descubierto de 10s contenidos
inconscientes operada por el psicoandlisis es sumamente efectiva,
del mismo mod0 que tampoco cabe dudar de la enorme eficacia
de la confesi6n catblica, especialmente cuando Csta combina la pa-
 sividad de la escucha con la actividad de la intervencidn. A la vista
de este hecho, es realmente sorprendente que las Iglesias protes-
tantes no hayan intentado mucho antes convertir nuevamente a
la institucidn de la confesidn en la quintaesencia de la relacidn
pastoral entre el sacerdote y su rebafio. Para el protestante, sin
embargo, lo mejor es que no exista un camino de vuelta a una
institucidn tan genuinamente catdlica y tan profundamente con-
tradictoria con la esencia del protestantismo. El pastor protestante
no se equivoca a1 juzgar que la cura de almas constituye su verda-
dera razdn de ser, y, como es natural, busca un nuevo camino por
el que acceder no s610 a 10s oidos, sino tambitn a las almas de su
congregacidn. La psicologia analitica parece poner en sus manos
la llave con la que cumplir dicho objetivo, pues el sentido y la
finalidad de la cura de almas precisan de bastante mis que una ho-
milia dominical, la cual, pese a llegar a 10s oidos de 10s congrega-
dos, s610 en raras ocasiones lo hace a sus corazones y con todavia
menor frecuencia a sus almas, la mis oculta de las cosas humanas.
Para poder poner en priictica la cura de almas es imprescindible
un diilogo intimo, sostenido por la atmdsfera reparadora de una
confianza sin reservas. La cura tiene que operar de alma a alma, y
para ello es necesario abrir esas muchas puertas que impiden ac-
ceder a1 reino de la intimidad. El psicoanilisis cuenta con medios
para abrir muchas puertas que sin su intervencidn permanecerian
necesariamente cerradas.
545 Ocurre, sin embargo, que, cuando esas puertas son abiertas,
la situacidn acostumbra a ser muy parecida a la suscitada por una
intervencidn quirkrgica, en la cual el mCdico que esgrime el bisturi
tiene que estar preparado para enfrentarse a todo lo que se presen-
te una vez practicada la incisidn. En segcn quC circunstancias, en
efecto, el psicoanilisis puede tambiCn conducir a1 descubrimien-
to de cosas imprevistas y muy desagradables, como, por ejemplo,
psicosis latentes y similares. Aunque lo habitual es que todas estas
cosas terminen tarde o temprano por salir a la superficie por si so-
las, siempre cabe que se reproche a1 causante de su afin prematura
manifestacidn lo precipitado de su intervencidn. Conocimientos
profundos y especializados de psiquiatria impiden que el mCdico
cometa este tip0 de errores. Por este motivo, un analista inexperto
deberia verse siempre acompafiado en su labor por un mCdico.
546 POI fortuna, 10s desafortunados incidentes que acaban de
mencionarse son relativamente raros. Pero lo que el psicoaniili-
sis pone a1 descubierto supone ya en si una dificultad en mod0
alguno despreciable. Porque con lo que en definitiva obliga a1 pa-
ciente a verse las caras es con su problema vital y, por tanto, con
 P S I C O A N A L I S I S Y C U R A DE A L M A S

ciertas preguntas ultimas y serias de las que basta ahora b t e se las

habia arreglado para escapar. Puesto que la verdadera naturale-
za del hombre es cualquier cosa menos inocua, lo normal es que
hagan act0 de presencia esos hechos que explican de sobra que
el paciente haya huido de ellos: este tiltimo, en efecto, sabia de
forma instintiva que ignoraba de qu6 mod0 podria responder sa-
tisfactoriamente a esas preguntas. Ahora el paciente espera que el
analista responda por 61. En tales circunstancias, el m6dico puede
dejar tranquila y saludablemente sin responder ciertas preguntas
criticas, ya que ningtin paciente razonable esperari de 61 otra cosa
que ayuda mkdica. Pero del pastor, en cambio, se espera algo mds,
es decir, una soluci6n religiosa.
547 Como se ha dicho ya, la Iglesia cat6lica cuenta con vias y recur-
sos que vienen utilizdndose desde hace mucho tiempo para captar
en simbolos aun 10s impulsos mis inferiores del alma, haciindoles
de este mod0 un sitio dentro de la jerarquia del espiritu. El pastor
protestante carece de dichos medios, por lo que con frecuencia se
encuentra con que no sabe qu6 partido tomar frente a esos hechos
de la naturaleza humana contra 10s que no hay consejos, razones,
buenos prop6sitos o heroicas mortificaciones que valgan. En el
protestantismo la contradicci6n entre el bien y el ma1 es rotunda e
irreconciliable. El hombre esti solo con sus pecados. No hay per-
d6n visible. Y,como es sabido, Dios no perdona otros pecados que
10s que uno mismo ha derrotado. En el caso de la cura de almas
protestante, el hecho de no disponer de ningtin medio en el que
alojar 10s impulsos animicos vitales inferiores supone una evidente
dificultad psicol6gica. Sin embargo, lo que deberia verse solucio-
nado es justamente el problema de la contradicci6n inconsciente
planteado por el psicoanilisis. Sobre la base del materialism0 cien-
tifico, el medico puede ocuparse de este problema con medica dis-
crecibn, es decir, observando la Ctica de su paciente como algo que
no entra dentro de sus competencias. El medico puede refugiarse
con toda tranquilidad detris de la famosa frase ((En tales circuns-
tancias, debe usted obrar como le parezca mis conveniente,,. Pero,
a mi juicio, el pastor protestante no puede lavarse inocentemente
las manos, y en rigor estaria obligado a andar esas mismas sendas
oscuras por las que se interna el alma de la persona confiada a su
cuidado. Comprometido en esta tarea, el punto de vista reduccio-
nista (del psicoandlisis) le serd de poca ayuda, porque evolucionar
significa crecer, no analizar; y porque en 10s casos dificiles buenos
consejos y amonestaciones morales son igualmente de poca o de
ninguna ayuda, ya que seguirlos vendria precisamente a exorcizar
esas oscuridades que deben preceder a la aparici6n de la luz. (Una
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

sentencia oriental afirma que es rnejor hacer el bien que evitar el

mal, y que, por ello, el sabio interpreta 10s papeles de mendigo,
criminal o monarca, acordindose de 10s dioses.)
548 La direcci6n espiritual cat6lica puede hacer uso de 10s elemen-
tos de la analitica animica con m5s facilidad que la protestante.
Esta tiltima se enfrenta a la tarea m6s dificil. La primera no s610
cuenta con las formas ya establecidas de la confesi6n, la absolu-
ci6n y la penitencia, es decir, de una tCcnica pastoral acabada, sino
que dispone tarnbien de un rico y expresivo simbolismo ritual que
satisface plenarnente las aspiraciones y aun 10s irnpulsos oscuros
de 10s gnirnos rngs simples. En dicha rnedida, la cura de almas pro-
testante tiene una mayor necesidad de la tCcnica psicol6gica, ya
que carece de todas las formas rituales esenciales, y, por tal moti-
vo, consider0 que 10s intereses psicol6gicos del pastor protestante
son absolutamente legitimos y aun necesarios. La posible intrusi6n
del pastor en el campo de la rnedicina est6 m6s que cornpensada
por la del mCdico en el terreno metafisico, para la cual Cste se Cree
ingenuamente justificado (piCnsese en la explicacidn de 10s pro-
cesos religiosos como sintomas de orden sexual o como fantasias
infantiles de deseos). Sin duda, mCdicos y pastores chocar6n entre
si en la psicologia analitica, per0 esta colisi6n deberia conducir a
que cooperaran y no a que rivalizaran entre si.
549 Debido a la ausencia de forrnas rituales, la cura de almas pro-
testante se convierte (a diferencia de la cat6lica) en un didlogo
personal, per0 este diAlogo no puede traducir a tCrminos imper-
sonales el problema fundamental de la transferencia a la manera
catblica, sin0 que ha de ocuparse decididamente de 61 como una
experiencia personal. Toda inmersi6n a una cierta profundidad
en lo inconsciente desemboca en una transferencia. Por ello,
siempre que el pastor penetre en el trasfondo, su intervenci6n
suscitar6 una transferencia (tanto en mujeres como en varones).
El pastor se ver6 ahora afectado personalmente por ella, mas sin
contar en su haber con nada que pudiera (o debiera, como en el
caso del sacerdote cat6lico) ocupar su lugar. En interCs de la sal-
vacidn del alma del paciente, el pastor se involucrar5 por ello en
la situaci6n de una manera personalisima, de una manera, si cabe,
todavia mAs personal que la del medico, a quien la salvaci6n par-
ticular del alma del paciente no tiene forzosamente por quC im-
portarle. Aqutl, en efecto, cuenta con buenas excusas a las que el
pastor, por m6s altas razones, tiene, escrupuloso, que renunciar.
A resultas de ello, este tiltimo corre el peligro, tiene, incluso, que
correrlo, de verse envuelto en graves conflictos animicos, algo a
lo que la paz burguesa del alma ha deparado siempre, por decirlo
 P S I C O A N A L I S I S Y C U R A DE A L M A 5

de una manera suave, una poco efusiva bienvenida. Dicho peligro

no es insignificante, per0 tiene el mCrito espiritual de reintroducir
a1 pastor serio en la vida real y, por ende, en las penurias de la
Iglesia primitiva (piCnsese en 10s rumores de 10s que Pablo tuvo
que defenderse).
sso Los pastores deben tener claro aqui hasta quC punto su po-
sici6n pfiblica y remunerada y el respeto a su familia les apartan
de la arriesgada misi6n de la cura de almas. Comprenderia muy
bien que ninguno de ellos siguiera el consejo que Tertuliano daba
a sus catecfimenos de dirigirse por su propio pie a la arena del co-
liseo. Practicar una cura de almas real basdndose en la psicologia
moderna puede exponerles a1 martirio de una condena pfiblica.
Disfrutar de una posicidn pfiblica y tener que velar por una fami-
lia -antes consideraciones mundanas- aconsejan una inteligente
reserva (como es sabido, 10s hijos del mundo son mds inteligentes
que 10s hijos de la luz). Pero pese a ello 10s ojos del alma insisten
nostilgicos en posarse en quienes, despreocupindose de su bien-
estar mundano, son capaces de arrojarse en la balanza en aras de
lo mejor. Con entusiasmo infantil, no obstante, no se habrd gana-
do nada, sino 6nicamente con audacia; una audacia que, por un
lado, no pierda el contacto con lo real y lo posible y, por otro, no
retroceda ante el sufrimiento.
s s ~ Asi, es el escaso equipamiento ritual del pastor de almas pro-
testante el que, por un lado, le distancia de un contacto mds pr6xi-
mo, pero, por otro, le obliga a mostrar una mayor audacia, ya que
le sit6a directamente en primera linea de fuego. Confio en que a1
protestante no le falte nunca el valor.
ss2 Todo psicoterapeuta experimentado aplaudiri que sus esfuer-
zos Sean apoyados y complementados por la actividad del pastor.
La problemdtica del alma humana, a la que pastores y medicos se
aproximan desde dngulos opuestos, serd causa, no obstante, de no
pocas dificultades, y entre ellas no serdn las menores las provoca-
das por lo diverso de 10s puntos de vista. Con todo, es justamente
debido a esas divergencias por lo que es de esperar que ambas
partes experimenten 10s mis fecundos estimulos.
 IX

RESPUESTA A JOB

LECTOR1 BENEVOLO

Doleo super te frater mi ...

(2 Sm 1,26)

553 El contenido de esta obra mia se sale un tanto de 10s cauces habi-
tuales, lo que me obliga a anteponerle un breve pr6logo que ruego
a1 lector no pase por alto. En las paginas que siguen, en efecto,
va a hablarse de una serie de contenidos de fe dignos de respeto,
y todo el que pronuncia este tip0 de discursos se arriesga a ser
hecho pedazos por uno de esos dos partidos que polemizan sobre
estos objetos. Esta polCmica descansa sobre el curioso presupuesto
de que para que algo sea everdadero,) ha de manifestarse o haber-
se manifestado como un hecho fisico. Asi, por ejemplo, 10s unos
creen, como fisicamente verdadero, y 10s otros impugnan, como
fisicamente imposible, que Cristo naci6 de una virgen. Cualquiera
puede ver que es imposible solucionar 16gicamente esta contra-
dicci6n y que, por ello, lo mejor que se puede hacer es renunciar
a este tip0 de esttriles disputas. Las dos partes tienen y no tienen
raz6n, y podrian llegar fkilmente a un acuerdo con s610 que re-
nunciaran a la palabrita <<fisico~. El hecho de que una verdad sea
((fisica. no constituye el ~ n i c ocriterio posible de la misma. Hay
tambiCn verdades animicas, las cuales no pueden explicarse, per0
tampoco demostrarse o negarse fisicamente. Si una generalidad de
personas creyera, por ejemplo, que en otro tiempo el k n corria
rio arriba, remontando su curso desde su desembocadura hasta su
fuente, esta creencia constituiria en si misma un hecho, a pesar de
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

que a lo declarado en ella seria, entendido en tCrminos fisicos, su-

mamente dificil concederle alghn crCdito. Una creencia como Csta
constituye un hecho animico que ni puede discutirse ni necesita
tampoco de demostraci6n alguna.
554 Tal es tambiCn la naturaleza de las declaraciones religiosas. To-
das y cada una de ellas se refieren a objetos que no son fisicamente
comprobables. De lo contrario, dichas declaraciones caerian ine-
vitablemente dentro del dominio de las ciencias naturales, con lo
que Cstas procederian a continuaci6n a descartarlas por tratarse
de afirmaciones que no pueden ser contrastadas empiricamente.
Las declaraciones religiosas carecerian de sentido si aludiesen a
hechos fisicos. ~ s t o serian
s entonces simples milagros, 10s cuales
estarian por ese mismo hecho expuestos a la duda, y en dicho caso
ninguna de ellas podria ya demostrar la realidad de un espiritu,
es decir, de un sentido, porque el sentido es siempre evidente por
si mismo. El sentido y el espiritu de Cristo estin presentes ante
nosotros y nos son perceptibles sin necesidad de milagros. Estos
6ltimos apelan finicamente a1 entendimiento de aquellas personas
que no pueden captar el sentido. Los milagros no son nada mis
que un simple substitutivo de la realidad no comprendida del espi-
ritu. Con ello no esti neggndose que la presencia viva del espiritu
no pueda verse acompaiiada en ocasiones de sucesos fisicos mila-
grosos; lo 6nico que se pretende es acentuar que estos tiltimos no
pueden reemplazar ni suscitar el conocimiento esencial y 6nico
del espiritu.
555 El hecho de que las declaraciones religiosas se hallen a me-
nudo en contradicci6n con 10s fen6menos fisicamente compro-
bados demuestra dos cosas: la primera, que el espiritu disfruta de
autonomia con respecto a la percepci6n fisica; la segunda, que
la experiencia animica posee una cierta independencia con res-
pecto a 10s hechos Ksicos. El alma es un factor autbnomo, y las
declaraciones religiosas son confesiones animicas que se basan en
6ltima instancia en procesos inconscientes, es decir, transcenden-
tales. Estos procesos no son accesibles a la percepci6n fisica, per0
prueban su presencia mediante las correspondientes confesiones
del alma. Estas declaraciones son transmitidas por la consciencia
humana, y Csta las inviste de formas concretas. Estas 6ltimas se
hallan expuestas, a su vez, a mdltiples influencias externas e in-
ternas, y Csta es la raz6n de que, cuando hablemos de contenidos
religiosos, nos movamos en un mundo de imigenes que apuntan
hacia algo inefable. Ignoramos hasta qut punto han sido corta-
das a la medida de su objeto transcendental todas estas imggenes,
metgforas y conceptos. Cuando decimos ((Dies)), por ejemplo, es-
 R E S P U E S T A A JOB

tarnos confiriendo expresi6n a una imagen o un concept0 que ha

experimentado un gran ndmero de mutaciones a lo largo de 10s
siglos. Sin embargo, no podemos indicar con alguna seguridad -a
no ser en virtud de la fe- si estas modificaciones se refieren 6ni-
camente a esas imigenes o conceptos, o a lo inexpresable como
tal. A Dios es posible imaginirselo igual de bien como un operar
eternamente fluyente y lleno de vida que se reviste sin cesar de
nuevas figuras, que como un ser eternamente inm6vil e inmutable.
Nuestro intelecto s61o esti seguro de una cosa, y es de que ope-
ra con imigenes o representaciones que dependen de la fantasia
humana y de sus condicionamientos de tiempo y lugar, y que, por
ese mismo motivo, han experimentado como tales imigenes o re-
presentaciones todo tip0 de variaciones a lo largo de sus miles de
afios de larga historia. Por supuesto, a la base de todas estas imi-
genes figura algo transcendente a la consciencia, y Csta es la causa
de que, en dltima instancia, estas declaraciones no varien de una
forma infinita y cabtica, y nos permitan darnos cuenta de que se
hallan relacionadas con unos pocos principios o arquetipos. Estos
hltimos, a1 igual que la psique o la materia, son incognoscibles en
si mismos, y de ellos s610 es posible disefiar modelos que sabemos
insuficientes; esta insuficiencia es algo que las declaraciones reli-
giosas vienen tambiCn una y otra vez a confirmar.
556 Soy, pues, perfectamente consciente de que, cuando en lo su-
cesivo me ocupe de estos objetos ccmetafisicos>>,estarC movikndo-
me en un mundo de imsgenes, asi como de que ni una sola de mis
reflexiones llegari a rozar lo incognoscible. Conozco demasiado
bien lo limitado de nuestra imaginaci6n -para no hablar de la es-
trechez y pobreza de nuestro lenguaje-, como para figurarme que
mis declaraciones podrian significar algo mis que las de un hom-
bre primitivo cuando Cste dice que su dios salvador es una liebre
o una serpiente. Aunque todo nuestro mundo de representaciones
religiosas esti compuesto por imigenes antropom6rficas que, en
cuanto tales, nunca podrian salir invictas de una critica racional, no
seria licito olvidar que estas imsgenes reposan sobre arquetipos nu-
minosos, es decir, sobre un fundamento emocional que se muestra
inexpugnable a la raz6n critica. Lo que aqui esti en juego son he-
chos animicos que es po$ble pasar por alto, pero no asi negar me-
diante demostraciones. Este es el motivo de que un hombre como
Tertuliano estuviera ya en lo cierto a1 invocar el testimonio del
alma. En De testimonio animae, en efecto, el autor latino escribe:

Cuanto m6s verdaderos son estos testimonios del alma, tanto m6s
simples; cuanto m6s simples, tanto m5s vulgares; cuanto mPs vul-
 L A R E L ~ G I ~ONC C I D E N T A L

gares, tanto mds comunes; cuanto m6s cornunes, tanto m6s natu-
rales; cuanto mbs naturales, tanto rnbs divinos. Creo que a nadie
podrtin parecerle frivolos y absurdos si se contempla la rnajestad
de la naturaleza, de la cual procede la autoridad del alma. Lo que
se concede a la maestra, hay que concederselo a la discipula. La
maestra es la naturaleza, el alma, la discipula. Lo que aquCila en-
seii6 o Csta aprendi6 les fue entregado por Dios, es decir, por el
maestro de la maestra misrna. Y lo que el alma puede recibir de su
maestro principal puedes juzgarlo en ti por tu propia alma. iSiente
a la que hace que sientas! Considera que ella es la que ve por ti en
10s presagios, la que interpreta para ti 10s signos y la que te brinda
su protecci6n en 10s resultados. iCubn maravilloso serla que la
que fue dada a 10s hombres por Dios supiera predecir! Mbs mara-
villoso es afin que reconozca a aquel por quien fue dada".

557 Dark un paso m6s y contemplark tambiCn las declaraciones

de la Sagrada Escritura como si fueran manifestaciones del alma,
aun a pesar de que con ello corra el riesgo de que se me tenga por
sospechoso de psicologismo. Las declaraciones de la consciencia
pueden pecar de engafiosas, embusteras o de cualquier otra clase
de arbitrariedad. En el caso de las declaraciones del alma, em-
pero, tal cosa es absolutamente imposible. Las declaraciones del
alma pasan siernpre por encima de nuestras cabezas, pues apun-
tan a realidades transcendentes a la consciencia. Estos entia son
10s arquetipos de lo inconsciente colectivo, 10s cuales generan
complejos de ideas que asumen la figura de motivos mitol6gicos.
Este tip0 de ideas no son inventadas, sino que se manifiestan a la
percepci6n interna -por ejemplo, en suefios- a la manera de
productos acabados. Se trata de fen6menos espontineos que se
sustraen a nuestro albedrio, por lo que, debido a esta raz6n, es
legitimo atribuirles una cierta autonomia. Este es el motivo de que
sea precis0 observarlos no s610 como objetos, sino tambiCn como
sujetos aut6nomos. ~ o m es o natural, desde el punto de vista de la
consciencia pueden ser observados y aun explicados hasta cierto
punto corno objetos, a1 igual que se puede describir y explicar a

" Haec testimonia animae quanto Vera, tanto simplicia; quanto simplicia, tanto
vulgaria; quanto vulgaria, tanto communia: quanto communia, tanto naturalia: quanto
naturalia, tanto divina. Nan putem cuiquam frivolum et frigidurn videri posse, si reco-
gitet naturae majestatem, ex qua censetur auctoritas animae. Quantum dederis magis-
trae, tantum adjudicabis discipulae. Magistra natura, anima discipula. Quicquid aut illa
edocuit, aut ista perdidicit: a Deo traditum est, magistro scilicet ipsius magistrae. Quid
anima poss~tde principali institutore praesumere, in te est aestimare de ea quae in te est.
Senti illlam, quae ut sentias efficit! recogita in praesagiis vatem, in ominibus augurem, in
eventlbus prospicem. Mirum si a Deo data homini, novit divinare. Tam mirum, si eum a
quo data est, novit (capftulo \5 en Migne, PL I, cols. 615 s.).
 RESPUESTA A JOB

un hombre vivo. Sin embargo, a1 proceder de este mod0 es preciso

pasar por alto su autonomia. En cambio, de tenerse en cuenta esta
hltima, hay que tratarlos forzosamente como sujetos, y en dicho
caso hay que concederles espontaneidad e intencionalidad, es de-
cir, una suerte de consciencia y liberum arbitrium, de libre albe-
drio o voluntad libre. Uno observa entonces su comportamiento y
presta atenci6n a sus declaraciones. Este doble punto de vista, de
imprescindible aplicaci6n frente a todo organism0 relativamente
independiente, arroja, como es natural, un doble resultado: por
un lado, un informe o relaci6n de lo que yo hago con el objeto;
por otro, un informe o relaci6n de lo que Cste hace (tambiCn, si
se da el caso, conmigo). Es obvio que para el lector esta inevi-
table duplicidad seri causa a1 principio de algunos quebraderos
de cabeza, especialmente si tenemos en cuenta que en lo sucesivo
vamos a ocuparnos del arquetipo de la divinidad.
55s Si alguien se sintiera tentado a agregar que las imhgenes de
Dios de nuestra intuici6n no son <<otracosa quen imigenes, entra-
ria en contradicci6n con la experiencia, la cual disipa para siem-
pre toda posible duda sobre la extraordinaria numinosidad de es-
tas imiigenes. La potencia (mana) de las mismas es tan enorme que
uno no s610 se limita a tener la sensaci6n de estar apuntando con
ellas a1 ens realissimum, sino que llega incluso a tener el conven-
cimiento de estar expresindolo y, por decirlo asi, .sentandow su
existencia. Tal cosa complica en extremo la discusi6n, si es que no
la imposibilita por completo. Pero lo cierto es que no es posible
representarse la realidad de Dios de otra forma que sirviendose de
imigenes. En su mayoria, estas imigenes brotaron de forma es-
ponthnea o se vieron santificadas por la tradicibn, y su naturaleza
e influjo psiquicos no han sido deslindados jamis por el entendi-
miento ingenuo de su fundamento metafisico incognoscible. Este
entendimiento identifica sin mis esa imagen capaz de influir en 61
con la X transcendental a la que apunta la imagen. La aparente
legitimidad de esta operaci6n es manifiesta, y no supone ninghn
problema mientras no se planteen graves objeciones contra lo afir-
mado en la declaraci6n. Pero, de haber motivos para la critica, es
preciso recordar que las imigenes y las declaraciones constituyen
procesos psiquicos que no deben ser confundidos con su objeto
transcendental. Ni unas ni otras ((sientana dicho objeto, sino que
ambas se limitan a sefialar en su direcci6n. En el terreno de 10s
procesos psiquicos, la critica y la discusi6n no s610 estin permiti-
das, son inevitables.
559 Lo que me propongo hacer en lo sucesivo es enfrentarme a
ciertas ideas de la tradici6n religiosa, y puesto que de lo que voy
 a ocuparme es de factores numinosos, 10s desafiados a entrar en
liza ser5n tanto mi intelecto como mi sentimiento. Debido a ello,
no podrC hacer gala de una fria objetividad, y, a1 exponer lo que
siento cuando leo ciertos libros de la Sagrada Escritura, o cuando
recuerdo las impresiones que en mi ha causado nuestra fe, deberC
cederle la palabra a mi subjetividad emocional. No escribo aqui
como un exCgeta (cosa que no soy), sino como un profano y un
medico que ha tenido la fortuna de penetrar profundamente con la
mirada en la vida animica de un gran nfimero de personas. Como
es natural, me doy perfecta cuenta de que lo que voy a expresar
son en primer lugar mis opiniones personales. Pero, a la vez, s6
que estarC hablando en nombre de esas otras muchas personas que
han tenido pensamientos muy semejantes a 10s mios.

RESPUESTA A JOB

560 El Libro de Job marca un hito en el largo desarrollo de un dra-

ma divino. Cuando el Libro apareci6, existian ya toda una serie
de testimonios que habian dibujado una imagen contradictoria de
YahvC, es decir, la imagen de un Dios que era presa de emociones
desmesuradas y que sufria precisamente a causa de esa desmesura.
YahvC se confesaba a si mismo que la c6lera y 10s celos le consu-
mian, y que el conocimiento de ello era para 61 algo doloroso.
La inteligencia coexistia con la falta de inteligencia, igual que la
bondad con la crueldad y el poder creador con la voluntad de
destrucci6n. Todas esas cosas estaban ahi, y ninguna era obst5cu-
lo para las dem5s. Para nosotros, una situaci6n semejante s61o es
concebible cuando no existe una consciencia reflexiva, o cuando
la reflexi6n impotente no va mAs all5 de un elemento dado a1 lado
de otros muchos. Un estado que presenta estas caracteristicas s610
puede ser calificado de amoral.
561 De 10s sentimientos que su Dios inspiraba a 10s hombres del
Antiguo Testamento tenemos conocimiento gracias 10s testimo-
nios de la Sagrada Escritura. No ser5 de ellos, sin embargo, de
lo que nos ocupemos aqui, sino del mod0 en que un hombre de
nuestros dias, culto y educado en la religi6n cristiana, se enfren-
ta a las oscuridades divinas que se traslucen en el Libro de Job,
o, lo que es lo mismo, de c6mo estas oscuridades operan en 61.
Nuestra intenci6n no es escribir un ensayo exegetic0 que sope-
se friamente 10s distintos puntos de vista y preste una cuidadosa
 R E S P U E S T A A JOB

atenci6n a cada detalle, sino exponer una reacci6n subjetiva. Con

ello se dari curso a una voz que hable en nombre de esas otras
muchas personas que estin animadas por similares sentimientos,
y se permitiri tomar la palabra a la conmoci6n causada por la
visi6n desenmascarada de la ferocidad y la desconsideraci6n divi-
nas. Aunque sabemos de la escisi6n y 10s padecimientos sufridos
por la divinidad, una y otros estin tan lejos de haber nacido de la
reflexi6n y, por ende, de ser moralmente eficaces, que, en lugar
de inspirarnos simpatia y comprensi6n, iinicamente son causa de
un afecto igual de irreflexivo y persistente, similar a una herida
que s610 cicatrizara con lentitud. Del mismo mod0 que la herida
responde a las caracteristicas del arma agresora, el afecto hace lo
propio con la violencia que lo suscita.
562 El Libro de Job hari solamente las veces de paradigma de un
mod0 de experimentar a Dios que reviste una importancia muy
especial para nuestra Cpoca. Este tipo de experiencias asaltan a1
hombre tanto desde dentro como desde fuera, y no tiene ningiin
sentido interpretarlas en tCrminos racionales a fin de debilitarlas
por vias apotropaicas. Es mejor admitir que se est6 afectado y so-
meterse a la violencia del afecto que desembarazarse de 61 por
medio de toda suerte de operaciones intelectuales, o huir de 61 re-
curriendo a argucias emocionales. Aun cuando con el afecto se imi-
tan las peores propiedades del act0 violento, incurrikndose asi en
sus mismas faltas, lo cierto es que Csta es precisamente la finalidad
de este tip0 de sucesos: el afecto, en efecto, ha de penetrar en el
hombre, y Cste someterse a su influjo. El hombre tiene que sentirse
afectado, pues de lo contrario no seria alcanzado por dicho influ-
jo. Pero, a la vez, el hombre tiene que saber o, mejor, que descu-
brir quC es lo que le afecta, porque de este mod0 transformari en
conocimiento tanto la ceguera de la violencia como la del afecto.
563 Por este motivo, en lo sucesivo no tendrC reparo alguno en
que el afecto tome la palabra, y responder6 a la injusticia con la
injusticia, a fin de llegar a comprender por quC o con quC fin se
hiri6 a Job, y cuiles fueron las consecuencias que se siguieron de
este hecho tanto para YahvC como para 10s hombres.

564 A1 discurso de YahvC contesta Job:

Me siento pequefio, 2qu6 replicark?
Me tapark la boca con la mano;
 he hablado una vez, y no insistirk;
dos veces, y no aiiadiri nadal.

565 De hecho, en la inmediata presencia del poder infinito del

Creador, Csta es la finica respuesta posible para un testigo a1 que
el terror a ser definitivamente aniquilado le corre todavia como
un escalofrio por todos sus miembros. 2De quC otro mod0 podria
responder, en las actuales circunstancias, un gusano humano que
se arrastra sobre el polvo aplastado a medias? A pesar de su mi-
serable insignificancia y debilidad, este hombre sabe que se halla
frente a un ser sobrehumano en extremo susceptible a titulo per-
sonal y que, por ello, lo mejor que puede hacer es guardarse toda
observaci6n critica, para no hablar de ciertos derechos morales
a 10s que uno creeria estar tambiCn en disposici6n de acogerse
frente a un Dios.
566 Se alaba la justicia de YahvC. Ante 61, el juez justo, Job podrfa
seguramente presentar su queja y encarecer su inocencia. Pero Job
duda de que tal cosa sea posible: K... k6mo puede un hombre ser
justo ante Dios?... Aunque lo citara, no recibiria respuesta... Si
es en un juicio, 2quiCn lo hard comparecer?s. Sin motivo YahvC
tcmultiplica [sus] heridas ... (Dios) destruye igual a1 inocente y a1
culpable. Si un azote mata de improviso, se rie de la angustia del
inocente ... Sin, le dice Job a YahvC, c<queno me absolverds. Y si re-
sulta que soy culpable (?a quC fatigarme en vano?)n. Si Job se pu-
rificara, ~NahvCnle <<restregariaen el lodo ... Pues no es un hombre,
como yo, para decirle: Comparezcamos juntos en un juici~))~. Pero
Job quiere explicarle a YahvC su punto de vista, elevarle su queja,
y le dice que sabe muy bien que 61, Job, es inocente y que madie
va a arrancarme de tus manow3. Job quiere (ehablar con Diow4. Su
idea es defenderse <(asu carad. Job sabe que c<esinocente*. YahvC
tendria que citarle y ~responderle,o por lo menos permitirle que
presentara su causa. Apreciando en lo que vale la desproporci6n
entre Dios y el hombre, Job dirige a YahvC la siguiente pregunta:
((2Por qu6 asustas a una hoja que vuela?, 2por quC persigues la
paja ya seca?s6.Dios ha (ctorcido su dere~ho,,~. Dios le a i e g a sus
derechoss. No repara en la injusticia. (L..hasta el dltimo aliento
 RESPUESTA A J O B

persistire en mi inocencia. Me aferrarC a mi justicia sin ceder,,*. Su

amigo Elihti no Cree en la injusticia de YahvC: ((Dies no obra mal,
el Todopoderoso no tuerce el dere~ho,,~, y contra toda 16gica fun-
damenta esta opini6n haciendo referencia a1 poder; ?llamaremos
((canalla,, a1 rey?, itrataremos a 10s nobles de ebandidos,,? Hay que
tener preferencia por el (cprincipe* y estimar en mayor medida a1
gande que a1 dCbill0. Pero Job no se deja amedrentar y pronuncia
una significativa sentencia: ((Pues tengo en el cielo mi testigo, mi
defensor habita en lo alto ... ante quien vierto mis lhgrimas. Que kl
juzgue entre el hombre y Dios,,l1; y en otro pasaje Job dice: .Yo sC
que vive mi Defensor, que se alzar6 el tiltimo sobre el p o l v ~ , > ~ ~ .
567 De las palabras de Job se desprende claramente que, a pesar
de que dude que un hombre pueda llevar raz6n contra Dios, sblo
con dificultad puede renunciar a la idea de comparecer ante Dios
en el terreno de la justicia y, por tanto, en el de la moral. A Job
le resulta dificil asumir que el arbitrio divino tuerza el derecho,
porque, a pesar de todo, no puede abandonar su fe en la justicia
divina. Pero, por otro lado, Job se ve obligado a confesarse a si
mismo que nadie m6s que YahvC le hace injusticia y violencia. Job
no puede negar que se encuentra frente a un Dios que no repara
en juicios morales, o, lo que es lo mismo, que no se siente obliga-
do por consideraciones Cticas de ningtin tipo. Ahi radica tambiCn
la verdadera grandeza de Job, es decir, en que, aun en presencia
de esta dificultad, no se engaiia con respecto a la unidad divina,
y ve claramente que Dios se contradice a si mismo, de hecho tan
radicalmente como para que su siervo pueda estar seguro de que
encontrar6 en Dios a quien le ampare y defienda de Dios mismo.
La misma certeza que Job tiene de la maldad de YahvC la tiene de
su bondad. De un hombre que nos hiciera daiio no deberiamos
esperar a la vez que nos ayudara. Pero YahvC no es un hombre; es
ambas cosas, fiscal y defensor a una, y cada uno de esos aspectos
es tan real como el otro. YahvC no est5 escindido, sino que es una
antinomia, una antitesis interna radical, presupuesto indispensa-
ble de su enorme dinamismo, de su omnipotencia y omnisciencia.
SabiCndolo, Job se mantiene firme en el prop6sito de (cexponerle
sus caminoss, es decir, de explicarle su manera de ver las cosas,
pues, hecha abstracci6n de su cblera, YahvC es tambiCn, frente a si
 mismo, el abogado defensor del hombre que tiene una queja que
presentar
568 Uno podria asombrarse todavia mis del conocimiento que Job
tiene de Dios si Csta fuera la primera vez que tuviera noticia de la
amoralidad de YahvC. Pero 10s imprevisibles humores y 10s devas-
tadores ataques de c6lera de YahvC venian siendo ya conocidos
desde antiguo. YahvC habia demostrado ser un celoso guardiin de
la moral; y habia dado prueba de una especial sensibilidad en lo
tocante a la justicia. De ahi que fuera precis0 alabarle constante-
mente como el ccjusto,,, cosa que, a1 parecer, significaba no poco
para 61. Gracias a esta circunstancia, es decir, a esta singularidad,
YahvC era propietario de una personalidad definida, la cual s610 se
diferenciaba en tCrminos cuantitativos de la de un monarca mQ
o menos arcaico. La naturaleza celosa y susceptible de YahvC, que
sondeaba desconfiada el coraz6n desleal de 10s hombres y sus pen-
sarnientos secretos, hizo inevitable que el hombre y Dios asistie-
ran a1 nacimiento de una relaci6n personal entre ambos, y de esta
suerte el hombre no pudo por rnenos de sentirse llamado perso-
nalmente por la divinidad. Este hecho introdujo una diferencia
esencial entre YahvC y el todopoderoso padre Zeus. ~ s t cuidaba,
e
bienintencionada y un tanto asepticamente, de que la economia
del mundo discurriera por 10s cauces santificados desde antiguo,
y se limitaba a castigar el desorden. Zeus no moralizaba, sino que
gobernaba de forrna instintiva. De 10s hombres no deseaba otra
cosa que 10s sacrificios que eran de ley presentarle; con ellos no
queria nada, porque tampoco formaban parte de sus planes. El pa-
dre Zeus es sin duda una figura, mas no una personalidad. YahvC,
en carnbio, estaba interesado en 10s hombres. De hecho, estaba
incluso extraordinariamente interesado en ellos. Los necesitaba
en iguales tCrminos que ellos a 61, perentoria y personalmente.
Zeus, por supuesto, podia tambiCn dejar caer de vez en cuando
alguno de sus rayos, per0 s610 en casos aislados, sobre 10s causan-
tes de des6rdenes particularmente graves. Contra la hurnanidad
en cuanto tal no tenia nada que objetar. Tampoco ella despertaba
especialmente su interts. YahvC, en carnbio, podia irritarse de for-
ma desmesurada con 10s hombres tanto a titulo individual como
genCrico cuando no se cornportaban como 61 esperaba y deseaba;
pero, a1 hacerlo, en ningfin momento entraba a considerar que
su omnipotencia le hubiera permitido alumbrar criaturas bastante
mis perfectas que estas ccmalas cacerolas de barro,).
569 Una relaci6n hasta tal punto personal con su pueblo tenia por
fuerza que desembocar en el establecimiento de una alianza en el
sentido pleno de la palabra, una alianza por la cual se vieron tam-
 RESPUESTA A J O B

biCn afectadas personas particulares, como, por ejemplo, David.

El salmo 89 da cuenta de las palabras que YahvC dirigid en su dia
a David:
... no fallark en mi lealtad.
Mi alianza no violark,
no me retractark de lo dicho;
por mi santidad jurC una vez
que no habia de mentir a David13.

570 Pero lo que luego sucedid fue que 61, es decir, ese mismo Dios
que tan celosamente vigilaba el cumplimiento de leyes y contra-
tos, rompid su juramento. A1 sensible hombre de nuestros dias el
mundo se le habria convertido en un negro abismo y el suelo se
le habria esfumado bajo las plantas, porque lo menos que 61 es-
peraria de su Dios es que Cste aventajara a 10s mortales en todos
10s sentidos, si, per0 en bondad, elevaci6n y nobleza, y no en una
deslealtad y volubilidad morales que no vacilan ni ante el perjurio.
571 Como es natural, uno debe cuidarse de confrontar a un Dios
arcaico con las exigencias de la Ctica moderna. Para el hombre de
10s primeros tiempos las cosas eran un tanto diferentes: en sus
dioses florecia y prosperaba absolutamente todo, vicios y virtudes.
De ahi que tambiCn fuera posible castigarlos, atarlos, engaiiarlos
y azuzarlos a unos contra otros sin que tal cosa redundara en me-
noscabo de su prestigio -0, por lo menos, no a largo plazo-.
El hombre de aquellos eones estaba tan acostumbrado a que 10s
dioses fueran inconsecuentes, que, cuando lo eran, eso no era para
61 causa de una excesiva inquietud. En el caso de YahvC, sin em-
bargo, las cosas eran distintas, porque en la relaci6n religiosa con
6110s lazos morales y personales desempefiaron una funcidn pre-
ponderante desde muy pronto. En semejantes circunstancias, era
suficiente con que YahvC violara lo pactado en una sola ocasi6n
para que el hombre se sintiera necesariamente vulnerado en sus
derechos tanto en un sentido personal como moral. Lo primer0
puede apreciarse en la manera en que David responde a YahvC.
En efecto:

ZHasta cugndo, Sefior, te esconderb?

?Arderbsiempre como fuego tu furor?
Recuerda, Sefior, lo que dura la vida,
para cubn poco creaste a 10s hombres.
...
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

?D6nde estin, Sefior, tus primeros amores,

aquello que juraste con fidelidad a David?14.

572 De haberse dirigido a un ser humano, David se habria expresa-

do probablemente en estos terminos: ((Tentede una vez y deja ya de
encolerizarte. Porque no tienes motivo para hacerlo y porque, en
realidad, es grotesco que seas precisamente t6 el que tanto se irrite
contra unas plantitas que, si se empeiian en crecer torcidas, lo ha-
cen en gran medida bajo tu responsabilidad. En lugar de pisotear tu
huertecillo, podrias haberte mostrado mAs razonable tiempo atrss,
y haberte ocupado como era debido de lo que en 61 sembrabas,).
573 Quien asi toma la palabra, no obstante, no se atrevers a dis-
cutir el incumplimiento del contrato con su omnipotente interlo-
cutor y socio. Sabe lo que tendria que oir si el quebrantador del
derecho hubiera sido un miserable como e'l. Este hombre tiene
que retroceder a1 plano superior de la raz6n, pues no hacerlo asi
resultaria peligroso para su integridad fisica, per0 con ello, sin
saberlo ni pretenderlo, demuestra que sin hacer ruido se halla por
encima de su socio divino tanto en tCrminos intelectuales como
morales. YahvC no se da cuenta de que es <~manipulado~), del mis-
mo mod0 que tampoco comprende por quC ha de ser alabado sin
cesar por su justicia. Necesita de forma acuciante que su pueblo
le < < a l a b ede~ ~
todas
~ las maneras posibles y le presente todo tip0
de ofrendas propiciatorias con el manifiesto fin de congraciarse a
cualquier precio con 61.
574 El caricter que de este mod0 se torna visible encaja en una
personalidad que s610 puede percibir su propia existencia por
mediaci6n de un objeto. La dependencia del objeto es absoluta
siempre que el sujeto carece de toda suerte de autorreflexi6n y,
por ende, de toda capacidad de introspecci6n. En apariencia, el
sujeto existe 6nicamente debido a1 hecho de que posee un objeto
que le asegura que esti ahi. Si YahvC fuera realmente consciente de
si mismo, cosa que es lo menos que cabria esperar de un hombre
inteligente, tendria que haber puesto fin,a la vista de c6mo son
realmente las cosas, a las alabanzas de su justicia. Pero YahvC es de-
masiado inconsciente como para ser ((moral,,. La moralidad pre-
supone la consciencia. Con ello no estii diciCndose, por supuesto,
que YahvC sea, por ejemplo, imperfect0 o malvado a la manera de
un demiurgo gn6stico. YahvC es toda propiedad en su totalidad y,
por ende, entre otras, la justicia por antonomasia, per0 tambiCn

14. Sal 89,47-48 y 50.

15. 0 incluso a que le <<bendigan,lo cual es adn mbs capcioso.
 RESPUESTA A JOB

su contrario, y esto, una vez mAs, en su suprema manifestaci6n.

Asi hemos de concebirlo, por lo menos, si realmente queremos
formarnos una idea uniforme de su esencia. Pero en este caso no
podemos perder de vista que, con ello, todo lo que hemos perfila-
do es solamente una imagen antropom6rfica que ni siquiera resul-
ta especialmente esclarecedora. La manera en que se manifiesta la
esencia divina permite apreciar que sus diferentes atributos guar-
dan entre si una insuficiente relacihn, por lo que se desintegran
en actos contradictorios, Asi, por ejemplo, YahvC se arrepiente de
haber creado a1 hombre, aun cuando lo cierto es que su omnis-
ciencia sabia perfectamente desde un principio lo que pasaria con
hombres como Qtos.

575 Puesto que el omnisciente sondea todos 10s corazones y 10s ojos
de YahvC ((recorren toda la tierran16, es mucho mejor que el inter-
locutor del salmo 89 no tome consciencia con excesiva rapidez
de su secreta superioridad moral sobre la mayor inconsciencia de
su Dios, o que se la oculte a sus ojos, pues YahvC no es amante de
ning6n pensamiento critic0 que pudiera disminuir de algdn mod0
la afluencia de reconocimiento que reclama. Por m6s fuerte que
retumbe su poder en 10s espacios c6smicos, la base de su ser es
muy pequefia, por lo que necesita un reflejo consciente para exis-
tir realmente. Como es natural, el ser s610 tiene validez cuando
alguien tiene consciencia de 61. De ahi, en efecto, que el Creador
necesite el hombre consciente, aunque Dios, por inconsciencia,
preferiria impedir que el hombre se tornase consciente. Por ello,
YahvC necesita la aclamaci6n de un pequefio grupo de seres huma-
nos. Cualquiera puede figurarse lo que sucederia si esta asamblea
tuviera la ocurrencia de poner fin a su aplauso: se produciria un
estado de irritacibn, acompafiado de un ciego deseo de destruc-
ci6n, y luego un hundimiento en una infernal soledad y una tor-
turadisima inexistencia, seguido a continuaci6n por una nostal-
gia inexpresable, cada vez mAs acusada, de eso que hace que Me
perciba a Mi mismo. Seguramente, Csta es la raz6n de que, en su
origen, todas las cosas, incluido el ser humano que todavia no ha
devenido canaille, sean de una belleza cautivadora y aun conmo-
vedora, pues in statu nascendi (ccada una en su especie,, representa

16. Za 4, 10; cf. asimismo Sb 1, 10: <<Eloido divino lo escucha todo y no se le

escapa ni el rumor de las murmuracionesr.
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

lo rnis precioso, el objeto del rnis intimo anhelo, la mis tierna

de las semillas, una imagen de la bondad y el amor infinitos del
Creador.
576 A la vista de la indiscutible terribilidad de la c6lera divina, y
en una Cpoca en la que todavia se sabia de lo que se estaba hablan-
do a1 servirse de la expresi6n ((ternorde Dies)), era natural que una
humanidad en cierto sentido superior permaneciese inconsciente.
La poderosa personalidad de Yahvt, de la que ademis se ignoraba
todo antecedente biogrifico -su relaci6n original con 10s elohim
llevaba ya largo tiempo sumergida en el rio del olvido-, le habia
elevado por encima de todos 10s numina de 10s gentiles, inrnuni-
zindole asi contra el influjo de ese socavamiento de la autoridad
de 10s dioses paganos que habia dado cornienzo algunos siglos an-
tes. La ruina de estos filtimos obedeci6 precisamente a la cada vez
mis clara percepci6n de 10s mfiltiples aspectos absurdos y escan-
dalosos de su biografia mitol6gica. YahvC, sin embargo, no tenia
ni origen ni pasado, con excepci6n, claro est$ de su condici6n de
Creador del universo, con la cual habia dado comienzo la historia
en cuanto tal, y de su relaci6n con esa parte de la humanidad cuyo
primer patriarca, Adin, habia sido creado por Dios a su imagen
en un act0 creador manifiestamente especial como el a'nthropos,
el hombre primigenio por antonomasia. De 10s demis seres hu-
manos que existian tambien por aquel entonces, y entre 10s cuales
tomaron mujer Cain y Set, hay que suponer que habian sido for-
mados en el torno del alfarero divino con anterioridad, junto con
las ~diversasespecies de las bestias y las alimafias terrestres,,. Pues,
de no concederse cridito a esta hip6tesis7 s610 quedaria la posi-
I
bilidad, bastante rn5s escandalosa, aunque no mencionada por la
Sagrada Escritura, de que hubieran cohabitado con sus hermanas,
como suponia todavia, en las postrimerias del siglo XIX, el fildsofo
de la historia Karl Lamprecht.
577 La providentia specialis que depar6 a 10s judios, pertenecientes
a 10s creados a imagen y semejanza de Dios, la condici6n de elegi-
dos, hizo gravar desde un principio sobre ellos una obligaci6n de
la que, como es 16gic0, hicieron todo lo posible por exonerarse,
tal y como por lo general suele ocurrir con este tip0 de hipotecas.
Dado que el pueblo se servia de cualquier oportunidad para eludir
sus obligaciones, y dado que YahvC consideraba de vital impor-
tancia ligarse definitivamente a este objeto, para 61 indispensable,
que a fin de cuentas habia creado ((asu semejanza~con dicho pro-
p6sit0, Dios propuso ya a1 patriarca NoC en 10s primeros tiempos
que ambas partes -por un lado YahvC, por otro Noi, sus hijos y
todos 10s animales, mansos y feroces, que 10s acompafiaran- con-
 RESPUESTA A JOB

&yeran una ~alianza,,;un contrato que prometia ser ventajoso

para ambas partes. Con el fin de confirmar y mantener viva en la
memoria esta alianza, YahvC puso el arc0 iris en las nubes a la ma-
nera de una sefial del contrato pactado, y, desde entonces, cuando
Dios cubre la tierra de nubes que albergan relimpagos y aguas
diluviales, el arc0 iris aparece tambiCn en el cielo para recordarles
a 61 y a su pueblo la alianza que 10s une. La tentacibn, en efecto,
de servirse de una asamblea de nubes para hacer el experiment0
de un diluvio no es en mod0 alguno pequefia, por lo que es bueno
unirle una sefial que advierta a tiempo de una posible catistrofe.
578 Pese a todas estas medidas de precaucihn, el contrato con Da-
vid fue hecho pedazos, y este acontecimiento dej6 tras de si en
la Sagrada Escritura una huella literaria, para congoja de las ca-
bezas mis agudas entre sus piadosos lectores, pues, obviamente,
el celoso uso que se hacia del Salterio hizoinevitable que algunas
mentes reflexivas tropezaran con el salmo 8917. Fuera o no Cste el
curso seguido por 10s hechos, lo cierto es que a partir de aqui la
fatal impresi6n de la violaci6n del contrato permaneci6 viva. Y en
tCrminos cronol6gicos entra dentro de lo posible que el autor del
Libro de Job acusara el influjo de este motivo.
579 El Libro de Job sit6a a1 var6n piadoso y leal, per0 abatido a
golpes por Dios, sobre un amplio escenario donde el primer0 pre-
senta su causa ante 10s ojos y 10s oidos de un auditorio c6smico.
Con sorprendente ligereza y sin motivo alguno, en efecto, YahvC
se habia dejado influir por uno de sus hijos, el pensamiento de la
duda18, permitiendo que se desvaneciera su seguridad en la lealtad
de Job. A resultas de su susceptibilidad y desconfianza, la mera po-
sibilidad de una duda le intranquiliz6, induciCndole a observar una
vez mis aquella extrafia conducta de la que habia dado ya prueba
en el Paraiso, es decir, aquella ambigua manera de proceder, com-
puesta por un si y un no, con la que habia llamado ya la atenci6n
de 10s primeros padres sobre el irbol, para, a continuacibn, pro-
hibirles comer de 61. Con ello YahvC provoc6 un pecado no pre-
meditado, el pecado original. Ahora el siervo fiel, Job, ha de ser
sometido sin motivo e in6tilmente a una prueba moral, a pesar de
que YahvC esti convencido de su constancia y lealtad, y a pesar de
que, en virtud de su omnisciencia, su seguridad a este respecto ha-

17. Se Cree que el autor del salmo 89 fue David, asi como que este salmo era un
canto comunitario compuesto en el exilio.
18. SatPn es, sin duda, uno de 10s 010s de Dios, ojo que xda vueltas por la Tierra
y se pasea por ellar (Jb 1, 7). En la tradici6n persa Ahriman nacid de una vacilacidn de
Ahuramazda.
 LA R E L I G I ~ N
OCCIDENTAL

bria sido absoluta con s610 que hubiera llamado a Csta a consultas.
En tal caso, 2por quC raz6n deberia pese a todo efectuarse este
ensayo y cargarse una apuesta sin postura con un calumniador sin
escr6pulos sobre las espaldas de la impotente creatura? En verdad,
es poco edificante contemplar la rapidez con que Yahvt pone a
merced del espiritu malvado a su siervo fiel y la despreocupaci6n
y falta de misericordia con que permite que Job se hunda en un
abismo de tormentos fisicos y morales. Desde una perspectiva hu-
mana, la conducta de Dios es tan indignante que uno no puede
por menos de preguntarse si acaso no responderia a un motivo
oculto de gran calado. 2Abriga YahvC una secreta resistencia con-
tra Job? Tal cosa explicaria su connivencia con Satin. ?Per0 quC
posee el hombre que Dios no tenga? Debido a su pequeiiez, debi-
lidad e insignificancia frente a1 Altisimo, el hombre es propietario,
como se ha indicado ya, de una consciencia un tanto mis aguda en
virtud de la autorreflexibn: para poder existir, en efecto, el ser hu-
mano tiene que ser en todo momento consciente de su impotencia
frente a1 Todopoderoso. Este Cltimo no necesita ser tan precavido,
porque en ninguna parte tropieza con ese insuperable obsticulo
que le induciria a vacilar y, por tanto, a reflexionar sobre sf mis-
mo. ?Acaso ha llegado a sospechar YahvC que el hombre poseeria
una luz infinitamente pequefia, per0 mis concentrada que la suya?
Tales celos podrian tal vez explicar el comportamiento de YahvC.
Seria comprensible que una desviacidn semejante -s610 presen-
tida y todavia no comprendida- de la definici6n de una mera
creatura suscitara la desconfianza divina. Han sido ya muchas las
ocasiones, ciertamente, en las que 10s hombres no se han compor-
tado con arreglo a lo que se presumia de ellos. En 6ltimo tCrmino,
cabria incluso que el fiel Job estuviera tramando algo ..., ide ahi la
sorprendente predisposici6n de YahvC a prestar oidos a 10s susu-
rros de Satin contra sus propias convicciones!
sso Sin mis demora roban a Job sus rebaiios. Sus siervos, y aun sus
hijos e hijas, son asesinados, y 61 mismo es atacado por una enfer-
medad que le lleva a las puertas de la muerte. Con el fin de que ni
siquiera tenga un momento de paz, son azuzados contra 61 su mu-
jer y buenos amigos, que s61o hablan falsedades. Su justificado la-
mento no es escuchado por el juez alabado por su justicia. Se le de-
niega todo derecho a fin de que nada perturbe 10s planes de Satin.
581 Es precis0 no perder de vista 10s muchos hechos oscuros que
se acumulan aqui en un plazo extraordinariamente breve: robos,
asesinatos, negaci6n de derechos y agresiones fisicas premedi-
tadas. A su exacerbaci6n colabora el hecho de que YahvC no da
muestras de duda, arrepentimiento o compasi6n alguna, sin0 s610
 RESPUESTA A J O B

de crueldad y desconsideraci6n. Tampoco la inconsciencia seria

excusa para su comportamiento, pues, como minimo, YahvC esti
violando de manera flagrante tres de 10s mandamientos que 61
mismo habia promulgado en el Sinai.
582 Para su tormento, 10s amigos de Job hacen todo lo posible
por infligirle nuevas torturas morales, y en lugar de confortar a1
menos con dulces palabras a quien ha sido abandonado por Dios
de manera desleal, se entregan a todo tip0 de consideraciones mo-
rales que discurren en un plano en exceso humano y, por tanto,
esthpido en tales circunstancias, negiindole asi incluso su hltimo
consuelo, la simpatia y la comprensi6n de sus semejantes, e invi-
tindonos a sospechar que su intervencidn no discurriria del todo
en contradiccidn con 10s designios divinos.
583 Comprender la raz6n por la que 10s tormentos de Job y la
apuesta divina tocan repentinamente a su fin no es fiicil. En tanto
que Job permanezca con vida, sus inhtiles sufrimientos no ten-
drian por quC terminar. Pero nosotros no podemos perder de vista
el trasfondo de este asunto: entraria dentro de lo posible que algo
haya ido ganando progresivamente en claridad en el sen0 del mis-
mo, es decir, una compensaci6n por esos inmerecidos sufrimien-
tos que no podia dejar indiferente a YahvC, incluso aun cuando
Cste s610 la hubiera adivinado desde lejos. En efecto, sin saberlo
ni pretenderlo el inocente torturado habia alcanzado a penetrar
sin ningcn alboroto en la esencia divina con una profundidad des-
conocida incluso para el mismo Dios. Si YahvC hubiera llamado a
consultas a su omnisciencia, Job no habria podido aventajarle en
nada. Pero entonces el curso seguido por 10s hechos habria sido
tambiCn muy distinto.
584 Job ha penetrado en la interna antinomia que es Dios, por lo
que la luz de su conocimiento se ha revestido, ella misma, de di-
vina numinosidad. Es de suponer que la posibilidad de un avance
semejante obedece a la semejanza del siervo fie1 con Dios, una
cualidad que dificilmente seria licito buscar en la morfologia del
ser humano. A este error se anticip6 ya el mismo YahvC prohi-
biendo que se le rindiera culto en imigenes. Pero a1 empefiarse
Job en exponerle a Dios su causa a pesar de que no esperara que
fuera a escuchiirsele, Job ha comparecido ante 61, creando asi ese
obsticulo que obliga a la esencia de YahvC a manifestarse. Alcan-
zado este punto culminante del drama, el biirbaro juego toca a su
fin. Pero quien ahora se figure que Dios dirigiri su cdlera contra
el calumniador sufririi una profunda decepci6n. YahvC no tiene la
intenci6n de pedirle responsabilidades a1 hijo por el que se dej6
persuadir, y tampoco se le viene a las mientes procurarle siquiera
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

una cierta compensaci6n moral a su siervo aclargndole 10s moti-

vos de su comportamiento. Lo que hace es dirigirse a Job desde la
tormenta y dejar caer sobre el pisoteado gusano humano el trueno
de sus reproches:

{QuiCn es este que oscurece mi designio

diciendo tales desatinos? Ub 38, 21.

585 Teniendo presentes 10s posteriores discursos de YahvC, a uno

no le queda aqui mis remedio que preguntarse: ?quiCn oscurece
quC? A fin de cuentas, lo oscuro es precisamente que YahvC haya
tenido siquiera la ocurrencia de cerrar una apuesta con SatBn. A
este respecto, esti claro que Job no ha oscurecido absolutamente
nada, y menos que nada un designio, porque de este dltimo no se
ha dicho nunca ni una sola palabra, ni se dirA tampoco una sola en
lo sucesivo. Hasta donde alcanza la mirada, la apuesta no esconde
.designion alguno; para que lo hiciera, habria que concluir, pues,
que el desafio parti6 en realidad de YahvC, no de Sath, y que lo
buscado de esta forma por el primer0 era que Job fuera finalmente
ensalzado. Como es natural, la omnisciencia divina sabia que Cste
seria el curso seguido por 10s hechos, por lo que entra dentro de
lo posible que la palabra adesignio, aluda a esa sabiduria eterna y
absoluta. Pero, de ser Cste el caso, el comportamiento de YahvC es
adn m5s inconsecuente e incornprensible, porque Cste habria po-
dido aclararle todas estas cosas a Job, lo que a la vista de 10s males
que se han abatido sobre 61 seria tambiCn lo dnico justo y equitati-
vo. Por ello, tengo que considerar que esta posibilidad tiene muy
poco de verosimil.
586 ?QuiCn dice desatinos? Esti claro que con estas palabras YahvC
no se refiere a 10s discursos de 10s amigos de Job y que el recri-
minado por ellas no .es otro que su siervo. ?Per0 de quC es Cste
culpable? Lo dnico que podria reprochirsele es el optimismo con
el que Cree que puede apelar a la justicia divina. De hecho, en
este caso se equivoca, como ponen claramente de manifiesto 10s
discursos pronunciados a continuaci6n por YahvC. Dios no desea
en absoluto ser justo; lo que hace es alardear de su poder, un po-
der que tiene preferencia frente a la justicia. A Job esto dltimo no
queria entrarle en la cabeza, porque consideraba que Dios era un
ser moral. Job no ha dudado nunca de la omnipotencia de Dios;
pero, por encima de ella, ha confiado sobre todo en su justicia. Sin
embargo, Cl mismo se ha retractado ya de este error, a1 advertir
lo contradictorio de la naturaleza divina y a1 poder de este modo
sefialar d6nde tienen su sitio la justicia y la bondad de Dios. Ob-
 R E S P U E S T A A JOB

viamente, aqui no cabe hablar de una falta de penetraci6n por su

parte.
587 La respuesta a la pregunta de YahvC reza en tal caso como
sigue: YahvC misrno es el que 9scurece su propio designio y no
dice nada mhs que desatinos. El es quien, por asi decirlo, da la
vuelta a la lanza y censura a Job por lo que nadie m6s que 61 esth
haciendo: a1 hombre no debe permitirsele que abrigue opiniones
sobre Cl y todavia menos que penetre con su inteligencia en co-
sas que Dios mismo ignora. A lo largo de setenta y un versiculos
YahvC da a conocer sus poderes de Creador del universo a su mi-
serable victima, la cual se sienta sobre la ceniza, rasc6ndose sus
filceras, hondamente convencida desde hace ya mucho tiempo de
que se encuentra a merced de una violencia sobrehumana. Job
no tiene ninguna necesidad de ser impresionado una vez mhs y
hasta la saciedad por ese poder. Como es natural, en virtud de su
omnisciencia YahvC tendria que saber cuhn inoportunos son en
una situacidn como Csta sus ensayos intimidatorios. YahvC habria
podido ver fhcilmente que Job sigue, como hasta ahora, creyendo
en su omnipotencia, y que, a1 igual que nunca ha dudado de ella,
tampoco le ha sido nunca infiel. YahvC presta tan escasa atencidn
a la realidad de Job que todo invita a concluir que su exhibici6n
est5 animada por un rnotivo distinto y para 61 mhs importante, y
que Job no es m6s que una excusa de carhcter externo para un en-
frentamiento en el interior de Dios. YahvC ignora hasta tal punto a
Job en sus discursos que lo dificil es no advertir cuhn ocupado estii
consigo mismo. El Cnfasis puesto en su omnipotencia y majestad
ante un Job que no puede estar m6s convencido de arnbas no tiene
ningfin sentido, y s610 resulta inteligible de cara a un oyente que
duda de ellas. Esa duda es Sathn, el cual, tras consumar sus malva-
dos prop6sitos, retorn6 a1 seno paterno para proseguir alli con su
trabajo de zapa. De hecho, Yahvt tiene que haberse dado cuenta
de que no ha sido posible quebrantar la lealtad de Job y que Sathn
ha perdido su apuesta. TambiCn ha tenido que comprender que, a1
aceptar la apuesta, hizo todo lo que estaba en su mano para que
su siervo fie1 le fuera desleal, y que a1 hacer esto filtirno ni siquiera
retrocedi6 a la hora de complicarse en toda una serie de crime-
nes. Lo que adviene a su consciencia, por tanto, no es acaso arre-
pentimiento, por ejemplo, y todavia rnenos consternacidn moral,
sino un presentimiento oscuro de algo que pone en cuestidn su
omnipotencia. (Con respecto a este punto YahvC es sumamente
sensible, porque el ((poder,>es el gran argurnento. Sin embargo,
en la omnisciencia se sabe que con 61 no puede disculparse nada.)
Como es natural, ese presentimiento guarda relacibn con la cir-
 LA R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

cunstancia, sumamente embarazosa, de que YahvC se haya dejado

engatusar por Sat5n. Pero YahvC no tiene consciencia clara de esa
debilidad, porque Satin es tratado con una paciencia y una con-
sideraci6n sorprendentes. Es evidente que sus intrigas han de ser
pasadas por alto a costa de Job.
58s Por fortuna para 61, durante la alocuci6n Job se ha dado cuen-
ta de que lo 6ltimo sobre lo que Csta versa es sobre su derecho. Job
ha comprendido que en el momento presente es de todo punto
imposible discutir la cuestidn juridica, pues, si algo salta a la vista,
es que YahvC se halla ocupado en sus propios asuntos y no tiene
ningtin inter& en las demandas de Job. Satin tiene que desapare-
cer de algfin modo, y para ello lo mejor es que se sospeche que
Job esth animado por un espiritu sedicioso. El problema se ve de
este mod0 desplazado a otro plano, y el incidente con SatAn no es
mencionado y permanece inconsciente. El espectador, por supues-
to, continlia sin tener del todo claros 10s motivos por 10s que Dios
tendrfa que desplegar ante Job su omnipotencia, acompaiiando
esa manifestaci6n de rayos y truenos, per0 la exhibici6n es lo su-
ficientemente grandiosa y avasalladora como para que el ptiblico
y el mismo YahvC -sobre todo este filtimo- se convenzan de lo
intocable de su poder. Si Job alcanza a adivinar la violencia que
YahvC le hace con ello a su omnisciencia, no llegamos a saberlo,
per0 su silencio y sumisi6n permiten barajar varias posibilidades.
Por ello, lo mejor que Job puede hacer es renunciar de inmediato
y en toda regla a sus pretensiones legales, y a tal efecto responde
a continuaci6n con las palabras antes citadas: <<Metapark la boca
con la mano)).
sss En ellas no se encontrar5 la menor huella de que Job abrigue
una posible reservatio mentalis. Su respuesta deja a las claras que
ha sucumbido por completo, como no podia ser menos, a la vio-
lenta impresi6n causada por la demostraci6n divina. Incluso el m5s
pretencioso de 10s tiranos se habria dado por satisfecho con este
Cxito, seguro de que su siervo, siquiera s610 fuese por miedo (abs-
tracci6n hecha de su indudable fidelidad), ya no se hubiera atre-
vido en mucho tiempo a abrigar ni un solo pensamiento torcido.
590 Sorprendentemente, empero, nada de todo esto es advertido
por YahvC. Ni Job ni su situacidn son en absoluto lo que ven sus
ojos. M5s bien parece que el lugar de Job hubiera sido ocupado
por un adversario formidable a1 cual mereciera la pena desafiar,
pues las palabras que YahvC pronuncia en dos ocasiones son Cstas:
Cifiete como un hombre 10s lomos;
voy a preguntarse, y t&me instruirb Ub 38, 31.
 RESPUESTA A JOB

591 Seria precis0 nombrar ejemplos grotescos para esclarecer la

desproporci6n existente entre ambos contendientes. YahvC ve en
Job algo que nosotros apenas si atribuiriamos a Cste, per0 que no
dudariamos en observar en aquCl, es decir, un igual que mueve a
Dios a desplegar en sobrecogedor desfile frente a su adversario
todo el aparato de su poder. YahvC proyecta en Job el rostro de
un escCptico, un rostro que aborrece porque es el suyo propio,
el cual le observa con una mirada extraordinariamente critica. Y
tiene miedo de ese rostro, porque s610 ante lo que nos atemoriza
alardeamos a gritos de nuestra fuerza, de nuestro poder, de nues-
tro valor, de nuestra invencibilidad, etc. 2QuC tiene todo esto que
ver con Job? 2QuC saca el poderoso con aterrorizar a un rat6n?
592 YahvC no puede darse por satisfecho con esta primera ronda
victoriosa. Job lleva ya largo tiempo abatido sobre el polvo, per0
el gran contrincante cuyo fantasma es proyectado sobre el siervo
torturado y digno de conmiseraci6n persiste todavia en alzarse
amenazador. Por eso, YahvC se apresta una vez miis al combate:
iQuieres acaso violar mi derecho,
condenarme para quedar absuelto?
iTienes un brazo como el de Dios,
una voz de trueno como la suya?lg.

593 Esti claro que el hombre desamparado y privado de todo de-

recho, al cual no se pierde oportunidad de echirsele en cara su
insignificancia, supone una amenaza tan grande a ojos de YahvC
que Dios juzga necesario concentrar sobre t l las bocas de fuego
de toda su artilleria pesada. Lo que le irrita viene a delatirnoslo el
desafio lanzado por YahvC contra el supuesto Job:
Humilla de una mirada a1 soberbio,
aplasta a 10s malvados donde esttn,
entitrralos juntos en el polvo,
encierra su semblante en lugar oculto.
Entonces cantark tu alabanza:
NTUdiestra te ha concedido la victoria,>Ub 40, 7-91.

594 Job es desafiado como si 61 mismo fuese un dios. Pero en la

metafisica de aquellos dias no existia un ~ E ~ T E P O0S ~ 6 sno
, existia
ningtin otro, a excepci6n de Satiin, el cual era duefio del oido de
YahvC y podia influir sobre 61. Satin es el tinico que puede inducir
a YahvC a dar un ma1 paso, cegarse y pecar sin medida contra su
 propio c6digo penal. iUn adversario formidable, a fe mia, y tan
comprometedor en razbn de su estrecho parentesco como para
que tenga que disimularse su presencia con la mixima discrecibn!
No hay duda: YahvC tiene que esconder a Sat5n de su consciencia
en su propio seno, y para ello ha de fabricarse con el infeliz de
su siervo un espantajo a1 que combatir, confiando en que, de esta
manera, conseguir5 desterrar el temido (csemblante a lugar oculto))
y preservar su s6lito estado de inconsciencia.
59s La organizaci6n del duelo imaginario, 10s discursos que en Cl
tienen lugar y la impresionante exhibici6n de la colecci6n de fieras
quedarian insuficienternente explicados si se quisiera atribuirlos a1
factor puramente negativo de que YahvC tiene miedo tanto a ha-
cerse consciente como a la relativizaci6n vinculada con esa toma
de consciencia. Para YahvC lo agudo del conflict0 obedece m5s
bien a un hecho nuevo, un hecho que, por supuesto, no permane-
ce oculto a la omnisciencia. Pero en este caso esa presciencia no
se ha visto acompaiiada por ninguna conclusi6n. Ese hecho nuevo
estriba en la circunstancia, hasta ahora inaudita en la historia uni-
I versal, de que sin saberlo ni pretenderlo un mortal se haya visto
elevado por su conducta moral hasta las estrellas, desde donde ha
1 596
podido contemplar incluso la espalda de YahvC, el mundo abismi-
tic0 de las ~ ~ e n v o l t u r a s ~ ~ ~ .
ZSabe Job lo que est5 viendo? Es lo suficientemente sabio o
prudente para no hacerlo ver. Pero sus palabras permiten sospe-
charlo:

Reconozco que lo puedes todo

y ningfin plan es irrealizable para ti2'.

597 Asi es, en efecto, YahvC lo puede todo, y en filtima instancia se

lo permite tambiCn todo sin siquiera pestaiiear. Puede proyectar
con expresidn imperturbable su lado oscuro y permanecer incons-
ciente a costa de la humanidad. Puede alardear de su irresistible

20. Aqui se alude a un concept0 cabalistico posterior. (Estas <<envolturasn,en he-

breo kelipot, constituyen 10s diez polos opuestos a las diez sefirot, las diez etapas de la
revelacidn del poder creador de Dios. Las envolturas, las cuales son la representaci6n
de 10s poderes oscuros y malvados, estaban originalmente mezcladas con la luz de las
sefirot. El Z6har describe el ma1 coma un product0 del proceso vital de las sefirot. Por
ello, 6stas tuvieron que ser purificadas de la influencia maligna de las envolturas. La
eliminaci6n de estas dltimas se verific6 en la .rotma de 10s recipientes., tal como se
describe en 10s escritos cabalisticos, sobre todo par Luria y sus discipulos. Este fue el
modo en aue 10s ~ o d e r e sdel ma1 cobraron una existencia orooia. Cf. Scholem. Die
A

judische Mystik in ihren Hauptstromungen, pp. 292 s.)

21. Jb 42, 2.
 RESPUESTA A JOB

poder y promulgar leyes que para 61 son menos que humo. La

muerte y el crimen no le preocupan, y si Cse es su humor puede
tambiCn, como un gran sefior feudal, indemnizar generosamente
a sus siervos por 10s dafios causados por la caceria en 10s trigales.
?Has perdido a tus hijos, a tus hijas y a tus criados? No hay cuida-
do, te dare miis y mejores.
59s Job continfia diciendo (seguramente mirando hacia el suelo y
en voz baja):

(((2QuiCnes este que vela mi designio

con razones carentes de sentido?,.)
Si, hablC sin pensar de maravillas
que me superan y que ignoro.
(<<Escucha y dijame hablar;
voy a preguntarte y tfi me instruirgs,,.)
S610 de oidas te conocia,
per0 ahora te han visto mis ojos.
Por eso me retract0 y arrepiento
echado en el polvo y la ceniza Ub 42, 3-61.

599 Sabiamente, Job se hace eco de las palabras agresivas de YahvC,

arrojiindose a1 mismo tiempo a sus pies como si fuera de hecho
su vencido contrincante. Por claras que suenen sus palabras, bien
podrian encerrar un doble sentido. Sin duda, ha aprendido la lec-
ci6n y vivido ((maravillasnnada fiiciles de entender. Hasta el mo-
mento, en efecto, Job conocia a YahvC s610 ede oidas*; ahora lo
ha conocido de verdad, mejor incluso que David: una lecci6n en
verdad profunda que uno haria bien en no olvidar. Job era antes
un ingenuo; es posible que incluso hubiera llegado a sofiar con
un Dios <<bondadoso,,,o con un soberano bienintencionado y un
juez justo; se figuraba que una ccalianza,, era una cuesti6n juridica
y que la parte contratante de un contrato podia reclamar ciertos
derechos; creia que Dios era sincero y leal, o por lo menos justo,
y que reconocia de alguna manera, como podia suponerse por el
deciilogo, una serie de valores morales, o se sentia cuando menos
obligado hacia sus propios puntos de vista juridicos. Pero, para su
terror, Job ha visto que YahvC no s610 no es un hombre, sin0 en
cierto sentido menos que un hombre, es decir, lo que el mismo
Yahvt dijera ya en su momento del cocodrilo:

Todo lo elevado lo teme;

es el rey de todas las fieras o r g ~ l l o s a s ~ ~ .
600 La inconsciencia es animal y natural. Como todos 10s dioses
antiguos, YahvC cuenta tambiCn con su propio simbolismo animal,
un simbolismo manifiestamente inspirado en las figuras, mucho
mis antiguas, de 10s dioses egipcios teriomorfos y, en especial, en
la de Horus y sus cuatro hijos. De 10s cuatro animalia de YahvC
s610 uno tiene un rostro humano. Este rostro es, sin duda, Satin,
padrino del hombre espiritual. La visidn de Ezequiel atribuye a1
dios animal tres cuartas partes de animal y una sola cuarta parte
humana, mientras que el dios <{superior,,,es decir, el situado sobre
la piedra de zafiro, muestra tan s610 el aspect0 de un hombre [Ez
1, 25 s.]. Desde un punto de vista humano, este simbolismo aclara
la intolerable conducta de YahvC. Su comportamiento es el de un
ser en su mayor parte inconsciente, a1 que no se puede juzgar en
tCrminos morales: YahvC ccno es un hombre),23,sin0 un fendmeno.
601 Cabria suponer, sin excesivas dificultades, que Cste seria el sig-
nificado de las palabras de Job. Sea como fuere, YahvC ha reco-
brado la calma de una vez por todas. La medida terapiutica de la
aceptacidn incondicional ha probado una vez mis su eficacia. Pese
a ello, YahvC abriga todavia un cierto resquemor contra 10s amigos
de su siervo: en 6ltima instancia, en efecto, ninguno de ellos ha
sido capaz de hablar rectamente de 61 Ub 42,7]. La proyeccidn del
escCptico, por tanto, se extiende tambiCn -precis0 es decir que
un tanto curiosamente- a estos integros y un tanto pedantescos
varones, como si Dios supiera qut se jugaba en sus pensamientos.
Pero que 10s hombres puedan pensar y, sobre todo, que puedan
pensar sobre 61 es inquietante e irritante en si mismo, por lo que es
preciso impedirlo de alguna manera. El pensamiento humano re-
cuerda en exceso a 10s incidentes repentinos que su hijo desenca-
dena a menudo en sus correrias y le hieren tan desagradablemente
en su punto flaco. iCuintas veces ha tenido ya que arrepentirse de
sus irreflexivos arrebxos!
602 ESmuy dificil sustraerse a la impresidn de que la omnisciencia
esti cada vez mis prdxima a efectuar un descubrimiento, y que es
inminente una intuicidn que parece estar bafiada en angustias de
autodestrucci6n. Pero, por fortuna, 10s tCrminos en que Job ha

23. Ub 9, 32.1 La ingenua suposici6n de que el creator mundi es un ser consciente

ha de ser considerada como un prejuicio de graves consecuencias, pues posteriormente
se ver6 seguida por las mPs increibles contorsiones Ibgicas. El sinsentido de la privatio
boni, por ejemplo, no habria sido nunca necesario si no bubiese sido preciso dar por
supuesto que la consciencia de un Dios bueno no puede ser responsable en mod0 al-
guno de actos malvados. La inconsciencia e irreflexibn divinas, en cambio, posibilitan
una concepcidn que exonera a1 obrar de Dios del juicio moral y no da lugar a conflict0
alguno entre su bondad y su terribilidad.
 RESPUESTA A JOB

formulado su conclusi6n permiten suponer con bastante seguri-

dad que el incidente ya no tendri consecuencias para 10s implica-
dos en El.
603 Nosotros, el coro de 10s comentadores de una tragedia cuya
gandeza resiste inc6lume el paso del tiempo, no podemos com-
partir del todo esa impresi6n. Nuestra moderna sensibilidad esti
muy lejos de pensar que con la profunda reverencia de Job ante la
omnipotencia de la presencia divina y su sabio silencio se hubiera
dado una respuesta real a la pregunta planteada por la jugarreta
satinica de la apuesta con Dios. Mis que responder, Job ha re-
accionado en la forma adecuada, dando prueba al hacerlo de un
notable dominio de si; pero sigue faltando una respuesta inequi-
voca.
604 Por nombrar lo mis evidente, ?qut ha sido, sin ir mis lejos,
del crimen moral de que Job ha sido victima? <Oes tal la insig-
nificancia del hombre a 10s ojos de Yahvt que ni siquiera puede
sufrir un tort moral? Tal cosa seria inconciliable con el hecho de
que el hombre sea objeto de las apetencias de YahvC y este tiltimo
se tome a todas luces como un asunto personal que 10s hombres
hablen <(rectamente~ de 61. La lealtad de Job es importante para
61, tan importante como para que YahvC no retroceda ante nada a
la hora de ponerla a prueba. Esta manera de proceder confiere a1
hombre una importancia casi divina, pues ?quC otra cosa existe en
el ancho mundo que pudiera tener tamafia o parecida importancia
para aquel que todo lo posee? Lo contradictorio de la actitud de
Yahvt, que por un lado pisotea descuidado la vida y la felicidad
humanas, y por otro se ve obligado a tener a1 hombre por socio,
coloca a Cste en una situaci6n absolutamente imposible: por una
parte, Yahvt se comporta irracionalmente, con arreglo a1 modelo
de una catistrofe natural o cualquier otro imponderable similar;
por otra, quiere ser amado, honrado, adorado y alabado por su
justicia. Reacciona con la mixima de las susceptibilidades a toda
palabrita en la que olfatee la m6s minima critica, per0 cuando sus
actos chocan con 10s articulos del c6digo moral del que 61 mismo
es autor, deja a un lado todo escrfipulo.
605 Frente a un Dios semejante, a 10s hombres no les cabe otra
cosa que someterse con temor y temblor, y tratar de congraciarse
indirectamente con ese Seiior absoluto con alabanzas sin cuento
y ostensibles manifestaciones de obediencia. Pero para nuestra
sensibilidad moderna una situaci6n como Csta es absolutamente
incompatible con una relaci6n de confianza. Aunque de una enti-
dad natural hasta tal punto inconsciente no puede esperarse nin-
guna satisfacci6n moral, Job fue objeto de esa satisfaccibn, pero
 en contra de las intenciones de YahvC, e incluso, tal vez, sin que
Job llegara tampoco a saberlo, como parece haber querido darnos
a entender el poeta. Los discursos de YahvC cumplen el objetivo,
sin duda no meditado, per0 no por ello menos evidente, de exhi-
bir ante el hombre la prepotencia brutal del demiurgo: (;Yo soy el
Creador de todas las fuerzas naturales atroces e invencibles que no
esthn sujetas a n i n g ~ ntip0 de leyes morales. Y yo mismo soy una
fuerza natural amoral, una personalidad puramente fenomenica
que 90 contempla sus propias espaldasn.
606 Esta es, o podria serlo a1 menos, una satisfacci6n moral de
gran estilo para Job, pues mediante esta explicaci6n el hombre se
ve elevado, a pesar de su insignificancia, a la categoria de juez de la
divinidad. Ignoramos si Job lo vio asi. Pero lo que si sabemos de
manera positiva, por tantos y tantos comentarios a1 libro de Job,
es que ninguno de 10s siglos posteriores se dio cuenta de que so-
bre YahvC impera una poTpa o 6 i ~ qque le induce a descubrirse de
esta suerte. Todo el que se atreva a ello puede ver que, sin saberlo,
YahvC ensalza a Job humill5ndolo en el polvo. Con ello pronuncia
su propio veredicto y procura a1 hombre esa satisfacci6n que siem-
pre hemos echado tan dolorosamente de menos en el Libro de Job.
607 El poeta de este drama nos ha dado prueba de una discreci6n
sin par dejando caer el teldn en el precis0 momento en que su
hCroe daba a conocer, prosterniindose ante la majestad divina, su
incondicional sumisi6n a la & ~ 6 + a a ~ s
peydXq del demiurgo. No
debe quedar ninguna otra impresidn. Demasiado, en efecto, es lo
que esti en juego: sobre el reino de la metafisica se cierne un in-
audito eschndalo de consecuencias posiblemente devastadoras, y
nadie tiene a disposici6n una f6rmula salvadora con la que pre-
servar de la cathstrofe el concept0 monoteista de Dios. En aquella
Cpoca, el intelecto critic0 de un griego (cosa que tambiCn se pro-
dujo, aunque mucho'tiempo despuks)" no habria tenido dificultad
en hacer suya y valerse ya de esta nueva adquisici6n biogriifica
para perjudicar a YahvC, y depararle el mismo destino que les esta-
ba reservado por entonces a 10s dioses griegos. Pero por aquellas
fechas, asi como en 10s dos milenios posteriores, una relativiza-
ci6n era sencillamente inconcebible.
608 Pese a lo ciego e impotente del intelecto consciente, la mente
inconsciente del hombre ve las cosas tal cuales son: el drama ha
tocado a su fin por toda la eternidad, la doble naturaleza de YahvC
ha quedado a1 descubierto, y alguien o algo la ha visto y registra-

" Cf. <El sfmbolo de la transubstanciaci6n en la misar, § 350 ss. del presente
volumen, asi como Aion (OC 9/2), $ 128 ss.
 RESPUESTA A JOB

do. Una revelaci6n semejante, alcanzara o no entonces la cons-

ciencia del hombre, no podia quedar sin consecuencias.

609 Antes de entrar a discutir de quC mod0 sigui6 prosperando el ger-

men de la inquietud, volveremos la vista atris, a 10s dias en que
fue redactado el Libro de Job. Por desgracia, su dataci6n es inse-
gura. Se Cree que habria visto la luz entre 600 y 300 a.C., es decir,
en una Cpoca no demasiado alejada en el tiempo de aquella en la
que fueron escritos 10s Proverbios de Salom6n (siglos N-III a.C.).
En esta filtima obra tropezamos con un sintoma de la influencia
griega, la cual, de suponerse que hubiera dado comienzo en una
fecha temprana, habria penetrado en territorio judio a trav6s de
Asia Menor, y de suponerse que hubiera dado comienzo mis tar-
de, habria hecho lo propio pasando por Alejandria. Este sinto-
ma esti representado por la idea de la Eoc$ia o Sapientia Dei,un
pnezima de naturaleza femenina, coeterno con Dios y preexistente
a la Creaci6n, de indole muy similar al de una hip6stasis:
YahvC me cre6, primicia de su actividad,
antes de sus obras antiguas.
Desde la eternidad fui formada,
desde el principio, antes del origen de la Tierra.
Nacf cuando no existian 10s oceanos,
cuando no habia manantiales cargados de agua;
...
Cuando colocaba 10s cielos, alli estaba yo,
...
cuando asentaba 10s cimientos de la Tierra,
yo estaba junto a 61 como hijo querido,
yo era su alegrfa cotidiana,
jugando todo el tiempo en su presencia,
jugando con la esfera de la Tierra;
y compartiendo mi alegria con 10s hijos de 10s hombresz4.

610 Esta Sofia, que comparte ya algunas propiedades esenciales con

el Logos joinico, empieza, por un lado, por guardar una evidente
relaci6n con la hokmd hebrea. Sin embargo, por otro la transcien-
de en tal grado, que uno no puede por menos de acordarse de la
Sakti india. De hecho, en aquella Cpoca (bajo el reinado de 10s
Tolomeos) existian ya relaciones con la India. Otra de las fuentes
de la sabiduria est5 representada por la colecci6n de proverbios de
 Jestis Ben Sir5 (compuesta ca. 200 a.C.). La sabiduria dice alli de
si misma lo siguiente:
Yo sali de la boca del Altisimo,
y como niebla cubri la tierra.
Yo uuse mi tienda en las alturas.
y mi trono era una columna de nubes.
Yo sola recorri la bbveda del cielo,
y me paseC por la profundidad del abismo.
Sobre las olas del mar, sobre toda la tierra,
sobre todos 10s pueblos y naciones se extendia mi dominio.
...
Desde el principio, antes de 10s siglos, me creb,
y por 10s siglos de 10s siglos existiri.
OficiC en la tienda santa delante de 61,
y asi me estableci en Sibn;
en la ciudad amada me hizo descansar,
y en JerusalCn estaba mi poder.
...
He crecido como cedro del Libano,
como ciprCs de las montafias del Hermbn.
He crecido como palmera de Engadi,
como plantel de rosas en Jericb,
como gallardo olivo en la llanura,
como plfitano junto a1 agua he crecido.
Como cinamomo y aspPlato aromfitico he exhalado perfume,
como mirra exquisita he derramado aroma.
...
Como terebinto he extendido mis ramas,
un ramaje hermoso y esplindido.
Como vid lozana he retofiado,
y mis flores son frutos hermosos y abundantes.
Yo soy la madre del amor hermoso,
del temor, del conocimiento y de la santa esperanza.
Yo me doy a todos mis hijos,
desde toda la eternidad, a 10s que por Dios han sido designados2j.

611 Merece la pena observar este texto con un poco m5s de dete-
nimiento. La sabiduria dice ser el Logos, la Palabra de Dios. Como
la ruaj, el espiritu de Dios, la sabiduria incub6 a1 principio las pro-
fundidades. A1 igual que Dios, tiene su trono en 10s cielos. Como
pneama cosmog6nico penetra 10s cielos, la tierra y todos 10s vi-
vientes. En cierto modo, cada uno de sus rasgos se corresponderia
punto por punto con 10s del Logos de Jn 1. Mis tarde veremos
hasta quC punto tiene tambiCn importancia esta relaci6n en tCrmi-
nos de contenido.

I 25. Sirdcida o EclesiPstico 24, 3-18.

 R E S P U E S T A A JOB

612 La sabiduria es el numen femenino de la <(metr6polis~ par ex-

cellence, la ciudad madre de JerusalCn. La sabiduria es tambiCn la
madre-amante, un trasunto de Ishtar, la diosa pagana de las ciuda-
des. Este hecho se ve confirmado por la morosa equiparaci6n de
la sabiduria a irboles como el cedro, la palmera, el terebinto, el
olivo, el ciprCs, etc. Todos estos irboles fueron ya simbolos de la
diosa madre, la diosa del amor semita, en fechas antiguas. Junto
a sus altares, ubicados en lugares elevados, se alzaba un irbol sa-
gado. En el Antiguo Testamento encinas y terebintos son irboles
oraculares. Dios o 10s ingeles se aparecen en 10s Arboles o en sus
cercanias, y David consulta a1 oriculo en la cima de las balsame-
ras [2 Sm 5, 23 s.]. El Arbol representa tambiCn (en Babilonia) a
Tammuz, el hijo-amante, asi como a Osiris, Adonis, Atis y Dio-
niso, 10s dioses condenados a una muerte temprana de Oriente
Pr6ximo. Todos estos atributos simb6licos~vuelvena hacer act0
de presencia en el Cantar de 10s cantares, donde caracterizan tan-
to a1 sponsus como a la sponsa. La vid, la uva, la flor de la vid y
la vifia desempefian una funci6n central. El amado es como un
manzano. De 10s montes (10s lugares de culto de la diosa madre)
baja su amada, de las moradas de leones y guepardos [Ct 4, 81; su
((sen0es un parque de granados lleno de frutos exquisitos... nardo
y azafrin, aromas de canela, Arboles de incienso, mirra y Aloe con
10s mejores bilsamos,> [Ct 4, 13-14]. Sus manos destilan mirra [Ct
5, 51 (iAdonis naci6 de la mirra!). A1 igual que el Espiritu Santo,
la sabiduria es obsequiada a 10s elegidos del Sefior, hecho sobre el
que volverA mis tarde la doctrina del ParAclito.
613 En un apdcrifo posterior, la Sabiduria de Salom6n (entre 100
y 50 antes de Cristo), la naturaleza pneumitica de la Sofia y su
caricter de maya modeladora de mundos son a h mis evidentes:
((Puesla sabiduria es un espiritu que ama a1 hombre,)26.La sabidu-
ria es la .artifice de todas las c o ~ a s ) , ((En
~ ~ . ella mora un espiritu
santo racionaln ( n v ~ D votpbv
~a dytov), eun hilito ( 6 ~ p I sdel
) po-
der de Dies,), una ~emanaci6nn(6n6ppota) de la gloria del Todo-
poderoso, un ((resplandor de la luz eterna, un espejo inmaculado
del obrar divin~,,~*, un ser sutil que penetra todas las cosas. La sa-
biduria mantiene un trato intimo con Dios (ovlpiootv... ixovoa),
y el Sefior del orbe (nciv~wv6 ~ o n 6 ~ qlas )amaZ9.(c?QuC mejor

26. Sabiduria de Salom6n 1, 6 (LXX: @~Xdvepo.rrov. r r v ~ O ~uao + i a . TambiCn 7,

23).
27. Ibid., 7,22 (LXX: ~ ~ V T WTEXV~TLS).
V
28. Ibid., 7, 22-26.
 L A R E L l t l 6 ~O C C I D E N T A L

artifice hay en el mundo que ella?,)30.Es enviada desde el cielo y el

trono de la majestad como un c<espiritusanto3I. Cual psicopom-
po, conduce a Dios y garantiza la inmortalidad31.
614 El Libro de la Sabiduria es enf6tico en lo que toca a la justicia
de Dios y se arriesga, sin duda no sin una intenci6n pragmitica,
sobre una rama muy fr6gil: ((Lajusticia es inmortal, per0 la injusti-
cia llama a la m ~ e r t eEn
~ ~cambio,
. malvados e impios dicen:
Oprimamos a1 pobre que es justo ...
...
Que nuestra fuerza sea norma de la justicia,
porque la debilidad se demuestra intitil.
Pongamos trampas a1 justo.
...
nos echa en cara nuestros delitos
y reprende nuestros pecados de juventud.
Presume de conocer a Dios
y se presenta como hijo del Seiior.
Es un reproche contra nuestras convicciones...
...
Lo someteremos a humillaciones y torturas
para conocer su temple
y comprobar su e n t e r e ~ a ~ ~ .

61s tD6nde hace muy poco que hemos leido (YahvC replic6 a Sa-
t6n: tTe has fijado en mi siervo Job? No hay nadie como 61 en la
Tierra: es un hombre integro y recto, temeroso de Dios y apartado
del mal. A pesar de todo, persevera en su integridad; y eso que me
has incitado para que lo destruya sin motivon? Wb 2,3]. ((M6svale
sabiduria que fuerza*, dice Q ~ h C l e t ~ ~ .
616 Seguramente, no es por simple descuido ni inconsciencia, sino
por una raz6n m6s profunda, por lo que el Libro de la Sabiduria
roza aqui el punto sensible. Pero tambiCn es cierto que no llegare-
mos a comprender realmente por quC lo hace a menos de descu-
brir quC relaci6n guarda el Libro de Job con la mutacidn, pr6xima
en el tiempo, del status de YahvC, es decir, con la aparici6n de
la Sofia. Tal cosa no tiene nada que ver con una reflexi6n hist6-
rico-literaria, sino con el destino de YahvC presente a1 hombre.
Las antiguas escrituras nos hacen saber que el drama divino tiene
por protagonistas a Dios y a su pueblo. Israel est6 desposado con

30. Ibid., 8, 6.
31. Ibid., 9, 10; 17.
32. Ibid., 6, 18; 8, 13.
33. Ibid., 1,15.
34. Ibid., 2, 10-19.
35. Qo 9, 16.
 RESPUESTA A JOB

YahvC, la dynamis masculina, como una mujer, y Dios vela celo-

so sobre su fidelidad. Job, cuya lealtad es sometida a una prueba
cruel, constituye un caso individual dentro de esta relaci6n. M6s
arriba aludi ya a la extraordinaria ligereza con la que YahvC con-
desciende a las insinuaciones de Sat6n. Si fuera cierto que YahvC
confia plenamente en Job, lo 16gico seria que le brindara su pro-
tecci6n y desenmascarara a su malintencionado calumniador, ha-
ciCndole pagar muy car0 que haya difamado el nombre de su fiel
servidor. Pero YahvC no tiene la m6s minima intenci6n de hacer tal
cosa, ni siquiera desputs, cuando la inocencia de Job ha quedado
demostrada. No oimos nada de que se reproche o afee su conduc-
ta a Satin. De ahi que no sea posible dudar de la connivencia de
YahvC. La facilidad con la que Dios abandona a Job a su suerte a
merced de las criminales agresiones de Satin prueba que, si YahvC
duda de su siervo, es por haber proyectado sobre un chivo expia-
torio su propia tendencia a la deslealtad. Hay cosas que invitan a
sospechar, en efecto, que YahvC se dispone a aflojar la alianza ma-
trimonial con Israel, per0 que, sin embargo, se oculta a si mismo
sus intenciones. Por ello, esa deslealtad, confusa e indistintamente
presentida, le mueve a servirse de Sat611 para encontrar a1 infiel.
Pero va a encontrarlo precisamente en el m6s fiel de todos 10s fie-
les, el cual es sometido a partir de ahora a una prueba terrorifica.
YahvC ya no est6 seguro de su propia lealtad.
617 Simultineamente, o un poco m6s tarde, se torna evidente para
todos lo que ha sucedido: YahvC se ha acordado de una entidad
femenina que le resulta tan grata como el hombre, una mujer que
viene siendo su amiga y su compaiiera de juegos desde el alborear
de 10s tiempos, una primicia de todas las criaturas de Dios, un res-
plandor inmaculado de su gloria desde la eternidad, una artifice
de la Creaci6n m6s pr6xima y cercana a su coraz6n que 10s poste-
riores descendientes del protoplasto (el hombre primigenio) crea-
do en segundo lugar y troquelado con la imago Dei. El motivo de
esta animnesis de la Sofia reside sin duda en una dira necessitas:
las cosas ya no podian seguir siendo lo que hasta ahora; el Dios
(<justonno podia seguir cometiendo injusticias, y el <<Omnisciente~
no podia seguir comport6ndose como un hombre ignorante e irre-
flexivo. Ahora es absolutamente necesario reflexionar sobre si, y
para ello se requiere sabiduria: YahvC debe acordarse de su infinita
sabiduria. En efecto, si Job conoce a Dios, Dios tiene tambiCn que
conocerse a si mismo. Seria inadmisible que la doble naturaleza
de YahvC fuera conocida por todos y permaneciera, sin embargo,
oculta para 61. Quien conoce a Dios, influye en 61. Su fracas0 en
perder a Job ha transformado a YahvC.
I
I 618 Llegados aqui, intentaremos reconstruir las consecuencias de
I la transformaci6n de Dios valiCndonos de lo indicado por las Sa-
gradas Escrituras y la historia. Con este fin hemos de retroceder
a1 amanecer de 10s tiempos en el Genesis, y en concreto a 10s dias
del hombre primigenio ante lapsum. Con la ayuda del Creador,
este hombre, Adin, hizo brotar de su costado a Eva, su correspon-
dencia femenina, de la misma manera que Dios habia creado de
su materia originaria a1 Addn hermafrodita y, con 61, a la parte de
la humanidad caracterizada por su semejanza con Dios, es decir,
a1 pueblo de Israel y a 10s demis descendientes de Ad6n". Respon-
diendo a una misteriosa analogia, a Adin hubo de sucederle que
su primer hijo, Cain, fuera un malhechor y un asesino a 10s ojos
de Dios (a1 igual que Sat6n), con lo que el pr6logo en 10s cielos se
repiti6 una vez mis en la tierra. No es dificil suponer que Csta fue
la verdadera raz6n por la que YahvC tom6 bajo su especial protec-
ci6n a1 discolo Cain, pues en filtima instancia Cste no era sin0 un
fie1 trasunto, a escala reducida, de Satin. En cambio, de un mo-
d e l ~ejemplar del malogrado Abel, a quien Dios amaba mis que a
Cain, el agricultor adelantado a su tiempo (lo que invita a concluir
que probablemente habia sido instruido por un dngel de Satin),
no ha llegado nada a nuestros oidos. Es posible que Dios tuviera
otro hijo, de naturaleza mis conservadora que la de Satin, y que
este hijo, en lugar de vagar errante y absorto en nuevos y oscu-
ros pensamientos, permaneciera ligado en amor filial a1 Padre, sin
abrigar otros pensamientos que 10s parernos, insert0 en el clrculo
intimo de la economia celeste. Sin duda, Csta puede ser tambiCn la
raz6n por la que su fie1 imagen terrena, Abel, pudo c<apresurarsea
escapar de la maldad*, por utilizar las palabras del Libro de la Sa-
biduria, y retornar a1 Padre, mientras que Cain tuvo que sufrir la
maldici6n de su mayor grado de evoluci6n y su inferioridad moral.
619 AS{como el padre primigenio, AdAn, porta la imagen del Crea-
dor, su hijo, Cain, porta sin duda la imagen del hijo de Dios, Satin,
motivo por el que nos asisten buenas razones para sospechar que
el predilecto de Dios, Abel, tenia tambiCn una correspondencia i v
irrr~poupaviq~ 6 7 - (en
r ~ lugar supraceleste). Los primeros inciden-
tes serios de esta historia, la caida en pecado y el fratricidio, tienen
lugar nada mds dar comienzo una Creaci6n que, en apariencia,
habia concluido conforme a lo previsto y para entera satisfacci6n
del Creador, por lo que dan mucho que pensar, y sin quererlo uno
se ve obligado a tener presente que la situaci6n de partida -aquel
:' En lo que concierne a aquella parte de la humanidad que no ha sido creada a
imagen y semejanza de Dios, y que probablemente desciende de antropoides anteriores
a Adin, cf. supra 5 576.

404
 R E S P U E S T A A JOB

instante en el que el desolado abismo fue incubado por el espiritu

de Dios- apenas permitia esperar que el resultado fuese perfecto.
Tampoco el Creador, quien por lo demis juzg6 favorablemente lo
hecho todos 10s demis dias, concedi6 una buena calificaci6n a lo
acaecido el lunes. No dijo absolutamente nada; iuna circunstancia
que privilegia un argumenturn ex silentio! Lo que sucedi6 ese dia
fue que las aguas superiores se vieron definitivamente separadas
de las inferiores por el firmamento. Est6 claro que el esquema
monoteista se resisti6 ya entonces, como volveria a hacerlo mQ
tarde, a darle la bienvenida a este dualism0 inevitable, pues tras
61 se adivinaba la presencia de una escisi6n metafisica. La historia
nos ensefia que no hub0 siglo en que esta grieta no tuviera que ser
ocultada, reparada una y otra vez, o incluso negada. Pero, pese
a ello, esta fisura hizo valer su presencia ya desde el comienzo,
en el paraiso, cuando contra lo previsto en el programa divino
-hacer coincidir el tiltimo dia de la Creaci6n con la aparici6n del
hombre como el ser mis inteligente y como el sefior de las crea-
turas- el Creador fue victirna, o se le hizo serlo, de una extrafia
inconsecuencia: la creaci6n de una serpiente que demostr6 que
poseia una inteligencia y consciencia bastante superiores a las de
Adin, y que ademis habia sido creada antes que 61. Nada invita
a sospechar que YahvC se hiciera victirna a si mismo de una ju-
garreta semejante; en realidad, es mucho mis probable que aqui
haya intervenido su hijo Satin. Satin, en efecto, es un picaro y un
aguafiestas, y adora provocar incidentes desagradables. Sin duda,
YahvC cre6 a 10s reptiles antes que a Adin, per0 estos reptiles eran
las serpientes comunes y en mod0 alguno inteligentes, entre las
cuales Satin escogi6 un ejemplar arboricola en el que deslizarse.
Desde entonces se difunde el rumor de que la serpiente seria ~ i ,
O V (el animal m6s e ~ p i r i t u a l ) MAS
I T V E U ~ ~ T L K ~ T ~ T[@ov ~ ~ . tarde,
la serpiente se convierte tambiCn en uno de 10s simbolos predi-
lectos del voOs (espiritu, entendimiento), y de este mod0 alcanza
10s miximos honores, entre 10s cuales estaria incluido el de sim-
bolizar a1 segundo hijo de Dios, pues Cste es concebido como el
Logos redentor del mundo (el cual hace en muchas ocasiones act0
de presencia identificado con el nods). Una leyenda surgida poste-
riormente quiso que la serpiente del paraiso fuera Lilith, la prime-
ra mujer de Adin, con la cual Cste habria engendrado el ejCrcito
de 10s demonios. Esta leyenda presume asimismo la existencia de
un ardid que dificilmente podria responder a las intenciones del

36. Esta opini6n figura en 10s escritos de Fil6n el Judfo.

Creador. La Sagrada Escritura sabe igualmente de una sola esposa
legitima, Eva. Pero lo curioso es que, en la tradicibn, el hombre
primigenio, que representa la imagen de Dios, tiene tambiCn dos
esposas, a1 igual que su prototipo celeste. Y de la misma mane-
ra que este 6ltimo esti unido legitimamente a su mujer, Israel,
pero tiene por intima compaiiera a un espiritu femenino desde
la eternidad, Adin se uni6 primero a Lilith (la hija o emanaci6n
de Satin), que es aqui el anilogo (satinico) de la Sofia. Eva, en
cambio, se corresponderia con el pueblo de Israel. Como es na-
tural, ignoramos por quC tard6 tanto tiempo en saberse que la
ruaj Elohim, el ccespiritu de Dies,,, no s610 es femenino, sino que
disfruta tambiCn de una relativa autonomia con respecto a Dios,
y que mucho antes de las bodas con Israel existia ya una relaci6n
entre YahvC y la Sofia. Tampoco sabemos por quC motivo se des-
vanecid en las mis antiguas tradiciones el conocimiento de esta
primera alianza. Por lo demis, la escabrosa relaci6n de Ad6n con
Lilith tard6 tambiCn mucho tiempo en conocerse. Si Eva fue para
Adin una esposa tan inc6moda como lo fue para YahvC un pueblo
que, por asi decirlo, flirteaba constantemente con la deslealtad, es
algo que escapa a nuestro conocimiento. En cualquier caso, la vida
familiar de nuestros primeros padres no fue precisamente alegre:
sus dos primeros hijos encarnan el tip0 de 10s hermanos enfrenta-
dos; pues, a1 parecer, por aquella tpoca era todavia una costumbre
convertir en una realidad 10s motivos mitol6gicos. (Hoy en dia es
motivo de escindalo, por lo que, cuando sucede, se procura que el
hecho no trascienda.) Esa pesada responsabilidad hereditaria pue-
den repartirsela muy bien 10s padres: Adin no tiene mis que acor-
darse de su princesa demoniaca, y Eva no debe olvidar que ella fue
la primera en verse seducida por la serpiente. A1 igual que la caida
en pecado, el intermezzo de Cain y Abel apenas si ha sido mencio-
nado en la lista de 10s aciertos creadores. La raz6n de que pueda
sacarse esta conclusi6n estriba en que, a1 parecer, ni aun el mismo
YahvC ha sido puesto a1 corriente de antemano de 10s incidentes
mencionados. Como en ocasiones posteriores, hay que sospechar
que no se ha hecho uso de la omnisciencia para adelantar conclu-
siones, es decir, que Yahvt no reflexiona sobre su saber omniscien-
te y es el primero en verse sorprendido por 10s resultados. Los se-
res humanos nos ofrecen una nueva oportunidad de observar este
fen6men0, especialmente aquellos que no saben decir que no en
cuanto se les presenta la ocasi6n de disfrutar de sus emociones. Es
precis0 conceder que un duelo o un ataque de c6lera tienen que
esconder secretos alicientes. De lo contrario, en efecto, incluso la
mayor parte de 10s hombres habria alcanzado ya cierta sabiduria.
 R E S P U E S T A A JOB

620 Llegados aqui, tal vez estemos en disposici6n de entender un

poco mejor lo que ha sucedido con Job. En el pleroma (lo que
10s tibetanos llaman bardo") reina un perfecto equilibrio entre 10s
rnundos, per0 con la Creacibn, es decir, con el ingreso del mundo
en el sucederse claro y distinto de 10s fen6menos en el tiempo y el
espacio, 10s acontecimientos empiezan a rozarse y colisionar unos
con otros. Oculto y protegido por el dobladillo del manto pater-
no, Satin deja caer, aqui y alli, observaciones unas veces falsas y
otras verdaderas, con lo cual se originan enredos que, en aparien-
cia, no estaban contemplados en 10s planes del Creador y que, por
dicho motivo, dan lugar a sorpresas. A juzgar por lo que sabemos,
las criaturas inconscientes, como 10s animales, las plantas y 10s
minerales, funcionan con arreglo a lo previsto, per0 en cuanto el
hombre entra en escena, todo empieza de inmediato a torcerse. Es
obvio que a1 principio su consciencia se eleva tan s610 impercep-
tiblemente por encima de la de 10s animales, por lo que el bmbito
en el que puede ejercer su libertad es sumamente reducido. Pero
Satin se interesa por el ser humano y experimenta a su manera
con 61, induciCndole a realizar inconveniencias, y sus ingeles le
ensefian artes y ciencias que hasta entonces estaban reservadas a
la perfecci6n del pleroma. (isatin se gan6 por entonces el sobre-
nombre de (<Lucifer))!)Las peregrinas e imprevistas extravagancias
humanas avivan 10s afectos de YahvC, haciendo que se complique
en su propia Creaci6n. El Creador se ve entonces en la perentoria
obligaci6n de intervenir. Pero todas y cada una de las veces que
lo hace sus intervenciones se saldan con un Cxito enojosamente
pasajero, hasta el punto de que ni aun la mbs draconiana de todas,
la condena a muerte de todos 10s vivientes (con excepci6n de 10s
elegidos) bajo las aguas del diluvio -a la que en opini6n del viejo
Johann Jakob Scheuchzer no habrian podido escapar ni 10s peces
(como prueban 10s restos f6siles)-, tiene efectos duraderos. Una
y otra vez la Creaci6n contin~ainfectada. Lo extrafio del caso
es que YahvC busca una y otra vez la causa de este fracas0 en 10s
hombres, que a1 parecer no quieren obedecer, per0 nunca en su
hijo, el padre de todos 10s picaros. Esta incorrecta orientaci6n no
puede sino agudizar su ya de por si irritable naturaleza, de tal ma-
nera que el temor de Dios pasa a verse considerado por 10s hom-
bres como el principio y aun el comienzo de la sabiduria. Mientras
que 10s seres humanos se disponen, bajo esta severa disciplina, a
ampliar su consciencia haciendo acopio de una cierta sabiduria,
es decir, haciendo acopio, para empezar, de una cierta prevenci6n

* Cf. el comentario de Jung a1 Bardo Todol, 831 ss. del presente volumen.
 o prudencia3', este proceso hist6rico permite apreciar que Yahve
ha perdido manifiestamente de vista su coexistencia plerom6tica
con la Sofia desde 10s dias de la Creaci6n. En su lugar entra en
escena la alianza con el pueblo elegido, el cual es de este mod0
obligado a asumir un papel femenino. El (<pueblosde aquel en-
tonces consistia en una sociedad masculina patriarcal, en la que la
mujer desempefiaba una funci6n completamente secundaria. Por
ello, 10s esponsales de Dios con Israel constituyeron en lo esencial
un asunto rnasculino, una cuesti6n en buena medida similar a la
fundaci6n (que tuvo lugar m6s o menos por las mismas fechas) de
la polis griega. La inferioridad de la mujer se daba por sobrenten-
dida. Se consideraba que la mujer era menos perfecta que el hom-
bre, tal y como habia puesto ya de manifiesto la susceptibilidad de
Eva a las insinuaciones de la serpiente. La perfeccidn es un deside-
rAtum rnasculino, mientras que la mujer se inclina por naturaleza
a la completud. Y, de hecho, todavia hoy el var6n puede soportar
mejor y por m6s tiempo una relativa perfeccibn, mientras que,
por regla general, a la mujer la perfecci6n no le sienta bien, pu-
diendo volverse incluso peligrosa para ella. Cuando la mujer aspi-
ra a la perfeccidn, se olvida de la funci6n que le es propia y sirve
de complemento a aquella, es decir, de la completud, que es en
si imperfecta, per0 que por eso mismo constituye la contrafigura
indispensable de la perfecci6n. Pues asi como la completud es
siempre imperfecta, la perfecci6n es siempre incompleta, motivo
por el que representa un estado final desesperadamente esteril. Ex
perfecto nihil fit, decian 10s viejos maestros; en cambio, lo imper-
fectum porta las semillas de una mejora futura. El perfeccionismo
termina siempre por internarse en un callej6n sin salida, mientras
que la completud s610 carece de 10s valores selectivos.
621 A las bodas de Dios con Israel subyace una intenci6n perfec-
cionista por parte de YahvC. De ella hay que excluir esa vincula-
ci6n que cabria bautizar como *eras,. La falta de eros, es decir, de
vinculos valorativos, hace acto de presencia con suma claridad en
el Libro de Job, donde el paradigma por excelencia de la Creaci6n
no es acaso el hombre, sino -ientiCndaseme bien!- un mons-
truo. YahvC carece de eros; no se relaciona con un hombre, sino
con una meta en cuya consecuci6n han de colaborar 10s hombres.
Todo esto no impide que se comporte como el m6s celoso y des-
confiado de 10s maridos, per0 lo que le importa es su meta, no 10s
hombres.

37. Cf. + p o v i ~ o sen la par6bola del administrador infiel [LC 16, 81.
 R E S P U E S T A A JOB

622 La lealtad del pueblo se vuelve tanto mis importante cuanto

mhs se olvida YahvC de la sabiduria. Pero el pueblo insiste una y
otra vez en comportarse deslealmente a pesar de todas las mues-
tras de simpatia de su Dios. Como es natural, esta conducta no
mitiga el celo y la desconfianza de YahvC, por lo que cuando Sat5n
desliza en el oido paterno sus dudas sobre la fidelidad de Job, sus
insinuaciones caen en terreno abonado. A pesar de estar absoluta-
mente convencido de la lealtad de su siervo, YahvC condesciende
a que sea sometido a 10s miis terribles tormentos. Uno echa aqui
mis en falta que nunca la filantropia de la Sofia. Incluso Job pa-
rece tener nostalgia de una sabiduria de la que todos ignoran su
paradero38.
623 Job representa el punto culminante de esta infausta sucesi6n
de acontecimientos, el paradigma de una idea que madur6 en la
humanidad de aquellos dias, una idea peligrosa que plantea ele-
vadas exigencias a la sabiduria de dioses y hombres. Job es sin
duda consciente de dichas exigencias, per0 es obvio que todavia
sabe demasiado poco de la Sofia coeterna con Dios. Puesto que
10s hombres se sienten a merced de 10s arbitrios de YahvC, tienen
necesidad de sabiduria, a diferencia de este 6ltim0, a1 que hasta
ahora nada se le ha opuesto mis que la insignificancia del hombre.
Con el drama de Job, empero, la situaci6n cambia por completo.
Aqui YahvC topa con el hombre resuelto que persevera en su de-
recho hasta ser abatido por un poder brutal, un hombre que ha
alcanzado a contemplar el rostro de Dios y su inconsciente des-
garramiento. Dios ha sido conocido, y este conocimiento no s610
tiene consecuencias para YahvC, sino tambiCn para el hombre, y,
por ello, son tarnbiCn 10s hombres de 10s 6ltimos siglos anteriores
a1 nacimiento de Cristo 10s que, rozados suavemente por la So-
fia preexistente, que sirve de compensa5i6n a YahvC y su actitud,
acometen la aniimnesis de la sabiduria. Esta, que en gran medida
hace act0 de presencia personificada, dando asi a conocer su auto-
nomia, se revela como un aliado y un abogado complaciente que
les defiende de YahvC, y les muestra el lado luminoso, bondadoso,
justo y amable de su Dios.
624 A1 principio, cuando la jugada satiinica hizo tambalearse el
paraiso que 10s planes de Dios querian perfecto, YahvC desterr6
a Ad5n y a Eva, creados a imagen de su ser masculino y su ema-
naci6n femenina, a la tierra de 10s kelipot, a1 universo intermedio
que se abria m5s all5 de EdCn. No est5 claro cuinto representa

38. Ub 28, 12: aPero a la sabiduria, I'd6nde se la encuentra?n.] Si este pasaje es o

no una interpolaci6n posterior, carece en absoluto de importancia.
I
la Sofia en Eva o cuiinto hay en ella de la vieja Lilith. Adiin tiene
prioridad absoluta. Eva, nacida de su costado, es secundaria, y
ocupa por ello un segundo lugar. He mencionado este detalle del
Genesis porque la reaparici6n de la Sofia en el espacio divino avi-
sa de que se prepara una nueva Creaci6n. Ella, en efecto, es la ((ar-
tificen, la que realiza 10s pensamientos divinos confirikndoles una
figura material, lo cual ha sido siempre una prerrogativa exclusiva
del ser femenino. Su coexistir con YahvC equivale a un eterno hie-
rosgamos que engendra y alumbra universos. Se avecina un gran
cambio: Dios quiere renovarse en el misterio de las bodas celestes
(como lo habian venido haciendo desde siempre 10s principales
dioses egipcios) y hacerse hombre. Para ello, YahvC parece servirse
del modelo egipcio de la encarnaci6n del dios en el f a r a h , mode-
lo que por su parte es tan s610 una copia del hierosgamos eterno y
pleromiitico. Con todo, seria una equivocaci6n suponer que este
arquetipo se repite, por asi decirlo, de forma meciinica. Por lo
que sabemos, las cosas nunca han discurrido de este modo, pues
las situaciones arquetipicas retornan dnicamente debido a razones
muy particulares. Donde se ha de buscar el verdadero motivo de
la encarnaci6n es en el enfrentamiento con Job. Miis adelante vol-
veremos a ocuparnos detenidamente de esta cuesti6n.

625 Dado que, a1 parecer, YahvC ha decidido encarnarse valiCndose

del antiguo modelo egipcio, lo normal seria que el transcurso de
la encarnaci6n se apoyara en sus detalles en ciertas prefiguracio-
nes. La aproximacidn de la Sofia significa que va a tener lugar una
nueva Creaci6n. Pero esta vez el modificado ya no serh el univer-
so, sin0 su Creador. Dios, en efecto, desea transformar su propia
esencia. La humanidad ya no serii aniquilada, como antafio, sin0
salvada. Uno advierte en esta decisi6n el humanitario influjo de
la Sofia: 10s creados ya no seriin hombres nuevos, sino un solo
hombre, el hombre-Dios. Con este fin es precis0 valerse de un
procedimiento inverso a1 utilizado hasta ahora. El Adam secundus
masculino ya no brotari inmediatamente de la mano del Creador,
como el primer hombre, sino que habrii de nacer de una mujer
humana. La prioridad, pues, le corresponde en esta ocasi6n a la
Eva secunda, y ello no s610 en un sentido temporal, sino tambiCn
en un sentido substancial. Conforme a lo que se conoce como el
protoevangelio, y todavia mhs en concreto a Gn 3, 15, la segunda
Eva se corresponde con ((lamujer y su linaje,,, el cual ccpisarii la ca-
 R E S P U E S T A A JOB

beza>>de la serpiente. Y asi como Adin era originalmente herma-

frodita, la .mujer y su linaje. pasan tambiCn a estar formados por
una pareja humana, es decir, la Regina coelestis y Madre de Dios,
por un lado, y el Hijo divino que no tiene padre humano, por
otro. De este modo, Maria, la Virgen, es escogida por Dios para
ser el recipiente puro que albergari el futuro nacimiento divino.
La autonomia e independencia de Maria con respecto a1 var6n se
ven subrayadas por su virginidad. Maria es mna hija de D i o s ~que,
como el dogma establecerii mis tarde, fue distinguida desde un
principio con el privilegio de la concepci6n inmaculada y liberada
asi de la mancha del pecado original. Por ello, su pertenencia a1
status ante lapsum es evidente. De este modo, se sienta un nuevo
principio. Del cariicter inmaculado de su ser se sigue sin dificul-
tad que no s61o es vehiculo de una imago Dei que no ha visto en
absoluto menoscabada su pureza, sino que,-como esposa de Dios,
es tambiCn una encarnaci6n de la Sofia, su prototipo. Su filantro-
pia, puesta detalladamente de relieve en 10s documentos antiguos,
induce a suponer que YahvC se ha dejado influir grandemente por
la Sofia en Csta, la m5s reciente de sus creaciones. Pues Maria, la
abendita entre todas las mujeres., es una amiga e intercesora de
10s pecadores, es decir, de la humanidad en su conjunto. Al igual
que la Sofia, Maria es una mediatrix que conduce a Dios y garan-
tiza de este mod0 la salvaci6n de la inmortalidad. Su assumptio es
el modelo ejemplar de la resurrecci6n de 10s cuerpos, y como es-
posa de Dios y Reina del Cielo ocupa el mismo lugar que la Sofia
veterotestamentaria.
6-26 Son dignas de notarse las ins6litas medidas de precaucidn de
que se rodea la creaci6n de Maria: conceptio immaculata, extir-
paci6n de la macula peccati y sempiterna virginidad. Es obvio que
con ellas se est5 protegiendo a la madre de Dios de las acometi-
das de Satin. Este hecho permite concluir que YahvC se ha dejado
aconsejar por su omnisciencia, pues en Csta se da un conocimiento
claro y distinto de las perversas inclinaciones a que tan aficiona-
do es el oscuro de 10s hijos de Dios. Maria ha de ser protegida
a cualquier precio de su corruptora influencia. Sin embargo, la
introducci6n de estas radicales medidas de protecci6n tiene como
inevitable consecuencia una circunstancia a la que no se ha presta-
do la suficiente atenci6n en la valoraci6n dogmitica de la encarna-
ci6n: a1 liberarse a la Virgen del pecado original, esti priviindosele
tambiCn de toda su humanidad y, con ella, de las dos notas comu-
nes a esta filtima, el pecado y lo que se sigue de Cste, es decir, la
necesidad de ser redimido. El status ante lapsum de Maria coinci-
de en esencia con la existencia paradisiaca, es decir, pleromitica y
 I
L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

divina. Con la introducci6n de estas especiales medidas protecto-

ras, Maria es elevada, por asi decirlo, a1 status de una diosa, con
lo que pierde toda su humanidad: ya no concebir6 a su hijo en
I
pecado, como el resto de las madres, y, debido a ello, Cste ya no
seri nunca un hombre, sino un Dios. Nadie se ha percatado nunca
-a1 menos, hasta donde yo sC- de que tal cosa permite concluir
I que la encarnacibn de Dios no tuvo realmente lugar, o se verific6
s610 en parte. Ninguno de 10s dos, ni la madre ni el hijo, son seres
humanos reales; 10s dos son dioses.
627 ES indudable que estos preparativos redundan en una exalta-
ci6n de la personalidad de Maria en un sentido masculino, pues
gracias a ellos la Virgen es aproximada a la perfecci6n de Cristo.
Pero, a1 mismo tiempo, estos preparativos suponen tambiCn una
ofensa contra el principio femenino de la imperfecci6n o corn-
I pletud, porque, con su perfeccionamiento, este dltimo queda
reducido a ese pequefio resto que diferencia todavia a Maria de
Cristo: iPhoebo propior lumina perdit! Cuanto m5s se obliga al
11 ideal femenino a asemejarse a1 masculino, menos oportunidades
tiene la mujer para compensar 10s esfuerzos masculines en pos de
la perfecci6n. Surge asi un estado masculino ideal sobre el que,
como veremos, pende la amenaza de una enantiodromia. MAS all&
de la perfecci6n no hay ningiin camino que conduzca hacia el fu-
turo, a no ser el de un retorno, es decir, el de un derrumbamiento
del ideal, lo cual podria haberse evitado con el ideal femenino
de la completud. Con el perfeccionismo yahvista, el Antiguo Tes-
tamento prosigue en el Nuevo, per0 aunque se hayan tributado
todo tip0 de reconocimientos y honores al principio femenino,
Cste continda adn oculto bajo el manto de la hegemonia patriarcal.
I Ni que decir tiene que volveri a hacerse oir.

628 El primer hijo de Adin y Eva, 10s padres primigenios corrompidos

por Sat6n, fue un fracaso, un eidolon de Satan&. A Dios s610 le fue
grato su hermano menor, Abel. En Cain la imagen de Dios estaba
deformada; en Abel, en cambio, esa misma imagen estaba mucho
menos distorsionada. Asi como el Adgn original fue concebido a
imagen de Dios, el hijo feliz de Dios, el modelo ejemplar de Abel
(sobre el que, como vimos, no contamos con ningdn documento),
constituye la prefiguraci6n del hombre-Dios. De este 6ltimo sabe-
mos positivamente que, como Logos, es preexistente, coeterno y
aun 6poobatos (consubstancial) con Dios. Por ello, se puede con-
 RESPUESTA A JOB

que Abel seria un prototipo imperfect0 del hijo divino que

ha de ser engendrado ahora en Maria. Asi como el hombre prirni-
genie, Adin, responde a1 prirnitivo intento de YahvC por crearse
un equivalente ct6nic0, YahvC persigue ahora un objetivo similar,
pero substancialrnente mis perfeccionado. A este fin se enderezan
las extraordinarias medidas de precauci6n mencionadas mis arri-
ba. El nuevo hijo, Cristo, ser$ como Adin, un hombre ct6nic0, es
decir, capaz de sufrir y perecer; pero, por otro lado, a diferencia
de Adin, este hombre ya no serh una simple imagen, sino Dios
misrno, un Dios engendrado por su Padre, y un Hijo en el que
el Padre rejuvenece. Como Dios, Cristo ha sido siempre Dios, y
como hijo de Maria, la cual, como hemos visto, es una imagen
de la Sofia, Cristo es el Logos (un sin6nimo del nods), el cual, a1
igual que la Sofia, es un artifice de la Creacibn, como afirma el
Evangelio de Juan". La rnitologia da fe rnediante testimonios rnuy
diversos de esta identidad entre la rnadre y el hijo.
629 Aunque el nacimiento de Cristo constituye un acontecirnien-
to 6nico e histbrico, en la eternidad ese acontecimiento ha exis-
tido desde siempre. Para el profano en estas cuestiones la idea
de que un acontecimiento intemporal y eterno sea idCntico a un
acontecimiento hist6rico 6nico supone siempre una dificultad.
No obstante, ha de acostumbrarse a la idea de que el cctiempon es
un concepto relativo y, en cuanto tal, un concepto a1 que, en de-
finitiva, seria precis0 agregar, a fin de completarlo, la idea de que
todos 10s procesos hist6ricos gozan ~(simultineamente)> de una
existencia pleromhtica o similar a la del estado intermedio que
10s tibetanos llaman bardo. Lo que existe en el pleroma como un
ccprocesos eterno se manifiesta a la vez en el tiempo a la manera
de una secuencia a-peribdica, es decir, como un suceso que se
repite en un gran n6mero de ocasiones sin sujetarse a un pa-
tr6n regular. Por nombrar un solo ejemplo: YahvC tiene dos hijos,
uno bueno y otro malo. A este prototipo responden Cain y Abel,
per0 tarnbiCn Jacob y Esa6, y en todo tiempo y lugar el motivo
de 10s hermanos enfrentados, el cual contin6a todavia hoy sem-
brando la discordia en las familias y dando que hacer a 10s psico-
terapeutas en todas las variantes posibles. TambiCn seria posible
citar ejemplos igualmente variados e igualmente instructivos de
las dos mujeres desde siempre prefiguradas en la eternidad. Por
ello, cuando este tip0 de fen6menos se manifiestan en variantes
modernas, lo que debe verse en ellos no son simples incidentes
personales, caprichos o casuales idiosincrasias particulares, sino
' Jn 1,3: Xodo se hizo por ella, y sin ella no se hizo nada de lo hechor.
 el proceso pleromitico, diversificado en hechos temporales inde-
pendientes, que constituye un componente o aspect0 indispensa-
ble del drama divino.
630 Cuando YahvC cre6 el mundo de la materia originaria, la Ila-
mada madas, no pudo hacer otra cosa que introducirse clandesti-
namente a si mismo en la Creaci6n. Dios esti en todos y cada uno
de 10s fragmentos de que se compone esta filtima. De este hecho
esti convencida desde hace mucho tiempo toda teologia ratio-
nal, y sobre 61 descansa la convicci6n de que es posible conocer
a Dios en su obra. Cuando dig0 que la divinidad ccno pudo hacer
otra cosa que...n, esta afirmaci6n ha de interpretarse en sus justos
1 tCrminos: su objetivo no es limitar la omnipotencia divina, sino,
antes a1 contrario, reconocer que todas las posibilidades estin in-
cluidas en Dios y que, por ello, no hay otras posibilidades fuera de
las que le expresan.
631 El mundo entero es Dios, y Dios esti en el mundo entero des-
de el principio. En tal caso, ?para quC el gran espectAculo de la en-
carnacibn?, se preguntars uno sorprendido. No hay duda de que
Dios esti de facto en todas las cosas, per0 pese a todo tiene que
faltar algo, porque de lo contrario no se explicaria la prevenci6n y
el cuidado con 10s que ha de escenificarse esta, por llamarla asi, se-
gunda entrada en la Creaci6n. Puesto que la Creacidn es universal,
comprende las nebulosas estelares mis alejadas y abraza tambiCn
la vida orginica en todas sus infinitas y potenciales variaciones y
diferenciaciones, la idea de un dkficit se impone con dificultades
a1 espiritu. Que Satan haya introducido clandestinamente en todas
partes sus corruptoras influencias no deja de ser lamentable por
m6ltiples razones, per0 en lo esencial no hace en absoluto a1 caso.
La pregunta que hemos formulado no es f%cilde contestar. Como
es natural, no faltari quien diga que Cristo tuvo que manifestarse
para redimir del mal-a la humanidad. Pero a quien se detenga a
considerar que el ma1 fue introducido en el mundo por primera
vez por las insinuaciones de Sat&, y que Satin es quien sigue in-
troduciCndolo a todas horas en Cl por medio de sus conjuros, no
se le escapari que, con diferencia, lo mis sencillo seria que YahvC
llamara a1 orden enCrgicamente y de una vez por todas a este prac-
tical joker, eliminando asi sus perniciosas influencias y, con ellas,
las raices del mal. En tales circunstancias, ya no seria necesario
organizar un acontecimiento tan especifico como el de la encarna-
ci6n, con todas las imprevisibles consecuencias que una encarna-
ci6n divina acarrea consigo. PiCnsese por un momento en lo que
significa que Dios se haga hombre. Se trata, nada mas y nada me-
nos, que de una transformaci6n de Dios, de una transformaci6n
 RESPUESTA A JOB

que revoluciona el orden del mundo. Significa algo similar a lo que

en su momento signific6 la Creacibn, es decir, una objetivaci6n de
Dios. Entonces Dios se revel6 6nicamente en la naturaleza; ahora,
en cambio, quiere, mis especificamente todavia, hacerse hombre.
Por supuesto, hay que decir que siempre ha existido una tendencia
en esta direcci6n. Asi, por ejemplo, cuando 10s hombres que, evi-
dentemente, fueron creados antes que Adin, hicieron su aparici6n
junto a 10s mamiferos superiores, YahvC cre6, en un dia distinto
y por medio de un act0 creador especial, un hombre que fuera
imagen suya. YahvC tom6 personal posesi6n del pueblo, es decir,
de 10s descendientes de Adin, y llen6 de cuando en cuando con su
Espiritu a profetas nacidos en 61. Todos btos son meros aconteci-
mientos preparatorios y signos de una tendencia a la encarnaci6n
que anida en el interior de la esencia divina. En la omnisciencia,
sin embargo, el conocimiento de la naturaleza humana de Dios o
de la naturaleza divina del hombre ha existido desde siempre. Por
ello, mucho antes de la redacci6n del GCnesis, tropezamos ya con
testimonios de dicho conocimiento en 10s documentos del antiguo
Egipto. Estas insinuaciones y prefiguraciones de la encarnaci6n
pueden parecernos todo lo incomprensibles o superfluas que que-
ramos, pues, en definitiva, toda la Creacibn, verificada ex nihilo,
es Dios y no esti hecha sino de Dios, por lo que el hombre, como
toda otra creatura, tiene que ser forzosamente una concreci6n de
Dios. Pero las prefiguraciones no son en si mismas hechos crea-
dores, sino simples etapas en un proceso de toma de consciencia.
Tuvo que pasar mucho tiempo para que nos diCramos cuenta (o
nos encontremos todavia en trance de hacerlo) de que Dios es lo
real en cuanto tal y, por ende, y no en 6ltimo lugar, hombre. Esta
progresiva toma de consciencia constituye un proceso secular.

632 A la vista del enorme problema con el que vamos a enfrentarnos,

me ha parecido oportuno dar comienzo a mi exposici6n con este
excurso sobre 10s acontecimientos pleromiticos.
633 2Cui1 es, sin embargo, la verdadera razdn de la encarnaci6n
como suceso histbrico?
634 Con el fin de responder a esta pregunta, es preciso que demos
un largo rodeo. Como vimos, YahvC parece experimentar una
cierta aversi6n a hacer uso de su saber absoluto en detriment0
de su dinimica omnipotente. El caso mis instructivo a este res-
pecto esti representado seguramente por su relaci6n con Satin;
 10s hechos transmiten una y otra vez la impresi6n de que YahvC
no esti a1 corriente de las intenciones de su hijo. Sin embargo,
tal cosa obedece a que YahvC no presta atencibn a su omniscien-
cia, fen6meno que cabe explicar figurindose que YahvC se habria
visto hasta tal punto fascinado y absorbido por sus sucesivos ac-
tos creadores como para olvidarse de su absoluto saber. Es del
todo comprensible que la mhgica materializacibn de 10s objetos
mis diversos, que hasta entonces no habian disfrutado en ning6n
momento y lugar de semejante concrecibn, haya sido causa para
Dios de un infinito arrobo. La Sofia parece recordarlo muy bien
a1 decir que

... cuando asentaba 10s cimientos de la tierra,

yo estaba junto a 61 como su hijo querido
y era su alegria cotidiana ... [Pr 8, 29-30]

635 De esta orgullosa alegria del Creador se hace todavia eco el

Libro de Job cuando YahvC llama la atenci6n de su siervo sobre 10s
grandes animales que ha sido capaz de crear:

Ahi tienes a1 hipop6tam0, a quien hice como a ti ...

Es la primicia de las obras de Dios,
creado para ser sefior de sus congineres Wb 40, 10 y 141.

636 Todavia en 10s dias de Job la infinita grandeza y magnificencia

de su Creaci6n entusiasman a YahvC. A su lado, CquC importancia
pueden tener las chanzas de Satin o las lamentaciones de 10s hom-
bres, a 10s que hizo como a1 hipop6tam0, aunque sean portadores
de su imagen? YahvC parece haberse olvidado por completo de lo
que esta 6ltima significa, porque de lo contrario no habria ignora-
do tan radicalmente la dignidad humana de Job.
637 En realidad, lo dnico que nos permite apreciar que la omnis-
ciencia ha empezado a ejercer un influjo digno de este nombre
en el comportamiento de YahvC son 10s cuidadosos y previsores
preparativos que rodean el nacimiento de Cristo. Se hace notar
un cierto regusto universalists y filantr6pico. En comparaci6n
con 10s hijos de 10s hombres, 10s cchijos de Israel,, retroceden en
cierto mod0 a un segundo plano, y desde 10s dias del Libro de
Job tampoco oimos nada mis de nuevas alianzas. Lo importante
ahora son las declaraciones sapienciales, junto a las que hace no-
tar su presencia una verdadera novedad, 10s mensajes apocali'p-
ticos. Hay aqui una alusi6n a actos metafisicos de conocimiento,
es decir, a contenidos inconscientes ~~constelados,,,que e s t h a
 R E S P U E S T A A JOB

punto de irrumpir en las consciencias. En todo ello, como ya

hemos dicho, esti operando el brazo caritativo de la Sofia.
638 Si examinamos la conducta observada por YahvC hasta la reapa-
rici6n de la Sofia, un hecho incuestionable llamari nuestra aten-
ci6n: la inferior consciencia que acompaiia sus actos. Una y otra
vez se echa de menos la presencia de la reflexi6n y el recurso a la
omnisciencia. La consciencia de YahvC no parece ir mis alli de una
primitiva awareness (tCrmino para el que, por desgracia, no con-
tamos con un equivalente en alemin). Para traducir este concept0
podemos recurrir a una parifrasis y hablar de una ccconsciencia
meramente perceptivan. La awareness no sabe nada de reflexi6n
o moralidad. La awareness se limita a percibir, y a la hora de ac-
tuar lo hace de una manera ciega, es decir, sin que el sujeto, cuya
existencia individual no plantea problemas, participe consciente y
reflexivamente en la acci6n. En la actualidad, de aludir a este es-
tad0 en tirminos psicol6gicos lo calificariamos de ccinconsciente,),
y de hacerlo en tCrminos juridicos apelariamos, a fin de esclarecer
su significado, a casos de ccirresponsabilidad) o ccenajenaci6n men-
tal)).Pero el hecho de que la consciencia no realice actos mentales
no prueba que Cstos no existan. Lo que sucede es que discurren
en un plano inconsciente, tornindose perceptibles de forma indi-
recta en suefios, visiones, revelaciones y alteraciones ccinstintivasr
de la consciencia, es decir, en fendmenos de cuya naturaleza se
desprende que todos esos actos proceden de un saber ~inconscien-
ten y son el resultado de juicios y razonamientos inconscientes.
639 Algo similar sale a nuestro encuentro en la curiosa modifica-
ci6n que se produce en la conducta de YahvC despuCs del episodio
con Job. Es indudable que, de entrada, YahvC no se ha percatado
de la derrota moral que ha sufrido a manos de su siervo. No obs-
tante, este hecho ha formado desde siempre parte integrante de
su omnisciencia, por lo que no seria inconcebible que este saber
le hubiera inducido inconscientemente a conducirse con cada vez
menos escr6pulos con Job, a fin de tomar consciencia de algo en
su enfrentamiento con Cl y hacerse de este mod0 con un conoci-
miento nuevo. Satin, a quien no sin raz6n se atribuy6 mis tarde
el nombre de ccLucifer)),no ignoraba c6mo hacer un mejor y mis
frecuente uso de la omnisciencia que su Padre39,y parece haber

39. La tradicidn cristiana alberga tambikn la idea de que el Diablo sabia desde mu-
chos siglos antes que Dios tenfa la intencidn de hacerse hombre, por lo que inspird a 10s
griegos el mito de Dioniso, a fin de que cuando la buena noticia llegara a ellos pudieran
decir: <Todo eso ya lo sabiamos desde hace mucho tiempo.. Cuando 10s conquistadores
descubrieron m6s tarde en Yucatsn la cruz de 10s mayas, 10s obispos espafioles recurrie-
ron a1 mismo argumento.
 sido el finico entre 10s hijos de Dios capaz de asumir tales inicia-
tivas. En cualquier caso, 61 fue quien sembr6 el camino de YahvC
de todos esos incidentes imprevistos de 10s que la omnisciencia
sabia que eran necesarios, y aun indispensables, para que el drama
divino pudiera evolucionar y alcanzar su culminaci6n. Entre ellos
se cuenta el decisivo caso de Job, que nunca hubiera tenido lugar
de no ser gracias a su intervencibn.
640 La victoria del vencido y abatido por un poder abusivo es pa-
tente: Job era moralmente superior a YahvC, y en este sentido la
creatura habia cobrado ventaja sobre el Creador. Siempre que un
suceso externo roza un saber inconsciente, es posible tomar cons-
ciencia de este filtimo. Uno comprende entonces el suceso como
un de'jd vu, y se acuerda de un saber preexistente acerca de 61.
Algo similar ha debido sucederle a YahvC. Actuar como si la su-
perioridad moral de Job no hubiera quedado demostrada ya no
es una opci6n, y en la situaci6n de este mod0 generada es, abso-
lutamente indispensable detenerse a reflexionar y meditar. Esta es
la raz6n de que intervenga la Sofia. La Sofia sirve de sostCn a esa
reflexi6n indispensable, posibilitando de esta manera que YahvC se
resuelva a hacerse hombre. Su intervenci6n se ve seguida por una
decisi6n prefiada de consecuencias: YahvC abandona su anterior y
primitivo estado de consciencia a1 reconocer de forma indirecta
que el hombre Job es moralmente superior a Cl y que, como con-
secuencia de ello, 61 esti obligado a recuperar la ventaja perdida
con respecto a1 ser del hombre. Si YahvC no hubiera tomado esta
decisibn, habria entrado en flagrante contradicci6n con su omnis-
ciencia. YahvC tiene que hacerse hombre porque ha sido injusto
con el hombre. YahvC sabe, como guardiin de la justicia, que toda
injusticia ha de ser expiada, y la sabiduria sabe que sobre YahvC
impera tambiCn la ley moral. Dado que su creatura ha cobrado
ventaja sobre e'l, tieneSquerenovarse.
641 Per0 puesto que nada p e d e suceder en ausencia de un mo-
d e l ~preexistente, ni siquiera la creatio ex nihilo, la cual esti de
todos modos obligada a acogerse a1 acervo eterno de imigenes
de la fantasia del (cartifice,,, es precis0 considerar de inmediato
dos modelos del hijo que ha de ser engendrado: por un lado, el
de Adin (si bien s610 dentro de ciertos limites); por otro, el de
Abel (en este caso en mayor medida). La limitacidn del primer0
consiste en que Adin, a pesar de ser ya a'nthropos, es sobre todo
creatura y padre. La ventaja de Abel consiste en ser el hijo grato
a Dios y en haber sido engendrado, y no creado directamente. En
contrapartida, Abel cuenta con la desventaja de que la violencia
ha puesto fin prematuro a su vida, con excesiva premura como
 RESPUESTA A JOB

para que haya podido dejar hijos y mujer tras de si, cumpliendo
asi plenamente el verdadero destino de 10s seres humanos. Abel
no es propiamente el arquetipo del hijo grato a Dios, sino que es
ya una imagen; pero, en cuanto tal, la primera que conocemos por
la Sagrada Escritura. Del destino de 10s dioses condenados a una
muerte temprana contamos ya con testimonies en las religiones
paganas de la Cpoca, a1 igual que del fratricidio. Por ello, seria
dificil que nos equivociramos a1 suponer que el destino de Abel
nos remite a un acontecimiento metaffsico, en el que 10s protago-
nistas fueron Satin y un hijo luminoso de Dios, mis devoto a su
Padre. Con dicho acontecimiento nos familiarizan ya las tradicio-
nes egipcias. Como hemos dicho ya, no es posible pasar por alto
la desventaja ejemplar del tip0 de Abel, pues es parte integrante
del drama mitico filial, como ponen de manifiesto las diversas va-
riantes paganas de este motivo. El breve y dramitico discurrir del
destino de Abel puede muy bien oficiar de paradigma de la vida y
la muerte de un Dios encarnado.
642 Vemos, por tanto, que la raz6n inmediata de la encarnaci6n
reside en la exaltaci6n de Job, y su meta, en la diferenciaci6n de
la consciencia de YahvC. Para ello ha sido preciso pasar por una
situaci6n extremadamente critica, una peripecia llena de alterna-
tivas afectivas. De lo contrario, en efecto, no es posible acceder a
un nivel superior de consciencia.

643 En lo que toca a1 futuro nacimiento del Hijo de Dios, junto a1 pro-
totipo propiamente biblico, el de Abel, es preciso tener en cuen-
ta un modelo del que se tiene constancia desde hace ya mucho
tiempo y que ha venido siendo transmitido a la posteridad por
la tradici6n: la vida del hiroe. El Hijo de Dios, en efecto, ya no
seri un simple Mesias national, sino un redentor universal, y en
este sentido es necesario prestar atenci6n a lo que 10s mitos o re-
velaciones paganas tienen que decirnos sobre la vida de un var6n
sefialado por 10s dioses.
644 El nacimiento de Cristo comparte con el modelo heroic0 un
buen n6mero de caracteristicas habituales en este tip0 de narra-
ciones: la concepci6n de la criatura es anunciada con antelacibn,
el nifio es engendrado por la divinidad en el sen0 de una virgen,
el alumbramiento coincide con la triple coniunctio maxima (4a"
3) bajo el signo de Piscis -sign0 con el que, a su vez, comienza
justamente el nuevo e6n-, el reciCn nacido, del que transcien-
 LA R E L I G I O NOCCIDENTAL

de que estii llamado a ser rey, es objeto de una persecucibn, y

sus padres se ven obligados a huir y ocultarse, el nacimiento
se verifica en un entorno sencillo, etc. El motivo del precoz
desarrollo del hCroe cobra expresibn en el episodio con 10s
doctores de la ley en el templo, mientras que de la ruptura de
10s lazos con la madre cabria asimismo citar algunos ejemplos.
645 Que el carhcter y el destino del Hijo encarnado de Dios revis-
tan un particular interis no tiene nada de misterioso. Pero, a dos
mil afios de distancia de lo sucedido, reconstruir la biografia de
Cristo partiendo de las tradiciones conservadas arroja una tarea
de harto dificil cumplimiento, ya que no disponemos ni de un solo
texto que muestre la mhs minima deferencia hacia las modernas
exigencias de la historiografia. Los hechos de 10s que cupiera veri-
ficar su historicidad son extraordinariamente escasos, y el material
que podria tener un inter& biogrhfico, y del que cabria servirse
para reconstruir un itinerario vital libre de contradicciones o un
cariicter de algdn mod0 verosimil, resulta insuficiente para abor-
dar dicho cometido. Ciertas autoridades teolbgicas pensaron que
el hecho del que en dltima instancia se derivarian todos estos pro-
blemas estriba en la imposibilidad de separar la escatologia de la
biografia y la psicologia de Cristo. Lo <(escatolbgico~se resumiria
aqui fundamentalmente en la tesis de que Cristo fue hombre y
Dios a un tiempo, y padecib por ello un destino a la vez humano y
divino. Las dos naturalezas se interpenetran de tal mod0 que cual-
quier ensayo por separarlas se salda con la mutilacidn de ambas:
la divinidad cubre a1 hombre con su sombra, y en el hombre como
personalidad empirica apenas si es posible penetrar. Tampoco 10s
recursos epistimicos de que se sirve actualmente la psicologia son
capaces de aclarar todas estas oscuridades. Cualquier ensayo por
destacar un rasgo de 10s demhs en aras de la claridad lesiona otro
rasgo igual de esencial para la dimensibn humana o divina. Lo co-
tidiano se halla hasta tal punto entrelazado con lo milagroso y lo
mitico que uno nunca llega a estar seguro de cuhles son realmente
10s <<hechow.Pero lo que sin duda resulta mhs perturbador y des-
concertante es que sean precisamente 10s textos miis antiguos, es
decir, 10s paulinos, 10s que menos interis parecen abrigar por la
existencia humana concreta de Cristo. En cuanto a 10s Evangelios
sinbpticos, de ellos s61o puede decirse que su car5cter es miis bien
propagandistico que biogriifico, por lo que en este sentido son
tambiCn insatisfactorios.
646 En lo que concierne a la dimensibn humana de Cristo, si cabe
en absoluto hablar de un aspect0 intrinsecamente humano, el
primer0 en destacar seria sin duda su (<filantropia)).Este rasgo
 R E S P U E S T A A JOB

aparece ya insinuado en la relacidn de Maria con la Sofia, y a

continuaci6n, en singular medida, en el hecho de que la Virgen
conciba por obra del Espiritu Santo, cuya naturaleza femenina
estA personificada por la Sofia, pues Csta es el modelo histdrico
inmediato del d y ~ o v~veDpa,simbolizado por la paloma, el ave
de la diosa del amor. En la mayoria de 10s casos, la diosa del amor
es tambiCn la madre del dios condenado a una muerte temprana.
La filantropia de Cristo, sin embargo, se ve limitada en no des-
preciable medida por una cierta tendencia predestinacionista, que
en ocasiones le mueve incluso a regatear su saludable revelaci6n a
10s no elegidos. Si se interpreta la doctrina de la predestinaci6n a1
pie de la letra, es muy dificil comprenderla dentro del marco del
Evangelio cristiano. Pero si se la concibe psicoldgicamente como
un recurso con el que conseguir un determinado efecto, a nadie
le sorprenderi que la alusidn a la predestiriacidn sea causa de un
sentimiento de distincidn. Cuando uno sabe que ha sido escogido
por la elecci6n y la intenci6n divinas desde el comienzo del mun-
do, se siente liberado de la debilidad e insignificancia de la exis-
tencia humana corriente, e investido de la dignidad e importancia
de alguien que participa en el drama divino cdsmico. Con ello el
hombre es transportado a la presencia de Dios, cosa que responde
a la perfecci6n a1 sentido y las intenciones del mensaje evangClico.
647 Junto a su amor a 10s hombres, en el caricter de Cristo se hace
notar un cierto Animo colCrico, e igualmente, como suele ocurrir
en las naturalezas emotivas, una falta de autorreflexidn. En ningu-
na parte se observari algo que dC motivos para pensar que Cristo
fuera alguna vez para si causa de asombro o sorpresa. Cristo no
parece haberse enfrentado nunca consigo mismo. Esta regla s610
conoce una significativa excepci6n: el desesperado grito en la cruz
((Dies mio, Dios mio, ?par quC me has abandonado?>>. Aqui al-
canza su esencia humana la divinidad, es decir, en el momento
en que Dios vive en propia carne lo que significa ser un hombre
mortal y experimenta lo que hizo padecer a su fie1 siervo Job.
Aqui se da respuesta a Job, y, como cualquiera puede ver, este mo-
mento supremo tiene asimismo tanto de divino como de humano,
tanto de ccescatoldgico~como de ~psicoldgico~~. TambiCn aqui, en
el momento en que se puede percibir plenamente a1 hombre, esti
presente el mito divino con igual contundencia. Y ambas cosas son
una y la misma. ?En qu6 sentido puede quererse adesmitificarn en
este punto la figura de Cristo? Un intento racionalista de esta na-
turaleza vaciaria a esta personalidad de todo su misterio, y lo que
quedaria ya no seria el nacimiento y el destino de un Dios en el
tiempo, sino un maestro religioso del que apenas contariamos con
 testimonios hist6ricos, un reformador judio a1 que se hizo pasar
por el tamiz del helenismo y no se comprendi6: un PitAgoras, por
ejemplo o, por lo que a mi concierne, un Buddha o un Mahoma,
per0 en ning6n caso un Hijo de Dios o un Dios encarnado. Por lo
demis, parece que nadie se ha parado a pensar en las reflexiones
a que daria necesariamente lugar un Cristo hasta tal punto desin-
fectado de escatologia. Hoy en dia existe una psicologia empirica
que no deja de estar ahi a pesar de que la teologia haga todo lo
posible por ignorarla, y esta psicologia podria muy bien examinar
con lupa determinadas declaraciones de Cristo. Si se priva a estas
afirmaciones de sus vinculos con el mito, s61o queda explicarlas
en tCrminos personales. ?Per0 a quC conclusidn habria que llegar
si se reduce a una psicologia personal una afirmaci6n como, por
ejemplo, (;Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va a1 Padre
sin0 por mi,) Wn 14, 6]? Obviamente, a la misma a la que llegaron
10s parientes de Jes6s en su ignorancia de la ccescat~logian~~.
?QuC
es una religi6n sin mito, cuando su funcibn, de tener alguna, no es
otra que unirnos con el mito eterno?
)48 En virtud de estas evidentes imposibilidades, se ha supuesto,
como respondiendo a una cierta impaciencia con el dificil mate-
rial empirico, que Cristo seria 6nicamente un mito, lo que en este
caso significa: nada mPs que una ficcidn. Pero el mito no es una
ficci6n. El mito consiste en hechos que se repiten constantemente
y que pueden ser observados una y otra vez. El mito acontece en
el hombre, y 10s hombres pueden vivir un destino mitico igual de
bien que 10s heroes griegos. El hecho de que la vida de Cristo sea
en gran medida un mito no le priva de un Apice de su realidad; por
mi parte, diria mPs bien que todo lo contrario, porque el carActer
mitico de una vida expresa justamente su validez universal huma-
na. Psicoldgicamente, es del todo posible que lo inconsciente, o
un arquetipo, se aduefien por completo de una persona y determi-
nen su destino hasta en 10s detalles m5s insignificantes. A la vez,
pueden hacer act0 de presencia fen6menos paralelos objetivos, es
decir, no psiquicos, que representan igualmente a1 arquetipo. En
casos como Cste, parece como si el arquetipo hubiera cobrado rea-
lidad por partida doble, es decir, psiquica y objetivamente, en el
individuo y fuera de 61. Pero la cuesti6n no es que lo parezca, sin0
que es realmente asi. Sospecho que Cristo fue una personalidad
de estas caracteristicas. La vida de Cristo es tal como debe ser la
vida de alguien que es Dios y hombre a un tiempo. Es un sym-

40. Mc 3,21 [dEstb fuera de sin].

 RESPUESTA A J O B

bolum, una reuni6n de naturalezas heterogeneas, algo asi como

si se hubiera fundido a Job y a YahvC en una sola personalidad.
La intenci6n de YahvC de hacerse hombre a consecuencia de su
enfrentamiento con Job se cumple en la vida y la pasidn de Cristo.

649 Uno se admira, acordfindose de anteriores actos creadores, del

lugar que sigue ocupando Sathn en todo ello con su influencia
subversiva. Por todas partes, en efecto, siembra 10s trigos de su
mala hierba. Cabe adivinar su mano en la matanza de 10s santos
inocentes, y consta que ha intentado que Cristo se sintiera atraido
por la idea de convertirse en un sefior terreno. Es tambiCn ma-
nifiesto, como ponen de relieve las palabras del poseso, que esth
bien informado sobre la naturaleza de ~ r i s t o ;y tambiCn parece
haber inspirado a Judas, aunque no ha podido influir en el aconte-
cimiento esencial de la muerte en la cruz, ni evitarlo.
650 SUrelativa ineficacia se debe sin duda, por un lado, a 10s cuida-
dosos preparativos que han rodeado el nacimiento de Dios, per0
tambiCn, por otro, a un curioso suceso metafisico que fue percibi-
do por Cristo: Cristo, en efecto, vio a Satands caer del cielo como
un rayo [LC10, 181. Esta visi6n estfi relacionada con la inmersi6n
en el tiempo de un hecho metafisico, la separaci6n hist6rica defi-
nitiva (por el momento) de YahvC y su hijo oscuro. Satfin ha sido
expulsado del cielo y ya no disfruta de la oportunidad de arrastrar
a su Padre a otras empresas dudosas. Este ((suceson nos aclararia
el motivo de que Satfin desempefie una funcidn tan secundaria
-apenas un phlido recuerdo de la que desempefiara en el pasado
merced a su anterior relaci6n de confianza con YahvC- en todas
las ocasiones en las que hace aparici6n en la historia de la encar-
naci6n. Esth claro que ha perdido el favor paterno y que ha tenido
que partir hacia el exilio. Con ello ha sufrido por fin -aunque
en tirminos tan relativos como sorprendentes- el castigo que
echfibamos de menos en el Libro de Job. Pero aunque SatAn ha
sido alejado del Reino celestial, sigue siendo el sefior del mundo
sublunar. No ha sido arrojado directamente a1 infierno, sino a la
tierra, y s610 serh encarcelado y neutralizado de forma duradera a1
final de 10s tiempos. La muerte de Cristo no debe ingresarse en su
cuenta, porque en virtud de lo prefigurado en Abel y en 10s dioses
condenados a una muerte temprana, el sacrificio de la cruz -a1
tratarse, en efecto, de un destino elegido por YahvC- constituye,
por un lado, la reparaci6n de la injusticia de que fuera objeto Job,
y, por otro, un act0 encaminado a fomentar la evoluci6n espiritual
 LA R E L I G ~ ~ONC C I D E N T A L

y moral de la humanidad. Pues no hay duda de que el ser humano

gana en importancia cuando el mismo Dios se hace hombre.
65 1 A consecuencia de las relativas limitaciones impuestas a Sathn,
YahvC se ha identificado con su aspecto luminoso, convirtiCndose
asi en un Dios bueno y en un Padre amoroso. Sin duda, conserva
todavia su ira y puede castigar, pero, de hacerlo, ya no lo harh
injustamente. A1 parecer, ya no es de esperar que se produzcan
mhs tragedias similares a la de Job. YahvC se muestra bondado-
so y misericordioso; se compadece de 10s pecadores hijos de 10s
hombres y es definido como el amor en si mismo. Sin embargo,
aunque Cristo confia absolutamente en su Padre y se sabe incluso
uno con 61, no puede por menos de incluir en el Padrenuestro
esta previsora s6plica (y advertencia): c<Yno nos dejes caer en la
tentacidn, mas libranos del maln [Mt 6, 131. En otros tCrminos,
no nos incites directamente a hacer el ma1 por medio de insinua-
ciones y libranos de 61. La posibilidad de que YahvC, pese a todas
las medidas de precaucibn, y pese a su intencidn expresa de con-
vertirse en el Summum Bonum, pudiera volver a transitar una vez
mhs 10s viejos caminos, no anda, pues, tan lejos como para poder
perderla de vista. En cualquier caso, Cristo considera oportuno
que la oraci6n llame la atencidn de su Padre sobre sus corrupto-
ras inclinaciones hacia el hombre, y le ruegue que se abstenga de
ellas. Desde un punto de vista humano, seria poco deportivo, si
no del todo inmoral, inducir a nifios pequefios a hacer cosas que
podrian ser peligrosas para ellos con el solo fin de poner a prueba
su robustez moral. Ademis, la diferencia entre un niiio y un adul-
to es infinitamente m5s pequeiia que la que separa a Dios de sus
creaturas, cuya debilidad moral Dios tiene que ser el primer0 en
conocer. La desproporcidn es en realidad tan grande que, si esta
sdplica no figurara en el Padrenuestro, seria precis0 considerarla
como una blasfemia, porque, en esencia, es del todo inaceptable
atribuir a1 Dios del amor y a1 Summum Bonum una inconsecuen-
cia como Csta.
652 En realidad, la sexta sdplica del Padrenuestro permite adivinar
cosas muy profundas, porque a la vista de este hecho la inmensa
seguridad de Cristo en el carkter de su Padre se torna un tanto
dudosa. Por desgracia, la experiencia nos dicta que las afirmacio-
nes mis positivas y categ6ricas hacen act0 de presencia justamente
alli donde quiere acabarse de una vez por todas con una ligera
duda que hace notar su presencia en el trasfondo. A la postre, hay
que confesar que esperar que un Dios que desde el principio de 10s
tiempos viene entregindose, junto a sus muchas larguezas, a oca-
sionales per0 devastadores arrebatos de cdlera, pudiera transfor-
 R E S P U E S T A A JOB

marse de pronto en la quintaesencia de la bondad, tiene muy poco

de racional. Las dudas de Cristo a este respecto, inconfesas, pero
no por ello menos manifiestas, se ven confirmadas una vez rnis en
el Nuevo Testamento, y todavia mis en concreto en el Apocalipsis
de Juan, donde YahvC se entrega de nuevo a un inaudito acceso de
ira contra la humanidad, a1 que, a1 parecer, no sobreviven rnis all5
de 144.000 ejemplares [Ap 7,4].
653 De hecho, supone todo un compromiso figurarse c6mo cabria
armonizar una reacci6n como 6sta con la conducta de un Padre
amoroso, del que lo que habria que esperar es que se consagra-
ra por fin a la tarea de transfigurar su Creacibn con paciencia y
amor. En realidad, todo parece indicar que el mismo intento por
contribuir a la victoria definitiva y absoluta del bien desemboca
necesariamente en un peligroso estancamiento del ma1 y, como
consecuencia, en una catistrofe. A1 lado del'fin del mundo, la des-
trucci6n de Sodoma y Gomorra, y aun el diluvio universal, son
s610 un juego de niiios, porque en esta ocasi6n la sacada de sus
goznes es la Creacibn entera. Puesto que Satin es primer0 encar-
celado de forma temporal, luego vencido y finalmente arrojado a1
lago de fuego [Ap 19,201, la destrucci6n del mundo no puede ser
obra del Diablo, sino que constituye un act of God sobre el que
SatPn no ejerce influjo alguno.
654 El fin del mundo se ve precedido por la circunstancia de que
ni tan siquiera la victoria del Hijo del Hombre, Cristo, sobre su
hermano, Satin (la devoluci6n por Abel del golpe a Cain), es aiin
real y definitiva, porque antes es de esperar una 6ltima y poderosa
manifestaci6n de Satin. Era muy dificil suponer que Satin fuese a
aceptar con calma la encarnacibn de Dios en su Hijo Cristo. Esta
encarnaci6n tiene que haber exacerbado sus celos a1 m k i m o y
despertado en 61 el deseo de imitar a Cristo (papel que le compete
sobre todo en su naturaleza de rrvrDpa a v ~ I p ~ p o encarnando
v)
por su lado a1 Dios tenebroso. (Como es sabido, las leyendas pos-
teriores abundarin en detalles sobre este asunto.) Este plan seri
llevado a cab0 por medio de la figura del Anticristo, y se pon-
drP en marcha a la conclusi6n del milenio predeterminado por
la astrologia y adscrito a la duracidn del reinado de Cristo. En el
hecho de que se espere que 10s hechos vayan a seguir este curso
-una expectativa propia ya del Nuevo Testamento-, cobra ex-
presi6n una duda en el caricter realmente definitivo o en la efica-
cia universal de la obra de la redenci6n. Por desgracia, hemos de
decir que este tip0 de esperas son revelaciones irreflexivas que en
ningfin lugar se han confrontado, o siquiera armonizado, con 10s
demis aspectos de la doctrina de la salvaci6n.
655 Menciono 10s futuros sucesos apocalipticos con el tinico fin de
ilustrar la duda expresada de forma indirecta en la sexta stiplica
del Padrenuestro. Por el momento, mi intenci6n no es proponer
una interpretaci6n del Apocalipsis, cosa de la que no me ocuparC
hasta mis tarde, sino preguntarme por lo que ha sido de la encar-
naci6n de Dios despuCs de la muerte de Cristo. Seg6n viene ense-
iihndosenos desde antiguo, la encarnaci6n es un acontecimiento
hist6rico 6nico. No cabe esperar que se repita, y tampoco que
vaya a producirse una segunda revelaci6n del Logos, pues Csta
tuvo asimismo lugar por primera y 6ltima vez con la aparici6n del
Dios encarnado hace ya casi dos mil afios. La revelaci6n conoce,
pues, una 6nica fuente y una autoridad definitiva, la Biblia, fuen-
te y autoridad que, en tiltima instancia, reposarian sobre quien
realmente ha autorizado 10s escritos del Nuevo Testamento, es
decir, Dios. Con el final del Nuevo Testamento toca a su fin toda
revelaci6n salida propiamente de la boca de Dios. iHasta aqui la
doctrina protestante! La Iglesia cat6lica, la heredera y continua-
dora directa del cristianismo histbrico, se muestra a1 respecto de
este asunto un tanto mis cauta, pues admite que el dogma puede
seguir evolucionando y desarrollindose con la ayuda del Espiritu
Santo. Esta forma de ver las cosas es la que mejor concuerda con
la doctrina de Cristo sobre el Espiritu Santo y, por tanto, con la
ulterior continuaci6n de la encarnaci6n. Cristo opina que el que
crea en 61, es decir, crea que 61 es el Hijo de Dios, podr6 hacer las
obras que 61 hace, y mayores a6n Wn 14, 121. Cristo recuerda a
sus discipulos que se les ha dicho que son dioses Un 10, 341. Los
creyentes o elegidos son hijos de Dios y <<coherederosde Cristo~
[Rrn 8, 171. Cuando Cristo abandone el escenario terreno, rogari
a su Padre que envie a 10s suyos un aDefensorn (el <<Pariclito)>),
el cual permanecer6 con ellos y en ellos por toda la eternidad Un
14, 16 s.]. Sin embargo, ese Defensor es el Espiritu Santo, el cual
es enviado por el Padre, y este c<Espiritude la verdad* instruiri a
10s fieles y 10s cguiari hasta la verdad completan Un 14, 26; 16,
131. De acuerdo con estas palabras, Cristo pensaba que Dios se
hace constantemente real en sus hijos, es decir, en sus hermanos y
hermanas en espiritu, y que sus obras no tenian por quC ser nece-
sariamente las mayores.
656 Puesto que el Espiritu Santo es la tercera Persona de la Tri-
nidad, y puesto que Dios esti enteramente presente en cada una
de las tres Personas, que el Espiritu Santo haga su morada en el
creyente equivale nada menos que a una aproximaci6n de este
 RESPUESTA A J O B

filtimo a1 status de Hijo de Dios. A partir de aqui es fiicil compren-

der la observaci6n cWosotros sois diosesn. Como es natural, a esta
acci6n deificante del Espiritu Santo se ajusta la imago Dei propia
del elegido. En la figura del Espiritu, Dios levanta su tienda entre
10s hombres y en su interior, pues, evidentemente, su intenci6n
es continuar haciCndose real no s610 en la descendencia de Adiin,
sino tambiCn en un nfimero indeterminadamente grande de fieles,
e incluso, tal vez, en la humanidad en cuanto tal. De ahi que sea
sintomiiticamente significativo que BernabC y Pablo fueran identi-
ficados en Listra con Zeus y Hermes: ccLos dioses han bajado hasta
nosotros en figura de hombres. [Hch 14, 111. Se trata, por supues-
to, de la concepci6n miis ingenua y pagana de la transformaci6n
cristiana, per0 precisamente por eso resulta convincente. Eso mis-
mo era tambiCn lo que Tertuliano tenia en mente cuando decia que
el sublimior Deus es una suerte de ccprestamista de divinidadz41.
657 La encarnaci6n de Dios en Cristo necesita continuaci6n y com-
plemento porque Cristo, a1 haber sido concebido por partenogC-
nesis y libre de pecado, no fue un hombre empirico, sino, como se
dice en Jn 1,5, una luz que brill6 en las tinieblas, per0 que las ti-
nieblas no comprendieron. Cristo permaneci6 fuera y por encima
de la humanidad real. En cambio, Job fue un hombre normal, y
por ello, de acuerdo con la justicia divina, la injusticia de que se le
hizo victirna, y en 61 a toda la humanidad, s610 puede ser reparada
por la encarnaci6n de Dios en el hombre empirico. Este act0 ex-
piatorio es realizado por el Pariclito, porque asi como el hombre
sufre por Dios, Dios tiene tambiCn que sufrir por el hombre. De
lo contrario, no podria haber una ccreconciliaci6n))entre ambos.
658 La acci6n continuada e inmediata del Espiritu Santo en 10s
hombres llamados a la filiaci6n equivale de facto a una encarna-
ci6n que va paulatinamente acrecentiindose. Cristo, es decir, el
Hijo engendrado por Dios, es una primicia que se ve seguida por
un gran n6mero de hermanos y hermanas nacidos despuCs de 61.
Por supuesto, ni unos ni otras han sido engendrados por el Espi-
ritu Santo, y ninguno de ellos ha nacido tampoco de una virgen.
Pero aunque esto pueda perjudicar su status metafisico, su naci-
miento meramente humano no pondrii en ningfin caso en peligro
su esperanza de disfrutar de una futura posici6n de honor en la
corte celestial, a1 igual que tampoco introducirii restricciones en
su capacidad para realizar maravillas. Su origen acaso inferior (en
la especie de 10s mamiferos) no impide que 10s hombres puedan

41. N... mancipem quemdam divinitatis, qui ex hominibus deos feceritu [que hizo de
hombres dioses] (Tertuliano,Apologeticus adversus gentes, en Migne, PL I, cols. 332 s.).
 LA R E L I G I ~ N
OCCIDENTAL

entrar en una relaci6n de estrecho parentesco con Dios, su Padre,

y Cristo, su .hermano,,. En un sentido metaf6ric0, estin unidos a
ellos incluso por cclazos consanguineos~~, pues se les ha concedido
participar de la carne y la sangre de Cristo, lo cual supone bastan-
te mis que una simple adopcibn. Estos profundos cambios en el
status humano son una consecuencia directa de la obra redentora
de Cristo. La redenci6n o salvaci6n presenta diversos aspectos,
y, asi, el primero de ellos consiste en que el sacrificio de Cristo
en la cruz opera la expiacibn de 10s pecados de la humanidad.
La sangre de Cristo nos purifica de las malas consecuencias del
pecado. Cristo reconcilia a 10s hombres con Dios, y 10s libera de
la maldicidn con que la c6lera divina y la condenaci6n eterna pe-
saban sobre ellos como una amenaza. De inmediato se advierte
que ideas semejantes dan por supuesto que el Dios Padre sigue
siendo el Yahvt pronto a la cblera, a1 que por dicho motivo es
precis0 ofrendar sacrificios propiciatorios: la muerte atroz de su
Hijo ha de desagraviarle de una ofensa; ha sufrido un tort moral
[revCs moral] y a lo que verdaderamente se inclinaria es a entre-
garse a una terrible venganza. Aqui tropezamos una vez mis con
la desproporci6n existente entre un Creador y unas creaturas que,
para enojo del primero, jamis se comportan de acuerdo con sus
expectativas. Es como si alguien preparara un cultivo bacteriano
con el que no obtuviera 10s resultados apetecidos. Esta persona
puede muy bien deshacerse en maldiciones por ello, per0 no por
eso buscari las causas de esos malos resultados en las bacterias, ni
las castigari moralmente por dicho motivo. Lo que hari, antes a1
contrario, ser5 seleccionar un mis adecuado medio de cultivo. El
comportamiento de YahvC para con sus creaturas entra en con-
tradicci6n con todas las exigencias de lo que se conoce como la
raxdn {cdivinan,cuya posesi6n deberia distinguir a1 hombre de 10s
animales. A ello hay "que aiiadir que el bacteri6logo puede muy
bien equivocarse a1 seleccionar el medio de cultivo, pues en defi-
nitiva no es mis que un hombre. En cambio, Dios, en virtud de
su omnisciencia, no podria equivocarse jamis tan pronto como la
llamara a consultas. Es cierto que Dios ha dotado a sus creaturas
humanas de un cierto grado de consciencia y, por tanto, de un
grado correspondiente de libertad. Pero Dios no puede tampoco
ignorar que con ello esti exponiendo a1 hombre a la tentaci6n de
abandonarse a una peligrosa autonomia. Tal cosa no supondria
un grave riesgo si el ser humano se relacionara 6nicamente con
un Creador bondadoso. Pero YahvC se olvida de su hijo Satin.
Si en ocasiones ni siquiera 61 ha escapado a sus argucias, k6mo
puede pensar que vaya a hacerlo un hombre con una consciencia
 R E S P U E S T A A JOB

tan reducida y un saber tan imperfecto? AdemAs, YahvC se olvida

de que cuanto mis consciencia posee un hombre, tanto m5s se
aleja de sus instintos -gracias a 10s cuales puede hacerse siquiera
un barrunto de la oculta sabiduria divina- y tanto m5s expuesto
se halla a toda clase de oportunidades para equivocarse. El hom-
bre no podr5 jamis enfrentarse a la astucia de Satin a menos que
su Creador pueda o quiera poner freno a este poderoso espiritu.

659 El hecho de la ~inconsciencia,divina arroja una luz peculiar so-

bre la doctrina de la redenci6n: la humanidad no es en absoluto
liberada de sus pecados, aun cuando uno sea bautizado conforme
a las reglas y asi purificado, sino del miedo a las consecuencias del
pecado, es decir, a la c6lera de Dios. La obra de la divina reden-
ci6n quiere, pues, liberar a1 hombre del temor de Dios, lo cual
es ciertamente posible cuando el recuerdo todavia bien vivo de
YahvC y sus peligrosos afectos es sepultado por la fe en un Padre
amoroso que envia a su tinico Hijo a salvar a1 gCnero humano. Sin
embargo, una fe como Csta presupone una falta de reflexi6n o un
sacrificium intellectus a 10s que es dudoso que todavia puedan se-
guir pidiCndoseles responsabilidades morales. No hay que olvidar,
en efecto, que fue Cristo mismo quien nos enseii6 que teniamos
que multiplicar 10s talentos que nos han sido confiados en lugar
de enterrarlos. No podemos fingir que somos m5s ignorantes e
inconscientes de lo que somos, porque en todas las dem6s cues-
tiones debemos permanecer despiertos, criticos y conscientes de
nosotros mismos, a fin de no c a e r en la tentaci6n~y <<examinar*
si 10s espiritus que quieren ganar influencia sobre nosotros <<son
de Diosn [I Jn 4, 11, y conocer de este mod0 10s errores que co-
metemos. En realidad, seria necesaria una inteligencia sobrehuma-
na para escapar a las astutas trampas de Satin. Estas obligaciones
agudizan inevitablemente el intelecto, el amor a la verdad y el im-
pulso por conocer, 10s cuales pueden ser tanto virtudes humanas
genuinas como consecuencias de la acci6n de aquel Espiritu que
((sondes incluso las profundidades de D i o ~ , , ~Estas
~ . fuerzas inte-
lectuales y morales son ellas mismas de naturaleza divina, por lo
que ni se puede ni se debe amputarlas. De ahi que quien se sujete
a la moral cristiana se enfrente por esa misma raz6n a las mis pe-

42. l Cor 2, 10.

nosas colisiones entre deberes. S610 quien se acostumbra a hacer
la vista gorda puede escapar a estos conflictos. El hecho de que
la ttica cristiana desemboque en colisiones entre deberes habla a
su favor. A1 ser causa de conflictos insolubles y, por tanto, de una
a@ictio animae, la Ctica cristiana aproxima a1 hombre a1 cono-
cimiento de Dios: toda antitesis es de Dios; por ello, el hombre
tiene que cargar con todas esas antitesis, y en ese momento Dios
se aduefia de 61 con todas sus contradicciones, es decir, se encarna.
El hombre se llena entonces del conflicto divino. No nos equivo-
camos a1 unir la idea del sufrimiento con un estado en el que 10s
opuestos chocan dolorosamente entre si, y estamos lejos de pensar
que una experiencia como Csta equivalga a una liberaci6n. Pero
no puede negarse que el gran simbolo de la fe cristiana, la cruz de
la que pende la figura doliente del Salvador, lleva siendo alzado
ante la retina del cristiano e imprimiCndose profundamente en su
consciencia durante casi ya dos mil afios. Esta imagen se ve com-
plementada por la de 10s dos ladrones, de 10s cuales el uno i r i al
infierno y el otro entrari en el paraiso. Es imposible figurarse una
representacibn rnis acertada del caricter antitCtico propio del sim-
bolo central del cristianismo. Seria dificil entender de quC mod0
podria equivaler a una liberaci6n esta consecuencia inevitable de
la psicologia cristiana, si no fuera porque la toma de consciencia
de la antitesis, pese a lo doloroso que dicho conocimiento pueda
resultar en un primer momento, acarrea consigo un sentimiento
inmediato de liberaci6n. Se trata, por un lado, de la liberaci6n de
un atormentado estado de sorda y desamparada inconsciencia, y,
por otro, de la toma de consciencia de la contradicci6n divina,
en la que el hombre puede participar dejindose atravesar por la
espada separadora que es Cristo. En ese precis0 instante, es decir,
en el seno del conflicto rnis agudo y amenazador, si el cristiano no
es quebrantado por ese conflicto y asume la carga de ser uno de
10s elegidos, tendri la experiencia de haber sido liberado para la
divinidad. De esta manera, y nada rnis que de esta manera, cobra
realidad en 61 la imago Dei, la encarnaci6n de Dios. La sCptima
de las sfiplicas del Padrenuesro -((Mas libranos del mah- debe
entonces entenderse en el mismo sentido que la s6plica de Cristo
en Getsemani: ((Si es posible, que pase de mi este cilim [Mt 26,
391. En principio, en efecto, no parece que Dios tenga la intenci6n
de eximir a1 hombre del conflicto y, por tanto, del mal. Por ello,
expresar este tip0 de deseos es humano, per0 Cstos no deben ser
convertidos en un principio, porque tal cosa atentaria contra la
voluntad divina y obedeceria finicamente a la debilidad y a1 temor
humanos. Con todo, este temor esti en cierto mod0 justificado,
 RESPUESTA A 100

porque, para que el conflicto sea completo como tal conflicto, es

precis0 que existan dudas e incertidumbre a1 respecto de si la ta-
rea no estaria exigiendo demasiado del hombre.
660 Puesto que la imagen de Dios atraviesa la entera esfera huma-
na y es representada de forma involuntaria por la humanidad, no
seria inconcebible que el cisma existente en la Iglesia desde hace
cuatrocientos afios, y la divisi6n actual del mundo en dos bloques
politicos, fueran una expresi6n del desconocimiento del caricter
antitCtico del arquetipo dominante.
661 La concepci6n tradicional de la obra de la divina redenci6n
responde a una forma unilateral de ver las cosas, veamos en ello
un hecho puramente humano o una expresi6n de la voluntad de
Dios. De la interpretaci6n alternativa, en la que la reconciliaci6n
no es contemplada como la cancelaci6n de una deuda humana con
Dios, sino, antes bien, como la reparaci6nqdela injusticia hecha
a1 hombre por la divinidad, nos hemos ocupado sumariamente
mis arriba. A mi mod0 de very esta concepci6n se acomoda mu-
cho mejor a1 efectivo reparto de fuerzas. La oveja puede muy bien
enturbiar el agua que corre hacia el lobo, pero no puede causarle
ningtin otro dafio. Anilogamente, la creatura puede decepcionar
a1 Creador, per0 seria poco menos que absurd0 pensar que pu-
diera hacerle victima de penosas injusticias. Eso es algo que s610
obra en poder de un Creador frente a1 que sus creaturas se hallan
por definici6n indefensas. Con ello, ciertamente, esti acusindose
a la divinidad de un crimen, per0 esto es algo que, sin embargo,
apenas presenta un peor aspect0 que el que se presume de ella
cuando se acepta que, con el solo fin de apaciguar la ira del Pa-
dre, seria necesario martirizar a1 Hijo en una cruz. ?QuC Padre
es este que prefiere sacrificar a su Hijo a perdonar de todo co-
raz6n a unas creaturas que han sido ma1 aconsejadas y seducidas
por Satin? ?QuC esti demostrindose con este sacrificio cruel y
arcaico? ?Acaso el amor de Dios? ?O su naturaleza implacable?
Sabemos por Gn 22" y Ex 22, 29 que YahvC tiende a servirse de
tales recursos -asesinar a hijos y primoginitos- como un test o
como una forma de hacer prevalecer su voluntad, aun cuando su
omnisciencia y su omnipotencia no tengan ninguna necesidad de
procedimientos tan crueles como Cstos, y aunque con ellos se esti
dando ademis un ejemplo deplorable a 10s poderosos de la tierra.
Es comprensible que una mente ingenua se incline a tomar las de
Villadiego ante este tip0 de cuestiones y disfrace esta medida de
urgencia como un sacrificium intellectus. Pero en el caso de que

* Abrahin e Isaac.
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

una mente como Csta prefiera pasar por alto el salmo 89, es decir,
poner, en otras palabras, pies en polvorosa, no se dari por satisfe-
cha s610 con eso. Quienes han cometido desfalco una vez, vuelven
a hacerlo, especialmente cuando de lo que se trata es de conocerse
a si mismo. Empero, esto 6ltimo es lo que exige la Ctica cristiana
en su examen de conciencia. Fueron gentes muy piadosas las que
afirmaron que conocerse a si mismo prepara el camino para cono-
cer a Dios.

1 662 A una consciencia reflexiva le resulta imposible creer que Dios sea
el Summum Bonum. No se siente en absoluto liberada de su temor
a Dios y por ello se pregunta con raz6n por lo que Cristo significa
propiamente para ella. De hecho, Csta es la gran pregunta: ?Es
posible interpretar hoy a Cristo? ?O debe uno contentarse con la
interpretaci6n histbrica?
663 Una cosa es indudable: Cristo es una figura en extremo numi-
nosa. Con ello armoniza la interpretaci6n de Cristo como Dios e
Hijo de Dios. La doctrina antigua, basada en las propias ideas de
Cristo, afirma que Cristo vino a1 mundo, padeci6 y muri6 para
salvar a1 hombre amenazado por Dios. A ello se afiade, ademis,
que la resurrecci6n de su cuerpo significa que todos 10s hijos de
Dios vivirin con certeza ese mismo destino.
664 Hemos insistido hasta la saciedad en que la acci6n redentora
de Dios es sumamente extrafia. En 6ltimo tCrmino, de lo cinico de
lo que Dios salva a la humanidad en la figura de su Hijo es de Dios
mismo. Esta idea resulta tan grotesca como la antigua concepci6n
rabinica segfin la cual YahvC oculta a 10s justos de su vista bajo su
trono con el fin de librarlos de su ira. Es como si el Dios Padre
fuera un Dios completamente distinto del Hijo, lo que, sin embar-
go, esti muy lejos de responder a lo que quiere decirse. Tampoco
es psicol6gicamente necesario suponerlo asi, porque el caricter a
todas luces irreflexivo de la consciencia divina se basta de sobra
para explicar su extrafia conducta. Con raz6n se tiene, pues, a1
temor de Dios por el comienzo de toda sabiduria. Por otro lado,
tampoco seria licito pensar que las muchas alabanzas a la bondad,
el amor y la justicia de Dios no constituyen otra cosa que un sim-
ple intento por congraciarse con 61, sino que es precis0 reconocer
en ellas el caricter de una experiencia genuina, ya que Dios es una
coincidentia oppositorum. Ambas cosas estin justificadas: el temor
y el amor a Dios.
 RESPUESTA A JOB

665 A la larga, una consciencia m5s diferenciada experimentar5

gandes dificultades para amar como un Padre bondadoso a un
Dios a1 que obligan a temer su imprevisible cblera, su deslealtad,
su injusticia y su crueldad. La caida en descridito de 10s dioses
antiguos prob6 mss que suficientemente que el hombre no tolera
inconsecuencias y debilidades demasiado humanas en sus dioses.
Por ello, la derrota moral de YahvC frente a Job tuvo tambiCn se-
cretas consecuencias: por un lado, la involuntaria exaltaci6n del
hombre; por otro, una inquietud en lo inconsciente. En principio,
la primera de estas consecuencias no va mhs all5 de un simple
hecho del que no se tom6 propiamente consciencia, per0 que,
sin embargo, qued6 registrado en lo inconsciente. Con ello, lo
inconsciente tiene un nuevo motivo para inquietarse, porque de
este mod0 se convierte, en comparaci6n con la consciencia, en el
receptor de una potencialidad superior, y en dicho caso el hom-
bre se halla mds en lo inconsciente que en la consciencia. En tales
circunstancias, se origina una corriente que va de lo inconsciente
a la consciencia, e irrumpe en ella en forma de suefios, visiones y
revelaciones. Por desgracia, no sabemos con seguridad en quC fe-
chas fue redactado el Libro de Job. Como se ha dicho ya, el texto
vio la luz en el interval0 comprendido entre 600 y 300 a.C. En la
primera mitad del siglo vr se produce la aparici6n de E ~ e q u i e l ~ ~ ,
el profeta de supuestos rasgos ccpatol6gicoss, titulo con el que se
alude a sus visiones en tirminos profanos. Como psiquiatra estoy
obligado a mencionar de forma expresa que, para poder decir que
una visi6n y 10s fen6menos que la acompafian son patolbgicos,
antes es necesario tomar ciertas precauciones criticas. A1 igual que
10s suefios, las visiones son fen6menos naturales -aunque cier-
tamente poco frecuentes-, y no deberian ser clasificadas como
~patol6gicaswhasta tanto no se hubiera demostrado su naturaleza
m6rbida. Observadas desde un punto de vista rigurosamente cli-
nico, las visiones de Ezequiel poseen una naturaleza arquetipica y
carecen de toda distorsi6n m6rbida. No hay ningfin motivo para
pensar que sean pat016gicas~~. Son un sintoma de que por enton-
ces la consciencia coexistia con un inconsciente en buena medida
separado de ella. La primera de las grandes visiones de Ezequiel
consiste en dos cuaternidades sintCticas y bien ordenadas, es decir,
en dos representaciones de la totalidad como las que podemos ob-
servar todavia hoy con suma frecuencia en fen6menos de caricter

43. La visi6n en la que fue llamado por Dios se produjo en 592 a.C.
44. Es una equivocaci6n suponer que una visi6n es eo ipso patolbgica. Se trata de
un fen6meno poco corriente entre las personas normales, pero no del todo raro.
 espont6neo. Su quinta essentia est5 representada por ccuna figura
de apariencia humana* [Ez 1, 261. Ezequiel ha contemplado aqui
el contenido esencial de lo inconsciente, es decir, la idea del hom-
bre superior ante el que YahvC sucumbi6 moralmente y en el que
dese6 convertirse m6s tarde.
666 Por las mismas fechas, hizo aparici6n en la India Gautama
Buddha (nacido en 562 a.C.), a1 que cabria considerar como un
sintoma de la misma tendencia. Para Buddha, la consciencia ab-
solutamente diferenciada aventaja en dignidad incluso a 10s dio-
ses supremos del pante6n brahm6nico. Esta conclusi6n constituye
una consecuencia 16gica de la doctrina sobre el pkrusa-dtman, y
nace en la experiencia interna de la pr6ctica del yoga.
667 Ezequiel capt6 en un simbolo la aproximaci6n de YahvC a1
hombre. Job vivi6 sin duda este simbolo, pero probablemente sin
llegar a saberlo, es decir, sin llegar propiamente a comprender que
su consciencia era superior a la de YahvC y que, como consecuen-
cia de ello, Dios deseaba hacerse hombre. A ello se aiiade que con
Ezequiel aparece por primera vez el titulo de ccHijo del Hombres,
con el que YahvC se dirige de manera significativa a1 profeta, pro-
bablemente indicando que es un hijo del (<hombre),entronizado,
iuna prefiguraci6n de la revelaci6n en Cristo, la cual no tendr5 lu-
gar hasta mucho tiempo despuCs! Por ello, 10s cuatro serafines del
trono divino se convirtieron, con toda raz6n, en 10s emblemas de
10s evangelistas, pues 10s serafines forman la cuaternidad, la cual
es una expresidn de la totalidad de Cristo, tal y como 10s Evange-
lios representan las cuatro columnas de su trono.
668 La inquietud de lo inconsciente prosiguid a lo largo de varios
siglos. Daniel (en torno a 165 a.C.) contemp16 en una visi6n cua-
tro bestias y un (canciano,, (el (canciano de 10s diass) hacia el (cque
se dirigi6 sobre las nubes del cielo alguien parecido a un ser huma-
no,, [Dn 7, 131. Aqui el gHijo del Hombre,, ya no est5 encarnado
por el profeta, sino, independientemente de 61, por un hijo del
(canciano)).A este hijo le compete la tarea de rejuvenecer a1 Padre.
669 Mayores son 10s detalles en que abunda una obra que vio la
luz en torno a 100 a.C., el Libro de Henoc. Este libro nos brinda
una pormenorizada descripcidn de esa prefiguradora irrupci6n de
10s hijos de Dios en el mundo de 10s hombres a la que se conoce
con el nombre de (ccaida de 10s Angeles*. Mientras que, de acuerdo
con el Genesis [Gn 6 , 3 s.], YahvC resolvi6 por aquellos dias que su
espiritu ya no permaneceria, como hasta entonces, varios cientos
de afios en el hombre, 10s hijos de Dios se enamoraron (icompen-
satoriamente!) de las hermosas hijas de 10s hombres. Este aconte-
cimiento tuvo lugar en 10s dias de 10s gigantes. El Libro de Henoc
 RESPUESTA A JOB

cuenta que, tras haberse conjurado entre si, doscientos Angeles

descendieron a la tierra acaudillados por Semyaza, donde toma-
ron por esposas a las hijas de 10s hombres y engendraron con ellas
gigantes de tres mil codos de altura". Los Angeles, entre 10s cuales
destacaba especialmente Azazel, ensefiaron a 10s hombres las cien-
cias y las artes, y demostraron ser elementos singularmente evo-
lucionados que ampliaron y desarrollaron la consciencia humana,
de manera andoga a como el malvado Cain habia encarnado ya el
progreso frente a Abel. De este modo, 10s Angeles engrandecieron
la significaci6n del hombre hasta hacer de 61 algo <(gigantescon,
aspect0 en el que se insinda que la consciencia cultural de la Cpo-
ca fue victima de una inflaci6n. Una inflacibn, sin embargo, estA
siempre amenazada por un contragolpe de lo inconsciente, y este
contragolpe se verific6 tambiCn poco despuCs en la figura del di-
luvio. Pero antes de ello 10s gigantes (cconsumieron el product0 de
10s hombres. y empezaron act0 seguido a devorar a 10s mismos
seres humanos, a1 par que Cstos devoraban por su parte a 10s ani-
males, de suerte que, por fin, la xtierra se quej6 de 10s inicuosn
[Hen 7, 3-61.
670 La invasi6n de 10s hijos de Dios en el mundo de 10s hom-
bres tuvo, pues, graves consecuencias, las cuales hacen tanto m6s
comprensibles las medidas cautelares adoptadas por YahvC con
anterioridad a su propia aparici6n en el mundo de 10s hombres.
El hombre, en efecto, estaba muy lejos de hallarse a la altura del
irresistible poder divino. Llegados aqui, resulta extremadamen-
te interesante observar la manera en que YahvC se conduce en la
presente situaci6n. Como pone de manifiesto el draconian0 juicio
posterior, lo sucedido no ha constituido ni mucho menos un affai-
re sin importancia en la economia celeste, pues lo cierto es que el
ndmero de hijos de Dios que han abandonado el reino paterno
para experimentar por su cuenta con el mundo de 10s hombres
asciende a nada mAs y nada menos que doscientos. Es de suponer
que semejante sortie en masse [salida masiva] tendria que haber
sido percibida de inmediato (eso sin tener siquiera en cuenta la
omnisciencia divina). Pero nada ni remotamente parecido suce-
de. Tan s610 cuando 10s gigantes, engendrados hace tiempo, se
hallaban ya entregados a la tarea de dar muerte y devorar a 10s
hombres, llegaron a oidos de cuatro arcgngeles, como por casuali-

* Henoc 7,2, p. 239 (las citas del Libro de Henoc estin tornadas de Die Apokryphen
und Pseudoepigraphen des Alten Testaments, trad. y ed. Kautzsch). [Citado aqui s e g h la
traduccidn espaiiola de F. Corriente y A. Pidero del Libro de Henoc. Cf. Ap6crifos del
Antiguo Testamento, vol. N,Cristiandad, Madrid, 1984. N.del T.]
 LA RELIGION OCCIDENTAL

dad, 10s lamentos humanos, saliendo por fin a la luz lo que estaba
sucediendo en la tierra. En realidad, uno no sabe de quC tendria
que sorprenderse mis, si de la relajada organizacidn de 10s coros
angClicos, o del defectuoso conocimiento que tiene el cielo de 10s
asuntos humanos. Sea como fuere, en esta ocasidn 10s arcingeles
se sintieron obligados a comparecer ante Dios y dirigirse a 61 con
las siguientes palabras:

Todo ante ti est5 abierto y explicito; t6 lo ves todo y nada hay que
pueda ocult5rsete. T6 has visto lo que ha hecho Azazel a1 ensefiar
toda clase de iniquidad por la tierra y difundir 10s misterios eter-
nos que se realizaban en 10s cielos... Semyaza, a quien t6 has dado
poder para regir a 10s que est5n junto con 61, ha ensefiado conju-
ros... T 6 lo sabes todo antes de que suceda; tti sabes estas cosas y
las permites sin decirnos nada: 2quk es lo que tenernos que hacer
con ellos? [Hen 40, 71.

671 0 bien lo antedicho es falso, o bien YahvC no ha sacado, in-

~
comprensiblemente, conclusidn alguna de su omnisciencia, o bien
10s ingeles han de recordarle que, una vez mis, ha preferido no
saber nada de esta filtima. Sea como fuere, tras la intervencidn
angelica se desencadena por fin una venganza de grandes propor-
ciones, aunque no un castigo propiamente justo, pues de inme-
diato YahvC hace perecer ahogados a todos 10s vivientes, con la
sola excepcidn de NoC y sus familiares. Este intermezzo evidencia

~ que, en cierto modo, 10s hijos de Dios son mis vigilantes, avanza-
dos y conscientes que su Padre. Este hecho debe llevarnos a esti-
mar en un todavia mis alto grado la posterior transformacidn de
YahvC. Los preparativos de su encarnacidn, en efecto, transmiten
la impresidn de que YahvC ha aprendido de la experiencia y se ha
puesto manos a la obra con mayor celo que antes. A este acrecen-
tamiento de su consci-encia contribuye sin duda el recuerdo de la
Sofia. En paralelo, la revelacidn de la estructura metafisica se tor-
na tambiCn mhs explicita. Mientras que en 10s libros de Ezequiel
y Daniel tropezamos hicamente con alusiones a la cuaternidad y
a1 Hijo del Hombre, el Libro de Henoc se pronuncia con mayor
claridad y riqueza de detalles sobre ambos. El inframundo, una
suerte de Hades, esti dividido en cuatro cavidades, destinadas a
albergar a 10s espiritus de 10s muertos hasta el dia del juicio final.
Tres de estas cavidades son oscuras, per0 la cuarta es luminosa y
contiene una (cfuente de agua viva sobre la que hay una luzn [Hen
9,s-111.En ella se encuentran las almas de 10s justos.
672 Este tip0 de enunciados nos transportan a un territorio marca-
damente psicoldgico, el compuesto por el simbolismo mand6lic0,
 RESPUESTA A JOB

a1 que pertenecen tambiCn las proporciones 1:3 y 3:4. El Hades

cuatripartito de Henoc se corresponde con una cuaternidad ct6-
nica, y de ella siempre es licito suponer que se halla en contrapo-
sici6n con una cuaternidad pneumitica o celeste. En la alquimia,
la primera se corresponde con el quaternio de 10s elementos, y la
segunda con el aspecto cuidruple, es decir, global, de la divini-
dad, como muestran, por ejemplo, 10s casos de Barbel6, Kolorbas,
Mercurius quadratus o 10s dioses de cuatro rostros.
673 De hecho, Henoc contempla 10s cuatro (<rostros,,de Dios. Tres
de ellos se entretienen en alabanzas, oraciones y sGplicas, per0 el
cuarto expulsaba a 10s satanes y les impedia llegar hasta ~ d o n d ese
encontraba el Sefior de 10s espiritus para acusar a 10s que moran
en la tierran [Hen 22, 1-91.
674 La visi6n representa una esencial diferenciaci6n en la imagen
divina: Dios tiene cuatro rostros, o cuatro rostros angilicos, es
decir, cuatro hip6stasis o emanaciones, de las cuales la primera, en
armonia con lo que hemos seiialado rnis arriba, se dedica exclusi-
vamente a mantener alejado de Dios a1 rnis antiguo de sus hijos,
el Satin que se ha transformado en una multiplicidad, y evitar que
se produzcan mis experimentos como el realizado en el Libro de
Job45.LOSsatanes se encuentran todavia en el imbito celeste, pues
la caida de Satin no se ha producido todavia. Las proporciones
arriba mencionadas tambiCn se hallan insinuadas aqui, pues tres
de 10s ingeles desempefian funciones sacras, es decir, benificas,
rnientras que el cuarto es belicoso, ya que ha de expulsar a Satin.
675 La naturaleza de esta cuaternidad es claramente pneumitica.
Por ello, esti compuesta por ingeles, 10s cuales son representados
la mayoria de las veces en forma de seres alados, es decir, aireos,
lo que aqui es tanto mis probable debido a1 hecho de que estos
ingeles podrian estar inspirados en 10s cuatro serafines del libro
de E ~ e q u i e lLa
~ ~ duplicaci6n
. y divisi6n de la cuaternidad en dos
cuaternidades, una inferior y otra superior, indica, a1 igual que
el alejamiento de 10s satanes, que entretanto ha tenido lugar una
escisi6n metafisica. Pero la escisi6n pleromitica es sintoma, por su
parte, de una escisi6n mucho rnis profunda en la voluntad divi-
na: el Padre quiere devenir Hijo, Dios quiere hacerse hombre, el
amoral quiere llegar a ser exclusivamente bueno, y el inconsciente
quiere tornarse consciente y asumir responsabilidades. Sin embar-
go, todo ello se encuentra a6n in statu nascendi.

45. Algo similar se aiirma en el capitulo 87, donde de 10s cuatro aseres que pa-
recian hombres blancosn tres guian a Henoc, mientras que el cuarto encadena a una
estrella y la arroja a1 abismo (p. 290).
46. Tres tienen rostro de animal, y el cuarto, un rostro humano.
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

676 Lo inconsciente de Henoc se muestra extraordinariamente in-

quieto ante todas estas cosas y manifiesta sus contenidos en forma
de visiones apocalipticas. Ademds, induce a Henoc a realizar una
peregrinatio, un viaje por 10s cuatro puntos cardinales y el centro
de la tierra, con lo que la misma trayectoria seguida por Henoc
dibuja un mdndala, tal y como sucederd mds tarde en 10s e~viajes*
de 10s fil6sofos alquimicos y en las fantasias correspondientes de
nuestro inconsciente moderno.
677 Cuando Yahv6 se dirigi6 a Ezequiel llamdndole ccHijo del
Hombre>>,de entrada este gesto no iba mds all5 de una insinuaci6n
oscura e incomprensible. Pero aqui las cosas estdn ya mucho mds
claras: Henoc, el hombre, ya no es s610 un mero destinatario de la
revelaci6n divina, sino que pasa tambi6n a verse incluido dentro
del drama divino, como si fuera, cuando menos, uno de 10s hijos
de Dios. Esto no puede significar sino lo siguiente: a saber, que
en la misma medida en que Dios se dispone a hacerse hombre, el
ser humano es sumergido en el acontecer pleromdtico -bautiza-
do, por asi decirlo, en 61- y hecho participe de la cuaternidad
divina (es decir, crucificado con Cristo). Por ello, todavia hoy el
sacerdote hace el signo de la cruz en el agua durante el rito de la
benedictio fontis, tras lo cual arroja unas pocas gotas de la misma
en direcci6n a 10s cuatro puntos cardinales.
678 Henoc se muestra tan conmocionado e influido por el drama
divino que casi puede darse por supuesto que su comprensi6n
de la futura encarnaci6n de Dios ha de ser singularmente pro-
funda. El ({Hijo del Hombre,,, el cual se halla junto a1 <canciano*,
se parece a un Angel (es decir, a uno de 10s hijos de Dios). Este
Hijo del Hombre es ((elque posee la justicia y con quien mora la
justicia ... pues el Sefior de 10s espiritus lo ha elegido, y es aquel
cuya suerte es superior a todos por su justicia ...>> [Hen 46, 1-31.
Que la justicia ocupe aqui un lugar tan destacado no responde a
la casualidad, pues se trata precisamente de aquella propiedad de
la que carece YahvC, algo que dificilmente podia haberle pasado
desapercibido a un hombre como el autor del Libro de Henoc.
Bajo el reinado del Hijo del Hombre cese oiri la plegaria de 10s
justos, y la sangre del justo serd reclamada ante el Sefior de 10s
espiritusn [Hen 47, 41. Henoc contempla entonces la ccfuente de
la justicia, que era inagotable,, [Hen 48, 11. En cuanto a1 Hijo del
Hombre:

... servirg de biiculo a 10s justos y a 10s santos... Con este fin fue
elegido y ocultado ante 61 (Dios) antes de crearse el mundo, y por
toda la eternidad (permanecerg) ante 61. Lo revel&.. la sabiduria
 R E S P U E S T A A JOB

del Sefior de 10s espiritus, pues areservb el lote de 10s justos ... ))

[Hen 48,4.6-71. Pues la sabiduria ha sido derramada como agua ...

Pues el Hijo del Hombre es fuerte en todos 10s arcanos de justicia,
y la iniquidad, como tiniebla, se disipar5 sin quedarle entidad...
En 61 moran el espiritu de sabiduria, el espiritu de entendimiento,
el de ensefianza y fuerza...[Hen 49, 1-31.

679 Bajo el reinado del Hijo del Hombre

... la tierra devolveri su depbsito, el seol retornar6 lo que ha reci-

bid0 y el i n f i e r n ~devolver5
~~ lo que debe ... El Elegido se sentar5
en esos dias sobre mi trono, y todos 10s arcanos de la sabiduria
saldr6n de su prudente boca ... [Hen 51, 1.31.

680 eTodos se convertirin en ingeles del cielon [Hen 51,4]. Azazel

y sus ejkrcitos serin arrojados a1 horno ardiente epor haberse he-
cho servidores de Satin y haber seducido a 10s que moraban en la
tierrap) [Hen, 54, 614*.
681 A1 final de 10s tiempos el Hijo del Hombre juzgari a todos 10s
seres. Aun la <<tinieblasera aniquilada)), y <<habriuna luz infinitan
[Hen, 58, 61. Incluso las dos grandes pruebas del delito de Yahvk
tendrin que creer: Leviatin y Behemot serin despedazados y de-
vorados. En este pasaje [Hen, 60,101 el ingel que le esti revelando
todas estas cosas se dirige a Henoc confirikndole el titulo de ~ H i j o
de Hombre)). ~ s t es a una nueva sefial de que, a1 igual que Ezequiel,
Henoc ha sido asimilado o incluido en el misterio divino, lo cual
se encuentra ya insinuado, por lo demis, en el simple hecho de
que sea su testigo. Luego Henoc es arrebatado a1 cielo, donde pasa
a ocupar el lugar a 61 reservado. En el cielo del cielo)), Henoc
contempla la casa de Dios, una construcci6n de cristal que esti ro-
deada por un circulo de fuego y es vigilada por serafines y queru-
bines que jamis duermen [Hen, 71,5-71. A continuaci6n, acompa-
fiado por su cuaternidad (Miguel, Gabriel, Rafael y Fanuel), sale
I
de ella el <<anciano),, el cual se dirige a Henoc, dicikndole: ~ T teres
i
el Hijo del Hombre que naciste para la justicia; ella ha morado
en ti, y la justicia del Cabeza de dias no te d e j a r i ~[Hen, 71, 141.
682 ES digno de notarse que el Hijo del Hombre y su significado
son puestos una y otra vez en conexi6n con la justicia, la cual
parece constituir el motivo conductor y el interks principal. Una
semejante acentuaci6n de la justicia s610 tiene sentido donde ame-

47. Un sin6nimo del seol.

48. Aqui es donde nos enteramos de que el Cxodo de 10s doscientos dngeles fue
una argucia de Satdn.
 L A RELIGION OCCIDENTAL

naza o se ha producido ya la injusticia. Nadie except0 Dios puede

administrar justicia en el sentido genuino de esta expresidn, per0
es precisamente de 61 de quien se teme, por buenas razones ade-
m6s, que podria olvidarse de su justicia. De darse este caso, el
justo de sus hijos intercederia por 10s hombres en su presencia. De
este modo, 40s justos tendr6n paz))[Hen 71, 171. Sobre la justicia
que reinar6 bajo el Hijo del Hombre se hace recaer un acento tan
insistente que nuestra impresi6n es la de que antes, bajo el reinado
del Padre, la injusticia disfrutaba de preeminencia y que la edad
del derecho no dar5 comienzo sino con su Hijo. Parece como si
Henoc hubiera respondido aqui inconscientemente a Job.
683 La acentuaci6n de la ancianidad de Dios guarda una corres-
pondencia 16gica con la existencia de un Hijo, per0 invita tambiCn
a pensar que el Padre pasar6 en cierto mod0 a un segundo pla-
no y que el gobierno del mundo de 10s hombres recaeri en cada
vez mayor medida sobre 10s hombros de su Hijo, lo cual permi-
te abrigar la esperanza en la creaci6n de un orden m6s justo. De
todo ello se desprende que aqui y all5 resuenan todavia 10s ecos
de un trauma animico, la memoria de una injusticia que clamaba
a1 cielo y enturbiaba toda relaci6n de confianza con Dios. Dios
mismo quiere tener un Hijo, y 10s hombres anhelan un Hijo que
reemplace a1 Padre. Como vemos hasta la saciedad, este Hijo tiene
forzosamente, por encima de cualquier otra virtud, que ser justo.
El hombre y Dios quieren rehuir toda injusticia ciega.
684 En el Cxtasis, Henoc descubre que 61 es el Hijo del Hombre, es
decir, el Hijo de Dios, condici6n para la que, sin embargo, no pa-
recia haber sido ni predestinado ni escogido por su n a ~ i m i e n t o ~ ~ .
Henoc ha vivido esa exaltaci6n divina que en Job s610 podiamos
sospechar o colegir como inevitable. El mismo Job parecia adivi-
nar algo semejante cuando decia: <<YosC que vive mi Defensorn
Ub 19, 251. En las circunstancias reinantes en ese momento, esta
declaraci6n en extremo singular s610 podia referirse a1 YahvC bon-
dadoso. El cristianismo interpret6 tradicionalmente este pasaje
como una anticipaci6n de Cristo, per0 en la medida en que el as-
pecto bienintencionado de YahvC se encarna como una hip6stasis
propia en el Hijo del Hombre y Cste se muestra en Henoc como
el representante de la justicia, y en el cristianismo como el justifi-
cador del hombre, no se equivocaria a1 hacerlo. AdemAs, el Hijo

49. El autor del Libro de Henoc menciona que el heroe de su relato es Henoc, el
hijo de Jared, el ~ s i p t i m ode AdBna, que ~anduvocon Dies. y en lugar de morir desapa-
recid sin m6s, es decir, fue arrebatado a Dios [L.y de pronto ya no estaba alli, pues Dios
se lo habia Ilevadoa (Gn 5,24)].
 RESPUESTA A JOB

del Hombre es un ser preexistente, por lo que Job puede perfecta-

mente invocar su auxilio. Asi como Satin desempefia el papel de
acusador y calumniador, Cristo, el otro hijo de Dios, desempefia
el papel de abogado y defensor.
685 ES comprensible, aunque no han faltado quienes se han opues-
to a ello, que hayan querido verse interpolaciones cristianas en to-
das estas ideas mesi6nicas de Henoc. Con todo, razones psicol6gi-
cas me llevan a creer que estas sospechas carecen de fundamento.
iUno s610 tiene que pararse a pensar en lo que tenian que signifi-
car para un pensador piadoso la injusticia e incluso la inmoralidad
de YahvC! Vivir con una idea semejante de Dios tuvo que suponer
una terrible carga. Un testimonio posterior nos habla de un devo-
to sabio que no habia podido leer jam& el salmo 89 ccpor tratarse
de una lectura demasiado penosa para C b . Si se tiene presente la
intensidad y exclusividad con que no s610°1a doctrina de Cristo,
sino tambiCn la de la Iglesia de 10s siglos posteriores, han defendi-
do hasta nuestros dias la bondad del Padre celestial, la liberaci6n
de la angustia, el Summum Bonum y la privatio boni, podri apre-
ciarse hasta quC punto son incompatibles todas estas ideas con
la figura de YahvC, y lo insoportable que tiene que resultarle a la
consciencia religiosa una paradoja como Csta. Con toda seguridad,
las cosas arrojaban ya este aspect0 en 10s dias de Job.
686 La inestabilidad interna de YahvC no es s610 el presupuesto de
la creaci6n del mundo, sino tambiQ del drama pleromitico del
que la humanidad es trigico coro. El enfrentamiento con la crea-
tura transforma a1 Creador. A partir del siglo VI, las huellas de-
jadas por esta evoluci6n en 10s escritos veterotestamentarios son
cada vez m6s claras. Los dos primeros puntos culminantes estin
representados por la tragedia de Job y la revelaci6n de Ezequiel.
Job es el justo que sufre sin motivo; Ezequiel, en cambio, contem-
pla la humanizaci6n y diferenciaci6n de YahvC, y el hecho de que
se le llame .Hijo del Hombre), est6 insinu6ndole ya que la encar-
naci6n y la cuaternidad de Dios son en cierto mod0 el modelo
pleromhtico de lo que implicarin para el hombre en cuanto tal, y
no solamente para el Hijo de Dios previsto desde la eternidad, la
transformaci6n y la encarnacidn de Dios. Dichas implicaciones se
cumplen en el Libro de Henoc en una anticipaci6n de car6cter in-
tuitivo. Henoc se transforma en el Hijo del Hombre en el pleroma,
y su verse arrebatado a 10s cielos en un carro (corno Elias) prefigu-
ra la resurrecci6n de 10s muertos. A fin de poder cumplir su papel
de guardiin de la justicia, Henoc tiene de hecho que allegarse a la
inmediata cercania de Dios, y como Hijo del Hombre preexistente
deja de estar sujeto a1 imperio de la muerte. Pero dado que Henoc
 era un hombre corriente y, por ello, en si mismo mortal, tambiCn a
otros mortales puede sucederles que contemplen a Dios y puedan
tomar consciencia de su Salvador, volviCndose asi inmortales.
687 Apoyandose en 10s presupuestos existentes, todas estas ideas
podrian haberse tornado conscientes en aquellos dias con s61o que
alguien hubiera reflexionado seriamente sobre ellas. Para ello no
se necesitaba ninguna interpolaci6n cristiana. El Libro de Henoc
constituye una anticipaci6n de gran estilo, per0 lo anticipado en
61 asume todavia la figura de una mera revelacidn sin fundamento,
que en ningdn momento llega a arraigar en suelo firme. A la vista
de todos estos hechos, ni con la mejor de las voluntades puede
uno entender en quC sentido podria decirse, como no se cansa
uno de oir a todas horas, que la aparici6n del cristianismo supuso
la irrupci6n en la historia universal de un absoluto novum. Si ha
habido alguna vez un fen6meno que haya sido preparado hist6-
ricamente y se haya visto sostenido y favorecido por las ideas ya
existentes en su entorno, el cristianismo seria sin duda uno de 10s
ejemplos m6s contundentes del mismo.

688 En principio, Jestis es un reformador judio y el profeta de un Dios

exclusivamente bueno. Con ello, Jesds contribuye a la salvaci6n de
un context0 religioso sobre el cual pende una amenaza, y en este
sentido Jesds se muestra de hecho como un o o ~ f i p(salvador) que
impide que la humanidad se vea privada de su comunidn con Dios
y se extravie en la mera consciencia y su <<racionalidad,t. Tal cosa
habria supuesto lo mismo que una disociaci6n entre la consciencia
y lo inconsciente, y, por ende, lo mismo que un estado antinatural
o patol6gic0, es decir; que esa <cpCrdidadel alms,, que pesa sobre
el hombre como una amenaza desde el principio de 10s tiempos.
El ser humano se expone sin cesar a1 peligro de pasar por alto las
realidades y necesidades irracionales de su psique y figurarse que
la raz6n y la voluntad lo pueden todo. Este peligro es cada vez
mayor e induce a1 hombre a pensar que puede hacer sus cuentas
sin contar con la huCspeda, tal y como se echa de ver con claridad
meridiana en grandes tentativas sociopoliticas como el socialismo
y el comunismo: en el primero, en efecto, se resiente el Estado, y
en el segundo, el ser humano.
689 Como cualquiera puede very Jesds tradujo la tradici6n exis-
tente a su realidad personal, anunciando la siguiente buena nue-
va: (<Dies tiene sus complacencias en la humanidad. Es un Padre
 R E S P U E S T A A JOB

amoroso que os ama como yo os amo; y me ha enviado a mi como

Hijo suyo para rescataros del antiguo pecado,,. El mismo JesCis se
ofrece como la victima propiciatoria que operar6 la reconciliaci6n
con Dios. Ahora bien, cuanto m6s deseable resulta una relaci6n
de verdadera confianza entre el hombre y Dios, tanto m6s tienen
que llamar la atencidn la sed de venganza y el car6cter implaca-
ble de YahvC para con sus criaturas. De un Dios que es un Padre
bondadoso, el amor en si mismo, no deberian esperarse sino com-
prensi6n y perd6n. Pero que a1 Sumo Bien tenga que pagirsele
este act0 gracioso con un sacrificio humano, y en concreto con la
muerte de su propio Hijo, supone un inesperado shock. A juzgar
por las apariencias, Cristo p a d por alto este anticlimax, y en cud-
quier caso todos 10s siglos posteriores lo aceptaron sin protestar.
Pero uno ha de tener bien a la vista lo siguiente: iEl Dios del bien
es hasta tal punto hostil a una reconciliacf6n que s610 se aviene
a aplacarse con un sacrificio humano! La idea es insoportable, y
hoy en dia son pocos 10s dispuestos a pasar sin m5s por un trago
semejante, pues hay que estar ciego para no ver que una luz des-
lumbrante incide desde aqui sobre el car6cter divino, poniendo
de manifiesto que todos 10s discursos sobre el amor y el Summum
Bonum no son otra cosa que buenas palabras.
690 Cristo demuestra ser un mediador en dos sentidos: por un
lado ayuda a1 hombre frente a Dios, por otro elimina la angus-
tia provocada por este ser. Cristo ocupa una importante posici6n
intermedia entre dos extremos dificilmente reconciliables: Dios
y el hombre. El foco del drama divino se desplaza de manera
visible a1 hombre-Dios mediador. Este dltimo no carece ni de lo
humano ni de lo divino, y, por ello, desde muy pronto fue repre-
sentado con la ayuda de simbolos que implicaban la idea de una
totalidad, ya que se pensaba que lo comprendia todo y reunia 10s
opuestos en una unidad. TambiCn se le atribuy6 la cuaternidad
del Hijo del Hombre, sefial de una consciencia diferenciada (cf.
cruz y tetramorfo). Todo esto se corresponde a grandes rasgos con
lo prefigurado en el Libro de Henoc, aunque con una significati-
va diferencia: Ezequiel y Henoc, 10s dos portadores del titulo de
{~Hijo del Hombren, son seres humanos ordinarios, mientras que
su origensO,generaci6n y nacimiento hacen de Cristo un hCroe y
un semidids en el sentido antiguo de estas expresiones. Cristo fue
engendrado en el seno de una virgen por obra del Espiritu Santo.
Cristo, pues, no es un hombre creatural, y, por ello, carece de

50. A consecuencia de la conceptio immaculata la Virgen es ya diferente de 10s

dem6s mortales, lo cual es subrayado una vez m6s par la assumptio.
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

toda inclinaci6n hacia el pecado. Los preparativos que rodearon

su encarnaci6n impidieron que se viera contaminado por el mal.
De ahi que se halle mis prdximo a la naturaleza divina que a la
humana. Cristo encarna Cnica y exclusivamente la buena voluntad
de Dios, y por ello su sitio no se encuentra exactamente en el
centro, pues el rasgo esencial del hombre creado, el pecado, no
le toca. Originalmente, el pecado descendi6 del Reino celestial a
la Creaci6n gracias a las artes de Satin, lo que encoleriz6 a YahvC
hasta tal punto que, a1 final, hubo que sacrificar a su propio Hijo
a fin de apaciguar su ira. Para nuestra sorpresa, nada de todo ello
se vio seguido por la expulsi6n de Satin lejos de su presencia.
En el Libro de Henoc se confia a un arcingel especial, Fanuel, la
tarea de mantener alejado a YahvC de las insinuaciones de Satin,
per0 para que Cste sea encadenado como una estrellasl, arrojado
a1 abismo y aniquilado, es precis0 esperar a1 fin de 10s tiempos (a
diferencia del Apocalipsis de Juan, donde Satin permaneceri para
siempre en su elemento).
691 Aun cuando lo admitido por la mayoria es que el sacrificio
anico de Cristo acab6 con la maldici6n del pecado original y re-
concili6 definitivamente a 10s hombres con Dios, son numerosos
10s indicios de que Cristo no compartia sin reservas tales presun-
ciones. ?Qut seri de 10s hombres, y en especial de sus partidarios,
cuando el rebafio pierda a su pastor y aquCllos echen de menos a
quien ha intercedido por ellos ante el Padre? Cristo asegura a sus
discipulos que siempre estari presente en ellos, mis a6n, que esti
ya dentro de ellos. Pero, pese a todo, esto no parece satisfacerle,
por lo que les promete que, ademis, les enviari desde el Padre un
.rrapci~X-q~os (abogado, defensor) que ocupe su lugar, les asista de
palabra y de hecho, y permanezca para siempre a su lado Wn 14,
161. Cabe sospechar, por tanto, que la ((cuesti6njuridica. sigue sin
estar aclarada del todo, o, lo que es lo mismo, que todavia existe
un factor que inspira una cierta inseguridad.
692 Per0 el envio del Pariclito esconde a6n otro aspecto. Este Es-
piritu de verdad y conocimiento es el Espiritu Santo por el que
Cristo fue engendrado, el Espiritu de la generaci6n fisica y espi-
ritual que a partir de ahora hari su morada en el hombre creado.
Puesto que el Espiritu Santo representa a la tercera Persona de la
divinidad, tal cosa equivale a decir que Dios serd engendrado en
el hombre creatural. La condici6n humana experimenta con ello

51. Probablemente la eestrella de la mafiana. (a1 respecto, cf. Ap 2, 28; 22, 16).
Se trata del planeta Venus, con sus implicaciones psicol6gicas, y no, acaso, de 10s dos
I malefici, es decir, Saturno o Marte.
 RESPUESTA A JOB

una gigantesca transformaci6n, porque en tal caso el hombre es en

cierto mod0 elevado a la categoria de Hijo de Dios y Dios encar-
nado. Con ello se cumple lo prefigurado en 10s libros de Ezequiel
y Henoc, donde, como vimos, se conferia ya a1 hombre creatural
el titulo de ccHijo del Hombre.. Pero, de esta suerte, el hombre
pasa a ocupar, a despecho de su pecaminosa condici6n, la posici6n
del mediador, de quien une con sus criaturas a Dios. Seguramente,
Cristo tuvo ya presente esta inmensa posibilidad a1 decir: ((El que
crea en mi, hari 61 tambitn las obras que yo hago, y mayores atinn
Wn 14, 121. Y, a1 recordar el sexto versiculo del salmo 82 -(<Yo
habia dicho: Vosotros sois dioses, todos vosotros, hijos del Altisi-
mo,,-, afiadia: +Yno puede fallar la Escritura. Wn 10, 351.
693 El futuro establecimiento del Espiritu Santo en el hombre es
sefial de que la encarnaci6n de Dios tendri una continuaci6n.
Como Hijo engendrado por Dios y mediador preexistente, Cristo
es una primicia y un paradigma divino a1 que seguirih ulteriores
encarnaciones del Espiritu Santo en el hombre real. Este hombre
real participa, sin embargo, de la oscuridad del mundo, y por ello
la muerte de Cristo sefiala el inicio de una situaci6n critica que
bien puede ser motivo de preocupaci6n. De la encarnacibn, en
efecto, fueron cuidadosamente alejadas la oscuridad y el mal. La
conversi6n de Henoc en el Hijo del Hombre discurri6 en todo mo-
mento en un medio luminoso, y la encarnaci6n de Dios en Cristo
hace lo propio con todavia mayor claridad. No es en absoluto
probable que la uni6n entre el hombre y Dios se interrumpa con
la muerte de Cristo; a1 contrario, la continuidad de esta relaci6n
se acentfia una y otra vez, y la venida del Pariclito la confirma aiin
mbs minuciosamente. Pero cuanto mis intima se torna la uni6n,
mayor es tambitn la proximidad del enfrentamiento con el mal.
Un presentimiento, que hace ya notar su presencia en fechas muy
tempranas, deja entonces paso a la convicci6n de que la manifes-
taci6n luminosa se verb seguida por una epifania oscura, y Cristo
por un Anticristo. En realidad, conforme a1 estado metafisico de
cosas, esto es lo filtirno que deberia esperarse, pues, en apariencia,
el poder del ma1 ha sido vencido y de un Padre amoroso no puede
presuponerse que, tras el entero despliegue de la obra redentora
en Cristo, y tras la reconciliaci6n y la declaraci6n de amor a 10s
hombres, vaya a azuzar una vez mis a su malvado sabueso contra
sus hijos desdehando todo lo sucedido. Z o r quC esta enervante
tolerancia con Satin? iPor quC este obstinarse en proyectar el ma1
en un hombre que, a1 haber sido creado dCbil, impotente y estfipi-
do, tiene forzosamente que ser presa ficil para sus hijos malvados?
iPor qut no arrancar el ma1 de raiz?
 LA R E L I G ~ O~CNC I D E N T A L

694 La buena voluntad de Dios ha engendrado un Hijo bueno y

compasivo, y ha acufiado la imagen de un buen Padre; por des-
gracia -diriamos- olviddndose una vez mAs de que se tenia co-
nocimiento de una verdad muy distinta. Si Dios se hubiera exami-
nado a si mismo, nunca se le habria escapado la disociaci6n en la
que estaba precipitdndose con su encarnaci6n. Pues ?ad6nde ha
ido a parar su oscuridad, esa oscuridad con la que Satdn consigue
siempre sustraerse a su merecido castigo? ?Cree Dios que se ha
transformado totalmente y que ya no hay nada inmoral en Cl? Ni
siquiera su Hijo luminoso las tenia aqui todas consigo. Ahora Dios
envia a 10s hombres el ccEspiritu de la verdad*, y Cstos descubrirdn
muy pronto gracias a C1 lo que tienen que esperar cuando Dios se
ha limitado a encarnarse en su aspect0 luminoso y Cree ser el bien
en si mismo, o desea, cuando menos, que se le tenga por tal. A
partir de aqui, es preciso prepararse para la llegada de una enan-
tiodromia de gran estilo. Sin duda, Cste es el significado de que se
espere la futura llegada de un Anticristo, expectativa que tal vez
debamos precisamente a la acci6n del (cEspiritu de la verdad)).
695 Metafisicamente, el Pardclito fue sin duda irnportantisimo;
per0 a la hora de organizar una Iglesia su presencia es todo menos
deseable, porque este Espiritu, aun invocAndose la autoridad de la
Escritura, escapa a todo control. Con el fin de conjurar este peli-
gro, y en inter& de la continuidad y de la Iglesia, hay que subrayar
la unicidad de la encarnaci6n y la obra redentora con la rnisma
energia con que se resta importancia y se ignora hasta donde es
posible el progresivo establecimiento del Espiritu Santo en el co-
raz6n de 10s hombres. Ya no pueden seguir tolerdndose por mds
tiempo disgresiones individualistas. El que se sienta inspirado por
el Espiritu Santo a manifestar opiniones divergentes se convierte
necesariamente en un hereje, a1 que se combate y extermina con
una ferocidad que haria las delicias de SatAn. For otro lado, no
obstante, es preciso comprender que, si todo el mundo hubiera
querido imponer a 10s demis las intuiciones de su santo espiritu
a fin de perfeccionar la doctrina comfin, el cristianismo de aquel
tiempo habria sucumbido en un plazo muy breve a una babil6nica
confusi6n de lenguas -un destino que por aquella Cpoca consti-
tuia una amenaza surnamente real.
696 A1 Pardclito, el {(Espiritude la verdad)),le corresponde la tarea
de morar y obrar en 10s individuos a fin de recordarles las ense-
fianzas de Cristo e iluminar sus espiritus. Un buen ejemplo de esta
actividad del Espiritu Santo estA representado por Pablo, el cual no
conoci6 a1 Sefior y no recibi6 el Evangelio de boca de 10s ap6sto-
les, sino por revelaci6n. Pablo es una mds entre esas personas cuyo
 RESPUESTA A JOB

inconsciente se agitaba inquieto y era causa de visiones y vivencias

extAticas. La vida del Espiritu Santo se muestra precisamente en el
hecho de que actda y tiene consecuencias que no s610 confirman
lo presente, sin0 que lo transcienden. Asi, en algunas de las decla-
raciones de Cristo figura ya un anuncio de ideas que van mAs all5
de lo que tradicionalmente se considera <<cristiano*.Uno de esos
anuncios se encuentra, por ejemplo, en la parAbola del administra-
dor infiel, cuyos principios morales concuerdan con el logion del
Codex Bezae" y responden a criterios Cticos distintos de 10s espera-
dos. El criterio moral por excelencia estA aqui representado por lo
consciente de la actuacibn, y no por la ley o la convenci6n. A este
respecto cabria tambiCn citar el hecho singular de que Cristo op-
tara por hacer de Pedro, un hombre que disfrutaba de un precario
dominio de si y poseia un carActer inconstante, la piedra y el fun-
damento de su Iglesia. Para mi, todos Cstos son rasgos que aluden a
una inclusi6n del ma1 en un punto de vista que va diferenciAndose
moralmente. Asi, es bueno, por ejemplo, ocultar razonablemente
el mal, y malo, obrar de forma inconsciente. Casi podria suponer-
se que estas ideas se adelantan ya a una Cpoca en la que, junto a1
bien, se presta tambiCn atenci6n a1 mal, es decir, en la que el ma1
ya no es reprimido a limine, escudindose para ello en el dudoso
supuesto de que uno sabe siempre perfectamente lo que estA mal.
197 La espera del Anticristo parece ser tambiCn una revelaci6n o
descubrimiento que adelanta acontecimientos posteriores, a1 igual
que la curiosa ahmaci6n de que el Diablo, pese a su caida y 0s-
tracismo, continda siendo el gSeiior de este mundon y teniendo
su morada donde quiera que posemos nuestra vista. Pese a sus
fechorias y pese a la obra de la divina redencibn, el Ambito sujeto
a 10s dominios satAnicos sigue siendo muy amplio, hasta el punto
de abarcar el entero mundo sublunar. Una situaci6n como Csta no
puede ser calificada mAs que de critica y, en cualquier caso, no se
corresponde en mod0 alguno con lo que el contenido de la buena
nueva permitia razonablemente esperar. El Diablo, aun cuando
su dominio tenga 10s dias contados, no estA sujeto por ninguna
cadena. Dios sigue sin decidirse a usar la violencia contra SatAn.
Es precis0 suponer que, obviamente, Dios sigue sin saber lo pro-
picio que es a1 Angel malvado su propio reverso tenebroso. Como
es natural, a1 ((Espiritu de verdad,, que ha hecho su morada en el
hombre este hecho no puede permanecerle oculto a la larga. Por

* Una interpolaci6n ap6crifa a LC6,4 (<Hombre, cuando sabes lo que haces, eres
feliz, pero cuando no lo sabes, eres maldito y quebrantas la ley.), Codex Bezae Cantabri-
giensis, ed. Scrivener; cf. asimismo Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, p. 37.

447
i LA R E L ~ G I ~ O
N CCIDENTAL

ello, este Espiritu perturba lo inconsciente del hombre, provocan-

do otra gran revelaci6n en 10s albores del cristianismo, que, por
mor de su oscuridad, dio lugar en Cpocas posteriores a un gran
n6mero de interpretaciones, acertadas y equivocadas. Me refiero
I a1 Apocalipsis de Juan.

698 ES dificil pensar que tras el Juan del Apocalipsis pudiera ocult?rse
otra personalidad que la del autor de las epistolas de Juan. Este
confiesa que Dios es luz y que ((en 61 no hay tiniebla algunaw [1
Jn 1,5] (?per0 quiCn ha dicho que en Dios haya algo tenebroso?).
Con todo, sabe que, si pecamos, necesitamos un intercesor ante
Dios, es decir, Cristo, la victima de propiciacidn [I Jn 2, 1-21, aun-
que nuestros pecados nos han sido ya perdonados en virtud de su
sacrificio (en tal caso, ?quC necesidad tenemos todavia de asisten-
cia juridica?). El Padre nos ha hecho entrega de su amor infinito
(ique sin embargo tuvo que serle pagado mediante un sacrificio
humano!) y nosotros somos hijos de Dios. El que ha nacido de
Dios no peca [1 Jn 3, 91 (?quiCn no peca?). El autor de las epis-
tolas de Juan predica el evangelio del amor. Dios mismo es amor.
El amor perfecto expulsa el temor. Pero este mismo autor debe
prevenirnos contra 10s falsos profetas y contra 10s que ensefian
falsas doctrinas, y 61 es quien anuncia la venida del Anticristo [I Jn
2, 18 s.; 4, 31. Su actitud consciente es ortodoxa, per0 presiente
el mal. Con facilidad podria tener malos suefios que no figuran en
su programa consciente. Habla como si no s610 conociera un ser
libre de pecado, sino tambiCn un amor perfecto, a diferencia de
Pablo, a1 que no le faltaba la necesaria autorreflexibn. Juan estfi
demasiado seguro de sus palabras, por lo que se arriesga a una
disociaci611, pues en tales circunstancias lo inconsciente asiste a
la generaci6n de una antitesis que, en ocasiones, puede irrumpir
en la consciencia bajo la figura de una revelaci6n. De producirse,
esta 6ltima tendrfi la forma de un mito mbs o menos subjetivo,
pues, entre otras cosas, sirve de compensaci6n a la unilateralidad
de la consciencia individual. Este caso es distinto a1 de las visiones
de un Ezequiel o de un Henoc, porque la situacidn consciente de
estos 6ltimos se caracteriza en lo esencial por la ignorancia (inme-
recida), y se ve por ello compensada por una configuraci6n m5s o
menos objetiva y universal del material arquetipico.
699 IdCnticas condiciones habrian presidido la redacci6n del
Apocalipsis, o asi a1 menos nos atreveriamos a afirmarlo. En la
 RESPUESTA A JOB

primera de las visiones entra ya en esce?a una figura atewadora:

Cristo fundido con el ccPrimero y el Ultimo*, una figura simi-
lar a la de un hombre o un Hijo de Hombre. De su boca sale
una ~espadaaguda de dos files,,, que parece mis apropiada para
combatir y derramar sangre que para predicar el amor a1 prdji-
moS2.Dado que Cristo le dice entonces a Juan: <<Notemas., es
de suponer que cuando este 6ltimo habia caido a sus pies Ncomo
muertod3, lo que habia dado con 61 en tierra no era precisamen-
te el amor, sino el miedo (?quC ha sido aqui del amor perfecto
que expulsa todo temor?).
700 Cristo encarga a Juan que escriba siete misivas para las comu-
nidades de la provincia de Asia. La primera de ellas exhorta a la
iglesia de ~ f e s oa arrepentirse, amenazindola con que, de lo con-
trario, se le despojari de su candelero [Ap 2, 5 ss.]. Esta carta nos
hace saber tambiCn que Cristo c~detesta~ a 10s nicolaitas (?cdmo se
concilia esto con el amor a1 prdjimo?).
701 La comunidad de Esmirna sale mejor parada. Sus oponentes
son, a lo que parece, judios, aunque lo que forman es una ccsinago-
ga de Satanis*, lo que no suena precisamente amable.
702 A PCrgamo se le acusa de haber prestado oidos a las doctrinas
de un falso profeta. TambiCn da albergue a nicolaitas. La comu-
nidad tiene, pues, que arrepentirse, porque de lo contrario (<ire
pronto a ti,,, lo que sin duda ha de entenderse como una amenaza.
703 Tiatira tolera a una falsa profetisa, Jezabel. Cristo la arrojari
ccal lecho del dolor,,, hiriendo .cde muerte a sus hijos,). En cambio,
a quien persevere en 61 cde dare poder sobre las naciones: las regi-
rA con cetro de hierro, como se quebrantan las piezas de arcilla. Yo
tambiEn lo he recibido de mi Padre. Y le dare el Lucero del alban
[Ap 2, 20-281. Cristo ensefia lo ya conocido: ccArnad a vuestros
enemigosn, iy a continuacidn amenaza con perpetrar una carnice-
I
ria como la del dia de 10s inocentes!
I
704 Las obras de la iglesia de Sardes no estan .acabadas,, a 10s ojos
de Dios. Por ello, iccarrepiCntete,,! De lo contrario, Cristo vendri a
ella como un ladrdn en hora inesperada [Ap 3,3]: una advertencia
que no parece esconder precisamente las mejores intenciones.
70s A Filadelfia no hay nada que censurarle. Pero a Laodicea la
ccvomitari~de su boca por su tibieza. Tendri que arrepentirse. Es
significativa la declaraci6n: ((Yoa 10s que amo 10s reprendo y co-
I rrijon [Ap 3, 191. No tendria nada de extra60 que nadie deseara
I
I
para si este <<amor>.

52. A1 respecto cf. Ap 19, 15.

53. Ap 1, 16-17.
706 Cinco de las siete comunidades son objeto de severas criticas.
Este c<Cristo))apocaliptico se comporta m5s bien como un boss
[jefe] ma1 avenido y consciente de su poder, extraordinariamente
semejante a la ccsombra,) de un obispo que predicara el amor.
707 Como viniendo a confirmar lo dicho se produce a continuacibn
una visidn de Dios a1 estilo de Ezequiel. Pero quien se sienta en el
trono no se parece precisamente a un hombre, pues su ccaspecto era
semejante a1 jaspe y a la cornalina* [Ap 4, 31. Ante 61 se extendia
un <<martransparente semejante a1 cristal*. En torno a1 trono se
alzan cuatro <cvivientes)> ([@a,animalia) tachonados de ojos por
todas partes, por delante y por detris, por dentro y por fuera [Ap
4, 61. El simbolo de Ezequiel ha sufrido una curiosa modificacibn:
la divinidad se ve ahora caracterizada por la piedra, el vidrio y el
cristal, objetos rigidos y muertos, substancias procedentes del rei-
no inorg5nico. Sin poder evitarlo, nuestra memoria evoca la preo-
cupacibn de 10s siglos posteriores, en 10s que el <<hombre,miste-
rioso, el homo altus, recibird el nombre de Xieos ov Xi8os (piedra
no piedra), y en 10s que en el ocCano de lo inconsciente brillar5n
10s muchos < c o j ~ s >De
) ~ todos
~. modos, aqui est6 haciendo act0 de
presencia la psicologia de Juan, la cual ha tenido barruntos de un
m5s all5 del cosmos cristiano.
708 A continuacibn se produce la visidn en la que el aCordero))
abre el libro sellado con 10s siete sellos. El Cordero ha abandona-
do 10s rasgos humanos del <<Primer0y el ultimo., y aparece inves-
tido de una forma puramente teriombrfica, pero monstruosa, a1
igual que 10s otros muchos animales con cuernos del Apocalipsis.
Dado que tiene siete ojos y siete cuernos, se parece mucho m5s a
un carnero que a un cordero, y su aspect0 tiene que haber sido su-
mamente desagradable. Aunque el texto afirma que ha sido <<corn0
degollado>)[Ap 5, 61, en lo sucesivo no se comporta en absoluto
como la victima inocente de un sacrificio, sin0 con una extraordi-
naria viveza. A1 abrir 10s cuatro primeros sellos, el Cordero pone
en libertad a 10s cuatro aciagos jinetes apocalipticos. Con la aper-
tura del quinto sello puede oirse el grito de venganza de 10s m5r-
tires (cc?Hasta cu6nd0, Duefio santo y veraz, vas a estar sin hacer
justicia y sin tomar venganza por nuestra sangre de 10s habitantes
de la tiema?,>)[Ap 6, 101. El sexto sello da paso a una catdstrofe
cbsmica, y a continuacidn todas las cosas se ocultan (cde la c61e-
ra del Cordero. Porque ha llegado el gran dia de su cdlera ...>+.

54. gsta es una alusinn a la ~luminosidad~ de 10s arquetipos. [Cf. %Consideracio-

nes tedricas acerca de la esencia de lo psiquico. (OC 8,8).]
55. Ap 6, 16-17.
 R E S P U E S T A A JOB

Uno ya no reconoce aqui a1 manso Cordero que se deja conducir

sin resistencia a1 matadero, sin0 a1 carnero belicoso e irritable
I
que puede por fin dar rienda suelta a sus iras. En todo ello veo
menos un misterio metafisico que el estallido de un grupo de
sentimientos negativos que llevaban largo tiempo estancados, un
fen6meno que cabe observar con frecuencia entre 10s aspiran-
tes a la perfeccibn. Podemos suponer, sin temor a equivocarnos,
que el autor de las epistolas de Juan habia hecho todo lo que
estaba en su mano por convertirse en una encarnaci6n modClica
de lo que predicaba a sus hermanos de fe. Con este fin, hubo de
eliminar todos sus sentimientos negativos, de 10s cuales consi-
gui6 olvidarse debido a lo precario de su autorreflexi6n. Pero
aun cuando aquCllos desaparecieron ciertamente de la superficie
de su consciencia, en sus profundidades prosperaron libremente,
engendrando con el tiempo una tupida teia de resentimiento y
sentimientos de venganza, la cual irrumpi6 luego en la conscien-
I cia con la fuerza de una revelaci6n. Todo ello da paso a un lienzo
aterrador, que propina una bofetada en el rostro a todas las ideas
cristianas de humildad, tolerancia, amor a1 pr6jimo y a 10s ene-
migos, y a la idea de un Padre arnoroso en el cielo y a la de un
Hilo redentor y salvador de 10s hombres. Estalla asi una verda-
dera orgia de odio, ira, venganza y ciegos deseos de destrucci6n,
I
que no encuentra lo suficientemente aterradora ninguna imagen
fantAstica y cubre de sangre y fuego ese mismo universo que uno
1 se habia esforzado por devolver a1 status original de inocencia y
comuni6n amorosa con Dios.
709 Como es natural, la apertura del sCptimo sello da paso a una
nueva oleada de miserias que amenazan con agotar la fantasia sa-
crilega de Juan. Corno si el hacerlo tuviera la finalidad de hacerle
recobrar las fuerzas, ha de devorar un librito para poder seguir
1 c~profetizando~.
710 Cuando el eco de !a trompeta del sCptimo Angel se ha desva-
necido por fin, aparece en el cielo, tras la destrucci6n de Jerusa-
lCn, una Mujer, vestida del Sol, con la Luna bajo sus pies y una
corona de doce estrellas sobre su cabeza [Ap 12, I]. Grita con 10s
dolores del parto y ante ella un drag6n rojo aguarda a que dC a luz
I
I a su hijo para devorarlo.
)
711 Esta visi6n es diferente de las otras. Mientras que ante las
I otras imigenes es dificil sustraerse a la impresi6n de que todas
ellas han sido sometidas a una posterior revisi6n con el fin de or-
1
denarlas y embellecerlas, ante la presente tenemos la sensaci6n de
I que es original y no responde a fin didictico alguno. La visi6n esti
I precedida por la apertura del templo de JerusalCn y la aparici6n
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

del arca de la alianzas6,lo cual es sin duda un preludio del descen-

so de la esposa celeste, JerusalCn, un equivalente de la Sofia, pues
lo que aqui se observa es un fragment0 de la hierogamia celeste
cuyo fruto es un nifio divino. Sobre este filtimo pende como una
amenaza el destino de Apolo, el hijo de Leto, el cual fue tambiCn
perseguido por un drag6n:'. Llegados aqui, estamos obligados a
detenernos siquiera brevemente en la figura de la madre. La ma-
dre es una (cMujer, vestida del Sob. AdviCrtase la sencillez de lo
afirmado: ((una Mujer,, es decir, nada m5s que una mujer, y no
una diosa ni una virgen eterna que hubiera sido concebida sin mi-
cula. En van0 se buscarin medidas cautelares que la hubieran des-
pojado de su integral feminidad, a excepci6n de 10s atributos c6s-
mico-naturales que se le confieren y que dan fe de su condici6n de
anima mundi e igual del hombre primigenio c6smico. La Mujer es
la persona femenina originaria, la pareja del principio masculino
originario. El motivo de la Leto pagana se ajusta extraordinaria-
mente bien a este caso, pues en la mitologia griega la fusi6n de lo
matriarcal con lo patriarcal concede todavia un peso equivalente
a ambos. Las estrellas arriba, la Luna abajo, en el centro el Sol, el
Horus del alba y el Osiris del crep.jsculo, circundado por la noche
materna, ofipavbs Bvw, oirpavbs K ~ T u ~este ~ : simbolo descubre el
entero secret0 de la ccMujer,,. La noche, en efecto, da cabida en
su oscuridad a1 Sol de la consciencia ccmasculina*, el cual asciende
siendo nifio del ocCano de lo inconsciente para sumergirse una vez
mis en 61 llegado a la ancianidad. La noche une la oscuridad a la
claridad, y, a1 equivaler a una hierogamia de 10s opuestos, opera la
reconciliaci6n de naturaleza y espiritu.
712 El hijo nacido de estas bodas celestes es por fuerza una com-
plexio oppositorum, un simbolo unificador, una plenitud viviente.
Sin duda, no por casualidad toma aqui prestado lo inconsciente
de Juan un motivo de la mitologia griega a fin de describir esta
singular experiencia escatol6gica: el alumbramiento de este nifio,
en efecto, no debe ser confundido con el nacimiento de Cristo,
el cual se habia consumado ya mucho tiempo antes y en muy di-
ferentes circunstancias. La descripci6n del reciCn nacido -clara-
mente inspirada en la del Cordero ((encolerizado,,, es decir, en el

56. [Ap 11, 19.1 El arca foederis es una allegoria Mariae.

* Esta frase no figura en la edicidn original de 1952, ni tampoco en la reimpre-
si6n de 1953, aunque sf en la edici6n revisada de 1961. Parece haber sido escrita para la
edici6n inglesa (1954), en la que Jung introdujo unas pocas modificaciones (cf. CW XI,
p. 355).
57. [Cielo arriba, cielo abajor. [Cf. Ruska, Tabula smaragdina, pp. 2 s.; tarnbien
La psicologia de la transferencia (OC 16,12), § 384.1
 RESPUESTA A JOB

Cristo apocaliptico- hace del niiio un duplicado de este filtimo,

es decir, un duplicado que, como en el caso de Cristo, *ha de regir
a las naciones con cetro de hierro~[Ap 12, 5 ; 2, 271. El recitn
nacido es, pues, asimilado a 10s sentimientos de odio y venganza
predominantes, por lo que parece que estuviera destinado, sin ne-
cesidad alguna, a proseguir con el juicio en un futuro todavia le-
jano. En dicha medida, la visi6n no encaja con el resto: en primer
lugar, porque esta tarea habia sido ya confiada a1 Cordero; y, en
segundo lugar, porque en el posterior transcurso del Apocalipsis
tste la llevarii efectivamente a cab0 sin que el reciCn nacido -el
cual no vuelve de hecho a hacer acto de presencia en ningan otro
pasaje- tenga en ningim momento la oportunidad de actuar por
su cuenta. Por todo ello, me inclino a suponer que si la descrip-
ci6n de este niiio como hijo de la venganza no responde a una
interpolaci6n hermentutica, ha tenido que"fluir de la pluma del
autor a la manera de un giro habitual, el cual albergaria a la vez
la interpretaci6n para 61 m5s sencilla o natural. Lo que acabo de
decir es tanto miis verosimil, por cuanto que, por entonces, este
intermezzo dificilmente podria haber sido entendido de otra ma-
nera, aunque la interpretaci6n carece por completo de sentido.
Como he mencionado ya m5s arriba, el episodio de la mujer solar
se comporta como un cuerpo extrafio dentro del flujo de las visio-
nes. Por ello, es posible que no vayamos desencaminados a1 sos-
pechar que el mismo redactor del Apocalipsis -0, en su defecto,
un perplejo copista- habria sentido la necesidad de interpretar
de algfin mod0 este evidente paralelo de Cristo, es decir, de armo-
nizarlo con el resto del texto. Tal cosa podia llevarse a cab0 fiicil-
mente con la habitual imagen del pastor con el cetro de hierro. No
concibo que esta asociaci6n pudiera responder a otra finalidad.
713 A continuaci6nYel nifio es arrebatado a Dios -evidentemen-
te, su Padre-, y la madre huye a1 desierto, lo que sin duda quiere
dar a entender que la suya es una figura que, por el momento,
permanecerii en estado de latencia durante un period0 indefini-
do de tiempo, con lo que su actuacibn queda reservada para el
futuro. Este motivo podria tener su prefiguraci6n en la historia
de Hagar. Estii claro que cuanto la relativa semejanza de esta na-
rracidn con la leyenda del nacimiento de Cristo quiere significar
es que el alumbramiento miis reciente es un acontecimiento anii-
logo a aqutl, y que, ademiis, probablemente lo es de la misma
manera en que lo fue la anterior descripci6n de la entronizaci6n
del Cordero en su gloria metafisica, pues este act0 tuvo que pro-
ducirse mucho antes, es decir, coincidiendo con la ascensidn a 10s
cielos. En iguales tCrminos se describe c6mo el dragbn, es decir,
el Diablo, es arrojado a la tierras8, a pesar de que Cristo habia
asistido ya mucho antes a este suceso a1 contemplar la caida de
Sat6n. Esta curiosa repetici6n o duplicaci6n de 10s sucesos carac-
teristicos de la vida de Cristo permite sospechar que a1 final de
10s tiempos se producir6 la venida de un segundo Mesias. En ella
no puede tratarse de un retorno del mismo Cristo, porque, cuan-
do Cste vuelva, no lo har6 naciendo en una segunda ocasi6n -y
todavia menos de una conjunci6n del Sol y la Luna-, sino des-
cendiendo a la tierra ((sobre las nubes del cielo),. Con la epifania
del fin de 10s tiempos se corresponde m6s bien lo dicho en Ap 1
o Ap 19, 11 ss. Que Juan se valga del mito de Apolo y Leto para
describir el alumbramiento seria una seiial de que, a diferencia de
la tradici6n cristiana, su visi6n es un product0 de lo inconscien-
te59.En lo inconsciente, sin embargo, est6 presente todo lo que ha
sido rechazado por la consciencia; y cuanto m6s cristiana sea la
consciencia, tanto m6s paganamente se conduciri lo inconsciente,
especialmente si en el paganism0 rechazado se esconden a h valo-
res de vital importancia, es decir, si (como ocurre tantas veces) a
fuerza de querer soltar lastre ha acabado arrojindose por la borda
lo mejor de la mercancia. Lo inconsciente no aisla y diferencia sus
objetos, como si hace la consciencia. Lo inconsciente no piensa en
tCrminos abstractos ni prescinde del sujeto: la persona del ext6tico
y visionario se ve en todo rnomento incluida y comprendida. En el
caso que nos ocupa esta persona es el rnismo Juan, cuya personali-
dad inconsciente se identifica con Cristo de forma aproximada, es
decir, nace en circunstancias similares a las suyas y con un similar
destino. Juan est6 poseido por el arquetipo del Hijo divino, por
lo que ve c6mo Cste opera en lo inconsciente o, en otras palabras,
c6mo Dios vuelve a nacer en lo inconsciente (un inconsciente en
parte pagano). Este Dios es a la vez inseparable del si-mismo de
Juan, pues el miiio *divine,>, a1 igual que Cristo, es un simbolo
tanto del uno como del otro, tanto de Dios como del si-mismo. La
consciencia de un Juan, no obstante, estaba muy lejos de concebir
a Cristo como un simbolo. Para el cristiano creyente Cristo puede
serlo todo menos un simbolo, es decir, la expresidn de algo incog-
noscible o que todavia no es posible conocer. Y, sin embargo, lo
natural es que las cosas sean asi. Cristo no habria causado ninguna

58. Ap 12, 9.
59. Entra, sin duda, dentro de lo probable que Juan conociera el mito de Leto y
tuviera, par tanto, consciencia de 61. Pero no conocia ni contaba con la posibilidad de
que su inconsciente se sirviera de este rnito pagano para caracterizar el nacirniento del
segundo Mesias.
 RESPUESTA A JOB

impresi6n a sus fieles si no hubiera sido a la vez la expresi6n de

algo que moraba y operaba en su inconsciente. Y el cristianismo
no se habria propagado por el mundo antiguo a la sorprendente
celeridad con que lo hizo si su universo de ideas no hubiera tro-
pezado con una aniloga predisposici6n psicol6gica. Este hecho es
el que hace posible afirmar tambiCn que, asi como el que Cree en
Cristo estd contenido en 61, Cristo mora asimismo en el creyente
como un hombre perfecto que es imagen viva de Dios, el Adam se-
cundus. Psicol6gicamente, este vinculo coincide punto por punto
con el representado en la filosofia india por la relaci6n del dtman-
pzirusa con la consciencia humana del yo. En dicha relaci6n cobra
expresi6n la superior dignidad del hombre ((perfecto))(T~XELOS)
-es decir, del hombre total, formado por la totalidad de la psique
y, por tanto, por la consciencia y lo inconsciente- con respecto a1
yo, el cual representa hicamente a la consciencia y carece de todo
conocimiento de lo inconsciente, pese a depender en gran medi-
da de sus contenidos y verse influido decisivamente por ellos en
numerosas ocasiones. Se trata de la relaci6n del si-mismo con el
yo, la cual se refleja en la relaci6n Cristo-hombre. Aqui tienen su
origen esas evidentes analogias entre ciertas ideas indias y cristia-
nas que invitaron a sospechar que las concepciones indias habrian
influido en el cristianismo.
714 En el caso de Juan, este paralelismo hasta entonces latente
irrumpe en la consciencia en la forma de una visi6n. Que la expe-
riencia es autCntica se echa de ver en el uso -en extremo excep-
cional en un cristiano de aquella Cpoca- de materiales miticos
paganos, en 10s cuales se da probablemente cabida incluso a in-
fluencias astrolbgicas. Esta hip6tesis permitiria dar raz6n de una
observaci6n tan ((pagans,) como la de que *la tierra vino en auxilio
de la Mujer)) [Ap 12, 161. Aunque la consciencia de aquella Cpo-
ca no albergaba otras ideas que las cristianas, bajo su inmediata
superficie se agolpaban todavia contenidos paganos anteriores o
contemporineos, como pone de manifiesto, por ejemplo, el caso
de santa Perpetua". Tratindose de un judeocristiano -lo que se-
guramente fue el autor del Apocalipsis- debe prestarse atenci6n
tambiin a otro modelo ejemplar, la Sofia cbsmica, a la que Juan
hace referencia en algunas ocasiones. No era dificil que se viera en
ella a la madre del nifio divino60, pues la Sofia es manifiestamente
una mujer que esti en el cielo, es decir, una diosa o la compafiera

" Cf. Marie-Louise von Franz, Die Passio perpetuae, en Aion (OC 912).
60. El hijo se corresponderfa, por tanto, con el filius sapientiae de la alquimia
medieval.
 de un Dios. La Sofia responde a esta definicibn, a1 igual que la
Maria asunta. Si nuestra visi6n fuera un suefio moderno, no vaci-
lariamos en interpretar el nacimiento del nifio divino como el tor-
nurse consciente del si-mismo. En el caso de Juan, la religiosidad
de su consciencia provoc6 una recepci6n de la imagen de Cristo
en el material inconsciente, reactiv6 el arquetipo de la virgen-ma-
dre divina y el arquetipo del nacimiento de su hijo-amante, y 10s
llev6 a confrontarse con la consciencia cristiana. Todo ello hizo
que Juan se viera incluido personalmente en el acontecer divino.
715 Sin embargo, su imagen de Cristo, enturbiada por sentimien-
tos negativos, se ha convertido en la de un vengador cruel que, en
propiedad, ya no tendria nada que ver con la de un Salvador. Uno
ya no est5 demasiado seguro de que, a1 final, esta figura de Cristo
no haya acabado por albergar bastante mis del hombre Juan y su
compensadora sombra que del redentor divino que, como lumen
de lumine, ya no encierra en sf tiniebla alguna. La misma paradoja
grotesca del Cordero ccencolerizado))podria habernos inducido a
sospecharlo ya. Sea cual fuere el prisma desde el que se 10s obser-
ve, a la luz del evangelio del amor un vengador y un juez ser5n
siempre una figura tenebrosa. TambiCn es licito sospechar que Cste
es el motivo que pudo haber movido a Juan a asimilar a1 reciCn
nacido a la figura del vengador, borrando asi de su descripcidn ese
car5cter mitol6gico de adolescente divino, amable y encantador,
con el que sale a nuestro encuentro en las figuras de Tammuz,
Adonis o B5lder. La belleza hechicera y primaveral del adolescente
divino representa precisamente uno de esos valores antiguos que
tanto nos obligan a echar de menos el cristianismo y, sobre todo,
el sombrio mundo del apocaliptico: el indescriptible resplandor
matutino de un dia de primavera que, tras la cadavkrica rigidez
del invierno, hace que la tierra reverdezca y se cubra de flores, y
que el coraz6n del hombre se alegre y crea en un Dios amable y
bondadoso.
716 Como totalidad, el si-mismo es siempre por definici6n una
complexio oppositorum, y su manifestaci6n seri tanto m5s oscura
y amenazadora cuanto mayor sea la energia con que la conscien-
cia vindique su naturaleza numinosa y aspire a revestirse de mo-
ral autoridad. Es licito suponer que el caso de Juan tuvo tambiCn
que responder a este esquema, pues era un pastor de su rebafio
y, adem%s,un hombre y, por ello, falible. Si el Apocalipsis fuera,
por asi decirlo, un asunto personal de su autor, es decir, un sim-
ple estallido de resentimiento personal, Juan se habria dado del
todo por satisfecho con la sola figura del Cordero ccencoleriza-
do),. Rebus sic stantibus, el reciCn nacido deberia haber poseido
 RESPUESTA A JOB

un aspecto visiblemente positivo, pues, conforme a su naturaleza

enteramente simbdlica, habria venido a compensar la insoportable
desolaci6n causada por el estallido de las pasiones reprimidas, ya
que era el fruto de la coniunctio oppositorum, el hijo del mundo
diurno solar y el mundo nocturno lunar. Este nifio operaria, como
mediator, la reconciliaci6n entre 10s Juanes amable y vengativo,
convirtiCndose asi en el benCfico redentor que restablece el equi-
librio. Pero este aspecto positivo tiene que habCrsele escapado a
Juan, porque de lo contrario no le habria sido posible equiparar a1
niiio con el Cristo vengador.
717 Per0 el problema de Juan no es un problema personal. Lo con-
templado aqui no es su inconsciente personal, ni un caprichoso
estallido pasional, sin0 visiones que emergen de unas profundi-
dades mAs hondas y m b amplias, las de lo inconsciente colectivo.
La problemstica de Juan cobra expresi6n en figuras en exceso ar-
quetipicas y colectivas como para que nos sintamos autorizados a
hacer de ella una cuesti6n exclusivamente personal. Obrar de este
modo, aparte de una frivolidad, seria una equivocaci6n prsctica
y te6rica. Juan es un cristiano que se ha visto conmocionado por
un suceso colectivo y arquetipico, por lo que toda explicaci6n esti
obligada a partir en primer lugar de este dato. Ni que decir tiene
que Juan tenia tambiCn su muy particular psicologia, en la cual
podriamos incluso penetrar de algtin mod0 siempre y cuando no
nos hayamos equivocado a1 suponer que el autor de las epistolas
y el del Apocalipsis son una misma persona. De que la imitatio
Christi engendra en lo inconsciente una sombra correspondiente
tenemos pruebas mis que sobradas. El simple hecho de que Juan
tuviera visiones es ya una prueba de la existencia de una extraor-
dinaria tensi6n entre la consciencia y lo inconsciente. Si el Apo-
calipsis y las Epistolas hubieran nacido en la pluma de un mismo
autor, a1 acometer la redacci6n del Apocalipsis la edad de Juan
debia encontrarse ya muy avanzada. In confinio mortis, a1 atar-
decer de una vida larga y rica, la mirada alcanza con frecuencia
profundidades insospechadas. Un hombre asi ya no vive en 10s in-
tereses cotidianos o en las vicisitudes de las relaciones personales,
sin0 en la contemplaci6n de vastos periodos de tiempo y en el mo-
vimiento secular de las ideas. El ojo de Juan penetra en el lejano
futuro del e6n cristiano y en las oscuras profundidades de aque-
110s poderes a 10s que su cristianismo sirve de contrapeso. Lo que
irrumpe en Juan es la tormenta de las edades, el presentimiento de
una gigantesca enantiodromia, que 61 no puede entender mis que
como la definitiva aniquilaci6n de aquellas tinieblas que no habian
comprendido la luz manifestada en Cristo. Sin embargo, Juan no
 LA R E L I G I O N O C C I D E N T A L

vio que el poder de la destrucci6n y la venganza son precisamente

esas tinieblas de las que se habia separado el Dios encarnado, y,
por ello, tarnpoco pudo comprender lo que significaba aquel hijo
del Sol y de la Luna que 61 no habia sido capaz de concebir sino
como una nueva encarnaci6n de la venganza. La pasi6n que atra-
viesa su revelaci6n no permite adivinar nada del abatimiento o la
serenidad de la ancianidad, pues responde a algo infinitamente
mAs grande que el resentimiento personal; es el Espiritu mismo de
Dios que penetra a travCs de la frAgil envoltura mortal y reclama
una vez mAs a 10s hombres que se llenen de temor ante la divini-
dad insondable.

I 718 El torrente de sentimientos negativos parece no tener fin, y 10s

I acontecimientos funestos prosiguen su curso. Del ocCano emer-
gen monstruos c o n cuernosn (es decir, dotados de poder), cual
ulteriores abortos de las profundidades. Frente a este invencible
despliegue de tinieblas y destrucci6n no es de extraiiar que la ate-
morizada consciencia humana busque con la mirada un monte en
el que salvarse, una cima en la que descansar y sentirse segura, y
respondiendo a esta necesidad Juan intercala aqui la visi6n del
Cordero que se alza sobre el monte de Si6n (capitulo 14), donde
se refinen 10s 144.000 elegidos y rescatados de la tierra61. Estos
rescatados son r c r p 0 i v o ~virgenes
, t<queno se mancharon con mu-
jeresn [Ap 14, 41. Son 10s que, imitando a1 Hijo de Dios prema-
turamente desaparecido, nunca llegaron a ser hombres del todo,
sino que, a1 negarse voluntariamente a participar del destino hu-
mano, dijeron no a la prosecuci6n de la existencia en la tierra62.Si
todo el mundo pudiefa compartir su decisibn, la criatura humana
desapareceria de la faz de la tierra en unos pocos decenios. Pero
10s predestinados son relativamente pocos. Juan Cree en la predes-
tinacibn, coincidiendo asi con la autoridad superior. He aqui un
pesimismo que ya nada disimula.

61. Es posible que, significativamente, aqui no se est6 hablando ya de la .muche-

dumbre inmensa, que nadie podrfa contar, de toda nacibn, raza, pueblos y lenguas, de
pie delante del trono y delante del Cordero*, mencionada en Ap 7,9.
62. Estos parthenoi se incriben propiamente en el context0 del culto a la Gran
Madre, ya que se corresponden con 10s galloi castrados. A1 respecto cf. el extrafio pasaje
de Mt 19, 12, donde se habla de 10s eunucos que se .hicieron tales a si mismos por el
Reino de 10s Cielosa, a1 igual que 10s sacerdotes de Cibeles, 10s cuales acostumbraban
tambiin a castrarse siguiendo el ejemplo de su dios solar Atis.
 RESPUESTA A J O B

... pues todo lo que nace

es digno de perecer,

decia Mefist6feles.
719 Esta visibn, s610 hasta cierto punto consoladora, es otra vez
interrumpida de inmediato por la aparici6n de 10s ingeles, car-
gados una vez rnis con nuevos mensajes. El primer0 anuncia un
Evangelio Eterno cuya quintaesencia reza como sigue: 4Temed a
Dies!,). Del amor divino ya no oimos una sola palabra. Temido es
6nicamente lo terrible63.
720 El Hijo del Hombre sostiene en su mano una hoz afilada y es
ayudado por un ingel que enarbola tambiCn una h ~ z Per0 ~ ~ la.
vendimia consiste en un bafio de sangre sin parang6n: cc... y brot6
sangre del lagar <en el que eran pisados 10s hombres> hasta la
altura de 10s frenos de 10s caballos en una extensi6n de mil seis-
cientos estadios))[Ap 14, 201.
721 Del santuario celeste salen siete ingeles que sostienen en sus
manos las copas del furor de Dios y derraman su contenido sobre
la tierra [Ap 15, 6-7; 16, 1 ss.]. El argument0 principal estriba en
este caso en la aniquilaci6n de la gran Prostituta de Babilonia, la
contrafigura de la JerusalCn celeste. Babilonia es el correspondien-
te ct6nico de la Mujer vestida del Sol, es decir, de la Sofia solar,
per0 su signo moral ha sufrido una inversi6n. Cuando 10s elegidos
se han transformado en ccvirgenesn en honor de la gran madre So-
fia, lo inconsciente asiste como compensaci6n a la generaci6n de
una desbocada sucesi6n de lascivas imigenes fantisticas. La ani-
quilaci6n de Babilonia equivale, pues, no s610 a la extirpaci6n de
la lascivia, sino tambiCn a la abolici6n de toda alegria de vivir, tal
y como se puede comprobar en Apocalipsis 18,22 ss.:
Y la mhsica de 10s citaristas y cantores,
de 10s flautistas y trompetas,
no se oiri mis en ti;
artifice de arte alguna
no se hallari mis en ti;
...
La luz de la limpara
no luciri rnis en ti;
la voz del novio y de la novia
no se oiri mis en ti.

63. A1 respecto cf. tambiCn Ap 19,5.

64. [Ap 14, 14.17.1 Es sencillo suponer que esta figura paralela es el mismo Juan.

459
722 Puesto que en el momento actual nos encontramos a1 final del
e6n cristiano de Piscis, uno no puede por menos de pensar en la
maldici6n que se ha abatido sobre el arte moderno.
723 Como es natural, sirnbolos como JerusalCn, Babilonia, etc.,
son en todo instante polistmicos; sus significados son muchos, por
lo que su interpretaci6n puede seguir muy diferentes rumbos. Por
mi parte, me limitare a su aspect0 psicol6gic0, sin arriesgar nin-
g6n juicio sobre sus posibles relaciones con 10s acontecimientos
hist6ricos con ellos coet5neos.
724 La desaparici6n de toda la belleza y la alegria de vivir, el ini-
maginable sufrimiento de todos 10s seres que un dia vieron la luz
por primera vez en la pr6diga mano del Creador, serian motivo
m5s que suficiente para que un coraz6n sensible se entregara a una
profundisima melancolia. Pero Juan escribe: ccA1Cgrate por ella,
cielo, y vosotros, 10s santos, 10s ap6stoles y 10s profetas, porque a1
condenarla a ella (Babilonia), Dios ha juzgado vuestra causan [Ap
18, 201; aqui puede verse cu5n profundo es el af5n de venganza
y el placer de destruir, y lo que significa el *aguij6n en la came,,.
725 El Cristo que acaudilla 10s ejCrcitos angtlicos pisa eel lagar
del vino de la furiosa ira de Dios, el Todopoderoso~[Ap 19, 151.
Su manto est5 ccempapado en sangre), [Ap 19, 131. Cristo cabalga
sobre un caballo b l a n ~ o y~ ~
bajo
, la espada que sale de su boca
caen heridos de muerte la bestia y el ecfalso profeta*, el cual es pre-
sumiblemente el reflejo o equivalente oscuro de Cristo -0 el de
Juan-, es decir, la sombra. Satanis es encerrado en el inframundo
durante mil afios, es decir, el mismo period0 de tiempo que durara'
el reinado de Cristo. ccDespuCs tiene <Satanis> que ser soltado
por poco tiempo~[Ap 20, 31. Astrol6gicarnente, 10s mil afios equi-
valen a la primera mitad del e6n de Piscis. La liberacibn de Satanis
pasado ese tiempo -de la que realmente no es posible figurarse
que responda a otra raz6n- se corresponde con la enantiodromia
del e6n cristiano, es decir, con el Anticristo, cuya venida podia
predecirse bas5ndose en razones astrol6gicas. Con la expiracibn
de un plazo del que no se indica su duraci6n exacta, el Diablo ser5
finalmente arrojado por toda la eternidad a un lago ardiente (pero
no se le aniquilar5 por completo, como en el Libro de Henoc),
tras lo cual la entera Creaci6n desaparecer5 [Ap 20, 10; 21, I].
726 Ahora puede celebrarse la hierogamia anunciada con ante-
rioridad, las bodas del Cordero con (csu Esposa~[Ap 19, 71. La

6 5 . [Ap 19, 11.1Aqui podria esconderse una referencia alas especulaciones astro-
ldgicas sobre la segunda mitad del e6n cristiano, a saber, Pegaso corno paranatel6n de
Acuario.
 R E S P U E S T A A JOB

prometida es la nueva JerusalCn que baja del cielo [Ap 21, 21. aSu
resplandor era como el de una piedra muy preciosa, como jaspe
cristalinon [Ap 21, 111. La ciudad forma un cuadrado y es de oro
puro semejante a1 vidrio puro, a1 igual que sus calles. Dios mismo
y el Cordero son en ella el santuario y la fuente de luz infinita.
En la ciudad ya no habri noche y nada profano entrari en ella
[Ap 21, 16-27]. (Este insistir repetidamente en lo mismo viene a
acallar una duda que no termina de disiparse.) Del trono de Dios
brota el rio de agua de vida, y a su lado se alzan 10s irboles de
vida, en 10s cuales se esconde una evidente alusi6n a1 paraiso y a la
preexistencia pleromitica [Ap 22, 1-21.
727 Esta visi6n conclusiva, en la que, como es sabido, ha querido
verse una alusi6n a la relaci6n de la Iglesia con Cristo, tiene el
significado de un ccsimbolo unificador,,? por lo que es una represen-
taci6n de la perfecci6n y la totalidad. Este &s el motivo que explica
la presencia de la cuaternidad, que en la ciudad cobra expresi6n en
su cuadratura, en el Paraiso, en el rio de cuatro brazos, en Cristo,
en 10s cuatro evangelistas, y en Dios, en 10s cuatro vivientes. Mien-
tras que el circulo alude a la esfericidad del cielo y a1 ser omnia-
barcante de la divinidad (pneumitica), el cuadrado hace referencia
a la tierra66.El cielo es masculino, per0 la tierra es femenina. Por
ello, Dios reina en el cielo, mientras que la sabiduria reina en la tie-
rra, como ella misma dice en el Eclesiistico: <(Enla ciudad amada
me hizo descansar, y en JerusalCn esti mi poder.. La sabiduria es
la <<madredel amor hermoso~[Si 24, 11.181, y cuando Juan con-
vierte a JerusalCn en la Esposa, esti seguramente inspirindose en
el Eclesiistico. La ciudad es la Sofia, la cual estaba ya junto a Dios
antes de todo tiempo, y se une de nuevo a 61 en matrimonio sa-
grado a1 final de 10s tiempos. La Sofia es femenina, y en cuanto tal
coincide con la tierra -de la que, como dice un Padre de la Iglesia,
naci6 Cristo"- y, por tanto, con la cuaternidad de la teofania de
Ezequiel, es decir, con la manifestaci6n de 10s cuatro seres. Ani-
logamente a como la Sofia es un simbolo de la autorreflexi6n de
Dios, 10s cuatro serafines son un simbolo de la consciencia de Dios
y de sus cuatro aspectos funcionales. A ello aluden tambiCn 10s

66. En China el cielo es redondo y la tierra cuadrada.

* Tertuliano, Adversus Iudaeos, XI11 (en Migne, PL, col. 635): .... aquella tierra
virginal todavia no humedecida por la lluvia ni fecundada por las aguas, de la que el
hombre fue formado y de la que Cristo se ha hecho ahora carne naciendo de una virgen*
(B ... illa terra virgo nondum pluviis rigata, nec imbribus foecundata, ex qua homo tunc

plurimum plasmatus est, ex qua nunc Christus secundum carnem ex virgine natus est.).
Cf. Psicologia y religi6n, $ 107 del presente volumen, asi como Tipos psicol6gicos (OC
6,1, S 443).
 L A R E L I G ~ ~ONC C I D E N T A L

muchos ojos [Ez 1, 181 que han sido reunidos en 10s cuatro seres.
Se trata de una sintesis dividida en cuatro partes de las luminosida-
des inconscientes, y con ella se corresponde la tetrameria del lapis
philosophorum, de la que se hace eco la descripci6n de la ciudad
celeste: en ella todo esth iluminado por el resplandor de las piedras
preciosas, el cristal y el vidrio, en perfecta correspondencia con la
visi6n de Dios arriba citada. Del mismo mod0 que la hierogamia
une a YahvC con la Sofia (la sekina de la CBbala), restableciendo
asi el estado inicial pleromhtico, la descripci6n paralela de Dios y
su ciudad es sefial de la identidad de sus naturalezas: 10s dos son
originalmente un mismo ser originario hermafrodita, un arquetipo
de la mhxima universalidad.
728 Sin duda, este final alberga la soluci6n definitiva a1 terrible
conflict0 que es la existencia. Pero la soluci6n no consiste en la
reconciliaci6n de 10s opuestos, sino en su definitivo desgarramien-
to. Con ello, 10s hombres que estin destinados a salvarse pueden
hacerlo identificindose con el anverso luminoso y pneumitico de
Dios. Pero, a1 parecer, esta identificaci6n tiene como presupuesto
indispensable la renuncia a la propagaci6n y a la vida sexual en
cuanto tal.

729 El Apocalipsis es, por un lado, tan personal y, por otro, tan ar-
quetipico y colectivo, que sin duda es necesario prestar atenci6n a
ambos aspectos. En la actualidad, el inter& empezaria por concen-
trarse sin duda alguna en la persona de Juan. Como se ha indicado
ya, entra dentro de lo posible que el Juan de las Epistolas y el Juan
del Apocalipsis sean una misma persona. Los datos psicol6gicos
abogan a favor de esta hip6tesis. La <<Revelaci6n>> fue experimen-
tada por un cristiano de 10s primeros tiempos que, probablemente,
fue una autoridad y tuvo que vivir una vida ejemplar y encarnar
ante 10s ojos de su comunidad las virtudes cristianas de la verdade-
ra fe, la humildad, la paciencia, la entrega, el amor desinteresado
y la renuncia a todos 10s placeres mundanos. A la larga, todo esto
puede ser demasiado incluso para 10s mejores. Irritabilidad, malos
humores y explosiones afectivas son 10s sintomas clhsicos de la
virtud cr6nica6'. Pero tal vez sean las palabras del mismo Juan las
que mejor puedan iluminarnos sobre su actitud cristiana:

67. No sin motivo dio Cristo a1 ap6stol Juan el sobrenombre de shijo del truenor.
 RESPUESTA A JOB

Queridos, amCmonos unos a otros, porque el amor es de Dios,

y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no
ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor... En esto con-
siste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sin0 en
que 61 nos am6 y nos envid a su Hijo como victima de expiaci6n
por nuestros pecados. Queridos, si Dios nos ha amado de esta
manera, tambiCn nosotros debemos amarnos unos a otros... Y no-
sotros hemos conocido y hemos creido en el amor que Dios nos
tiene. Dios es amor: y el que permanece en el amor, permanece
en Dios y Dios en 61... No cabe temor en el amor... quien teme no
ha alcanzado la plenitud en el amor... Si alguno dice: <iYoarno a
Dies,,, y odia a su hermano, es un mentiroso... Y nosotros hemos
recibido de 61 este mandamiento: quien ama a Dios, ame tambi6n
a su hermano''.

730 ?QuiCn es entonces el que detesta a 10s nicolaitas? 2Quitn

arde en deseos de venganza y desea acostar a Jezabel en el lecho
del dolor y herir de muerte a sus hijos? ?QuiCn n o se cansa ja-
mbs de urdir sangrientas fantasias? Pero seamos psicol6gicamente
justos: no es la consciencia de Juan la que imagina todas estas
fantasias, sin0 ellas las que embisten contra su consciencia en una
violenta <~visi6n)),y se abalanzan sobre 61 con inesperada y n o de-
seada vehemencia, con una intensidad que, como se ha indicado
ya, desafia todo lo que de ordinario hubiCramos esperado como
compensaci6n a una actitud consciente un tanto unilateral.
I
731 H e tenido la oportunidad de examinar muchos sueiios com-
I pensatorios de cristianos creyentes, personas que se engaiiaban
con respecto a su verdadera naturaleza anfmica y se figuraban que
poseian una constituci6n diferente de la que se correspondia con
I
la realidad. Pero jambs he visto nada que ni de lejos pudiera com-
pararse con las brutales antitesis de la (<Revelaci6n,,de Juan, a no
I ser, claro esth, que se tratara de una severa psicosis. Sin embargo,
I
Juan no nos da ningfin motivo para llegar a un diagn6stico seme-
jante. El Apocalipsis no es lo suficientemente confuso, es demasia-
do coherente, no es lo suficientemente subjetivo y grotesco para
, ello. Si tenemos en cuenta cub1 es su objeto, sus afectos esthn mhs
que justificados. Su autor no tiene por quC ser un psic6pata des-
equilibrado. Basta con que sea un hombre apasionadamente reli-
gioso con una psique por lo dembs bien ordenada. Pero este hom-
I bre tiene que mantener una relaci6n muy intensa con Dios, y esta
relaci6n le expone a una erupci6n que sobrepasa en gran medida
todo lo personal. El hombre realmente religioso, el hombre a1 que

"
1 Jn 4, 7-21. Para el siguiente apartado cf. Ap 2, 6; 2,20 ss.
 LA R E L I G I ~ N
OCCIDENTAL

se concede a1 mismo tiempo la oportunidad de ampliar extraordi-

nariamente su consciencia, tiene que contar con esos peligros.
732 En efecto, la meta de las visiones apocalipticas no estriba en
que el hombre ordinario Juan llegue a saber cuBn enorme sombra
se agazapa bajo su naturaleza luminosa, sino en abrir 10s ojos del
vidente a la inconmensurabilidad de Dios, pues quien ama, conoce
a Dios. Puede decirse que precisamente porque Juan am6 a Dios
e hizo todo lo que estaba en su mano para amar tambiin a sus se-
mejantes, se dio de bruces con la <(gnosis>>,
con el conocimiento de
Dios. Asi, a1 igual que Job, Juan contemp16 la naturaleza furiosa y
terrible de YahvC, por lo que vivi6 la experiencia de que el evan-
gelio del amor era unilateral y lo complet6 con el evangelio del
temor: Dios puede ser amado y debe ser temido.
733 Con ello, el campo visual del vidente transciende con mucho
la primera mitad del e6n cristiano: Juan barrunta que, despuCs
de un milenio, dar5 comienzo la era del Anticristo, un indicio
evidente de que Cristo no es forzosamente el vencedor. Juan se
adelanta a 10s alquimistas y a Jacob Bohme. Juan se siente tal vez
implicado personalmente en el drama divino cuando anticipa la
posibilidad de ese nacimiento de Dios en el hombre que fuera
ya presentido por 10s alquimistas, el Maestro Eckhart y Angelus
Silesius. Con ello, Juan esboza el programa del entero e6n de
Piscis, con su dramkica enantiodromia y su oscuro final, que
todavia no hemos vivido y ante cuyas posibilidades, genuina y
verdaderamente apocalipticas, tiembla la humanidad. Los cuatro
siniestros jinetes, 10s amenazadores sones de las trompetas y las
airadas copas que han de derramarse sobre el mundo, aguardan
ya su hora, siguen aguardando todavia su hora: la bomba at6mi-
ca estB ya suspendida sobre nosotros como una espada de Da-
mocles, y tras ella acechan las posibilidades incomparablemente
miis espantosas de la guerra quimica, la cual podria hacer sombra
incluso a 10s terrores del Apocalipsis. aAcuario inflama 10s salva-
jes poderes de Lucifer, (((Luciferivires accendit Aquarius acres),).
2Quiin podria decir en serio que Juan se equivocd a1 prever a1
menos las posibilidades que se ciernen ya sobre nuestro mundo
a1 final del e6n cristiano? Juan sabe tambiCn que en el pleroma
divino existe por siempre el fuego en el que serB atormentado
el Diablo. Dios presenta un doble aspect0 terrible: un o d a n o
de misericordia choca con un lago de fuego, y la luz del amor
ilumina una incandescente oscuridad, de la que estB escrito que
ardet non lucet (arde, per0 no alumbra). He aqui el evangelio
eterno (en contraposici6n a1 temporal): Dios puede ser amado y
debe ser temido.
 R E S P U E S T A A JOB

734 El Apocalipsis, que con razdn est%situado a1 final del Nuevo Tes-
tamento, pasa por encima de 61 en direcci6n a un futuro que se
puede ya tocar con 10s dedos junto con todos sus terrores apoca-
lipticos. Bastaria con que la cabeza de un Her6strates" tomara una
decisi6n poco meditada para que se desencadenara una cathtrofe
planetaria. El hilo del que pende nuestro destino se ha vuelto muy
delgado. No ha sido la naturaleza, sino el ccgenio de la humani-
dad,,, el que se ha anudado a1 cue110 el lazo co;redizo fatal con el
que puede ajusticiarse en cualquier momento. Esta no es m5s que
una faGon de parler [fbrmula] distinta de la empleada por Juan
cuando habla de la ccc6lera de Dios*.
735 Por desgracia, no tenemos ningfin medio para saber c6mo se
habria enfrentado Juan -si estoy en lo cierto a1 suponer que el
autor del Apocalipsis y el de las Epistolas son una misma perso-
na-con el doble aspect0 de Dios. Es perfectamente posible, m%s
a6n, incluso probable, que 61 no percibiera contradicci6n alguna.
En general, es sorprendente lo poco que nos enfrentamos con 10s
objetos numinosos, asi como lo penoso que nos resulta este en-
frentamiento tan pronto como nos atrevemos a acometerlo. La
numinosidad del objeto dificulta su manejo conceptual, pues la
afectividad entra en todo momento en juego. Uno se siente es-
cindido entre 10s pros y 10s contras, y en estas cuestiones la <cob-
jetividad absoluta,, es m%sdificil de alcanzar que en ninguna otra
ocasi6n. Si uno tiene convicciones religiosas positivas, es decir, si
(ccreen, siente que las dudas son algo sumamente desagradable y a
la vez tiene miedo de ellas. Por este motivo, prefiere no analizar el
objeto de su fe. Si no se tienen convicciones religiosas, uno se con-
fiesa la sensaci6n de deficit con desagrado y alardea en voz alta de
ilustrado o hace alusibn, a1 menos, a la noble sinceridad de su ag-
nosticism~.Desde este punto de vista es muy dificil conceder que
el objeto religioso sea numinoso, y uno tampoco permite que su
numinosidad le impida seguir pensando criticamente, pues podria
darse la desagradable posibilidad de que la fe en la ilustraci6n o
el agnosticismo se tambalearan. A la postre, ambos, el ilustrado y
el agn6stic0, intuyen, aunque sin saberlo, que sus argumentos son
insatisfactorios. La ilustraci6n opera con un inadecuado concept0
racionalista de la verdad, y apunta, por ejemplo, que afirmaciones
como la de que Jes6s naci6 de una Virgen, fue Hijo de Dios, resu-

* Er6strato destruy6 en 365 a.C. el templo de Artemisa en fifeso a fin de eterni-

zar su nombre.
 LA RELlGldN OCCIDENTAL

cit6 de entre 10s muertos, etc., no son otra cosa que simples dis-
parates. El agnosticismo afirma que no tiene ningfin conocimiento
de Dios o de cualquier otro tip0 de realidades metafisicas, y pasa
por alto que 10s hombres no tienen convicciones metafisicas, sino
que son poseidos por ellas. Ambas posturas esthn poseidas por la
raz6n, la cual representa aqui el papel de hrbitro supremo indis-
cutible en estas cuestiones. ?Per0 quiCn es la a-az6n),? $or quC
tendria que ser suprema? ?Acaso no es cierto que lo que estd ahi es
una instancia superior a la del juicio racional, como nos muestran
tantos y tantos ejemplos de la historia del espiritu? Por desgracia,
incluso 10s defensores de la c f e ~operan con argumentos igual de
ftitiles, s610 que en la direcci6n inversa. S610 de una cosa no se
puede dudar, y es de que existen declaraciones metafisicas que
son apasionadamente afirmadas y negadas a causa, justamente, de
su numinosidad. Este hecho arroja el fundamento empirico segu-
ro del que es preciso partir; constituye, en efecto, un fen6meno
psiquico, y en cuanto tal su realidad es objetiva. Como es natural,
dentro de 61 hay que incluir todas las afirmaciones que han sido
alguna vez numinosas o lo siguen siendo, incluidas las contradic-
torias entre si. Es preciso tener en cuenta el conjunto de todas las
declaraciones religiosas.

736 Volvamos a la cuesti6n del enfrentamiento con el parad6jico con-

cepto de Dios puesto a1 descubierto en las piginas del Apocalipsis.
El cristianismo estrictamente evangilico no necesita enfrentarse
con 61, pues en definitiva ha acuiiado como principal contenido
de fe un concept0 de Dios que, en contraposici6n a YahvC, co-
incide con la quintaesencia del bien. Las cosas habrian sido muy
diferentes, ciertamente, si el Juan de las Epistolas hubiera podido
o hubiera tenido que enfrentarse con el Juan del Apocalipsis. En
este sentido, las generaciones posteriores pudieron pasar por alto
ficilmente el oscuro contenido del Apocalipsis, ya que no hubiera
sido licito poner en peligro irreflexivamente las conquistas espe-
cificamente cristianas. Pero para 10s hombres de nuestros dias la
situaci6n es muy distinta. Nosotros hemos vivido hechos tan ins6-
litos y estremecedores que la pregunta de si estos hechos pueden
reconciliarse todavia de algtin mod0 con la idea de un Dios bon-
dadoso se ha vuelto perentoria. Aqui no se trata ya de un proble-
ma tCcnico de inter& exclusivarnente teol6gic0, sino de una pesa-
dilla religiosa que afecta a toda la humanidad y a cuyo tratamiento
 RESPUESTA A JOB

puede -y acaso debe- contribuir tambiCn con una palabra un

profano, como yo, en cuestiones teol6gicas.
737 Mis arriba he expuesto ya las conclusiones a las que, a mi
juicio, tiene uno inevitablemente que llegar cuando posa en la tra-
dici6n el ojo critic0 del common sense. En tales circunstancias,
cuando uno se ve confrontado de este mod0 con un concept0
parad6jico de Dios y, a1 mismo tiempo, como hombre religioso,
mide todas las dimensiones del problema, pasa a encontrarse en la
misma situaci6n en la que se encontraba el autor del Apocalipsis,
del cual nos es licito suponer que fue un cristiano convencido.
Su posible identidad con el Juan de las Epistolas pone a1 descu-
bierto toda la gravedad de la contradicci6n. ?En quC relaci6n se
encuentra este hombre con Dios? <C6mosoporta la contradicci6n
intolerable en el ser de la divinidad? Aunque no sabemos nada de
sus decisiones conscientes, creemos que la visi6n de la parturienta
solar nos ofrece un punto de apoyo para averiguarlo.
738 La naturaleza parad6jica de Dios desgarra tambiCn a1 hombre
en sus opuestos y, a1 parecer, lo expone a un conflict0 insoluble.
?QuC sucede ahora en un estado semejante? Aqui estamos obli-
gados a cederle la palabra a la psicologia, pues Csta es la suma
de todas las observaciones y descubrimientos que ella misma ha
ido reuniendo en la observaci6n de severos estados conflictivos.
Existen, por ejemplo, colisiones entre deberes que nadie sabe a
, ciencia cierta c6mo solucionar. La consciencia sabe 6nicamente
, que tertium non datur. Por ello, en estos casos el medico le acon-
seja a su paciente que espere, ya que podria suceder que su incons-
ciente produjera un suefio y que Cste propusiera como soluci6n
un tertium irracional y, por tanto, imprevisto e inesperado. La
experiencia nos ensefia que en 10s suefios aparecen de hecho sim-
bolos de naturaleza unificadora, entre 10s cuales 10s mis frecuentes
son el del motivo del hiroe nifio y el de la cuadratura del circulo,
es decir, la uni6n de 10s opuestos. Aquellos a 10s que no les sea
posible acceder a las experiencias especificamente mCdicas podr6n
hacerse con instructivos materiales en 10s cuentos y, en especial,
en la alquimia. El verdadero objeto de la filosofia hermitica est%
representado, en efecto, por la coniunctio oppositorum. Esta fi-
losofia bautiza a su xhijo. con diversos nombres: <<piedran(por
ejemplo, el carbunclo), ~horndnculo>>, filius sapientiae e, incluso,
1 homo altus. Es justamente con esta figura con la que nos encon-
tramos en el Apocalipsis en el hijo de la Mujer vestida del Sol. La
historia de su alumbramiento es una parifrasis del nacimiento de
Cristo, y esta parifrasis fue repetida por 10s alquimistas en reite-
I radas ocasiones en forma modificada, pues Cstos colocaron a su
 piedra en un plano paralelo a1 de Cristo (una equiparaci6n que,
except0 en una sola ocasibn, nunca guard6 relaci6n con el Apoca-
lipsis). Este motivo, de nuevo sin tener relaci6n con la alquimia,
vuelve a hacer aparici6n en 10s sueiios de 10s hombres de nuestros
dias en la forma y las situaciones correspondientes, y en todos 10s
casos se trata de una sintesis de la claridad y la oscuridad, como si
nuestros conciudadanos sospecharan, igual de bien que 10s alqui-
mistas, quC clase de problema habia sido planteado por el Apoca-
lipsis a 10s tiempos futuros. En torno a esta cuesti6n centraron sus
esfuerzos 10s alquimistas durante casi mil setecientos afios, y esta
misma cuesti6n agobia todavia a1 hombre de hoy. El hombre de
hoy sabe en un sentido m5s que 10s alquimistas, per0 en otro sen-
tido sabe menos que ellos. Para 61, el problema ya no hace presa
en la materia, como les ocurria a 10s autores alquimicos. Pero en
ttrminos psicol6gicos se le ha vuelto mucho m5s agudo y, por ello,
quien ahora tiene la palabra en este asunto es el psicblogo, no el
teblogo, el cual ha permanecido aferrado a su lenguaje arcaico y
figurado. A1 tener que ocuparse de 10s problemas relacionados con
la terapia de las neurosis, 10s mCdicos se han visto obligados, en
ocasiones muy en contra de su voluntad, a examinar m5s de cerca
el problema religioso. Yo mismo, y no sin motivo, he esperado a
cumplir setenta y seis afios antes de atreverme a examinar real-
mente la naturaleza de esas asuperrepresentacioness que condicio-
nan nuestro comportamiento Ctico, tan infinitamente importante
para nuestra vida pr5ctica. Esas representaciones son, en 6ltima
instancia, 10s principios que determinan en voz alta o en voz baja
las decisiones morales de las que dependen la felicidad o la infeli-
cidad de nuestra existencia. Todas estas dominantes culminan en
un concepto positivo o negativo de DioP.
739 Desde que Juan, el autor del Apocalipsis, viviera por primera
vez (tal vez inconscientemente) ese conflict0 a1 que aboca de ma-
nera directa el cristianismo, la humanidad ha tenido que cargar
con 61: Dios quiso y quiere hacerse hombre. Seguramente, Cste es
el motivo de que Juan viviera en la visi6n un segundo nacimiento
del hijo de la Madre Sofia, un alumbramiento que se caracteriza
por una coniunctio oppositorum, es decir, un nacimiento de Dios
que se adelanta a1 filius sapientiae, la quintaesencia del proceso
de individuacidn. ~ s t es
e el efecto que tiene el cristianismo en un
cristiano primitivo que habia vivido una vida lo suficientemente

68. Psicol6gicamente, el concepto $e Dios comprende toda idea de una realidad

dtima, Primera o Postrera, Suprema o Infima. El adjetivo empleado carece en dltimo
termino de importancia.
 RESPUESTA A JOB

larga y decidida como para poder penetrar con la mirada en un

futuro lejano. La mediaci6n de 10s opuestos esth insinuada ya en
el simbolismo del destino de Cristo, es decir, en la escena de la
crucifixibn, en la que el mediador ha sido crucificado entre dos
ladrones, de 10s cuales uno irh a1 cielo y otro a1 infierno. Como no
podia ser de otro modo, en la concepcidn cristiana 10s opuestos
fueron encarnados por el hombre y Dios, de suerte que el primer0
corri6 el peligro de ser identificado con el lado oscuro. Esto, y lo
que de la doctrina de la predestinaci6n cabe reconocer en ciertas
insinuaciones de Cristo, influy6 grandemente en Juan: s610 unos
pocos predestinados desde la eternidad se salvan; la gran mayoria
de la humanidad perece en la cathstrofe final. La antitesis entre
el hombre y Dios propia de la doctrina cristiana podria ser una
herencia yahvista oriunda de esos primeros tiempos en 10s que
el problema metafisico consistia exclusivamente en la relacidn
de YahvC con su pueblo. El temor a Yahvt era todavia demasiado
grande -no obstante la gnosis de Job- como para que alguien
se atreviese a localizar la antinomia en la divinidad misma. Pero
si no se objeta nada a esa antitesis entre el hombre y Dios, se lle-
ga -nolens volens- a la conclusi6n cristiana: Omne bonum a
Deo, omne malum ab homine, con lo que la creatura es puesta de
manera absurda en contradicci6n con el Creador, imputhndose a1
mismo tiempo a1 hombre una grandeza directamente c6smica o
demoniaca en el mal. La ciega voluntad de destrucci6n que se abre
paso en el Cxtasis de Juan procura una idea de lo que significa po-
ner a1 hombre en contradicci6n con el Dios del bien. De optarse
por esta soluci6n, se hace gravar sobre el hombre la idea oscura
de Dios, que en Job todavia ocupaba su verdadero lugar. Pero, en
ambos casos, el hombre es identificado con el mal: en la primera
ocasi6n, con la consecuencia de que el hombre se rebela contra el
bien; en la segunda, con la de que se esfuerza por ser tan perfecto
como su Padre del cielo.
740 La decisi6n de YahvC de hacerse hombre es un simbolo de la
evoluci6n que debe dar comienzo cuando el hombre toma con-
ciencia de la imagen de Dios a la que esth enfrenthnd~se~~. Dios
opera desde lo inconsciente del hombre, oblighndole a armonizar
y coaligar las continuas influencias contrarias a las que lo incons-

69. En la medida en que se identifica con la idea de una totalidad omniabarcante,

el concept0 de Dios comprende tambikn lo inconsciente, es decir, esa psique objetiva
(contrapuesta a la consciencia) que tantas veces se cruza en el camino de las intenciones
y la voluntad conscientes. Rezar, por ejemplo, acrecienta el potencial de lo inconsciente;
de ahf 10s efectos, con frecuencia inesperados, de la oraci6n.
 ciente expone a su consciencia. Lo inconsciente quiere de hecho
las dos cosas: unir y separar. Por ello, es licito que el hombre cuen-
te siempre, en sus ensayos conciliadores, con la ayuda de un De-
fensor metafisico, como acert6 ya a reconocer claramente Job. Lo
inconsciente quiere fluir en la consciencia para llegar asi a la luz,
pero, a1 mismo tiempo, siembra de obsticulos ese mismo prop6-
sito, pues lo que propiamente le gustaria es seguir permaneciendo
inconsciente. Lo dire de otro modo: Dios quiere hacerse hombre,
pero no del todo. El conflict0 que hace presa en su naturaleza es
tan grande, que la dnica moneda que puede comprar la encarna-
ci6n estriba en que Dios mismo soborne las iras de su lado oscuro
con una autoinmolaci6n expiatoria.
741 Dios encarn6 primeramente el bien, para crear asi, como pue-
de presumirse, una base lo mis s6lida posible para la posterior
asimilaci6n del otro lado. De la promesa del Pariiclito nos es licito
concluir que Dios quiere llegar a ser hombre del todo, es decir,
volver a engendrarse y darse a luz en su propia creatura oscura, en
el hombre adn no liberado del pecado original. El autor del Apo-
calipsis nos ha brindado un testimonio de la acci6n continuada
del Espiritu Santo, es decir, de la prosecuci6n de la encarnacibn.
El autor apocaliptico es un hombre creatural en el que irrumpe el
Dios tenebroso de la c6lera y la venganza como un ventus urens
(un viento abrasador). (Este Juan fue tal vez el discipulo amado
a1 que, en edad ya avanzada, le sorprendi6 el presentimiento de
lo que estaba por venir.) Esta irrupci6n perturbadora engendr6
en 61 la imagen del niiio divino, el futuro salvador que nace de
la compafiera divina, cuya imagen mora en todo varbn, el nifio
que fuera tambiCn contemplado por el Maestro Eckhart en visi6n.
Juan sabia que Dios no es feliz en su divina soledad y que tiene
que nacer en el alma del hombre. La encarnaci6n en Cristo es
el modelo ejemplar que va implantgndose progresivamente en la
creatura por obra del Espiritu Santo.
742 Puesto que 10s cambios que actualmente vivimos apenas si
admiten comparaci6n con 10s vividos por Juan en 10s primeros
tiempos del cristianismo, en nosotros pueden tambiCn irrumpir
junto a1 ma1 toda suerte de cosas buenas, es decir, inspiradas por
el amor. Por ello, no debemos esperar ser victimas de apetencias
destructivas tan radicales como las de Juan. En mi experiencia no
he observado jamis nada parecido, a excepci6n de ciertas psicosis
severas y de ciertas obsesiones criminales. En virtud de la evolu-
ci6n espiritual que supuso la Reforma, y en virtud, sobre todo, del
desarrollo de las ciencias (las cuales, a fin de cuentas, fueron origi-
nalmente ensefiadas a 10s hombres por 10s ingeles caidos) nuestra
 RESPUESTA A JOB

naturaleza tiene ya mucho de oscura, por lo que, de comparar-

nos con la pureza de 10s santos de 10s primeros tiempos (y de 10s
posteriores), no tendriamos nada de que orgullecernos. Como es
natural, nuestra relativa oscuridad no nos sirve de nada. Sin duda,
atenfia las acometidas de 10s poderes malvados, per0 por otro
lado nos hace mAs propensos a ellos y relativamente incapaces de
resistirlos. Por eso, necesitamos mis luz, bondad y fuerza moral, y
tenemos que purificarnos a poco que podamos y hasta donde nos
sea posible de esa oscuridad antihigienica, porque, de lo contra-
rio, no podremos asimilar ni soportar a ese Dios tenebroso, que
quiere tambiin hacerse hombre, sin irnos definitivamente a pique.
Para ello son necesarias todas las virtudes cristianas, y no s610 ellas
-pues el problema no es s610 moral-, sino tambiCn la sabiduria,
esa sabiduria que ya buscara Job. Por entonces, sin embargo, la
sabiduria se hallaba todavia oculta en YahvC, es decir, YahvC no
habia vuelto a acordarse de ella. El hombre superior y acabado
(T~XELOS), el cual representa nuestra totalidad transcendente a la
consciencia en la figura del puer aeternus -((De apariencia cam-
biante, blanca y negrap (xvultu mutabilis albus et aters)"-, ha sido
engendrado por un padre ((desconocido>> y alumbrado por la sa-
pientia. Fausto tuvo que transformarse en este nifio y abandonar a1
mismo tiempo esa unilateralidad engreida que s61o ve a1 Diablo en
lo exterior. Adelantindose a 10s acontecimientos, Cristo dijo una
vez: <<Sino os hacCis como nifios...n, es decir, como el nifio en el
que 10s opuestos estfin todavia pr6ximos entre si; o, dicho de otro
modo, como el nifio que nace de la madurez del hombre adulto, y
no como el nifio inconsciente que a todos nos gustaria seguir sien-
do. Previendo lo que iba a suceder, Cristo aludi6 tambiCn, como
se ha dicho mis arriba, a1 principio de una moral del mal.
743 Como un elemento extrafio, que no ha sido introducido por
ningfin otro, que no pertenece a ese lugar, aparece en el torrente
de las visiones apocalipticas la Mujer solar con su hijo. Esta Mujer
pertenece a otro mundo, a un mundo futuro. Por ello, el nifio, a1
igual que el Mesias judio, es arrebatado a Dios, y la Mujer ha de
ocultarse por un largo period0 de tiempo en el desierto, donde,
sin embargo, es alimentada por Dios. Pues el problema inmediato
no estriba ni mucho menos en la reconciliacidn de 10s opuestos,
sino en la encarnaci6n de la luz y el bien, en la domesticaci6n de
la concupiscentia y en la consolidaci6n de la civitas Dei antes del
advenimiento, un milenio despuCs, del Anticristo, el cual es a su

'+ Horacio, Epistulae, 11, 2.

 vez un anuncio de 10s terrores del fin de 10s tiempos, es decir,
de la epifania del Dios colCrico y vengativo. El Cordero que se
ha transformado en un carnero demoniac0 inaugura un evangelio
nuevo, el evangelium aeternum, el cual, transcendiendo el amor
a Dios, tiene por contenido el temor de Dios. Por este motivo, el
Apocalipsis, a1 igual que el proceso de individuaci6n clisico, con-
cluye con el simbolo de la hierogamia, de las nupcias del hijo con
la madre-esposa. Sus esponsales, sin embargo, tienen lugar en el
cielo, donde no penetra ccnada impuron, m6s a116 del mundo deso-
lado. La luz se une a la luz. Este es el programa del e6n cristiano,
programa que tiene que verse cumplido antes de que Dios pueda
encarnarse en el hombre creatural. S610 a1 final de 10s tiempos
se cumplir6 la visi6n de la Mujer solar. Reconociendo esta ver-
dad, el Papa, movido sin duda tambiCn por la acci6n del Espiritu
Santo, ha proclamado, para admiraci6n de todos 10s racionalistas,
el dogma de la Assumptio Mariae. En el t6lamo celestial, Maria
se ha unido, como prometida, con su Hijo y, como Sofia, con la
divinidad70.
744 Este dogma est6 lleno de actualidad en todos 10s sentidos de
esta expresi6n. En primer lugar, cumple figurativamente la visi6n
de Juan7I; en segundo lugar, guarda relaci6n con las bodas del Cor-
d e r ~al final de 10s tiempos; y en tercer lugar, repite la an6mnesis
veterotestamentaria de la Sofia. Estas tres cosas predicen la encar-
naci6n de Dios; pero si bien la segunda y la tercera anuncian la
encarnaci6n en C r i ~ t ola~ ~primera,
, en cambio, anuncia la encar-
naci6n en el hombre creatural.

70. Constitutio Apostokica <<MunificentissirnusDeusa, en Acta Apostolicae Sedis,

Commentarium officiale (1950), $21: ('Convenia que la esposa que el Padre habia des-
posado habitara en el t5lamo celestial>>('<Oportebatsponsam, quam Pater desponsave-
rat, in thalamis caelestibus habitares); Juan Darnasceno, Encomium in Dormitionem
etc., Hom. 11, 14 (en Migne, PG, XCVI, col. 742). $ 26: comparaci6n con la esposa del
Cantar de 10s cantares, 5 29: a... asi como habfa ascendido el arca de su santificacibn, asi
tambiin ascendi6 aquel dia la Virgen Madre a1 tilamo celestial. (K.. ita pariter "surrexit
et Arca sanctificationis suae, cum in hac de Virgo Mater ad aethereum thalarnum est
assumptana) (Antonio de Padua, Sermones Dominicales, etc.).
71. Constitutio Apostolica, $ 27: .Y, por lo demis, 10s doctores escolLsticos no
s610 vieron la asunci6n de la Virgen rnadre de Dios en determinadas figuras del Antiguo
Testamento, sino tambitn en aquella Mujer, vestida del Sol, que contemp16 el apdstol
Juan en la isla de Patmos* (.Ac praeterea scholastici doctores non mod0 in variis Veteris
Testamenti figuris, sed in illa etiam Muliere amicta sole, quam Ioannes Apostolus in
insula Patmo [Ap 12, 1ss.] contemplatus est, Assumptionem Deiparae Virginis significa-
tam viderunt*).
72. Las bodas del Cordero repiten la annuntiatio et obumbrutio Mariae.
 RESPUESTA A JOB

745 El interpelado es ahora el hombre. En sus manos obra un enorme

poder de destruccibn, y la pregunta es si se resistiri a sus deseos
de utilizarlo y podri refrenar esos deseos con el espiritu del amor
y la sabiduria. Abandonado a sus exclusivas fuerzas, dificilmente
lo lograri. Para conseguirlo, necesita un <<Defensor,)en el cielo, es
decir, el nifio arrebatado a Dios, el cual opera la <<sanacibnny la
integraci6n del hombre hasta ahora fragmentado. Sea lo que fuere
lo significado por la totalidad del hombre, por el si-mismo, empi-
ricamente esta totalidad es una imagen de la meta de la vida, una
imagen que es generada de forma espontinea por lo inconscien-
te y transciende 10s deseos y temores de la consciencia. En esta
imagen cobra representacidn la meta de todo hombre, es decir, la
realizaci6n de su totalidad e individua1idad"consu aquiescencia o
contra ella. La dynamis, el motor de este proceso, es el instinto, el
cual se cuida de la inclusi6n de todo lo que forma parte de la vida
individual, con independencia de que el sujeto se muestre a favor
o en contra de su inclusi6n, y con independencia de que sea o no
consciente de lo que sucede. Subjetivamente, supone sin duda una
gran diferencia que uno sepa lo que vive, entienda lo que hace y se
declare o no responsable de lo que tiene la intenci6n de hacer o ha
hecho ya. Lo que significa el hecho de ser consciente o no de todas
estas cosas fue ya sintetizado en una f6rmula por Cristo: cr... cuan-
do sabes lo que haces, eres feliz, per0 cuando no lo sabes, eres
maldito y quebrantas la ley))73.Ante el tribunal de la naturaleza y
del destino la inconsciencia no es jamis una disculpa; a1 contrario,
sobre ella penden graves castigos. Por ello, toda naturaleza incons-
ciente anhela la luz de la consciencia, aunque, a1 mismo tiempo, se
resiste a ella con gran intensidad.
746 NO hay duda de que el hecho de tomar consciencia de lo ocul-
to, de lo mantenido en secreto, nos sume en un conflict0 insolu-
ble, o asi, a1 menos, lo Cree la consciencia. Pero 10s simbolos que
brotan de lo inconsciente y se manifiestan en suefios apuntan a la
confrontaci6n de 10s opuestos, y las imigenes de la meta represen-
tan su feliz uni6n. Nuestra naturaleza inconsciente nos brinda aqui
una ayuda empiricamente comprobable. La misi6n de la conscien-
cia estriba en comprender estas insinuaciones. Pero aunque esto
I no suceda, el proceso de individuaci6n prosigue su curso; la h i c a
I
diferencia es que somos victimas de 61, vikndonos arrastrados por

73. CodexBezae a LC 6,4; cf. supra [S 6961.

 L A R E L ~ G I ~O N
CCIDENTAL

el destino a esa meta ineludible a la que hubitramos podido llegar

por nuestro propio pie con s610 que hubikamos sido pacientes y
nos hubitrarnos esforzado a tiempo por comprender 10s n6menes
que jalonan el curso del destino. Lo 6nico que importa ya es si el
hombre seri capaz de ascender a un nivel moral superior, es decir,
a un nivel superior de consciencia, mostrindose asi a la altura del
poder sobrehumano que pusieron en sus manos 10s Angeles caidos.
Pero el hombre no podri seguir avanzando si no llega a cono-
cer mejor su propia naturaleza. Lamentablemente, en este sentido
reina una aterradora ignorancia, asi como un rechazo no menos
decidido a acrecentar el conocirniento del propio ser. Pero, de to-
dos modos, ni a las mentes de las que con mayores motivos cabria
esperarlo asi les es posible seguir hoy negindose a la evidencia
de que algo deberia suceder con el hombre en el aspect0 psico-
16gico. Por desgracia, ese condicional delata que no se sabe qut
hacer y tampoco cuiil es el camino que conduce a la meta. Siempre
cabe albergar esperanzas en la inmerecida gracia de Dios, el cual
oye nuestras oraciones. Pero Dios, que no oye nuestras oraciones,
quiere tambiCn hacerse hombre, y para ello ha elegido, sirvitndo-
se del Espiritu Santo, a1 hombre creatural y sus tinieblas, a1 hom-
bre natural que esti manchado por el pecado original y a1 que 10s
ingeles caidos ensefiaron las artes y las ciencias divinas. El iddneo
y, por ello, el elegido para convertirse en el lugar de nacimiento
de la encarnacidn progresiva es el hombre pecador, no el hombre
inocente, pues tste se abstiene del mundo y le niega su tributo a la
vida, y en t l el Dios tenebroso no podria encontrar un sitio.
747 Desde el Apocalipsis hemos vuelto a saber que a Dios no s610
es precis0 amarle, sino tambitn temerle. Dios nos llena de bien y
mal. De lo contrario, en efecto, nada habria que temer de 61, y
puesto que Dios quiere hacerse hombre, la uni6n de su antinomia
tiene que verificarse en el ser humano. Para el hombre tal cosa
representa una nueva responsabilidad. El hombre ya no puede se-
guir escudiindose detris de su insignificancia y nulidad, porque el
Dios tenebroso ha puesto en sus manos la bomba atcjmica y las
armas quirnicas, confiritndole asi poder para derramar las apoca-
lipticas copas de la ira sobre sus semejantes. Puesto que ese poder
se ha convertido en cierto modo en un poder divino, el hombre ya
no puede seguir permaneciendo ciego e inconsciente. El hombre
tiene que conocer la naturaleza de Dios y lo que sucede en el reino
metafisico para comprenderse a si mismo y llegar de este mod0 a
conocer a Dios.
 RESPUESTA A JOB

748 La proclamaci6n del nuevo dogma podria dar margen a1 examen

de su trasfondo psicol6gico. Para mi ha sido interesante observar
que, entre 10s muchos articulos publicados, tanto por cat6licos
como por protestantes, con ocasi6n de la declaraci6n del dogma,
no ha habido ni uno solo, a1 menos que yo sepa, en el que se haya
puesto de a l g h mod0 suficientemente de relieve el motivo a1 que
en verdad hay que reconocer como su mis poderoso desencade-
nante, es decir, el movimiento popular y sus necesidades psiqui-
cas. En lo esencial, todo el mundo se ha contentado con abundar
en eruditas consideraciones hist6rico-dogmAticas, hutrfanas de
toda relaci6n con el acontecer religioso vivo. Pero a todo aquel
que haya seguido con atencidn las frecuentes apariciones marianas
de las ~ltimasdtcadas y haya examinado "su significado religio-
so, le era ya posible saber lo que en verdad estaba ocurriendo. El
simple hecho de que muchas veces fueran nifios 10s que tenian las
visiones, deberia haber dado ya mucho que pensar, porque en este
tip0 de casos el verdadero protagonista es siempre lo inconsciente
colectivo. Por lo demb, parece que el papa tuvo varias visiones de
la Madre de Dios con motivo de la declaraci6n del dogma. Desde
hace algfin tiempo podia saberse que por las masas se abria paso
un profundo deseo de que la intercesora y mediadora ocupase por
fin su puesto junto a la Santisima Trinidad y fuera recibida <en el
Reino celestial como la esposa de Dios y la Reina del cielo,,. Que
la Madre de Dios moraba alli viene dgndose por descontado desde
hace ya mgs de mil aiios, y de que la Sofia estaba ya junto a Dios
desde antes de la Creacidn estgbamos ya enterados por 10s libros
del Antiguo Testamento. La teologia fara6nica del antiguo Egipto
pone en nuestro conocimiento que Dios puede hacerse hombre
en una madre humana, y 10s hombres prehist6ricos estaban ya a1
corriente de que el filtimo fundamento de la divinidad comprende
tanto lo masculino como lo femenino. Pero una verdad de esta
naturaleza no cobra realidad en el tiempo hasta que no es procla-
mada o redescubierta solemnemente. Psicol6gicamente, el hecho
de que la esposa divina se haya unido a su esposo en 1950 tiene
mucho que decir de nuestra Cpoca. Como es natural, a la hora de
interpretar este acontecimiento no s610 es precis0 prestar atenci6n
a 10s argumentos esgrimidos en la bula, sin0 tambitn a la prefigu-
raci6n de las bodas del Cordero en el Apocalipsis y a la angmnesis
I veterotestamentaria de la Sofia. La uni6n nupcial en el tilamo tie-
ne el significado de una hierogamia, la cual es a su vez la etapa que
precede a la encarnacibn, es decir, a1 nacimiento de ese salvador
 LA R E L I G I ~ NOCCIDENTAL

a1 que se ha tenido desde la Antigiiedad por el filius solis et lunae,

el filius sapientiae y el equivalente de Cristo. Por ello, cuando el
pueblo da albergue a1 anhelo de enaltecer a la Madre de Dios, lo
que esta tendencia significa, llevada a sus 6ltimas consecuencias,
es que desea que nazca un salvador, un pacificador, un <(mediador
que ponga paz entre 10s enemigos,, (((mediatorpacem faciens inter
inimicosn). Aunque este salvador ha nacido ya desde siempre en el
pleroma, su nacimiento en el tiempo no puede verificarse a menos
de que sea percibido, reconocido y declarado (declaratur) por el
hombre.
749 El motivo y el contenido del movimiento popular que ha con-
tribuido, entre otros factores, a que el papa se decidiera a efectuar
la transcendental declaratio solemnis del nuevo dogma, no estriba
en un nuevo nacimiento de Dios, sino en su progresiva encarna-
cicin, la cual dio comienzo con Cristo. Frente a1 dogma, 10s argu-
mentos hist6rico-criticos pecan de imparciales; de hecho, con su
concurso, a1 igual que con el de esos temores subjetivos a 10s que
han conferido expresi6n 10s arzobispos anglicanos, uno no da, por
desgracia, ni siquiera en el blanco. En primer lugar, la declaraci6n
del dogma no introduce ningfin cambio en la concepcicin catcilica,
la cual cuenta ya con mAs de mil afios de existencia; y, en segun-
do lugar, el desconocimiento de que Dios quiere hacerse hombre
eternamente, y de que Cste es el motivo de que se encarne progre-
sivamente en el tiempo por medio del Espiritu Santo, da mucho
que pensar y no puede significar sino que el punto de vista pro-
testante manifestado en dichos temores ha perdido la iniciativa
a1 no entender 10s signos de 10s tiempos y no prestar atenci6n a
la acci6n progresiva del Espiritu Santo. Obviamente, el punto de
vista protestante ha perdido el contact0 con 10s potentes procesos
arquetipicos que se desarrollan en el alma del individuo y en la de
las masas y con aquel'los simbo10s~~ que est5n destinados a servir
de contrapeso a la apocaliptica situaci6n de nuestro mundo. En
apariencia, el punto de vista protestante ha sucumbido a un histo-

74. El rechazo papal del simbolismo psico16gico podrfa explicarse diciendo que
lo que verdaderarnente le interesa a1 papa es acentuar la realidad del hecho rnetafisico.
Obedeciendo a1 general menosprecio cosechado par la psique, cualquier intento par tra-
tar de comprender adecuadamente 10s hechos en terminas psicol6gicos es de inmediato
acusado de psicologista. Coma es natural, es necesario proteger a1 dogma contra este
tip0 de abusos. Pero cuando la ffsica trata de explicar la luz, nadie espera que poi- ello la
luz vaya a desaparecer. En cambio, de la psicologia se piensa que todas sus explicaciones
tienen que saldarse con la desaparici6n de lo explicado. Par supuesto, no puedo espe-
rar que cualquier collegium competente tenga conocimiento de mi personal y diferente
punto de vista.
 RESPUESTA A JOB

ricismo racionalista que ya no es capaz de comprender la acci6n

del Espiritu Santo en lo oculto del alma. De ahi que ya no pueda
comprender ni aceptar una nueva revelaci6n del drama divino.
750 Esta circunstancia me ha llevado a mi, un profano in theologi-
cis, a empufiar una vez m5s la pluma a fin de exponer mi opini6n
sobre estas oscuridades. Mi ensayo se fundamenta en la experien-
cia psicol6gica que he ido atesorando a lo largo de mi dilatado iti-
nerario vital. Yo no menosprecio a1 alma en absoluto, y lo 6ltimo
que me figuro es que el acontecer psiquico tenga que convertirse
en simple hurno por el mero hecho de intentar dar raz6n de 61. El
psicologismo sigue siendo una forma de pensar migica y primiti-
va, con la cual se espera poder exorcizar la realidad de la psique
valiCndose de f6rmulas migicas, a la manera, por ejemplo, de 10s
proctofantasmistas del Fausto:

Sera todavia estsis ahi? Es inaudito.

iDesapareced de una vez! iYa os hemos explicado!

751 Ma1 aconsejado estaria quien quisiera identificarme con tan

infantil punto de vista. Pero el caso es que me han preguntado ya
tantas veces si creo o no en la existencia de Dios, que hasta cierto
punto me preocupa que pueda considerirseme, mucho mis a me-
nudo de lo que yo mismo me figuro, como un <<psicologista~~. Lo
que la gente pasa casi siempre por alto o no acaba de entender es
que, desde mi punto de vista, la psique es real. La gente, en efecto,
Cree ~nicamenteen 10s hechos fisicos, por lo que no le queda otro
remedio que concluir que el verdadero constructor de la bomba
at6mica habria sido el uranio o, en su defecto, 10s instrumentos
del laboratorio. Pero esto es tan absurdo como suponer que el res-
ponsable de su construcci6n seria una psique carente de realidad.
Dios es un hecho evidentemente psiquico y no fisico. Lo dirk de
otro modo: Dios es un hecho del que contamos con evidencias
1 psiquicas, pero no con evidencias fisicas. Por ello, a esta gente
sigue igualmente sin entrarle todavia en la cabeza que la psicologia
de la religi6n se divide en dos campos que hay que mantener rigu-
rosamente separados: la psicologia del hombre religioso, por un
lado, y la psicologia de la religi6n o de 10s contenidos religiosos,
1 por otro.
I 752 Han sido, sobre todo, las experiencias reunidas en este 6Itimo
campo las que me han animado a intervenir en la discusi6~del
i problema religioso y, en particular, en el pro et contra del dogma
i de la asunci6n, a1 que yo, dicho sea de paso, consider0 como el
acontecimiento religioso mis importante desde 10s dias de la Re-
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

forma. Para el entendimiento no psicol6gico tal cosa constituye

una petra scandali: 2C6mo es posible que se quiera hacer pasar
por digna de credit0 una declaraci6n -la de que la Virgen ascen-
di6 fisicamente a1 cielo- hasta tal punto huCrfana de pruebas?
Para el entendimiento psicol6gic0, en cambio, la argumentaci6n
papal discurre de acuerdo con una 16gica intachable, pues se apo-
ya, en primer lugar, en las prefiguraciones de rigor y, en segundo
lugar, en una tradici6n oral que cuenta con mis de mil afios de
antigiiedad. El material que viene a demostrar la existencia del
fendmeno psiquico es por ello mis que suficiente. Que el hecho
de esta suerte afirmado defina una imposibilidad fisica no hace
en absoluto a1 caso, porque todas las afirmaciones religiosas ex-
presan imposibilidades fisicas. Si no lo hicieran asi, deberian ser
tratadas, como ya se ha dicho, por la ciencia natural. Pero todas
estas afirmaciones hacen referencia a la realidad del alma, no a
la physis. Por lo que se siente realmente mortificado el punto de
vista protestante es por la infinita aproximaci6n de la defpara a la
divinidad, asi como por el perjuicio que tal cosa acarrea a la su-
premacia de Cristo, a la que el protestantismo se aferrb sin darse
cuenta de que la himnologia protestante esti plagada de alusiones
a1 (<esposodivine,,, que ahora, stibitamente, se encuentra con que
no tiene una esposa de igual rango. 20 es que este Nesposon no
era concebido, a la manera psicologista, mAs que como una simple
metsfora?
753 Las consecuencias de la declaraci6n papal son incalculables
y dejan el punto de vista protestante a merced del odium de una
mera religibn de varones que n o conoce ninguna representacibn
metaflsica de la mujer, y, por ende, en una situaci6n muy similar
a la de la religi6n de Mithra, a la que este prejuicio acarre6 no
pocas desventajas. Esti claro que el protestantismo no ha prestado
la suficiente atenci6n a 10s signos de 10s tiempos, 10s cuales apun-
tan hacia la igualdad de derechos de la mujer. Esta igualdad de
derechos reclama, en efecto, un anclaje metafisico en la figura de
una mujer ((divina),,la esposa de Cristo. Del mismo mod0 que la
persona de Cristo no puede ser substituida por una organizaci6n,
la esposa tampoco puede serlo por la Iglesia. Lo femenino reclama
una representaci6n tan personal como la de lo masculino.
754 Con todo, con la proclamaci6n del dogma de la assumptio la
Virgen no ha alcanzado el status de una diosa desde un punto de
vista dogmitico, aunque como mediatrix y Sefiora del cielo (en
contraste con el principe del mundo sublunar, Satin) Maria po-
see en tCrminos funcionales un rango pricticamente equivalente
a1 de Cristo, el rey y mediador. En cualquier caso, la posici6n de
 R E S P U E S T A A IOB

la Virgen satisface las demandas del arquetipo. El nuevo dogma

renueva la esperanza de que el alma vea cumplido el anhelo que
tan hondamente la conmueve, es decir, el de que 10s opuestos aho-
ra sometidos a tan peligrosas tensiones alcancen la paz y el equi-
librio. Todos estamos afectados por estas tensiones, y todos las
experimentamos en nuestra propia inquietud, tanto mds inquieta
cuantas menos posibilidades vemos de ponerle fin por medios ra-
cionales. Por ello, no es extrafio que en las profundidades de lo
inconsciente colectivo, y a la vez en las masas, brote la esperanza,
y aun la expectativa, de que se produzca una intervenci6n divina.
La declaraci6n del Papa ha venido a conferir una expresi6n conso-
ladora a este anhelo. ?C6mo ha sido siquiera posible que el punto
de vista protestante no lo haya visto asi? Lo finico que puede de-
cirse para explicar esta falta de comprensi6n es que 10s simbolos
dogmdticos y las alegorias hermenkuticas I a n perdido su senti-
do para el racionalismo protestante. Otro tanto habria que decir,
a1 menos en cierta medida, de la oposici6n que tambitn existe en
el seno de la Iglesia cat6lica contra el nuevo dogma o contra la
elevaci6n a dogma de lo que hasta ahora era s610 una doctrina.
Pero, con todo, un cierto racionalismo se compadece mejor con
el protestantismo que con la actitud cat6lica. Esta filtima deja el
campo libre a1 proceso evolutivo secular del simbolo arquetipico
y hace que prevalezca su figura original, desentenditndose tanto
de las dificultades que apareja su intelecci6n como de las obje-
ciones criticas. La Iglesia cat6lica da prueba de su cardcter ma-
ternal permitiendo que el drbol que nace de su seno se desarrolle
siguiendo sus propias leyes. El protestantismo, en cambio, com-
prometido con un espiritu de naturaleza paternal, no s61o surge
originalmente de un enfrentamiento con el espiritu mundano de
la Cpoca, sino que luego prosigue esta disputa con las corrientes
espirituales de la Cpoca respectiva, pues el pnefima, conforme a su
naturaleza pristina de un viento, es dfictil y se halla constantemen-
te en devenir, recordando unas veces a1 agua, y otras a1 fuego. El
pnefima puede alejarse de sus origenes, e incluso errar su camino
y perderse, cuando es violentado en exceso por el espiritu de la
tpoca. El espiritu protestante, para cumplir su rnisibn, tiene que
ser inquieto y, en ocasiones, incbmodo, y aun revolucionario, a
fin de garantizar que la tradici6n pueda influir sobre 10s cambios
de signo sufridos por las ideas mundanas. Las sacudidas que el
espiritu protestante sufre durante este enfrentamiento modifican
e insuflan a la vez nueva vida a la tradicibn, la cual, durante su
largo y secular proceso, acabaria finalmente por fosilizarse y per-
der su eficacia si no fuera por estas perturbadoras intervenciones.
 L A R E L I G ~ ~ONC C I D E N T A L

Pero el protestantismo no ganaria otra cosa que un vivir mise-

rable limitindose a criticar y oponerse a todo lo que emprende
el cristianismo cat6lic0, si no repara -acordindose para ello de
que la cristiandad estB formada por dos campamentos separados,
o, mejor, por una pareja de hermanos desunida- en que, apar-
te de defender su propia forma de existencia, tiene tambiCn que
reconocer el derecho del catolicismo a existir. Un hermano que
quisiera privar de la vida a su hermano mayor por motivos teo-
16gicos seria con raz6n tachado de inhuman0 -para no hablar
de otros valores cristianos-, y viceversa. Una critica puramente
negativa no es constructiva. Lo dnico que la justifica como criti-
ca es su caricter creador. Por ello, creo que seria provechoso que
el protestantismo admitiese, por ejemplo, que el nuevo dogma ha
supuesto para 61 un shock, y que tal cosa no s61o ha obedecido a
que este dogma haya venido a iluminar dolorosamente el abismo
que separa a ambos hermanos, sino a que dentro del cristianismo
ha tenido lugar tambiCn un proceso que esti sustentado por bases
que cuentan con una larga historia y por el cual el cristianismo se
ve alejado del Bmbito de las ideas mundanas en un grado mucho
mayor que en cualquier otra situaci6n pretCrita. El protestantismo
sabe -0 deberia saber- que su existencia debe mucho a la Iglesia
catdlica. tQuC le quedaria todavia al protestante, de mucho o de
poco, si ya no pudiera protestar ni criticar?A la vista del escindalo
intelectual que implica el nuevo dogma, el protestantismo deberia
acordarse de su responsabilidad cristiana (c<tAcasosoy yo el guar-
diin de mi hermano?,) e investigar con toda seriedad las razones
que en voz alta o en voz baja se han mostrado determinantes para
la declaraci6n del nuevo dogma. De acometerse esta tarea, seria
precis0 abstenerse de ficiles sospechas, y se haria bien en aceptar
que detrBs del dogma se esconde algo mis importante que el ca-
pricho del papa. TambiCn seria de desear que el protestantismo
comprendiera que con el nuevo dogma le ha nacido una nueva
responsabilidad ante el espiritu mundano de la tpoca, pues ya no
puede limitarse a desacreditar frente a1 mundo a esa hermana para
61 problemitica. Si el protestantismo no quiere perder su propia
estimacibn, tiene que ser justo con su hermana, pese a lo antipAti-
ca que Csta le resulte. Con este fin, el protestantismo podria, por
ejemplo, aprovechar lo favorable de la situaci6n para plantearse
de una vez por todas la pregunta por lo que significan, mBs all5 de
su literalidad, no s610 el nuevo dogma, sino tambiCn todas las demh
afirmaciones mBs o menos dogm5ticas. Puesto que su dogmBtica
arbitraria y vacilante, y su estructura eclesiistica relajada y escin-
dida por divisiones, no le permiten permanecer rigido e inaccesi-
 RESPUESTA A JOB

ble a1 espiritu del tiempo, y puesto que, ademis, conforme a su

compromiso con el espiritu, el protestantismo debe enfrentarse
en mayor medida con el mundo y sus ideas que con el buen Dios,
seria aconsejable que, con ocasi6n de la entrada de la Madre de
Dios en el tilamo celestial, el protestantismo asumiera la grandio-
sa tarea de acometer una nueva interpretaci6n de las tradiciones
cristianas. Tratindose de verdades que hunden profundamente sus
raices en el alma, y de las que nadie que tenga siquiera un minimo
de inteligencia puede dudar, tiene que ser posible solucionar esta
tarea. Para ello se necesita libertad de espiritu, la cual, como es
sabido, s610 est6 garantizada en el protestantismo. La assumptio
propina una bofetada en el rostro a la orientaci6n racionalista o
historicista, y seguiri propinindosela de aqui a la eternidad mien-
tras nos empecinemos en aferrarnos a 10s argumentos de la raz6n y
de la historia. Si alguna vez una cosa ha pedido que se la entendiera
psicol6gicamente, ha sido en esta ocasibn, porque el mitologema
que aqui aflora a la luz es hasta tal punto evidente, que habria que
empefiarse en estar ciego para no ver su naturaleza simbblica, es
decir, su susceptiblidad de ser interpretado simbblicamente.
755 La elevaci6n de la assumptio a la categoria de un dogma im-
plica que el pleroma esti asistiendo a una hierogamia. Por su par-
te, esta 6ltima supone, como se ha dicho ya, que 10s tiempos ve-
nideros serhn testigos del nacimiento de un nifio divino, el cual,
respondiendo a la tendencia divina a la encarnacidn, elegiri a1
hombre empirico como lugar de nacimiento. Este proceso metafi-
sic0 es lo que la psicologia de lo inconsciente conoce como el pro-
ceso de individuacidn. En la medida en que este proceso discurre
generalmente de forma inconsciente, como lo ha hecho siempre,
no significa nada rnis que lo que la bellota significa para la encina,
la ternera para la vaca, y el nifio para el adulto. Pero cuando el
proceso de individuaci6n se torna consciente, la consciencia tiene
con este fin que enfrentarse a lo inconsciente y conseguir que 10s
opuestos guarden entre si un reciproco equilibrio. Dado que esto
no es posible lbgicamente, se tiene necesidad de simbolos, 10s cua-
les posibilitan la uni6n irracional de 10s opuestos. Los simbolos
son creados espontineamente por lo inconsciente y amplificados
por la consciencia. Los simbolos mis importantes de este proceso
1 se centran en la descripci6n del sf-mismo, es decir, de la totali-
1
dad del hombre, el cual se compone de aquello de lo que b t e es
consciente y de 10s contenidos de lo inconsciente. El si-mismo es
I el -riX~losav8pw.rros, el hombre completo, cuyos simbolos son el
I nifio divino o sus sin6nimos. Este proceso, que aqui nos hemos
limitado a sintetizar de forma sumaria, cabe observarlo en todo
 momento en el hombre moderno, o puede comprobarse releyen-
do 10s documentos de la filosofia hermitica de la Edad Media.
Quien conozca ambos fendmenos, la psicologia de lo inconsciente
y la filosofia alquimica, no podri por menos de asombrarse del
paralelismo de sus respectivas simbologias.
756 Las diferencias entre el proceso de individuacidn que discu-
rre de forma natural, es decir, inconscientemente, y el proceso
de individuacidn consciente, son enormes. En el primer caso, la
consciencia no interviene jamis, y, por ello, el final es tan oscuro
como el principio. En el segundo caso, son tantas las oscuridades
que salen a la luz, que junto a la iluminacidn de la personalidad
la consciencia gana ineludiblemente en amplitud y penetracidn.
El enfrentamiento entre la consciencia y lo inconsciente no s61o
tiene que cuidarse de que la luz que brilla en las tinieblas sea com-
prendida por ellas, sino tambiCn de que la primera reciba a las
segundas. El filius solis et lunae es tanto un simbolo como una
posibilidad de que la unidn de 10s opuestos se verifique. Es el alfa
y la omega del proceso, el mediator e intermedius. Habet mille
nomina, decian 10s alquimistas, indicando con ello que el origen
y la meta del proceso de individuacidn es una realidad andnima e
inefable.
757 Que la divinidad obra en nosotros s610 podemos constatarlo
por medio de la psique. Sin embargo, no podemos saber a ciencia
cierta si esas influencias proceden de Dios o de lo inconsciente,
es decir, no podemos determinar si la divinidad y lo inconscien-
te son dos magnitudes distintas. Ambos, divinidad e inconsciente,
conforman conceptos limite con 10s que se alude a contenidos
transcendentales. Pero empiricamente es posible comprobar con
las suficientes garantias que lo inconsciente alberga un arqueti-
po de la totalidad que se manifiesta de forma espontinea en sue-
fios, etc., y que existe una tendencia independiente de la voluntad
consciente a vincular 10s demis arquetipos con este centro. Por
ello, es probable que el arquetipo de la totalidad ocupe en si mis-
mo una cierta posicidn central, la cual hace que se aproxime a la
imagen de Dios. Esta semejanza se ve apoyada, muy especialmen-
te, por el hecho de que el arquetipo genere una simbologia con la
que viene caracterizindose y simbolizindose a la divinidad desde
hace ya mucho tiempo. Estos hechos nos permiten introducir una
cierta restriccidn en nuestra afirmacibn anterior seg6n la cual no
seria posible seiialar ninguna diferencia entre el concepto de Dios
y el concepto de lo inconsciente. En rigor, en efecto, la imagen de
Dios no coincide con lo inconsciente en cuanto tal, sino con un
contenido inconsciente muy especifico: el arquetipo del si-mismo.
 RESPUESTA A JOB

De Cste es de quien propiamente ya no podemos distinguir empiri-

camente la imagen de Dios. Sin duda, siempre es posible postular,
de forma arbitraria, que ambas magnitudes son distintas. Pero tal
cosa no nos sirve de nada; a1 contrario, s610 nos sirve para separar
a1 hombre de Dios e impedir asi la encarnacidn de este 6ltimo. Es
indudable que la fe tiene razdn cuando llama una y otra vez a 10s
oidos y a1 espiritu del hombre a reparar en la inconmensurabilidad
e inaccesibilidad de Dios; per0 la fe ensefia tambiCn la cercania
y aun la inmediatez de Dios, y es precisamente la cercania la que
tiene que ser empirica, si ha de tener alg6n significado. S610 re-
conozco realidad a lo que opera sobre mi. Lo que no opera sobre
mi puede perfectamente no existir. Las necesidades religiosas s610
se dan por satisfechas con la totalidad, y, por ello, se apoderan
de las imigenes globales ofrecidas por lo inconsciente, las cuales
ascienden desde las profundidades de la naturaleza animica con
independencia de la consciencia.

758 El lector ya no tendrh ninguna duda de que la evoluci6n de las

magnitudes simb6licas expuesta en las piginas anteriores se co-
rresponde con un proceso de diferenciacidn de la consciencia hu-
mana. Pero dado que en el caso de 10s arquetipos, segfin hemos
mostrado a1 principio, no s610 hemos de vCrnoslas con simples
objetos de la imaginacihn, sin0 tambiCn con factores aut6nomos,
es decir, con sujetos vivientes, es posible comprender la diferen-
ciaci6n de la consciencia como el resultado de la intervenci6n de
, dinamismos condicionados transcendentalmente. En este caso 10s
, responsables de la transformaci6n primaria serian 10s arquetipos.
Sin embargo, como nuestra experiencia no alberga estados psiqui-
cos que puedan observarse introspectivamente fuera del hombre,
es absolutamente imposible investigar el comportamiento del ar-
quetipo sin que a la vez intervenga la consciencia que lo observa.
Y, por ello, tampoco puede darse respuesta a la pregunta de si el
proceso da comienzo en el arquetipo o en la consciencia, a no ser
que, en contradiccibn con la experiencia, se quiera despojar a1
arquetipo de su autonomia o reducirse la consciencia a la catego-
I

! ria de una simple miquina. Pese a ello, estaremos plenamente de

acuerdo con la experiencia psicol6gica si concedemos a1 arquetipo
I un cierto grado de autonomia y a la consciencia una libertad crea-
I dora que se corresponda con el grado de consciencia alcanzado.
De aqui resulta esa interacci6n entre dos factores relativamen-
 L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L

te autdnomos que nos obliga a describir y explicar 10s procesos

concediendo el protagonismo, ora a1 primero, ora a1 segundo de
esos factores, cosa que vuelve una vez m6s a producirse incluso
cuando Dios se hace hombre. La soluci6n propuesta hasta aho-
ra ha eludido esta dificultad reconociendo un solo hombre-Dios,
es decir, Cristo. Pero con el derramarse de la tercera Persona de
la divinidad, es decir, del Espiritu Santo, en el hombre, da co-
mienzo un proceso de cristificaci6n que afecta a un gran n6mero
de seres humanos, y entonces surge el problema de si todos ellos
ser6n tambikn hombres-dioses en un sentido pleno. Una transfor-
maci6n de esta naturaleza, sin embargo, conduciria a conflictos
insoportables, para no mencionar aqui la inevitable inflaci6n a la
que inmediatamente sucumbiria el com6n de 10s mortales, todavia
manchados por el pecado. En este caso lo mejor es acordarse del
ap6stol Pablo y de la escisi6n de su consciencia. Pablo sabia, por
un lado, que era un ap6stol iluminado que habia sido llamado
directamente por Dios; por otro, sin embargo, conocia tambikn
que era un pecador incapaz de escapar a1 ~aguij6nde la carnen y
a1 ingel sat5nico que le atormentaba. En otras palabras, incluso el
hombre iluminado sigue siendo el que es. Y eso que es nunca deja
de ser otra cosa,que su yo, un yo limitado frente a aquel que en
61 habita, y cuya figura, carente de limites conocidos, le rodea por
todas partes, profunda como 10s fundamentos de la tierra y vasta
como el cielo.
 Segunda Parte
LA RELIGION ORIENTAL
 COMENTARIO PSICOLOGICO AL
LIBRO TIBETAN0
DE LA GRAN LIBERACION'~

1. LA DIFERENCIA ENTRE EL PENSAMIENTO

ORIENTAL Y OCCIDENTAL

759 El doctor Evans-Wentz me ha confiado la tarea de comentar un

texto que alberga una importante exposici6n de la ccpsicologia))
oriental. El simple hecho de que tenga que encerrar esta dltima
palabra entre comillas indica que habria mucho que decir sobre la
idoneidad de esta expresi6n. Tal vez no estuviera de mis mencio-
nar que Oriente no ha creado nada equivalente a nuestra psicolo-
gia, sin0 hicamente una metafisica. La filosofia critica, la madre
de la psicologia moderna, es tan ajena a Oriente como a la Europa
medieval. De acuerdo con el uso oriental de este vocablo, la pa-
labra <<mente> encierra un significado metafisico. Nuestra concep-
ci6n occidental de la mente asisti6 a la pCrdida de este significado
tras la Edad Media, y en nuestros dias este termino se emplea para
aludir a una afunci6n psiquicab. Pese a que no sepamos ni preten-
damos saber lo que es la <<psiquew,somos capaces de arreglArnos-
las con el fen6meno de la <<mente,).Nosotros no suponemos que la
mente sea una entidad metafisica, y tampoco pensamos que exista
una relaci6n entre la mente individual y una hipotktica Mente Uni-
versal (Universal Mind).Por ello, nuestra psicologia es una cien-
i cia que versa sobre simples fen6menos y se halla absolutamente

" Este comentario fue redactado en 1939 y publicado por primera vez en lengua
inglesa en The Tibetan Book of the Great Liberation, ed. de Y. Evans-Wentz, 1954; ed.
alemana Rascher. 1955.
 L A R E L I G I ~ NO R I E N T A L

huCrfana de implicaciones metafisicas. En 10s dos filtimos siglos, la

evoluci6n de la filosofia occidental ha conseguido aislar a la mente
dentro de su propia esfera, desvincul%ndolade su primitiva uni6n
con el todo mundanal. El ser humano ha dejado tambiCn de ser un
microcosmos y una imagen del cosmos, y en su actual h i m a ya no
hay sitio ni para una de las chispas del Anima Mundi, el alma del
mundo, ni para la antigua scintilla consubstancial.
760 De acuerdo con estos tCrminos, la psicologia trata todos 10s
postulados y afirmaciones metafisicas como fen6menos mentales,
contemplando en ellos enunciados sobre la mente y su estructura
que tienen en dltimo tCrmino su origen en ciertas disposiciones
inconscientes. La psicologia no piensa que este tip0 de enuncia-
dos disfruten de validez absoluta y tampoco les reconoce aptitud
alguna para afirmar una verdad metafisica. Carecemos de recur-
sos intelectuales para averiguar lo correct0 o incorrect0 de esta
postura. Lo finico que sabemos es que la validez de un postulado
metafisico dado -como, por ejemplo, el de una mente univer-
sal- no se apoya en certeza alguna, y que su verdad no puede en
absoluto ser demostrada. Cuando el entendimiento nos asegura
que existe una mente universal, nosotros pensamos que todo lo
que est4 haciendo con ello es formular una afirmaci6n. Nosotros
no suponemos que el simple hecho de efectuar una afirmaci6n se-
mejante contenga eo ips0 la demostraci6n de que existe una mente
de estas caracteristicas. No hay un solo argument0 que contradiga
esta reflexibn, per0 nada viene tampoco a procurarnos la certeza
de que nuestra conclusidn se halle en lo cierto. En otras palabras,
entra dentro de lo posible que nuestra mente no sea m%sque la
manifestaci6n perceptible de una mente universal. Pero lo cierto
es que no sabemos si las cosas son realmente asi y tampoco vemos
ninguna posibilidad para llegar a una conclusi6n definitiva en re-
laci6n con este asunto. Por ello, la psicologia parte del supuesto de
que la mente no puede ni constatar ni demostrar la existencia de
aquello que se encuentra fuera de sus fronteras.
761 Asi, pues, cuando reconocemos 10s limites impuestos a nues-
tro espiritu, damos prueba de nuestro buen juicio. Concedo que
siempre supone un cierto sacrificio despedirse del migico mundo
en el que viven y se mueven las criaturas y realidades creadas por
la mente. Este mundo es el mundo de 10s primitivos, en el que aun
10s objetos inanimados son investidos de fuerzas vivas, migicas y
curativas, y en el que gracias a estas fuerzas nosotros participamos
de ellos y ellos de nosotros. Sin embargo, tarde o temprano tuvi-
mos que comprender que su poder era en realidad nuestro poder,
y su significaci611, una proyecci6n de la nuestra. La teoria del co-
 C O M E N T A R I O P S ~ C O L O G ~ CAOL L l B R O T I B E T A N O D E LA G R A N LIBERACION

nocimiento es tan s610 el tiltimo de 10s pasos que hemos dado a1

alejarnos de la infancia de la humanidad y de un mundo en el que
las figuras creadas por la mente poblaban un cielo y un infierno
metafisicos.
762 A pesar de esta inevitable critica gnoseol6gica, nos hemos afe-
rrado a1 convencimiento de que un 6rgano religioso faculta a1
hombre para conocer a Dios. Y asi es como Occidente ha venido
a padecer una nueva enfermedad: el conflicto entre la ciencia y
la religi6n. La filosofia critica de la ciencia termin6 por conver-
tirse en una metafisica negativa -en otros tirminos, se hizo ma-
terialista- apoy5ndose en un juicio errado. Se consider6 que la
materia era una realidad cognoscible y tangible. Pero lo cierto es
que la materia no es miis que un concept0 cien por cien metafisi-
co, hipostasiado por cabezas acriticas. La materia es una hip6tesis.
Cuando decimos -materian, lo que en propiedad estamos acufian-
do es un simbolo de una realidad desconocida, una realidad que
puede ser tanto un espiritu como cualquier otra cosa; podria tra-
tarse, incluso, del mismo Dios. Por su parte, la fe religiosa se niega
a abandonar una cosmovisi6n precritica. En contradicci6n con las
palabras de Jesfis, 10s creyentes se empeiian en seguir siendo ni-
fios, en lugar de hacerse como nifios, y contindan aferriindose a1
mundo de la infancia. Un conocido te6logo de nuestros dias ha
confesado en su autobiografia que Jesds fue para 61 un buen amigo
adesde la nifiez),. Jes6s es el ejemplo evidente de un hombre que
predicaba algo muy distinto a la religi6n de sus padres. Pero la
imitatio Christi no parece incluir el sacrificio animico y espiritual
que 61 mismo tuvo que efectuar a1 comienzo de su trayectoria, y
sin el cual jam& habria llegado a ser un redentor.
763 En realidad, el conflicto entre ciencia y religi6n reposa en una
mala comprensi6n de ambas. El materialismo cientifico se ha limi-
tad0 a introducir una nueva hipbstasis, lo cual no es sino un peca-
do intelectual. Dicho materialismo ha conferido un nuevo titulo
a1 principio supremo de la realidad, presuponiendo que con ello
estaba creando algo nuevo y destruyendo a la par lo antiguo. Pero
por llamar a1 principio del ser ~Dios)),.materia)), ccenergia),, etc.,
no se ha creado nada; lo dnico que se ha hecho ha sido sustituirse
un simbolo por otro. El materialista es un metafisico malgre' lui.
El creyente, por su parte, se esfuerza por preservar un estado espi-
ritual primitivo por razones puramente sentimentales. El creyente
no est5 dispuesto a renunciar a sus vinculos infantiles y primitivos
con figuras hipostasiadas y creadas por la mente, y pretende seguir
goz5ndose en la seguridad y familiaridad de un mundo cuya tutela
es labor de unos padres poderosos, responsables y bondadosos. La
 fe incluye posiblemente un sacrificium intellectus (presuponiendo,
claro esti, que se disponga de un cierto intelecto que sacrificar),
pero en ella nunca hay sitio para un sacrificio sentimental. Asi que
10s creyentes siguen siendo nifios, en lugar de hacerse como nifios,
y no llegan a ser duefios de sus vidas por no haberse atrevido a
perderlas. A ello se afiade tambiCn que la fe choca con la ciencia,
cosechando de este mod0 lo que habia sembrado, ya que se ha
negado a tomar parte en la aventura espiritual de nuestros dias.
764 Todo el que piense honestamente tiene que admitir lo insegu-
ro de toda postura metafisica y, en particular, lo inseguro de toda
profesi6n de fe. Del mismo modo, debe tambiCn reconocer que
las afirmaciones metafisicas, por su propia naturaleza, no ofrecen
ninguna garantia, y esti obligado a aceptar que no contamos con
una sola prueba de que el intelecto humano sea capaz de arras-
trarse fuera de la ciCnaga tirando de su propia coleta. Es, pues, en
extremo dudoso que el espiritu humano pueda constatar la exis-
tencia de algdn tip0 de realidad transcendental.
765 El materialism0 es una reacci6n metafisica a1 sdbito descu-
brimiento de que el conocimiento es una facultad mental que se
convierte de inmediato en una proyecci6n tan pronto como es
llevado a transcender 10s limites del Ambito humano. La reacci6n
fue ((metafisican en la medida en que un hombre equipado con
una mediana formaci6n filos6fica no podia acertar a ver la hipbs-
tasis que era preciso concluir. Este hombre no se percat6 de que la
(<materia,no era nada mAs que un nuevo nombre con el que de-
signar al antiguo principio supremo. En contraposici6n, la actitud
religiosa nos muestra cuAn profunda es la resistencia de 10s seres
humanos a asentir a las criticas filos6ficas. Esta actitud nos mues-
tra tambiCn cuin grande es el temor a verse obligado a abandonar
la seguridad de la infancia y adentrarse en un mundo extrafio y
desconocido; un mundo gobernado por fuerzas para las que el
hombre nada significa. En propiedad, en ninguno de 10s dos ca-
sos cambia nada en absoluto: el hombre y su entorno, en efecto,
siguen siendo en todo momento 10s mismos. Lo dnico que el ser
humano tiene que comprender es que esti encerrado en su propia
psique y que nunca, ni aun en la locura, puede transcender dichos
limites. E igualmente el hombre tiene que reconocer que las mo-
dalidades de manifestaci6n de su mundo o de sus dioses dependen
en gran medida de su propia constituci6n espiritual.
766 He insistido ya en que la estructura de la mente es la principal
responsable de nuestras declaraciones sobre 10s hechos metafisi-
cos. TambiQ nos hemos dado cuenta de que el intelecto no es un
ens per se, y tampoco una facultad intelectual autbnoma, sin0 una
 C O M E N T A R I O P S I C O L ~ G I C OA L L l B R O T I B E T A N O D E LA G R A N L I B E R A C I O N

funci6n psiquica, y que en cuanto tal depende de la naturaleza de

la psique como un todo. Una afirmaci6n metafisica es el product0
de una personalidad determinada que vive en una Epoca determi-
nada en un lugar determinado. Este tip0 de afirmaciones no son
el resultado de un proceso en puridad 16gico e impersonal, y en
dicha medida son subjetivas en lo fundamental. Su validez o no
validez objetiva depende de si son muchas o pocas las personas
que piensan de la misma manera. El aislamiento del hombre en
su psique, en cuanto tal una consecuencia de la critica gnoseol6-
gica, ha desembocado en buena 16gica en una critica psicol6gica.
Este tip0 de critica no es del agrado de 10s fil6sofos, 10s cuales
contemplan de buena gana en el intelecto filos6fico el imparcial
y sin par instrumento de la filosofia. Pero este intelecto es una
funci6n que depende de la psique individual y se halla expuesto
en todos sus flancos a1 influjo de condiciones de carkter subjetivo
(de momento haremos abstracci6n del influjo, no menos evidente,
ejercido simultineamente por el entorno). En realidad, nos hemos
acostumbrado hasta tal punto a esta manera de ver las cosas, que
la <<mente>) ha perdido totalmente su caricter universal, convir-
tiCndose en una magnitud mAs o menos humanizada en la que ya
no queda ni una sola huella de sus primitivos aspectos metafisicos
y c6smicos de anima rationalis. En nuestros dias, la mente es con-
templada como una entidad subjetiva y aun arbitraria. Tras haberse
puesto de manifiesto que las ideas universales antafio hipostasia-
das son principios mentales, hemos empezado a tomar conscien-
cia de hasta qu6 punto es psiquica nuestra entera experiencia de
eso que llamamos realidad. Todo pensamiento, todo sentimiento
y toda percepci6n estin compuestos por imAgenes psiquicas, y el
mismo mundo que nos rodea existe finicamente en la medida en
que somos capaces de crear una imagen de El. Nuestro estar pre-
sos y limitados por la psique ha provocado en nosotros una impre-
si6n tan honda que estamos dispuestos a aceptar que en la psique
existen cosas de las que no tenemos conocimiento. Esas cosas son
lo que llamamos a10 inconscienten.
'67 La vastedad en apariencia universal y metafisica de la mente
ha visto asi reducidos sus dorninios a1 estrecho circulo de la cons-
ciencia individual, y la ilimitada subjetividad de la consciencia y
su predisposici6n arcaica e infantil a dar rienda suelta a todo tip0
de ilusiones y proyecciones han causado una profunda impresi6n
en todas las consciencias. Un buen nfimero de personas afines a un
mod0 cientifico de pensar no han dudado en sacrificar incluso sus
inclinaciones religiosas y filos6ficas ante el temor a convertirse en
victimas de un incontrolado subjetivismo. Como compensaci6n
 LA R E L I G I ~ N
ORIENTAL

por la pCrdida de un mundo que se ha alimentado de nuestra san-

gre y respirado con nuestro aliento, hemos desarrollado un gran
entusiasmo por 10s hechos, montaiias de hechos que nunca pueden
ser abarcados por la mirada de un solo observador. Abrigamos la
piadosa esperanza de que esta acumulaci6n casual conforme alg6n
dia un todo lleno de sentido, per0 ninguno de nosotros puede
estar seguro de ello, ya que a ning6n cerebro humano le es posible
abarcar la gigantesca suma final de este saber producido en masa.
Los hechos nos entierran, per0 quien se atreve a especular se ve
obligado a pagar cara su osadia siendo pasto de remordimientos
de conciencia -y con raz6n, pues enseguida tropezari con 10s
hechos.
768 La psicologia occidental considera que la mente es lo que se
conoce como la funci6n intelectual de la psique. La mente es la
<<mentalidad*de un individuo. En la esfera filos6fica es todavia
posible tropezarse con una mente universal impersonal que parece
constituir un residuo del <<alrna>> humana original. Esta imagen de
nuestra concepci6n occidental puede parecer algo dristica, per0
a mi mod0 de ver no se alejaria en demasia de la verdad. Sea de
ello lo que fuere, algo muy similar sale a nuestro encuentro cuan-
do observamos la mentalidad oriental. En Oriente la mente es un
principio c6smic0, la esencia del ser en cuanto tal, mientras que
en Occidente hemos llegado a la conclusi6n de que la mente es la
condici6n indispensable del conocimiento y, por ende, del mundo
como representacibn. En Oriente no existe n i n g h conflict0 entre
la ciencia y la religibn, ya que no existe una ciencia basada en la
pasi6n por 10s hechos, y tampoco una religi6n que repose exclusi-
vamente en la fe; lo que observamos es un conocimiento religioso
y una religi6n gn6stica1. Entre nosotros el hombre es infinitamen-
te pequefio, y la gracia de Dios lo significa absolutamente todo. En
Oriente, en carnbio, -el hombre es Dios, asi como el artifice de su
propia redenci6n. Los dioses del budismo tibetano son proyeccio-
nes creadas por la mente y forman parte de la esfera de la separa-
ci6n ilusoria, pero, pese a ello, disfrutan de existencia. En carnbio,
en lo que a nosotros concierne, una ilusi6n no es mAs que una
ilusi6n y, por ende, nada en absoluto. Por parad6jico que sea afir-
marlo, lo cierto es que entre nosotros las ideas carecen en ~ l t i m o
tCrmino de realidad; hacemos uso de ellas como si no existieran.
Aunque entra dentro de lo posible que la idea sea correcta, supo-
nemos que, si existe, lo hace tan s610 en virtud de 10s hechos por

1. Paso deliberadamente por alto el Oriente modernizado.

 C O M E N T A R I O P S I C O L ~ G I C OAL L l B R O T I B E T A N O D E LA G R A N L ~ B E R A C ~ O N

ella formulados. Con la ayuda de estas multicolores creaciones de

la fantasia, ideas que carecen de existencia real, somos capaces de
crear cosas sumamente destructivas, corno, por ejemplo, la bomba
at6mica. Pero si alguien barajara en serio la hip6tesis de que las
ideas son reales, le retirariamos de inmediato nuestro crCdito.
769 El concept0 de ~realidadpsiquica,,, a1 igual que 10s de ccpsi-
que,, o ~mente),,esti sujeto a discusi6n. Unos piensan que estos
dos 6ltimos conceptos aluden a la consciencia y a sus contenidos,
mientras que otros admiten la existencia de imigenes Noscurasn o
c~subconscientes~~. Unos incluyen a 10s instintos dentro de la esfera
psiquica, otros 10s localizan fuera de ella. La gran mayoria consi-
dera que el alma es un resultado de 10s procesos bioquimicos que
tienen lugar en las cClulas del cerebro. Algunos conjeturan que
la psique es la causa del funcionamiento de las cClulas cortica-
les. Otros identifican ccvida,) y psique. Pero $610 una insignificante
minoria contempla el fen6meno psiquico como una categoria del
ser en si y para si, deduciendo a partir de ahi las conclusiones per-
tinentes. En realidad, resulta contradictorio que la categoria del
ser, la condici6n indispensable de todo ser, en otras palabras, la
psique, sea tratada como si fuera real s61o a medias. Toda vez que
nada puede ser conocido a menos de que haga aparici6n en forma
de una imagen psiquica, el ser psiquico constituye en realidad la
6nica categoria del ser de la que tenemos inmediato conocimien-
to. Se trata de la 6nica existencia que puede ser inmediatamente
demostrada. Si el mundo no adoptara la figura de una imagen psi-
quica, en la prictica careceria de existencia. Es Cste un hecho del
que, salvo en contadas excepciones -por ejemplo, en la filosofia
de Schopenhauer-, Occidente no ha tomado todavia consciencia
en el sentido pleno de esta expresi6n. Pero Schopenhauer, claro
esti, estaba influido por las Upanisad y el budismo.
770 ES suficiente estar superficialmente familiarizado con el pen-
samiento oriental para advertir que Oriente y Occidente estin se-
parados por una diferencia fundamental. Oriente descansa en la
realidad psiquica, es decir, en la psique como condici6n principal
y 6nica de la existencia. A juzgar por las apariencias, esta concep-
ci6n constituiria mis bien un fen6meno psicol6gico que el resulta-
do de una reflexi6n filos6fica. Se trata de un punto de vista tipica-
mente introvertido, el opuesto exacto del no menos tipico punto
de vista extravertido de Occidente2. Como es sabido, introversi6n
y extraversi6n son actitudes temperamentales, o incluso consti-

2. Cf. Tipos psicol6gicos [OC 61, definiciones, s. u. aextraversi6n~e dintrover-

si6n..
 tucionales, que en circunstancias ordinarias nunca se adoptan de
forma deliberada. En casos excepcionales pueden ser el resultado
de una decisi6n voluntaria, per0 s610 si se dan condiciones muy
especiales. La introversi6n define, si se me permite expresarlo asi,
el estilo de Oriente, es decir, una actitud habitual y colectiva; la
extraversi6n, en cambio, define el estilo de Occidente. Desde el
punto de vista occidental, la introversi6n es anormal, patol6gica
o, en 10s demis casos, inadmisible. Freud la identifica con una
actitud espiritual onanista. El fundador del psicoanilisis adopta en
este caso una actitud tan negativa como la de la filosofia nazi de la
Alemania moderna3, para la cual la introversi6n es un crimen que
atenta contra el espiritu de la comunidad. Esa misma extraversi6n
a la que nosotros dispensamos tan tiernos cuidados conforma lo
que Oriente conoce como la concupiscencia engaiiosa, la existen-
cia en el samszra y la esencia intimisima de la cadena de nidanas
que alcanza su punto culminante en la suma de 10s padecimientos
del rnundo4. Quien haya tenido experiencia prktica del ir y venir

I de reproches con que introversi6n y extraversibn rebajan su res-

pectiva valia, entenderi muy bien cuil es el conflicto emotional
que separa 10s puntos de vista occidental y oriental. La enconada
polCmica de 10s universalia, la cual dio ya comienzo en el pensa-
miento de Plat6n, procurari a1 familiarizado con la historia de la
filosofia europea un instructivo ejemplo de lo que acabo de decir.
Aunque no es mi deseo ocuparme aqui de todas las ramificaciones
del conflicto entre la introversi6n y la extraversibn, estoy obligado
a mencionar 10s aspectos religiosos del problema. El Occidente
cristiano considera que el hombre depende por entero de la gracia
divina o, por lo menos, de la Iglesia, 6nico instrumento terrenal
de la redenci6n sancionado por Dios. Oriente, por el contrario,
insiste una y otra vez en afirmar que el ser humano es el 6nico res-
ponsable de su evoluci6n espiritual. Oriente, en efecto, Cree que
es posible redimirse a si mismo.
771 Las creencias religiosas, incluidas las de aquellas personas que
se han olvidado de su propia religi6n o no han oido jamis ni una
sola palabra de ella, son siempre un reflejo de la actitud psicol6gi-
ca fundamental y sus particulares prejuicios. En lo que concierne
a la psicologia, Occidente es pese a todo cristiano hasta la raiz. El
juicio contenido en el anima naturaliter christiana de Tertuliano
se halla absolutamente en lo cierto con respecto a Occidente, aun-
que no en un sentido religiose, como pensaba el autor latino, sin0

3. Este comentario fue redactado en 1939.

4. Samyutta-nikdya 12, Niddna-samyutta.
 COMENTARIO P S I C O L ~ G I C OA L L I B R O T I B E T A N O D E L A G R A N L I B E R A C ~ O N

psico16gico. La gracia viene de otra parte; en cualquier caso, de

fuera. Cualquier otra opini6n es pura herejia. De ahi que no tenga
nada de sorprendente que el alma humana se vea aquejada por
sentimientos de inferioridad. Quien se atreve a pensar que el alma
y la idea de Dios se hallan relacionadas es inmediatamente acu-
sad0 de psicologista o incluido entre 10s sospechosos de padecer
un misticismo enfermizo. Por su parte, Oriente tolera compasivo
estos estadios 4nferiores~del espiritu, en 10s cuales el hombre, en
su ciego desconocimiento del karma, se interesa por el pecado o
atormenta su imaginacidn adorando a dioses absolutos que, a poco
que 10s sometiera a un examen en profundidad, revelarian no ser
otra cosa que simples velos de ilusiones tejidos por su mente ahn
por iluminar. La psique es por ello lo miis importante de todo; el
aliento que todo lo penetra, el ser bhddhico, la mente de Buddha,
el Uno, el dharmakdya. De ella emanan todos 10s seres vivos, y
en ella habriin, de disolverse todas las formas que han llegado a
manifestarse. Este es el presupuesto psicol6gico fundamental que
penetra todas las fibras del oriental y determina todos sus pensa-
mientos, actos y sentimientos, con independencia de la religi6n
que confiese profesar.
'72 En iguales tirminos, el occidental es cristiano sea cual fuere la
confesi6n a la que pertenezca. Para 61, el hombre es internamente
diminuto, un ser fronterizo con la nada. A ello debe afiadirse lo
que ya dijera Kierkegaard, es decir, que el ser humano nunca se
halla libre de pecado ante Dios. El occidental intenta congraciarse
con ese enorme poder con temor, penitencia, promesas, sumisi6n,
humillaci611, buenas obras y cinticos de alabanza. Ese poder enor-
me no es Cl mismo, sin0 lo totaliter alter, lo absolutamente Otro,
lo cual es a la vez la perfecci6n y exterioridad absolutas, la h i c a
realidad". Si se introduce una ligera variaci6n en esta 6ltima f6r-
mula y se sustituye a Dios por una magnitud distinta, como, por
ejemplo, el mundo o el dinero, se obtendrii una imagen acabada
de nuestros paisanos occidentales, es decir, la imagen fie1 de unas
gentes laboriosas, aprensivas, piadosas, prestas a mortificarse,
emprendedoras, codiciosas y apasionadamente entregadas a ha-
cer acopio de bienes mundanales, como propiedades, salud, co-
nocimientos, maestria tCcnica, phblico bienestar, poder politico,
conquistas, etc. 2Cuiles son 10s grandes movimientos populares
de nuestro tiempo? Ensayos por apoderarnos del capital o de las
propiedades de 10s otros conservando a la vez nuestros bienes. La

,
" Otto, Das Heilige, p. 28; cf. asimismo Das Gefiihl des iibenueltlichen, pp. 212 ss.
 mente ocupa pr5cticamente todo su tiempo en inventar ((ismosn
que se ajusten a la tarea de ocultar nuestros verdaderos motivos
o conseguir un botin a6n mayor. No es mi intenci6n entrar a des-
cribir qut es lo que le sucederia a1 oriental si abandonara su ideal
b6ddhico; no quisiera concederles una tan poco deportiva ven-
taja a mis prejuicios occidentales. Pero no puedo por menos de
preguntarme si seria posible o recomendable que ambas partes se
decidieran a imitar el punto de vista contrario. Las diferencias son
tan grandes que no se advertir5 ni una sola oportunidad razonable
para emprender una imitaci6n semejante, y todavia menos para
aconsejarla. El agua y el fuego no se pueden mezclar. La actitud
oriental embruteceria a1 hombre occidental, y a la inversa. No se
puede ser un buen cristiano y redimirse a si mismo, y tampoco un
Buddha y adorar a Dios. Es mucho mejor asumir el conflicto, pues
si en verdad existe una soluci6n, Csta s610 podr5 ser irracional.
773 Obedeciendo a una ineludible decisi6n de la fatalidad, Occi-
dente ha entrado en contact0 en nuestros dias con la idiosincrasia
propia de la actitud espiritual oriental. De nada sirve pretender
devaluar esta 6ltima, ni tratar de salvar pavorosos abismos ten-
diendo falsos y engaiiosos puentes. En lugar de memorizar las tCc-
nicas espirituales orientales e imitarlas de un mod0 enteramente
cristiano -iimitatio Christi!- adoptando una actitud necesaria-
mente forzada, seria mucho m5s importante averiguar si se da una
tendencia introvertida en lo inconsciente que sea semejante a la
del principio espiritual dominante en Oriente. En dicho caso esta-
riamos en disposici6n de construir sobre nuestro suelo y con nues-
tros mCtodos. De aduefiarnos directamente de 10s bienes orienta-
les no haremos otra cosa que condescender con nuestra habilidad
occidental para el comercio. Con ello confirmariamos una vez m5s
que ~ t o d olo bueno viene de fuera,) y que es de all! de donde hay
que acarrearlo para luego bombearlo en nuestras almas estEriles5.
En mi opinibn, s610 habremos aprendido realmente algo de lo
que Oriente tiene que ensefiarnos, cuando hayamos comprendido
que el alma alberga riquezas m6s que suficientes como para no
tener que ser fecundada desde fuera y nos sintamos capaces de
evolucionar con y sin la gracia de Dios. Pero no podemos aven-
turarnos en este ambicioso proyecto sin haber aprendido antes a
conducirnos sin soberbia espiritual y blasfema autocomplacencia.
La actitud oriental lesiona 10s valores especificamente cristianos, y

5 . 6Quien no tiene ... en Dios una tal posesi6n interna, sino que ha de salir a bus-
carlo fuera ... no lo hallark y de ahi vendrd fdcilmente algo que lo perturbaria (Meister
Eckharts Schriften und Predigten, ed. de H . Biittner, 11, p. 8).
 C O M E N T A R I O P S I C O L ~ G I C OA L L l B R O T I B E T A N O D E L A GRAN L I B E R A C ~ O N

de nada nos servirP pasar por alto un hecho semejante. Si nuestra

nueva actitud ha de ser honesta, es decir, hallarse verdaderamen-
te anclada en nuestra propia historia, hemos de apropiarnos de
ella con plena consciencia de 10s valores cristianos y siendo cons-
cientes de la existencia de un conflict0 entre dichos valores y la
actitud introvertida de Oriente. Tenemos que arribar a 10s valores
orientales desde dentro, no desde fuera; tenemos que buscarlos en
nosotros, en lo inconsciente. Entonces descubriremos cuPn gran-
de es nuestro temor ante lo inconsciente y cuAn vehementes son
nuestras resistencias. A causa de ellas, ponemos en duda precisa-
mente aquello que para Oriente es tan evidente: la capacidad de la
mentalidad introvertida para liberarse a si misma.
'74 Aunque este aspect0 de la mente constituye el componente
m6s importante de lo inconsciente, Occidente carece, por asi de-
cirlo, de todo conocimiento del mismo. U n gran n6mero de per-
sonas se niega en redondo a admitir la existencia de lo inconscien-
te, o afirma que lo abarcado por este concept0 est6 compuesto por
instintos o contenidos reprimidos y olvidados que en el preterit0
fueron parte de la consciencia. Podemos dar por supuesto con
toda tranquilidad que el significado del tCrmino que en Orien-
te equivale a nuestra mind se halla muy prdximo a lo que noso-
tros llamamos ccinconsciente,,, y que lo expresado por nosotros
mediante el vocablo ccmente~viene mris o menos a significar lo
mismo que ((conscientew.Para nosotros, una consciencia sin yo es
inimaginable. El hecho de ser consciente equivale a la vinculacidn
de una serie de contenidos con un yo. Si no existe ning6n yo, no
hay nadie ahi que pueda llegar a ser consciente de nada. Por ello,
el yo es indispensable en el proceso de toma de consciencia. En
cambio, el espiritu oriental no tiene ninguna dificultad en conce-
bir una consciencia separada de un yo. Los orientales consideran
que la primera es muy capaz de transcender a1 segundo y que en
el ccsuperior,, estado de este mod0 resultante el yo desaparece en
cierto mod0 sin dejar rastro. Para nosotros, un estado mental de
naturaleza semejante no puede ser m h que inconsciente, y ello
por la sencilla razdn de que en 61 ya no habria ningfin testigo. No
pongo en duda la existencia de estados mentales transcendentes
a la consciencia. Pero el hecho de ser consciente disminuye en la
misma proporci6n en que ese tip0 de estados mentales entran en
escena. No puedo concebir un estado mental que sea conscien-
te y no se halle relacionado con un sujeto, es decir, con un yo.
A este 6ltimo pueden muy bien sustraersele parte de sus poderes
-por ejemplo, la consciencia de la propia corporeidad-, per0
en tanto en cuanto sea posible tener percepciones, es precis0 que
 LA RELIGION ORIENTAL

haya alguien ah! para percibirlas. En ~ l t i m otCrmino, si hemos lle-

I gado a reparar en la existencia de un inconsciente, ha sido sblo
mediatamente y por vias indirectas. Los enfermos mentales nos
brindan la oportunidad de observar manifestaciones de fragmen-
tos inconscientes de la personalidad que se hallan desligados del
ser consciente del paciente. Pero no hay ni una sola prueba de que
I dichos contenidos inconscientes guarden relacibn con un centro
inconsciente anilogo a1 yo. A1 contrario, muy buenas razones nos
llevan a suponer que la existencia de un tal centro ni siquiera en-

I 775
tra dentro de lo probable.
La enorme facilidad con la que Oriente deja a un lado a1 yo
parece sefialar en direccibn a una mente que no puede ser iden-
tificada con nuestra ((menten. Es indudable que en Oriente el yo
no desempefia la misma funci6n que entre nosotros. A1 parecer, la
mente oriental es menos egocCntrica, sus contenidos guardan en
apariencia una relacibn mis bien laxa con el sujeto, y 10s impor-
tantes parecen ser aquellos estados que tienen como presupuesto
I
un yo debilitado. TambiCn parece como si el hatha-yoga tuviera
por principal misi6n aniquilar a1 yo domefiando sus ind6mitos im-
pulsos. No hay duda de que las variantes superiores del yoga, en la
I medida en que sus esfuerzos tienden a la consecucibn del samddhi,
tienen por meta un estado mental en el que el yo se halla prhcti-
camente disuelto. Lo consciente en el sentido occidental del tCr-
mino es contemplado decididamente como algo inferior, es decir,
como un estado preso en la avidyd (ignorancia), mientras que lo
que nosotros denominamos ~trasfondooscuro del ser conscienten
merece a Oriente el calificativo de consciencia ((superior,)6.De este
modo, nuestro concept0 de ((inconsciente colectivon constituiria
I
el equivalente europeo de la buddhi, la mente iluminada.
776 A la luz de lo apuntado, la meta de la variante oriental de la
((sublimacibn~consistiria en arrebatar el centro psiquico de grave-
dad a la consciencia del yo, la cual ocupa una posici6n intermedia
entre el cuerpo y 10s procesos ideales de la psique. Los estratos
inferiores y semi-fisiolbgicos de la psique son dominados a travCs
de la ascesis, es decir, del ((ejercicio)>,
viCndose asi mantenidos bajo
control, per0 no son propiamente negados, ni tampoco aplastados

6 . Dado que ainferiorr y .superiorn son clasificaciones conscientes, la psicolo-

gia occidental no recurre a ellas a la hora de introducir distinciones en 10s contenidos
inconscientes. A1 parecer, Oriente adrnite la existencia de condiciones psiquicas infra-
hurnanas. Dichas condiciones constituirian un ssubconscientea en el sentido literal de
esta expresibn, y este subconsciente, en el cual se albergarian instintos y psiquisrnos
semi-fisi016~icos,conformaria aquello a lo que Oriente adjudica el titulo de <<consciencia
superior..
 C O M E N T A R I O P S I C O L ~ G I C OA L L l B R O T I B E T A N 0 D E LA G R A N LIBERACION

bajo el peso de un supremo esfuerzo de la voluntad, como suele

suceder en el caso de la sublimaci6n occidental. Mbs bien cabria
afirmar que 10s estratos psiquicos inferiores van siendo progre-
sivamente adaptados y moldeados a travCs de un paciente ejer-
cicio del hatha-yoga hasta que dejan de entorpecer el desarrollo
de la consciencia *superior,>.En apariencia, este singular proceso
se veria favorecido a1 restringirse el yo y sus deseos debido a la
mayor importancia que Oriente otorga normalmente a1 <<factor
~ubjetivo*~. Con esta expresi6n me refiero a1 cctrasfondo oscuro,)
de la consciencia, a lo inconsciente. Por regla general, la actitud
introvertida esti caracterizada por 10s datos a priori de la aper-
cepci6n. Como es sabido, el fen6meno de la apercepcidn consta
de dos fases: en la primera, el objeto es percibido; en la segunda,
la percepci6n es asimilada a la imagen ya existente o a1 concep-
to con que el objeto es <<comprendido,,.La psique no tiene nada
que ver con una no-entidad que careciera de toda propiedad. La
psique es un sistema determinado que estA compuesto por deter-
minadas condiciones y reacciona de una manera especifica. Toda
representaci6n nueva, tritese de una percepci6n o de una idea
espontgnea, despierta asociaciones que proceden del almactn de
recuerdos de la memoria. Dichas asociaciones hacen act0 de pre-
sencia en la consciencia de inmediato y generan la imagen comple-
ja de una impresibn, aunque esto filtimo constituye ya una suerte
de interpretacihn. La disposici6n inconsciente de la que depende
la cualidad de la impresi6n recibe en mi terminologia el nombre
de sfactor subjetivo~.Este dltimo factor merece el calificativo de
ccsubjetivo~ante la prictica imposibilidad de que una primera im-
presi6n pudiera ser objetiva. Lo comfin, en efecto, es que haya que
pasar por un proceso mbs bien laborioso de verificacibn, anilisis y
contrastaci6n a fin de suavizar y adaptar las reacciones inmediatas
del factor subjetivo.
777 Pese a la predisposici6n que muestra la actitud extravertida a
calificar a1 factor subjetivo de a a d a mbs que subjetivo),, su pre-
eminencia no es forzosamente una sefial de subjetivismo personal.
La psique y su estructura son lo suficientemente reales como para
evitar esta consecuencia. Como hemos apuntado ya, ambas llegan
incluso a transformar objetos materiales en imAgenes psiquicas.
La psique no percibe las ondas, sino el tono, ni las longitudes de
onda, sino 10s colores. El ser es tal y como nosotros lo vemos y
entendemos. Existen infinidad de cosas que es posible ver, sen-

7. Tipos psicol6gicos [OC 6 , 691 ss.].

 L A R E L I G I ~ NO R I E N T A L

tir y entender de muy diversas maneras. Abstrayendo de prejui-

cios puramente personales, la psique asimila 10s hechos externos
conforme a su peculiar naturaleza, es decir, apoyiindose en dltima
instancia en las leyes o formas fundamentales de la apercepci6n.
Estas dltimas son siempre las mismas, a pesar de haber recibido
diferentes nombres dependiendo de la Cpoca o del lugar. En un
estadio primitivo 10s hombres tienen miedo de 10s brujos, en la
actualidad observamos con inquietud a 10s microbios. All%todo el
mundo Cree en 10s espiritus, acull%todos confiamos en las vitami-
nas. Antaiio 10s hombres eran poseidos por el demonio, hogafio lo
son con la misma intensidad por las ideas, etcCtera.
El factor subjetivo se ve finalmente completado por las formas
o patrones eternos de la actividad psiquica. Todo el que confia en
el factor subjetivo se apoya por eso mismo en la realidad de 10s
presupuestos psiquicos. De ahi que apenas pueda decirse que estC
equivocAndose. Si esta persona consigue con ello dilatar las fron-
teras inferiores de su consciencia, haciCndose asi con la oportuni-
dad de rozar las leyes fundamentales de la vida animica, alcanzarii
a poseer esa verdad que brota de una manera natural de la psique
cuando Csta no se ve entorpecida por el mundo no psiquico, por
el mundo externo. En cualquier caso, esa verdad arrojaria un total
idCntico a1 de 10s conocimientos que es posible reunir explorando
lo exterior. En Occidente creemos que una verdad s610 es con-
cluyente cuando es posible verificarla mediante hechos externos.
Depositamos nuestra fe en observaciones escrupulosamente exac-
tas y en el examen de la naturaleza; de no darse una concordancia
entre nuestras verdades y el devenir del mundo externo, juzgamos
que las primeras son ((meramentesubjetivasw. A1 igual que Oriente
desvia su mirada de la danza de la prdkriti (physis) y de las in-
contables manifestaciones ilusorias de la mdyd, Occidente recela
de lo inconsciente y de sus vanas fantasias. Sin embargo, pese a
lo introvertido de su actitud Oriente sabe arregliirselas muy bien
con el mundo externo, y pese a su extraversi6n Occidente puede
tambiCn cuidarse de la psique y sus demandas. Occidente cuenta
con una instituci6n, la Iglesia, que confiere expresi6n a la psique
humana por medio de sus ritos y sus dogmas. Tampoco las cien-
cias de la naturaleza y la tCcnica moderna son invenciones exclu-
sivamente occidentales. Sus equivalentes orientales estiin tal vez
un poco pasados de moda, y aun es posible que se hayan quedado
anclados en un nivel primitivo, pero, en comparaci6n con el yoga,
todo lo que podemos exhibir en el terreno de la introspecci6n
mental y las tCcnicas psicol6gicas tiene que presentar el mismo
grado de atraso que la astrologia y la medicina orientales cuando
 las comparamos con las ciencias occidentales. No tengo la m5s
minima intenci6n de discutir la eficacia de la Iglesia cristiana; pero
si se comparan 10s <<ejercicios~ de Ignacio de Loyola y el yoga,
se entender5 perfectamente qu6 es lo que quiero decir. Hay una
diferencia, y, por cierto, bien grande. Pasar directamente de este
nivel a1 yoga oriental seria tan poco aconsejable como transformar
de golpe a1 asigtico en un europeo medio. Soy de la opini6n de
que las bendiciones de la civilizaci6n occidental son sospechosas,
y abrigo parecidos resquemores frente a la asunci6n de la men-
talidad oriental por parte de Occidente. No obstante, estos dos
mundos opuestos han llegado a encontrarse. Oriente se halla en
plena transformaci6n y ha sufrido una sacudida seria y prefiada de
consecuencias. Incluso las m5s eficaces tCcnicas bilicas europeas
son alli imitadas con Cxito. En lo que a nosotros concierne, las
dificultades parecen ser m5s bien de orden psicol6gico. Nuestra
maldici6n son las ideologias, respuesta a1 Anticristo tanto tiempo
esperado. El nacionalsocialismo es tan semejante a un movimiento
religioso como cualquier otro movimiento posterior a1 afio 622'k.
El comunismo asegura que ha construido un paraiso en la tierra.
A decir verdad, estamos mucho mejor protegidos contra las ma-
las cosechas, las inundaciones y las epidemias, que contra nuestra
propia y lamentable inferioridad espiritual, la cual, a1 parecer, no
es capaz de ofrecer otra cosa que un conato de resistencia frente a
las epidemias psiquicas que nos acechan.
779 Incluso en su actitud religiosa Occidente es extravertido. Hoy
en dia resulta ultrajante decir que el cristianismo se muestra hos-
ti1 o siquiera indiferente frente a1 mundo y sus placeres. El buen
cristiano es todo lo contrario, un ciudadano jovial, un empren-
dedor hombre de negocios, un magnifico soldado, el mejor en
su profesi6n. Lo habitual es pensar que 10s bienes mundanos son
una recompensa especial a un comportamiento cristiano, y en el
padrenuestro el adjetivo ~ T T L O ~ O L Osupersub~tantialis"'~,
S, que an-
tafio hacia referencia al pan, ha sido suprimido hace ya tiempo,
sin duda como consecuencia de la mucha mayor significaci6n del
pan real. Como es 16gic0, una extraversi6n tan acusada no pue-
de creer que el hombre sea propietario de un alma en la que se

" Fecha de la huida de Mahoma a Medina (higira); comienzo de la cronologia

islimica.
"" Supersubstantialis no coincide propiamente con el (verdadero) significado de
irr~oirutos(Jerbnimo), sino, tal y como han demostrado investigaciones posteriores,
con la antigua interpretacibn espiritual de Tertuliano, Origenes y otros. Cf. la edici6n
angloamericana, p. 48 8.
 contenga algo que no haya sido introducido en ella previamente
por las doctrinas humanas o la gracia divina. Desde este punto de
vista, la afirmaci6n de que el hombre alberga en si la posibilidad
de redimirse a sf mismo no es miis que una blasfemia. Nada en
nuestra religi6n avala la doctrina de que la mente podria liberarse
a si misma apoyiindose en sus exclusivas fuerzas; per0 una varian-
te muy reciente de la psicologia -la psicologia analitica o de 10s
complejos- tiene en cuenta la posibilidad de que lo inconscien-
te dC cabida a ciertos procesos que, en virtud de su simbolismo,
sirvan de compensaci6n a las insuficiencias y perplejidades de la
I actitud consciente. Cuando estas compensaciones inconscientes se
tornan conscientes por medio de la tCcnica analitica, la alteraci6n
de la actitud consciente que provocan es lo suficientemente pro-
funda como para que nos sintamos autorizados a hablar de un
nivel de consciencia nuevo. El mCtodo no es capaz de poner en
marcha el autintico proceso de compensaci6n inconsciente, que
en cuanto tal sigue dependiendo de la psique inconsciente o de
la c<graciadivina~-el nombre utilizado es aqui lo de menos-.
Pero el proceso inconsciente mismo casi nunca consigue acceder
a la consciencia sin ayuda tCcnica. Cuando dicho proceso es lle-
vado a la superficie, da a conocer contenidos que constituyen una
evidente antitesis del rumbo habitualmente seguido por las ideas
y sentimientos conscientes. De lo contrario, en efecto, estos con-
tenidos no tendrian ning6n efecto compensatorio. Pero la primera
de estas consecuencias estriba por lo com6n en un conflicto, pues
la actitud consciente opone una fuerte resistencia a la intrusi6n
de tendencias, ideas y sentimientos que, a1 parecer, poseen una
naturaleza dispar e incompatible con la suya. Las esquizofrenias
nos brindan la oportunidad de observar 10s ejemplos miis sorpren-
dentes de la intromisi6n de este tip0 de contenidos enteramente
extraiios e inaceptables. Con frecuencia en dichos casos se rra-
ta, como es natural, de distorsiones y exageraciones patolbgicas,
pero, a poco que se estC familiarizado con el material normal, no
se tendrA dificultad en apreciar la semejanza del esquema subya-
cente. Por lo demis, son las mismas imigenes que cabe observar
en la mitologia y otras formas de pensamiento arcaicas.
780 En circunstancias normales, todo conflicto incita a la psique a
entrar en acci6n con el fin de que el problema se vea solucionado
de la manera miis satisfactoria posible. Por lo general -es decir,
en Occidente- el punto de vista consciente resuelve arbitraria-
mente la disputa en perjuicio de lo inconsciente, fie1 a1 prejuicio
de que todo lo que tenga carta de nacimiento en el Ambit0 interno
tiene por eso mismo que ser inferior o desviarse en alguna medida
 de la verdad. Pero en 10s casos que ahora nos ocupan se parte de
un distinto acuerdo, en el que se llega a la conclusi6n de que no
seria licito volver a reprimir esos contenidos, en apariencia incom-
patibles e ininteligibles, y se conviene en que es precis0 asumir
y tolerar el conflicto. De entrada, este 6ltimo semeja insoluble,
y este mismo hecho ha de ser sobrellevado con paciencia. El es-
tancamiento de este mod0 producido ccconstela,, lo inconsciente;
en otras palabras, la pr6rroga consciente suscita en lo inconscien-
te una nueva reacci6n compensatoria. Por su parte, esta reacci6n
(que por lo general se manifiesta en suefios) es ahora inducida
a tornarse consci'ente. La consciencia se ve confrontada de esta
suerte con un aspect0 nuevo de la psique, con lo que se plantea
un problema distinto o se introduce una modificacidn inesperada
en lo ya conocido. Este proceso se prolonga hasta el momento en
que se encuentra una soluci6n satisfactoriaoalconficto de partida
y, comprendidos todos sus aspectos, recibe el nombre de (cfuncibn
tran~cendente,~.Esta 6ltima funci6n es a la vez un proceso y un
mitodo. La producci6n de las compensaciones inconscientes es un
proceso espontdneo; conscienciarlas, un me'todo. La funci6n reci-
be el apelativo de ~transcendente*por posibilitar el paso de una
constitucidn animica a otra confrontando alternativamente entre
si determinados opuestos.
781 LOque acaba de apuntarse no es m5s que una descripci6n muy
somera de la funci6n transcendente, y para m5s detalles no tengo
mis rernedio que remitir a1 lector a la bibliografia recogida en
la nota a pie de pigina. El motivo de haber tenido que llamar la
atenci6n sobre estas observaciones y mCtodos psicol6gicos estriba
en que unas y otros nos muestran el camino por el que es posible
acceder a las inmediaciones de esa singular mente a la que alude
nuestro texto. Esta 6ltima es la mente creadora de imigenes, la
matriz de todas aquellas formas o patrones b5sicos que confieren
a la apercepci6n su caricter peculiar. Estas formas son propiedad
de la psique inconsciente. Conforman sus elementos estructurales,
y sin ellas seria imposible explicar por qui ciertos motivos mitol6-
gicos hacen act0 de presencia pricticamente en todos 10s rincones
del planeta, incluidos aquellos a 10s que muy dificilmente habrian
podido arribar a consecuencia de prtstamos o migraciones. Los
suefios, las fantasias y las psicosis generan im5genes que, a juzgar
por todas las apariencias, son idCnticas a motivos mitol6gicos de
10s que 10s afectados no tenian hasta ese instante la m5s minima

8. Cf. Tipos psicol6gicos [OC 61, definiciones, s. u. ~simbolon.

503
 LA R E L I G I ~ NO R I E N T A L

noticia, y con 10s cuales ni tan siquiera habian trabado conoci-

miento a travCs de vias indirectas, como las representadas por las
expresiones hechas o el lenguaje simb6lico de la Biblia9. Tanto la
psicopatologia de las esquizofrenias como la psicologia de lo in-
consciente prueban mis all5 de toda duda la existencia de material
arcaico. Por ello, sea cual fuere la estructura de lo inconsciente,
una cosa es segura: alberga un ndmero indeterminado de motivos
o formas de car5cter arcaico; y, en principio, tanto unos como
otras serian idCnticos a 10s motivos bisicos de la mitologia y de-
mis formas similares de pensamiento.
782 Dado que lo inconsciente es la matriz mental, una de las cuali-
dades que le son inherentes es la de la creatividad. Lo inconscien-
te es el lugar de nacimiento de las formas del pensamiento, tal y
como nuestro texto supone de la mente universal. Dado que no
podemos adscribir a lo inconsciente ninguna forma determinada,
la afirmaci6n oriental seg6n la cual la mente universal se caracteri-
zaria por ser adpaloka -es decir, sin forma-, y a la vez, y pese a
ello, ser el lugar donde nacen todas las formas, parece responder
a lo que psicol6gicamente habria que esperar. Como las formas
de lo inconsciente no pertenecen a ninguna Cpoca en concreto
-invitindonos asi a concluir su eternidad-, la persona que entra
en contact0 con ellas de forma consciente se siente invadida por
un peculiar sentimiento de intemporalidad. Nos es dado observar
parecidas aseveraciones en la psicologia primitiva. Entre 10s abo-
rigenes australianos, por ejemplo, la palabra aljiraiOposee a la vez
estos tres significados: (~suefion,<<rein0de 10s espiritus,, y ((tiempox
en el que vivieron y contintian a6n viviendo 10s antepasados. En
este dltimo caso, el aludido por el tCrmino es ese tiempo en el que,
como ellos mismos dicen, <(nohabia todavia ningdn tiempo)). Este
hecho parece constituir una evidente concreci6n y proyecci6n de
lo inconsciente con todas sus cualidades caracteristicas: es decir,
sus manifestaciones oniricas, sus formas primitivas de pensamien-
to y su intemporalidad.
783 Debido a ello, una actitud introvertida, en la cual el acento
no recae en el mundo externo (el mundo de la consciencia), sino

9. Para algunas personas este tip0 de afirmaciones no merecen nin&n credito.

Sin embargo, o bien estas personas no conocen la psicologia primitiva, o bien lo ignoran
todo de 10s resultados de las investigaciones psicopatol6gicas. Para observaciones de ca-
ricter especifico cf. Simbolos de transforrnaci6n [OC 51; Psicologia y alquimia [OC 121;
cf. tarnbien Nelken, Analytische Beobachtungen iiber Phantasien eines Schizophrenen,
pp. 5 0 4 ss.; Spielrein, ijber den psychologischen Inhalt eines Falles von Schizophre-
nie, pp. 329 ss.; Meier, Spontanmanifestatzonen des kollektiven Unbewubten.
10. Levy-Bruhl, La Mythologie primitive, pp. 23 ss.
 C O M E N T A R I O P S I C O L ~ G ~ CAOL L l B R O T I B E T A N O D E L A G R A N L I B E R A C I O N

en el factor subjetivo (el trasfondo de la consciencia), tiene nece-

sariamente que suscitar las caracteristicas manifestaciones de lo
inconsciente, es decir, creaciones arcaicas del pensamiento traspa-
sadas de sentimientos ccancestrales>,o <<hist6ricosn, y, a la vez, de
un sentimiento de indeterminacibn, intemporalidad y unidad. El
sentimiento especifico de unidad conforma una experiencia tipica
de todas las variantes de la mistica y obedece probablemente a una
contaminaci6n general de 10s contenidos recrudecida por el debi-
litamiento de la consciencia (abaissement du niueau mental). La
casi total mezcolanza de las imdgenes en 10s suefios, caracteristica
asimismo de las producciones de 10s enfermos mentales, pone de
manifiesto su origen inconsciente. En contraste con la precisi6n
con que la consciencia diferencia y deslinda unas formas de otras,
10s contenidos inconscientes presentan un grado muy elevado de
indefinicibn, por lo que se mezclan entre si"con suma facilidad. Si
intentdramos representarnos un estado en el que nada en absolu-
to pudiera ser identificado con precisibn, el todo nos transmitiria
seguramente la impresi6n de constituir una sola cosa. Por ello, es
probable que esa particular sensaci6n de unidad obedezca a1 co-
nocimiento subliminal del universal interrelacionarse de todas las
cosas en lo inconsciente.
784 La funci6n transcendente no s610 nos procura una via con la
que acceder a la c<MenteU n a ~(One Mind); tambiCn nos permi-
te entender 10s motivos por 10s que Oriente Cree que es posible
liberarse a si mismo. En el caso de que a uno le fuera posible re-
estructurar sus estados psiquicos por medio de la introspecci6n
y la toma de consciencia de las compensaciones inconscientes, y
encontrar de este mod0 la soluci6n a conflictos dolorosos, parece-
ria estar justificado hablar en tQminos de ccautoliberaci6n~.Pero,
como he indicado ya, la orgullosa aspiraci6n a liberarse a si mismo
es de muy dificil realizacicin, porque esas compensaciones incons-
cientes no pueden ser generadas a voluntad, con lo que uno se ve
obligado a abrigar la esperanza de que terminardn de algfin mod0
por producirse. Tampoco es posible alterar el particular cardcter
de la compensaci6n: Est ut est aut non est (0es como es o no es
en absoluto). Es curioso que la filosofia oriental parezca no prestar
ninguna atenci6n a este importantisimo factor. Y es justamente
este hecho el que viene a romper una lanza psicol6gica en favor
del punto de vista occidental. La psique occidental parece poseer
un conocimiento intuitivo de que el ser humano depende de un
poder oscuro cuya cooperaci6n es absolutamente necesaria si se
quiere que todo acabe bien. En 10s casos en que lo inconsciente se
niega a colaborar, la desorientaci6n es inmediata aun tratdndose
 LA R E L I G I ~ NO R I E N T A L

de la mds banal de las actividades. La raz6n filtima del fracaso

puede residir en la memoria, la coordinaci6n de las diversas ac-
tividades, el interis o la concentraci6n; y un fracaso de esta na-
turaleza puede ser causa de serias incomodidades o, en algunos
casos, de un fatal accidente, y desembocar en el derrumbamiento
moral o profesional del afectado. En Cpocas pasadas, 10s hombres
se decian que 10s dioses no les habian sido propicios; en la actua-
lidad hablamos de una neurosis. Buscamos las causas en la falta de
vitaminas, en trastornos endocrinos o sexuales, o en el exceso de
trabajo. Cuando la cooperaci6n de lo inconsciente se interrumpe
sfibitamente -esa cooperaci6n en la que nunca nos paramos a
pensar y que damos siempre por supuesta-, la situaci6n no puede
ser calificada mds que de muy grave.
785 En comparaci6n con otras razas -10s chinos, por ejemplo-,
el punto dCbil del europeo parece residir en el equilibrio mental
o, dicho mds groseramente, en el cerebro. Como es 16gic0, lo que
deseamos es alejarnos todo lo que estC en nuestra mano de nues-
tras debilidades, y este hecho explica la existencia de esa especie
de extraversi6n que cifra siempre su seguridad en el dominio del
entorno. Siempre y cuando se sea consciente de uno mismo en
alguna manera, la extraversi6n camina siempre cogida de las ma-
nos con la desconfianza hacia el hombre interior. Ademis, todos
nosotros tendemos sin excepci6n a menospreciar lo que nos ate-
moriza. El primer0 de nuestros articulos de fe, nuestro conven-
cimiento absoluto de que nihil sit in intellectu quod non antea
fuerit in sensu (nada hay en el entendimiento que no haya pasado
antes por 10s sentidos) -sentencia en la que se ha de ver el lema
por excelencia de la extraversi6n occidental-, tiene que obedecer
a un motivo similar. Pero, como hemos puesto ya de relieve, la
justificaci6n psicol6gica de esta extraversi6n reside esencialmente
en que la compensaddn inconsciente escapa a1 control del hom-
bre. SC que el yoga se gloria de poder controlar incluso 10s proce-
sos inconscientes, y no se me oculta que tal cosa equivale a decir
que, en la psique como un todo, no hay absolutamente nada que
no pueda ser dirigido por una consciencia superior. No pongo en
duda que un estado semejante entre de alguna manera dentro de
lo posible, per0 s610 de cumplirse la siguiente condicibn: identifi-
carse totalmente con lo inconsciente. Esta identidad es el equiva-
lente oriental de nuestro idolo occidental: la objetividad absoluta,
ese marchar maquinalmente hacia una meta, idea u objeto, que
no vacila ni aun ante la amenaza de perder toda huella de vida
interior. Desde el punto de vista oriental, esta absoluta objetivi-
dad es aterradora, pues equivale a una completa identidad con el
 C O M E N T A R I O P S I C O L O G I C O A L L l B R O T I B E T A N O D E LA G R A N L I B E R A C ~ ~ N

samsdra. Para Occidente, en cambio, el samddhi no va m5s all5 de

un estado similar a1 suefio y carente de significaci6n. En Orien-
te, el hombre interior ha disfrutado siempre de tal ascendencia
sobre el hombre exterior, que el mundo nunca ha dispuesto de
una sola oportunidad para alejarlo de sus raices internas. En Oc-
cidente, el hombre exterior ha ocupado hasta tal punto el primer
plano que se ha distanciado de su ser m8s intimo. La Mente Una,
la unidad, la indeterminaci6n y la eternidad han sido siempre pre-
rrogativa exclusiva del Dios Uno. El hombre se volvi6 diminuto e
insignificante, y estaba por principio equivocado.
786 Deberia poderse deducir de mis aseveraciones que, pese a
ser contradictorios, ambos puntos de vista est5n psicol6gicamen-
te justificados. Los dos pecan de unilaterales por negarse a ver y
prestar atenci6n a esos factores que est5n refiidos con su actitud
caracteristica. El primero de ellos subestima el mundo de lo cons-
ciente, el segundo, el mundo de la Mente Una. Como resultado de
su extremismo, cada uno de ellos ve c6mo se le escapa de entre
10s dedos una de las dos mitades del universo; su vida queda des-
gajada de la realidad global y peca con facilidad de artificiosa e
inhumana. En Occidente, cultivamos la mania de la ((objetividad,,,
la actitud ascktica del cientifico o del corredor de bolsa que sacrifi-
can la belleza y universalidad de la existencia en aras de una meta
m5s o menos ideal. En Oriente, las cultivadas son la sabiduria,
la paz, el desprendimiento y la inmutabilidad de aquella psique
que ha conseguido retornar a su origen oscuro, dejando por fin
atr5s todas las penas y alegrias que normalmente jalonan -y que
muy probablemente deberian jalonar- el transcurso de nuestra
vida. Nada tiene de extrafio, por tanto, que esta unilateralidad
haya dado origen en ambos casos a formas muy similares de mo-
naquismo. En ambos casos esa parcialidad garantiza a1 eremita, a1
hombre santo, a1 monje o a1 cientifico, una concentraci6n sin fi-
suras en su objetivo. No tengo nada en contra de la unilateralidad
en cuanto tal. El hombre, el gran experimento de la naturaleza o
su propio gran experimento, est5 sin duda autorizado a acometer
empresas semejantes -siempre y cuando pueda soportarlas-. De
lo contrario, 10s frutos de la evolucidn del espiritu humano serian
siempre 10s mismos. Pero no veo quk puede tener de malo hacer
I
un esfuerzo por comprender a las dos partes,
787 La tendencia extravertida de Occidente y la tendencia intro-
I
vertida de Oriente comparten un importante objetivo en com6n;
ambas se empeiian desesperadamente por triunfar sobre la mera
naturalidad de la vida. Se trata del triunfo del espiritu sobre la
materia, del opus contra naturam, un sintoma de la juventud del
 I

I
ser humano, el cual siempre se ha gloriado de hacer uso de la mds
poderosa de las armas que ha creado la naturaleza: la mente cons-

~
I

ciente. El mediodia de la humanidad, situado adn en un futuro

lejano, puede muy bien traer otro ideal consigo. Con el tiempo es
muy posible que nadie vuelva a soiiar con conquistas.

1 788
2. COMENTARIO DEL TEXT0

Antes de ocuparme en el comentario propiamente dicho, me gus-

taria que el lector se hiciera cargo de que una disertacidn psico-
ldgica y un texto religioso son dos creaciones de muy diferente
cardcter. El hombre de ciencia olvida con demasiada facilidad que
el tratamiento objetivo de una materia puede lesionar irreversible-
mente sus valores emocionales. El intelecto cientifico es inhuma-
no. No puede permitirse el lujo de ser de otro modo, y no puede
evitar ser irrespetuoso ni aun estando animado por la mejor de
las intenciones. El psicdlogo que se ocupa de un texto religioso
deberia ser consciente, por lo menos, de que su materia encarna
un valor filosdfico y religioso inestimable que no deberia ser pro-
fanado por manos irrespetuosas. Confieso que si me he atrevido a
ocuparme de un texto de estas caracteristicas es s610 porque lo co-
nozco y aprecio en lo que vale. No tengo la mds minima intencidn
de analizar el texto sometiCndolo a la par a una critica grosera.
Lo que pretendo, bien a1 contrario, es amplificar su lenguaje sim-
b6lico y contribuir de este mod0 a facilitar su comprensidn. Con
este fin, hemos de trasladar sus elevados conceptos metafisicos a
un nivel desde el cual sea posible averiguar si alguno de 10s hechos
psicoldgicos que nos son conocidos tiene un paralelo en la esfera
del pensamiento oriental o se aproxima siquiera a ella. Confio en
que nadie cometerd el error de ver en esta manera de proceder un
intento por restar importancia a1 texto o trivializar su contenido.
Mi intencidn no es otra que trasladar a1 Bmbito de experiencia de
la psicologia occidental ideas que son ajenas a nuestros esquemas
de pensamiento.
789 LO que sigue conforma una serie de anotaciones y comentarios
cuya lectura deberia simultanearse con la de 10s correspondientes
apartados del texto original.

Deferencia

790 Por lo cornfin, 10s textos orientales dan comienzo con una afir-
macidn que en 10s tratados occidentales s610 figuraria a1 final, a
 la manera de conclusio finalis a una larga demostraci6n. Nosotros
empezamos con cosas conocidas y aceptadas por una mayoria, y a
continuaci6n ponemos fin a nuestras reflexiones con la conclusi6n
m5s importante de nuestra indagaci6n. Por dicho motivo, nues-
tro trabajo finalizaria, por ejemplo, con la siguiente afirmaci6n:
(cDe este modo, el trikdya es la mente absolutamente iluminada en
cuanto tab. En este sentido, la mentalidad oriental no se diferen-
cia en demasia de nuestra mentalidad medieval. Todavia en el siglo
m n nuestros textos hist6ricos y cientificos daban comienzo con la
decisi6n divina de crear el universo. La idea de la mente universal
disfruta de una amplia aceptaci6n en Oriente, ya que constituye
una expresi6n en extremo adecuada del introvertido temperamen-
to oriental. Traducida a1 lenguaje psicol6gic0, la afirmaci6n arriba
citada vendria a decir m5s o menos lo siguiente: lo inconsciente es
la raiz de toda experiencia de unidad (dhafmakdya),la matriz de
todas las formas arquetipicas y estructurales (sambhoga-kdya),y la
conditio sine qua non del mundo fenomCnico (nirmdna-kdya).

791 LOSdioses son formas arquetipicas de pensamiento que forman

parte del sambhoga-kdyal1. Sus aspectos pacificos y colkricos, que
en las meditaciones del Libro tibetano de 10s muertos desempefian
una funci6n central, son un simbolo de 10s opuestos. En el nirmd-
na-kdya dichos opuestos no son otra cosa que 10s conflictos hu-
manos, per0 en el sambhoga-kdya constituyen una personificaci6n
de 10s principios positivos y negativos, 10s cuales son en este caso
reunidos en una sola figura. Este hecho guarda correspondencia
con la experiencia psicol6gica que fuera ya sintetizada por Lao-TsC
en aquella sentencia del Tao-te king segfin la cual no es posible
afirmar ninguna tesis sin afirmar a la vez su antitesis. Donde hay
fe, hay tambiCn dudas; donde hay dudas, hay tambiCn confianza;
y donde hay moralidad, hay tambiCn tentaci6n. Nadie mis que
10s santos tiene visiones demoniacas, y 10s tiranos son 10s esclavos
de sus propios ayudas de c5mara. Si sometiCramos nuestro propio
caricter a un escrupuloso examen, descubririamos que es impo-
sible contradecir a Lao-TsC cuando afirma que ((10 alto), se asienta
I ((en lo profundon. Tal aseveraci6n quiere decir que 10s opuestos
1
se condicionan mutuamente y que en filtimo tCrmino son una y
la misma cosa. Para comprobarlo, no hay m5s que posar la mira-

11. Cf. Shri-Chakra-Sambhdra Tantra, en Avalon, Tantrik Texts, VII.

 da en las personas aquejadas por un complejo de inferioridad: en
algfin lugar de su interior abrigan siempre una pequefia mania de
grandeza. El hecho de que 10s opuestos hagan aqui act0 de pre-
sencia personificados en dioses obedece a una raz6n muy sencilla,
el conocimiento de su extraordinario poder. Por ello, la filosofia
I china declar6 que se trataba de dos principios c6smicos, y 10s bau-
tiz6 con 10s nombres de yin y yang. Cuanto mQ empefio se ponga
en separar 10s opuestos, tanto mis poderosos se harin. Cuando un
Arbol llega hasta el cielo, sus raices se hunden en el infierno, decia
Nietzsche. Pero tanto arriba como abajo es el mismo Arbol. Uno
de 10s rasgos por 10s que se caracteriza nuestra mentalidad occi-
dental consiste en mantener separados ambos aspectos en sendas
personificaciones antag6nicas: Dios y el Diablo. E igualmente uno
de 10s rasgos por 10s que se caracteriza el jovial optimismo de 10s
protestantes consiste en disimular con sumo tacto la presencia del
segundo, por lo menos en nuestro pasado m6s reciente. Omne bo-
num a Deo, omne malum ab homine [Todo bien proviene de Dios,
todo ma1 del hombre] es la inc6moda consecuencia.
792 La wisi6n de la realidad,, esconde una clara referencia a la
mente como realidad suprema. En cambio, en Occidente lo in-
consciente es contemplado (a1 menos por una mayoria) como una
fantistica irrealidad. 4 e r la mentez implica liberarse a si mismo.
Traducida a tCrminos psicol6gicos, esta iiltima afirmaci6n supone
que, cuanto mayor sea la importancia concedida a 10s procesos in-
conscientes, tanto mAs ficilmente nos desligaremos del mundo de
las pasiones y 10s opuestos enfrentados, y tanto mis nos aproxi-
maremos a un estado inconsciente caracterizado por la unidad, la
indeterminacibn y la intemporalidad. Con ello el si-mismo alcan-
za a liberarse verdaderamente de sus vinculos con el sufrimiento
y sus conflictos. ((Mediante este mCtodo se comprende la propia
mente,,. La mente es aqui a todas luces la mente del individuo, su
psique. Dado que comprender lo inconsciente se cuenta entre las
principales tareas de la psicologia, esta 6ltima no puede sino ma-
nifestarse de acuerdo con lo dicho.

Saludo a la Mente Una

793 Este apartado pone claramente de manifiesto que la Mente Una

y lo inconsciente son una sola cosa, pues en C1 se afirma que la
primera es eterna, invisible e incognoscible, y que nadie tiene co-
nocimiento de ella. Con todo, la Mente Una posee tambiCn rasgos
positivos, 10s cuales se hallan en armonia con la experiencia orien-
tal. Tales atributos son 10s siguientes: siempre clara, siempre exis-
 tente, radiante y sin oscuridad. Que cuanto m5s profundamente
nos concentremos en 10s contenidos inconscientes, mayor seri
tambiCn el increment0 experimentado por su carga energCtica,
constituye un hecho psicol6gico indiscutible. Los contenidos su-
fren una reactivacibn, como si hubieran sido bafiados por una luz
que tuviera origen en su interior, y se transforman en una suerte
de realidad sustitutiva. En la psicologia analitica hacemos un uso
met6dico de este fen6meno. He dado a este mCtodo el nombre
de <<imaginaci6nactiva,). Un ejemplo de su aplicaci6n se encuen-
tra en 10s Ejercicios de Ignacio de Loyola. TambiCn contamos con
pruebas del empleo de un mCtodo similar en las meditaciones de
la filosofia alquimica12.

Consecuencias del desconocimiento de la Mente Una

794 <<Elconocimiento de lo que se conoce como mente est5 muy ex-

tendido.. Esta afirmaci6n alude sin duda a la mente consciente
del hombre y no a la Mente Una, que a diferencia de la primera
permanece anbnima, es decir, inconsciente. Estas doctrinas (<son
buscadas tambiCn por 10s hombres ordinarios, que, a1 no saber
nada de la Mente Una, no se conocen a si mismosn. Conocerse a
si mismo y conocer la Mente Una>>son aqui resueltamente identi-
ficados, lo que significa que para poder comprender la propia psi-
cologia es necesario familiarizarse con lo inconsciente. El actual
desarrollo de la psicologia y el creciente inter& por estas materias
demuestran que Occidente est5 tambiCn perfectamente a1 tanto de
lo indispensable de este tip0 de saberes. La demanda general de un
mayor caudal de conocimientos psicol6gicos obedece en lo princi-
pal a 10s sufrimientos causados por el menosprecio de la religi6n y
la falta de direcci6n espiritual. <&'eregrinan en 10s Tres Mundos de
aqui para all& y pasan por toda suerte de apuros)). Conociendo,
como conocemos, 10s muchos padecimientos morales que puede
acarrear consigo una neurosis, esta aseveracidn no necesita co-
mentario. El apartado enumera 10s motivos por 10s que hoy en dia
contamos con una psicologia de lo inconsciente.
79s TambiCn se nos dice que es posible abrigar un sincero deseo
por conocer la mente tal como Csta es realmente y, sin embargo,
fracasar en el intento. El texto insiste una vez m5s en que el moti-
vo de que resulte tan extraordinariamente dificil abrirse paso has-
ta 10s fundamentos de la mente radica en su car5cter inconsciente.

12. Cf. Psicologia y alquimia, I11 [OC 121.

 L A R E L I G I ~ NO R I E N T A L

Las consecuencias de los deseos

796 LOSencadenados por sus pasiones no (cpueden conocer la clara
l u z ~ La
. clara luz hace referencia una vez mhs a la Mente Una. Los
deseos ansian por encima de todo una satisfaccibn externa y for-
jan la cadena que mantiene a1 hombre atado a1 mundo consciente.
Como es natural, en semejante estado el ser humano no es capaz
de percibir sus contenidos inconscientes. Por ello, distanciarse o
retirarse del mundo consciente posee de hecho un efecto curativo.
No obstante, desde otro punto de vista, que puede variar segdn
10s individuos, este distanciamiento puede tambiCn ser un sinbni-
mo de negligencia y represi6n.
797 En 6ltimo tCrmino, ni aun el camino medio escapa a verse
*oscurecido por 10s deseos.. Esta afirmaci6n encierra una gran
verdad, que nunca repetiremos en voz lo suficientemente alta en
presencia de oidos europeos. Cuando 10s pacientes o las personas
normales empiezan a familiarizarse con su material inconsciente
acostumbran a abalanzarse sobre 61 con las mismas desenfrenadas
pasibn y voracidad con las que hasta entonces se habian entregado
a la extraversibn. La cuestibn no radica tanto en abstenerse de 10s
objetos del deseo cuanto en mantener una actitud de indiferen-
cia frente a1 deseo en cuanto tal, con independencia de cu6l sea
su objeto. Por vehementes que Sean nuestros anhelos de que se
produzca una compensaci6n inconsciente, su aparici6n siempre se
sustraerh a 10s dictados de nuestra voluntad. Todo lo que podemos
hacer es armarnos de paciencia y limitarnos a ser simples espec-
tadores hasta que se produzca por si misma, momento en el que
tendremos que aceptarla tal y como haya salido a nuestro encuen-
tro. De este modo, nos vemos obligados a adoptar una actitud
contemplativa, que en no raras ocasiones esconde ya en si misma
un efecto curativo y liberador.
La unidn transcendente
798 ((Puesto que en realidad no hay dualidad, toda multiplicidad es
contraria a la verdad,). Sin duda alguna, esta afirmacibn encierra
una de las verdades mhs fundamentales de Oriente. Los opuestos
no existen: el hrbol es uno arriba y abajo. La Tabula smaragdina
afirma a1 respecto: ((Lo que es inferior es como lo que es supe-
rior, y lo que es superior es como lo que es inferior, para que
pueda realizarse el milagro de lo uno,)13.La multiplicidad es una

13. ~ Q u o dest inferius, est sicut quod est superius, et quod est superius, est sicut
quod est inferius, ad perpetranda miracula rei uniusa (cf. Ruska, Tabula smaragdina, p. 2).
 ilusi6n todavia mayor, porque las formas individuales proceden
en su totalidad de la unidad indiferenciada de la matriz psiquica,
de las profundidades de lo inconsciente. En tQminos psicol6gicos,
la declaracibn de nuestro texto alude a1 factor subjetivo, a1 mate-
rial que es inmediatamente constelado por un estimulo, es decir,
a la primera impresibn, la cual interpreta toda nueva percepci6n
partiendo y valiCndose de las experiencias anteriores. La ccexpe-
riencia anterior, retrocede hasta 10s instintos y, por ende, hasta
10s patrones constitutivos y heredados de la conducta psiquica, las
leyes ancestrales y cceternas,, de la mente humana. Sin embargo,
la declaraci6n ignora por completo la posible realidad transcen-
dente del mundo fisico en cuanto tal, un problema que si tuvo
presente la filosofia sdmkhya, donde, en la medida en que son
una polarizaci6n del ser universal, pra'kriti y pz2rusa constituyen
un dualismo c6smico del que es muy dificil escapar. Si lo que se
pretende es identificarse con el origen monista del ser, es precis0
cerrar 10s ojos por igual a dualismo y pluralismo, y olvidarse de
que existe un mundo. Pero, en tal caso, es inevitable plantear-
se preguntas como las siguientes: ?Por quC se manifiesta lo Uno
como si no fuera Uno, sino muchos, cuando la realidad hltima es
una unidad universal? ?A qut obedece la multiplicidad o la ilusi6n
de una multiplicidad? Si lo Uno se complace en si mismo, ?par
qut tendria que reflejarse en 10s muchos? ?QuC es mis real, el
Uno que se refleja o el espejo del que se sirve para hacerlo? Pero
probablemente no deberiamos plantearnos preguntas como Cstas,
porque a fin de cuentas no tienen respuesta.
799 Ningiin psic6logo discutiria que para llegar a ser uno es pre-
c i s ~distanciarse del mundo de lo consciente. En la estratosfera
de lo inconsciente ya no hay tempestades, pues en ella no existe
ya nada lo suficientemente diferenciado como para originar ten-
siones y conflictos. Unas y otros estiin situados en la epidermis de
nuestra realidad.
800 La mente en la que son reunidos 10s irreconciliables -samsdra
y nirvana- es en tiltima instancia nuestra mente. ?Responde esta
afirmaci6n a una profunda modestia o a una temeraria hybris?
?Significaque la mente no es sotra cosa,, que nuestra mente, o que
nuestra mente es en realidad la mente? Seguramente significa lo
segundo, per0 aunque desde el punto de vista oriental esta aseve-
raci6n no encierra ninguna hybris, sino todo lo contrario, es decir,
una verdad que nadie tendria ninguna dificultad en aceptar, puesta
en labios occidentales una afirmacidn semejante equivaldria pura
y simplemente a decir: *Soy Dioss. Este hecho constituye una ex-
periencia ccmistica,) indiscutible, pero a1 occidental una experien-
 LA R E L I G I ~ N
ORIENTAL

cia como Csta le parece en extremo dudosa. En Oriente, donde

tiene su origen en una mentalidad que jam6s ha perdido el contac-
to con el sustrato instintivo, merece una muy distinta valoraci6n.
La introvertida actitud colectiva de Oriente nunca permiti6 que
el mundo fenomtnico interrumpiera su vital vinculaci6n con lo
inconsciente. N o obstante la presencia de especulaciones de ca-
I r6cter materialista, en Oriente nunca se puso seriamente en duda
I la existencia de la realidad psiquica. La dnica analogia conocida
de esta situacibn estaria representada por la realidad mental del
primitivo, en la que suefio y realidad se mezclan de la manera m6s
sorprendente. Como es natural, nuestras vacilaciones a la hora de
atribuir a la mentalidad oriental el calificativo de primitiva son
I muy grandes, pues la impresi6n que causa en nosotros el exquisito
grado de refinamiento de su civilizaci6n y de su pensamiento es
tambitn muy profunda. Pero, pese a todo, esta mentalidad sigue
reposando sobre la mente primitiva, y esta afirmaci6n se hallaria
particularmente en lo cierto en lo tocante a ese aspecto que insiste
en la validez de fenbmenos psiquicos como 10s representados por
espiritus y espectros. En comparacibn, Occidente se ha limitado a
cultivar el segundo de 10s aspectos que caracterizan la mentalidad
primitiva: a saber, la obseruacidn en extremo precisa de la natu-
raleza a expensas de la abstraccibn. Nuestra ciencia natural se ha
desarrollado a partir del sorprendente don para la observaci6n
del hombre primitivo, don a1 que nosotros hemos agregado un
grado rnuy reducido de abstracci6n por miedo a ser rebatidos por
10s hechos. Por su parte, Oriente ha cultivado el aspecto psiquico
del primitivism0 acompafi6ndolo de un desmesurado montante de
abstracci6n. Los hechos procuran magnificas historias, per0 poco
m6s.
801 Cuando Oriente afirma, por tanto, que la mente es patrimonio
de todos 10s hombres; en ello no hay m6s hybris ni m6s modestia
que en la fe europea en hechos que han nacido de la observaci6n
humana y, en ocasiones, exclusivamente de su interpretacibn. De
ahi, pues, que dicha fe no se equivoque a1 recelar de una abstrac-
cibn excesiva.

I 802
La gran autoliberacidn

He mencionado en repetidas ocasiones que el desplazamiento del

sentimiento de la personalidad hacia las esferas menos conscien-
tes tiene efectos liberadores. TambiCn he descrito en pocas pa-
labras la transformaci6n que la funcidn transcendente opera en
la personalidad, e igualmente he insistido en la importancia de
 C O M E N T A R I O P S I C O L O G I C O A L L I B R O T I B E T A N O D E LA G R A N L I B E R A C I O N

la compensaci6n espontinea e inconsciente. Por dltimo, he se-

fialado c6mo el yoga pasa por alto este importantisimo factor. El
presente apartado parece confirmar la validez de mis observacio-
nes. En apariencia, la captaci6n de la <<esenciadltiman de estas
doctrinas constituye tambiCn la esencia hltima de la (<autolibe-
racibn*. El occidental concebiria lo antedicho en 10s siguientes
tCrminos: ((Memoriza tu tarea, repitela, y conseguiris liberarte a
ti mismon. Por lo comdn, esto es justamente lo que les sucede a la
mayoria de 10s practicantes europeos del yoga. Tienden a c<hacer-
lo,, de una forma extravertida y se olvidan totalmente de dirigir
su mente hacia el interior, en lo cual radica lo esencial de este
tipo de doctrinas. En Oriente las verdades forman hasta tal punto
parte de la consciencia colectiva que el discipulo alcanza siempre
a comprenderlas siquiera intuitivamente. Si el europeo pudiera
dirigir su interior hacia el exterior y vivir domo un oriental, con
todas las obligaciones sociales, morales, religiosas, intelectuales y
estCticas que semejante decisi6n acarrearia consigo, es muy pro-
bable que obtuviera algdn beneficio de estas doctrinas. Pero es
imposible ser religiosa, moral e intelectualmente un buen cristia-
no y practicar a la vez el yoga con honestidad. Los casos de esta
naturaleza que he podido contemplar son muchos, y ninguno de
ellos me ha inspirado otra cosa que un soberano escepticismo a1
respecto. El occidental no es capaz de desprenderse de su propia
historia con la misma facilidad que su alicorta memoria. Noso-
tros llevamos la historia, por asi decirlo, en nuestra sangre. No le
aconsejaria a nadie que se interesara por el yoga sin someter a la
vez sus reacciones inconscientes a un escrupuloso anilisis. 2QuC
sentido puede tener imitar el yoga si el lado oscuro del hombre
contin6a siendo tan medieval y cristiano como antes? Si alguien
consiguiera pasarse el resto de su vida envuelto en una pie1 de ga-
cela a la sombra de un irbol bo o en el interior de la celda de un
gompa, sin volver a interesarse nunca mis por la politica o por el
derrumbamiento de sus certezas, su caso podria merecer un asen-
timiento de aprobaci6n. Pero hacer yoga en Mayfair, en la Quinta
Avenida, o en cualquier otro lugar al que sea posible acceder por
la linea telefbnica, no es mis que una estafa espiritual.
803 Cuando tomamos en consideraci6n el equipamiento mental
del oriental podemos dar por supuesto que la doctrina probari
su eficacia. Pero a menos de que se estC dispuesto a volverle la
, espalda a1 mundo y desaparecer para siempre en lo inconsciente,
no habri doctrina que tenga por si sola ningdn efecto, y de tener-
lo, podemos estar seguros de que no seri el deseado. Para ello es
precis0 que 10s opuestos lleguen a reunirse y sobre todo, lo cual es
 LA R E L l G l d N O R I E N T A L

todavia mucho m5s dificil, que la funci6n transcendente consiga

que extraversi6n e introversidn se unan.

Naturaleza de la mente

804 Este apartado pone en nuestras manos una muy valiosa informa-
ci6n psicol6gica. El texto afirma que la mente posee ccuna sabidu-
ria intuitiva (<que capta r5pidamente las cosas>),,. La (ementen
es aqui concebida como la aprehensidn inmediata de la ((primera
impresi6n,,, que transmite el importe global de las experiencias
anteriores que reposan sobre un sustrato instintivo. Este hecho
confirma la validez de nuestras observaciones a prop6sito de 10s
presupuestos esencialmente introvertidos de Oriente. La f6rmula
llama tambiCn nuestra atenci6n sobre el caricter en extremo dife-
renciado de la intuici6n oriental. De todo el mundo es sabido que
la mente intuitiva presta mucha menos atenci6n a 10s hechos que
a las posibilidades".
80s La aseveraci6n de que la mente (ccarece de existencia,, alude
sin duda alguna a la peculiar ((potencialidad, de lo inconsciente.
En apariencia, las cosas no existen a menos de que seamos cons-
cientes de ellas, hecho que vendria a explicar el motivo de que
tantas personas se muestren reacias a creer en la existencia de un
inconsciente. Cuando le digo a alguno de mis pacientes que esti
lleno de fantasias, con frecuencia su sorpresa es total. De hecho,
lo normal es que nunca haya sido consciente de que en su vida
habia un sitio para la fantasia.

I Nombres dados a la mente

806 Las diferentes expresiones utilizadas para expresar una idea cedi-
ficiln u (<oscura>>coflstituyen una valiosa fuente de informaci6n
sobre el mod0 en que cabe interpretarla. TambiCn ponen de ma-
nifiesto hasta quC punto dicha idea posee, dentro incluso de la
nacibn, la religidn o la filosofia en las que tiene su suelo natal, una
naturaleza ambigua y contradictoria. Si la idea poseyera unos limi-
tes bien precisos y disfrutara de una general aceptacibn, no seria
necesario bautizarla con una multiplicidad de nombres distintos.
Pero cuando algo es poco conocido o encierra una cierta ambi-
guedad, es posible observarlo desde distintos ingulos, por lo que
a partir de este momento ser5 necesario servirse de una gran can-

* Cf. Tipos psicol6gicos (OC 6), definiciones, s. v. <<irrationals.

 tidad de denominaciones para expresar su peculiar naturaleza. Un
ejemplo clQico de lo que acabamos de decir seria el representado
por la piedra de 10s sabios; un buen ndmero de tratados antiguos
de alquimia incluyen largas listas con sus diferentes nombres.
807 La constataci6n de que 10s adiferentes nombres que se le con-
fieren <a la m e n t e > ~son innumerables prueba que Csta tiene que
ser algo tan vago e indeterminado como la piedra de 10s sabios.
De una sustancia que puede ser descrita de innumerables maneras
no cabe esperar sino que presentar5 un ndmero igual de elevado
de cualidades o facetas. Si estas dltimas son realmente <<innume-
rable~)),entonces no podrin ser enumeradas, y la sustancia habri
de ser poco menos que indescriptible e inaprehensible. Nunca sera'
posible llegar a ser totalmente consciente de ella. Lo antedicho se
halla tambitn en lo cierto con respecto a lo inconsciente y arroja
una nueva prueba de que la .menten cons'tituiria el equivalente
oriental de nuestro inconsciente (y en particular del concepto de
inconsciente colectivo).
808 En buena armonia con esta hip6tesis, el texto prosigue dicien-
do que otro de 10s nombres dados a la mente es el de (4-mismo
mental.. En la psicologia analitica el <<sf-mismoses un concepto
importante, y de 61 se han dicho muchas cosas sobre las que no
necesito volver a insistir aqui, por lo que me tomar6 la libertad
de llamar la atenci6n del lector sobre la bibliografia abajo cita-
da14. Aunque 10s simbolos del si-mismo se deben a la actividad
inconsciente y se manifiestan casi siempre en ~ u e i i o s 10s
~ ~ hechos
,
comprendidos por este concepto no son exclusivamente animicos,
sino que abarcan tambiCn algunos aspectos de la realidad fisica.
En este y en otros tratados orientales el xsi-mismo>, es una idea
exclusivamente mental, per0 en la psicologia occidental el <<si-mis-
mos hace referencia a una totalidad que comprende instintos y
fen6menos fisioldgicos y semi-fisiol6gicos. Para nosotros una rea-
lidad puramente mental seria inimaginable por 10s motivos arriba
mencionados16.
80s No deja de ser interesante observar que en Oriente hay tam-
biCn <<herejes.que identifican a1 si-mismo con el yo1'. Entre noso-
tros esta herejia est5 bastante extendida y cuenta con el apoyo de

14. Cf. Tipos psicol6gicos [OC 61, definiciones, s. v. 4-mismo>>;Psicologia y al-

quimia, I1 [OC 121; Aion [OC 9/21,
15. Un caso de esta naturaleza se describe en Psicologia y alquimia, I1 [OC 121.
16. Esta no es una critica in toto del punto de vista oriental. Se@n el Ami-
trSyurdhyrSna SAtra el cuerpo de Buddha estd tambien incluido en la rneditaci6n.
17. Cf., por ejemplo, Chandogya-Upanisad, VIII, 8.
 todos 10s que estin firmemente convencidos de que la consciencia
del yo constituye la tinica variante posible de vida psiquica.
810 La afirmaci6n de que la mente es ((el medio para alcanzar la
otra orilla. induce a suponer que existe una relaci6n entre la fun-
ci6n transcendente y la idea de mente o si-mismo. Dado que la
esencia incognoscible de la mente, es decir, de lo inconsciente,
se manifiesta siempre a la mente en forma de simbolos -uno de
esos simbolos es el si-mismo-, el simbolo cumple la funci6n de
un einstrumento con el que alcanzar la otra orillay dicho de otro
modo, el simbolo constituye un medio de transformaci6n. En mi
ensayo sobre la energia psiquica apuntC ya que el simbolo opera
como un transformador de energia18.
811 Mi interpretaci6n de la mente o del si-mismo como un simbo-
lo es todo menos arbitraria: el mismo texto alude a ella como ((el
Gran Simbolo..
812 TambiCn es digno de notarse que nuestro texto, a1 conferir a
la mente 10s titulos de dinica semillan y <<potenciade la verdad,,,
estaria reconociendo la potencialidad de lo inconsciente en 10s
tCrminos en 10s que ha sido formulada m%sarriba.
813 El caricter matricial de lo inconsciente hace act0 de presencia
en su descripci6n como ((sustrato universal..

1 Intemporalidad de la mente
I
I 814 He apuntado ya que esta intemporalidad es una cualidad inhe-
rente a la experiencia de lo inconsciente colectivo. A1 parecer,
la prictica del ((yoga de la autoliberaci6n* se ve seguida por la
reintegraci6n a la consciencia de todo el ccconocimienton olvida-
do del prethito. El motivo de la apocatiistasis (restablecimiento)
hace act0 de presencia en un buen n6mero de mitos de caricter
soteriol6gico y constituye tambiCn uno de 10s aspectos importan-
tes de la psicologia de lo inconsciente, de cuyas profundidades
brota una cantidad enorme de material arcaico en 10s sueiios y
en las fantasias espontiineas, tanto de personas normales como de
enfermos mentales. Durante el anilisis sistemitico de un indivi-
duo, el resurgir espontgneo de 10s patrones ancestrales (en calidad
de compensaci6n) es causa de un restablecimiento. TambiCn se ha
observado que 10s suefios que predicen acontecimientos por venir
son relativamente frecuentes, lo cual nos permite entender lo que
el texto denomina ((elconocimiento del future..

18. Energe'tica psiquica y esencia del suerio [OC 8, 5 88 ss.].

 C O M E N T A R I O P S I C O L 6 G I C O A L L l B R O T I B E T A N 0 D E LA G R A N L I B E R A C I O N

81s Interpretar el (ctiempo propio,) de la mente es extraordinaria-

mente dificil. Desde un punto de vista psicol6gic0, en este caso
tenernos que declararnos de acuerdo con lo seiialado por el doctor
Evans-Wentz en su comentario19. Lo inconsciente, donde pasado,
presente y futuro se hallan mezclados, goza sin duda de un cttiem-
po propios. No son raros suefios como 10s descritos por J. W Dun-
ne20, quien aseguraba que en ocasiones sofiaba la noche anterior lo
que en buena 16gica s610 hubiera debido sofiar la siguiente.

La verdadera naturaleza de la mente

816 Este apartado nos procura una descripcidn de la consciencia libe-

rada, un estado que se corresponde con una experiencia psiquica
muy frecuente en Oriente21. Se encontrarsn descripciones simila-
res en la literatura china, por ejemplo en el Hui Ming Ch'ing22:

Se olvidan unos a otros, silenciosos y puros, totalmente poderosos

y vacios.
El vacio es traspasado por el resplandor del coraz6n del cielo.
Las aguas del ockano est6n en calma y reflejan a la Luna en su
su~erficie.
Las nubes desaparecen en el cielo azul.
Las montafias brillan di6fanas.
La consciencia se disuelve en la contemplaci6n.
El disco de la Luna reposa ~ o l i t a r i o ~ ~ .

817 La afirmaci6n de que <<lamente propia de lo Uno es tambiCn

inseparable del resto de las mentes,, es otra manera de expresar el
interrelacionarse de todas las cosas. Dado que en el estado incons-
ciente se desvanecen todas las distinciones, lo 16gico es que con
ellas se desvanezca tambiCn la posibilidad de diferenciar psiquica-
mente a unos individuos de otros. Siempre que nos hallamos en
presencia de un abaissement du niveau mental, tropezamos con
casos de identidad inconsciente" o, como diria LC~y-Bruhl~~, de

19. Cf. Das tibetische Buch dergro/Ien Befreiung, pp. 65 s.

20. An Experiment with Time. [.Sincronicidad coma principio de conexiones
acausales* (OC 8, D 852 ss.).]
21. He procedido a su descripci6n en mi comentario aE1 secreto de la Flor de Oro
[OC 13, $ 46 ss.].
22. Chinesische Blatter, ed. de R. Wilhelm, I, 3.
23. Cita de Wilhelm y Jung, El secreto de la Flor de Oro [OC 13, S 641.
* Tipos psicol6gicos (OC 6), definiciones, s. v. ~identidadr.
24. Cf. Ltvy-Bruhl, Les Fonctions mentales duns les sociitis infhieures. En breve,
este concepto, a1 igual que el de &tatprilogique, seria blanco de serias criticas par parte
de 10s etnblogos, y el mismo Ltvy-Bruhl empez6 a dudar de su validez en 10s 6ltimos
 I LA R E L I G 1 6 N O R I E N T A L

participation mystique. El instante en el que la Mente Una co-

bra realidad coincide, como dice nuestro texto, con la auni6n del
trikdya*. Ciertamente, ese cobrar realidad es causa de una unifica-
ci6n. Pero nosotros no somos capaces de figurarnos de quC mod0
seria posible que una unificaci6n de esta naturaleza alcanzara al-
guna vez sus ~ltimasconsecuencias en un ser humano. Siempre
tendria que quedar alguien o algo para poder tener experiencia
de ella y decir: NSCde la unificaci6n; sC que ha desaparecido toda
distinci6nn. El mismo hecho de que dicha unificaci6n cobrara rea-
lidad probaria su carkter ineludiblemente fragmentario. N o es
posible conocer nada que no sea a la vez diferente de uno mismo.
Incluso en el caso de que yo dijera: (<Meconozco a mi mismo,,,
una parte infinitesimal de mi yo -el yo cognoscente- seguirla
siendo diferente de <<mimismo~.Y es justamente en este yo, si se
quiere, at6mico -yo que el punto de vista esencialmente no dua-
lists de Oriente ignora en todo momento- donde yace oculto el
universo pluralista, a6n por abolir, con toda su realidad a cuestas.
818 La experiencia de la xuni6nr nos procura un ejemplo de ese
conocimiento oriental que ((capta r5pidamentex las cosas (quick-
knowing), una intuici6n de lo que ocurriria si se pudiera ser y no
ser simultiineamente. Si yo fuera musulmiin, diria que el poder del
Misericordioso es infinito y que para 61 no hay nada imposible, ni
tan siquiera que un hombre pueda existir y no existir a un tiempo.
Abandonado a mis fuerzas, sin embargo, soy incapaz de represen-
tarme semejante posibilidad, por lo que presumo que en lo tocan-
te a este punto la intuicibn oriental ha ido demasiado lejos.
i
La mente no ha sido creada

819 Este apartado pone de relieve que nadie puede asegurar que la
mente haya sido creada, ya que carece de propiedades determi-
I
nadas. En consecuencia, seria tambiCn absurd0 decir que no lo ha
sido, ya que semejante calificaci6n conformaria una propiedad. De
hecho, es imposible decir nada de lo indeterminado, carente de

ar5os de su vida. Lo primero que elimin6 el investigador francts fue el adjetivo mystique,
ya que recelaba de la mala reputaci6n de esta expresi6n en 10s circulos intelectuales. Es
una lhtima que LCvy-Bruhl hiciera tal concesi6n a la superstici6n racionalista, porque
lo cierto es que <<mistico,es el adjetivo que mejor expresa la naturaleza peculiar de la
<<identidadinconscienten. En ella hay siempre algo numinoso. La identidad inconsciente
constituye un fen6meno psicoldgico y psicopatol6gico muy conocido (identidad con
personas, cosas, funciones, papeles, profesiones de fe, etc.), sobre el que la mentalidad
primitiva hace recaer un acento s610 un tanto mPs acusado que el hombre civilizado. Por
desgracia, LCvy-Bruhl era un perfecto profano en cuestiones psicoldgicas, por lo que no
sabia nada de este fendmeno, tambikn ignorado completamente por sus adversarios.
 atributos y, ademis, imposible de conocer. Precisamente por este
motivo, la psicologia occidental no habla de la Mente Una, sino
de lo inconsciente, en lo cual observa, por decirlo con KantZ5,una
<<cosaen sb, un nodmeno y un <<concept0 limite puramente nega-
tivo)). El uso de esta expresi6n tan negativa nos ha acarreado fre-
cuentes criticas, pero, por desgracia, no es posible sustituirla por
una denominaci6n positiva sin faltar a la honestidad intelectual.
El yoga de la uisidn interna

820 A1 que todavia le quedara alguna duda sobre la identidad de la

Mente Una con lo inconsciente, este apartado se encargari de di-
sipirsela. <<Dadoque la Mente Una es en verdad vacio y sin fun-
damento, la propia mente esti tan vacia como el cielon. La Mente
Una y la mente individual son el mismo vacio y la misma ausencia
de todo contenido. Con esta afirmaci6n sblo puede estar aludien-
dose a 10s inconscientes colectivo y personal, porque el intelecto
consciente no esti c<vacio, en ninguna circunstancia.
821 Como he apuntado con anterioridad, el intelecto oriental con-
cede una importancia especial a1 factor subjetivo y, en particular,
a la <<primeraimpresi6nn intuitiva o a la disposici6n psiquica. Este
hecho se ve subrayado una vez mis por la siguiente aseveraci6n:
<<Todos10s fen6menos son en verdad representaciones propias...
ideadas por la misma menten.

El dharma en ti

822 Dharma, ley, verdad, direcci6n existen <<6nicamenteen la mente)).

De este mod0 se atribuyen a lo inconsciente todas aquellas cua-
lidades que Occidente predica de Dios. No obstante, la funcidn
transcendente nos ensefia que Oriente cuenta con muy buenas ra-
zones para suponer que la compleja experiencia del dharma tiene
un origen .interno)), es decir, inconsciente. La funci6n transcen-
dente nos muestra tambiCn que el fen6meno de la compensaci6n
espontinea, es decir, de esa compensaci6n que escapa a1 control
del hombre, coincide plenamente con las expresiones <<gracia)) o
woluntad de Diosn.
823 Tanto este como el apartado precedente insisten una y otra vez
en que la introspecci6n constituye la 6nica fuente de informaci6n
y direccidn espirituales. Si la introspecci6n fuera algo patol6gic0,
como creen ciertos occidentales, nos veriamos obligados a enviar

25. Cf. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 11, 1,2, 3 .

 LA RELlGldN ORIENTAL

a un psiquiitrico a la prictica totalidad de Oriente o, en su defec-

to, a esa parte de 61 que todavia no se ha dejado contagiar por las
bendiciones de la civilizaci6n occidental.
Excelencia de estas doctrinas
I
824 Este apartado concede a la mente el titulo de ((sabidurianatural,),
una expresi6n que viene pricticamente a coincidir con la que yo
mismo utilizo para referirme a 10s simbolos creados por lo incons-
ciente. En mi caso yo 10s llamo ~(simbolosnaturales),". Me decidi
por esta expresi6n antes de conocer la existencia de este tratado,
pero si he mencionado el hecho, es s61o porque viene a ilustrar
el estrecho paralelismo existente entre 10s descubrimientos de las
psicologias occidental y oriental.
82s El pasaje confirma tambiCn lo que ya dijimos a prop6sito de
la ausencia de un <(yocognoscente,. ({Aun siendo realidad per-
fecta, nadie puede verlo. Prodigioso es esto~.Sin duda, lo es, es
decir, prodigioso e inexplicable, porque, en tal caso, k6mo po-
dria llegar alguna vez a tenerse consciencia, en el sentido literal
de la expresibn, de algo semejante? Esa realidad perfecta no esti
((mancilladapor el maln y no (cse halla unida al bien,). Esta afirma-
ci6n trae a nuestra memoria aquel pasaje en el que Nietzsche se
decia elevado ((a seis mil pies por encima del bien y del mab. Sin
embargo, las consecuencias entraiiadas por una declaraci6n como
tsta son comtinmente pasadas por alto por 10s partidarios de la
sabiduria oriental. Mientras uno permanezca sentado a salvo en
su casa, seguro de gozar del favor de 10s dioses, nada le impedir6
contemplar con admiraci6n la sublime indiferencia moral de esta
postura. ?Per0 se cornpadece tal cosa con nuestro temperamento
o con nuestra historia, que indiferencia semejante ayudarfi mucho
menos a asimilar que a olvidar? N o lo creo. Todo el que venda
su alma al yoga se veri obligado a poner a prueba su indiferencia
moral, y ello no s610 como autor de malas acciones, sino tambiCn
en tanto que victima de ellas. Como bien saben 10s psic6logos,
solucionar 10s conflictos morales mediante el sencillo expediente
de declarar que se esti por encima de ellos -situindose asi en las
fronteras de lo inhumano- es de todo punto imposible. En nues-
tros dias, estamos viviendo ejemplos aterradores de lo que implica
ensalzar al superhombre por encima de 10s principios morales.
826 -NOpongo en duda que la liberaci6n oriental tanto de vicios
como de virtudes va ligada a un radical desasimiento, en el cual

1 " Cf. el primer trabajo de este volumen, 2 y 3.

 el yogui es conducido a transcender este mundo y establecerse en
un estado inocuo en tCrminos activos y pasivos. Pero abrigo la
sospecha de que cualquier intento europeo por imitar este desasi-
miento no supondria otra liberacidn que la de nuestros escrtipulos
morales. Por ello, todo el que se inicie en el yoga deberia ser muy
consciente de las profundas consecuencias que acarrearii con su
decisidn, porque, de lo contrario, su aventura espiritual no serii
miis que una radical pCrdida de tiempo.
U n gran camino de cuatro vias
827 El texto afirma que este tip0 de meditacidn (<nose concentra en
ninguna idea,,. Por lo general, se piensa que el yoga consiste en
lo fundamental en una intensa concentracidn. Nosotros creemos
estar perfectamente a1 tanto de lo que significa concentrarse; per0
llegar a comprender propiamente en quC consiste la concentra-
cidn oriental es cualquier cosa menos una tarea sencilla. Como
muestra el examen del budismo podria suceder muy bien
que nuestra forma de concentrarnos se situara en las antipodas de
la oriental. Si entretanto persistimos en entender dicha expresidn
-((no concentrarse en ninguna ideas- en un sentido literal, su
significado s610 puede ser uno, a saber, que no hay absolutamente
nada sobre lo que la meditacidn polarice su atencidn. A1 carecer
de centro, esta forma de rneditacidn vendria a coincidir con una
disoluci6n del ser consciente y, por lo tanto, con una priictica asi-
milacidn a1 estado inconsciente. El hecho de ser consciente presu-
pone siempre un determinado grado de concentracidn, descartada
la cual se ausentan toda claridad y toda posible manifestacidn de
consciencia. Meditar sin concentrarse en nada equivaldria, por
tanto, a establecerse en un estado lccido, per0 vacio, colindante
con el suefio. Puesto que nuestro pasaje observa en ella la variante
de meditacidn miis excelente, nos vemos obligados a suponer que
existe otro tip0 de rneditacidn menos perfecta que, en consecuen-
cia, deberia caracterizarse por un mayor grado de concentracidn.
La meditacidn mencionada en nuestro texto parece constituir una
suerte de via regia hacia lo inconsciente.
La gran luz
828 En casi todas las formas de misticismo, la experiencia mistica cen-
tral de la iluminacidn se ve simbolizada acertadamente mediante

26. Suzuki, Essays.

 la luz. Que la aproximaci6n a una regi6n en la que nosotros no
acertamos aver sino la senda hacia la oscuridad mAs absoluta pue-
da tener por fruto la luz de la iluminaci6r-1, constituye una extrafia
paradoja. Se trata, no obstante, de la comtin enantiodromia per
tenebras ad lucem. En un gran ntimero de ceremonias de inicia-
ci61-1~~tiene lugar una K C I T ~ P ~ O Ltis
S ~ V T P O V (un descenso a 10s
infiernos), es decir, una inmersi6n en las profundidades del agua
bautismal o un retorno a1 seno del renacimiento. El simbolismo
del renacer se limita a describir la reuni6n de 10s opuestos -es
decir, de lo consciente y lo inconsciente- ayudfindose de ana-
logias concretas. Todo simbolismo de renacimiento se basa en la
funci6n transcendente. Puesto que esta funci6n desemboca en una
ampliacidn de 10s limites de la consciencia (consecuencia de que
el estado precedente se vea enriquecido por contenidos hasta ese
momento inconscientes), el estado resultante, sede de una supe-
rior sabiduria, es por ello simbolizado por una mayor luz2*y, en
comparaci6n con la relativa oscuridad del precedente, equiparado
a una iluminaci6n. En un gran ntimero de casos la luz llega a apa-
recer incluso en forma de visiones.

El yoga del camino hacia el nirvana

829 Este pasaje ofrece una de las mejores formulaciones de la radi-

cal disoluci6n del ser consciente que parece constituir la meta del
yoga: <Dado que no existen dos cosas como la acci6n y el que ac-
ttia, cuando buscfindose a1 que acttia no pueda encontrarse a nadie
que acttie, se habri alcanzado la meta de todos 10s frutos que es
precis0 obtener, y, con ella, el tCrmino del proceso que conduce a
la perfecci6nn.
830 Con esta formulaci6n tan completa y cabal de mitodo y meta
pongo tambiin fin aUmidisertaci6n. El texto en cuanto tal es de
una belleza y sabiduria extraordinarias, y no necesita m4s comen-
tario. Es posible traducirlo a un lenguaje psicol6gico e interpretar-
lo con la ayuda de 10s principios que he desarrollado en la primera
parte e ilustrado en la segunda.

I
27. A1 igual, por ejemplo, que en 10s misterios antiguos.
28. En la alquimia la piedra de 10s sabios recibi6, entre otros, 10s nombres de lux
moderna, lux lucis, lumen luminum, etcitera.
 COMENTARIO PSICOLOGICO
AL BARD0 TODOL"

831 Antes de aventurarme en el comentario introductorio propiamen-

te dicho, me gustaria adelantar unas breves observaciones sobre el
texto en su conjunto. En tkrminos similares a 10s del Libro egipcio
de 10s muertos, el Bardo Todol es un tratado concebido para ins-
truir y servir de guia a las personas que acaban de fallecer a lo lar-
go del period0 que se conoce como bardo, un estado intermedio
que abarca 10s cuarenta y nueve dias simb6licos que median entre
la muerte y el renacimiento. El texto se subdivide en tres partes.
La primera de ellas, conocida como bardo chikhai, describe 10s su-
cesos animicos que rodean el momento de la muerte. La segunda,
bautizada como bardo chonyid, se ocupa con el estado onirico que
sigue a la muerte definitiva, es decir, de lo que se conoce como ilu-
siones kArmicas. La tercera parte, denominada bardo sidpa, atiende
a1 establecimiento del impulso a renacer y a 10s acontecimientos
prenatales. Uno de 10s rasgos que mejor distinguen a1 texto estriba
en que la aparici6n del conocimiento supremo y la iluminaci6n,
y, por ende, de la oportunidad por excelencia de salvarse, se ve-
rifica de inmediato, en el seno mismo del proceso de defunci6n.
Poco despuis dan comienzo las ~ilusiones,,,las cuales desembocan
en 6ltimo tCrmino en una nueva encarnaci6n y empiezan por dar
paso a un paulatino enturbiarse y multiplicarse de las luces de la
iluminaci6n y a una intensificaci6n de la naturaleza terrorifica de
las visiones. Este descenso describe el distanciarse de la conscien-
cia de la verdad salvadora y su volver a aproximarse a la existencia
fisica. El objetivo de la enseiianza consiste en llamar la atenci6n
del difunto sobre la oportunidad de salvarse que se le brinda en
cada una de las etapas de su progresiva ofuscaci6n y oscurecimien-

" Comentario a Das tibetanische Totenbuch, ed. de W Y. Evans-Wentz, Rascher,

Ziirich, 1 Y 3 ;reed. 1957.
 LA R E L I G I O N O R I E N T A L

to, y en instruirle en la naturaleza de sus visiones. Los bardos son

leidos por 10s lamas en la vecindad del cadiver.
832 Consider0 que la mejor forma que tengo de saldar la deuda a
la que estoy ligado por la gratitud con 10s dos primeros traducto-
I res del Bardo Todol, el doctor Evans-Wentz y el finado lama Kazi
I Dawa-Samdup, es esforzarme en acercar a1 intelecto occidental la
problemitica y el grandioso universo de ideas de esta obra, efec-
tuando para ello un comentario psicoldgico de la edici6n alema-
na. No tengo la menor duda de que todo el que lea este libro
con una mirada franca y libre de prejuicios extraer6 de 61 grandes
beneficios.
833 El Bardo Todol, el cual fue bautizado acertadamente por su
editor, el doctor W Y Evans-Wentz, como el Libro tibetano de
los muertos, caus6 una nada despreciable sensaci6n en 10s paises
de habla inglesa desde la fecha de su primera publicaci611, el aiio
1927. El Bardo Todol es uno de esos libros a 10s que su profunda
humanidad y su todavia m6s profunda penetraci6n en 10s mis-
terios animicos hacen interesantes no s610 para 10s especialistas
en el budismo mah;y;na, sino tambiCn para todas esas personas
-y especialmente para esas personas- que aspiran a ampliar su
sabiduria vital. Desde el aiio de su publicaci6n7el Bardo Todol ha
venido siendo para mi, por decirlo asi, un fie1 acompafiante, a1
cual no s610 tengo que agradecerle un gran n6mero de estimulos y
conocimientos, sino tambiCn un buen pufiado de intuiciones fun-
damentales. A diferencia del Libro egipcio de 10s muertos, del que
uno siempre diri demasiadas o demasiado pocas cosas, el Bardo
Todol alberga una filosofia que todo el mundo puede comprender
y cuyas palabras est6n dirigidas a seres humanos, y no a dioses u
hombres primitivos. Su filosofia constituye la quintaesencia de la
critica psicol6gica budista, y en cuanto tal -bien podemos de-
cirlo- su superioridad es inaudita. En este libro todas las divi-
nidades, no s61o las <<colCricasn,sin0 tambiCn las xpacificasn, son
proyecciones samsiricas del alma humana; una idea en la que si el
europeo cultivado no acierta a ver otra cosa que una perogrullada,
es s610 porque le recuerda sus propias simplificaciones triviales.
Ese mismo europeo, sin embargo, seria incapaz de afirmar simulti-
neamente la realidad de esos dioses que ha declarado sin valor por
no ser otra cosa que proyecciones. Cosa semejante, sin embargo,
es muy capaz de hacerla el Bardo Todol, para el cual algunos de 10s
primeros y m6s bisicos principios metafisicos que europeos culti-
vados y por cultivar ignoran por igual son todo menos un secreto.
El carhcter antin6mico de todas las afirmaciones metafisicas se da
por supuesto de manera t6cita en todos y cada uno de 10s pasajes
 C O M E N T A R I O P s I C O L ~ G I C OA L B A R D O T O D O L 1

del Bardo Todol, a1 igual que la idea de la diferencia cualitativa en-

tre 10s niveles de consciencia y las realidades metafisicas por ellos
condicionadas. Un magnifico <(tantolo uno como lo otro)) consti-
tuye el trasfondo de este singular libro. Es posible que tal cosa no
despierte las simpatias del fil6sofo occidental, pues Occidente ama
la claridad y la precisi6n, y, por ello, quienes entre nosotros se de-
claran partidarios de que c<Diosexiste), acostumbran a hacerlo con
la misma vehemencia que 10s adalides de la tesis contraria. ?QuC
es lo que estos hermanos enfrentados tendrian todavia que decir
ante una afirmaci6n como la siguiente: <<Conociendoque el vacio
de tu propio pensamiento es la buddheidad y considerando que
esa buddheidad es tu propia consciencia, persistiris en el estado
de la divina mente del Buddha,,?
834 Me temo que ni la filosofia ni la teologia occidentales brinda-
rin una cilida acogida a este tip0 de afirmaciones. A diferencia del
Bardo Todol, el cual es fundamentalmente una obra psicol6gica,
las disciplinas reciCn nombradas se hallan todavia en un estadio
medieval y prepsicol6gico. Y aunque en el seno de este filtimo
todo lo que se oye, explica, defiende, critica y argumenta son
enunciados, la instancia por la que Cstos son formulados es elimi-
nada de comfin acuerdo de la orden del dia como si no formara

1
I

parte del programa.

835 Las afirmaciones metafisicas, sin embargo, son enunciados
del alma, y, por ello, y en cuanto tales, estas afirmaciones son
todas ellas psicol6gicas. Una verdad hasta tal punto evidente des-
pierta en la mente occidental dos reacciones: la primera consiste I
en increparla de en exceso evidente, acusaci6n que obedece a
la pasi6n con que aquClla se arroja en brazos de la Ilustraci6n,
movida por conocidos resentimientos; la segunda, en conside- I
rar que una verdad como Csta constituye una negaci6n inadmi- I
sible de la werdadn metafisica. A la mente occidental el vocablo
ccpsicol6gico))le suena siempre como si uno hubiera dicho a a d a
mas que psicol6gico~.Y para ella el c<alma,,constituye en cierto
mod0 algo insignificante, sin valor, personal, subjetivo, o similar.
Por este motivo, lo habitual es que uno prefiera hacer uso de la
palabra <<mente)), aunque a la vez haciendo ver tacitamente en
todo momento que, pese a que la declaraci6n sobre la ((mente~
de este mod0 efectuada pueda tal vez pecar de sumamente subje-
tiva, su referente estaria siempre representado, como es natural,
por la mente (cuniversal,, e incluso -si ello fuera posible- por
la c<absoluta)).Es evidente que esta presunci6n un tanto ri_dicula
viene a compensar la lamentable pequefiez del alma. En la Ile des
Pingouins de Anatole France, Catherine d7Alexandriele aconse-
 I L A R E L I G I ~ NO R I E N T A L

jaba tambiCn a1 buen Dios <<de leur accorder une 2me immortelle,
mais petite* [concederle un alma inmortal per0 pequeiia], y es
I
poco lo nos que falta para que pensemos que el autor franc&
I
habria enunciado en este pasaje una verdad aplicable a la civiliza-
ci6n occidental en su conjunto.
836 Quien efectaa una declaracidn metafisica valiendose de un
poder creador divino e innato es el alma. Ella es quien <<sientan las
distinciones de las entidades metafisicas, y ella es quien constituye
no s61o la condici6n de lo metafisicamente real, sino lo real en
cuanto tal.
837 Con esta gran verdad psicol6gica da comienzo el Bardo Todol,
I el cual no es un ceremonial funerario, sino una instrucci6n que
serviri de guia a1 difunto a travCs de las cambiantes circunstan-
cias del bardo, es decir, de esa existencia que se alarga durante 10s
cuarenta y nueve dias que median entre la muerte y la pr6xima
encarnaci6n. Si empezamos por dejar de momento a un lado la
intemporalidad del alma, ese supuesto que Oriente da en todo
momento por demostrado, como lectores del Todol podremos
ponernos sin dificultad en el lugar del difunto y contemplar con
respeto esas enseiianzas del primer pirrafo de las que he ofrecido
un somero resumen mis arriba. Aqui, en efecto, per0 no ya con
arrogancia, sino cortCsmente, se nos dice:

Oh noble por nacimiento [a continuaci6n se pronuncia el nom-

bre], escucha. Ahora estds experimentando el resplandor de la
Clara Luz de la Realidad Pura. Con6cela. Oh noble por nacimien-
to, tu presente intelecto, vacio s e ~ su
n verdadera naturaleza, sin
forma en lo que a propiedades o colores se refiere, naturalmente
vacio, es la verdadera realidad, la bondad absoluta. Tu presente
intelecto", que ahora es vacio, per0 en el que no ha de verse la
vacuidad de la nada, sino el intelecto en si, sin trabas, luminoso,
despierto y bienaventurado, es la verdadera consciencia, el Bud-
dha absolutamente bondadoso.

838 Este conocimiento se corresponde con el dharmakbya de la

perfecta iluminaci6n. De traducir esta afirmaci6n a nuestra lengua,
tendriamos que decir que, como manifestaci6n visible y tangible
del alma, la consciencia es el sustrato creador originario de toda
declaraci6n metafisica. El (<vaciones el estado que antecede a todo
enunciado, a todo <(sentar. distinciones. La multiplicidad de las
distintas manifestaciones yace en el alma en estado aiin latente.

Intelekt. Cf. la explicaci6n de Evans-Wentz en la nota a pie de pigina, op.

cit., pp. 100/10122.
 COMENTARIO P S I C O L ~ G I C O
AL BARDO T O D O L 1
839 c<Tupropia consciencia,,, prosigue diciendo el texto, ((lumino-
sa, vacia e inseparable del Gran Cuerpo radiante, ajena a naci-
miento y muerte, es la Luz Inmutable: el Buddha Arnit2bha)).
840 En verdad, el alma no es pequefia, sino la divinidad luminosa
en cuanto tal. Occidente piensa que una declaraci6n como Csta es
muy imprudente, si no del todo inadmisible, o la hace suya igual
de imprudentemente, acarre6ndose con ello una inflacidn teosb-
fica. De algdn mod0 estas cosas nos cogen siempre con el paso
cambiado. Pero si consiguiCramos dominarnos lo suficiente como
para abstenernos de cometer el principal de nuestros errores -no
dejar en ningdn momento de querer hacer algo con las cosas-, es
posible que extrajkramos de lo dicho una ensefianza que revistiera
importancia para nosotros o que por lo menos apreciiramos en
toda su valia la grandeza del Bardo Todol, el cual comunica a1 di-
funto la verdad suprema y definitiva de que aun 10s mismos dioses
son resplandores y luces de nuestra alma. A diferencia del cristia-
no, a1 que tal cosa le privaria de su Dios, a1 oriental ningfin sol se
le desvanece por dicho motivo tras el horizonte. Su propia alma es
la luz de la divinidad, y la divinidad, el alma. Oriente puede sobre-
llevar mucho mejor esta paradoja de lo que le fue dado a1 pobre
Angelus Silesius. (Este tiltimo, por otro lado, seguiria siendo hoy
un intempestivo en sentido psicol6gico.)
841 Empezar por aclarar a1 difunto el primado del alma es suma-
mente oportuno, porque lo que la vida nos ensefia a la mayoria de
nosotros es m6s bien todo lo contrario. Vivir significa verse intro-
ducido a la fuerza en un sinnfimero de circunstancias encontradas
y opresivas en las que, a fuerza justamente de tener que encarar-
se con ((10 dadon, ninguno de nosotros llega jamis a preguntarse
quiCn es el que realmente (<da,. De lo dado se libera el difunto, y
el fin de la ensefianza consiste en reafirmarlo en su liberaci6n. Si
nos ponemos en el lugar del muerto, no obtendremos un beneficio
menor de la ensefianza, pues nada m6s leer 10s primeros p6rrafos
alcanzamos a saber que el dador de todo lo <(dado, mora en no-
sotros mismos, una verdad en la que, no obstante ser manifiesta,
no reparamos nunca, a pesar de lo necesario, y aun imprescindi-
ble, que en tantas ocasiones seria que lo hiciksemos. Pero ciencia
semejante conviene dnicamente a seres contemplativos que han
puesto sus miras en comprender lo que viven y, por tanto, a una
suerte de gn6sticos por temperamento que tuvieran fe en un sal-
vador que, como el de 10s mandeos, dice ser el ((conocimiento de
la vida, (manda d'hajie). Es posible que estC solamente a1 alcance
de unos pocos contemplar tambiCn el mundo como algo ((dado,).
Es evidente que es precis0 hacer muchos sacrificios y dar un giro
 LA R E L I G 1 6 N O R I E N T A L

I de ciento ochenta grados para poder ver de qut mod0 es (<dado)>

el mundo a partir del ser del alma. Contemplar lo que me sucede
es mucho mis inmediato, llamativo, insistente y, por tanto, per-
suasivo, que observar lo que estoy haciendo. No hay duda, el ser
animal del hombre se resiste a pensar que el hacedor de sus cir-
I cunstancias sea 61 mismo, y, por ello, todos 10s ensayos en este sen-
tido han sido siempre objeto de iniciaciones secretas, en las cuales
lo habitual era pasar por una muerte figurada que simbolizara el
carkter global del giro empefiado. De hecho, las ensefianzas del
Todol persiguen tambitn que el difunto recuerde una vez m5s las
experiencias iniciiticas o las doctrinas del guru, pues, en rigor, la
ensefianza no es en el fondo mAs que una iniciacidn del difunto
~ en el bardo, anilogamente a como las iniciaciones de 10s vivos no
son otra cosa que una preparaci6n para el m5s alli; tal es el caso,
a1 menos, en todos 10s misterios culturales, empezando por 10s
misterios egipcios y 10s eleusinos. Pero, en principio, el ((m5sa11b
no constituye en absoluto -en las iniciaciones de 10s vivos- un
m5s all5 de la muerte, sino una inversi6n del Animo, un mis all5
psicol6gic0, por tanto, o, dicitndolo ahora en tCrminos cristianos,
una (<liberaci6n~" de 10s lazos del mundo y del pecado. Liberarse
significa desprenderse y liberarse de las anteriores rinieblas e in-
consciencia para nacer a la iluminaci6n, desasimiento, superaci6n
y triunfo sobre todo lo .dado)>.
842 En dicha medida, el Bardo Todol constituye, tal y como lo
intuyera tambiCn Evans-Wentz, un proceso iniciitico cuya meta
consiste en restaurar la divinidad que el alma perdi6 a1 nacer. A
partir de aqui, la ensefianza sigue 10s pasos que caracterizan to-
das las instrucciones orientales, comenzando por lo principal, es
decir, por 10s filtimos y supremos principios y, por tanto, por lo
que entre nosotros s610 figuraria a1 final, tal y como sucede, por
I
* En el original alemin Er-losung (sic).Este terrnino se deriva de un verbo cuyo
significado en el antiguo alto alem6.n era dibertara o d i b e r a r ~(frei machen). El actual
sustantivo incluye siempre la idea de una cliberaci6na, especialmente cuando esta filtima
viene a poner fin a una situaci6n opresiva o apurada. A1 lado de este significado, la pala-
bra Erlosung posee ademis un sentido propiamente religiose. Asi, el sustantivo Erloser,
que literalmente habria que traducir como aliberador*, es uno de 10s terminos con 10s
que la lengua alemana alude a Cristo en tanto que Salvador. Como se ha apuntado a1
comienzo de esta nota, en el original alemin el autor encierra la palabra entre cornillas
e introduce dentro de ella un gui6n a fin de resaltar su caricter de compuesto del verbo
losen. El significado m6s conspicuo de este dltimo verbo es edesatarr, asoltar,. En este
caso, este desatar alude a lo que, dentro de la misma frase, el autor denomina 10s lazos
(Banden) del mundo y del pecado. En conjunto, pues, la Er-losung de la que se habla
aqui seria a la vez una liberacibn, una salvaci6u y un rompimiento de 10s lazos munda-
nos. [N. del T.]
 C O M E N T A R I O P S I C O L ~ G I C AOL B A R D O T O D O L

ejemplo, en el relato de Apuleyo, en el que Lucio s610 es adorado

como Helios en el 6ltimo de 10s capitulos de la narraci6n. Res-
pondiendo a ese distinto esquema, la iniciaci6n del Bardo Todol
discurre a la manera de un climax a maiori ad minus y concluye
con el renacimiento del difunto in utero. Intramuros de la civiliza-
ci6n occidental, el 6nico eproceso iniciiitico~que todavia disfruta
de salud y vigencia en la praxis esti representado por el c<aniilisis
de lo inconsciente), practicado por 10s midicos. Este penetrar por
motivos terapiuticos en el trasfondo y las raices de la consciencia
constituye, en primer lugar, una mayCutica racional en el sentido
socriitico de la expresibn, es decir, una toma de consciencia de 10s
contenidos anirnicos germinales, subliminales y todavia por nacer.
Como es sabido, el modelo original de este tip0 de terapia estii re-
presentado por el psicoaniilisis freudiano, el cual se interesa en lo
fundamental por las fantasias sexuales. Este imbito se correspon-
de con el cltimo apartado del bardo sidpa, en el que el finado, in-
capaz de hacer suyas las doctrinas de 10s bardos chikhai y chonyid,
empieza a abandonarse a fantasias sexuales y, por ende, a sentirse
atraido por parejas en cohabitacibn, con lo que a continuaci6n cae
preso de un 6tero y renace una vez miis en el mundo terreno. En
este punto entra en funcionamiento, como no podia ser menos, el
cccomplejo de Edipon. Si el karma determina que el difunto haya
de renacer var6n, el finado se enamorari de su madre in spe, y en-
contrarii a1 padre correspondiente detestable y repulsivo. En caso
contrario, la futura nifia sentirii que su padre in spe es sumamente
atractivo, y juzgarii repugnante a su madre. En el proceso analitico
de toma de consciencia de 10s contenidos inconscientes, el euro-
peo atraviesa este territorio especificamente freudiano en sentido
contrario, en cierto mod0 retornando a1 mundo infantil-sexual de
la fantasia usque ad uterum. Por parte psicoanalitica hub0 inclu-
so quienes defendieron la idea de que el nacimiento constituia el
trauma par excellence, y a la postre tampoco han faltado quienes
aseguraran que habian logrado remontarse incluso a recuerdos de
origen intrauterino. Por desgracia, a1 llegar aqui la raz6n occiden-
tal alcanza sus 6ltimas fronteras. Y digo por desgracia, porque,
como es natural, lo que todo el mundo hubiera deseado es que el
psicoaniilisis freudiano hubiera continuado retrocediendo animo-
samente en el pasado en pos de las huellas de esas supuestas viven-
cias intrauterinas. Aventuriindose en esa audaz empresa, el psicoa-
niilisis habria penetrado, rodeando las espaldas del bardo sidpa, en
el 6ltimo de 10s capitulos del bardo precedente, el chonyid. Pero
con el arsenal de nuestros conceptos bioldgicos a una tentativa
semejante no le habria sido dado cosechar Cxito alguno, porque
 para ello habria tenido necesidad de una preparacidn filos6fica de
signo muy distinto a la de 10s presupuestos de la ciencia natural.
Llevado a la prictica de una manera consecuente, en efecto, ese
retroceder sin pausa en el pasado habria desembocado sin duda
alguna en el postulado de una preexistencia preuterina, es decir,
de un bardo en el sentido literal de la expresidn -naturalmente,
a condicidn de que hubiera sido posible encontrar alguna huella
de la existencia de un sujeto capaz de tener experiencias-. A algo
mis que conjeturas sobre huellas de vivencias intrauterinas no se
ha llegado, y el mismo ((trauma del nacimiento~nunca ha ido m5s
all6 de una verdad de Perogrullo que, a la postre, nada explica o,
I si acaso, tan poco como la hip6tesis segtin la cual la vida es una
enfermedad de pronbtico nefasto, ya que su desenlace coincide
en todos 10s casos con la defunci6n del paciente.
843 De este modo, el psicoanilisis freudiano permaneci6 en lo
esencial anclado en las vivencias del bardo sidpa, es decir, en las
fantasias sexuales y sirnilares inclinaciones ((incompatiblesn que
son causa de angustia u otros estados afectivos. La teoria freudia-
na constituye pese a todo el primer ensayo occidental por explo-
rar en cierto mod0 desde abajo, es decir, partiendo de la esfera
animal de 10s impulsos, ese territorio animico que en el lamaismo
tintrico se corresponde con el bardo sidpa. No obstante, una an-
gustia metafisica plenamente justificada impidi6 a Freud penetrar
en la esfera <<ocultan.
Por lo demis -permitasenos prestar crCdito
por un momento a la psicologia de este tiltimo bardo-, el sidpa
es un estado que se caracteriza por el impetuoso viento del kar-
ma, el cual zarandeari de aqui para all5 a1 difunto hasta que Cste
descubra d6nde renacer; el sidpa, en otras palabras, es un estado
I que en cuanto tal no permite retroceder mis atris, pues sus fron-
teras con el estado intermedio precedente, el chonyid, estgn cus-
todiadas por un intenso impulso descendente, en direcci6n hacia
la esfera animal de 10s impulsos y el renacimiento fisico. Lo dire
de otro modo: quien penetre en lo inconsciente armado de presu-
puestos bioldgicos se ver5 detenido en la esfera de 10s instintos, y
ante la imposibilidad de transcenderla, se veri obligado a volver
una y otra vez sobre sus pasos en direcci6n a la existencia fisica.
De ahi que nada pueda remediar que el punto de partida freu-
diano concluya con una valoraci6n esencialmente negativa de lo
inconsciente: no es eotra cosa que...B. A la vez, sin embargo, este

, juicio sobre el alma es el sostenido por la totalidad de Occidente,

s610 que formulado con mayor firmeza y claridad, y menores re-
par0 e indulgencia, de lo que otras personas se hubieran atrevido
a hacerlo. En rigor, no obstante, todas ellas vienen a pensar m5s o
 menos lo mismo. Y en cuanto a lo que la ((mente~ significa en este
sentido, es precis0 contentarse con el piadoso deseo de que resulte
convincente. El mismo Max Scheler" observ6 ya con pesadumbre
que del poder de esta mente hay, cuando menos, muy buenas ra-
zones para desconfiar.
844 Se puede considerar como un hecho probado que con el psi-
coandlisis la mente occidental y racionalista consigui6 abrirse paso
hasta lo que cabria llamar el ((neur6ticox bardo sidpa, asi como
que, una vez alli, el presupuesto acritico de que toda psicologia
seria un negocio subjetivo y personal detuvo inevitablemente su
marcha. Pese a ello, es tanto lo que hemos ganado con este asalto,
que por el mero hecho de acometerlo nos hemos situado como
minimo un paso atrds de nuestra existencia consciente. Este co-
nocimiento nos brinda al mismo tiempo una pista sobre el mod0
en que hemos de leer el Todol, es decir, en-sentido inverso a1 ha-
bitual. Si con la ayuda de la ciencia occidental hemos conseguido
entender hasta cierto punto la psicologia del bardo sidpa, nuestra
verdadera tarea consistiri ahora en descifrar la clave con la que
interpretar la psicologia del bardo precedente, el chonyid.
845 El estado intermedio chonyid es el de las ilusiones kdrmicas, es
decir, el de todas esas ilusiones que descansan sobre 10s residuos
(o mCritos) psiquicos de las vidas anteriores. La concepci6n orien-
tal del karma viene a ser algo muy semejante a una teoria psiquica
de la herencia basada en la hip6tesis de la reencarnaci611, es decir,
en una hipdtesis en la que lo que en 6ltimo tCrmino estd presu-
poniCndose es la existencia de un alma intemporal. Ni nuestros
conocimientos ni nuestra raz6n son capaces de dar abasto a las
demandas de esta concepci6n. Para nosotros hay aqui demasiados
sies y peros. Para empezar, lo que sabemos de una posible pervi-
vencia de la psique individual mds all2 de la muerte es angustio-
samente poco, de hecho tan poco como para que a uno ni siquie-
ra le sea posible concebir de quC manera podria llegar a alguna
demostraci6n concluyente en relaci6n con este asunto. Ademds,
sabernos perfectamente que por motivos de orden gnoseol6gico
una demostraci6n como Csta es tan inviable como una demostra-
ci6n de la existencia de Dios. Por ello, lo 6nico que se puede hacer
es admitir el concept0 de karma con suma prevencibn, es decir,
renunciando a ver en 61 otra cosa que una herencia psiquica en el
sentido mds amplio de la expresi6n. Existe una herencia psiquica,
es decir, una herencia en la que lo heredado son propiedades psi-
quicas, tales como aptitudes, rasgos del cardcter, una determinada
" Fil6sofo y soci6logo alemin, creador de la itica de 10s valores (1874-1928).
 LA R E L I G I ~ NO R I E N T A L

predisposici6n a padecer ciertas enfermedades, etc. El hecho de

que nuestros actuales usos cientificos reduzcan estos complejos
ficticos a condiciones supuestamente fisicas (iestructuras nuclea-
res!) no resta un ipice de su mordiente a su naturaleza psiquica.
Se trata de fen6menos vitales esenciales que en lo fundamental
tienen consecuencias psiquicas, anilogamente a como tambiCn se
dan propiedades heredadas de las que se siguen sobre todo con-
secuencias fisiolbgicas, es decir, fisicas. Entre estas propiedades
psiquicas heredadas figura, ahora bien, una clase especial que en
lo esencial no se ve limitada ni por la herencia familiar ni por la
raza. Me refiero a disposiciones mentales de carkter universal,
es decir, a lo que habria que concebir como una suerte de formas
(10s eidola plat6nicos) con las que la mente ordena sus contenidos.
TambiCn se podria bautizar a estas formas con el nombre de cate-
gorias, en analogia con las categorias 16gicas, que han constituido
siempre y en todo lugar 10s presupuestos indispensables del enten-
dimiento. La 6nica diferencia estribaria en que nuestras <<formas,,
no serian categorias del entendimiento, sino de la imaginaci6n.
Puesto que las creaciones de la fantasia son siempre grificas en el
sentido mis amplio de esta expresibn, sus formas a priori poseen
el caricter de imdgenes y, en concreto, de imigenes tipicas, raz6n
por la que, apoyindome en san Agustin, las he bautizado con el
nombre de arquetipos. El estudio comparado de mitos y religio-
nes y la psicologia de 10s suefios y de las psicosis constituyen una
verdadera mina de tales arquetipos. Con frecuencia, el asombroso
paralelismo entre estas imigenes y las ideas por ellas expresadas
ha dado ocasi6n para que se barajaran las mis extravagantes hip6-
tesis sobre prCstamos y migraciones, a pesar de que lo mis natural
hubiera sido pensar que las almas humanas guardan una profunda
semejanza entre si con independencia del lugar o del momento
hist6rico al que pertenezcan. De hecho, las formas arquetipicas
de la fantasia vuelven a hacer act0 espontineo de presencia en
todo momento y lugar, sin que para ello sea en absoluto necesario
postular una transmisi6n directa. Las relaciones estructurales ori-
ginales de la psique muestran la misma sorprendente uniformidad
que las de nuestros cuerpos visibles. Los arquetipos vienen a ser
10s 6rganos de la psique prerracional. Se trata de formas e ideas
identicas que son heredadas sin cesar y que de entrada estin vacias
de todo contenido especifico. Dicho contenido cobra realidad a
lo largo de la vida individual, en la cual la captaci6n de las diver-
sas experiencias personales se verifica precisamente por medio de
estas formas. Si 10s arquetipos no gozaran de preexistencia ni asu-
mieran una misma identidad en todas partes, Zde quC mod0 cabria
 C O M E N T A R I O P S I C O L ~ G I C OA L B A R D 0 T O D O L

explicar, por ejemplo, que el Bardo Todol dC por supuesto poco

menos que a cada instante que 10s muertos no sepan que hayan
muerto, o que esta afirmaci6n salga a nuestro paso con la misma
frecuencia en la literatura espiritista m6s trivial e intranscenden-
te de Europa y AmCrica? Aunque con esta afirmaci6n nos encon-
tramos ya en las obras de Swedenborg, el conocimiento de sus
escritos no est6 lo suficientemente extendido como para que 10s
medios m6s ordinarios hubieran tropezado con esta clase de his-
torias. La existencia de una relaci6n entre Swedenborg y el Bardo
Todol es sencillamente inconcebible. La idea de que 10s muertos se
limitan a continuar con su existencia terrena como si nada hubiera
pasado es antiquisima y disfruta de difusi6n universal. Implicite,
esta idea alberga el supuesto de que con frecuencia 10s difuntos no
son conscientes de no ser otra cosa que espiritus, y constituye una
idea arquetipica que hace inmediatamente-act0 de presencia tan
pronto como alguien Cree percibir la presencia de un fantasma,
una figura que, cosa tambiCn digna de notarse, presenta un buen
n6mero de rasgos en com6n en las creencias de 10s m6s diversos
pueblos. Como es natural, estoy a1 tanto de la indemostrable hi-
pdtesis espiritista, per0 no me siento obligado a hacerla mia. Me
contento con la hip6tesis de que existe una estructura psiquica
universal, diferenciada y heredada en esta forma, que determina
-y aun hace inevitable- que toda experiencia se pliegue a unos
determinados direcci6n y aspecto. Pues asi como 10s 6rganos del
cuerpo no son realidades indiferentes y pasivas, sino complejos
funcionales dinimicos que dan a conocer su existencia con inelu-
dible perentoriedad, 10s arquetipos, como una suerte de 6rganos
psiquicos, son tambiCn complejos din6micos (de instintos) que
determinan en gran medida la vida animica. Por ello, he dado a
10s arquetipos el nombre de dominantes de lo inconsciente, y a1
estrato del alma inconsciente que est6 compuesto por esas formas
diniimicas de difusi6n universal, el de inconsciente colectiuo.
846 Que yo sepa, no se heredan recuerdos individuales prenatales
o preuterinos. En cambio, si se heredan arquetipos, 10s cuales es-
tdn sin embargo vacios de todo contenido, pues en principio nin-
guno de ellos alberga vivencias subjetivas. Los arquetipos, como
se ha dicho ya, s610 se tornan conscientes cuando las experiencias
personales 10s han hecho visibles. Como hemos visto m6s arriba, la
psicologia sidpa consiste en el deseo de vivir y ser dado a luz (el si-
dpa, en efecto, es el <<bardode la b6squeda del renacimiento~).De
ahi que este estado no permita que se tenga ninguna experiencia
de realidades psiquicas transubjetivas a menos de que el individuo
se niegue categbricamente a volver a nacer a1 mundo consciente.
 Seg6n una de las m5s conspicuas ensefianzas del Todol, a condi-
cidn de que el difunto venza su inclinaci6n a dejarse guiar por las
luces de difuso resplandor, en cada uno de 10s bardos existe la
posibilidad de ascender a1 dharmakdya sobre la ciudad cuadran-
gular del monte Meru. Traducida a nuestra lengua, esta ensefianza
equivaldria forzosamente a oponer una desesperada resistencia a
la raz6n en el sentido que esta expresi6n tiene para nosotros y
renunciar de esta manera a la supremacia, racionalmente santifica-
da, de nuestro egocentrismo. En la pr5ctica tal cosa equivale a una
fatal capitulaci6n ante las fuerzas objetivas del alma, una suerte
de muerte figurada que se corresponderia con el pasaje del juicio
de 10s muertos del bardo sidpa. Esta muerte equivale a poner fin
a una vida moralmente responsable y guiada racionalmente por la
consciencia, y someterse voluntariamente a lo que el Todol llama
las <(ilusionesk5rmicass. Una ilusidn k5rmica es una conviccidn
o una imagen del mundo de naturaleza extremadamente irracio-
nal. Este tip0 de ilusiones no responden nunca a 10s juicios del
entendimiento, ni tienen tampoco en ningdn caso su origen en
ellos, sino que son exclusivamente generadas por una imagina-
ci6n desenfrenada. Las ilusiones k5rmicas no son otra cosa que
un suefio o una ((fantasia. de 10s que toda persona que estuviera
animada por buenas intenciones no podria por menos de disua-
dirnos, y, de hecho, en principio tampoco es posible ver en quC se
diferenciaria una ilusi6n de estas caracteristicas de 10s desvarios de
un trastornado. Con frecuencia, sin embargo, es suficiente con un
breve abaissement du niveau mental para dar rienda suelta a este
mundo de fantasias. La angustia y las tinieblas de este momento
se corresponden con 10s primeros pasajes del bardo sidpa. Pero
10s contenidos de este bardo hacen que salga a la luz la figura en
principio aterradora de 10s arquetipos, de las imigenes kirmicas.
El bardo anterior, el chonyid, responde a lo que equivaldria a una
psicosis voluntariamente provocada.
847 A menudo se leen y se oyen muchas cosas sobre 10s peligros
del yoga, y en particular sobre los entrafiados por el ma1 afamado
kundalini-yoga. Los estados psic6ticos artificialmente provocados,
que en individuos aquejados por segdn quC cargas pueden desem-
bocar sin m5s preimbulos en una psicosis efectiva, representan
el m5s importante de esos peligros, y en cuanto tales es precis0
tom5rselos muy en serio, porque lo cierto es que todas Cstas son
cosas que encierran una grave amenaza y con las cuales no deberia
(~hacerse.nada en el sentido genuinamente occidental de esta ex-
presi6n. Se trata de una intervencidn en el destino que afecta a lo
mis profundo de la existencia humana, y de la cual puede brotar
 un torrente de padecimientos con 10s que un hombre en su sano
juicio no se hubiera atrevido ni a sofiar. Con esos sufrimientos
se corresponden las torturas infernales del estado chonyid, que el
texto describe en 10s siguientes tkrminos:

El dios de la muerte te anuda a1 cue110 una soga y te lleva con 61

arrastrsndote; te corta la cabeza, te arranca el corazbn, esparce
tus visceras, absorbe tu cerebro, bebe tu sangre, devora tu carne y
roe tus huesos; pero, pese a todo, eres incapaz de morirte. Incluso
habiendo sido despedazado, tu cuerpo se recornpone una vez mss.
Una y otra vez eres despedazado en medio de horribles sufrimien-
tos y tormentos.
848 Este tormento describe magnificamente la naturaleza del pe-
ligro, el cual consiste en una desintegraci6n de la integridad del
cuerpo bardo, es decir, del subtle body que conforma la visibili-
dad del alma tras la muerte. El equivalente psicol6gico de este
desmembramiento est5 representado por la disociaci6n psiquica
en su modalidad destructiva, la esquizofrenia (escisi6n mental).
Esta frecuentisima enfermedad mental consiste en lo esencial en
un pronunciado abaissement du niveau mental, el cual pone fin,
por una parte, a la normal inhibici6n ernanada por la consciencia
y da paso, por otra, a1 juego desenfrenado de las dominantes in-
conscientes.
849 El paso del estado sidpa a1 chonyid consiste, pues, en una pe-
ligrosa inversi6n de las aspiraciones e intenciones del estado cons-
ciente, en una inmolaci6n de la seguridad brindada por la cons-
ciencia del yo, y en un entregarse a la incertidumbre extrerna de
un juego en apariencia ca6tico de fant5sticas figuras. A1 acuiiar
la sentencia de que el yo seria ((la verdadera sede de la angustias,
Freud confiri6 expresi6n a una intuici6n en extremo acertada y
penetrante. La angustia a la autoinmolaci6n acecha a las espaldas
y en el interior de todo yo, pues esta angustia responde a la aspi-
racidn de 10s poderes inconscientes -una aspiraci6n que con fre-
cuencia s610 puede ser mantenida a raya con gran esfuerzo- por
hacer sentir todos sus ecos. No hay ninguna autorrealizaci6n (in-
dividuaci6n) que pueda ahorrarse este peligroso paso, porque de
la totalidad del si-mismo forma tambiCn parte lo ternido, es decir,
el mundo inferior o superior de las dominantes psiquicas, del cual
el yo se emancip6 un dia a duras penas para hacerse iinicarnente
con un cierto grado de libertad m5s o rnenos ilusoria. Esta libera-
ci6n es sin duda una empresa heroica y necesaria, pero que en ma-
nera alguna cabe considerar definitiva, pues de entrada no va m5s
all5 de la creaci6n de un sujeto que para realizarse tiene todavia
 LA R E L I G I ~ N O R I E N T A L

que enfrentarse con un objeto. En principio, ese objeto parece ser

el mundo, que con este fin es asimismo saturado de proyecciones.
Uno busca y encuentra entonces sus dificultades, un enemigo, quC
amar y de quC maravillarse, y se alegra de saber que todo lo bue-
no y lo malo yacen fuera de 61, en el objeto visible, donde podri
procederse a su conquista, castigo, aniquilacidn o veneracidn. A la
larga, sin embargo, la naturaleza misma se niega a tolerar que el
sujeto se refugie para siempre en esta paradisiaca condici6n ino-
cente. Hay personas -siempre las ha habido- a las que les resul-
ta imposible no tomar consciencia de que el mundo y la experien-
cia del mundo poseen una naturaleza metafdrica y constituyen en
realidad el reflejo de algo que yace oculto en las profundidades
m8s intimas del sujeto, en la propia realidad transubjetiva. Es a
esta profunda intuici6n a la que alude, de acuerdo con la doctrina
lamalsta, el bardo chonyid, el cual recibe tambiCn por ese motivo
el titulo de (<bardode la experiencia de la realidad..
sso Como ensefia el 6ltimo pasaje de este bardo, la realidad de
que se tiene experiencia en el estado chonyid es la realidad de 10s
pensamientos. Las (<formasdel pensamientos se manifiestan como
realidades, la fantasia asume una figura real, y a continuacidn da
comienzo el terrorifico suefio tejido por el karma, por las domi-
nantes inconscientes. El primer0 en hacer aparicibn, cual suma de
todos 10s horrores, es el destructor dios de la muerte, el cual es
seguido a continuaci6n (estamos leyendo el texto a la inversa) por
veintiocho diosas poderosas y horripilantes, y cincuenta y ocho
divinidades bebedoras de sangre. Pese a1 aspect0 demoniac0 de
todas ellas, representaci6n de un caos confuso de aterradores atri-
butos y monstruosidades, el conjunto traduce ya un cierto orden.
Los dioses se distribuyen en compafiias que se disponen en 10s
cuatro puntos cardinales y han sido identificadas con tipicos colo-
res misticos. Paulatinamente, se advierte con cada vez mayor cla-
ridad que 10s dioses han sido ordenados por mindalas (circulos),
10s cuales dan cabida a una cruz de cuatro colores. Estos colores
guardan relaci6n con cuatro tipos de sabiduria:

1. Blanco = Senda luminosa de la sabiduria igual a un espejo.

2. Amarillo = Senda luminosa de la sabiduria de la igualdad.
3. Rojo = Senda luminosa de la sabiduria que establece diferencias.
4. Verde = Senda luminosa de la sabiduria que todo lo opera.

851 En un nivel superior de conocimiento, el difunto alcanza a

saber que las formas reales del pensamiento tienen su origen en 61,
 y que las cuatro sendas luminosas de la sabiduria que se abren ante
sus ojos son las radiaciones de sus propias (cfacultades>> psiquicas.
Con ello arribamos a1 n6cleo de la psicologia de 10s mandalas la-
maistas, de la cual me hice ya ecol en un libro que publiqui en
colaboraci6n con Richard Wilhelm, El secret0 de la Flor de Oro.
as2 Nuestra ascensi6n en sentido inverso a lo largo del bardo chon-
yid se ve coronada por la visi6n de 10s cuatro grandes: 1)el verde
Amoghasiddhi, 2) el rojo Amitdbha, 3) el amarillo Ratna-Sambha-
ua y 4) el blanco Vajrasattva, tocando a su fin con la resplandecien-
te luz azulada del dharma-dbdtu, el cuerpo del Buddha, el cual se
destaca sobre el coraz6n de Vairbcana en el centro del mindala.
853 Con esta visi6n final el karma y las ilusiones se disuelven, y la
consciencia se libera de toda forma y confinamiento en el objeto,
retornando a1 estado inicial intemporal del dharmakdya. En 61,
siempre leyendo el texto en sentido inverso, alcanzamos el bardo
chikhai, es decir, el estado intermedio que principia con la muerte.
854 A mi juicio, estas breves observaciones serian suficientes para
que un lector atento se familiarizara con la psicologia del Bardo
Todol. El texto describe una via de iniciaci6n invertida que, vi-
niendo en cierto mod0 a contradecir a las esperanzas escatol6gi-
cas cristianas, prepara a1 difunto para el descenso a1 devenir fisi-
co. Debido a1 racionalismo y a1 intelectualismo a ultranza con 10s
que el europeo se pierde en el mundo, he creido oportuno em-
pezar por invertir el Todol y contemplarlo como una descripci6n
de las experiencias orientales de iniciacibn, dejando a1 arbitrio de
quien asi lo desee sustituir las divinidades del bardo cbonyid por
simbolos cristianos. En 6ltimo tCrmino, la sucesi6n de 10s hechos
discurre en estrecho paralelo a la fenomenologia que muestra
nuestro inconsciente europeo dentro de lo que se conoce como
un proceso de iniciaci611, es decir, en caso de procederse a1 ani-
lisis de lo inconsciente. El proceso de transformaci6n verificado
durante dicho anilisis constituye el anilogo natural de las ini-
ciaciones religiosas llevadas a cab0 de una forma artificial. Con
todo, estas 6ltimas se diferencian por principio del proceso na-
tural por anticiparse a la evoluci6n natural y remplazar las crea-
ciones simb6licas naturales por simbolos escogidos a voluntad y
establecidos por la tradicibn, tal y como sucede, por ejemplo, en
10s <<ejercicios>)de Ignacio de Loyola o en la meditaci6n tintrica
y budista.

1. Para el principio de ordenacidn inconsciente cf. <<Acercade la psicologia de la

meditacidn oriental* [$ 988 ss. del presente volumen].
 LA RELIGI~N ORIENTAL

85s La inversi6n del orden de 10s capitulos, una propuesta que he

formulado con el fin de facilitar su comprensi6n, se compadece
ciertamente muy poco con las verdaderas intenciones del Bardo
Todol. En cuanto a su uso psicol6gic0, lo mhs que cabe decir es
que responde a un fin que el lamaismo observaria seguramente
con condescendencia, per0 a1 cual equipararia sin duda con un
objetivo de orden secundario. La verdadera meta de este singulari-
simo libro estriba en aclararle las cosas a1 inmerso en el bardo, un
esfuerzo que el europeo cultivado del siglo xx observarh segura-
mente con profunda extraiieza. En el mundo del hombre blanco,
el 6nico lugar donde todavia es posible toparse con 10s vestigios
de una genuina preocupaci6n por el alma del finado se encuentra
en la Iglesia cat6lica. En el sen0 del mhs mundanal protestantis-
mo, con lo 6nico que tropezamos es con algunos rescue circles
espiritistas ocupados en explicarles cuhl es su verdadera situaci6n
a todos esos difuntos que todavia no han tomado consciencia de
que han fallecido2. Pero a excepci6n de algunos escritos esotCri-
cos, que no obstante siguen siendo unos desconocidos para el gran
ptiblico y la generalidad de las ciencias, en Occidente no tenemos
nada que pudiera ser comparado en tCrminos de igualdad con el
Bardo Todol. De acuerdo con la tradicibn, nuestro Todol parece
haberse contado tambiCn entre 10s textos esotCricos3, y en cuanto
tal representa un capitulo especial de la cura migica de almas que
extiende sus brazos m5s all6 de la muerte. Como es natural, aun
cuando racionalmente este culto funerario descansa en la fe en la
inmortalidad del alma, irracionalmente lo hace en la necesidad
psicoldgica que sienten 10s vivos de hacer algo por el difunto. Se
trata, por ello, de una necesidad de parte a parte elemental, por
la cual son invadidos incluso 10s m6s ilustrados con ocasi6n del
fallecimiento de parientes y amistades. Y es por ello por lo que,
por mucho que la Ilustraci6n se empefie en lo contrario, continua-
mos practicando todavia toda suerte de ritos funerarios. Incluso
Lenin ha tenido que condescender a ser embalsamado y ubicado
en un suntuoso mausoleo como un soberano egipcio, y sin duda
no porque sus sucesores confiaran en la resurrecci6n de 10s cuer-
pos. Pero aunque nuestro cuidado por 10s que se han ido, con
la excepci6n de las misas de difuntos de la Iglesia catblica, peca
de rudimentaria y excepcionalmente tosco, el motivo de que lo
haga asi no estriba tanto en que ya no seamos capaces de abrigar

2. De esta ocupaci6n espiritista se hallard informaci6n en los libros de Lord

Dowding: Many Mansions, 1944; Lychgate, 1945; God's Magic, 1945.
3. Cf. la introducci6n de Evans-Wentz a la edici6n original inglesa.
 la suficiente fe en la inmortalidad del alma, sin0 en que hernos
sepultado las necesidades de nuestra alma bajo un manto de argu-
mentos rationales. Nos comportamos como si no tuvikramos esas
necesidades, y puesto que no podemos creer en nuestra perviven-
cia tras la muerte, por ese mismo motivo nos abstenemos tambiCn
de actuar. El sentimiento, m5s ingenuo, no duda en hacerse valer
y se construye -por ejemplo, en Italia- monumentos funerarios
terriblemente bellos. La misa de rkquiem, cuya finalidad estriba
mucho menos en mitigar nuestra desolaci6n sentimental que en
colaborar a1 bienestar del alma del difunto, ocupa un nivel a todas
luces superior. Pero el mayor dispendio de esfuerzos espirituales
en bien del difunto est5 representado por las ensefianzas del Bardo
Todol. Estas dltimas son hasta tal punto penetrantes y est5n hasta
tal punto cortadas a la medida de las ((modificacionesde estado,,
del muerto, que no hay lector serio que no acabe por preguntarse
si acaso estos viejos sabios larnaistas no habrian echado un vistazo
en la cuarta dimensi6n y apartado de paso alguno de 10s velos tras
10s que se ocultan 10s grandes misterios de nuestra existencia.
856 De ser cierto que la verdad ser5 siempre motivo de decepcibn,
uno se sentiria casi tentado a conceder alguna realidad a las vi-
siones experimentadas en 10s bardos. Sea como fuere, no deja de
ser inesperadamente original que el estado post mortem del que
nuestra fantasia religiosa se ha formado las representaciones m5s
ins6litas sea concebido en lo esencial como un suefio y un proce-
so de degeneraci6n amenazadores4. La suprema entre las visiones
que aqui es posible alcanzar no se produce a1 final del bardo, sin0
a1 principio del mismo, en el instante de la muerte, de suerte que
todo lo que viene despuCs no va m5s all5 de un lento deslizarse
en la ilusi6n y el engafio en direcci6n hacia el crepdsculo de un
nuevo nacimiento fisico. El punto espiritual culminante se alcanza
a1 final de la vida. La vida humana, pues, es el vehiculo de una per-
fecci6n siempre posible; en su seno, y s610 en 61, cobra realidad
aquel karma que faculta a1 difunto para perseverar en el vacio de
la plenitud lurninosa sin aferrarse ya a ningtin objeto e ingresar
de esta manera en el cub0 de la rueda del renacimiento liberado
de todas las ilusiones del devenir y la corrupci6n. Los bardos no
traen consigo eternas recornpensas o castigos, sin0 un mero des-
cender a una vida nueva en la que aproximarse un poco m5s a la
meta definitiva. La meta escatol6gicaYsin embargo, es lo que el
viviente ha alumbrado como dltimo y supremo fruto de 10s afanes

4. De la misma opini6n es Aldous Huxley en Time Must Have a Stop.

 LA R E L I G I O N O R I E N T A L

y esfuerzos de su humana existencia. Es tsta una concepci6n supe-

rior, m6s a h , viril y heroica.
857 El caricter degenerativo de la peregrinaci6n por 10s bardos se
halla magnificamente documentado en la literatura espiritista de
Occidente, en la que prkticamente no se tropezar6 con un solo
caso en el que 10s espiritus tengan algo interesante o inteligen-
te que comunicar. Nuestra inteligencia cientifica, desde luego, no
vacila en identificar el origen de todos esos relatos en una supura-
ci6n segregada por 10s inconscientes de medium y participantes,
tras lo cual aplica parejo razonamiento a la descripci6n del m6s
all6 de nuestro Libro de 10s muertos. De hecho, es imposible ocul-
tarse que el libro debe en su totalidad su gCnesis a 10s contenidos
arquetipicos de lo inconsciente. Tras ellos -y ahi no se equivo-
ca nuestra raz6n occidental- no se esconden realidades fisicas o
metafisicas, sin0 la <<meranrealidad de 10s hechos psiquicos. Pero
sea que algo estC (<dado*subjetiva u objetivamente, una cosa es
innegable, y es que tanto en uno como en otro caso estd ahi. Y
nada m6s dice tampoco el Bardo Todol, para el que incluso sus
cinco dhyani-buddhas son hechos puramente psiquicos, y de eso
precisamente es de lo que ha de tomar consciencia el difunto, si es
que, contindose a6n entre 10s vivos, no acertd ya a darse cuenta
de una forma clara de que su alma y el dador de todo lo dado son
una y la misma cosa. El mundo de 10s dioses y de 10s espiritus no
es ccmis que), lo inconsciente colectivo en mi. Pero para poder
invertir esta frase -de tal manera que diga: <<loinconsciente es el
mundo de 10s espiritus y de 10s dioses fuera de mi)>- no es necesa-
ria ninguna acrobacia intelectual, sino una entera vida humana, y
acaso toda una serie de ellas, de creciente plenitud. He renunciado
intencionadamente a decir (<perfecci6n,),porque 10s ccperfectos~
hacen muy diferentes descubrimientos.
ass El Bardo Todol ha sido y seguirh siendo un libro esoterico por
numerosos que Sean 10s comentarios que lo precedan, pues para
entenderlo se necesita una capacidad espiritual que es todo me-
nos innata y que no cabe adquirir sin0 conduciCndose en la vida
de una muy determinada manera. Es bueno que haya libros tan
(cinbtilesn como Cste en lo que se refiere a su contenido y a sus
metas. Han sido destinados para todas esas personas que ya no es-
timan en demasia ni la utilidad, ni la meta, ni el sentido de nuestro
<<mundo cultural)) contemporfineo.
 XI1

EL YOGA Y OCCIDENTE"

859 No hace todavia ni un siglo que Occidente ha llegado a poseer

un cierto conocimiento del yoga. Es cierto que a Europa han ido
llegando toda suerte de narraciones maravillosas sobre la India le-
gendaria y sus sabios y gimnosofistas desde hace ya dos mil afios,
per0 el conocimiento real de la filosofia y la prictica indias s610
dio comienzo con la divulgaci6n de las Upanisad, con las que Occi-
dente entr6 en contact0 gracias a1 franc& Anquetil du Perron. Un
conocimiento generalizado y a6n mis profundo s610 fue posible
gracias a la meritoria edici6n oxoniense de 10s Sacred Books of the
East a1 cuidado de Max Miiller. En principio, este conocimiento
real qued6 reservado a ind6logos y fil6sofos. Pero muy pronto las
tradiciones orientales cayeron en poder del movimiento teos6fico
auspiciado por Madame Blavatsky, el cual se ocuparia de dgrselas
a conocer a1 pfiblico general. A partir de aqui, Occidente conoci6
durante varias dCcadas dos tipos de yoga: por un lado, una cien-
cia acadtmica rigurosa; por otro, algo a lo que podria darse el
nombre de religibn, per0 que nunca lleg6 a cuajar en una iglesia
organizada (pese a 10s esfuerzos en este sentido de una Annie Be-
sant y del fundador de la secesi6n antropos6fica, Rudolf Steiner,
formado a su vez en la escuela de Madame Blavatsky).
860 Apenas cabria comparar la idiosincrasia de esta evoluci6n oc-
cidental con lo que el yoga significa en la India. En Occidente, en
efecto, las doctrinas orientales se dieron de bruces con un particu-
lar statu quo espiritual desconocido para la India o, por lo menos,

* Este escrito fue traducido a1 inglCs y publicado a continuaci6n en Prabuddha

Bharata (Calcuta, febrero de 1936).
 LA R E L I G I O N O R I E N T A L

I para la India antigua: la estricta separaci6n entre la ciencia y la

religibn, la cual contaba ya en mayor o menor medida con tres
siglos de antigiiedad en el momento en que las doctrinas del yoga
empezaron a ser gradualmente conocidas en Occidente. En rigor,
el comienzo de este divorcio, el cual constituye un fen6meno es-
pecificamente occidental, dio comienzo con el Renacimiento del
siglo xv. En esta Cpoca se produjo el despertar de un interis gene-
ralizado y apasionado por la Antigiiedad clhsica, a cuyo impulso
contribuy6 la caida del Imperio bizantino ante el empuje inconte-
nible del islam. Fue entonces cuando se extendi6 por primera vez
el conocimiento de la lengua y la literatura griegas. Y fue tambiCn
entonces cuando, a consecuencia directa de la irrupci6n de lo que
se conoce como la filosofia pagana, se origin6 el gran cisma de la
Iglesia romana, el protestantismo, el cual se hizo pronto extensivo
a todo el norte de Europa. Pero incluso esta renovaci6n del cris-
tianismo se vio impotente para seguir cautivando a 10s espiritus
liberados.
1 861 Habia dado comienzo la Cpoca de 10s grandes descubrimien-
tos -tanto en un sentido geogrhfico como cientifico-, y el pensa-
1 miento empez6 a emanciparse con cada vez mayor energia de las
I estrechas cadenas de la tradici6n religiosa. Las Iglesias siguieron
existiendo, ya que se vieron sostenidas por las necesidades estric-
tamente religiosas de la poblaci6n, per0 perdieron el liderazgo en
un sentido cultural. Mientras que la Iglesia romana mantuvo su
unidad gracias a su extraordinario grado de organizaci6n, el pro-
testantismo se fraccion6 en unas cuatrocientas Iglesias. Este he-
cho, que por una parte seria una prueba de su impotencia, vino
a dar fe, por otra, de una vitalidad religiosa que no ha perdido
un hpice de sus impetus. El siglo xrx asisti6 en su transcurso a la
paulatina aparici6n de movimientos sincrkticos y a la importaci6n
en masa de sistemas religiosos ex6ticos, como, por ejemplo, la
religi6n de Abdul Bahai, las sectas sufies, la misi6n Ramakrishna,
el budismo, etc. Un buen nfimero de estos sistemas -entre 10s
cuales podria citarse, por ejemplo, el caso de la antroposofia- se
fundieron con elementos cristianos. El panorama de este mod0
resultante se corresponde en buena medida con el sincretismo he-
lenistico de 10s siglos m y IV, el cual, aun cuando s610 sea a travCs
de un pilido rastro, extendi6 asimismo sus huellas hasta la India1.
862 Todos estos sistemas se mueven en un plano religioso y han
reclutado a la mayoria de sus partidarios en el protestantismo, por

1. Cf. Apolonio de Tiana, las doctrinas esotkricas 6rfico-pitagbricas, la gnosis,

etcitera.
 EL YOGA Y O C C I D E N T E

lo que en tCrminos rigurosos todos ellos son sectas protestantes.

A1 dirigir el mds importante de sus golpes contra la autoridad ecle-
siAstica, lo que el protestantismo condujo sobre todo a tambalear-
se fueron 10s cimientos de la fe en la Iglesia como mediadora in-
dispensable de la salvaci6n divina. Con ello el individuo vio recaer
de una manera natural sobre sus hombros el peso de la autoridad
y, junto con 61, una responsabilidad religiosa desconocida hasta
entonces. La desaparici6n de la confesi6n y la absoluci6n agudiz6
10s confhctos morales del individuo y car@ sus espaldas con una
problemitica que la Iglesia se habia encargado hasta ese instante
de solucionar en su nombre garantizdndole la salvaci6n con sus sa-
cramentos y, en particular, con el sacrificio de la misa. De acuerdo
con dicho reparto, el individuo -cuya finica contribuci6n se limi-
taba a confesarse, arrepentirse y cumplir la penitencia que le fuera
impuesta- confiaba su salvaci6n a la ejecuci6n de la ceremonia
sagrada por parte del sacerdote. Con la supresi6n de esa eficaz
ceremonia sacra, Dios hurtaba ahora su respuesta a la intenci6n
individual. El malestar asi experimentado explica la demanda de
uno o varios sistemas que garanticen esa respuesta, es decir, la
intervenci6n visible o perceptible de una realidad (superior, espi-
ritual o divina).
863 La ciencia europea no prest6 atenci6n a estas esperanzas y ex-
pectativas, y ha continuado viviendo una vida intelectual ajena a
las certezas y necesidades religiosas. Esta fractura del espiritu oc-
cidental, que en tCrminos hist6ricos hay que considerar inevitable,
ha ido aduefidndose tambiCn de las doctrinas del yoga conforme
Cstas han encontrado acogida en Occidente, y de esta suerte este
filtimo se ha visto transformado, por un lado, en el objeto de una
ciencia, y saludado, por otro, como una via de salvaci6n. En el
seno del movimiento religioso, en efecto, se han hecho un buen
n6mero de intentos por unir la ciencia con la fe y la prdctica re-
ligiosas, corno, por ejemplo, la Christian Science, la teosofia y la
antroposofia. Esta Gltima se ha revestido con agrado de una pdtina
cientifica, por lo que, a1 igual que la Christian Science, ha cose-
chado la mayor parte de sus 6xitos en circulos intelectualmente
cultivados.
864 Dado que el protestante carece de un camino trazado de an-
temano, todo sistema que le prometa una feliz via de perfecciona-
miento encontrard en 61, por asi decirlo, una efusiva bienvenida.
En realidad, lo que el protestante tendria que hacer es eso mismo
que la Iglesia ha venido haciendo desde siempre como mediadora,
per0 lo cierto es que ya no sabe cbmo. Si se ha tomado en serio
sus necesidades religiosas, habrd hecho indecibles esfuerzos por
 tener fe, porque en ella descansa en dltimo tCrmino toda su reli-
giosidad. Pero la fe es un carisma, un don gracioso, no un mtto-
do, y el protestante carece hasta tal punto de este filtimo que en
no pocas ocasiones llega incluso a interesarse seriamente por 10s
~ejercicios)) rigurosamente cat6licos de Ignacio de Loyola. Lo que
en mayor medida desasosiega a1 protestante, sin embargo, estriba,
como es natural, en lo contradictorio de las verdades religiosa y
cientifica, es decir, en el conflicto entre la ciencia y la fe, el cual ha
transcendido 10s limites del protestantismo, haciendo incluso no-
tar su presencia dentro del catolicismo. Este conflicto debe dnica y
exclusivamente su existencia a la fractura hist6rica de la mente oc-
cidental. Si no existiera un imperativo psicol6gico natural a tener
fe, por un lado, y una fe parejamente antinatural en la ciencia, por
otro, no habria ninguna raz6n para que se diera este conflicto. Es
f k i l figurarse una situaci6n en la que uno se limitara a saber una
serie de cosas y creyera adem5s en lo probable de otras por toda
una serie de buenas razones. Entre estas dos cosas no tiene por
quC haber un motivo de conflicto. Pero las dos son necesarias a1
unisono, ya que tanto el saber como la fe son siempre insuficientes
por $i solos.
865 Esta es la raz6n que explica que todo mttodo .religiose)) que
incluya simulthneamente en su carta de recomendacidn el epiteto
de <cientificon pueda estar seguro de que Occidente no le regatea-
r5 su pfiblico. El yoga cumple esta expectatiua, y por muy buenas
razones, que nada tendrian que ver con el atractivo que despide
todo lo nuevo o la fascinaci6n suscitada por las cosas que s61o se
entienden a medias, sus doctrinas cuentan con un gran ndmero
de partidarios. El yoga no s61o proporciona el camino tantas ve-
ces buscado, sin0 tambitn una filosofia de inaudita profundidad.
Asimismo, brinda la oportunidad de reunir un conjunto de expe-
riencias que es posible someter a un control, satisfaciendo de este
mod0 la demanda cientifica de ~Chechos~, y merced a su amplitud
y profundidad, a su venerable antigiiedad y a la universalidad de
una doctrina y una metodologia que abarcan todos 10s aspectos
de la vida, promete adem6s posibilidades insospechadas que sus
misioneros rara vez olvidan subrayar.
866 Del significado del yoga para la India preferiria guardar silen-
cio, ya que no puedo arrogarme juicio alguno sobre una cuesti6n
de la que no tengo experiencia directa. Mas de su significado para
Occidente son varias las cosas que puedo decir. Entre nosotros la
desorientacibn raya con la anarquia animica. Como consecuencia
de ello, toda prictica religiosa o filos6fica equivale a una disciplina
psicol6gica y, por ende, a un rne'todo de higiene animica. Los varia-
 EL Y O G A Y O C C I D E N T E

dos procedimientos del yoga, de indole rigurosamente fisica, cons-

tituyen tambitn una higiene fisiol6gica que, a1 transcender el Ambi-
to puramente mecAnico-cientifico y revestirse de una significacidn
filosbfica, disfrutan de una clara superioridad sobre la gimnasia y
10s demAs ejercicios respiratorios ordinarios. En el transcurso de
10s ejercicios, en efecto, dicha higiene vincula a 10s miembros en
ellos ejercitados con la totalidad de la mente, tal y como se observa
con claridad, por ejemplo, en 10s ejercicios del prdnaydma, en 10s
cuales el prdna es a la vez el aliento y la dinAmica universal del
cosmos. Cuando 10s actos del individuo constituyen a la vez un
fen6meno c6smic0, las profundas emociones experimentadas por
el cuerpo (la inervaci6n) se unen a las experimentadas por la mente
(la idea universal), suscitAndose asi una plenitud viva que ninguna
tCcnica, por cientifica que sea, estaria en disposici6n de remedar
jamis. La praxis del yoga es inconcebible y careceria tambitn de
toda eficacia sin las ideas del yoga. Gracias a ella, cuerpo y men-
te van siendo trabajosamente unidos con un grado de perfecci6n
poco combn.
867 NO tengo la menor duda de que en Oriente, donde nacieron
todas estas ideas y pricticas, y donde una tradici6n ininterrum-
pida viene suministrando desde hace cuatro mil afios todos 10s
presupuestos espirituales necesarios, el yoga constituye la expre-
si6n adecuada y el mCtodo sin excepci6n acertado para conseguir
que cuerpo y mente se fusionen de tal manera que conformen una
unidad poco menos que incuestionable, alumbrando asi una dis-
posici6n psicol6gica capaz de transcender la consciencia con sus
intuiciones. La mentalidad hist6rica de la India no experimenta
especiales dificultades para habkrselas como corresponde con con-
ceptos como prdna y similares. Occidente, en cambio, aquejado,
por un lado, por la mala costumbre de querer tener fe, y duefio,
por otro, de una mentalidad critica acrisolada a lo largo de si-
glos de reflexidn filos6fica y cientifica, empieza por hundirse en
el sumidero de la fe, para a continuaci6n dedicarse a engullir sin
el menor reparo conceptos como prdna, dtman, samddhi, etc. La
critica cientifica, empero, tropieza de inmediato con 10s conceptos
de prdna y purusa, y, como consecuencia de ello, la fractura de la
mente occidental imposibilita desde un principio que las intencio-
nes del yoga puedan materializarse en una realidad a ellas fiel, con
lo que Cste se transforma en una ocupaci6n estrictamente religiosa
o en una modalidad de entrenamiento como la mnemotkcnica,
la gimnasia respiratoria, la euritmia, etc., o, lo que es lo mismo,
en cosas en las que ya no se encontrari ni una sola huella de la
unidad y plenitud de esencia caracteristicas del yoga. El indio no
 L A R E L I G I ~ NO R I E N T A L

puede olvidarse ni del cuerpo ni del espiritu, el europeo se olvida

I siempre del uno o del otro. Merced a esta habilidad, el europeo ha
empezado por conseguir algo que a1 indio le ha estado siempre ve-
dado: conquistar el mundo. El indio no s610 conoce su naturaleza,
sino que sabe tambiCn muy bien hasta quC punto se identifica con
ella. El europeo, en carnbio, es propietario de una ciencia de la
naturaleza, per0 sabe asombrosamente poco de su propia natura-
leza, de la naturaleza en 61. Para el indio es una suerte conocer un
metodo que le ayude a controlar la omnipotencia de la naturaleza
en 61 y fuera de 61. Para el europeo seria poco menos que veneno
terminar de sojuzgar su ya mutilada naturaleza, haciendo de ella
un robot que respondiera afirmativamente a todos sus deseos.
868 Se dice que 10s yoguis pueden mover montafias, per0 dificil-
mente se aportarin pruebas tangibles que corroboren esta afirma-
ci6n. Las capacidades del yogui se mueven dentro de 10s limites
que suponemos en vigor en el mundo circundante. En carnbio,
el europeo puede hacer que las montafias salten en pedazos, y de
las otras muchas cosas de que es tambiCn capaz con s61o que se
libere de sus ataduras a su intelecto enajenado de la naturaleza
humana hemos tenido la oportunidad de vivir algunas primicias
bien amargas en la reciente Guerra Mundial. Como europeo, no
puedo abrigar el deseo de que el europeo disfrute de un mayor
((control, y un mayor poder sobre la naturaleza en nosotros y fue-
ra de nosotros. A la postre, tengo que confesar para mi vergiienza
que agradezco mis mejores intuiciones (y hay algunas muy buenas
entre ellas) a que en cierto mod0 nunca he dejado de contravenir
las reglas del yoga. A lo largo de su evoluci6n hist6rica el europeo
se ha alejado en tal medida de sus raices, que, a1 igual que toda
exageraci6n psicol6gica se descompone en sus opuestos antitCti-
cos, su mente ha terminado por escindirse en ciencia y fe. Lo que
el europeo necesita es retornar, per0 no a la afectaci6n rousseau-
niana por la naturaleza, sino a su naturaleza. Su misi6n consiste
en redescubrir a1 hombre natural. En su lugar, sin embargo, pocas
cosas le agradarian mbs que disponer de un mCtodo o un sistema
con el que sojuzgar a ese hombre natural que se cruza una y otra
vez en su camino. Indefectiblemente, el europeo hari un ma1 uso
del yoga, porque su disposici6n animica es por completo distinta a
la del oriental. A todo el que tengo ocasi6n le digo: ((Estudieusted
el yoga. Aprenderb una infinidad de cosas si lo hace. Pero no lo
ponga usted en prictica, porque 10s europeos no estamos hechos
para acertar a la primera a1 llevar a la prgctica estos mCtodos. Un
guru indio disipar6 todas sus dudas, y usted podri seguir fielmente
todas sus instrucciones. ?Per0 sabe usted quikn estaria haciendo
 EL YOGA Y OCCIDENTE

yoga? En otras palabras, kabe usted quiCn es usted y cud1 es su

naturaleza?>>.
869 En Europa, el poder de ciencias y tCcnicas es tan grande e
incuestionable que conocer las muchas cosas que se pueden hacer
o que se han inventado no tiene pricticamente ninguna raz6n de
ser. Las posibilidades son tantas que asustan, y en nuestra mente
se abre paso paulatinamente una pregunta de muy diferente sig-
no: ?QuiCn se sirve de todas estas capacidades? ?En quC manos
obra todo este poder? Hoy por hoy, el Estado es s610 un medio
de defensa provisional: en apariencia, protege a1 ciudadano de
10s enormes voldmenes de venenos y demis medios infernales de
destrucci6n que en todo instante y a la mayor brevedad son fabri-
cados por miles de toneladas. Nuestras capacidades constituyen
hasta tal punto una amenaza que la cuesti6n que a cada minuto se
vuelve m5s y rnis apremiante ya no estriba en preguntarse quC es
posible hacer, sino cu5les son las cualidades que deberian poseer
las personas a las que se confia el control sobre esas (chabilidades*,
o quC pasos habria que dar para que 10s occidentales mudaran de
parecer y renunciaran a capacidades tan espantosas. Convencer a
10s occidentales de que su poder no es rnis que una ilusi6n seria
muchisirno rnis importante que seguir aliment5ndoles en el error
de que son capaces de conseguir todo lo que se propongan. El
eslogan ccDonde hay una voluntad hay un caminon ha costado la
vida a millones.
870 El occidental no necesita superioridad alguna sobre la na-
turaleza interior y exterior. Disfruta de ambas con un grado de
perfecci6n casi diab6lico. De lo que carece, empero, es del reco-
nocimiento consciente de su inferioridad con respecto a ambas
naturalezas, y lo que deberia aprender es que no puede hacer
todo lo que se proponga. De no hacerlo, su propia naturaleza lo
destruir5. El occidental no conoce su alma, y Csta se amotinar5
suicida contra 61.
871 Puesto que el occidental puede hacer de cualquier cosa una
tCcnica, en principio todo lo que tenga el aspect0 de un mCto-
do supondr5 una amenaza o se ver5 condenado a1 fracaso. En lo
que tiene de higiene, el yoga le serh a1 occidental tan dtil como
cualquier otro sistema. Pero en su sentido m5s profundo el yoga
no alberga un objetivo higiknico, sino una meta de muy superior
envergadura: si lo he entendido bien, el desligarse y la liberaci6n
definitiva de la consciencia de toda atadura objetiva y subjetiva.
Sin embargo, dado que no es posible liberarse de nada de lo que
no se sea consciente, el europeo tiene primer0 que familiarizarse
con su propia subjetividad. Dicha subjetividad es lo que en Occi-
 L A R E L I G I ~ NO R I E N T A L

dente recibe el nombre de inconsciente. El yoga es un mCtodo que

concentra toda su atenci6n en la consciencia y la voluntad cons-
ciente. Pero una empresa de esta naturaleza s610 puede aspirar a
tener alg6n Cxito si lo inconsciente no posee un potencial digno
de mencibn, es decir, si sus profundidades no dan cabida a una
gran parte de la personalidad. De lo contrario, ning6n esfuerzo
consciente se verii coronado por el Cxito, y todo lo que estos es-
pasmos darin a luz seri una caricatura o incluso lo contrario del
I que deberia ser su resultado natural.
872 La riqueza de la metafisica y el simbolismo orientales confiere
expresi6n a una parte importante y considerable de lo inconscien-
te, y a1 hacerlo reduce a1 mismo tiempo su potencial. Cuando el
yogui dice prdna, el significado de este tkrmino transciende con
mucho el del mero ((aliento)>.Con la pronunciaci6n de estas dos
silabas, en sus oidos vibran a la vez 10s ecos del entero componen-
te metafisico de la palabra, y a juzgar por las apariencias el yogui
sabe realmente en todo momento lo que prdna significa en este
nuevo contexto. El yogui no sabe estas cosas con su intelecto, sino
con su corazbn, su sangre y sus entrafias. El europeo, en cambio,
imita y se aprende todos estos conceptos de memoria, por lo que
se ve impotente para expresar sus vivencias subjetivas valiendose
del concept0 indio. Si se le diera la oportunidad de reunir las ex-
periencias correspondientes, seria mis que dudoso que escogiera
una idea como la del prdna para expresarlas.
873 Originalmente, el yoga fue un proceso natural de introspec-
ci6n que se materializ6 en todas las posibles variantes individuales.
Este tip0 de introversiones desembocaban en procesos internos y
singulares que inducian cambios en la personalidad. Con el correr
de 10s milenios dichas introversiones fueron siendo paulatinamen-
te sistematizadas en un conjunto de tCcnicas de muy diferente na-
turaleza. S610 en la India el yoga conoce un sinnfimero de varian-
tes extraordinariamente diversas, y el motivo de este hecho estriba
sin duda en la original disparidad de la experiencia individual. Tal
cosa, ahora bien, no significa en absoluto que alguno de estos mC-
todos se amolde a la particular estructura hist6rica del europeo.
En realidad, lo rnis probable es que el yoga a 61 connatural ten-
ga carta de nacimiento en modelos hist6ricos desconocidos para
Oriente. De hecho, en Occidente las dos empresas culturales que
en mayor medida se han interesado en la priictica por el alma, la
medicina y la direcci6n espiritual catblica, han elaborado mCtodos
que pueden muy bien compararse con el yoga. He mencionado
ya 10s ejercicios espirituales de la Iglesia. En lo que toca a la me-
dicina, dichos mCtodos estarian representados por las modernas
 E L YOGA Y OCCIDENTE

ticnicas psicoteraptuticas, algunas de las cuales se sitdan en la ve-

cindad del yoga. El psicoanilisis de Freud hace que la consciencia
del paciente retroceda, por un lado, a1 universo interno de 10s
recuerdos infantiles y, por otro, a deseos e impulsos que han sido
reprimidos por la consciencia. Este mttodo profundiza de manera
consecuente en la senda abierta por la prictica confesional y tien-
de a adoptar la figura de una introversi6n de caricter artificial,
cuya meta estriba en que el sujeto tome consciencia de sus compo-
nentes inconscientes.
874 Un mitodo un tanto diferente es el representado por lo que
J. H. Schultz2ha bautizado con el nombre de entrenamiento au-
t6geno. El mCtodo no oculta sus deudas con el yoga, y su obje-
tivo principal consiste en eliminar 10s aspectos convulsos de la
consciencia y poner fin a la represi6n de lo inconsciente por ellos
suscitada.
875 Mi metodologia se levanta, a1 igual que la de Freud, sobre
la prictica confesional. Como 61, presto tambitn atenci6n a 10s
suefios, per0 la valoraci6n de lo inconsciente separa nuestras con-
cepciones. Para Freud, lo inconsciente es en lo fundamental un
aptndice de la consciencia en el que habrian ido apilindose todas
las incompatibilidades. Para mi, lo inconsciente es una disposi-
ci6n psiquica colectiva de naturaleza creadora. Como es natural,
esta fundamental divergencia de opiniones obedece a que nuestra
valoraci6n del simbolismo y su hermeneusis sigue muy diferentes
derroteros. En lo esencial, Freud se conduce de manera analitico-
reductiva. Yo afiado una sintesis, la cual pone de relieve la aco-
modaci6n de las tendencias inconscientes a la evoluci6n global de
la personalidad. Dentro de esta rama de la investigaci6n se han
observado destacados paralelismos con el yoga y, en particular,
con el kundalini-yoga y 10s simbolismos del tantra-yoga, el lamais-
mo y el yoga taoista chino. La rica simbologia de estas variantes
del yoga me ha suministrado un precioso material comparativo
con el que interpretar lo inconsciente colectivo. Por principio, sin
embargo, me abstengo de aplicar las tCcnicas del yoga, porque en
Occidente no deberia obligarse a lo inconsciente a aceptar nuevas
imposiciones. En la mayoria de 10s casos la consciencia occidental
presenta un grado espasm6dico de estrechez e intensidad, por lo
que, lejos de acentuar abn mis estas dltimas, lo que se ha de hacer
es todo lo contrario, es decir, ayudar en lo posible a lo incons-
ciente a acceder a la consciencia a fin de liberarla de su rigidez.

2. Cf. Schultz, Das autogene Training.

 L A R E L I G I ~ NO R I E N T A L

~ Con este fin, me siwo de un mCtodo, bautizado con el nombre de

~imaginacidnactiva,,, que consiste en un entrenamiento especifi-
camente concebido para neutralizar hasta cierto punto el influjo
de la consciencia y favorecer de este mod0 el despliegue de 10s
contenidos inconscientes.
876 El hecho de que me haya pronunciado en tCrminos tan criticos
sobre el yoga no significa en mod0 alguno que no tenga a esta con-
quista espiritual de Oriente por una de las m5s grandes creaciones
I del espiritu humano. Confio en que mis palabras hayan dejado en-
trever con la suficiente claridad que mis criticas van dirigidas 6nica
y exclusivamente contra el uso del yoga por el hombre occidental.
La evoluci6n espiritual ha discurrido en Occidente por caminos
muy diferentes a 10s de Oriente, por lo que ha creado unas condi-
ciones que arrojan el sustrato menos propicio que imaginarse pue-
da para la aplicacidn pr5ctica del yoga. La civilizacidn occidental
apenas cuenta con un milenio de antigiiedad y tiene todavia que
liberarse de sus feroces doctrinarismos. Esta tarea reclama sobre
todo un mis profundo conocimiento de la naturaleza humana.
I I Con control y dominio, sin embargo, no se conquista ning6n co-
nocimiento, y todavia menos mediante la imitaci6n de m6todos
nacidos a1 abrigo de presupuestos psicol6gicos toto coelo diver-
sos. Durante las pr6ximas centurias Occidente alumbrar5 su pro-
i pio yoga. Pero lo har5 sobre la base edificada por el cristianismo.
 Wem Zeit ist wie Ewigkeit
Und Ewigkeit wie die Zeit,
Der ist befreit
Von allem Streit.
Jacob Bohme (1575-1624)
[Aquel para quien el tiempo es
como la eternidad, y la eterni-
dad como el tiempo, est%libe-
rado de todo conflicto.]

877 LOSlibros de Daisetz Teitaro Suzuki sobre el budismo Zen se cuen-

tan entre lo mis granado que 10s 6ltimos decenios han aportado
a1 conocimiento del budismo vivo, y el mismo Zen es seguramen-
te el fruto mAs notable de ese irbol que hunde sus raices en las
colecciones del Canon Pdlil. A1 autor nunca le estaremos lo sufi-
cientemente agradecidos por dos cosas: en primer lugar, por el
esfuerzo que ha realizado para facilitar a1 intelecto occidental la
comprensidn del Zen; y, en segundo lugar, por la excelencia con
que ha acometido esta empresa. Por lo corntin, las ideas religiosas
de Oriente son tan diferentes de las nuestras que, dejando por un
momento aparte el significado de ciertos conceptos, que depen-

* D. T. Suzulu, Die grope Befreiung. Einfiihrung in den Zen-Buddhismus (Ra-

scher, Ziirich, 1939); reeditado en 1958.
1. Como indican 10s mismos autores orientales, el origen [del zen] se encuentra
en el csermbn de la flors. En aquella ocasibn, el Buddha se limit6 a sostener en alto una
flor frente a un gmpo de discipulos, guardando a la vez un profundo silencio. El dnico en
entender este gesto fue Kasyapa (Ohasama,Zen. Der lebendige Buddhismus in Japan, p. 3).
11 L A R E L I G I ~ NO R I E N T A L

diendo de 10s casos el traductor hace rnuy bien en no transcribir,

I lo habitual es que la rnera traducci6n de las palabras tropiece ya
con extraordinarias dificultades. RecordarC tan s610 el caso del
I
Tao chino, el cual ha resultado inabordable hasta el momento a
toda traducci6n europea. Los textos del budismo temprano alber-
gan ya nociones y conceptos poco rnenos que inasirnilables por el
intelecto europeo ordinario. Ignoro quC tipo de requisitos espiri-
tuales (to climiiticos?)serian necesarios para que uno pudiera for-
marse una idea o un concept0 claros y distintos de lo significado
por el tCrrnino kamma en el budisrno primitivo. De acuerdo con
todo lo que sabemos de la esencia del Zen, lo verdaderamente en
juego en este dltimo consistiria una vez m6s en una noci6n central
de invencible heterogeneidad. Esta singular noci6n recibe en el
zen el nombre de satori, ttrmino que debe traducirse por ((ilurni-
naci6n~.<<Elsatori es la raison d'2tre del Zen. Sin sdtori el zen no
es Zen*, dice Suzuki2. Comprender lo que un rnistico entiende por
~iluminaci6n,,,por ejemplo, o lo que el lenguaje religioso acos-
tumbra a designar con esta expresibn, no deberia constituir una
ernpresa demasiado dificil para el intelecto occidental. En cam-
bio, llegar a intuir lo que realmente se est5 significando con esta
via y especie particular de la iluminaci6n que es el satori supone
para el europeo casi un imposible. A titulo de ejemplo, llamarC
la atenci6n del lector sobre la descripci6n que hace Suzuki" de la
iluminacibn de Hyakujo (Pai-chang Huai-hai, 724-814 d.C.) y la
leyenda de Kozankoku (Huang Shan-ku), el poeta y hombre de
estado confuciano.
878 El siguiente relato podria brindarnos un nuevo ejemplo de lo
que acabo de decir: en cierta ocasi6n, un monje se acerc6 a Gen-
sha con el fin de que este dltimo le comunicara d6nde se encontra-
ba la entrada a1 sender0 de la verdad. Gensha le pregunt6:,.c?Oyes
el rumor del arroyo?^. <<Sf,lo oigo*, contest6 el monje. (<Esaes la
entrada,,, le instruy6 el maestro.
879 Me contentark con estos pocos ejemplos, rnerced a 10s cuales
es posible apreciar con claridad la opacidad de la experiencia del
satori. Aunque amontonAramos una gran cantidad de ellos, nues-
tro desconcierto ante lo significado propiamente por perseguir la
iluminaci6n o por la iluminacidn en cuanto tal, es decir, aquello
por lo que estariamos o en lo que estarlarnos siendo ilurninados,
seguiria siendo miis que notable. De la iluminaci6n afirma Kaiten
Nukariya, profesor en el S6-T6-Shfi Buddhist College de Tokio:

2. Suzuki, Die grope Befreiung, p. 133.

'' Ibid., pp. 125 y 129 s.
 A L LlBRO D E D A I S E T Z TEITARO S U Z U K l LA G R A N L I B E R A C J O N
PR~LOGO

Tras habernos liberado de 10s malentendidos del yo, hemos de

despertar nuestra sabiduria mis propia, pura y divina, que 10s
maestros del zen llaman amente de Buddha* (mind of Buddha),
boddhi (el conocimiento por el que se tiene experiencia de la ilu-
minaci6n) o prajfid (conocimiento supremo). Esta sabiduria es la
luz divina, el cielo interior, la llave de todos 10s tesoros del Bnimo,
el nficleo del pensamiento y la consciencia, el manantial de la in-
fluencia y el poder, y el asiento de la bondad, la justicia, la compa-
si6n y la medida de todas las cosas. Cuando esta sabiduria interna
haya despertado por cornpleto, seremos capaces de comprender
que la mente, la esencia y la naturaleza de todos y cada uno de
nosotros es idtntica a la vida universal o Buddha, que cada uno de
nosotros vive cara a cara con Buddha, que cada uno de nosotros
5s el destinatario de la gracia desbordante del Santo (Buddha), que
El es el que alimenta nuestras fuerzas morales, que El es el que
abre nuestro ojo e$piritual, que El es el que desarrolla nuestras
capacidades y que El es el que nos sefiala' nuestra rnisibn, y que la
vida no es el ockano del nacimiento, la enfermedad, la vejez y la
muerte, ni tampoco un valle de Isgrimas, sino el santo templo de
Buddha, la Tierra Pura (Sukh%vati,el reino de la bienaventuranza)
en la que podemos disfrutar de las delicias del Nirvdna. Entonces
nuestra mente seri transformada por cornpleto, y ya no nos vere-
mos estorbados por la ira y el odio, ni heridos por la envidia y la
arnbicibn, ni mortificados por penas y cuidados, ni vencidos por la
tristeza y la desesperacibn, etcttera3.
sso Asi se pronuncia sobre la esencia de la iluminaci6n un hombre
que ha nacido en Oriente y que, aparte de ello, es un buen conoce-
dor del Zen. Uno no tiene m6s remedio que confesar que bastaria
con introducir un par de modificaciones en el texto para garantizar
su ingreso a perpetuidad en cualquier devocionario mistico cris-
tiano. Sin embargo, cuando de lo que se trata es de entender esa
experiencia del satori que describen casuisticas tan voluminosas,
poner fin a su lectura y quedarse poco menos que en ayunas son
todo uno. Nukariya esti hablando probablemente para el raciona-
lismo occidental, del que Cl mismo se ha administrado una gene-
rosa dosis, y sus palabras suenan por este motivo del todo superfi-
ciales y edificantes. Uno prefiere mil veces la oscuridad abstrusa de
las anCcdotas zen a este sustent6culo ad usum delphini. Teniendo
que leer mucho menos, alcanza en cierto mod0 a oir mucho mis.
ssl El Zen es cualquier cosa menos una filosofid en el sentido oc-
cidental de este te'rmino4. Por ello, en su introducci6n a1 libro de
Ohasama sobre el Zen, Rudolf Otto opina tambiCn que Nukariya ha

3. Nukariya, The Religion of the Samurai, pp. 133 s.

4. *El zen no es ni psicologia ni filosofia,> (Suzulu, Essays in Zen Buddhism 11,
p. 84).
 (ctraducido el migico universo de ideas de Oriente ... a nuestras cate-
gorias filos6ficas occidentales)), terminando finalmente por mezclar
indebidamente unas y otras. (L..cuando se invoca la mis insipida
de todas las doctrinas, el "paralelismo psicofisico", para interpretar
esta intuici6n mistica de la no-dualidad, la unidad y la coincidentia
oppositorum, uno puede estar seguro de que le acaban de echar a
patadas de la esfera del kban, el kwatsu y el s a t ~ r i ) )No
~ . hay duda
posible: lo mejor que uno puede hacer es abandonarse totalmente
a la profunda impresi6n despedida por la extrafia oscuridad de las
anCcdotas Zen y no perder de vista en ninghn momento que el satori,
tal y como quieren 10s maestros del Zen, es un mysterium ineffabile.
Entre la anCcdota y la iluminaci6n mistica nuestro sentimiento tro-
pieza con un abismo. Cruzarlo es posible, per0 el modo de hacerlo
s610 puede ser insinuado y en ning6n caso puede verse traducido a
su ejecuci6n prictica6. La sensaci6n que uno tiene es la de que esti
rozando un misterio que es real y que no constituye una ilusidn ni
responde a un esquema prefijado. No se trata, en otras palabras, de
una mercancia con la que traficara secretamente un grupo de ilumi-
nados, sino de una experiencia que obliga a enmudecer a cuantos
pasan por ella. El satori, inesperado, adviene cuando nadie lo espera.
882 En el sen0 del cristianismo pocos se extrafiarin de que, tras una
larga preparaci6n espiritual, se produzca una visi6n de la Santisima
Trinidad, la Virgen de 10s Milagros, el Crucificado o el santo patr6n.
Que Jacob Bohme alcanzara a contemplar el centrum naturae en un
ray0 de sol reflejado en un plato de estafio, todavia puede pasar. Mis
dificil resulta ya digerir la visi6n en la que el Maestro Eckhart con-
temp16 a unos ((hermososjdvenes desnudos),', o la del hombre que,
envuelto en un manto purphreo, pretendia que Swedenborg renun-
ciara a su glotoneria, y en la que, pese a ello -0 incluso tal vez por
esa misma raz6n-, este 6ltimo reconoci6 a Dios Nuestro Sefior8.
Este tip0 de cosas son dificiles de aceptar porque colindan en exceso
con lo grotesco. Pero un buen nhmero de experiencias de satori no
se limitan a rozar lo grotesco; lo son de parte a parte, y a1 escuchar-
las pensamos que estamos prestando oidos a una sarta de disparates.

5 . En Ohasama, Zen, p. VIII.

6 . Cuando en lo sucesivo trato, pese a ello, de dar ciertas eexplicaciones>>,soy
en todo momento consciente de que todo lo que diga sobre el satori carece en dltimo
termino de validez. Pero tenia que hacer el intento arriesgado de forzar las cosas para
aproximar nuestro entendimiento occidental a una comprensibn, lo cual es una empresa
tan dificil que se hace inevitable a cambio atentar a veces contra el espiritu del Zen.
7. Cf. Texte aus der deutscben Mystik des 14. und 15. jabrbunderts, ed. Spamer,
p. 143.
8. White, Emmanuel Swedenborg I, pp. 243 ss.
 P R ~ L O G OA L L l B R O DE DAISETZ T E I T A R O S U Z U K l LA G R A N L I B E R A C ~ O N

883 Para el que se ha ocupado por m5s tiempo de manera inte-

ligente y afectuosa de 10s floridos frutos del espiritu del Lejano
Oriente, sin embargo, se desvanecen muchos de esos misterios que
sumen una y otra vez en la confusi6n a las demasiado ingenuas
mentes europeas. El Zen constituye sin duda una de las m5s per-
fectas creaciones del espiritu chino9, el cual no tuvo reparo en per-
mitir que el extraordinario mundo de ideas del budismo fructifica-
ra en su seno. Por ello, el que se haya enfrentado aunque s610 sea
en alguna medida a las doctrinas budistas -es decir, renunciando
a ciertos prejuicios occidentales- adivinar5 profundidades tras la
extravagante envoltura de las experiencias de satori individuales,
o barruntar5 dificultades inquietantes tras ellas, de las que el Oc-
cidente filos6fico y religioso creia hasta ahora poder hacer caso
omiso. Si se es un fil6sof0, uno se relaciona a la postre (Inicamente
con ese intelecto que, a su vez, carece de toda relaci6n con la
vida. Y si se es un <<cristianon,
uno no se relaciona en absoluto con
paganos. (~Seiior,te doy las gracias por no ser como ese de ahi,,.)
En el sen0 de este tipo de circulos occidentales no hay satori. Este
dltimo es un asunto oriental. ?Lo es realmente? ?Es verdad que no
hay satori entre nosotros?
884 Cuando se leen detenidamente textos Zen, es imposible sus-
traerse a la impresi6n de que, pese a toda su extravagancia, lo
designado por el satori es un hecho natural, algo, si cabe, de una
sencillez tan absolutalO,que todo lo que sucede es que 10s 5rboles
no nos dejan ver el bosque, y que, cuando tratamos de explic5rse-
lo a 10s otros, siempre terminamos por escoger esas palabras que
se las arreglan para sumirlos en la m5s profunda confusi6n. Por
ello, Nukariya est5 en lo cierto cuando afirma que seria van0 tra-
tar de explicar o analizar el contenido del Zen o de la iluminaci6n.
De todos modos, este autor se arriesga a decir que la iluminaci6n
encierra en su sen0 la ccintuici6n de la verdadera naturaleza del
yodl y que consiste en la liberaci6n de la consciencia de una con-
cepci6n ilusoria del mismo12.Esta ilusi6n con respecto a la natura-

9. sEs indudable que el Zen es uno de 10s bienes espirituales mPs preciosos y, en
m6s de un sentido, uno de 10s bienes m5s notables con 10s que han sido agraciados 10s
nacidos en Oriente. (Suzuki, Essays I, p. 249).
10. Un maestro dijo en una ocasibn: <<Antesde estudiar el Zen, 10s montes son
montes y 10s rios, rios. Tras haber penetrado en la verdad del Zen gracias a las ensefian-
zas de un buen maestro, 10s montes dejan de ser montes, y 10s rios, de ser rios. Y despuCs
de haber conseguido llegar por fin a la verdadera calma, <es decir, tras haber alcanzado
el satori>, 10s montes vuelven otra vez a ser montes, y 10s rfos, otra vez a ser rfosx (Su-
zuki, op. cit., p. 12).
11. En The Religion ofthe Samurai, p. 123.
12. Ibid., p. 124: *La iluminacidn supone penetrar en la naturaleza del yo en cuan-
to tal. En ella la mente (mind) se libera de sus falsas concepciones sobre el yo>>.
 leza del yo estriba en la com6n confusi6n del yo con el si-mismo.
Por ecsi-mismo. Nukariya entiende el Buddha universal, es decir,
la totalidad consciente de la vida en cuanto tal. Nuestro autor cita
entonces a Pan Shan, el cual afirmaba que ccla luna de la mente
(mind) encierra en su luz todo el universe),, y a continuaci6n aiia-
de lo siguiente: ccEs la vida c6smica y el espiritu (spirit) c6smic0, y
a la vez la vida individual y el espiritu (spirit)individuald3.
88s Sea cual fuere la definicidn que se proponga del si-mismo, este
6ltimo es diferente del yo, y en la medida en que un miis profundo
conocimiento del yo desemboca en el si-mismo, lo definido por
este 6lrimo concept0 abarca una realidad mis amplia, la cual com-
prende en su seno la experiencia del yo y, por ende, la transciende.
Asi como el yo constituye una cierta experiencia de mi mismo, el
si-mismo constituye una experiencia de mi yo, per0 la experiencia
de esta experiencia ya no tiene por objeto a un yo superior o am-
pliado, sino a un no-yo.
886 Con este tip0 de ideas estA tambiCn familiarizado el autor de
la Teologia alemana:
En toda creatura que tomara consciencia de dicha perfeccidn ten-
drian que haberse desvanecido y haber desaparecido previamente
toda creatureidad, especificidad, quididad y mismidad14.
I
Que yo me atribuya un bien se debe a que pienso equivocada-
mente que ese bien es algo mio o que yo soy bueno. Tal cosa es
siempre un signo de imperfeccidn y necedad. Si hubiera reparado
en la verdad, seria tambiCn consciente de que no soy bueno y de
que el bien no es mio ni procede de mi.

Asi dice entonces el hombre: necio de mi, pensaba que yo era bue-
no, per0 en verdad bueno no hay ni ha habido en todo momento
mAs que uno: DioslS.

887 Con ello, sin embargo, hemos dicho ya bastantes cosas sobre
el (ccontenido de la iluminaci6ns. Se ha interpretado y explicado
el satori como el romperse de una consciencia encerrada en su
yoidad en la figura de una mismidad no yoica. Esta forma de ver
las cosas responde sin duda a la esencia del Zen, per0 tambiCn a un
misticismo como el del Maestro Eckhart. En su serm6n sobre 10s
beati pauperes spiritu dice el Maestro:

13. Ibid., p. 132.

14. Das Biichlein vom uollkommenen Leben, ed. Biittner, p. 4.
15. Ibid., p. 8.
 P R O L O G OA L LlBRO D E D A I S E T Z TEITARO S U Z U K I LA G R A N L I B E R A C I O N

Cuando sali de Dios, todas las cosas dijeron: aiHay un Dios!..

Cosa tal ya no puede hacerme dichoso, porque en aquel momento
me tenia por una creatura. Pero en la ruptura16, a1 querer estar
vacio en la voluntad de Dios y tambikn vacio de esa voluntad di-
vina, y de todas sus obras, y de Dios mismo, soy m& que todas las
creaturas. Alli no soy ni Dios ni creatura: iSoy lo que era y seguiri
siendo, ahora y siempre! Alli recibo un empujdn que me eleva por
encima de todos 10s ingeles. En ese empujdn me vuelvo tan rico,
que Dios, seg6n todo lo que es en tanto que Dios y se@n todas sus
obras divinas, ya no puede satisfacerme: porque lo que alcanzo a
conocer en esa ruptura es lo que Dios y yo somos juntos. Alli soy
lo que era1'; alli ni aumento ni disminuyo, porque soy el inmuta-
ble que rnueve todas las cosas. Alli Dios ya no encuentra ddnde
aposentarse en el hombre, porque Cste ha recobrado aqui por su
pobreza lo que fue y ser6 eternamente18.

sss Est5 claro que lo que el Maestro est5 describiendo aqui es una
experiencia de satori, es decir, una experiencia en la que el yo ha
sido sustituido por el si-mismo, a1 cual es inherente la caaturaleza
bfiddhican y, por ende, la universalidad divina. Puesto que con lo
dicho no he pretendido dar curso a una afirmaci6n metafisica, a
la que mi discreci6n cientifica me obliga a renunciar, sin0 aludir a
una alteraci6n de la consciencia que puede ser objeto de experien-
cia, empezari por ocuparme del satori como un problema psico-
lbgico. A1 que no comparta o no entienda este punto de vista, mis
~~explicaciones~ le parecer5n solamente un mont6n de palabras
vacias en las que no hallar5 nada firme a lo que aferrarse. En tal
caso, se experimentah dificultades casi insalvables para tender
un puente entre estas abstracciones y el relato de 10s hechos, es
decir, ya no podr5 entenderse c6mo es posible que el perfume del
laurel en flor19o un pellizco en la narizZ0sean capaces de provocar
una alteraci6n tan profunda en la consciencia. Como es natural,
lo mas sencillo seria relegar todas estas anCcdotas a1 dominio de
10s cuentos entretenidos, o, en su defecto, es decir, de aceptarse
que 10s hechos hayan sucedido tal y como alli se describen, des-

16. El zen cuenta con una imagen similar. En una ocasi6n en la que preguntaron
a un maestro en qut consistfa la buddheidad, tste respondi6: .El fondo de una jarra se
ha rotoa (Suzuki,Essays I, p. 217). Otra de esas imigenes es la representada par el <(sac0
que revientan (ibid. 11, p. 100).
17. Cf. op. cit., pp. 220 y 241. El zen es una mirada en la naturaleza original del
hombre o el conocimiento del hombre original. Cf. asimismo Suzuki, Die grope Befrei-
ung, p. 144.
18. Meister Eckharts Schriften und Predigten, ed. Biittner I, pp. 176 s.
19. Suzuki, Die grope Befreiung, p. 130.
20. Ibid., p. 125.
 embarazarse por lo menos de ellos como de fantasias con las que
sus protagonistas se hubieran engafiado a si mismos. (En dicho
caso suele tambiCn hacerse uso de la palabra (<autosugesti6n~~, ese
triste articulo sin salida del arsenal de las mentes limitadas.) Un
examen serio y responsable de este extrafio fen6meno no puede
pasar por alto su facticidad de manera negligente. Como es 16gic0,
nunca podremos saber con absolutas garantias si quien se afirma
((iluminadono (<liberado>> lo esti realmente o se limita tan s610 a
figurirselo. Para ello carecemos de todos 10s criterios necesarios.
Ademis, a estas alturas ya no hay nadie que desconozca que un
dolor imaginario es con frecuencia mucho m6s lacerante que lo
que se conoce como un dolor real, pues a1 primer0 se asocia un
sutil padecimiento moral, el cual nace en la vaga intuici6n de que
quien lo sufre seria en el fondo el responsable oculto de su mal. Lo
que aqui nos interesa no es, pues, esta especie de la ((facticidadn,
sin0 la realidad animica, es decir, el hecho psiquico del proceso
designado como satori.
889 Todo fen6meno animico es a la vez una imagen y una imagi-
nacidn, pues de lo contrario no podrian existir ni la consciencia
ni la fenomenicidad del proceso. La imaginaci6n es tambiCn un
proceso psiquico, motivo por el cual es del todo irrelevante que la
iluminaci6n sea calificada de ((real),o ((imaginariaw.Quien tiene o
pretende haber tenido una iluminaci6n, piensa en todos 10s casos
que ha sido iluminado. Desde su punto de vista, lo que 10s dem6s
piensen de su iluminaci6n no tiene nada en absoluto que decir
sobre esta filtima. Aun en el caso de que estuviera mintiendo, sus
mentiras constituirian un hecho animico. Es mis, aun cuando to-
dos 10s relatos religiosos no fueran otra cosa que invenciones y
falsificaciones deliberadas, todavia seguiria siendo posible escribir
un interesante tratado psicol6gico sobre la efectiva propagaci6n
de tales embustes con'la misma cientificidad con la que se expone
la psicopatologia de las ideas obsesivas. Pero el hecho de que exis-
ta un movimiento religioso en el que han trabajado muchos siglos
y muy agudas inteligencias es motivo suficiente para arriesgarse a
hacer un serio esfuerzo, cuando menos, por comprender cientifi-
camente estos procesos.
890 Mis arriba he planteado la pregunta de si entre nosotros 10s
occidentales se daria una experiencia como la del satori. Si excep-
tuamos las afirmaciones de nuestros misticos, una mirada apresu-
rada no hallar6 nada que pudiera compararse con ella ni de lejos.
En nuestro pensamiento, la posibilidad de que la evoluci6n de la
consciencia pueda dividirse en etapas no desempefia en realidad
ninguna funci6n. La simple idea de que entre la consciencia de
 P R ~ L O G OA L L l B R O DE D A l S E T Z T E I T A R O S U Z U K I L A G R A N L I B E R A C I O N

la existencia de un objeto y la (<conscienciade la consciencia~de

un objeto mediaria una diferencia psicol6gica gigantesca, frisa ya
en una irresponsable sofisteria. En tales circunstancias, seria muy
dificil que alguien se decidiera a tomarse un problema como Cste
lo suficientemente en serio como para tratar de dar cuenta de las
condiciones psicol6gicas de su planteamiento. Es significativo que,
por lo general, la formulaci6n de estas preguntas o de preguntas
sirnilares a ellas nunca haya obedecido a una necesidad intelectual,
sino que, alli donde ha tenido efectivamente lugar, casi siempre
haya hundido sus raices en una priictica originalmente religiosa.
En la India y en China 10s motores de estos intentos por liberarse
del abrazo de una variante de consciencia que era causa de un sen-
timiento de imperfecci6n heron, respectivamente, el yoga y el bu-
dismo. En cuanto a la mistica occidental, sus textos estiin plagados
de instrucciones sobre la manera en que eF ser humano podria y
deberia superar el egocentrism0 de su consciencia a fin de conocer
su verdadera esencia y, de este modo, transcenderla y acceder a 10s
dominios del (divino) hombre interior. Ruysbroeck se sirve en este
context0 de una imagen de la que tambiCn tiene conocimiento la
filosofia india, la del Arb01 que hunde sus raices en el cielo y des-
pliega su copa en la tierraZ1:c;Y tiene que escalar el iirbol de la fe,
que crece de arriba abajo por hundir sus raices en la divinidadnzZ.
Las expresiones utilizadas por Ruysbroeck son tambiCn similares a
las del yoga: <<Elhombre tiene que ser libre y estar limpio de toda
imagen, haberse liberado de todos 10s lazos a 10s que era adicto y
hallarse vacio de toda c r i a t ~ r a , , ~<<Placer
~. y dolor, ganancia y pCr-
dida, ascensi6n y caida, solicitud por otros, y contento y temor,
no deben afectarle, y tampoco debe mostrar apego por ninguna
criaturasZ4.De ello resulta la anidad,, del ser, y Csta equivale a un
((recogimientointerior,). Este recogimiento interior significa ((que
el hombre se halla vuelto hacia su interior, hacia su propio Cora-
z6n, de suerte que a partir de ahora puede comprender y sentir el
obrar interno y las palabras tambiCn internas de D i o ~ , , ~Con ~ . la
aparicibn, merced a la prActica religiosa, de ese nuevo estado de

21. aAhi esti el viejo irbol, sus raices crecen hacia arriba, sus ramas hacia abajo...
Su nombre es Brahman, y s610 61 se llama inmortalr (Katha-Upanisad, 11, adhyaya 6,
valli 1 [en Sacred Books of the East X\! p. 211).
22. John of Ruysbroeck, The Adornment of the Spiritual Marriage, p. 4 7 [citas
sin identificar]. No nos equivocaremos al suponer que este mistico flamenco, nacido en
1273, no se inspird para su imagen en textos de origen indio.
23. Ibid., p. 51.
24. Ibid., p. 57.
25. Ibid., p. 62.
 LA RELIGION ORIENTAL

consciencia, el influjo que las cosas exteriores ejercian sobre una

consciencia egockntrica -y que a la vez era causa de una adhesi6n
mutua- se desvanece, con lo que la consciencia, ahora vacia, per-
manece abierta a la acci6n de un influjo nuevo. Este <<distinto,,
influjo ya no es concebido como una actividad propia, sino como
el influjo de un no-yo, cuyo objeto estB representado por la cons-
cienciaZ6.En apariencia, pues, el carBcter subjetivo del yo habria
mudado de sitio, o se habria visto asumido por un sujeto distinto,
el cual habria pasado a ocupar el lugar del yo2'. Se trata de aque-
lla conocida experiencia religiosa que fue ya sintetizada en una
f6rmula por Pablo en la epistola a 10s GBlatas". Indudablemente,
lo descrito aqui es un estado de consciencia nuevo que se habria
separado del anterior a consecuencia de un proceso religioso de
transformaci6n extraordinariamente profundo.
891 En contra de ello siempre cabe argiiir que lo dnico que se
habria visto modificado en este caso seria la consciencia de un de-
terminado objeto, y no la consciencia en cuanto tal, y que, por
ende, la situaci6n seria poco menos la misma que cuando alguien
pasa de pBgina en un libro y se limita a contemplar con 10s mismos
ojos una distinta imagen. Me temo, sin embargo, que esta forma
de explicar lo sucedido no seria otra cosa que una interpretaci6n
arbitraria, ya que se ve impotente para dar cuenta de 10s hechos.
El hecho, en efecto, es que lo descrito en 10s textos no es la apa-
rici6n de una imagen o un objeto distintos, sino la experiencia de
una transformaci6n que a menudo se ve acompaiiada de las m5s
violentas convulsiones. La desaparici6n de la primera imagen y su
sustituci6n por la segunda constituyen un proceso sobremanera
corriente, a1 que en ningfin caso se atribuyen las propiedades de
una experiencia de transformaci6n. De lo que aqui se trata, en
efecto, no es de que se haya visto otra cosa, sino de que uno ve las
mismas cosas de otra*manera. Sucede como si el act0 espacial de
ver se hubiera visto alterado por la entrada en escena de una nue-
va dimensi6n. Cuando el maestro le pregunta a1 discipulo: <<toyes
el rumor del arroyo?,,, estB claro que a lo que sus palabras estAn
aludiendo es a un ccoirs radicalmente distinto del ordinarioZ8.La

26. .Oh Sefior, instrtiyeme en tu doctrina, basada en la naturaleza de atman de la

mente (self-nature of mind). Instrdyeme en la doctrina del no-yoa, etc. (cita extraida del
Ldnkdvatdrasz2tra. Suzuki, Essays I, p. 78).
27. Un maestro zen dijo en cierta ocasi6n: <(ElBuddha no es otra cosa que la men-
te (mind), o mbs bien aquel que aspira a contemplarla~~ (ibid. 11, p. 104).
Ga 2,20: a... yo vivo, pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mi>>.
28. De este cambio dice Suzuki: c<Seabandona la antigua forma de ver las cosas,
y el mundo adquiere un nuevo sentido. Algunos (de 10s iluminados) declaran que ha-
 P R O L O G O AL LlBRO DE DAISETZ TEITARO SUZUKl LA GRAN L I B E R A C I O N

consciencia es semejante a la percepci6n, y como ella esti sujeta

a condiciones y limitaciones. Se puede, por ejemplo, ser conscien-
te en mayor o menor grado, dentro de un circulo mis o menos
reducido, y con mayor o menor intensidad. Pero, con frecuencia,
estas diferencias de grado suponen diferencias de esencia, ya que
dependen de la evoluci6n de la personalidad como un todo, es
decir, de la naturaleza del sujeto cognoscente.
892 Mientras el sujeto cognoscente piense 16gicamente, el inte-
lecto no se interesari en absoluto por su naturaleza. En lo esen-
cial, centrari su atenci6n en la asimilaci6n de 10s contenidos de
la consciencia y, si acaso, en 10s mCtodos para llevar a cab0 dicha
tarea. Para obligarse a hacer un esfuerzo por transcender el inte-
lecto y llegar a conocer a1 cognoscente se necesita ya pasi6n filo-
s6fica. Pero una pasi6n de este tip0 apenas si se diferencia ya de
un impulso propiamente religioso, y, por ello, el conjunto de este
problema forma tambiCn parte del proceso religioso de transfor-
macibn, el cual es inconmensurable con el intelecto. Es obvio que
la filosofia antigua se halla en gran parte a1 servicio del proceso de
transformaci6nYper0 una afirmacidn como Csta dificilmente po-
dria seguir siCndole aplicada a la filosofia m6s reciente. Schopen-
hauer sigue siendo hasta cierto punto antiguo. Pero el Zaratustra
de Nietzsche ya no es una filosofia, sin0 un dramitico proceso
de transformaci6n por el cual el intelecto ha sido totalmente de-
vorado. Lo importante aqui ya no es el pensamiento, sino, en su
sentido mis elevado, el pensador del pensamiento, y este argu-
mento invade todas y cada una de las p6ginas del libro, para el
que, segiin sus propias palabras, es precis0 que entre en liza un
hombre nuevo y radicalmente transformado, es decir, alguien que
haya hecho afiicos las viejas tablas y en el que se haya operado no
s61o la visi6n, sino tambiCn la creacibn, de una tierra y un cielo
nuevos. Angelus Silesius expres6 ya esto mismo con palabras m6s
modestas que las de Zaratustra:

Mi cuerpo es una mantilla en la que un pastelillo

quiere ser incubado por el espiritu de la eternidad29.

893 En el imbito cristiano el satori se corresponde con una expe-

riencia religiosa de transformacidn. Pero puesto que de Csta se dis-

bian vivido engdados o que se habian olvidado de lo que sabian hasta entonces; otros
confiesan que hasta ese momento no adivinaban nada de la nueva belleza de la "brisa
refrescante" o de la "joya resplandeciente". (Essays I, p. 235). Cf. asirnisrno Suzuki, Die
gr0/3e Befreiung, pp. 123 s.
29. Cherubinischer Wandersmann.
 LA R E L I G I ~ NO R I E N T A L

tinguen diversos grados y especies, seguramente no estar5 de m5s

que seiialemos cufil de estas categorias es la que con mayor fide-
lidad responde a la experiencia del Zen. A mi juicio, no hay duda
de que la primera en hacerlo seria esa experiencia mistica que se
distingue de sus afines por contar entre sus preparativos con 10s
de ecabandonarsew, ccvaciarse de imfigenes),y similares, diferencifin-
dose asi de aquellas experiencias religiosas que, como 10s ccejer-
cicios, de Ignacio de Loyola, se basan en el repetido ensayo por
representarse y visualizar, poniendo para ello en juego 10s poderes
de la ceimaginaci6n., determinadas estampas o imfigenes sagradas.
Dentro de esta tiltima categoria me gustaria tambiCn incluir las
transformaciones causadas por la fe, la oraci6n y la experiencia en
comunidad en el seno del protestantismo, porque en ellas el papel
decisivo est5 siempre desempeiiado por un presupuesto extrema-
damente concreto y, por ende, por algo sustancialmente distinto
de aquellas <cvacuidadxy ccvaciarse,,. La afirmaci6n aqui caracteris-
tica -<<Dies es una nadaw- seria en principio inconciliable con la
fe, la esperanza comunitaria y la conternplaci6n de la Pasi6n.
894 LO antedicho reduce la analogia del satori con la experiencia
occidental a esos pocos misticos cristianos cuyas declaraciones, de
puro paradbjicas, rozan o incluso traspasan 10s limites de la hete-
rodoxia. Como es sabido, esta cualidad acarre6 la condena de la
Iglesia a 10s escritos del Maestro Eckhart. Si el budismo fuera una
cdglesia* en el sentido que tiene para nosotros este tCrmino, es in-
dudable que el movimiento zen supondria para 61 una carga into-
lerable. El motivo obedece pura y simplemente a1 individualism0
extremo del mCtodo y a la actitud iconoclasta de un buen ntimero
de maestros30. En la medida en que el zen es un movimiento, con
el correr de 10s siglos han ido desarroll5ndose variantes colectivas
del mismo -tal y corno permiten apreciar las observaciones de
Suzuki sobre la educaci6n de 10s monjes en el seno del budisrno
zen31-, per0 en lo que toca a la forma y a1 contenido 10s afectados
por esas variaciones han sido tinicamente 10s aspectos m5s super-
ficiales. Si dejamos a un lado el tip0 respectivo de vida, el mode-

30. <El satori es la experiencia individual m& intiman (Suzuki, Essays I, p. 247).
Un maestro le dijo a su discipulo: .En realidad no tengo nada que comunicarte. Si lo
intentara, todo lo que haria seria darte la oportunidad de que mds tarde te rieras de mi.
Ademas, todo lo que tengo que enseiiarte me pertenece a mi y jamds Ilegar6 a ser tuyon
(ibid. I, p. 227). Un monje le dijo a su maestro: .He buscado a1 Buddha, pero ya no s i
qui es lo que he de hacer para proseguir mi bhsquedan. eEs como si alguien buscara el
buey sobre el que est6 montado. (ibid. 11, p. 59). Un maestro dijo en una ocasi6n: <<El
entendimiento que no entiende, eso es el Buddha. No hay otror (ibid. 11, p. 57).
3 1. Suzuki, The Training of the Zen Buddhist Monk.
 P R O L O G OAL LlBRO DE DAISETZ TElTARO SUZUKl LA G R A N L J B E R A C I O N

lo espiritual de educaci6n o formaci6n parece estar representado

por un mCtodo que 10s antiguos maestros Zen bautizaron con el
nombre de kdan. Un k8an puede consistir en una pregunta, una
expresibn o una acci6n parad6jica del maestro. De acuerdo con
las explicaciones de Suzuki, en lo esencial 10s kdan parecen no ser
otra cosa que preguntas que han ido transmitiCndose de unos maes-
tros a otros en forma de anicdotas, y que estos 6ltimos proponen
a sus discipulos para que mediten sobre ellas. Un ejemplo cliisico
de este tip0 de ankcdotas es el relacionado con las expresiones
wu o mu. En cierta ocasi6n un monje le preguntd, a su maestro:
<<Maestro,?los perros tienen tambiCn naturaleza b6ddhica?*. A lo
que tste contest6 <<Wu>. Como observa Suzuki, todo lo que este
wu significa es wu, es decir, eso mismo que a pregunta semejante
se habria visto obligado a responder un p e r r ~ ~ ~ .
89s A primera vista pareceria que, a1 proponerse una anCcdota se-
mejante como objeto de la meditacibn, se estaria anticipando o
prejuzgando de antemano el resultado final, y, por consiguiente,
predeterminando el contenido de la experiencia, tal y como su-
cede, por ejemplo, en 10s c(ejercicios~jesuitas o en esas tCcnicas
y6guicas de meditaci6n cuyo contenido se ve condicionado por
la tarea propuesta previamente por el maestro. Pero la diversi-
dad que presentan 10s kdan es de tal grado, sus significados tan
contradictorios, y las paradojas en ellos encerradas tan grandes,
que anticipar cuiil podria ser su soluci6n apropiada constituye una
tarea imposible incluso para el miis avezado de 10s expertos. A
ello se afiade que las descripciones de la experiencia final son tan
oscuras, que el intento por descubrir un vinculo racional satisfac-
torio entre la experiencia y el kdan se salda en todas las ocasio-
nes con un rotundo fracaso. Tal cosa, es decir, la imposibilidad de
establecer dicha vinculacidn 16gica, nos invita a sospechar que el
mCtodo no coarta en absoluto la libertad del proceso animico, y
que, por dicho motivo, el resultado final debe su origen en todos
10s casos a la disposici6n individual del iniciando. La radical ani-
quilaci6n del intelecto racional perseguida en la formaci6n se ve
coronada por la aparici6n de una consciencia a la que se ha obli-
gado a renunciar, hasta donde esto es posible, a todos sus presu-
puestos. Con ello habrin conseguido erradicarse, siempre que las
circunstancias lo permitan, 10s presupuestos conscientes, per0 no
asi 10s inconscientes, es decir, la disposici6n psicol6gica existen-
te, aunque desconocida, que puede serlo todo menos un vacio o

1 32. Suzuki, Essays 11, p. 74.

 una radical ausencia de presupuestos. Esta disposici6n es un factor
naturalmente dado, y de decidirse a responder -cosa que, evi-
dentemente, coincide con la experiencia del satori-, su respuesta
no es otra que la respuesta de la naturaleza, la cual habria conse-
guido de este mod0 comunicar de forma inmediata su reacci6n a
la con~ciencia~~. La respuesta brindada a1 kGan o a1 maestro por
la naturaleza inconsciente del discipulo es a todas luces un satori,
o a1 menos Csta seria la forma de ver las cosas que, a mi juicio,
describiria con mejor o peor fortuna la esencia del satori a la luz
de 10s hechos relatados. Esta concepci6n se apoya en el hecho de
que, con frecuencia, el inter& principal del maestro reside en la
ccinspecci6n de la propia naturaleza>),el <<hombreoriginarion y la
profundidad de la e ~ e n c i a ~ ~ .
896 El Zen se diferencia de todas las dem8s tCcnicas filos6ficas y
religiosas de meditaci6n por su radical ausencia de presupuestos.
El mismo Buddha es con frecuencia objeto de un exacerbado re-
chazo y aun de un desprecio rayano en la blasfemia, y ello a pesar
de que su figura podria constituir -0 tal vez precisamente porque
podria hacerlo- el m8s firme presupuesto espiritual de la me-
ditaci6n. Pero Buddha es tambiCn una imagen, por lo que ha de
ser rechazado. No debe haber nada m5s que lo que hay, es decir,
la persona y todos sus presupuestos espirituales inconscientes, de
10s que aquClla no puede desembarazarse bajo ning6n concept0
debido justamente a su carkter inconsciente. Por ello, la respuesta
en apariencia nacida en la nada, la luz que brilla en las tinieblas
impenetrables, es siempre saludada como una iluminacicin feliz y
milagrosa.
897 El mundo de la consciencia es inevitablemente un mundo lle-
no de limitaciones y gruesos muros, un universo necesariamente
parcializado cuya unilateralidad debe su ser a la naturaleza misma
de la consciencia. No hay consciencia que pueda albergar nada

33. Suzuki (ibid. 11, p. 46) dice textualmente: <<...la consciencia zen tiene que desa-
rrollarse hasta alcanzar la madurez. Una vez que lo haya hecho, se romperi con toda segu-
ridad en forma de satori, el cual es una mirada que penetra en lo inconsciente, [cursivas
de Jung].
34. La cuarta m h i m a del Zen reza como sigue: penetrar con la mirada en la pro-
pia naturaleza y alcanzar la buddheidad (Essays I, pp. 7 y 204 ss.). En cierta ocasi6n en
la que un monje solicit6 a Hui-n&ngque le instruyera, el maestro le dijo: aMutstrame tu
rostro original, el que tenias antes de nacer. (ibid. I, p. 210). Un libro japonis sobre el
zen afirma: .Si quieres a1 Buddha, has de penetrar con la mirada en tu propia naturaleza,
porque esa naturaleza es el Buddha), (ibid. I, p. 219) En el satori se revela el ahombre
originarion (ibid. I, p. 241). Hui-n&ngdecia: <No pienses ni en lo bueno ni en lo malo,
limitate a contemplar tu aspect0 original en este momento, el que ya tenias antes de
nacerP (ibid. 11, p. 28).
 P R ~ L O G OA L L l B R O DE D A l S E T Z T E I T A R O S U Z U K I LA G R A N L I B E R A C I O N

rnis que un reducido n6mero de representaciones simultineas.

Todo lo demis yace necesariamente en sombras y oculto a la vista.
Si el n6mero de contenidos simultineos se multiplica, la conscien-
cia sufre de inmediato un eclipse, o cae presa de una confusi6n y
desorientaci6n a6n rnis profundas. La consciencia reclama -mis
atin, es por su propia esencia- un circunscribirse riguroso a muy
pocas cosas. En cuanto el n6mero de Cstas se multiplica, toda cla-
ridad y distinci6n se desvanecen. Si disfrutamos de una orienta-
ci6n general, es finica y exclusivamente porque, por medio de la
atencibn, somos capaces de conseguir que las imigenes se sucedan
unas a otras con relativa rapidez. Sin embargo, ese estar atentos
supone un esfuerzo que no siempre estamos en disposici6n de rea-
lizar. De ahi que en cierto mod0 tengamos que contentarnos con
un minimo de representaciones y secuencias simultineas. A1 tener
que conducirnos de esta manera, regiones enteras de posibles re-
presentaciones quedan fuera de consideraci611, con lo que nuestra
consciencia se ve tambiCn encerrada sin excepci6n dentro de un
circulo sobremanera reducido. Por ello, es del todo imposible fi-
gurarse lo que sucederia si una consciencia individual consiguiera
hacerse, mediante un solo golpe de vista, con un retrato simulti-
neo de todo lo que esti en su mano representarse. Si el hombre
ha conseguido ya levantar el edificio del universo con lo poco que
puede representarse nitida y simultineamente, 2quC visi6n de con-
junto divina se abriria ante un ojo que pudiera representarse a la
vez muchas cosas de una manera clara? Esta pregunta comprende
solamente las representaciones que nos son posibles. Si a ellas afia-
diCramos ahora 10s contenidos inconscientes, es decir, aquello de
lo que todavia no podemos ser -0 no somos ya- conscientes,
y a continuaci6n tratiramos de representarnos una visi6n global,
incluso nuestras rnis osadas fantasias naufragarian en el intento.
Como es natural, en tCrminos conscientes ese ser irrepresentable
constituye una perfecta utopia, per0 en tCrminos inconscientes es
un hecho, a1 menos en la medida en que todo lo subliminal escon-
de en si en todo momento la posibilidad de una representacibn.
Lo inconsciente es la totalidad inintuible de todos 10s factores psi-
quicos subliminales, una ~ i s i 6 nglobal>>de naturaleza potencial.
Constituye la disposici6n de conjunto de la que la consciencia
arranca a cada momento s610 10s rnis diminutos fragmentos.
898 Si vaciamos ahora a la consciencia de todos 10s contenidos que
esti a nuestro alcance eliminar, estos 6ltimos recaerin tambiCn
en un estado de inconsciencia (por lo menos durante un cierto
period0 de tiempo). En el Zen la represi6n se verifica por regla ge-
neral sustrayCndose a 10s contenidos la energia de la consciencia y
 LA R E L I G I ~ N
ORIENTAL

desplazfindose esta tiltima a la idea del vacio o a1 kdan. Puesto que

la concentraci6n en una u otro no debe verse perturbada por nin-
gfin otro pensamiento, la sucesi6n de las imigenes se ve tambiCn
interrumpida y, con ella, el flujo de energia del que se alimenta la
cinCtica consciente. Las energias de este mod0 economizadas se
precipitan en lo inconsciente y refuerzan su carga natural hasta un
determinado miximo. Con ello se acentda la predisposici6n de 10s
contenidos inconscientes a irrumpir en la consciencia. Pero como
vaciar y detener la consciencia es todo menos una tarea sencilla, si
lo que se busca es generar ese mfiximo de tensi6n que terminarfi
por acarrear la irrupci6n en la consciencia de 10s contenidos in-
conscientes, es precis0 someterse a un entrenamiento especifico,
asi como armarse de paciencia durante un period0 de tiempo del
que no hay mod0 de saber cufil serfi su d ~ r a c i 6 n ~ ~ .
89s Los contenidos que consigan abrirse paso no serin contenidos
cualesquiera. A juzgar por lo que nos han enseiiado las experien-
cias psiquifitricas con 10s enfermos mentales, entre 10s contenidos
de la consciencia y 10s delirios e ideas obsesivas que irrumpen en
la misma se dan unas relaciones peculiares. Este tip0 de relaciones
son las mismas que se establecen entre 10s suefios y la consciencia
vigil de las personas normales. La relaci6n posee en lo esencial
un caricter cornpen~atorio~~. Dicho de otro modo, 10s contenidos
de lo inconsciente acarrear5n a la superficie todo lo que resulte
n e ~ e s a r i oen
~ ~el, mis amplio sentido de esta expresi6n, para com-
pletar la orientaci6n consciente y garantizar que su naturaleza sea
la de una orientaci6n global. Si conseguimos que esos fragmentos
que lo inconsciente nos brinda o en 10s que nos obliga a repa-
rar encajen con sentido en nuestra vida consciente, asistiremos a1
nacimiento de una forma psiquica de existencia que responder5
con mayor fidelidad a la totalidad de la personalidad individual
y que, en consecuencia, pondri tambiCn fin a un buen nfimero
de infructuosos conflictos entre las personalidades consciente e
inconsciente. Sobre este principio descansa la moderna psicotera-

35. Bodhidharma, el fundador del Zen en China, decia: .Para entender la incom-
parable doctrlna del Buddha hay que ejercitarse larga y duramente, soportando lo mCs
dificil de soportar y practicando lo m9s dificil de practicar. A las personas dCbiles en
fuerza y sabiduria les resulta absolutamente imposible entender nada de esto. Cuales-
quiera sean sus esfuerzos, fracasardna (ibid. I, p. 176).
36. MBs bien que algo puramente complementario.
37. Este (G-esultar necesarion es una hip6tesis de trabajo. Se puede ser de otra opi-
nibn, y a veces se es de otra opini6n. lSon enecesariasn, por ejemplo, las ideas religiosas?
Eso es algo que s61o puede decidirlo el transcurso de lavida individual, es decir, la expe-
riencia del sujeto. No hay aqui criterios abstractos.
 P R ~ L O G OA L L l B R O D E D A I S E T Z T E I T A R O S U Z U K I LA G R A N LIBERACION

pia, o, por lo menos, esa parte de ella que ha conseguido desem-

barazarse del prejuicio hist6rico s e g h el cual lo inconsciente s61o
podria albergar contenidos infantiles o de inferior calidad moral.
Es indudable que existe tambiCn un rincdn menor, un trastero de
sucios secretos, pero estos 6ltimos no son inconscientes, sino que
se hallan rnis bien escondidos y no han sido olvidados sin0 a me-
dias, y esta situaci6n guarda la misma relaci6n con la totalidad de
lo inconsciente que un diente picado con la personalidad global.
Lo inconsciente es el sustrato materno de todas las declaraciones
metafisicas, de toda mitologia, de toda filosofia (que no se limite a
ser meramente critica) y de todas las formas de vida que descansan
sobre presupuestos psicol6gicos.
900 Toda irrupci6n de lo inconsciente constituye una respuesta a
una determinada situaci6n consciente, y esa respuesta parte, ade-
mis, de la totalidad de las posibilidades de representaci6n exis-
tentes, es decir, de la disposici6n de conjunto que, como hemos
apuntado mis arriba, constituye una simultinea imagen in poten-
tia de la existencia psiquica en cuanto tal. El fraccionamiento en
contenidos independientes, la parcialidad y el caricter fragmenta-
rio son notas caracteristicas del ser de la consciencia. La reacci6n
nacida en la disposici6n posee siempre un caricter global, ya que
responde a una naturaleza que todavia no ha sido fragmentada en
sus diversos componentes por una consciencia di~criminatoria~~.
iDe ahi lo imponente de su influjo! Es la respuesta inesperada, in-
tegral e iluminadora, y cuanto rnis profundamente se haya metido
la consciencia en un callej6n sin salida, tanto mis operari como
una iluminaci6n y una r e ~ e l a c i 6 n ~ ~ .
901 Por ello, cuando, tras muchos aiios de ejercicios severisimos y
de durisimos esfuerzos por devastar el intelecto racional, la natu-
raleza misma procura a1 discipulo aplicado una respuesta -la h i -
ca correcta-, se torna posible comprender todo lo dicho sobre
el satori. A poco que se mire, a nadie se le ocultari la naturalidad
I de la respuesta que se trasluce en la mayoria de las anicdotas Zen.
De hecho, hasta cierto punto uno puede contemplar incluso con
sincera simpatia a1 discipulo que, como cuenta uno de estos rela-

38. ~Cuandola mente (mind) distingue, surge la multiplicidad de las cosas; cuan-
do no distingue, ve las cosas tal y como Cstas son en verdad. (cita del Ldnkdvatarasi2tra,
en Suzuki, Essays I, p. 88).
39. Hsiian-Tse decia: (Wuestra mente debe ser como el espacio y, sin embargo,
no debe aferrarse a la idea de la vacuidad. Entonces la verdad se desplegard en toda su
fuerza y sin obsticulos. Toda moci6n de vuestra voluntad naceri en un coraz6n inocen-
I
te, y vosotros os conducirCis del mismo modo con el sabio y con el ignorantex (ibid. I,
p. 209).
 LA R E L l G l d N O R I E N T A L

tos, dese6 a su maestro una buena paliza por toda recompensa40.

iCuin profunda sabiduria se esconde en el wu con el que el maestro
respondia a la pregunta por la naturaleza bdddhica del perro! En
todos estos casos, uno s610 tiene que tener en cuenta que, por un
lado, hay una infinidad de personas que no saben distinguir un chis-
te espiritual de un sinsentido y, por otro, un buen puiiado de gente
que esti tan convencida de su inteligencia, que durante su vida no
se ha topado m6s que con alcornoques.
902 De inapreciable valor para comprender el proceso religioso
de transformaci6n, el budismo Zen dificilmente podria serle de
alguna utilidad a1 hombre occidental. Los presupuestos espiritua-
les de que el Zen tiene necesidad no existen en Occidente. tQuiCn
confiaria incondicionalmente entre nosotros en un maestro supe-
rior y en sus incomprensibles caminos? Veneraci6n semejante por
una personalidad humana de orden superior s610 se encuentra en
Oriente. ?QuiCn se gloriaria de prestar crCdito a la posibilidad de
una experiencia de transformaci6n sin parang6n paradbjica, hasta
el punto, ademis, de sacrificar aiios enteros a la persecuci6n sin
tregua de meta semejante? ?QuiCn, por filtimo, osaria cargar a sus
espaldas con la autoridad de una experiencia heterodoxa? A no

i ser, claro est$ que se tratara de alguien de muy poca confianza,

de alguien que por motivos tal vez patol6gicos se llenara la boca
d6ndose importancia. Y sin duda alguien asi no podria quejarse de
no tener seguidores entre nosotros. Pero si el <<maestro.propone
una tarea dificil que exige algo m6s que limitarse a repetirla como
un loro, entonces el europeo se llena de dudas, pues a sus ojos la
empinada senda de la autorrealizaci6n est6 tan llena de tristeza y
de sombras como el Hades.
903 No pongo en duda que en Occidente se producen tambiCn ex-
periencias de satori, pues entre nosotros tambiCn existen personas
que olfatean fines dltimos y no omiten ningdn esfuerzo con tal de
aproximarse a ellos. Pero todas ellas guardar6n silencio sobre su
experiencia, y no s610 por recato, sino porque saben que todo in-
tento de comunicarla est6 condenado a1 fracaso. Nada, en efecto,
sale en nuestra cultura a1 encuentro de esta aspiracibn, ni siquiera
la Iglesia, la administradora de 10s bienes religiosos. Su verdadera
raison dYe^treradica incluso en oponer la m5s decidida resistencia
a toda experiencia originaria, pues Csta no puede ser m6s que he-
terodoxa. El dnico movimiento de nuestra cultura que muestra
y deberia mostrar comprensi6n por esta aspiraci6n es la psicote-

40. Cf. Suzuki, Die grol3e Befreiung, p. 131.

 P R ~ L O G OA L L l B R O DE DAISETZ T E I T A R O S U Z U K I LA G R A N L I B E R A C I O N

rapia. Por ello, no tiene nada de casual que sea precisamente un

psicoterapeuta quien suscriba el presente pr6logo.
904 La psicoterapia es en rigor una relacidn dialictica entre mC-
dico y paciente, un diilogo entre dos totalidades animicas en el
que todo saber no va m b all5 de una herramienta. La meta es la
transformaci6n y, todavia mis en concreto, un cambio que, lejos
de estar predeterminado, es en realidad impredecible, y cuyo 6ni-
co criterio esti representado por la desaparici6n del egocentrism0
del sujeto. Nada de lo ingeniado por el medico puede forzar la
aparici6n de esta experiencia. A lo sumo, el medico puede allanar
a1 paciente el camino para hacerse con la actitud que menos re-
sistencias oponga a la experiencia decisiva. El nada despreciable
protagonismo del saber en nuestro metodo occidental se corres-
ponde con la importancia que la tradicional atm6sfera espiritual
del budismo reviste en el Zen. El Zen y sus tecnicas s610 pudieron
brotar en el suelo de la espiritualidad budista, y tienen a esta filti-
ma por presupuesto inexcusable. Es imposible aniquilar un inte-
lecto racional que nunca ha existido. No se encontrari adepto del
Zen que provenga de ambientes ignorantes o poco cultivados. De
ahi que tampoco sea en exceso infrecuente entre nosotros que la
terapia tenga primer0 que coadyuvar a la genesis de un yo cons-
ciente y un intelecto consciente y cultivado antes de que pueda
siquiera empezar a pensarse en acabar con una actitud racionalista
o egocentrics. La psicoterapia, ademis, no se relaciona tampoco
con personas que, como 10s monjes Zen, estuvieran dispuestas a
realizar cualquier sacrificio por amor a la verdad, sino con 10s que
con frecuencia son 10s rnis intransigentes de todos 10s europeos.
Como es natural, las tareas de la psicoterapia son por ello mucho
mAs variadas, y las diversas fases del largo proceso mucho mis
conflictivas que las del Zen.
905 Por estos y otros muchos motivos, la transferencia directa del
Zen a Occidente no es recomendable y ni aun posible. Pero a nin-
g6n psicoterapeuta que se haya esforzado seriamente por respon-
der a la pregunta por el fin 6ltimo de su terapia puede dejarle
indiferente contemplar el resultado final a1 que aspira un metodo
oriental interesado en <<curar,,el alma, es decir, en conducirla a su
completud. Como es sabido, en Oriente este problema ha consu-
mido las principales energias de 10s espiritus rnis osados durante
rnis de dos milenios, induciendo asi a la creaci6n de mCtodos y
doctrinas filos6ficas con que solucionarlo que hacen sombra a to-
dos 10s intentos occidentales de similar naturaleza. Salvo contadas
excepciones, nuestros esfuerzos permanecieron anclados en el te-
rreno de la magia (es decir, de 10s cultos misthicos, entre 10s que
habria que contar tambiCn a1 cristianismo) o del intelecto (la filo-
sofia, desde Pitigoras a Schopenhauer). Ha sido preciso esperar a
esas dos tragedias espirituales que son el Fausto de Goethe y el Asi
hablb Zaratustra de Nietzsche para asistir a la irrupci6n, de mo-
mento s610 barruntada, de una experiencia de totalidad en nuestro
hemisferio occidenta141.Hoy seguimos todavia sin saber quC es lo
que estos dos frutos, 10s mis prometedores del espiritu europeo,
significan en ciltimo tCrmino, hasta tal punto estin lastrados por
la entera materialidad y sensibilidad de un espiritu que, como el
nuestro, ha venido siendo moldeado desde hace ya tanto tiempo
por la cultura de la antigua Grecia41.Aunque nuestro intelecto ha
desarrollado poco menos que hasta la perfecci6n esa facultad con
la que el ave de presa divisa a1 mis pequefio roedor desde la emi-
nencia mis elevada, en cuanto abandona la bfisqueda de su presa y
vuelve aunque s610 sea el tinico de sus ojos hacia su interior, a fin
de encontrar a1 que busca, es atrapado por la gravedad terrestre y
enredado por 10s sangskdras en un mundo de imigenes atropella-
das. Es mis, se sume en 10s dolores de un parto demoniaco, que
esti acechado por todos lados por temores y peligros desconoci-
dos, y amenazado por engaiiosos reflejos y caminos extraviados
y laberinticos. Sobre 10s audaces pende la amenaza del peor de
10s destinos: una profunda y abismitica soledad en la Cpoca que
llaman suya. ?QuiCn conoce 10s m6viles m6s profundos del mego-
cio principal,,, como Goethe bautizara a1 Fausto, o 10s escalofrios
de la ((experiencia de Dioniso~?Es preciso leer el Bardo Todol en
sentido inverso, tal y como he propuesto ya en una 0casi6n~~, para
poder encontrar un paralelo oriental a 10s tormentos y catistrofes
de la ((via de salvaci6n~occidental a la completud. De ella se trata,
y no de buenas intenciones, hibiles imitaciones o acrobacia inte-
lectual. E insinuaciones o fragmentos mis o menos grandes de ella
son tambiCn 10s servidos a la mesa del psicoterapeuta que se ha li-
berado de dogmas apresurados y en exceso miopes. Si este dltimo
es esclavo de su profesi6n de fe cuasi biolbgica, intentari reducir
una y otra vez lo que ha visto a una trivialidad ya conocida y, por
ende, a un comtin denominador racional que s61o puede satisfacer
a quienes se contentan con ilusiones. La mayor de todas las ilusio-

41. Dentro de este context0 tengo tambien que mencionar a1 mistico inglCs
William Blake. Cf. la magnifica exposici6n de Milton 0. Percival William Blake's Circle
of Destiny.
42. El genio de 10s griegos coincide con la irrupcidn de la consciencia en la mate-
rialidad del mundo, con lo cual este filtimo se via despojado de su naturaleza onirica.
43. Evans-Wentz, Das tibetanische Totenbuch [cf. S 844 ss. del presente volumen].
 A L L l B R O DE DAISETZ T E I T A R O S U Z U K l L A G R A N L I B E R A C I O N
PR~LOGO

nes, sin embargo, consiste en contentarse con algo. Se alza detr6s

de toda insatisfacci6n y frente a todo progreso, y figura entre las
cosas mis dificiles de vencer. Si el psicoterapeuta ve cdmo sus titi-
les actividades le conceden un parkntesis en el que reflexionar, o
se topa, por ejemplo, con la ineludible necesidad de descubrir el
juego de sus propias ilusiones, es posible que se le torne cada vez
m6s claro lo vacias, hueras y, sobre todo, antinaturales, que son
todas las reducciones racionalistas tan pronto como tropiezan con
una realidad viva que pugna por llegar a ser. Pero si sigue la pista
de esa realidad, pronto tendr6 una idea de lo que significa (<abrir
aquellas puertas ante las que todos quisieran pasar de largo,,".
906 Bajo ningtin concept0 quisiera dar a entender que estoy reco-
mendando o aconsejando nada con lo dicho. Pero ahora que en
Occidente se empieza a hablar del Zen, consider0 un deber mos-
trarles tambiCn a 10s europeos d6nde se halla entre nosotros la
entrada a esa clarguisima via, que conduce hasta el satori, y cu6les
son 10s obsticulos de que est6 sembrada esa senda que entre noso-
tros s610 han recorrido unos pocos grandes (acaso como signos de
fuego en elevadas montafias que sefialan con su luz en direcci6n
a un porvenir de contornos imprecisos). Seria un funesto error
suponer que el satori o el samddhi podrian alcanzarse en al@n
lugar por debajo de esas alturas. Las experiencias de totalidad no
se contentan con nada que sea inferior o de menor categoria que
el todo. Para saber lo que esto significa psicol6gicamente no son
necesarias grandes reflexiones. Basta con tener presente que en
cada caso la consciencia es s610 una parte de lo animico en gene-
ral, por lo que jamis puede encarnar la totalidad animica: a ella,
en efecto, habria todavia que aiiadir la indeterrninada extensi6n
de lo inconsciente. Sin embargo, este tiltimo no se deja atrapar con
h6biles f6rmulas ni exorcizar con axiomas cientificos, porque a su
ser le son inherentes 10s rasgos de la fatalidad y porque, en ocasio-
nes, esa realidad inconsciente es incluso la gran fatalidad misma,
como el Fausto y Zaratustra permiten advertir con claridad m6s
que meridiana. La obtencidn de la completud obliga a arriesgarlo
todo. Nadie est6 eximido de esta condicibn, y, por este motivo, no
existen ni requisitos menos severos, ni sustitutivos, ni compromi-
sos. Puesto que tanto el Fausto como el Zaratustra, pese a1 enor-
me reconocimiento de que son tributarios, rozan 10s limites de la
inteligibilidad, no seria razonable esperar que un ptiblico educado
que acaba de empezar a oir hablar del lado oscuro del alma pueda
formarse una idea precisa de cuil es la constituci6n espiritual de
" Fausto, l.aparte, escena primera.
 LA RELlGldN ORIENTAL

un hombre que se ha extraviado en 10s laberintos del proceso de

individuaci6n, que es como yo he llamado a1 hecho de alcanzar
la propia completud. Uno desenvaina entonces el vocabulario de
la patologia y se consuela con la terminologia de las psicosis y las
neurosis, o habla en susurros de un ((misteriocreador,,. ?Per0 quC
puede crear alguien que casualmente no sea un poeta? En virtud
de este malentendido, no han sido pocos 10s que en 10s dltirnos
tiempos se han sentido movidos a llamarse ((artistas*por propia
iniciativa. Como si el ((arte,)y el ((saber hater,, no tuvieran nada
que ver entre sf. Si uno no tiene nada en absoluto que (crear,,, tal
vez se Cree a si mismo.
907 El Zen muestra lo mucho que para Oriente significa alcanzar
la completud. Podria ocurrir que ocuparse con sus enigmas robus-
teciera 10s pusilinimes mcisculos del europeo o pusiera lentillas
a su miopia animica, ofreciCndole de este mod0 la oportunidad
de disfrutar, aunque s610 fuera desde un ccpequeiio orificio en la
pared)), de la contemplaci6n de un mundo de experiencias ani-
micas que hasta entonces yacia envuelto en la niebla. Sea de ello
lo que fuere, el resultado no seri malo, pues 10s mis timoratos
serin protegidos eficazmente de la ruina y de toda transcendencia
por la oportuna idea de la ~autosugesti6nn~~. Pero a 10s lectores
mis atentos e interesados me gustaria advertirles de que no de-
ben subestimar la espiritualidad oriental ni figurarse que tras el
Zen se escondiera algo de poco valor45.En este caso, la credulidad
en las palabras, tan celosamente cultivada en Occidente cuando
I
se trata de bienes espirituales orientales, supone una amenaza de
orden menor, pues, por fortuna, en el Zen no hay tantas palabras
incomprensibles como en las doctrinas indias. El Zen no se ayuda
tampoco de complicadas tkcnicas h ~ t h a - y o g a ~cuya
~ , naturaleza
podria hacer que el europeo, acostumbrado a pensar fisiol6gica-
mente, abrigara la eligafiosa esperanza de que en dltimo tCrmino
uno puede ((sentar, y ccrespirar>,el espiritu. En contrapartida, el
zen requiere inteligencia y fuerza de voluntad, como todas aque-
llas cosas grandes que quieren llegar a ser reales.

44. Cf. Suzuki, Die grope Befreiung, p. 132.

45. El Zen .no es nin$n divertimento, sino la tarea m h seria de la vida. Nin&n
cabeza hueca se atreveri jamis a aventurarse en ella. (Suzuki, Essays I, p. 16; cf. tambiCn
Die grope Befreiung, p. 76).
46. xSi buscas la buddheidad sentindote con las piernas cruzadas, la mataris.
Mientras no te liberes de esta forma de sentarte, nunca llegaris a la verdad~,dice un
maestro (Suzuki, Essays I, p. 222).
 XIV

908 El autor de Forma artistica y yoga1, mi amigo Heinrich Zimmer,

por desgracia tan prematuramente fallecido, puso de relieve las
profundas relaciones existentes entre la arquitectura hierdtica de
la India y el yoga. De hecho, a quien haya tenido la oportunidad
de contemplar alguna vez el templo de Borobfidur o 10s stzipas
de Barhut y Siinci, le habrd sido muy dificil escapar a la impre-
sidn de que aqui estarian operando una mentalidad y una manera
de ver las cosas muy diferentes de las europeas, a no ser que ya
estuviera familiarizado con ellas gracias a otras muchas impresio-
nes de la vida india. En las innumerables facetas de la desbordan-
te riqueza de la espiritualidad india se refleja una visidn interna
del alma que la impronta helinica del intelecto europeo empie-
za juzgando extraiia e inaccesible. Nuestro intelecto contempla
10s objetos, anuestros ojos -por decirlo en palabras de Gottfried
Keller- beben lo que las pestadas retienen del dorado y desbor-
dante torrente del mundo., y nuestros juicios sobre la naturaleza
del reino interno se inspiran en la exuberancia de las impresio-
nes externas. En realidad, nosotros llegamos incluso a deducir 10s
contenidos del primer0 a partir de las segundas, manteniindonos
fieles a1 principio de que mada hay en el entendimiento que no

'&
La presente conferencia fue dictada en la Sociedad Suiza de Amigos de la
1 Cultura Oriental, en Zhrich, Basilea y Berna, entre 10s meses de marzo y mayo de 1943.
M$s tarde fue publicada con el titulo arriba reseiiado en las Mitteilungen de dicha So-
I ciedad (Sankt Gallen, 1943) % pp. 33-53, y a continuaci6n en Simbologia del espiritu
I (Rascher, Zurich, 1948).
1. Kunstform und Yoga im indischen Kultbild.
 haya pasado primero por 10s sentidow. A juzgar por las aparien-
cias, principio semejante carece de toda autoridad en la India. El
pensamiento y las creaciones indias se manifiestan en el mundo
de 10s sentidos, per0 no pueden ser deducidos de 61. Aun cuando
sus expresiones rebosan a menudo una rica sensualidad, en su miis
profunda esencia carecen de ella, por no decir que pertenecen a1
orden de lo suprasensible. Los reencarnados en una imagen trans-
figurada o realista merced a la intervenci6n del poder creador del
alma india no son las pasiones humanas, ni 10s mundos de 10s
sentidos, cuerpos, colores y sonidos, sino un reino inframundano
o supramundano de naturaleza metafisica, desde el cual se habrian
abierto paso extraiias figuras revistikndose de una imagen familiar
a1 reino terreno. Cuando se observan con atenci6n las evolucio-
nes de 10s bailarines de Kathakali, en el sur de la India, nada en
sus prodigiosas representaciones permite advertir ni un solo gesto
natural. Todo es extravagantemente infrahumano o sobrehumano.
Los bailarines no caminan, sino que se deslizan, no piensan con
la cabeza, sino con las manos, y el mismo semblante humano des-
aparece tras primorosas miiscaras esmaltadas en azul. El mundo
que nosotros conocemos no ofrece nada que pueda compararse
ni aun de lejos con esta suntuosidad grotesca. A1 verla, uno se ve
transporrado a 10s dominios del suefio, el 6nico lugar en el que
puede haberse topado alguna vez con algo parecido. Sin embargo,
lo que sale a nuestro encuentro en Kathakali o en las imAgenes de
10s templos no son criaturas fantasmales, sino figuras que poseen
un tenso dinamismo y cuyos mhs insignificantes detalles se han
desarrollado orgiinicamente o deben su configuraci6n a leyes bien
precisas. No se trata de espectros o de copias de realidades sidas,
sino de realidades que todavia no han sido, es decir, de realidades
en potencia que podrian traspasar 10s umbrales del ser en cual-
quier momento.
909 Todo el que se abandone sin reservas a estas impresiones ad-
vertird muy pronto que para 10s indios estas figuras no son oniri-
cas, sino reales, y que en nuestro fuero interno todas ellas rozan,
con viveza casi aterradora, algo para lo que nosotros no tenemos
palabras. Y simultiineamente, conforme miis profundamente nos
dejemos embargar, nos daremos cuenta de que nuestro mundo
sensorial se convierte en un suefio, seguido a continuaci6n por
nuestro despertar a un mundo de dioses de realidad absolutamen-
te inmediata.
910 Lo primero que el europeo ve en la India es una corporeidad
contemplada externamente. Pero tal cosa no es en absoluto la In-
dia que el indio ve, ni tampoco su realidad. La realidad, como
 A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ A DE L A M E D I T A C I ~ N O R I E N T A L

indica esta misma palabra en lengua alemana, es lo que opera'" En

nuestro caso, la quintaesencia de lo operante esti vinculada con
la manifestaci6n del mundo, per0 en el caso del indio lo estA con
el alma. El mundo es para Cl una mera apariencia, y su realidad se
aproxima a lo que nosotros llamariamos un sueho.
911 La mejor expresi6n de este extrafio contraste con el mundo
occidental se encuentra en la prsctica religiosa. Nosotros habla-
mos de edificaci6n y elevaci6n religiosas, y para nosotros Dios es
el Sehor del universo. Nuestra religi6n es una religi6n del amor
a1 prbjimo, y en nuestras iglesias de elevadas naves figura un altar
mayor"". La India, en cambio, habla de dhydna, meditaci6n y ab-
sorci6n. La divinidad mora en el interior de todas las cosas y, sobre
todo, en el interior del hombre, y el ser humano desvia sus ojos
del mundo externo para sumergirlos en el interno. En 10s antiguos
templos indios el altar estP enterrado dos o tres metros bajo tierra,
y lo que nosotros cubrimos con un pudoroso velo constituye para
el indio el mis sacrosanto de 10s simbolos. Nosotros creemos en
la accihn, el indio, en el ser inmutable. Nuestras prscticas religio-
sas consisten en oraciones, adoraciones y alabanzas; en cambio, la
principal de las pricticas religiosas indias est6 representada por el
yoga, la absorci6n en un estado que nosotros diriamos privado de
consciencia, pero que el indio eleva a la categoria de consciencia
suprema. El yoga es, por un lado, la expresi6n mis elocuente de la
I mente india y, por otro, el instrumento en toda ocasi6n empleado
en la ginesis de esa misma mentalidad finica en su gCnero.
912 ?Per0 qu6 es el yoga? Literalmente, la palabra <<yoga,> signi-
fica poner yugo, es decir, disciplinar 10s impulsos animicos, de-
"
En el original la frase completa reza coma sigue: Wirklichkeit ist, wie das
deutsche Wort besagt, das was wirkt. Con ella, el autor llama la atencidn del lector sobre
el hecho de que en alemin el sustantivo arealidad* (Wirklichkeit) se deriva del verbo
wirken, cuyo significado es aoperar,>, eobrarr. Wirken puede tambiCn significar asurtir
efectoa, <<sereficaz*, y, coma ya hemos sebalado, en otras ocasiones el autor resalta la re-
lacidn de Wirklichkeit con wirken a fin de poner de manifiesto este otro matiz sem6ntico
del sustantivo en la lengua alemana. [N. del T.]
* >t En alemin lo que nosotros llamamos aaltar mayors, termino que el autor desta-
ca aqui en letra cursiva, se designa con una palabra (Hochaltar) cuyo significado literal
seria .altar alto.. Posteriormente, en esta misma conferencia (s
936), el autor, abun-
dando en la distincidn que el presente piirrafo establece entre la tendencia de la praxis
religiosa occidental a eelevarsen y la tendencia de la praxis religiosa oriental a aabsor-
bersen y wunergirse. en las profundidades animicas, insiste una vez rnis en la antitesis
existente entre 10s <&ares altos* (Hochaltar) de las iglesias occidentales y 10s xaltares
enterrados dos o tres metros bajo tierrax de 10s templos indios, a 10s que hace referen-
cia con la construccidn Tiefaltar, es decir, con un termino que literalmente habria que
traducir coma .altar profundoz. Debido a ello, en dicha ocasidn hemos preferido optar
par una traduccidn metafdrica y traducir Hochaltar par aaltar elevado* y Tiefaltar par
*altar soterradon a fin de verter con la mayor fidelidad posible la contraposicidn origi-
nal. [N, del T.]
 signados en sinscrito como klesas. La aplicaci6n de dicho yugo
persigue dominar esas fuerzas por las que el hombre permanece
atado a1 mundo. En la terminologia de san Agustin 10s klesas se
corresponden con la superbia y la concupiscentia. El yoga conoce
muchas variantes, per0 todas ellas aspiran a un mismo fin. Aqui no
proceder6 a su enumeraci6n exhaustiva, por lo que me IimitarC a
mencionar que, junto a ejercicios rigurosamente psiquicos, existe
tambiCn lo que se conoce como hatha-yoga, una diferente forma
de yoga consistente en una suerte de gimnasia que en lo esencial se
reduce a la prictica de ejercicios respiratorios y a la adopcidn de
posturas corporales especiales. En la presente conferencia me he
propuesto comentar un texto merced a1 cual es posible familiari-
zarse en profundidad con 10s procesos psiquicos del yoga. Se trata
de un texto budista escasamente conocido, originalmente escrito
en sinscrito per0 del que en la actualidad s610 se conserva su tra-
ducci6n china. El texto data de 424 despu6s de Cristo y su titulo,
Amitdyudhydna-szitra, deberia ser vertido a nuestra lengua como
Szitra de la contemplacidn de Amitdbha2. Este szitra es objeto de
un particular aprecio en Jap6n y forma parte del Ambit0 de lo que
se conoce como el budismo teista, en el cual figura la doctrina del
ddhibuddha o mahdbuddha, es decir, del Buddha originario, del
1 que emanan 10s cinco dhydni-buddhas o dhydni-bodhisattvas. Uno
de estos cinco Buddhas es Arnit;bha, el <<Buddhadel Sol poniente
de la luz ilimitada,,, sefior de Sukhivati, el reino de la bienaventu-
ranza. Amitibha es el protector del actual period0 c6smic0, en el
cual habria ejercido a su vez su magisterio Sikyamuni, es decir, el
Buddha hist6rico. Curiosamente, el culto de AmitGbha incluye una
suerte de celebraci6n eucaristica que se sirve de un pan consagra-
do. En sus diversas representaciones Arnitibha sostiene en su mano
I el recipiente con el ne'ctar de la inmortalidad o el agua sagrada.
913 El texto da comienzo con la narraci6n de la historia que le sir-
ve de marco, que nosotros limitaremos aqui a un par de apuntes,
ya que no reviste un especial interis para nuestro prop6sito. En
ella el principe heredero de un reino atenta contra la vida de sus
padres, y la reina, que entretanto ha sido encerrada por su hijo en
un calabozo, suplica a Buddha que le ayude envigndole a sus dis-
cipulos h a n d a y Maudgalyiyana. Buddha accede a su petici6n y
de inmediato ambos comparecen ante ella. Luego se presenta tam-
biCn ante sus ojos S$kyamuni, el mismo Buddha, el cual le muestra
a la reina en una visi6n 10s diez mundos a fin de que Csta pueda

2. Sacred Books of the East XLIX, 2, pp. 161 ss.

578
 A C E R C A D E LA P S I C O L O G ~ A D E LA M E D I T A C I ~ N O R I E N T A L

escoger e n c u d d e ellos desea renacer. La reina elige el reino occi-

dental d e Amit:bha, y a continuaci6n el Buddha le instruye e n el
yoga que le facultar5 para renacer en 61. Tras enumerar una serie
d e preceptos morales, el texto contin6a como sigue:

Y 14 T6 y todos 10s demis seres <a saber, 10s animados por el mismo
prop6sito> no deberiais tener otra meta que la de generar una vi-
sibn del reino occidental concentrando vuestros pensamientos. Te
preguntaris c6mo es posible conseguirlo. Mi deseo es explicirte-
lo. Todos 10s seres que no han nacido ciegos disfrutan del sentido
de la vista y pueden contemplar la puesta del Sol. Lo primer0 que
debes hacer es sentarte en la postura correcta y dirigir tu mirada
hacia occidente, tras lo cual has de prepararte mentalmente para
concentrarte y meditar en el Sol. Haz que tu consciencia se centre
exclusivamente en 61, de tal manera que te sea posible contemplar
sin interrupci6n su imagen por el solo hecho de concentrarte en
ella. Dirige tu mirada hacia t l cuando estC a punto de ponerse y
muestre el aspect0 de un tambor suspendido en el cielo. Desputs
de haberlo contemplado asi, retCn ininterrumpida y claramente su
imagen tanto si tus ojos estin abiertos como cerrados. Esta visibn
es la visi6n del Sol, y Csta es la primera meditacibn.

Y 15 C o m o hemos visto ya, el Sol poniente es una alegoria d e Arni-

tibha, el dispensador d e lainmortalidad. El texto prosigue diciendo:

Luego has de crear la visi6n del agua. Dirige tu mirada hacia el

agua clara y pura, y consigue que esta imagen permanezca en todo
momento clara e inmutable ante ti. No permitas que tus pensa-
mientos se dispersen o extravien.

916 C o m o se h a mencionado ya, Amit2bha es tambi6n el dispensa-

d o r del agua d e la inmortalidad.
917 DespuCs de haber contemplado el agua de esta manera, debes for-
marte la visi6n del hielo. Y asi como el hielo es reluciente y trans-
parente, asi debes tambitn figurarte la aparici6n del lapislizuli.
Tras hacerlo, veris que el suelo se habri vuelto transparente y lu-
minoso tanto por dentro como por fuera, como si estuviera hecho
de lapislizuli. Bajo este suelo de lapislizuli divisaris el estandarte
dorado y las siete gemas, diamantes y demis <piedras preciosas>
que sirven a1 suelo de soporte. Este estandarte se extiende en las
ocho direcciones del compis, llenando por completo las ocho es-
quinas de la base. Cada uno de 10s lados de las ocho direcciones
consta de cien gemas, cada gema despide mil rayos, y cada ray0
ochenta y cuatro mil colores, 10s cuales, a1 reflejarse sobre el suelo
de lapislizuli, brillan como mil millones de soles, siendo dificil
diferenciar unos soles de otros. Sobre la superficie del suelo de la-
pislizuli se extienden sogas doradas que se unen formando cruces,
 L A R E L I G I ~ NO R I E N T A L

y las diferentes secciones estin hechas de cordones de siete gemas

cada uno, y cada una de las partes es clara y precisa.
Cuando hayas conseguido dar forma a esta visibn, deberis
meditar sobre sus diferentes componentes uno a uno. A1 hacerlo,
sus imigenes han de ser todo lo claras que te sea posible, a fin de
que en ning6n momento desaparezcan o se desvanezcan tanto si
tus ojos estin abiertos como cerrados. Con excepci6n de las horas
concedidas a1 suefio, deberias tener siempre presente esta imagen
en tu ojo interno. De 10s que han alcanzado esta visibn, se dice
que han contemplado vagamente la tierra de la suprema felicidad
(Sukhsvati). Pero 10s que han alcanzado el samddhi son capaces
de verla con toda claridad y precisi6n. Este estado no puede ser
explicado del todo. Esta visidn es la visidn de la tierra, y Csta es la
tercera meditaci6n.

918 Alcanzar el samddhi significa alcanzar un estado en el que la

entera realidad del mundo ha sido (cabsorbida,, en el interior. El
samddhi es el octavo sendero del dctuple sendero.
919 A continuaci6n, Buddha describe la meditaci6n sobre 10s Ar-
boles de gemas del paraiso de Arnit$bha, y luego la meditaci6n
sobre el agua.

En la tierra de la suprema bienaventuranza hay agua en ocho la-

gos. En cada uno de ellos el agua esti hecha de siete gemas que
son d6ctiles y complacientes. Su fuente se encuentra en la reina de
las gemas <cintdmani, la <<perlade 10s deseos))>... El centro de
cada uno de esos lagos estd ocupado por sesenta millones de flores
de loto, cada una de las cuales estd hecha de siete gemas. Todas
las flores son completamente redondas y tienen el mismo tama-
fio. El agua que corre entre las flores despide rumores agradables
y melodiosos que expresan todas las virtudes perfectas, como el
sufrimiento, la inexistencia, la impermanencia y la insustanciali-
dad. Esos rumores expresan tambiCn la alabanza de las marcas de
la perfecci6n y-de las marcas de orden menor que distinguen a
todos 10s Buddhas. De la reina de las gemas <cintdmani> fluyen
rayos dorados de extremada belleza. Su resplandor se transforma
en pijaros que tienen 10s colores de cien gemas y entonan acordes
armoniosos, dulces y deliciosos, alabando la memoria del Buddha,
la ley y la comunidad. Esta visi6n es la visi6n del agua de las ocho
buenas propiedades, y Csta es la quinta meditaci6n.

920 Sobre la meditaci6n en el mismo Arnit$bha, la reina es instrui-

da por Buddha como sigue: ((Da forma a la visi6n de una flor de
loto sobre el suelo de siete gemas,,. La flor tiene ochenta y cuatro
mil pCtalos, cada pCtalo ochenta y cuatro mil venas, y cada vena
ochenta y cuatro mil rayos, ((cads uno de 10s cuales puede ser dis-
tinguido con claridad),.
921 Luego has de contemplar a1 mismo Buddha. Te preguntards cbmo.
El cuerpo sutil de todos 10s Buddha Tath2gata <perfectos> estd
formado por el principio de la naturaleza (dharma-dhdtu-kdya,
dhdtu = elemento), por lo que todos y cada uno de ellos pueden
penetrar en la consciencia de todos 10s seres. Por ello, cuando hayas
contemplado a Buddha, tu consciencia poseerd de hecho las treinta
y dos marcas de la perfecci6n y las ochenta marcas menores de la
distinci6n que percibes en Buddha. Finalmente, tu consciencia serd
la que se convierta en Buddha, o, mds propiamente, tu consciencia
serh de hecho Buddha. El ocCano del conocimiento verdadero y
universal de todos 10s Buddhas tiene su fuente en nuestra propia
consciencia y pensamientos. Por ello, debes enderezar con aten-
ci6n indivisa todos tus pensamientos a meditar cuidadosamente
sobre el Buddha Tathbgata, el arhat, el santo y perfectamente ilu-
minado. Cuando des forma a la visidn de este Buddha, lo primer0
que debes percibir es su imagen, lo que has de hacer tanto si tus
ojos estdn abiertos como cerrados. ContCmplalo como un id010 de
oro jdrnbtinada <el jugo del hrbol jarnbu> sentado sobre el loto3.
Cuando hayas visto a esta figura sedente, tu ojo espiritual se
aclarard y estarhs en disposici6n de contempiar clara y nitidamen-
te la belleza del reino de Buddha. Mientras contemples todas estas
cosas, hazlo de tal forma que puedas verlas clara y distintamente,
con la misma nitidez que la palma de tu mano.
Cuando hayas pasado por esta experiencia, podris contem-
plar tambiCn a todos 10s Buddhas de 10s diez reinos. De 10s que
han practicado esta meditaci6n se dice que han contemplado el
cuerpo de todos 10s Buddhas. Puesto que han meditado sobre el
cuerpo de Buddha, podrdn tambiCn percibir la mente de Buddha.
Es la gran compasi6n, a la que se da el nombre de mente de Bud-
dha. Gracias a esta compasi6n universal, sucede que esa mente
acoge a todos 10s seres. Los que hayan practicado esta meditaci6n
renacerin tras la muerte en presencia de 10s Buddhas en una vida
diferente, y alcanzarin un espiritu de renuncia con el que se en-
frentariin a todas las consecuencias que tras ella se produzcan. Por
ello, 10s que posean la sabiduria deberian reunir sus pensamientos
en una cuidadosa meditaci6n sobre el Buddha Amitiiyus.

922 De quienes practican esta meditaci6n se dice que ya no vivirin

por mis tiempo en un estado embrionario, y disfrutarin de libre
acceso a 10s insignes y maravillosos reinos de 10s Buddhas.
923 Cuando hayas alcanzado esta visibn, debes formarte una imagen
de ti misma naciendo en el reino de la suprema bienaventuranza,
en la regi6n de occidente, sentada con las piernas cruzadas sobre
una flor de loto. Luego fdrmate una imagen de la flor cerriindose

3. Jambunad? es el nombre que recibe el rio formado pot el jug0 del fruto del
drbol jambu. El rfo Jambunadi rodea el monte Meru y regresa una vez m6s a1 irbol.
 y volviindose a abrir. Cuando la flor se abra de nuevo tu cuerpo
aparecerP bafiado por quinientos rayos de colores. Tus ojos esta-
rPn abiertos y podrLs contemplar a 10s Buddhas y bodhisattvas
llenando el cielo. EscucharPs el rumor del agua y el de 10s Prboles,
el canto de 10s pPjaros y la voz de 10s muchos Buddhas.

924 Luego Buddha les dice a h a n d a y Vaidehi (la reina):

Los que deseen renacer en el paraiso occidental por medio del

puro pensamiento deberLn empezar por meditar sobre una ima-
gen de Buddha que tenga la altura de dieciseis varas y esti sentado
sobre un loto en la superficie del lago. Como se ha dicho anterior-
mente, el cuerpo real y sus medidas carecen de limites, y son in-
comprensibles para el intelecto ordinario. Pero gracias a la eficacia
de la antigua oracidn de este TathPgata, todos 10s que piensen en
Cl y se acuerden de 61 alcanzarln su meta.

925 El texto prosigue diciendo:

A1 poner fin Buddha a este discurso, la reina Vaidehi y sus quinien-

tas doncellas, guiadas por sus palabras, pudieron contemplar c6mo
se extendia el reino de la bienaventuranza en todas direcciones, asi
como el cuerpo de Buddha y el cuerpo de 10s dos bodhisattvas. La
reina exultaba de alegria y sus labios alabaron cuanto veia, dicien-
do: <<Jam&contempli maravillas semejantes,,. De inmediato fue
completamente iluminada y alcanzd el espiritu de la renuncia, y
desde ese mismo momento estuvo preparada para soportar todas
las consecuencias, fueran las que fuesen. Sus quinientas doncellas
se gozaron tambiin en el pensamiento de que a partir de ese ins-
tante alcanzarian el conocimiento perfecto, y desearon renacer en
esa tierra del Buddha. El Honrado por todo el mundo predijo que
todas ellas renacerian alli y que todas sin excepcidn serian capaces
de alcanzar el samddhi <la paz sobrenatural> de la presencia de
10s muchos Buddhas.

926 En u n excurso sobre el destino de 10s n o iluminados, Buddha

resume la pr5ctica del yoga en 10s siguientes tkrminos:

Pero como <el no iluminado> estP atormentado por sus sufri-

mientos, no encontrarh tiempo para pensar en Buddha. Un buen
amigo le dirP entonces: aun cuando no puedas ejercitarte en el
recuerdo de Buddha, pronuncia cuando menos su nombre: .Bud-
dha AmitPyus~.Que lo haga con pureza de espiritu y voz constan-
te. Que piense sin interrupcidn en Buddha hasta completar este
pensamiento en diez ocasiones, repitiendo: Namo (A) mitdyushe
Buddhdya <Veneraci6n a1 Buddha Amit%yus>.En virtud del mC-
rito reunido a1 pronunciar el nombre de Buddha, con cada repe-
ticidn aniquilarP sus pecados, que de lo contrario habrian vuelto
 a enredarlo en 10s nacimientos y las muertes durante ochenta mi-
llones de kalpas, y, cuando muera, contemplarii un loto dorado,
como si el disco del Sol se alzara frente a sus ojos, y en un instante
renacerii en Sukhhati, el reino de la suprema bienaventuranza.

927 Tales son 10s contenidos esenciales de la prhctica del yoga que
aqui mhs nos interesan. El texto se divide en diecisCis meditacio-
nes, de las que aqui s610 he entresacado algunos fragmentos. Son
suficientes, sin embargo, para describir el proceso meditativo que
ha de culminar en el samddhi, la suprema felicidad e iluminaci6n.
928 El ejercicio da comienzo con la concentraci6n en el Sol po-
niente. En las latitudes australes la intensidad de 10s rayos emiti-
dos por el Sol crepuscular es adn muy grande, por lo que es sufi-
ciente con contemplarlo durante unos segundos para retener una
imagen duradera de 61. De esta suerte, es posible seguir viendo el
Sol durante un buen rat0 aun despuCs de haber cerrado 10s ojos.
Como es sabido, una de las tCcnicas hipn6ticas consiste en mante-
ner la mirada fija sobre un objeto brillante, como, por ejemplo, un
diamante o un cristal. Hay razones para presumir que el hecho de
mirar fijamente a1 Sol deberia tener unos efectos hipn6ticos muy
similares. Sea como fuere, el objeto del ejercicio no estriba en con-
seguir un efecto propiamente hipn6tic0, pues la contemplaci6n
persistente debe ir unida a una (cmeditaci6nn sobre el Sol. Esta
dltima consiste en un reflexionar sobre el Sol, es decir, en captar
y tomar consciencia del mismo y, por tanto, de su figura, propie-
dades y significados. Puesto que 10s elementos circulares revisten
una particular importancia en 10s pasajes posteriores, tambiCn hay
motivos para sospechar que el redondo disco solar hace aqui las
veces de modelo de las posteriores creaciones circulares de la fan-
tasia. En virtud de su intensidad luminica, el disco solar serviria
asimismo de preparaci6n para la meditaci6n sobre las siguientes
visiones resplandecientes. Esta es la manera en que, como dice el
texto, tendria que cccrearse la visi6n~.
929 La siguiente meditaci611, la meditaci6n sobre el agua, ya no se
apoya en una impresidn sensorial, sin0 que se ayuda de la imagina-
ci6n activa para engendrar la imagen de una extensi6n espejeante
de agua. De acuerdo con la experiencia, esta extensi6n de agua
reflejarh a la perfecci6n la luz solar. El meditador debe luego figu-
rarse que el agua se transforma en una ccsuperficie helada transpa-
rente y luminosa,>.Por rnedio de este procedimiento, la luz inma-
terial de la imagen del Sol que habia subsistido impresionada en la
retina es transformada en la materia del agua, y Csta, finalmente,
I en la s6lida sustancialidad del hielo. Esth claro que lo que con ello
 LA R E L I G I O N O R I E N T A L

se persigue es que la visi6n cobre concreci6n y se materialice, y

este hecho da paso por su parte a una materialidad de la creaci6n
de la fantasia, la cual viene de este mod0 a reemplazar a la natu-
raleza fisica, es decir, a1 mundo para nosotros familiar. Se crea asi
otra realidad, hecha en cierto mod0 de sustancia animica. El hielo,
el cual es por naturaleza de color azulado, se transforma ahora en
el azul lapisldzuli, una creacidn firme y pCtrea, la cual se convierte
a su vez en un ccsuelov tambiCn ~transparentey luminoso),. Con
este suelo ha conseguido crearse un fundamento inmutable y, en
cierto modo, absolutamente real. Este suelo azul y transparente es
como un lago de cristal que permite que la mirada se interne en
I
sus profundidades a travts de sus transparentes estratos.
930 Dentro de esas profundidades reluce zhora un c<estandartedo-
~ radon, punto en el que es precis0 hacer notar que este tCrmino
sinscrito, dhvaja, cuenta tambiCn entre sus significados con 10s de
((signo,, y <csimbolo>,,lo que nos permitiria hablar con 10s mismos
derechos de la aparici6n de un simbolo. Dado que este simbolo se
eextiende en las ocho direcciones del cornpis,,, en este pasaje se
torna evidente que la base representa un sistema de ocho rayos.
Como apunta el texto, el estandarte erellena en su integridad las
ocho esquinas de la base*, y el sistema resplandece con la intensi-
dad de .mil millones de soles)).La imagen figurada del Sol resplan-
deciente ha ganado, pues, considerablemente en energia radiante,
dilatdndose en una fuente de luminosidad ilimitada. La aparici6n
en este instante de las curiosas ccsogas doradas~que se distribuyen
como una reticula a lo largo del sistema significa probablemente
que este liltimo ha sido sujeto y consolidado con su ayuda con el
fin de que ya no pueda desmoronarse. Por desgracia, el texto no
dice nada en absoluto de la posibilidad de que el mttodo fracase,
ni tampoco de 10s productos de descomposici6n que se generarian
llegado este caso. Lejbs, sin embargo, de ser infrecuentes, este tip0
de perturbaciones del proceso imaginativo constituyen mds bien
I un fen6meno de regular aparicibn, como saben todos 10s iniciados
en estas materias. Por ello, para nadie deberia ser causa de sorpre-
sa que la visi6n haya previsto el recurso a las sogas doradas a fin
de estabilizar internamente la imagen.
931 Aunque el texto no lo mencione expresamente, el sistema de
ocho rayos es ya el reino de Amit2bha. En su seno florecen irboles
maravillosos, como corresponde en todo paraiso que se precie.
En el reino de Arnit2bha el agua reviste una especial importancia
y en correspondencia con el oct6gono se distribuye en la figura
de ocho lagos. Su fuente est5 representada por una gema central,
cintcimani, la perla de 10s deseos, un simbolo de la ccjoya dificil
 ACERCA D E LA P S ~ C O L O G ~ A
D E L A M E D I T A C I ~ NO R I E N T A L

de alcanzar~~ y del valor supremo. En el arte chino este simbolo

cobra figura en aquella imagen, similar a la Luna, que aparece en
un buen nfimero de ocasiones unida a1 drag6n". Los maravillosos
<<rurnores.del agua consisten en dos pares antitCticos que expresan
10s dogmas fundamentales del budismo, es decir, <<elsufrimiento
y la inexistencia, la impermanencia y la insustancialidadw, lo que
significa que toda existencia es dolorosa, y todo lo que posea la
naturaleza de un yo, perecedero. La liberaci6n de estos errores
est6 representada por el no-ser y el no-ser-un-yo. El rumor del
agua viene, pues, a coincidir con el rumor de la doctrina budista
en cuanto tal, y el agua con el agua liberadora de la sabiduria o,
por utilizar una expresi6n de Origenes, con el aqua doctrinae. La
fuente de estas aguas, la perla sin par, es el Tathigata, es decir,
el mismo Buddha. Por ello, lo que sigue a continuaci6n es la re-
construcci6n imaginativa de la imagen de Buddha, siendo preci-
samente a1 emprenderse dicha reconstrucci6n cuando se alcanza
a conocer que, en realidad, Buddha no es otra cosa que la psique
del absorto en la meditacibn, es decir, que la psique del yogui, del
meditador en cuanto tal. Asi, no es s61o que la figura de Buddha
brote de la ~propiaconsciencia y pensamientos*, sino que el alma
que crea esas im6genes mentales es el mismo Buddha.
932 La figura de Buddha se sienta sobre el loto circular en el cen-
tro del reino octogonal de Arnitbbha. Buddha se distingue por la
gran compasi6n con la que Nacoge a todos 10s seresn y, por consi-
guiente, tambiCn a1 meditador. En otros tCrminos, el ser intimisi-
mo que es Buddha ocupa el primer plano de la visi6n, revelando
ser el verdadero yo del meditador. Este filtimo alcanza por fin a
experimentarse a si mismo como lo h i c o que existe, la conscien-
cia suprema que Buddha mismo es. Para alcanzar esta meta final
ha sido necesario un entero camino de laboriosos ejercicios men-
tales de reconstrucci6n, pues s610 a su travCs era posible liberarse
de la ciega consciencia del yo, responsable de la dolorosa ilusi6n
del mundo, y alcanzar ese otro polo animico en el que el universo
es abolido como una ilusi6n sin sustancia.

933 Nuestro texto est6 lejos de ser una mera pieza de museo li-
teraria, pues est6 vivo en Csta y otras muchas formas en el alma
del indio, y penetra su vida y pensamientos hasta en sus m6s
insignificantes detalles, esos mismos detalles de 10s que el euro-

4. Cf. Transformaciones y simbolos de la libido [nueva edici6n: Simbolos de trans-

formaci6n (OC 5, $248)] y otros lugares.
* Cf, Psicologia y alquimia (OC 12), figura 61.
 peo se siente tan alejado. No es acaso el budismo, sin embargo,
el que modela y educa ese alma, sino el yoga. El budismo es Cl
mismo un retofio del espiritu del yoga, de mayor antigiiedad y
universalidad que la reforma hist6rica de Buddha. Con este es-
piritu debe contraer amistad por las buenas o por las malas todo
el que aspire a comprender desde dentro el arte, la filosofia y la
Ctica indias. Nuestras pautas de comprensi6n habituales, acos-
tumbradas a partir de lo externo, fracasan en este punto debido
a su desconsoladora incompatibilidad con la esencia de la espiri-
tualidad india. En especial, me gustaria dejar constancia de mis
~ recelos frente a esos frecuentes intentos por imitar y remedar
afectadamente las priicticas orientales. Por lo comfin, todo lo que
sale de ahi no es rnis que un embrutecimiento particularmente
artificioso de nuestro intelecto occidental. Por supuesto, reco-
nozco que si alguien consiguiera renunciar a Europa por entero,
hasta el punto de no ser realmente otra cosa que un yogui, con
todas las consecuencias, Cticas y priicticas, que semejante deci-
si6n acarrearia, y estar sentado en la postura del loto sobre una
pie1 de gacela a la sombra de un polvoriento iirbol banyan, hasta
poner fin a sus dias en el rnis perfecto anonimato, no me queda-
ria otra que concederle que habria entendido el yoga a la india.
Pero quien no pueda hacer tal cosa, no debe tampoco diirselas
de entendido. Esta persona ni puede ni debe renunciar a su in-
telecto occidental. Lo que ha de hacer es agudizarlo a1 miiximo,
para de este mod0 entender sin afectaci6n ni imitaciones, de una
manera honesta, todo lo que nuestro intelecto puede entender
del yoga. Dado que 10s misterios del yoga significan para el indio
tanto o m5s que 10s misterios de la fe cristiana para nosotros, y
~ dado que nosotros no dudariamos en salir a1 paso de todo el que,
viniendo de un pais ex6tic0, pretendiera hacer mofa de nuestro
mysterium fidei, tampoco nosotros deberiamos menospreciar las
extrafias ideas y pr5cticas indias y tenerlas por errores absurdos.
De hacerlo asi, nos cerrariamos todas las vias para llegar a com-
prenderlas de la forma adecuada. En Europa, no obstante, he-
mos llegado ya bastante lejos en este sentido, pues 10s contenidos
espirituales del dogma cristiano se nos han desvanecido en un
grado considerable en una niebla racionalista e ilustrada; y es
que resulta muy dificil apreciar en lo que vale lo que ni se conoce
ni se comprende.
934 Si lo que queremos es entender, esto es algo que s610 puede
suceder a la europea. EstP claro que con el corazdn pueden enten-
derse muchas cosas, per0 con frecuencia el intelecto se ve entonces
en dificultades para acomodar sus formulaciones a su paso y con-
 ACERCA DE LA P S I C O L O G ~ AD E LA M E D I T A C I ~ NO R I E N T A L

ferir a lo entendido la expresi6n que se merece. Y aunque no hay

duda de que es posible comprender con la cabeza y en particular
con el intelecto cientifico, en esta clase de ocasiones es el coraz6n
el que de vez en cuando se queda rezagado. De ahi que unas veces
tengamos que confiar lo uno, y otras veces lo otro, a la amistosa
colaboracicin del p6blico. Empecemos, pues, por intentar localizar
o tender con la cabeza esos ocultos puentes que deberian permitir-
nos entender el yoga de una manera europea.
935 Con este fin hemos de tener presente una vez rnis la serie de
simbolos ya mencionada, per0 en esta ocasi6n dirigiendo nuestra
atenci6n a su significado. El Sol, el elemento con el que aqutlla
daba comienzo, es la fuente del calor y de la luz, asi como el cen-
tro incuestionable de nuestro mundo visible. Por ello, como dis-
pensador de vida, el Sol ha venido siendo, por asi decirlo, siempre
y en todo lugar, la divinidad o, por lo menos, una de sus imigenes.
Incluso en el mundo de representaciones cristiano constituye una
de las alegorias rnis populares de Cristo. La segunda de las fuentes
de la vida, sobre todo en las naciones meridionales, es el agua, la
cual, como es sabido, ocupa tambitn un lugar destacado entre las
alegorias cristianas, tal y como permiten apreciar, por ejemplo,
la figura de 10s cuatro rios del paraiso y la fuente que brotaba
del costado de la montafia del templo, que fue comparada con la
sangre de la herida del costado de Cristo. Dentro de este contex-
to, recordarc5 tambiin la conversaci6n de Cristo con la samaritana
junto a1 pozo Un 4, 5 ss.) y 10s rios de agua viva que corren del
seno de Cristo (Jn 7,38). Meditar sobre el Sol y el agua despertari
sin duda ninguna estas o similares asociaciones en el meditador,
haciendo que tste vaya poco a poco trasladindose desde el pri-
mer plano de la manifestaci6n visible a su trasfondo, es decir, a1
sentido espiritual escondido tras 10s objetos de la meditacibn. Con
ello, el meditador es transportado a la esfera psiquica en la que
I el agua y el Sol son despojados de su objetividad fisica, convir-
titndose en simbolos de contenidos animicos, es decir, en imige-
nes de la fuente de vida que mana en el alma individual. Nuestra
consciencia, en efecto, no se crea a si misma, sino que brota de
profundidades desconocidas. La consciencia despierta de forma
paulatina en el nifio, y despierta cada mafiana de las profundida-
des del reposo en un estado inconsciente. Es como una criatura
que fuera alumbrada cada madrugada por el sustrato originario
de lo inconsciente. De hecho, un examen rnis detenido del pro-
ceso consciente descubre que la consciencia no s610 es influida
por lo inconsciente, sino que brota incluso constantemente de su
seno en forma de innumerables ocurrencias espontineas. La me-
 ditaci6n sobre el significado del Sol y el agua equivale, por tanto,
a una suerte de descenso a la fuente animica y, en 6ltimo tCrmino,
a lo inconsciente en cuanto tal.
936 Hay aqui, sin embargo, una diferencia entre las mentes occi-
dental y oriental. Se trata de esa diferencia con la que nos hemos
encontrado ya, es decir, la que separa a 10s altares elevado y sote-
rrado. Occidente persigue siempre elevarse, Oriente, en cambio,
absorberse o ensimismarse. La realidad externa, con su espiritu
de gravedad y pesantez, parece atrapar con mucha mhs intensidad
y energia a1 europeo que a1 indio. AquCl busca por ello elevarse
sobre el mundo, mientras que Cste retorna gozoso a las profundi-
dades maternales de la naturaleza.
937 A partir de aqui, a1 igual que la contemplacidn cristiana, por
ejemplo en 10s Exercitia spiritualia de Ignacio de Loyola, pone a
trabajar a todos 10s sentidos con el fin de captar la imagen sagrada
con la mhxima concrecidn posible, el yogui solidifica tambiCn ese
agua objeto de su contemplacidn en lo que primer0 es una super-
ficie de hielo y, act0 seguido, de lapislizuli, haciCndose asi con lo
que 61 mismo denomina un <<suelo)) firme. El yogui procura a su vi-
si6n, por asi decirlo, un cuerpo s6lido. Con ello comunica al reino
interno, es decir, a las figuras de su mundo animico, una realidad
concreta que ocupa el lugar del mundo externo. Pero, de entra-
da, lo 6nico que el yogui contempla es una superficie espejeante
de color azul, similar, por ejemplo, a la de un lago o un ocCano,
10s cuales son tambiCn en nuestros sueiios uno de 10s simbolos
m4s corrientes de lo inconsciente. Pues bajo la superficie especular
del agua se ocultan profundidades desconocidas que son oscuras
y misteriosas.
938 Como el texto apunta, la piedra azulada es transparente, lo
que significa que la mirada del meditador es capaz de penetrar en
las profundidades del misterio animico. Alli, el meditador divisa
lo que antes no era posible ver, es decir, lo que era inconsciente.
Puesto que el agua y el Sol son las fuentes de la vida fisica, en
tanto que simbolos ambos expresan el esencial misterio vital de
lo inconsciente: en el estandarte, es decir, en el simbolo divisado
por el yogui bajo el suelo de lapislizuli, tste contempla en cierto
mod0 una figura de la fuente de la consciencia, la cual era hasta
ese momento invisible y, a1 parecer, carecia de forma. A juzgar
por las apariencias, lo inconsciente habria cobrado figura a tra-
vCs de la dhydna, es decir, de la absorci6n y el ensimismamiento
contemplativos. Es como si la luz de la consciencia, la cual habria
dejado de iluminar 10s objetos del mundo sensorial externo, res-
plandeciera ahora en la oscuridad de lo inconsciente. Si el mundo
 A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E LA M E D I T A C I ~ NO R I E N T A L

de 10s sentidos y las ideas sobre el mismo se extinguen por entero,

el reino interno gana en contrapartida en nitidez.
939 En este punto el texto oriental pasa por alto un fen6meno
psiquico que para el europeo se convierte en fuente de infinitas
dificultades. Si uno de nosotros intentara desterrar las representa-
ciones del mundo exterior y vaciar su mente de todo lo externo,
lo primer0 que haria seria convertirse en victima de sus fantasias
subjetivas, las cuales no guardan ninguna relaci6n con 10s conteni-
dos de nuestro texto. Las fantasias no gozan de buena reputaci6n.
Son fdtiles y carecen de valor, por lo que son rechazadas como es-
tiriles y sin sentido. Las fantasias son 10s klesas, es decir, esos im-
pulsos desordenados y ca6ticos a 10s que el yoga se esfuerza pre-
cisamente por c<poneryugow. Los Exercitia spiritualia persiguen
idCntico objetivo, y sin duda ambos mktodos tratan de tener Cxito
colocando a1 meditador frente a1 objeto de-la contemplaci6n, es
decir, mostrAndole esa imagen en la que debe concentrarse con
el fin, precisamente, de que desaparezcan todas esas fantasias su-
puestamente sin valor. Ambos mCtodos, tanto el occidental como
el oriental, tratan de alcanzar su meta en linea recta. No abrigo la
intenci6n de poner en duda sus posibilidades de Cxito alli donde
la prictica de la meditacidn discurra intramuros de un marco en
gran medida religioso. Pero fuera de esos muros lo comdn es que
las cosas no funcionen, o incluso que desemboquen en resultados
deplorables. La iluminaci6n de lo inconsciente, en efecto, se salda
de entrada con el ingreso del meditador en la esfera de su ca6tico
inconsciente personal, en cuyo seno se alberga todo lo que uno
es aficionado a olvidar y bajo ninguna circunstancia desearia con-
fesarse a sf mismo o a otros o tener siquiera por real. De ahi que
uno piense que la mejor manera de salir bien librado consista en
abstenerse de internarse en ese callej6n a poco que pueda evitarlo.
Lo cierto, sin embargo, es que todo el que obre de este mod0 ten-
d r i tambikn para siempre vedado el paso a1 otro lado y en ningdn
caso alcanzari siquiera a divisar el mis leve resplandor de las luces
prometidas por el yoga. S610 quien atraviese esa oscuridad podri
albergar la esperanza de que proseguiri de algfin mod0 hacia ade-
lante. Por este motivo, estoy por principio en contra de la adop-
ci6n acritica de las tCcnicas del yoga por parte de 10s europeos,
pues sC muy bien que lo que esperan obtener con ellas es llegar a1
otro lado de su oscuro callej6n de un solo salto. Y un comienzo
semejante carece por completo tanto de sentido como de interis.
940 Aqui reside tambiCn el motivo profundo de que nosotros (con
la excepci6n de la muy reducida aplicacidn de 10s exercitia jesui-
tas) no hayamos inventado nada que pueda ser comparado con el
 yoga. La fealdad de nuestro inconsciente personal nos inspira el
m5s profundo de 10s horrores. Por ello, a1 europeo le resulta mu-
cho m5s grato decirles a 10s otros de qut mod0 tendrian que hacer
las cosas. No nos entra en absoluto en la cabeza que para mejorar
el conjunto es precis0 empezar por el individuo y, en definitiva,
por uno mismo. Muchos piensan que dirigir la mirada hacia el

,
interior seria poco menos que un negocio de mentes enfermizas.
<<Sevuelve uno melanc6lico)),lleg6 incluso a asegurarme en cierta
ocasi6n un te6logo.
941 Acabo de decir que nosotros no hemos inventado nada que
pueda ser comparado con el yoga. No es del todo cierto. En co-
rrespondencia con nuestros prejuicios europeos, entre nosotros ha
florecido una psicologia mCdica que se ocupa con especial atenci6n
de 10s klesas. La llamamos ccpsicologia de lo inconsciente))y en la
direcci6n inaugurada por Freud esta psicologia ha reconocido la
importancia del lado oscuro de la mente humana y su influjo sobre
la consciencia, involucr5ndose asi con este problema. Esta psico-
logia se ocupa justamente de aquello que nuestro texto pasa por
alto y da por solucionado. El yoga conoce muy bien la existencia
del mundo de 10s klesas, per0 el naturalism0 de su religi6n ignora
el conflicto moral que estos hltimos entraiian para nosotros. Un
dilema ttico nos separa de nuestra sombra. El espiritu indio brota
de la naturaleza. El nuestro, contra ella.
942 El suelo de lapisl5zuli es opaco a nuestros ojos porque antes es
necesario contestar a la pregunta por el ma1 en la naturaleza. A esta
pregunta puede d5rsele una respuesta, per0 sin duda no mediante
insulsos argumentos racionalistas ni verborrea intelectual. La res-
ponsabilidad Ctica del individuo puede ofrecer una respuesta v5li-
da. Pero no hay ni recetas ni licencias. La hnica solucidn consiste
en pagar hasta el 6ltimo ctntimo. Entonces es cuando el suelo de
lapisl6zuli puede volverse transparente. Nuestro sdtra presupone,
pues, que el mundo de sombras de nuestras fantasias personales,
es decir, de nuestro inconsciente personal, ha sido atravesado ya, y
a partir de ahi prosigue su camino describiendo una figura simb6-
lica que empieza por causarnos una profunda extrafieza. Se trata
de una imagen geomCtrica radial que ha sido dividida en ocho
partes, es decir, de lo que se conoce como una ogdbada, un grupo
de ocho elementos. Su centro esri ocupado por un loto sobre el
cual se sienta Buddha, y la experiencia decisiva consiste en darse
cuenta de que, en definitiva, Buddha y el meditador son uno, mo-
mento en el que 10s nudos del destino que habian sido atados a1
comienzo de la historia que servia de marco a nuestro sdtra son
por fin desanudados. La estructura conctntrica del simbolo es una
 expresi6n evidente de la concentraci6n suprema, a la cual s610 es
posible acceder tras haberse apartado y desviado el inter&, en 10s
ttrminos antes descritos, de las impresiones del mundo de 10s sen-
tidos y las representaciones ligadas a 10s objetos, llevando de este
mod0 a1 extremo la absorci6n en el trasfondo de la consciencia.
El mundo de la consciencia, su ligaz6n a 10s objetos e incluso su
mismo centro, el yo, se desvanecen, y su lugar es ocupado por el
cada vez mds infinito resplandor del reino de Amitsbha.
943 LO que esto significa psicol6gicamente es que, tras el mundo
de 10s impulsos y las fantasias personales -0, si se quiere, bajo
el-, se extiende un estrato inconsciente a6n mds profundo, el
cual, en contraste con el caos desordenado de 10s klesas, presenta
un grado incomparable de orden y armonia, y, en contraste con
la multiplicidad de todas esas ccimpurezasn, representa la unidad
omniabarcante del bodhimandala, el circulo mdgico de la ilumi-
naci6n.
944 Llegados aqui, ?quC tiene que decir nuestra psicologia de esta
constataci6n india, en la que estaria afirmdndose la existencia de
un inconsciente suprapersonal y universal que en cierto mod0
haria act0 de presencia a1 tornarse transparente la oscuridad de
nuestro inconsciente personal? La psicologia moderna sabe
que nuestro inconsciente personal no es mds que un estrato super-
ficial que se asienta sobre un sustrato de muy diferente naturaleza,
a1 que designa como inconsciente colectivo. Esta designaci6n obe-
dece a que, a diferencia de nuestro inconsciente personal y de sus
contenidos puramente personales, las imdgenes de este sustrato
inconsciente a ~ mdsn profundo poseen un cardcter marcadamente
mitoldgico, es decir, coincidente tanto en su forma como en su
contenido con el de aquellas representaciones universales y origi-
narias que subyacen a 10s relatos de la mitologia. Dichas imdgenes
no poseen una naturaleza personal, sino enteramente supraper-
sonal, por lo que son comunes a todos 10s seres humanos. De ahi
que sea posible demostrar su presencia en las leyendas y en 10s
mitos de todos 10s pueblos y Cpocas, per0 tambitn en individuos
aislados que carecen de toda familiaridad con la mitologia.
945 Al demostrarse capaz de probar cientificamente la existencia
de un estrato uniforme y a6n mAs profundo de lo inconsciente, la
psicologia occidental ha llegado de hecho tan lejos como el yoga.
En sf, 10s motivos psicol6gicos de cuya existencia nos ha dado
prueba la exploraci6n de lo inconsciente constituyen, es cierto,
una multiplicidad. Sin embargo, esta 6ltima culmina en una dispo-
sici6n concCntrica o radial que ocupa sin lugar a dudas el centro
o la esencia de lo inconsciente colectivo. Debido a las notables
 LA R E L l G l d N O R I E N T A L

coincidencias existentes entre 10s descubrimientos del yoga y 10s

resultados de la investigacicjn psicol6gica, para aludir a este sim-
bolo central he optado por el tQmino sinscrito mdndala, es decir,
((circulo~.
946 Llegados aqui, no dud0 de que se me preguntari c6mo es en
absoluto posible que la ciencia haya llegado a semejantes conclu-
siones. Responder6 que para ello son posibles dos caminos. El pri-
mero seria el histdrico. Si examinamos, por ejemplo, el metodo
introspectivo de la filosofia medieval de la naturaleza, observa-
remos que, con el fin de simbolizar el principio central, aquClla
volvi6 una y otra vez a servirse del circulo, en la mayoria de 10s ca-
sos dividido en cuatro partes, y que a1 hacerlo se apoyd de forma
manifiesta en esas alegorias eclesiisticas de la cuaternidad de que
dan testimonio las innumerables representaciones del Rex gloriae
acompafiado por 10s cuatro evangelistas, 10s cuatro rios del parai-
so, 10s cuatro vientos. etcetera.
947 El segundo seria el empirico-psicoldgico. En un determinado
estadio del tratamiento terapeutico, 10s pacientes dibujan ocasio-
nalmente de forma esponthnea este tip0 de mindalas, bien porque
suefian con ellos, bien porque, de pronto, experimentan la nece-
sidad de compensar su desorden psiquico con la representacidn
de una unidad ordenada. Este proceso fue vivido tambien, por
ejemplo, por nuestro santo nacional, el beato Nicolis de Fliie, y su
resultado final puede todavia admirarse en la visi6n de la Santisi-
ma Trinidad de la iglesia parroquial de Sachsel. El hermano Klaus
confirid un orden a su espeluznante visibn, la cual supuso para 61
una autCntica conmoci6n, ayudindose de las ilustraciones circula-
res del librito de un mistico alemin5.
- .-
Y ~ X
a n r 1 1
crero que es lo que nuestra pslcologla empirica . que declr
. . tlene
. 4 .

del Buddha entronizado en el loto? En buena Idgica, el entroniza-

do en el centro del mindala occidental tendria que ser Cristo, y,
como acaba de decirse, asi discurrian efectivamente las cosas entre
nosotros durante la Edad Media. Pero nuestros modernos min-
dalas, cuya espontinea aparici6n podemos observar en un gran
n6mero de individuos en ausencia de toda intervenci6n o presu-
puesto externos, no dan cabida a ninguna figura de estas caracte-
risticas, y todavia menos a un Buddha entronizado sobre el loto.
En carnbio, no es raro que en su lugar hagan aparici6n una cruz
isbceles o incluso la inconfundible insinuaci6n de una esvistica.

5. Cf. Stockli, Die Visionen des Seligen Bruder Klaus [cf. S 474 ss. del presente
volumen].

592
 A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E LA M E D I T A C I ~ NO R I E N T A L

No es mi deseo, empero, discutir aqui esta cuestibn, a no dudarlo

de extraordinario interCs6.
949 Los mindalas cristiano y budista presentan una diferencia
sutil, per0 gigantesca. En la contemplaci6n el cristiano no dirii
jamis: (<Yosoy Cristos, sino que, haciendo suyas las palabras de
Pablo, confesarii: <;Yyo vivo, per0 ya no vivo yo, sino que Cristo
vive en mL (Ga 2, 20). En cambio, nuestro stitra afirma: d o n o -
ceriis que eres Buddha.. En rigor, la confesi6n es la misma en 10s
dos casos, pues el budista s61o alcanza este conocimiento siendo
andtman, es decir, tras haberse despojado de su yo, pero la formu-
laci6n de ambas confesiones estii separada por una infinita distan-
cia: el cristiano llega a su meta en Cristo, el budista conoce que es
Buddha. El cristiano, en efecto, procede del mundo perecedero y
egocCntrico de la consciencia. El budista, en cambio, sigue repo-
sando sobre el fundamento eterno de la nafuraleza interna, cuya
unidad con la divinidad o el ser universal vuelve a salir a nuestro
encuentro en otras confesiones indias.

1 6 . El lector podrd consultar las necesarias indicaciones en Psicologia y religi6n

I [g 136 ss. del presente volumen].
 950 Afios llevaba ya Zimmer intereshdose por el maharsi de Tiruvan-
&malei, y en la primera pregunta que me hizo a mi regreso de
I la India su nombre, el del mis reciente de 10s santos y sabios del
sur de la India, fue el primer0 en aflorar a sus labios. Ignoro si mi
amigo pens6 que habia cometido un pecado imperdonable o, por
lo menos, incomprensible, no yendo a conocer a Sri Ramana. Mi
, sensaci6n fue la de que 61 dificilmente habria omitido dicha visita,
I hasta tal punto era vivo su interis por la vida y el pensamiento del
santo. Tal cosa no supuso ninguna sorpresa para mi, ya que yo sa-
bia lo profundamente que Zimmer habia llegado a penetrar en el
espiritu de la India. Por desgracia, su deseo mis ardiente, contem-
plar la India con sus propios ojos, nunca se vio cumplido, y una de
las oportunidades que tuvo para ello se vio frustrada en el bltimo
momento, antes del estallido de la Guerra Mundial. En contrapar-
tida, su visi6n de la India fue tanto mis grandiosa. A lo largo de
nuestra colaboraci6n, si Zimmer hizo posible que yo atesorara un
caudal inestimable de conocimientos sobre el alma oriental no fue
dnicamente a travCs de sus profundos conocimientos de erudito,
sino, sobre todo, merced a su genial penetraci6n en el significado
de la mitologia hindb. Por desgracia, la vieja sentencia que dice
que 10s predilectos de 10s dioses mueren prematuramente se cum-
pli6 tambiCn en su caso. Y todo lo que ahora podemos hacer es
lamentarnos por la pCrdida de un espiritu que supo traspasar las

I * Introduccidn a1 libro de Heinrich Zimmer Der Weg zum Selbst. Lehre und
Leben des indischen Heiligen Shri Ramana Maharsi aus Tiruuannamelei (Rascher, Zii-
rich, 1944).
 fronteras de su especialidad y, volviendo sus ojos a la humanidad,
hacerle a Csta entrega del feliz obsequio de sus ({frutosinmorta-
les,,.
951 Desde 10s albores del tiempo, el depositario de la sabiduria
mitol6gica y filos6fica ha venido estando encarnado en la India
por el c<santo),,designaci6n occidental que sin duda no reproduce
en su integridad la esencia y las manifestaciones de su paralela
figura oriental. Esta figura encarna el espiritu de la India y sale sin
cesar a nuestro encuentro en la literatura. Por ello, no es de extra-
fiar que Zimmer mostrara un apasionado inter& por la tiltima y la
mejor reencarnaci6n de este tip0 de la fenomenologia humana en
Sri Ramana. En este yogui Zimmer observaba un cumplido avatar
de esa figura, a la vez legendaria e hist6rica, que lleva ya peregri-
nando cientos y miles de afios por el tiempo: el risi, es decir, el
vidente o filbsofo.
952 ES muy probable que hubiera debido ir a hacerle una visita a
Sri Ramana. Pero me temo que si regresara a la India para sub-
sanar mi error, volveria otra vez a pasarme lo mismo. Una vez
mis, pese a la unicidad e irrepetibilidad de este hombre sin duda
importante, me sentiria incapaz de reunir el valor necesario para
conocerle en persona. De lo que dudo es precisamente de que sea
irrepetible: Sri Ramana es un tipo, un tipo que fue y seri. Y Cste
es el motivo por el que no necesitC ir a visitarle. Le vi en todos 10s
rincones de la India: en la imagen de Ramakrishna, en sus discipu-
los, en 10s monjes budistas y en una infinidad de figuras distintas
de la cotidianidad hindfi. Las palabras de su sabiduria son el sous-
entendu de la vida animica hindfi. En este sentido, Sri Ramana es
seguramente un hominum homo, un verdadero ((hijodel hombres
de la tierra hindti. Sri Ramana es ((autCnticony, yendo todavia mis
lejos, un ((fen6menon, lo que la 6ptica europea consideraria un
ejemplar tinico en su-gCnero. Pero en la India Sri Ramana es el
mis blanco de 10s puntos de una superficie blanca (de la que si se
menciona su blancura es porque tambidn hay superficies negras).
En general, es tanto lo que uno ve en la India, que a1 final ya s610
tiene ojos para muy pocas cosas, y la enorme variedad de paisajes
y de hombres despierta la nostalgia por las cosas verdaderamente
sencillas. Esta sencillez tambiCn se da: penetra como un perfume
o como una melodia la vida animica de la India, y permanece en
todas partes igual a sf misma, per0 nunca de una forma mon6-
tona, sino encarnhdose en infinitas variaciones. Para conocerla
basta con leer una upanisad o un par de diilogos de Buddha. Lo
que alli resuena, resuena en todas partes, habla por millones de
ojos, se expresa en infinidad de gestos, y no hay ni una sola aldea
 ni una sola calle donde no se encuentre ese irbol de amplias ra-
mas a cuya sombra el yo hace esfuerzos por abolirse y ahogar el
mundo de 10s seres innumerables en el Todo y el Uno universal.
Durante mi estancia percibi esta llamada con tal intensidad, que
estuve a punto de no poder resistirme a su poder de convicci6n. Y
asi fue como lleguC a tener la seguridad de que nadie seria capaz
de transcenderla, y menos que nadie el sabio hindti. Pues si Sri
Ramana hubiera dicho algo que no armonizara con esta melodia
o hubiera pretendido saber algo que estuviera m5s all5 de ella, el
iluminado estaria en cualquier caso equivociindose. Este sencillo
argumento, el menos fuera de lugar bajo el sofocante calor del sur
de la India -si el santo estP en lo cierto, se limitari a entonar las
viejas verdades de la India; si entona otras, ya no podri estarlo-,
me permiti6 abstenerme de visitar Tiruvann2malei sin que tuviera
I que arrepentirme de mi decisi6n.
I
953 La insondabilidad de la India se cuid6 de que el santo saliera
pese a todo a mi encuentro -y, ademis, en una figura m5s prove-
chosa para mi-, sin que hubiera ido a visitarlo: en Trivandrum,
1 la capital de Travancore, tropecC por casualidad con un discipulo
I del maharsi. Era Cste un hombre modesto cuyo status social equi-
valdria a1 de uno de nuestros maestros de primaria, y me record6
vivamente a1 zapatero de Alejandria que (en la narraci6n de h a -
1 tole France) era presentado a san Antonio por el Angel como un
I ejemplo de una todavia mayor santidad. Como 61, mi santito dis-
frutaba frente a1 santo de la ventaja de tener que alimentar a una
1
numerosa prole y garantizar con muchos sacrificios que el mayor
I de sus hijos pudiera cursar estudios. (Aqui no divagar6 sobre la
I cuesti6n de si todos 10s santos son siempre sabios y, a la inversa,
todos 10s sabios necesariamente santos, sobre la cual no estari de
mPs mencionar que merece dudas a m5s de uno.) Sea como fuere,
encarnada en este espiritu discreto, gentil y animado por una pie-
dad infantil, sali6 a mi encuentro una persona que, por una parte,
habia absorbido con la m6xima devoci6n la sabiduria del mahar-
si y, por otra, superaba a su maestro por haber tenido, mPs all5
de toda inteligencia y santidad, que ccbeber tambi6n del mundo~.
Confieso que le estoy sumamente agradecido a este encuentro, ya
que no podria haberme sucedido nada mejor. El santisimo y sa-
pientisirno despertaba en mi aproximadamente el mismo interis
que el f6sil de un raro ejemplar de dinosaurio: a pesar de toda su
rareza nunca conseguiria hacerme llorar. ?QuC decir, en cambio,
de la extravagante contradicci6n entre el ser liberado de la mdyd
en el dtman c6smico y la debilidad amorosa que hunde fCrtil sus
muchas raices en la negra tierra para seguir entonando por 10s
 LA R E L I G I ~ N
ORIENTAL

siglos de 10s siglos la eterna melodia hindti del tejerse y destejerse

del velo? Esa contradicci6n sf lograba cautivarme, porque Zc6mo
seria siquiera posible contemplar la luz sin las sombras, o percibir-
se el silencio sin el ruido, o alcanzarse la sabiduria sin la locura?
La experiencia de la santidad es sin duda la m5s embarazosa. A
Dios gracias, mi hombre no era una cumbre que brillara sobre
oscuros abismos, ni un estremecedor capricho de la naturaleza,
sino finicamente un santito, un ejemplo de que sabiduria, santidad
y humanidad pueden c~conviviren buena armonia,,, instructiva,
deliciosa, conmovedora, pacifica y pacientemente, sin espasmos
ni exclusivismos, sin llamar en absoluto la atencibn, sin ninguna
clase de sensacionalismos, sin necesidad de una oficina de correos
particular, per0 siendo cultura asentada sobre lo antiquisimo bajo
el suave rumor del viento marino de las palmeras que se mecen,
sentido en la deslizante fantasmagoria del ser, liberaci6n en la ata-
dura, victoria en la derrota.
954 Sapientisimos y santisimos, me temo, tienen su verdadero lu-
gar en la literatura, y en ella no debe cuestionarse su gloria. Lao-
TsC se lee de manera estupenda e insuperable en el Tao-te king.
Lao-TsC junto con su bailarina en la ladera occidental de la monta-
fia, festejando el atardecer de la vida, resulta ya algo menos edifi-
cante. Por razones que a nadie se le escaparin, componCrselas con
el cuerpo desaseado del santisimo es poco menos que imposible,
especialmente si uno no puede por menos de pensar que la belleza
es una de las cosas m5s hermosas de cuantas Dios ha creado.
95s Es hermoso leer 10s pensamientos de Sri Ramana. Quien lo
haga, se encontrar5 all1 con la India en su estado mis puro, es
decir, con el h5lito de una eternidad transcendente y arrebatada
a1 mundo, un cintico que tiene ya miles de aiios y que, como el
canto de 10s grillos en las noches de verano, resuena en millones
de seres. Esta melodia se eleva sobre un finico y grandioso motivo,
el cual, a la vez que oculta su monotonia en miles de policromos
reflejos, rejuvenece eternamente en la mente hindti, y del que el
mismo Sri Ramana seria su m5s reciente encarnacibn: el drama
de la antitesis e indisoluble uni6n entre el ahamkdra (el cchacedor
del yo>>,es decir, la consciencia del yo) y el &man (el si-mismo o
no-yo). El maharsi llama tambiCn a1 dtman el *yo del yo>>,lo cual
es mis que sintom5tic0, pues la experiencia del si-mismo es la
experiencia del sujeto del sujeto, del autintico sustrato viviente y
el guia de un yo que (errabundo) aspira a hacer suya aquella auto-
nomia cuyo vislumbre agradece justamente a1 sf-mismo.
956 Este conflicto tampoco le resulta desconocido a1 occidental.
Para 61 est5 representado por la relaci6n del hombre con Dios.
 Como he podido comprobar por propia experiencia, la India mo-
derna ha hecho suyos en gran medida 10s modismos europeos.
<<Si-mismo~ -0 dtman- y Dios son en lo esencial sin6nimos.
S610 que desvidndose en cierta medida del occidental .hombre
y Diosr, esta antitesis o identidad se expresa aqui como sigue:
<<yo y si-mismos. A diferencia del concepto <(hombre., .yon es un
concepto inequivocamente psicol6gic0, a1 igual -aiiadiriamos no-
sotros- que d-mismow. Por ello, nosotros nos inclinariamos a
suponer que en la India el problema metafisico <<hombrey D i o s ~
se habria visto desplazado a un plano psicol6gico. Si examinamos
las cosas mds de cerca, sin embargo, observaremos que no es asi,
y que 10s conceptos hind6es .yon y .si-mismon no son en realidad
psicol6gicos, sin0 -bien puede decirse- tan metafisicos como
<<hombre y Dies,>. El hind6 carece en la misma medida que nuestro
lenguaje religioso de una perspectiva critica del conocimiento. El
hind6 es a6n c<pre-kantiano~.Esta complicaci6n es ignorada por
el hind6, como lo es tambiCn entre nosotros en un gran n6mero
de ocasiones, y por este motivo en la India no existe una psico-
I logia en el sentido que para nosotros tiene este tCrmino. La India
I es <<pre-psicol6gica)>. Dicho de otro modo, cuando la India habla
del <<si-mismo~, da por supuesta su existencia. Esto es algo que la
I
psicologia no hace. Con ello, la psicologia no niega en mod0 al-
1 guno la existencia de ese dramdtico conflicto, per0 se reserva para
1 si la pobreza o la riqueza de ignorarlo todo sobre el si-mismo. Sin
duda, nosotros conocemos toda una particular y parad6jica feno-
menologia del si-mismo, per0 somos conscientes de que estamos
describiendo con recursos limitados una entidad desconocida y
expresdndola en estructuras psiquicas de las que no sabemos si se
adecuan o no a la naturaleza de su objeto.
957 Esta reserva critica nos aleja de aquello que denominamos <<si-

I
mismo,) o ((Diosn.La ecuaci6n si-mismo = Dios seria para el euro-
peo un escdndalo. Por ello, como las manifestaciones de Sri Rama-
na y de otros muchos ponen de manifiesto, dicha ecuaci6n es una
afirmaci6n especificamente oriental, a la que la psicologia tan s610
puede afiadir que proponer una distinci6n semejante transciende
con mucho su Ambito de competencias. En tCrminos psicol6gicos,
lo 6nico que cabe afirmar es que el hecho csi-mismo))presenta una
sintomatologia religiosa, a1 igual que ese dmbito de aseveraciones
ligado a la designaci6n c<Dios)>. Aunque el fendmeno religioso del
<<rapto*desborda por completo el Ambito de la critica del cono-
cimiento en virtud de su inconmensurabilidad -propiedad que
compartiria con todas las demds manifestaciones emocionales-,
I para bien o para ma1 del hombre pensante el impulso humano por
 LA R E L I G I ~ NO R I E N T A L

conocer termina una y otra vez por imponerse con obstinacibn,

contumacia e incluso necesidad <<ateas),y c<luciferinas*.Por ello,
rnis tarde o mis temprano la persona que haya sufrido ese rap-
to se enfrentari criticamente con Cl y tratari de liberarse de sus
argollas emocionales a fin de poder dar cuenta de lo sucedido.
Si a1 hacerlo procede con sangre fria y de manera concienzuda,
descubriri una y otra vez que por lo menos una parte de su ex-
periencia responde a una muy limitada y humana interpretacidn
de 10s hechos, tal y como, por ejemplo, le pas6 a Ignacio de Lo-
yola con la visi6n de la serpiente de 10s muchos ojos: el santo,
en efecto, consider6 primer0 que la visi6n era de origen divino,
per0 rnis tarde la atribuy6 a una intervenci6n del Diablol. Para el
hindti es evidente que, en tanto que sustrato fontanal animico, el
si-mismo es indistinguible de Dios, pues en la medida en que el ser
humano se ha absorbido en su dtman, no s610 pasa a estar conte-
nido en Dios, sino a identificarse plenamente con 61. Sri Ramana,
por ejemplo, es contundente a este respecto. Sin duda alguna, esta
ecuaci6n es el resultado de una interpretaci6n, a1 igual que inter-
pretacidn es tambiCn concebir el si-mismo como el <<sumo bien,, o
la meta que pone fin a todo deseo, a pesar de que la fenomenolo-
gia de esta experiencia no permita albergar la rnis minima duda de
que estas caracteristicas se hallan a priori presentes y constituyen
un componente inseparable del rapto. Pero tampoco esto evitari
que el intelecto critic0 se pregunte por la validez de este tip0 de
atributos. Sea como fuere, es dificil saber de quC manera podria
el intelecto responder a esta pregunta, ya que carece de todos 10s
criterios para hacerlo. Lo que acaso pudiera oficiar de tal se veria,
en efecto, sometido por su parte una vez rnis a la pregunta critica
por su validez. Lo decisivo en este caso reside siempre en la pre-
ponderancia del hecho psiquico.
;a La meta de las prgcticas orientales es idCntica a la de la mistica
occidental. La tinica diferencia estriba en el desplazamiento del
centro de gravedad del yo a1 si-mismo y del hombre a Dios, lo
que significa que el yo se desvanece en el sf-mismo y el hombre en
Dios. Es evidente que, o bien Sri Ramana ha sido realmente absor-
bid0 por su dtman, o bien ha aspirado cuando menos seriamente a
disolverse en 61 a lo largo de toda su vida. Los Exercitia spiritualia
delatan hallarse a1 servicio de una similar aspiraci6n a1 insistir en
subordinar hasta donde sea posible nuestro principal <(inmueble)),
ser un yo, a su posesi6n por Cristo. El contemporineo de rnis

1. A1 respecto cf. asimismo 1Jn 4, 1: K.. no os fieis de cualquier espiritu, antes

bien, examinad si 10s espfritus son de Diosr.
 edad de Sri Ramana, Ramakrishna, muestra la misma actitud en
relaci6n con el si-mismo, pero en su caso el dilema entre el yo y
el dtman parece arrojar unos perfiles mis definidos. Mientras que
Sri Ramana, aun mostrando una <(comprensiva~ tolerancia hacia
la vocacidn mundana de sus discipulos, no duda en seguir con-
templando en la disoluci6n del yo la verdadera meta del entrena-
rniento espiritual, Ramakrishna da muestra de una mayor reserva
en relacidn con este asunto. Ramakrishna, ciertamente, insiste
en afirmar que cmientras subsista el egoismo, ni el conocimiento
Gfidna) ni la liberaci6n (mukti) ser6n posibles, y nacimientos y
muertes se perpetuar6n sin fim2. Pero, pese a ello, no tiene otro
remedio que reconocer la fatal tenacidad del ahamkdra: <ciCuin
pocos son 10s capaces de alcanzar la uni6n (samddhi)! Raras ve-
ces es posible3. Discute cuanto quieras, distingue sin cesar: sin que
puedas evitarlo, este yo regresara' una y otra-vez a ti4. Derriba hoy
el ilamo; cuando despiertes por la maiiana, habr6 reverdecido de
nuevod. Ramakrishna llega tan lejos que en ocasiones sus pala-
bras parecen insinuar la indestructibilidad del yo: aSi a1 final veis
que no sois capaces de destruirlo, tratadlo a1 menos como "yo, el
ser~idor",>~. Frente a esta concesi6n, Sri Ramana es decididamente
el mis radical, es decir, el m6s conservador a la luz de la tradici6n
espiritual hindti. Siendo incluso mayor que 61, Ramakrishna es en
realidad el mis modern0 de 10s dos, hecho que sin duda obedece
a que fue mucho m8s intensa y profundamente influido por la
mentalidad occidental que Sri Ramana.
9s9 Si concebimos el sf-mismo como la quintaesencia de la com-
pletud animica (es decir, como la totalidad arrojada por la suma
de lo consciente y lo inconsciente), el sf-mismo pasari de hecho
a representar algo asi como la meta de la evoluci6n animica, una
meta que transciende todas las creencias y expectativas conscien-
tes. El si-mismo es el contenido de un proceso que por regla ge-
neral discurre incluso por vias alejadas de la consciencia y delata
tinicamente su presencia influyendo en cierto mod0 a distancia
sobre ella. Adoptar una actitud critica ante este proceso natural
nos permite plantearnos una serie de preguntas que la ecuacidn si-
mismo = Dios excluye desde un principio. Esta f6rmula muestra
que su verdadera meta Ctico-religiosa estriba de una manera clara

2. Palabras del maestro [citas sin identificar].

3. Las cursivas son mias.
4. Las cursivas son mias.
5. Op. cit., p. 85.
6. Ibid.
 ORIENTAL
LA R E L I G I ~ N

en la disoluci6n del yo en el dtman, tal y como prueban con ca-

rbcter ejemplar la vida y el pensamiento de Sri Ramana. Lo dicho
sigue teniendo validez en el caso de la mistica cristiana, la cual
s610 se diferenciaria en rigor de la filosofia oriental por servirse
de una distinta terminologia. De 10s dos casos se sigue como con-
secuencia inmediata la minusvaloraci6n y abolici6n del hombre
psicosombtico (de la carne viviente y del ahamkdra) en aras del
pneumbtico. Sri Ramana, por ejemplo, alude a su cuerpo como
ceste leiio de aqui,). A diferencia de 61, y a la vista de la compleja
naturaleza de la experiencia (emoci6n + interpretaci6n), el punto
de vista critic0 deja las cosas tal y como estaban, es decir, no resta
nada de su importancia a1 protagonismo de la consciencia del yo,
pues sabe muy bien que sin ahamkdra no habria nadie en abso-
luto que tuviera noticia de suceso semejante. Sin el yo personal
del maharsi, el cual, como nos dicta la experiencia, es inseparable
del cclefio)) (= cuerpo) a 61 perteneciente, nunca hubiera existido
un Sri Ramana. Incluso si prestbramos nuestro asentimiento a las
palabras del maharsi y admitiiramos que quien ahora habla por
su boca ya no es su yo, sino el dtman, su cuerpo y la estructura
psiquica de su consciencia seguirian siendo 10s tinicos que posibili-
tarian un diblogo. Sin el hombre fisico y psiquico, todo lo impug-
nable que se quiera, el si-mismo pierde toda su objetividad, tal y
como apuntara ya Angelus Silesius:

SC que sin mi Dios no puede vivir ni siquiera un instante;

si soy aniquilado, 61 ha de entregar el espiritu necesariamente.

960 Tanto el caricter por el cual el si-mismo constituye a priori

una meta como el impulso a realizarla persistirbn, como ya se ha
dicho, incluso sin el concurso de la consciencia. Pero asi como ni
este impulso ni aquel earbcter pueden ser negados, tampoco es po-
sible prescindir de la consciencia del yo. Esta tiltima da tambiCn
a conocer sus exigencias imperiosamente, y con suma frecuencia
algunas de ellas son dificilmente conciliables -si es que lo son en
absoluto- con las necesidades de la autorrealizaci6n. En realidad,
es decir, con la salvedad de unas pocas excepciones, la entelequia
del si-mismo consiste en una senda de comprornisos sin fin en la
que Cste y el yo han de encontrar un mutuo y laborioso equilibrio,
si se quiere que las cosas tengan un final feliz. Por ello, en su sen-
tido mbs profundo, un excesivo inclinarse de la balanza en una u
otra direcci6n no es con frecuencia sino un ejemplo de c6mo no
han de hacerse las cosas. Por supuesto, tal cosa no significa que
en 10s casos en que su aparici6n obedezca a causas naturales 10s
 extremos sean eo ipso calamitosos. Seguramente, haremos un uso
adecuado de ellos siempre que intentemos desentraiiar su signifi-
cado, cosa para la que afortunadamente nos dan oportunidad con
bastante frecuencia. Mantenidos a buen recaudo, 10s hombres ex-
cepcionales son siempre un regalo de la naturaleza, un regalo que
nos enriquecerb y ampliars las fronteras de nuestra consciencia, a
condicibn, eso si, de que no permitamos que nuestro buen juicio
naufrague. El rapto puede ser un verdadero don de 10s dioses o un
aborto del infierno. La desmesura a 61 inherente colinda siempre
con el desastre, incluidos aquellos casos en 10s que el eclipse de la
consciencia ligado a1 rapto ofrece la apariencia de ser la antesala
misma de la obtencidn de 10s valores supremos. Nuestra ganancia
s610 serb verdadera y duradera de ir unida a la ampliacidn y acre-
centamiento de nuestra sensatez.
961 Por desgracia, de no tratarse de una triirialidad, no se encon-
trar5 una sola afirmaci6n filos6fica o psicol6gica a la que no pueda
dbrsele de inmediato la vuelta. Por ello, haciendo de la reflexi6n
un fin en si mismo no conseguiremos otra cosa que limitarnos
-cuando no naufragar en una babel de extremos ca6ticos-, y no
parando de movernos con tal de estar en movimiento como sea,
embruteceremos nuestro intelecto. Todas las cosas necesitan de la
existencia de sus opuestos para no desvanecerse en el no ser. El
yo necesita del si-mismo, y a la inversa. Las cambiantes relaciones
entre estas dos grandes magnitudes arrojan un campo de expe-
riencias que la introspecci6n oriental ha cultivado en un grado
prkticamente inalcanzable para Occidente. La filosofia de Orien-
te, tan infinitamente distinta de la nuestra, supone para nosotros
un regalo de inestimable valor, per0 ccpara llegar a ser dueiios de
ella, lo primer0 que tenemos que hacer es heredarlan. Las palabras
de Sri Ramana, el 6ltimo obsequio que nos legara la incomparable
pluma de Zimmer, vuelven otra vez a resumir lo que de m5s noble
ha reunido la mente hind6 en el terreno de la introspecci6n en el
curso de 10s milenios, y la vida y la obra del maharsi ilustran una
vez mbs la intimisima aspiraci6n de 10s pueblos h i n d ~ e sen pos de
la causa 6ltima liberadora. He dicho cans vez miis., porque la In-
dia estb a punto de dar ese funesto paso que hari de ella un Estado
y supondrb su ingreso en esa comunidad de naciones cuyos princi-
pios rectores contemplan cualquier cosa en su programa menos el
((recogimiento),y la paz del alma.
962 Las naciones orientales corren el peligro de asistir a la rbpi-
da desaparici6n de sus bienes espirituales, reemplazados ademis
por sustitutivos a 10s que no siempre puede contarse entre las me-
jores creaciones de la mente occidental. Por ello, en fen6menos
1 como Ramakrishna y Sri Ramana cabe muy bien ver la aparici6n
de dos profetas modernos que desempefiarian la misma funci6n
compensatoria para con su pueblo que 10s profetas del Antiguo
Testamento para con las <<apostasias,,de Israel. Lejos de no ser
nada mis que un recuerdo de la milenaria cultura espiritual de la
India, Ramakrishna y Sri Ramana la encarnan en toda su ampli-
tud, advirtitndonos asi con gesto grandioso del peligro de que las
novedades de la civilizaci6n occidental y su radical compromiso
materialista, tCcnico y comercial con el mundo presente sepulten
en el olvido las necesidades del alma. La codicia politica, social
y espiritual que revoluciona el alma del occidental con una pa-
si6n aparentemente insaciable se extiende tambikn incontenible
1 por Oriente, amenazando con incubar funestas consecuencias. No
s610 en la India, sino tambiCn en China se ha asistido ya a1 ocaso
de muchas cosas en las que las almas habian vivido y prosperado
hasta ahora. La exteriorizaci6n de la cultura puede poner fin a
un buen n6mero de lamentables situaciones cuya desaparici6n es
sin duda deseable y necesaria, per0 la experiencia nos ensefia que
todos estos progresos se ven acompafiados por pCrdidas en el te-
rreno de la cultura animica que suponen un precio a todas luces
demasiado alto. Nadie duda de que es mucho mis c6modo vivir
en una casa saneada y bien amueblada, per0 con ello todavia no
se ha contestado ni a la pregunta de quie'n seria el morador de esta
casa ni a la de si su alma se gozari tambiCn en el mismo orden y
limpieza que esa mansi6n concebida para cubrir sus necesidades
externas. Sabemos por experiencia que el hombre que reconoce
en ellas las necesidades mis importantes nunca se conformar6 con
lo imprescindible y buscari en todo momento la forma de acre-
centarlas y satisfacerlas con cada vez mayor sofisticacibn, dos co-
sas que, fie1 a sus prejuicios, tratar6 siempre de localizar en el exte-
rior. A1 hacerlo, sin embargo, este hombre olvida siempre que, por
grandes que Sean sus Cxitos exteriores, interiormente sigue siendo
el mismo, por lo que, de tener un solo autom6vil en lugar de dos,
como la mayoria de sus vecinos, persistir6 en lamentarse de su
pobreza. Evidentemente, son muchas las maneras en que cabe me-
jorar y embellecer las circunstancias externas de la vida humana,
per0 todas estas mejoras y adornos pierden su importancia en la
medida en que el hombre interior no es capaz de acompasar sus
pasos a 10s suyos. Es indudable que satisfacerse con lo aecesario),
constituye una fuente de felicidad que no debe ser menospreciada,
per0 el hombre interior plantea toda una serie de necesidades que
van mis all6 y que no pueden ser satisfechas con bienes externos.
Y cuanto menos se escuche a esta voz por hallarse sumido en la
 persecuci6n de las delicias de este mundo, tanto miis se converti-
rii el hombre interior en la causa de una inexplicable desdicha y
una incomprensible infelicidad en medio de circunstancias vitales
que deberian hacer esperar todo lo contrario. La exteriorizaci6n
se transforma en un sufrimiento incurable, porque nadie puede
entender a qut podria obedecer que 61 mismo sea la causa de su
propia desdicha. Lejos de sorprenderse de su propia insaciabili-
dad, todo el mundo ve en ella un derecho sacrosanto, y nadie
se para en ningdn momento a pensar en que la pobreza de su
dieta espiritual desembocarii a1 final en gravisimos trastornos para
su equilibrio. Tal es la enfermedad que padecen 10s occidentales,
quienes ademPs no descansariin hasta haber contagiado a1 mundo
entero con su propio y codicioso desasosiego.
963 La sabiduria y la mistica orientales tienen por ello mucho que
decirnos pese a hablar su propio e inimitable lenguaje. Ambas
deberian hacer que recordPramos 10s similares bienes que posee
nuestra cultura y que nosotros hemos olvidado ya, y dirigir nues-
tra atenci6n a aquello que hemos dejado a un lado por insignifi-
cante, es decir, el destino mismo del hombre interior. La vida y
la doctrina de Sri Ramana no s610 revisten importancia para 10s
hinddes, sino tambiCn para 10s occidentales. No son un mero do-
cument humain, sino un mensaje de advertencia para una huma-
nidad que corre el peligro de perderse en su propia inconsciencia
y falta de autocontrol. De ahi que, a poco que agucemos nuestra
vista, el hecho de que el 6ltimo escrito de Zimmer justamente nos
traslade, a mod0 de testamento, la vida y la obra de un modern0
profeta hindd que de tan impresionante manera ilustra el proble-
ma de la transformacidn animica, no sea en dltimo ttrmino nin-
guna casualidad.
 XVI

PROLOGO AT,I CHING*

964 Escribir este pr6logo ha sido para mi muy grato, porque a1 des-
empefiar esta tarea no s610 estaba accediendo a 10s deseos de la
traductora de la edici6n del I Ching de Wilhelm, sino cumpliendo
tambiCn un act0 de piedad hacia mi difunto amigo Richard Wil-
helm. Wilhelm era profundamente consciente de la importancia
cultural de su traducci6n y presentaci6n del I Ching, las cuales ca-
recen de parang611 en Occidente, y yo me siento tambiCn obligado
a hacer cuanto estC en mi mano para contribuir a su divulgaci6n
en el mundo de habla inglesa.
96s Si el Libro de las mutaciones fuera una obra popular, no ne-
cesitaria introducci6n. Pero el I Ching no s610 est5 lejos de ser
popular, sino que se halla tambiCn bajo la sospecha de albergar
una colecci6n de f6rmulas m5gicas y, en consecuencia, de resultar,
por un lado, diffcilmente inteligible y carecer, por otro, totalmen-
te de valor. La traducci6n de Legge, perteneciente a la serie de 10s
Sacred Books of the East a1 cuidado de Max Miiller, contribuy6 en
muy poco a acercar el libro a la mentalidad occidental1. Wilhelm

* Este pr6logo fue escrito en 1948 para la edici6n inglesa del I Ching,la cual fue
publicada en 1950 en la traducci6n de Cary F. Baynes. La traducci6n inglesa se desvia
en gran medida de la redacci6n original, que es tambiCn la reproducida aqui. Tampoco
la divisi6n en p6rrafos del pr6logo concide en todos 10s casos con la observada en la
edicidn angloamericana.
1. Sobre el texto que sine de comentario alas lineas Legge observa lo siguiente:
<<Accordingto our notions, a framer of emblems should be a good deal of a poet, but
those of the Yi only make us think of dryasdust. Out of more than 350, the greater
number are only grotesque>>[De acuerdo con nuestras ideas, un creador de emblemas
deberia ser algo muy parecido a un poeta, per0 10s del I (Ching) nos parecen sosos y
aburridos. De m6s de 350, la mayoria son s610 grotescos] (Sacred Books of the East XVI,
 hizo por ello un esfuerzo todavia mayor por facilitar la compren-
si6n del simbolismo del texto, con frecuencia sumamente oscuro.
Mi amigo contaba con este fin con la ventaja de haber puesto en
prictica durante afios las singulares tCcnicas de este libro oracu-
lar, lo cual le habia brindado, como es natural, una oportunidad
para desarrollar una intuici6n con la que captar el sentido vivo
del texto muy distinta de la que le habria brindado por si sola una
traducci6n mhs o menos literal.
966 Debo a Wilhelm valiosisimas aclaraciones tanto sobre el com-
plicado problema del I Ching como sobre la evaluaci6n prhcti-
ca de 10s resultados alcanzados. Yo mismo llevaba ya m8s de dos
dtcadas ocuphndome de esta ttcnica oracular, la cual encerraba
a mi juicio un considerable interts desde un punto de vista psi-
col6gic0, y cuando me encontrt por primera vez con Wilhelm, a
principios de 10s afios veinte, estaba ya bastante familiarizado con
ella. Pero, pese a ello, para mi fue toda una experiencia ver traba-
jar a Wilhelm y poder observar con mis propios ojos cud era su
evaluaci6n prictica de 10s resultados. Para mi entera satisfaccibn,
pude comprobar que mis conocimientos sobre la psicologia de lo
inconsciente me prestaban utilisimos servicios.
967 Como no entiendo el chino, s61o me habia sido posible acer-
carme a1 I Ching desde una perspectiva prictica, y la bnica cues-
ti6n para mi importante era la relacionada con la aplicabilidad y
fiabilidad del mCtodo. A1 ser un perfecto ignorante en cuestiones
sinol6gicas, el abstruso simbolismo de estas ((f6rmulas mhgicas,,
no hubiera podido interesarme demasiado. En mi caso no era
posible que me preocuparan las dificultades filol6gicas del texto,
sino tinica y exclusivamente 10s frutos psicol6gicos del mttodo
utilizado en el I Ching.
968 En su dia Wilhelm vino a alojarse unos dias con nosotros
en Zbrich, y aprovechando la ocasi6n le pedi que elaborara un
hexagrama sobre el estado de nuestra Sociedad Psicol6gica. La si-
tuaci6n no tenia secretos para mi, pero Wilhelm lo ignoraba ab-
solutamente todo a1 respecto. Para mi sorpresa, el diagn6stico fue
absolutamente correcto, a1 igual que el pron6stic0, que describia
un hecho que no tardb en producirse y que yo mismo no habia

p. 22). De las lessons de 10s hexagramas dice el mismo autor: <<But

why, it may be asked,
why should they be conveyed to us by such an array of lineal figures, and in such a far-
rago of emblematic representations?n [iPero por qu6, cabe preguntarse, par qut han
tenido que sernos transmitidos mediante una distribuci6n como tsta de figuras lineales,
y en un maremdgnum tal de representaciones emblemlticas?] (ibid., p. 25). En n i n g h
sitio leemos, sin embargo, que Legge probara alguna vez el mttodo en la prdctica.
 sido capaz de prever. Sea como fuere, en aquel momento el resul-
tad0 no me extrafib demasiado, ya que para entonces yo mismo
habia reunido toda una serie de notables experiencias sirvikndome
de este mitodo. A1 comienzo me valia de la tCcnica, un tanto pro-
lija, de 10s cuarenta y nueve tallos de aquilea2; mis tarde, despuis
de haberme familiarizado un tanto con el funcionamiento del mi-
todo, me era suficiente con la ticnica oracular de las monedas, de
la que en lo sucesivo hice uso en una gran cantidad de ocasiones.
Con el paso del tiernpo descubri que por lo general se daban, si se
me permite expresarlo asi, ciertas relaciones entre la situaci6n en
cuesti6n y el contenido del hexagrama. Este hecho es sumamente
curioso, y de acuerdo con nuestras ideas habituales, con excepci6n
de lo que denominamos coincidencias casuales, no deberia produ-
cirse. No obstante, deb0 hacer notar que, a pesar de nuestra con-
fianza en las leyes naturales, nuestras relaciones con el concept0
de azar pecan un tanto de liberales. iCuintos son 10s fen6menos
psiquicos que llamamos cccasuales~y que para el experto serian
cualquier cosa menos una casualidad! RecordarC iinicamente to-
dos esos casos en 10s cuales una persona se equivoca a1 leer una
palabra o a1 pronunciarla, o se olvida momentgneamente de ella, y
en 10s que, como Freud se encarg6 ya de demostrar, no hay nada
en absoluto de casual. Por ello, me inclino a observar con escepti-
cismo 10s aciertos supuestamente casuales del I Ching. De hecho,
creo incluso que el niimero de aciertos rnanifiestos asciende a unos
porcentajes que superan con mucho el Ambito de lo probable. A
mi juicio, con lo que aqui nos enfrentamos no es con casualidades,
sino con regularidades.
969 La pregunta es entonces la siguiente: 2De quC mod0 seria po-
sible probar la verdad de esa regularidad? En este punto me veo
obligado a decepcionar a1 lector: probar algo asi es sumamente
dificil, si no irnposible, y a mi mod0 de ver rn5s bien lo segundo
que lo primero. A una 6ptica racionalista de las cosas esta confe-
si6n tiene que parecerle una absoluta cathstrofe, y tras ella s610
me queda esperar el reproche de que habria obrado con gran li-
gereza a1 decir que la situaci6n y el hexagrama concuerdan de
una manera regular. En realidad, yo rnisrno tendria que hacerme
ese reproche, si no fuera porque una larga experiencia prictica
me ha enseiiado cuin dificil o cuin imposible es demostrar nada
en segiin quC cuestiones psicol6gicas. Tratindose de realidades un
tanto mis complicadas de la vida prgctica, ponemos fin a1 asunto

2. Los tallos son 10s de la Ptarmica sibirica, que Legge tuvo todavia la ocasi6n de
ver florecer en la tumba de Kung-Fu-Tse.
bashdonos en ideas, afectos, sentimientos, intuiciones, conviccio-
nes, etc., de cuya justificaci6n o acomodaci6n a las circunstancias
no resulta posible aportar ni una sola prueba ~~cientifica~~, y, sin
embargo, todos 10s implicados pueden darse por satisfechos con
la soluci6n. Por lo general, las situaciones psicol6gicas habitua-
les en la pr5ctica presentan un grado de complejidad tal que un
examen ecientificon y satisfactorio de las mismas resulta sencilla-
mente inviable. Lo m5ximo que se puede esperar es un cierto gra-
do de probabilidad, y ello 6nicamente si 10s afectados, adem5s de
conducirse todo lo honestamente que pueden, dan tambiCn mues-
tras de buena voluntad. ?Per0 cu5ndo somos del todo honestos, y
cu5ndo obramos con la mejor de las voluntades? El mayor grado
de honestidad y buena voluntad que podemos conseguir llega 6ni-
camente hasta donde alcanza nuestra consciencia. Sin embargo,
lo que somos a la vez en lo inconsciente escapa a nuestro control.
Asi, nuestra consciencia se tiene por honrada y voluntariosa, pero
lo inconsciente sabe tal vez algo miis, es decir, que nuestras apa-
rentes honestidad y buena voluntad no son m5s que una fachada
tras la que se ocultan sus contrarios. Debido a la existencia de lo
inconsciente no es posible efectuar una completa descripci6n de
una persona o una situaci6n psicol6gica, y, por ello, en realidad
tampoco es posible demostrar nada de esta naturaleza. En oca-
siones, la presencia de una enorme cantidad de material empirico
permite demostrar estadisticamente lo probable de ciertos fen6-
menos perfectamente delimitados3. Pero tratindose de situaciones
psicol6gicas individuales, irrepetibles y en extremo complejas, no
hay pricticamente nada que demostrar, porque, de acuerdo con
su naturaleza, ninguna de ellas alberga nada que se acomode a
una repetici6n experimental. Entre estas situaciones 6nicas e irre-
petibles se cuenta el or5culo del I Ching. Como en todas las de-
m5s ocasiones de este-estilo, aqui se depende tambiCn de que algo
se manifieste corno probable o como improbable. Supongamos,
por ejemplo, que alguien se haya resuelto a poner en pr5ctica un
plan cuidadosamente meditado, per0 que de pronto haya toma-
do consciencia de que, a1 dar este paso, ciertos intereses de otras
personas podrian verse lesionados. De decidirse en este momento
de vacilaci6n por consultar a1 oriculo, Cste podria brindarle, entre
otras, la siguiente respuesta (hexagrama 4 1"):

3. En este caso podrian seguir siindonos de gran ayuda 10s trabajos de J. B. Rhi-
ne. Cf. Extra-Sensory Perception y New Frontiers of the Mind.
* Las citas en espafiol provienen de la edici6n I Ching, el libro de las mutaciones,
Edhasa, Barcelona, 1978. [N. del TI
 Una vez concluidos 10s negocios, acudir pronto alli
no es un error.
Pero se debe considerar
hasta d6nde es licito mermar a 10s dem&s.

970 En tales circunstancias, y aun a pesar de que entre la respuesta

del orkulo y las vacilaciones de su consultante se da una inequi-
voca correspondencia, es de todo punto imposible demostrar que
esta sentencia tenga algo que ver con la situaci6n psicol6gica del
consultante. A partir de aqui Cste es libre, bien de sorprenderse de
que lo afirmado por el hexagrama concuerde tan admirablemente
con su situacibn, bien de concluir que esta aparente coincidencia
responde iinicamente a la casualidad, bien de negar que se dC una
concordancia en absoluto. En el primer caso, acudirs a1 segundo
de 10s versos, donde leers:

Emprender algo trae desventura.

Sin mermarse a si mismo
puede uno acrecentar a 10s demb.

971 Entra dentro de lo posible que el consultante admita la sabi-

duria de esta conclusi6n, per0 tambiCn que la pase por alto por
considerar que no reviste ninguna importancia. En el primer caso,
pensar5 que lo sucedido no puede responder a la casualidad; en el
segundo, que tiene que tratarse de una casualidad, o incluso, por
iiltimo, que un hecho como Cste carece en absoluto de significado.
Pero en ninguno de 10s dos casos se puede demostrar nada, y, por
ello, este pr6logo ha sido escrito iinicamente para quienes estin in-
clinados a otorgarle un cierto credit0 a este singular procedimiento.
972 Aunque este tip0 de coincidencias .literalesn no son raras, es-
tsn lejos de constituir una mayoria. Las relaciones son con fre-
cuencia m5s sutiles o menos directas, y exigen que se les conceda
un crCdito todavia mayor, especialmente en aquellos casos en 10s
que la situaci6n psicol6gica de partida no est5 demasiado clara,
I es decir, cuando las cosas son confusas o s610 se tiene de ellas
una percepci6n unilateral. En tales circunstancias, hay ocasiones
en las que -si el consultante se muestra dispuesto a observar su
situaci6n desde otro prisma- es posible percibir una relaci6n m5s
o menos simb6lica con el hexagrama. Me expreso con cautela de
forma intencionada porque mi intenci6n no es transmitir la impre-
si6n de que tenga que establecerse una conexi6n ci tout prix. Este
tip0 de artificios no merecen la pena y no desembocan m5s que en
insanas especulaciones. El mttodo est5 abierto a la desconfianza.
De ahi que no sea el adecuado para personas inmaduras, infantiles
 LA R E L I G I ~ NO R I E N T A L

y juguetonas, ni tampoco para naturalezas intelectualistas y racio-

nalistas, per0 si para personas meditativas y reflexivas a quienes 1
les gusta reflexionar sobre lo que hacen y les sucede, lo cual nada
tiene que ver con cavilaciones hipocondriacas. Esto tiltimo se co- 1
rresponderia con un abuso de caricter m6rbido de la reflexi6n. El 1
I Ching no se sirve de demostraciones y resultados cual carta de
recomendaci6n. No se alaba a si mismo y tampoco sale solicito a
nuestro encuentro; como un fragment0 de naturaleza aguarda a
ser descubierto. No ofrece ni sabiduria ni poder, per0 parece ser
el libro adecuado para 10s amantes -si es que 10s hay- del au- 1
toconocimiento y de la sabiduria del pensamiento y la acci6n. El
I Ching no promete nada, por lo que no necesita afirmar nada, y I
en ningtin caso es responsable de que alguien extraiga de 61 falsas
conclusiones. El mitodo aspira a ser tratado con cierta inteligen-
cia. La estupidez, como es sabido, no es ning6n arte.
973 Supongamos, pues, que el libro no es una colecci6n de absur- I

dos y que lo que el consultante Cree descubrir en 61 no responde I

a la pura sugesti6n. Pues bien, nuestro espiritu occidental, edu-
cad0 en la filosofia y las ciencias naturales, se sentiri con todo, y I

pese a que se haya concedido crCdito a esta hip6tesis de forma vo-

luntaria, seriamente inquietado por la experiencia de 10s hechos.
DespuCs de todo uno estaria obligado, suponiendo que estuviera I
minimamente dispuesto a admitir que ahi dentro se esconde algo,
a enfrentarse con el hecho intolerable de que una situaci6n psico-
16gica pueda cobrar expresi6n en la distribuci6n arbitraria de 49
tallos de aquilea o en la caida igual de arbitraria, o todavia mis ar-
bitraria, de unas monedas, asi como con la circunstancia de que lo
haga con tal intensidad como para que se torne visible incluso una
relaci6n con sentido. Para nuestro intelecto occidental, habituado
a usos mentales muy distintos, esta consecuencia es inaudita, por
lo que nadie tendri dificultades en comprender que nuestra mente
rechace de plano semejante posibilidad. Por supuesto, entra den-
tro de lo posible pensar que alguien que conociera a fondo 10s
hexagramas efectuara ccinconscientementen una selecci6n tan hibil
como para que 10s tallos se distribuyeran en la forma conveniente.
Pero tratindose del oriculo de las monedas, esta hipbtesis, en si
ya bastante audaz, esti condenada a1 fracaso, porque en este caso
entran en liza un n6mero demasiado grande de condiciones exter-
nas afiadidas (la naturaleza del soporte, el rodar de las monedas,
etc.) como para que cupiera admitir, dentro a1 menos de nuestros
esquemas habituales de pensamiento, que hubiera podido hacerse
valer una tendencia psiquica. Si hay algo de cierto en el mCtodo,
es precis0 admitir que existe un inesperado paralelismo entre 10s
 sucesos psiquicos y 10s fisicos. Esta idea puede ser shocking, per0
no es en absoluto nueva, pues a fin de cuentas constituye la dnica
hip6tesis que cabe barajar en el caso de la astrologia y, sobre todo,
en el de 10s modernos hor6scopos caracterol6gicos, aun cuando
Cstos se basen m5s bien en el tiempo que en la actual posici6n de
10s astros. El tiempo mismo, en efecto, es determinado y medi-
do por vias fisicas. Si 10s hor6scopos caracterol6gicos estuvieran
en general en lo cierto (cosa que no cabe descartar del todo), no
serian m5s dignos de asombro que la capacidad de un buen ca-
tador para deducir con seguridad del car5cter de un vino su re-
gi6n, su ubicaci6n (el vifiedo) y su afiada, es decir, toda una serie
de cosas que el inexperto juzgaria en principio muy dificilmente
deducibles. Pero un buen astr6logo puede tambiCn decirme, tan
s610 echindome un vistazo, cud1 es mi ascendente y quC posici6n
adoptaron el Sol y la Luna el dia de mi nacimiento. El paralelismo
psicofisico del fen6meno que constituiria la base de 10s or5culos
del I Ching no seria) por ello, sino otro aspect0 de ese proceso
que hay que situar tambiCn a la base de la astrologia, si se atribuye
algdn sentido a1 diagn6stico astrol6gico del car6cter. Es induda-
ble que las personas interesadas en la astrologia son muchas, y es
tambiCn indudable que son naturalezas reflexivas e interesadas en
la psicologia a quienes esta ocupaci6n brinda ocasi6n para realizar
todo tip0 de descubrimientos. TambiCn aqui es muy breve la dis-
tancia que separa el uso del abuso.
974 Me excederia con mucho de mis competencias como cientifi-
co si quisiera dar respuesta a todas estas preguntas. Lo anico que
puedo decir es que todo el que consulta a1 oriiculo actda como si
se diera un forzoso paralelismo entre 10s sucesos internos y 10s
externos, entre lo psiquico y lo fisico, asi como que, a1 atribuir
siquiera el m5s insignificante de 10s significados a su consulta, se
ha pronunciado ya a favor de esta posibilidad. Mi actitud ante este
tip0 de cosas es pragmitica, y 10s venerados maestros que me han
persuadido de lo prictico y dtil de esta forma de conducirse han
sido la psicoterapia y la psicologia mCdica. En ningdn otro lugar,
en efecto, se ha de contar con tantas inc6gnitas como en este te-
rreno, y en ningdn otro sitio se acostumbra uno antes a aplicar lo
que se demuestra eficaz, a pesar de no tener en ningan momento
ni la m5s minima idea del porquC de su eficacia. Uno asiste a ines-
peradas curaciones obradas por terapias sospechosas y cosecha in-
esperados fracasos valiCndose de mCtodos que creia probados. A1
explorar lo inconsciente se tropieza con cosas curiosisimas, de las
que un racionalista se aparta con pudor para afirmar despuCs que
no ha visto nada. La vida derrocha irracionalidad, y este hecho me
 ha enseiiado a no rechazar nunca nada, ni siquiera aunque el no
hacerlo venga a contradecir todas nuestras teorias (de vida, iay!,
tan breve) o a enfrentarnos de alguna otra manera con cosas que,
en principio, no tienen explicaci6n. Sin duda, todo esto genera in-
quietud, y en muchas ocasiones uno ya no sabe si el compis sefiala
en la direcci6n correcta, per0 con seguridades, calmas y certezas
no se hace ningtin descubrimiento. Tal es tambiCn el caso de este
m6todo adivinatorio chino, el cual, aunque nunca haya dejado de
ser simultineamente objeto de usos supersticiosos, persigue ma-
nifiestamente que su usuario llegue a conocerse a si mismo. Este
conocimiento s610 encierra desventajas para 10s faltos de inteli-
gencia y 10s mediocres. Nadie vendrii a contradecirles. Pero las
personas inteligentes tienen todo el derecho a arriesgarse y llegar
a reunir rnediante este mCtodo un pufiado de experiencias acaso
instructivas.
975 En si, el mCtodo es sencillo. Las dificultades empiezan, como
ya se ha dicho, con la evaluaci6n de 10s resultados. Incluso contan-
do con la ayuda del excelente comentario de Wilhelm, entender el
simbolismo es todo menos fiicil. Cuanto mis familiarizado se halle
el lector con la psicologia de lo inconsciente tanto miis sencillo le
resultari este trabajo. Una ulterior dificultad, todavia mis esencial
que la anterior, estriba en que la mayor parte de la gente lo ignora
todo de su propia sombra, es decir, de la dimensi6n inferior de la
propia personalidad, la cual esti en buena parte constituida por
complejos reprimidos. La personalidad consciente se rebela con
frecuencia con todas sus fuerzas contra estos contenidos y 10s des-
plaza con gusto a sus semejantes en forma de proyecciones. Uno
ve con agrado la paja en el ojo ajeno, per0 no la viga en el propio.
La frecuencia con que nos mostramos sistemiiticamente ciegos
ante nuestras faltas constituye un serio obsticulo para el estudio
y la comprensi6n del'l Ching. Casi podria decirse que, si alguien
pusiera el metodo en prictica con frecuencia y nunca obtuviera
resultados positivos, tendria muchas posibilidades de poseer una
micula de considerable amplitud. No hay duda de que mereceria
la pena realizar un comentario de cada uno de 10s signos desde el
punto de vista de la psicologia moderna similar a1 realizado en su
dia por Kung-Fu-Tse. Pero como un trabajo semejante transcende-
ria con mucho 10s limites de un simple pr6logo y habria supuesto
una tarea de muy dificil realizaci6n, hube de decidirme por un
distinto procedimiento.
976 Cuando me disponia a escribir este prblogo, tom6 la resolu-
ci6n de no hacerlo sin consultar antes a1 I Ching. Puesto que lo
que se pretendia era hacer accesible esta obra a un nuevo ptiblico,
 me pareci6 que lo mAs justo y equitativo era brindarle a su mttodo
la oportunidad de manifestar una opini6n sobre mis intenciones.
Y puesto que, conforme a la tradici6n china, quienes inducen de
un mod0 misterioso a 10s tallos de aquilea a dar una respuesta sig-
nificativa son agentes espirituales4, me pareci6 natural figurarme
que el libro era en cierto mod0 una persona y preguntarle a conti-
nuaci6n por su parecer sobre su situaci6n actual, es decir, sobre la
intenci6n que yo tenia en ese momento de proceder a su presenta-
ci6n ante un ptiblico moderno. Me servi del mttodo de las mone-
das, y la respuesta que obtuve fue el hexagrama 50: ting, el caldero.
977 En correspondencia con la situaci6n en que fue planteada la
pregunta, hemos de leer el texto como si la persona que hubiera
tomado la palabra en ella fuera el mismo I Ching. Conforme a
ello, el libro dice ser un caldero, es decir, un recipiente sacrificial
que alberga alimentos cocidos. Por cccomida,; debe aqui entenderse
ccalimento espiritual,,. Al respecto dice Wilhelm: ccAl tratarse de un
utensilio perteneciente a una civilizaci6n refinada, el caldero des-
pierta el recuerdo del cuidado y la alimentaci6n de 10s hombres
capaces, es decir, de 10s hombres a 10s que conviene dispensar un
buen trato en interts de un mejor gobierno del Estado ... la cultura
que aqui se nos muestra tiene su cumbre en la religi6n. El calde-
ro sirve para ofrendar sacrificios a Dios... La suprema revelaci6n
de Dios son 10s profetas y 10s santos. VenerAndolos, veneramos a
Dios como es debido. La voluntad divina en ellos revelada ha de
ser acatada con humildad,,, etcetera.
978 Tal seria lo que, de acuerdo con la ldgica de nuestra hip6tesis,
dice el I Ching de sf mismo.
979 Sobre las lineas del hexagrama a las que se adjudican 10s va-
lores 6 o 9 recae siempre un especial acento, por lo que ambas
revisten importancia en la interpretaci6ns. En mi hexagrama 10s
ccagentes espiritualeso han acentuado con un 9 la segunda y la ter-
cera de las lineas. El texto correspondiente reza como sigue:

Nueve en el segundo puesto significa:

En el caldero hay alimento.
Mis compaiieros sienten envidia,
per0 no pueden nada contra mi.
iventura!

4. De acuerdo con la tradici~jn,estos agentes son shun = spirit-like (.Heaven

produced the spirit-like thingsa [El cielo produjo las cosas sirnilares a espiritus]) (Legge,
op. cit., p. 41).
5 . Aqui me veo obligado a rernitir a1 lector a la descripci6n que hace Wilhelm del
mitodo.
980 El I Ching dice, pues, de si mismo: <(Contengoaliment0 (es-
piritual),. Dado que poseer un gran bien siempre despierta envi-
dias, el coro de 10s envidiosos forma parte de la imagen del bien
poseido6. Los envidiosos quieren despojar a1 I Ching de sus bienes,
es decir, enajenarle su significado o destruirlo. Pero su inquina es
vana. Sus muchos bienes est5n a buen recaudo; en otras palabras,
el I Ching est5 seguro de sus logros, que nadie podrii arrebatarle.
El texto contin6a diciendo:

Nueve en el tercer puesto significa:

El asa del caldero ha sido modificada.
Uno tropieza con una dificultad en su peregrinacibn.
La grasa del fais6n no se come.
S61o a1 caer la lluvia se agotar5 el arrepentimiento.
Finalmente llegar6 la ventura.

981 El asa es el asidero (Griff) con el que puede levantarse el cal-

dero, por lo que con 61 se alude a1 concepto (Begriff) que se tiene
del I Ching (del caldero). Es evidente que con el correr del tiempo
el concepto ha experimentado una modificaci6n7 de suerte que
hoy ya no se puede comprender (begreifen, es decir, casirb) el I
Ching. Como consecuencia de ello, nuestra peregrinaci6n tropie-
za con un ~~obstiiculo~~,y, faltindonos 10s sabios consejos y la mira-
da penetrante del oriiculo, vagamos sin rumbo por 10s intrincados
laberintos del destino y la oscuridad de nuestro ser. La <<grass del
faish,, es decir, el bocado mejor y mis exquisito de un buen pla-
to, ya no se come. Pero cuando la lluvia vuelva por fin a caer sobre
la tierra sedienta, es decir, cuando esta situaci6n de penuria se vea
remediada, el <<arrepentimienton,o, lo que es lo mismo, el pesar
por la pCrdida de la sabiduria, tocari tambiCn a su tCrmino, ya que
la oportunidad largamente anhelada habr5 advenido por fin. A1
respecto dice Wilhelm: < < ~ ses t ala descripci6n de una persona que
ha nacido en una cultura evolucionada, per0 que sin embargo se
encuentra en un lugar en el que nadie repara en ella ni le tributa
reconocimiento, lo cual supone un serio obsticulo para que pueda
cumplir su misi6nn. El I Ching se lamenta, por asi decirlo, de que
sus excelentes cualidades sean ignoradas y permanezcan por ello
improductivas. Sin embargo, el libro se consuela con la esperanza

6. Asi, par ejemplo, 10s inuidi (envidiosos) constituyen una figura habitual en 10s
viejos tratados de la literatura alquimica, sobre todo en la Turba philosophorum (siglos
XI-XII).
7. En inglCs concept, del verbo latino concipere, aalbergar en sia, par ejemplo en
un recipiente. Concipere es a su vez un compuesto de capere, *cogern, casirn.
 de que algo o alguien le ayudard a recuperar su antigua posici6n de
prestigio.
982 Para comprender la respuesta que proporcionan estas dos li-
neas principales a la pregunta formulada a1 I Ching no son necesa-
rias ni sutilezas especiales, ni artificios, ni conocimientos inusuales.
Con un poco de sentido com6n todo el mundo puede entender el
significado de la respuesta. Es la respuesta de una persona que
tiene una excelente opini6n de si misma, per0 cuya verdadera va-
lia no es reconocida ni conocida por la mayoria. El sujeto que
responde tiene un concept0 muy interesante de si mismo: piensa
que es un recipiente en el que se ofrendan sacrificios a 10s dioses,
es decir, en el que se les presentan alimentos sacrificiales para su
sustento. Considera, por tanto, que es un utensilio cultual desti-
nado a proveer de aliment0 espiritual a esos factores o potencias
inconscientes (ispiritual agencies!) que fueron proyectados en 10s
dioses, es decir, a prestarles la atenci6n necesaria para que puedan
participar en la vida del individuo. En realidad, Cste es precisa-
mente el significado de la palabra religio: una cuidadosa observa-
ci6n y consideraci6n (de religere)8de 10s n6menes divinos.
983 De hecho, mediante el mCtodo del I Ching se presta atenci6n
a la vida inconsciente de 10s objetos y 10s seres humanos, incluida
la de nuestra propia intimidad inconsciente. En efecto, como he
sefialado mAs arriba, a1 plantearle mi pregunta a1 I Ching me dirigi
a 61 como si se tratara de una persona, es decir, en 10s mismos tCr-
minos en 10s que, por ejemplo, le preguntariamos a una persona
que nos disponemos a presentar a nuestros amigos si considera
oportuno que lo hagamos. Como respuesta, el I Ching me habla
de su significado religioso, del desconocimiento y de las equivo-
cadas interpretaciones de que es objeto, y de su esperanza de re-
cuperar su antigua posici6n de prestigio -en este punto echando
sin duda una mirada de reojo a1 pr6logo que yo tenia proyectado
escribir por entonces9 y, sobre todo, a la traducci6n de la sefiorita
Baynes-. A mi mod0 de ver, su reacci6n es del todo comprensible
y responde perfectamente a lo que cabria esperar de toda persona
que se encontrara en una situaci6n similar.
984 2Pero c6mo se ha producido esta reaccibn? 2De quC mod0 ha
terminado el I Ching por responder a mi pregunta en tCrminos
tan humanos y razonables? Arrojando yo a1 aire tres monedas y
dejdndolas caer, rodar y detenerse de acuerdo con las leyes de la

8. ~ s t esa la etimologia clisica. Los primeros en derivar religio de religare (avol-

ver a unir,,) fueron 10s Padres de la Iglesia.
9. RealicC el experiment0 antes de poner por escrito el presente pr6logo.
 LA R E L I G I ~ NO R I E N T A L

fisica, las unas mostrando la cara, las otras la cruz. Tampoco yo

tenia ni la m6s minima idea de cuil de 10s sesenta y cuatro signos
acabaria por salir. Este curioso fen6men0, es decir, que, a partir de
una tCcnica que parece excluir de antemano que 10s hechos tengan
en absoluto un sentido, se produzca pese a todo una reacci6n que
lo tenga, constituye el logro positivo del I Ching. Este ejemplo no
supone un caso aislado; las respuestas con sentido definen la regla.
Sin6logos y eruditos chinos vinieron rnis tarde a confirmarme que
el I Ching es una colecci6n de f6rmulas migicas obsoletas. En el
transcurso de esta clase de conversaciones, hubo ciertas ocasiones
en las que mis interlocutores me confesaron que alguna que otra
vez habian consultado a1 orgculo por intermedio de un adivino.
Como es natural, todo esto no eran nada rnis que cctonteriasn.
Pero la respuesta recibida habia descrito con notable precisi6n las
faltas para las que eran ciegos.
985 Me doy cuenta de que mi pregunta hubiera podido cosechar
innumerables respuestas, y como es natural no puedo afirmar con
seguridad que no me hubiera dado por satisfecho con otra posible
contestaci6n. Pero la primera y la iinica respuesta que recibi fue
la que he consignado, y yo no sC nada de otras respuestas. Para
mi la contestaci6n recibida fue motivo de agrado y satisfaccibn.
Plantear una segunda pregunta me hubiera parecido tan descortCs
como irrespetuoso, por lo que no lo hice. <<Elmaestro s610 ha-
bla una vez,. La relaci6n con los fen6menos irracionales tiene sus
propias reglas; consider0 detestable intentar mejorarlas y en ello
no veo rnis que el signo caracteristico de una civilizaci6n vulgar
e ilustrada que ha convertido en sus heroes a doctrinarios sabe-
lotodo. Este tip0 de cosas tienen que seguir siendo lo que eran la
primera vez que salieron a la luz, porque s610 asi podremos saber
lo que hace la naturaleza cuando se la deja actuar por su cuenta,
sin verse perturbada por la intromisi6n del hombre. No se deberia
estudiar la vida en cadiveres. Por lo demis, repetir el experiment0
hubiera sido imposible, por la sencilla razdn de que no se puede
reconstruir la situaci6n original. Cada caso admite solamente una
primera y iinica respuesta.
986 Llegados aqui, no hay nada de extrafio en que el resto del
hexagrama 50 amplie el tema ya tratado por las dos lineas prin-
cipaleslO.
La primera linea dice:

10. Los chinos interpretan 6nicarnente 10s versos variables del hexagrama que
constituye la respuesta del ordculo. Yo creo que en la mayoria de 10s casos todas las
lineas tienen un significado.
 Un caldero con las patas tumbadas.
Propicio para la eliminaci6n de lo estancado.
Uno toma una concubina por amor al hijo de ella.
No hay tacha.

987 Un caldero boca abajo indica que se halla fuera de uso. El I

Ching es, pues, como un caldero a1 que no se recurre para nin-
g6n menester. Sirve para eliminar 10s obsticulos, tal y como se ha
mencionado arriba. Se hace uso de 61 como se toma una concubi-
na cuando la primera mujer es incapaz de concebir; en otros tCr-
minos, se recurre a1 I Ching cuando se ha perdido toda esperanza
de encontrar una salida a la situaci6n. Aunque las concubinas dis-
frutan en China de un status semilegal, no dejan de constituir un
recurso hasta cierto punto dudoso, por lo que, de forma aniloga,
el procedimiento migico del oriculo es un expediente a1 que es
licito recurrir en aras de un prop6sito mis elevado. No hay en ello
nada malo, per0 s610 debe procederse de este mod0 en circuns-
tancias excepcionales.
988 De la segunda y la tercera lineas nos hemos ocupado ya. La
cuarta linea reza como sigue:

A1 caldero se le rompen las patas.

La comida del principe se derrama
y queda mancillada su imagen.
iDesventura!

989 Aqui se ha hecho uso del caldero, per0 evidentemente sin nin-
g6n cuidado, es decir, se ha abusado del oriculo o se ha interpre-
I tad0 incorrectamente su contenido, y, en consecuencia, el alimen-
to de 10s dioses se derrama y uno se avergiienza a si mismo. La
traducci6n de Legge dice en este caso: arts subject will be made to
blush for sames. Cuando se somete a abuso semejante un instru-
mento, como el caldero (o el I Ching), destinado a usos cultuales,
nos hallamos en presencia de una crasa profanaci6n. Es evidente
que el I Ching insiste aqui en proclamar su dignidad de recipiente
sacrificial y se opone a que se haga uso de 61 con fines profanos.
990 La quinta linea dice ahora:

El caldero tiene asas amarillas, argollas de oro.

Es propicia la perseverancia.

991 A1 parecer, el I Ching seria ahora entendido en sus justos tCr-

minos (amarillos), es decir, por medio de un ccconcepto,, con el
que resulta posible ccomprenderlo,,. Este concept0 es valioso (de
 oro). A mi juicio, esta sentencia del hexagrama vendria a refren-
dar la traducci6n de la seiiorita Baynes y mi contribuci6n. De la
necesaria perseverancia en el estudio del I Ching he dado prueba
ininterrumpida durante mis de dos dCcadas, y la seiiorita Baynes
ha trabajado tambiCn a conciencia en su traducci6n durante aiios.
992 La sexta linea prosigue diciendo:

El caldero tiene argollas de jade. iGran ventura!

Nada que no sea propicio.

993 El jade se distingue por su belleza y su suave resplandor.

Cuando las argollas son de jade, todo el recipiente ve acrecentadas
su belleza, dignidad y valor. El I Ching no s610 se expresa aqui
con gran satisfaccibn, sino tambiCn con gran optimismo, lo cual
supone para mi un motivo especial de gozo. Como es natural,
todo esto da por supuesto que nuestra hip6tesis de partida no iba
desencaminada. Pero, en cualquier caso, tampoco sC quC es lo que
habria que hacer para demostrar que la hip6tesis es correcta. S610
cabe aguardar a que 10s hechos sigan su curso y contentarse entre-
tanto con la grata conclusi6n de que, a1 parecer, el I Ching habria
dado su plicet tanto a1 pr6logo como a la nueva edici6n.
994 Con este ejemplo he tratado de mostrar lo mis ingenua y ho-
nestamente que he podido cuiles son 10s pasos concretos que doy
en mis consultas a1 oriculo. Como es natural, el procedimiento
varia dependiendo de la pregunta planteada. Si uno se encuentra
en una situaci6n confusa, por ejemplo, hay ocasiones en las que
quien toma la palabra en el oriculo es uno mismo. Y si se inquiere
por las relaciones con otra persona, esta dltima puede tambiCn
tomar la palabra, o ser inducida a hacerlo formulando la pregunta
de una determinada manera. Con todo, tal cosa no depende por
entero de nuestro arb"itrio, pues lo cierto es que, aun cuando no
seamos conscientes de ello, las relaciones con nuestros semejantes,
lejos de depender de ellos en todas o en la mayoria de las ocasio-
nes, con mucha frecuencia dependen dnica y exclusivamente de
nosotros mismos. En este dltimo caso, uno puede encontrarse con
la sorpresa de que, contra lo que cabia esperar, el protagonista del
oriculo es el consultante, lo cual es en ocasiones indicado por el
texto de forma inequivoca. TambiCn puede suceder que nos haya-
mos tomado demasiado en serio una situaci6n y pensemos que su
importancia es capital, per0 que el oriculo sostenga una opini6n
muy distinta y llame nuestra atenci6n sobre un aspect0 diferente
de la misma, de cuya presencia no se habia sospechado nada hasta
entonces. Este tip0 de casos pueden inducirle a uno a pensar que
 el orkulo se habria equivocado en sus conclusiones. Se dice que
Kung-Fu-Tse recibi6 una sola respuesta inapropiada, el hexagra-
ma 22, bi, lo agraciado, un signo ciento por ciento estitico. Esta
contestaci6n recuerda el consejo que le fue dado a S6crates por
su daimon: (<Deberiashacer mis mbsica,,. Kung-Fu-Tse y Sbcrates,
quien tras escuchar dicho consejo se hizo con 10s servicios de una
flauta, compiten entre si por el primer puesto en lo que se refiere
a sensatez y a una actitud pedagbgica, per0 apenas si habrian mos-
trado inter& por cultivar su (cbarbilla)),como dice la segunda linea
de este hexagrama. Por desgracia, la raz6n y la pedagogia carecen
a menudo de todo <<encanto*.Por ello, el ordculo no tendria que
haberse equivocado forzosamente en este caso.
995 Per0 volvamos a nuestro hexagrama. Aunque, como ya se ha
indicado, el I Ching es el primer0 en estar de acuerdo con mi pro-
yecto de escribir un pr6logo y aun en mostrarse optimista ante mis
intenciones, tal cosa no nos dice nada a6n sobre el efecto que el
libro tendrd en el p6blico para el que ha sido destinado. En nues-
tro hexagrama, no obstante, contamos con dos lineas yang sobre
las que sendos nueves han hecho recaer un especial acento, por lo
que estamos en disposici6n de averiguar cud1 es el pron6stico que
el I Ching aventura sobre si mismo. De acuerdo con la tradicibn,
la tensi6n interna que albergan las lineas destacadas por un 6 o
por un 9 es del tal naturaleza que estas lineas muestran la tenden-
cia a transformarse en su opuesto por enantiodromia, es decir, el
yang en el yin, y viceversa. Dicha transformaci6n se veria seguida
en este caso por la aparici6n del hexagrama 35: dsin, el progreso.
996 El sujeto de este hexagrama es alguien que ha de pasar en su
ascenso por todo tip0 de vicisitudes y alternativas de la fortuna, y
el texto describe la manera en la que debe conducirse en dichas cir-
cunstancias. El I Ching se encuentra tambiCn en esta situaci6n. El
libro asciende Scomo el Sol))y se cda a conocer*, pero es rechaza-
do y madie le brinda su confianza~.Progresa, de eso no hay duda,
per0 ma ape sad umbra do^. Con todo, obtiene una Ngran felicidad de
su antepasada.. Llegados a este enigmdtico pasaje, la psicologia
viene en nuestra ayuda. En 10s sueiios y en 10s cuentos de hadas,
en efecto, la abuela o antepasada representa en no pocas ocasiones
lo inconsciente, pues en el caso del var6n esta 6ltima dimensidn
posee un componente femenino. Asi, pues, si el I Ching no halla
acogida en la consciencia verd salir a su encuentro lo inconsciente,
con lo cual se halla, en virtud de su naturaleza, mds estrechamente
vinculado que con las maneras racionalistas de la consciencia. La
frecuencia con la que lo inconsciente es representado en sueiios
por una figura femenina nos invita a concluir que el presente caso
 LA R E L I G I ~ ORIENTAL
N

responderia a1 mismo esquema. Esa figura femenina seria ahora

la traductora, la sefiorita Baynes, la cual ha hecho objeto a1 libro
de sus cuidados maternales, y este hecho podria ser ficilmente
considerado por el I Ching como un motivo de ccgran felicidad,. El
libro sabe que hallari una gran acogida, per0 teme que se abuse de
61 (ccprogresa como una comadreja,,). Sin embargo, ccno se tomari
a pecho,>ni ((ganancia ni pCrdida.. Favor y envidia parciales no
significan nada para 61. No desea importunar a nadie.
997 El I Ching contempla, pues, su futuro en el mercado editorial
norteamericano con serenidad, y se pronuncia a1 respecto mis o
menos como lo haria toda persona sensata a la que se preguntara
sobre el destino de una obra tan controvertida. Como en el caso
anterior, la predicci6n ha nacido en el rodar aleatorio de unas
monedas, per0 lo afirmado en ella es tan razonable y esti tan lle-
no de sentido comfin que seria dificil figurarse una respuesta rnis
atinada.
998 Todo esto sucedib antes de que yo pusiera por escrito 10s acon-
tecimientos que acabo de narrar. A1 llegar a este punto del pr6lo-
go, senti curiosidad por saber quC opini6n merecia a1 I Ching la
nueva situaci6n creada por mi relato de 10s hechos. Con lo que yo
habia escrito, la situacibn anterior se habia visto modificada, por-
que con mi actuaci6n yo mismo habia pasado a intervenir en ella,
asi que esperaba llegar a saber algo que guardara relacibn con mis
actos. TambiCn tengo que confesarle a1 lector que a1 escribir estas
lineas no me habia sentido ni mucho menos satisfecho, ya que
soy una persona a la que anima un elevado sentido de la respon-
sabilidad hacia la ciencia y que, como tal, no tiene por costumbre
afirmar nada que no pueda demostrar o, por lo menos, exponer
como una conclusi6n que no repugne a la raz6n. Y cuando alguien
se ve en mi situacibn, es decir, obligado a causa de una promesa
a escribir una introducci6n a una c(colecci6n de antiguas f6rmulas
migicas* y convencer a un pfiblico modern0 y critic0 de que debe
prestarle su atencibn movido por su certeza de que una obra como
Csta esconde bastante rnis de lo que parece a simple vista, se siente
enfrentado a una tarea que tiene muy poco de grata.
999 Me resulta embarazoso verme apelando a la buena voluntad y
a la imaginaci6n del lector en lugar de aportando pruebas conclu-
yentes y declaraciones irrefutables y fundadas en la mas irrepro-
chable de las argumentaciones cientificas. Por desgracia, conozco
demasiado bien 10s argumentos que se podrian esgrimir en contra
de esta antiquisima t6cnica oracular, y su pariente rnis prbximo,
que antes he citado como testigo principal, la astrologia, tampoco
disfruta de la rnis s6lida de las reputaciones. Uno ni siquiera esti
 seguro de que el navio que ha de transportarle por aguas desco-
nocidas no presenta una via de agua irreparable en algfin punto
de su casco. ZEstar6 corrompido el viejo texto? ?Ha sido siempre
acertada la traducci6n de Wilhelm? ?No se engafia uno a si mismo
con sus interpretaciones? La valia del autoconocimiento esti para
mi fuera de duda. ?Per0 tiene algfin sentido recomendar lo que 10s
m6s sabios entre 10s hombres han predicado en todas las Cpocas
sin Cxito?
iooo Fue solamente mi convencimiento subjetivo de que el I Ching
<<esconde,,algo lo que me determin6 a escribir este pr6logo. Has-
ta ese momento no me habia atrevido a pronunciarme sobre el
problema del I Ching m6s que en una sola oportunidad, en un
discurso de homenaje a Richard Wilhelm. Fuera de esta ocasibn,
siempre guard6 un discreto silencio, y si ahora he vencido mis
reservas y me he atrevido a romperlo es porque acabo de entrar
en el octavo decenio de mi vida, donde las cambiantes opiniones
de 10s hombres apenas me causan ya impresi6n y las ideas de 10s
antiguos maestros son para mi mucho m6s interesantes que las
novedades academicas. SC que anteriormente jamis habria osado
expresarme sobre un asunto tan dudoso de forma tan explicita
como en esta ocasi6n.
1001 No es mi intencidn abrumar a1 lector con consideraciones
personales. Pero, como he sefialado ya m6s arriba, la propia per-
sonalidad se ve con suma frecuencia interpelada por el oriculo.
De hecho, mi planteamiento invitaba directamente a este dtimo a
manifestar su opini6n sobre mi actuaci6n. El oriculo no dud6 en
recoger el guante, y la respuesta fue el hexagrama 29, kan, lo abis-
mal. En este caso un 6 hizo recaer un especial acento en el tercer
puesto. Dicha linea dice asi:
Adelante y atris, abismo sobre abismo.
En un peligro como Cste, haz un alto,
o de lo contrario caeris en un foso dentro del abismo.
No acnies asi.

1002 Anteriormente no hubiera dudado en aceptar este buen conse-

jo: (<Noactfies ash, y me hubiera negado a manifestar una opini6n
sobre el I Ching. Ahora, sin embargo, dicho consejo me servir6
como un ejemplo con el que mostrar c6mo funciona el libro. De
hecho, ni puedo avanzar mis a116 de lo que ya he dicho sobre
el oriculo ni puedo volverme atr%s,renunciando, por ejemplo, a
continuar escribiendo este pr6logo. Para una conciencia intelectual
la problemitica del I Ching est6 realmente compuesta de <<abismo
sobre abismon, e inevitablemente uno debe <<hater un alto,) y es-
 L A RELIGION ORIENTAL

perar cuando corre el peligro perderse en especulaciones acriticas,

porque de lo contrario terminari de hecho por internarse en un
callej6n sin salida. 2Puede haber una situaci6n mis inc6moda en
tCrminos intelectuales que la de flotar en una atm6sfera enrarecida
por posibilidades no probadas, sin saber si lo que se contempla
son en realidad verdades o ilusiones? No obstante, esta misma at-
m6sfera similar a la de un suefio es la atm6sfera del I Ching, y en
ella uno carece de certezas y tiene que fiarlo todo a1 juicio propio,
subjetivo y en extremo falible. A decir verdad, no puedo sino ad-
mitir que esta linea describe con sumo acierto el estado emocional
en el que me encontraba a1 poner por escrito las piginas prece-
dentes. Igualmente acertado me parece el consolador comienzo de
este hexagrama -ccSi eres sincero, tendris Cxito en tu coraz6n>>-,
porque lo que esta sentencia indica es que lo decisivo en esta situa-
ci6n no es el peligro externo, sino la situacidn subjetiva, es decir,
si uno Cree ser ccsincero>)o no.
1003 El hexagrama compara el dinamismo de esta situaci6n con el
I
comportamiento del fluir del agua, la cual, lejos de atemorizarse
ante ning6n obsticulo, por peligroso que sea, arremete contra las I
rocas y rellena 10s fosos con 10s que topa en su curso. (Kan, en I
efecto, significa tambiCn ((aguan.)El hombre superior (el <<noble,) I

se conduce tambiCn del mismo mod0 ccy desempefia el oficio de

1
ensefiarn. Asi, pues, tampoco yo tendrC miedo a engafiarme, va-
cilar, afirmar cosas dudosas, ser malinterpretado, o como quiera 1
I
que se llame a todos estos fosos en 10s que uno puede perder pie,
y lo que hark seri esforzarme por participarle a1 lector una teoria
sobre el I Ching.
1004 Kan es sin duda uno de 10s hexagramas mis inc6modos. En
no pocas ocasiones me he topado con 61 en el caso de pacientes
que habian caido un tanto excesivamente bajo el dominio de su in- I
consciente (iagua!) y corrian por ello el peligro de ser victimas de
manifestaciones psic6ticas. Una actitud supersticiosa se inclinaria
ficilmente a suponer que el hexagrama posee siempre este signi-
ficado. Igual que a1 interpretar un suefio debe observarse el texto
onirico con escrupulosa exactitud, a1 consultar a1 oriculo debe
prestarse atenci6n a la manera en que la pregunta fue planteada en
un origen. Dicho planteamiento, en efecto, encierra la interpre-
taci6n dentro de unos iimites muy determinados. Asi, del mismo
mod0 que a1 formular la primera de mis preguntas lo que ocu-
paba principalmente mi espiritu era lo que el pr6logo que tenia
pensado escribir significaria para el I Ching -el cual pas6 de este I
mod0 a ocupar el primer plano poco menos que como un interlo-
cutor a1 que dirigir preguntas y del que obtener respuestas-, en
 el segundo caso quien reclam6 sobre si toda la atenci6n fui yo en
tanto que sujeto activo. En tales circunstancias, suponer una vez
mds que el I Ching fuera el sujeto de este 6ltimo caso responderia
a1 simple capricho, y el hecho de insistir en ver las cosas de esta
manera imposibilitaria toda interpretacibn. En carnbio, siendo yo
dicho sujeto, entre la interpretaci6n y mis emociones subjetivas ya
no se da ningiin hiato, porque lo que esa interpretaci6n expresa
es la sensaci6n de inseguridad y de riesgo que indudablemente me
embargaba. Cuando nos movemos sobre un suelo tan inseguro,
es fdcil que lo inconsciente ejerza, sin que ni siquiera nos demos
cuenta de ello, un notable influjo sobre nosotros.
100s La primera linea constata la presencia de una situaci6n de pe-
ligro (uno cae ccen un foso dentro del abismo.). La segunda linea
insiste una vez mis en la misma idea, afiadiendo a continuaci6n el
buen consejo de que ccuno deberia esforzarse por conseguir sola-
mente cosas pequefias)). A ese consejo yo me habia anticipado ya
limitindome en la presente introduccidn a unos pocos ejemplos
y renunciando a la idea, a la que habia estado ddndole vueltas
durante un tiempo", de escribir un comentario psicol6gico sobre
todo el libro.
1006 Esa simplificaci6n de mis tareas cobra expresi6n en la cuarta
linea:
Una jarra de vino, un cuenco de arroz por aiiadidura, vasijas de
[barro,
simplemente brindadas a travCs de la ventana.

1007 Wilhelm comenta a1 respecto lo siguiente: ccAunque lo normal

es que 10s funcionarios tengan que hacer entrega de un cierto n6-
mero de obsequios y recomendaciones antes de ser designados,
aqui todo estd simplificado al miximo. Los obsequios son de es-
caso valor, y el que 10s realiza se presenta a si mismo en ausencia
de todo valedor. Sin embargo, si sus intenciones son honestas y lo
que pretende es brindar ayuda mutua en el peligro, no tiene por
quC avergonzarse de ello en absolute)).
100s La quinta linea se interesa una vez mds por la cuesti6n de la
limitaci6n. En efecto, si se sigue la naturaleza del agua, se obser-
vari que, tras llenar una cavidad hasta el borde, aquClla contin6a
decididamente su curso, sin permanecer aprisionada en ella.
El abismo no se llena hasta desbordar,
s610 se llena hasta el borde.
* La filtima parte de la frase, desde .de escribir~hasta el final, no figura en el
manuscrito de Jung.
 LA R E L I G I ~ ORIENTAL
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1009 Per0 si uno, seducido por el peligro, se empefiara, a causa jus-

tamente de lo incierto de la situacihn, en convencerse a si mismo
poco menos que a la fuerza por medio de esfuerzos especiales,
como complejos comentarios, casuisticas y similares, lo finico que
haria seria meterse a toda prisa en nuevas dificultades, cosa que'la
primera de las lineas describe acertadamente como un estar cons-
trefiidos y aprisionados. La 6ltima linea, en efecto, muestra con
suma frecuencia las consecuencias que se siguen de no haberse
tomado en serio el significado del hexagrama.
lolo Tenemos en nuestro hexagrama un 6 en el tercer puesto. Este
yin encierra una gran tensi6n y se transforma de acuerdo con el
fen6meno de la enantiodromia en un yang, generando un nuevo
hexagrama que describe una posibilidad cuasi futura o la tenden-
cia a una posibilidad. El hexagrama de este mod0 resultante es el
48: dsing, el pozo. Como puede verse, el motivo del foso contin6a
siendo el protagonista. Pero esta cavidad ya no da albergue a una
amenaza, sino a un ordinario y solicit0 pozo.

Asi el noble alienta a1 pueblo en su trabajo

y le exhorta a ayudarse mutuamente.

1011 Ayuda mutua que probablemente cobrar5 realidad en 10s tra-

bajos de reconstrucci6n del pozo. Se trata, en efecto, de un pozo
viejo y ruinoso que esti lleno de lodo, y a1 que ni siquiera 10s
animales se acercan para beber. Es posible, incluso, que contenga
peces contra 10s que se puede disparar, per0 nadie se sirve de 61
para aplacar su sed, es decir, para satisfacer sus necesidades huma-
nas. Esta descripci6n recuerda a la del caldero boca abajo y fuera
de uso a1 que habia que soldar una nueva argolla. A1 igual que este
6ltim0, el pozo es reacondicionado, per0 nadie bebe de 61.

~ s t es
e el pesar de mi corazbn,
porque uno podria sacar agua de 61.

1012 Como la amenazadora cavidad llena de agua, el pozo alude

tambiCn a1 I Ching. Pero el segundo posee un significado positivo:
es un foso que da cabida a las aguas de la vida. El pozo, como lo
inconsciente, constituye, por un lado, una amenaza y, por otro,
una ayuda. Deberia volverse a hacer uso de 61, per0 no se dispone
con este fin de un concept0 (Begriff), ni tampoco de un utensi-
lio con que extraer su vivificante contenido, porque ((el c5ntaro
esti rot0 y pierde agua)).Asi como en su momento se soldaron a1
caldero nuevas asas o argollas con que asirlo, asi tambiCn deben
 ahora realizarse nuevos trabajos de ((mamposteria~ en las paredes
del pozo, pues sus muros albergan ( a n manantial fresco del que
beber,,, y de 61 puede sacarse agua, ya que es wdigno de confianzan.
1013 Como cualquiera puede ver, en este apron6sticon el sujeto que
habla es otra vez el I Ching, el cual se describe a si mismo como
un pozo de agua viva. Con anterioridad a dicho pron6stic0, el
hexagrama precedente ha pintado en detalle quC peligros le es-
peran a quien caiga inadvertidamente en esta cavidad, asi como
10s esfuerzos que tendri que realizar para volver a salir de ella.
Sus ojos le mostraran entonces un viejo pozo. Pero, aun lleno de
lodo y amenazado de ruina, 10s muros de este ~ l t i m opueden ser
reconstruidos, y el pozo destinado a nuevos usos.

1014 PlanteC a la tCcnica oracular de las monedas dos preguntas, la

primera, antes de haber explicado 10s dos primeros hexagramas,
la segunda, despuCs. La primera pregunta estaba en cierto mod0
dirigida a1 I Ching y pretendia saber quC era lo que Cste tenia que
decir de mi intenci6n de escribir una introducci6n a sus piginas.
La segunda guardaba relaci6n con mi propia labor, con la situa-
ci6n de la que yo era el protagonista, es decir, la misma situaci6n
que el primer hexagrama se habia ocupado de describir. En res-
puesta a la primera de mis preguntas, el I Ching se compar6 con
un recipiente sacrificial que ha de ser renovado y que cuenta s610
con un discreto favor por parte del pfiblico. La respuesta a la se-
gunda pregunta me advertia de que me encontraba en una dificil
situacibn, y con este fin el I Ching desplegaba la imagen de unas
aguas abisales y no exentas de peligro, una cavidad profunda en la
que uno podia tambiCn quedar aprisionado. A1 final, sin embargo,
esta imagen cedia su lugar a la de un viejo pozo, el cual s610 ne-
cesitaba una reparaci6n para que pudiera volverse a hacer de 61 el
mis provechoso de 10s usos.
1015 A mi mod0 de ver 10s cuatro hexagramas presentan una cla-
ra unidad de motivos (recipiente, cavidad, pozo), y su contenido
espiritual daria prueba tanto de sensatez como de oportunidad.
Si una persona hubiera respondido a mis preguntas en estos tCr-
minos, como psiquiatra, a juzgar cuando menos por el material
disponible, no habria tenido mas remedio que declararla mental-
mente sana. Ni con la mejor de las voluntades me ha sido posible
descubrir en las cuatro respuestas nada de delirante, absurdo o
esquizofrCnico. Teniendo en cuenta la gran antigiiedad del I Ching
y su origen chino, no puedo considerar como algo patol6gico que
su manera de expresarse sea un tanto arcaica, simbdlica y florida.
En realidad, tendria mis bien que expresarle a1 libro mi admira-
 LA R E L l G l d N ORIENTAL

cibn por el acierto con que su penetrante mirada ha sabido son-

dear mis sentimientos miis secretos. En todo ello no puedo ver
sino un grado de intuici6n poco comtin.
1016 NO creo pecar de presuntuoso pensando que, gracias a estos
ejemplos, un lector libre de prejuicios estar6 ahora en condiciones
de formarse un juicio siquiera aproximado de la manera de operar
del I Chingl1.MBs no se puede esperar de una modesta introduccibn.
1017 Si con esta ensefianza intuitiva he conseguido arrojar un poco
de luz sobre la fenomenologia psicol6gica del I Ching, me darC
por mas que satisfecho. Aunque un libro tan singular como Cste
suscitar6 a buen seguro un millar de preguntas, dudas, criticas,
etc., yo no puedo contestarlas. Para uno su espiritu obrara como
~
!
un fanal, a otro lo sumirB en la penumbra, y para un tercero serB
tan oscuro como la noche. Aquel a1 que no le agrade, no tiene por
I quC usarlo, y quienes se opongan a 61, no estBn obligados a tenerlo
por verdadero. Que salga a1 mundo para aquellos que estCn pre-
parados para recibirlo.

I
11. Recornendaria a1 lector que buscara 10s cuatro hexagramas en el texto y 10s
leyera junto con todo el comentario. I
 A. COLECCIONES DE TRATADOS ALQU~MICOS
DE DIVERSOS AUTORES'

ARS CHEMICA, quod sit licita recte exercentibus, probationes doctissi-

morum iurisconsultorum [Arte quimica, para que sea licita a 10s
que la ejercen rectamente con ejemplos de doctisimos jurisconsul-
tos], Strasbourg, 1566.
I Septem tractatus seu capitula Hermetis Trismegisti, aurei [pp. 7-
31: Tractatus aureus] [Siete tratados o capitulos de Hermes Trime-
gisto. Tratado gureo].
11 Hortulanus, Commentariolus in Tabulam smaragdinam [pp. 33-
471 [Pequeiio comentario a la Tabla de esmeralda de Hermes Tri-
megisto].
111 Consilium coniugii de massa solis et lunae [pp. 48-2631 [Encuen-
tro conyugal de la masa del Sol y de la Luna].
ARTIS AURIFERAE, quam chemiam vocant ..., 2 vols. p e l arte aurifera
que denominan quimica], Basel, 1593.

Volumen I
I Turba philosophorum [dos versiones: pp. 1-65; 65-1391 [Turba
de 10s fil6sofosl.
11 Allegoriae super librum Turbae [pp. 139-1451 [Alegorias sobre el
libro de la Turba].

1. Los autores y tratados referidos en este apartado ya no aparecen en la Biblio-

grafia general (B). Las abreviaturas m b usadas figuran en cursiva.
 DE LA R E L I G I ~ N
ACERCA D E LA PSICOLOG~A OCCIDENTAL Y ORIENTAL

III Aenigmata ex visione Arislei philosophi, et allegorijs sapientum

[pp. 146-154: Visio An'slei] [Enigmas de las visiones del fil6sofo
Arisleo y alegorias de 10s sabios. Visi6n de Arisleo].
Aurora consurgens: quae dicitur aurea hora [pp. 185-2461 [El le-
vante de la aurora, llamado hora de oro].
V Rosinus [Z6simo] ad Sarratantam episcopum [pp. 277-3 191 [Rosi-
no a1 obispo Sarratanta].
VI Tractatulus Avicennae [pp. 405-4371 [Tratadillo de Avicena].
VII Liber de arte chimica incerti authoris [pp. 575-6311 [Libro sobre
el arte quimica de autor incierto].
Volumen I1
VIII Rosarium philosophorum [pp. 204-3841 [Rosario de 10s fil6sofosl;
contiene una segunda versi6n de la Visio Arislei.

AUREUM VELLUS oder der Giildin Schatz und Kunstkammer [El vello-
cino de oro o la Flor de 10s tesoros] [s.l.] 1600. I

I [Trismosin,] Splendor solis [Tractatus 111, pp. 3-59]. 1

BIBLIOTHECA CHEMICA CURIOSA seu rerum ad alchemiam pertinen-
tium thesaurus instructissimus [Biblioteca quimica cuidada o teso- I
ro ordenadisimo de lo relativo a la alquimia], editada por Johan- I
nes Jacobus Mangetus, 2 vols., Gensve, 1702.
1
Volumen I
1 Hoghelande, De alchimiae difficultatibus [De las dificultades de la
alquimia] [pp. 33 6-3681.
11 Hermes Trismegistus, Tractatus aureus de lapidis physici secreto
Fratado Qureo sobre el secreto de la piedra fisica] [pp. 400-4451.
I
111 Turba philosophorum [pp. 445-465; una segunda versibn, pp.
480-4941 [Turba de 10s fil6sofos].
rv Allegoriae sapientum supra librum Turbae XXIX distinctiones
[pp. 467-4791 [Distinciones aleg6ricas de 10s sabios sobre el libro
XXIX de la Turba].

Volumen I1
V Bonus: Margarita pretiosa novella correctissima [pp. 1-80] [Perla
preciosa, novela correctisima].
VI Rosarium philosophorum [pp. 87-1191 [Rosario de 10s fil6sofosl.
VII Consilium coniugii seu De massa solis et lunae libri I11 [pp. 235-
2661 [Encuentro conyugal o Tres libros sobre la masa del Sol y de
la Luna].
 WII Sendivogius, Novum lumen chemicum [pp. 463-4731 mueva luz
quimica].
IX Sendivogius, Parabola seu enigma philosophicum [pp. 474s.l [Pa-
rgbola o enigma filos6ficol.
X Orthelius, Epilogus et recapitulatio in Novum lumen chymicum
Sendivogii [pp. 526-5301 [Epilogo y recapitulaci6n de la Nueva
luz quimica de Sendivogio].

MUSAEUM HERMETICUM reformaturn et amplificatum [Museo her-

mktico, corregido y aumentado], Frankfurt, 1678.
I Sendivogius, Novum lumen chemicum, e naturae fonte et manuali
experientia depromptum mueva luz quimica extraida de la fuen-
te de la naturaleza y de la experiencia prgctica] [pp. 545-6001.
11 Novi luminis chemici tractatus alter de sulphure [Segundo trata-
do de la nueva luz quimica sobre el azufre] [pp. 601-6461.

THEATRUM CHEMICUM, praecipuos selectorum auctorum tractatus. ..

continens [Teatro quimico, que contiene 10s principales tratados
de 10s autores seleccionados]. Vols. 1-111, Ursel, 1602; vols. I\5 V y
VI, Strasbourg, 1613, 1622, 1661.
Volumen I
1 Hoghelande, De alchemiae difficultatibus [Libro de las dificulta-
des de la alquimia] [pp. 121-2151.
11 Dorneus, Speculativa philosophia, gradus septem vel decem con-
tinens [Filosofia especulativa, que contiene siete o diez grados]
[pp. 255-3 lo].
111 Dorneus, Physica Trithemij [Fisica de Tritemio] [pp. 437-4501.
N Dorneus, Philosophia meditativa [Filosofia meditativa] [pp. 450-
4721.
V Dorneus, Philosophia chemica [Filosofia quimica] [pp. 472-5 171.
VI Dorneus, De tenebris contra naturam, et vita brevi [De las tinie-
blas contrarias a la naturaleza y la brevedad de la vida] [pp. 518-
5351.
VII Dorneus, De duello animi cum corpore [Del duelo del alma con el
cuerpo] [pp. 535-5501.
vIII Dorneus, Congeries Paracelsicae chemiae de transmutationibus
metallorum [Compilaci6n de la quimica de Paracelso sobre la
transmutaci6n de 10s metales] [pp. 557-6461.

Volumen IV
IX Lullius Raymundus, Theorica et practica [Teorias y prgcticas] [pp.
1-1911.
 ACERCA DE LA P S I C O L O G ~ ADE LA RELIGION OCCIDENTAL Y ORIENTAL

x Happelius, Aphorismi Basiliani sive canones Hermetici [Aforismos

basilianos o cLnones hermtticos] [pp. 368-3711.
XI Hermes Trismegistus, Tractatus aureus de lapidis philosophici se-
creto, cum scholiis [Tratado iureo sobre el secreto de la piedra filo-
sofal, con escolios] [pp. 672-7971.
Volumen V
XI1 Allegoriae sapientum: supra librum Turbae [Alegoria de 10s sabios
sobre el libro de la Turba] [pp. 64-1001.
XI11 Tractatus Micreris suo discipulo Mirnefindo [Tratado de Micrero
para su discipulo Mirnefindo] [pp. 101-1131.
xw Platonis liber quartorum [Libro de las tetralogias platbnicas] [pp.
114-2081.
Petrus Bonus, Margarita pretiosa novella correctissima [Perla pre-
ciosa, novela correctisima] [pp. 589-7941.
Volumen VI
x v ~Christophorus Parisiensis. Elucidarius artis transmutatoriae meta-
llorum ~ ~ x ~ o s i cdel
i b na&e de transmutar 10s metales] [pp. 195-
2931.
XVII Grasseus, Arca arcani artificiosissimi de summis naturae mysteriis
[Arca del secreto m6s artificioso sobre 10s sumos misterios de la
naturaleza] [pp. 294-38 11.
~ I Orthelius,
I Epilogus et recapitulatio ... in Novum lumen chymicum
Michaelis Sendivogii [Epilogo y recapitulaci6n de la Nueva luz qui-
mica de Miguel Sendivogio] [pp. 430-4581.

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2. Obras mencionadas en este volumen, en orden cronolbgico.

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-, (<Lacontraposicidn entre Freud y Jung,, (1929), OC 4,16.
-, (<Sobre10s arquetipos de lo inconsciente colectivo,, (1934/1954), OC
911,l.
- ((Psicologiay poesian (193011950), OC 15,7.
-, ((Wotan, (1936/1946), OC 10,lO.
-, <<Sobreel arquetipo, con especial consideracibn del concept0 de ini-
ma. (1936/1954), OC 911,3.
-, aLos simbolos oniricos y el proceso de individuacicin. Una contri-
buci6n a1 conocimiento de 10s procesos inconscientes que se dan a
conocer en 10s suefiosz, v. Psicologia y alquimia.
- (<Sobreel simbolismo del mindala. (193811950) (OC 9/1,12).
-, <<Lasvisiones de Z6simon (1938/1954), OC 13,3.
-, <<Acercadel aspect0 psicol6gico de la figura de la Core,, (194111951).
X IZerCnyi y Jung [la contribuci6n de Jung, en OC 911,7].
- ((Elespfritu Mercurio* (1943/1948), OC 13,2.
-, Psicologia y alquimia (1944), OC 12.
-, *El irbol filos6fico~(1945/1954), OC 13,5.
-, La psicologia de la transferencia (1946), OC 16,12.
- ~~Consideraciones te6ricas sobre la esencia de lo psiquico. (1947/1954),
OC 8,8.
-, Simbolismo del espiritu. Estudios sobre fenomenologiapsiquica, con una
contribuci6n de Riwkah Scharf (<<Psychologische Abhandlungenn VI),
Rascher, Zurich, 1948, nueva ed. 1953 [las contribuciones de Jung,
en OC 911 y 13 y en el presente volumen].
- <La sincronicidad como principio de conexiones acausales, (1952),
OC 8,18.
- Simbolos de transformaci6n (1952), OC 5.
-, <Acercade la psicologia de la figura del picaro. (1954) [la contribu-
ci6n de Jung, en OC 9/1,9].
-, Mysterium Coniunctionis. Investigacionessobre la separacidn y la uni6n
de 10s opuestos animicos en la alquimia (con la colaboraci6n de Ma-
rie-Louise von Franz) (1955/1956), OC 14.
-, Estudios diagn6sticos de asociaci6n (1979), OC 2.
-, ~Comentarioa1 libro El secret0 de la Flor de Ore.. X Wilhelm [la con-
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por separado, junto con el ensayo <<DieAnima als Naturwesenn, con
el titulo <<Animusund Anima~por Rascher en 1967. Nueva edici6n
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Zahn, Th., Acta Joannis, Erlangen, 1880.
Zeller, Eduard, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Ent-
wicklung dargestellt, 3 vols., Tubingen, 1856-1868.
Zimmer, Heinrich, Kunstforrn und Yoga im indischen Kultbild, Berlin,
1926.
Zockler, Otto, Das Kreuz Christi. Religionshistorische und kirchlich-ar-
chaologische Untersuchung. Zugleich ein Beitrug zur Philosophie der
Geschichte, Giitersloh, 1875.
 ~NDICES
Magda KerCnyi
(London Society of Indexers)

NOTA SOBRE EL US0 DE LOS ~NDICES

Los indices estbn ordenados alfabe'ticamente. Tratamos las vocales con diC-
resis (a, 0 , ii) como vocales simples (a, o, u), salvo en el caso de palabras
latinas y nombres propios que exigen un sonido doble, por ejemplo, aenig-
mata, coelum, Goethe, Loewe. Las palabras escritas en griego siguen el
orden del alfabeto latino. Los ndmeros aribigos remiten a1 ndmero de pd-
rrafo, y 10s ndmeros en superindice (0, en su caso, 10s asteriscos), a las notas
a pie de pdgina. La abreviatura ap.n remite a pbgina. Cuando la entrada
que figura en una nota aparece tamhien en el texto del correspondiente
pbrrafo, s610 se remite a este dltimo, sin afiadir el n6mero de nota.
La abreviatura v. (avCasea) remite a la entrada en la que -0 en cuyas
subentradas- se indican 10s ndmeros de p&rrafo,por ejemplo, <zCreador
(v. Dies).. Las abreviaturas v.a. (avCase allin) y v.t.a. ( ~ v t a s tambiCn
e ah)
remiten a aquella parte de la entrada en la que se encuentran 10s ndme-
ros de pbrrafo, por ejemplo, ~espiritude Dios (v.a.)~remite a aDiosn, o
<(sexualidadinfantil (u.t.a.)~significa que debe tambiCn prestarse atencidn
a la entrada ainfantilz. La abreviatura v.t. remite a entradas relacionadas.
Las abreviaturas ((s.))y ass.,,, a continuacidn de 10s ndmeros de pbrrafo,
remiten a1 siguiente o a 10s dos siguientes pbrrafos. Los guiones que sepa-
ran n6meros de pirrafo indican las entradas que aparecen en m k de tres
pbrrafos consecutivos, per0 10s pbrrafos asi reunidos no se extienden a
mbs de un capitulo. En lo posible se ha evitado hacer uso de la expresidn
passim, exceptuados aquellos casos en 10s que la entrada que figura en el
titulo de un capitulo especialmente largo no ha sido tratada sin interrup-
ci6n (por ejemplo, (<psicologiau,((Trinidad,).
Los titulos de escritos y libros van en cursiva. La bibliografia de las
obras alquimicas (A) y la bibliografia general (B) se complementan con 10s
indices, tambiCn por cuanto respecta a 10s diccionarios y enciclopedias, que
no figuran en ellos. Los nombres de 10s editores s610 se citan si el autor ha
hecho una referencia erudita a 10s mismos.
 La Biblia sigue el orden tradicional; per0 10s distintos libros se han
ordenado tambikn alfabCticamente, remitiendo a la entrada ~Biblian.En
ciertos casos el indice de materias incluye referencias cruzadas a1 indice
ofiomistico, y viceversa.
Las obras de C. G. lung mencionadas en el indice onomistico figuran
en orden alfabktico. Se encontrarin otras indicaciones sobre cada titulo
en la bibliografia y en el plan general de la Obra Completa de C. G. lung
que figura en cada volumen.
Abu'l-Qasim Muhammad: 160
Adler, Alfred: 41Z6,507
Agustin, san: 92, 10785, 22lX5,31314,
845,912
Alano de Insulis: 161172
Alberto Magno: 161172
Alfidio: 161177
Ambrosia, obispo de MilPn: 211, 313
Ananda: 913,924
Andreae, Johann Valentin: 34857s.
Angelus Silesius Uohannes Scheffler):
282,733, 840, 892,959
Antonio de Padua: 743'O
Apolonio de Tiana: 288, 8611
Apuleyo: 100, 842
Arist6teles: 17933
Arj6nides: 373
Arnau de Vilanova: 9266
Atanasio: 32, 21V4
Avalon, Arthur: 11394,79111
Avicena, Pseudo-: 4733
Bahai, Abdul: 861
Barth, Karl: 177
Basilides: 422
Bastian, Adolf: 89
Baumgartner, Matthias: 9258,22992
Baynes, Cary F.: p. 607', 983, 991, 996
Baynes, Charlotte Augusta: 6242,9774
BernabC, ap6stol: 656
Bernardino de Sahaen: 340
Bernardo Silvestre: 160
BCroalde de Verville: 35165
Berthelot, Marcellin: 9261,9471, 12097,
151127 1521323. 153135 154139,141
2 , 9
159145s.3 1601493. 161172-175 31316,20,
344, 354*.69,35574ss.,366"'
Besant, Annie: 859
Billebeck, P. (v. Strack, H. L.) I
Bin Gorion, Micha Josef: 368
Blake, William: 90J41
Blavatsky, Helena Petrovna: 859
Bodhidharma: 89835
Bohme, Jacob: 6241, 136113,470, 733,
p. 553,882
BouchC-Leclerq, Auguste: 35677
Bousset, Wilhelm: 152l3],35O6I
Bovillus, Karl: 478 1
Brinktrine, Johannes: 3091°, 32326s5.,
33436
Biichner, Ludwig: 508
Buddha, GautamdSPkyamuni (el hist6-
rico): 912s.
- ~Sermbnde la florr del: 877l
Budge, E. A.: 3218'., 11392
Bussel, Frederick William: 9261
Cecilio: 31313
Campbell, Colin: 34V3sS9
Carpbcrates, discipulos de: 133
Carus, C. G.: 141,375
Caspari, Carl Paul: 21378
Caussin, NicolPs: 408
Cicer6n: 94, 5951
A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L

Cipriano, san, obispo de Cartago: 312s., Engels, Friedrich: 222

31313 Epifanio: 194, 207s., 249lI3, 36096
Clemente de Alejandria: 170', 27113: Erman, Adolf: 19761,34856
Clemente Romano: 20770,470 Euripides: 35367
Cledmenes de Esparta: 373 Eusebio: 32g3l
ConfucioiKung-Fu-Tse: 968l, 975, 984 Evans-Wentz, WI Y:136111,p. 487", 759,
Coolidge, C.: 518
Cornford, Francis Mac Donald: 18237,
815, p. 525*, 832s., 837*, 842, 85.S3,
90543 .
18646,191
Crawley, Alfred Ernest: 297 Fenn, George Mauville: 298
Cris6stom0, obispo de Constantinopla: Ficino, Marsilio: 4733,249113
315,323,353,403 Fierz-David, Linda: 7347
Cristdbal de Paris: 160 Fildn de AlejandriaiFil6n el Judio: 178,
Cuesta, obispo de Le6n: 324 61936
Cumont, Franz: 34242 Fildn de Biblos: 328
Cusa, Nicolis de: 279 Firmico Materno: 40014j
Forster-Nietzsche, Elisabeth: 4419
Dante Alighieri: 262, 424, 468 France, Anatole: 835,953
Dawa-Samdup, Kazi (u. Kazi Dawa- Franz, Marie-Louise von: 161172,35064,
Samdup) 487'), 714')
Delacotte, Joseph (u. Guillaume de Di- Frazer, Sir James George: 29', 34343,
gulleville) 34gS3,385
Dembcrito, Pseudo-: 152132,159s., 161174 Freud, Sigmund (v.t. psicoanblisis; psico-
Denzinger, Heinrich: 211*, 32419 logia freudiana): 41, 129, 390, 393,
Dietrich, Albrecht: 35367 396, 452, 492, 496, 517, 531, 539-
Didgenes Laercio: 35060 552, 770, 842s., 849, 873, 875, 941,
Dionisio el Viejo, tirano siciliano: 184 968
- el Joven: 184
-, escuela de: 539
Frobenius, Leo: 34as5
Dionisio I, patriarca jacobita: 365
Fromer, Jakob - Schnitzer, Manuel: 406147
Dionisio Areopagita, Pseudo-: 170'
Dorn, Gerard: 104, 12097,122, 151128,
Garnero de San Victor: 161172
152131, 154, 155142,262, 35683,357,
GeberiYabir ibn-Hayyan: 154I4l, 161171
35888".,359s., 411151, 448 Gerberto de Reims: 367
Dowding, Lord: 855: Gnosius, Dominicus: 4734,9470,161I7j
Dozy, Reinhard - De Goeje, M. J.: 35060, Goeje, M. J. de (u. Dozy, R.)
365l" Goethe, Johann Wolfgang von: 119, 184
Drummond, Henry: 130 -,Fausto 1-11: 119s., 183, 18SS0,243s.,
Du Perron, Anquetil: 859 263,471, 750,905s.
Dubois, Paul: 539 Gogarten, Friedrich: 480
Dunbar, Helen Flanders: 6241 Gomperz, Theodor: 1864s, 192j6
Dunne, John William: 815 Grasseus, Johannes: 160
Duns Escoto: 324 Gregorio
Durrer, Robert: 476l, 47g4 - Magno: 32, 152
- de Nisa: 21377
Eckhart, Maestro: 733,741, 7735, 882, - Taumaturgo: 213s.
887, 894 Griffith, Francis Llewellyn: 1905'
Eisler, Robert: 12399,384lZ8 Guillaume de Digulleville: 115-128, 160,
Eliade, Mircea: 34651,410150,447176 164
Eliano: 373 GuillCn, Jorge: 419154
Emerson, Ralph Waldo: 9 2 Guillermo de Champeaux: 160
Empkdocles: 6243,93,99, 10480,2461°8 Gundolfingen, Heinrich: 476
Haeussermann, Friedrich: 3211
Hammer Jensen, Ingeborg: 159145
Hammurabi: 174
Harnack, Adolf von: 1803"
Harper, Robert Francis: 17413
Harrison, Jane Ellen: 19763
Hartmann, Eduard von: 141,375
Hauck, Albert: 32430
Hauer, J. W: 905",140117
Heath, Sir Thomas: 182
HerLclito: 60, 151
Hermano Klaus/NicolLs de Fliie: 474-
487,947
Hermolaus Barbarus: 35468
Herbdoto: 348
Herbstrates: 734
Herrad von Landsperg: 6241,250115
Hildegarda de Bingen: 6241,151
Hillebrandt, Alfred: 397139
Hipdlito: 313, 334, 359s., 400144,440
Hogg, James: 402146
Honorio de Autdn: 358
Horacio: 96", 742'F
Hortulano: 160
Osio de Cbrdoba: 216
Hsiian-Tse: 90039
Huang Shan-ku (u. Kozankoku)
Hubert, Henry: 89
Hyakujo (Pai-chang Huai-hai): 877
Ibn Sina (Avicena): 4733
Ignacio de LoyolalEjercicios espiritua-
les: 150lZ4,391, 778, 793, 854, 864,
893, 937, 939s., 957s.
Imhof, H.: 406147
Ireneo: 6039,1261°3,133, 207'O, 216
Isidoro: 6242,245Io6
Jacobsohn, Helmuth: 177, 20973,442174
James, William: 8
Janus Lacinius: 9368
Jastrow, Morris: 173l-",17411,176161s.
Jeremias, Alfred: 173', 176
Jesds de Nazaret (v.t. Cristo): 40,146,
177,211,228s., 231,254,264,291,
298,305,313,321,394,406,429,
432,647, 688s., 735,762
-, especialistas en el Nuevo Testamen-
to: 146
-, historicidad de: 228
-,vida de: 146, 406, 645
Joyce, James: 40214"
Juan
-, apbstol: 72967
- Damasceno: 74370
- de las Epistolas (u.t. Biblia): 698, 708,
717,729,735s~.
- de 10s discipulos de Jesds: 19458,212,
41915", 432, 741
- de 10s Hechos (v. Apbcrifos del Nue-
vo Testamento)
- de Rupescissa (v.a.)
- del Apocalipsis/de Patmos: 698-742,
74471
- Evangelista: 313
Jud, Gallus: p. 21j1, 3066
Jung, C. G. (v.t. midico y paciente; ca-
sos clinicbs; psicologfa analftica)
-, diferencias con Freud: 4lZ6,875
-,escuela de: 875
Obras y partes de volfimenes
-, aAcerca de la psicologia de la figu-
ra del picaro*,: 470'"
-, ccAcerca de la psicologia de la me-
ditacibn oriental>):8511
-, aAcerca del aspect0 psicolbgico de
la figura de la Core,: 137114
-, Aion: 6746, 12810s,130106,131108,
140116,34343,35063,414Ij2,419I5j,
425*,431165,448178,607",714*,80814
-, .Consideraciones tedricas acer-
ca de la esencia de lo psiquicon:
8gS0,22389,23798,707j4
-, ~[Energiticapsfquica y esencia del
sueiio>>:81018
- ((Elespiritu Mercurioz: 35684,419lS7
-, <<Lacontraposicibn entre Freud y
Jung,: 412"
-,La psicologia de la transferencia:
348j7, 71157
-, Las relaciones entre el yo y lo in-
consciente: 4730,4835, 6746,905",
137Il4,140116,142I2O
-, aLas representaciones de la reden-
cibn en la alquimiaw 154140,160148
-, <<Lasvisiones de Zbsimor: 152133,
34445,34549,34852
-, .MLndalas~: 139lI5
-, Mysterium Coniunctionis: 137lI4,
177*
-, Problemas psiquicos del mundo ac-
tual: 4126
A C E R C A DE LA PslCOLOGiA D E L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L
-, Psicologia y alquimia: 3925,54*,
6243,91*, 9368,9471,9573,10785s.,
I1l9O, 154140,160148,16417918339
2 ,
18440,250115,259128,276137,281s.,
290143,34447,374120, 400I4l,7819,
79312, 80814%., 931"
- <<Psicologiay poesia,,: 419I5j
-, Psicologia y religidn: 25l1I6,256lZ4,
262lZ9,727', 94g6
-, Respuesta aJob: 408'), 431166
-, Simbologia del espiritu: p. 121", 908'
-, Si'mbolos de transformacidn: 10887,
34853,7819,93 l4
- ~~Simbolos oniricos del proceso de
individuacibnn: 3925
-, <<Sincronicidadcomo principio de
conexiones acausales~:40114j,8 15
- *Sobre el arquetipo con especial con-
sideraci6n del concept0 de inima,,:
4730'., 137
-, *<Sobreel simbolismo del minda-
la,: 136", 13911j
-, Sobre la psicologia de lo incons-
ciente: 4lZ6
-, <<Sobrelo inconsciente>>:4428
-, <Sobre 10s arquetipos de lo in-
consciente colectivo>>:4730
- aSobre 10s fundamentos de la psi-
cologfa analitica*: 137Il4
-, Terry Lectures: 1
-, Tipos psicoldgicos: 4730,4835,6445,
6746,8850,128105,130106,13I1O8,
136112, 140116, "8 161175 18442
21071,2441°5,383lz7,385I3O,396138,
727", 7702, 7767, 7808, 804",
80814,817'
-, Transformaciones y si'mbolos de la
libido (v. Si'mbolos de transforma-
cidn)
-, eWotan,: 4429
- y Wilhelm, Richard, El secret0 de
la Flor de Oro: 6243,9OS6,101*,
10989,11393,139lI5,161178,484j,
81621,81623,851
Jung, Emma: 4V5
Justino Mirtir: 271132,293, 310
Kabasilas, Nicolis, arzobispo de Tesal6-
nica: 324
Kant, Immanuel: 375, 39914",819, 956
Kbemann, Ernst: 3045
Kasyapa, discipulo de Buddha: 877l
Kazi Dawa-Samdup (u.t. Avalon): 11394,
832
Keller, Gottfried: 908
Kessler, Konrad: 1739
Khunrath, Heinrich: 6241, 355, 35682,
35786
Kierkegaard, Soren: 772
Kingsford, Anna: 47
Kircher, Athanasius: 9261
Klopstock, Friedrich Gottlieb: 468
Klug, Herbert: 32428
Koepgen, Georg: 10378,127, 159144,172,
22591,23193,239, 252120,122,
271131
Kozankoku (Huang Shan-Ku): 877
Kramp, Joseph, S. J.: 307, 325, 32935,
33739,381s.
Kranefeldt, Wolfgang M.: 4 l Z 6
Kroll, Josef: 136Il3
Krueger, Gustav: 20768
Kiikelhaus, Hugo: 62"
Kung-Fu-Tse (v. Confucio)
Lacinius, Janus (v. Janus)
Lamprecht, Karl: 576
Lao-Ts6: 791, 954
Legge, J.: 965, 96g2, 9764, 989
Leibniz, Gottfried Wilhelm: 375
Leisegang, Hans: 15213" 19357,22992,
35990,93,387I3l
Lenin, Vladimir Illich: 222, 855
Levy-Bruhl, Lucien: 297,311°, 89, 33738,
389, 7821°, 817
Leys, Leonardo: 324
Lippmann, Eduard Oskar von: 35062
Llull, Ramon: 6243
Loyola, Ignacio de (v. Ignacio de Loyola)
Lii Buwei: 247In9
Luria, Isaak: 59520
Lutero, Martin: 259, 380"
Macrobio: 18034
Mahoma: 10, 647, 778''
Maier, Michael: 4733, 6243,92j7, 65,
10583, 154141 160156,164,170 161175
> 2
35468,356
Maitland, Edward de: 47
Manget(us), Johannes Jacobus: 4734,9368,
9470372,150122,152133,36197
Mani (v.t. maniquefsmo): 10, 161, 173
Marco Greco: 6242
Marx, Karl: 222
Maslama Al-Madjiti: 35060
Maudgalyayana: 9 13
Mauss, Marcel: 89
Mead, G. R. S.: 9261,102126,1331°9,35061
Meier, C. A.: 78 l9
Melchior Cibinensis: 374
Meyer, Wilhelm: 6241
Milton, John: 468, 470s., 473, 90J4'
Monoimo: 400
Moret, Alexandre: 11729
Muller, Max: 859, 965
Mylius, Johann Daniel: 4733,6243,151s.,
15414', 155, 35468370,
35j7', 35678
Nabucodonosor: 173
Nelken, Jan: 7819
Neumann, Erich: 448"
Nicolis de Flue (u. Hermano Klaus)
Nielsen, Christian Detlef: 17X30
Nietzsche, Friedrich/~Zaratustra,:44,
89, 142, 144s., 267, 472, 791, 825,
892,905s.
Ninck, Martin: 299, 4427
Norden, Eduard: 17729,17X3I
Nukariya Kaiten: 879ss., 884
Ochwia Biano, indio pueblo: 474
Ohasama SchuejIOhazama Shuei: 877l,
881
Olimpiodoro: 154139,34448
Onians, Richard Broxton: 373
Opicinus de Canistris: 6241
Origenes: 60, 170", 214, 276, 35O6I,
779"", 931
Orthelius: 150, 160
Ostanes: 151, 355, 361
Otto, Rudolf: 772', 881
Pai-chang Huai-hai (v. Hyakujo)
Pan Shan: 884
Pantheus, Johann August: 6243
Paracelso: 36096
Pauli, Wogang: 441173
Pablo, sanISa~'110(v.t. Biblia): 9, 40, 170,
212, 228, 289, 304, 503, 529, 549,
656,696, 698,758, 890,949
Pearcy, Henry Reubelt: lo5
Percival, Milton 0.:90J4I
Pererius, Benedictus: 32
Perpetua, santa: 714
Pedro (ap6stol): 207,421s., 426, 696
-, crucifixi6n de: 436s.
Petrus Toletanus: 9266
Peucer, Caspar: 32
Picinelli, Philippo: 408149
Pietro Bono de Ferrara: 6243,93, 160lS9
Pindaro: 373
Pio XII, Papa: 251119,474"
Pit5goras (v.t. pitag6ricos): 6140, 179,
228,246,647,905
Pitra, Giovanni Battista: 161172
Plat6n: 6140,179,184s., 18645,187,19Oss.,
196, 246s., 264, 770
- Banquete: 4733,93
- Critias: 190
- Filebo: 18645
- Timeo: 92,99, 113, 119s., 160,179,
18035,181s., 184, 186, 18748,190,
192,232,243,251,280,290
Plinio: 8951
Plutarco: 145lZ1,178, 35060,35682
Popelin, Claudius: 7347
Porfirio: 190
Portmann, Adolf: 447177
Post, Laurens Van der: 370s.
Preisendanz, Karl: 362Io8
Preisigke, Friedrich: 177
~reuschen,Erwin: 133ll0
Prisciliano: 259127
Proclo: 190
Przywara, Erich: 250114
Psellus, Michael: 149Il3
Ribano, Mauro: 358
Rahner, Hugo: 17620
Ramakrishna: 952, 958, 962
-, discipulos de: 952
-,Misi6n: 861
Ramana Maharsi de Tiruvannamelei. Sri:
950ss., 955, 957ss., 961ss.
Reitzenstein, Richard: 9261,35060
Reni, Guido: 342
Reusner, Hieronymus: 4733,6243,10785,
161171,3516j
Rhine, Joseph Banks: 40114j, 9693
Ripley, George: 35470,35J7l, 35682
Romano de Teofania: 16117=
Rosencrantz, ChristianlBodas quimicas:
348
Rossi, Giovanni Battista de: 431166
Rousseau, Jean Jacques: 868
Ruland, Martin: 344, 356
Ruperto, abad de Deutz: 161172
I A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L

Rupescissa, Joannes de: 160 Taylor, F. Sherwood: 159145

Ruska, Julius: 4733,9261,15414', 161172, Taylor, Thomas: 190
470", 71lS7,79813 Teodoro de Mopsuestia: 334
Ruysbroeck, John of: 890 Teofrasto: 400
Tertuliano: 10785,21479,216, 379, 550,
SPkyamuni, (v. Buddha)
Salomon, Richard: 6241 556, 656, 727", 771, 779""
Salzer, Anselm: 12298,1231n0 Teobaldo de Hoghelande: 151Iz6,154l4I,
Saulo, (u. Pablo) 155142,35468
Scharf, Riwkah: 249Il1, 279, 368Il5 Thorndike, Lynn: 367Il3
Scheler, Max: 843 Tomis de Aquino: 161172,23596,276138,
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 289,324
von: 375 - Pseudo-: 93
Scheuchzer, Johann Jakob: 620 Trismosfn, Salomon: 153
Schiller, Friedrich: 18443 Trithemius von Spannheim: 35996
Schnitzer, Manuel (v. Fromer, Jacob) Tutmosis 111: 19761
Scholem, Gershom: 59F0
Scholz, Heinrich: l o 5
Schopenhauer, Arthur: 141, 246, 769,
892,905
Schultz, Johannes Heinrich: 874 Waite, Arthur Edward: 1651R0
Schultz, Wolfgang: 245Io6 Werblowsky, Zwi: p. 327
Scott, Walter: 4733,8951,159147,160157, Wernher von Niederrhein: 12298
31317,35575 White, Padre Victor: 2761j8,289142,
p. 313,
Segundo: 6242 467, 8828
Seler, Eduard: 34O4I, 34as4 Wickhoff, Franz: 43 1166
Sen-nezem: 348"sS9 Wiederkehr, Karl: 251177
Sendivogius, Michael: 9261,152133,389133 Wilhelm, Richard (v.t. Jung, C. G.): 161,
Senior (Zadith filius Hamuel): 94, 161176 247Io9,375l2I,8162h.,964ss., 968, 975,
Seuse, Heinrich: 484 977, 9795,981,999s., 1007
Shaw, G. Bernard: 40, 60 Wolflin, Heinrich: 478
Sigismund von Seon: 360g6
Woolley, Sir Leonard: 32834
Silberer, Herbert: 4 l Z 6
Woodroffe, Sir John (v. Avalon, Arthur)
Silvestre 11, Papa: 367
Sim6n Mago: 359s.
S6crates: 119, 183, 228, 994 Yvo Carnotensis, obispo de Chartres: 31212
Sosnoski Theodor von: 252 Yabir ibn-Hayyan (v. Geber)
Spielrein, Sabina: 7819
teeb bus, Johannes Christophorus: 9260",
160, 35677 Zaratustra: 10
Steiner, Rudolf: 859 Zaratustra (u. Nietzsche)
Stern, Ludwig: 43 1166 Zeller, Eduard: 6140, 1241°', 160158,179
Stockli, padre Alban: 474, 476"aX",478, Zimmer, Heinrich: 6243,4845,908, 950s.,
485.487. 9475 961,963
Strack, H. L.' - Billerbeck, E: 3 1318 Zdsimo de Pan6polis/Rosinus: 4733,9261,
Strauss, David Friedrich: 226s. 9471,12097,151, 152133,153, 15414',
Suzuki, Daisek Teitaro: 82726,877, 8814, 159s., 161174,297, 315, 32430,344,
8839,8841°,88716'.,88819,89OZ6,89lZ8, 34549,347, 34852,58, 350,353ss., 359,
894, 89Y3,90038,90140,907Ms. 366, 374s., 403, 406, 410s., 412ss.,
Swedenborg, Emmanuel: 845, 882 420
 ~NDICEDE MATERIAS
abaissement du niveau mental: 783,817,
847
Abel: 254Iz3, 327s., 618s., 628s., 641,
650, 654,669
Abrahin: 328,395,406,661*
absoluci6n: 548, 862
Actus Vercellensis: 437169
Acuario: 7256s, 733
Adad (babil.): 173, 175
Adin: 47, 56, 94, 10480, 356s., 45g3,
576,618s., 624,628,631,641,656
- Cadmbn: 94
-, creaci6n de: 619, 631
- segundolsecundus (v.t. Cristo): 94,
161,414,625,713
- y Eva: 361,618,624
adolescente/~olpos:203", 400
Adonis: 163, 612, 715
-, nacimiento de: 162
Aenigmata philosophorum (Art. aurifi):
153
afecto(s), afectivo, afectividad (v.t. emo-
cibn; sentimiento): 32, 242, 483,
561s., 620, 659, 729,731,735
agathodaimon: 276
tiyvo~a(v. ignorancia)
agnosticismo: 735
agricultura/cultivos,agricultor: 382,385,
618
agua(s): 107, 136,151, 160s., 20767,214,
256, 312ss., 354s., 359, 365, 371,
384, 403, 412, 671, 677s., 754,
828, 915ss., 919, 923s., 929, 931,
935,938, 1003s., 1010, 1012s~.
- bautismal: 161,335, 828
-, bendicidn del (v.t. benedictio fontis):
334
- celestialiaqua coelestis: 35468
- como rocfo: 161172
- de la gracia: 355
- de vida (v. aqua vitae)
- divindhydor theion1SSwp 8 ~ T o v :
151,158,161, 31320,344,355,403
-, elemento: 182, 185, 354,356
- eterna (u. aqua permanens)
- mezclada con pan y vino (u.u.)
-, mitol6gicamente: 160, 176
- sagrada: 912
-, simbolismo del, simbblicamente:
276,313
- supraceleste: 161
-y espiritu: 354@
iguila: 97, 111, 441
ahamkdra: 955,958s.
Ahriman: 256,259,470, 57918
Ahuramazda (u. Ormuz)
ai6nle6n: 146, 174, 216, 359, 373, 717
- anticristiano: 733
- de Piscis/cristiano: 257lZ6,722, 725,
733,743
aire: 107, 182, 185, 2451°6, 675, 697
Ali: 454
alas, alado: 177
albedo: 176, 371H6
A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I O N O C C I D E N T A L Y O R I E N T A L
alegoria, alegorismo, aleg6rico: 229,
344,460,754,935
alegria de vivir: 721, 724
Alejandria, alejandrino: 178, 193, 609
Alemania, alemanes: 44, 770
aliento, soplo (v.t. respiracidn): 197,
235,289
aliment0 migico: 372
aljira: 782
Allegoriae sapientum: supra librum Tur-
bae (Theatr. chew.): 361
Allegoriae super librum Turbae (Art. au-
rifi): 9262,361
alma, animico (v.t. cuerpo y alma; psi-
que): 1, 13, 23, 28s., 58, 6140, 71s.,
82,106, 124,133,136s., 141,143s.,
146, 149, 152132,153, 157s., 160,
168, 171, 172, 186, 231, 233, 235,
242, 2451°6, 246, 260, 313, 330,
339,373,375,389,405,413,414,
436, 450, 454l, 474, 478, 487,
488-491, 495-498, 502, 505ss.,
511, 517, 519, 531-535, 539, 543s.,
547,550,552,553,555,559,749s.,
754,768,771,773, 779s., 831, 833,
835-838, 840-843, 845~.,849, 855,
857, 870, 873, 888s., 895, 906s.,
908, 910, 912,929, 931,933, 935,
937,959,961s.
-, contenidos animicos: 67, 77, 842,
935
- c6smicddel mundo (u. mundo)
-, descubrimiento del (v.t. realidad del
alma): 490
- inmortal/inmortalidad del: 28, 198,
855
-, realidad dellrealidad animica (u.t.
descubrimiento del alma): 18, 36,
233,556,752, 857
- selvitica: 198
-y Dios: 124
-y espfritu, animico-espiritual: 453
alquimia, alquimistas/~~fil6sofosb.hijos
de la sabiduriar, alqulmico, filosofal:
6243,92, 94, 98, 10480,106, 1209',
150s., 15213=,153, 160s., 176, 180,
184, 2451°7,310,312,344,349-366,
374s., 399s., 411, 419s., 423, 440,
447s., 460,470,672,676,733,738,
756, 806, 82g2*
- antigua: 160
- china: 10989,161
- griega: 160s., 263, 353
- latina: 161
-, lenguaje: 344,353
-, literatura: 344
-, opuslo. magnum: 95, 161
-, simbolismo de la: 276
altar: 319,327, 345s.
alucinaciones: 95, 474
amarillo (v. color)
a ~ ~ p r -i s~ C P L I J T ~ (v.
V indivisible - di-
visible)
AmitBbha, reino de A./tierra de A. (v.t.
Buddha A.): 852, 912-917, 931s.,
942
Amitdyurdhydna-sAtra (v. SAtras)
Amnael, ingel: 355
Amoghasiddhi: 852
amok: 29
amor: 32,72, 163, 221,260,436,455,
499s., 525, 610, 651, 689, 698s.,
729, 732, 742,745
- de Dios (v.t.a.): 320", 661, 698, 719
amplificaci6n (psic.): 78 8
anilisis, analista (v.t.mCdico y paciente;
casos clinicos; Freud; psicoanilisis;
psicologia analitica; psicoterapia):
525, 517, 539, 541, 546, 814, 842,
854
h v a ' y ~ q(v. necesidad)
anatman: 949
anatomfa: 447
anciano (v.t. senex): 400
ancianolsabio: 58, 63
andrbgino, androginia (v.t. bisexualidad;
hermafrodita): 47, 337
ingel: 20, 97, 116-119, 121, 161174,
176,229, 23394,255,290,327,357,
359, 612, 620, 669ss., 673ss., 678,
680s., 697,710,719,721,725, 887,
953
-, arcingel: 670
-, caida de 10s ingeleslingeles caidos
(v.t. Satin): 104,122, 669,713,742,
746
angustia: 32, 85, 843, 846, 849
anillo: 109
anima (alma, en filosofla y teologia):
152,358,759
- in competibus: 152132
- media natura: 92
I - mundi (v. mundo, alma del)
- naturaliter christiana: 771
I - rationalis: 766
1 -vitalis: 356
Bnima (en la psicologia junguiana): 47s.,
51, 71, 73, 107, 129, 460
-, arquetipo del: 240
animal(es), reino animal, animal: 11392,
160,176,198,245,541,599s., 635,
658, 668, 67546,707
-, hombre y (v.a.)
- salvajes: 400
-, simbolismo (v.a.)
-, transformacidn de: 56, 109
-y plantas: 447
animalia (v. animal)
animismo: 140119
Animus: 48
animus: 276
-, anima y corpus: 358
antepasados: 339
-, espiritus de 10s (v.a.)
dnthropos/hv0pwnos (v.t. protdnthro-
pos; hombre primigenio u origina-
rio): 97, 276, 380, 425, 444, 576,
64 1
Anticristo: 178, 252, 257, 654, 693s.,
697s., 725, 743, 778
Antigiiedad (clbsica o grecolatina)/mun-
do antiguo: 43, 140, 149, 160,210,
387,463,713,715,860
Antiguo Testamento (v. Biblia)
antorcha: 342
antropofagia: 339
antropomdrfico, antropomorfismo: 210,
223, 237, 276, 307, 375, 378, 556,
574
antroposoffa: 859, 863
Anu: 172-176
aiio nuevo: 406147
apercepcidn: 776, 78 1
Aphorismi Basiliani (Theatr. chem.):
155142
aplicaci6n de pintura: 371
Apocalipsis, apocaliptico: 637, 655, 676,
733
-, jinetes del: 708, 733
Apocalipsis (v. Biblia, Apocalipsis o Re-
velacidn de Juan)
Apocalipsis de Sofonias: 43 1166
apocatistasis: 401, 814
657
Apdcrifos
- candnicos (v. Biblia, Antiguo Testa-
mento)
- no candnicos del Antiguo Testamen-
to
-, Libro de Henoc: 4311@j,669-684,
690, 692s., 698
-no can6nicos.del Nuevo Testamento
-, Evangelio de 10s egipcios: 208
-, Hechos de JuanlActa Ioannis:
250114,263, 415s., 418, 419lS6,
429-438,445
-, Hechos de Pedro: 422-427
-, Hechos de Tomds: 1261°2,17514,
23 697
-, logion de Jesds: 291, 3941j6
-, Odas de Salombn: 3 13
-, Primera epistola de Clemente: 207
-, Segunda epistola de Clemente: 212
Apolo: 711, 713
apdstoles, 10s doceldiscipulos: 211,418,
424,696
-, constitucidn apostdlica (v.t. encicli-
ca)
-, Munificentissimus Deus: 251117
apoteosis: 154, 161175,448
aqua (v. t. agua)
- coelestis (v. agua celestial)
- divina (v. agua divina)
- doctrinae: 93 1
-mercurialis: 357
- permanens: 151, 160s., 31320,355,
357s., 420
aqua vitae, aguas de la vida: 355, 726,
1012
Brabe, Arabia: 47j3, 194
Qrbol,Brboles: 612, 791,798, 890,923,
931,952
-banyan: 933
- de vida: 359, 726
-jambu, fruto del Brbol jambu: 921
-, olivo: 610, 612
-oracular: 612
arca de la alianza: 711
arcano: 151s., 161174
arco iris: 577
arconte: 255, 350,403,407
argentum vivum (v. mercurio)
Aries, era de: 174
Armenia, armenio: 312
armonia: 110, 113, 124, 138, 185
A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L
arquetipo(s), arquetfpico (v.t. Cristo
como): 88ss., 102, 116, 146, 148ss.,
178s., 194-197, 202, 209s., 222-
225, 237s., 240, 246, 25l1I7, 257,
261, 279ss., 285, 286, 292, 294s.,
374, 402, 435, 440, 442, 454, 459,
461,469s., 472,487,533ss., 555ss.,
648, 660, 665, 698, 717, 729, 749,
754, 757s., 790s., 845s., 857
-, activacibn del: 22390
-, autonomia de 10s: 557, 758
- de Dioslde la divinidad: 402,557
- de la cruz: 433
- de la cuaternidad: 246
- de la filiacidn (v.a.)
- de la virgen-madre: 714
- de las triadas divinas: 173, 194, 469
- de 10s dos hermanos: 254Iz3
-, definicibn de: 165, 22288,461
- del bnima (v.a.)
- del dnthropos/hu8pwrros: 419
- del hermafrodita: 727
- del hierosgamos: 624
- del hijo: 641
- del hijo-amante: 714
- del Hijo del hombre: 419
- del homo maximus: 419
- del imperfect0 demiurgo: 470
- del mundus: 222
- del p8rusa: 419
- del sacrificio: 403-413
- del vir unus: 419
arriano, arrianismo: 222, 226
Ars chemica: 4734,154I4l,35468,36197
arte, artista: 356, 906, 933.
arte arcaico, arcaico: 130, 157, 159,
173, 184, 197,236,244, 271, 283,
405s., 413s., 447s., 568, 571, 661,
738,767,779,781,783,814,1015
Artis auriferae: 4733,9262, Y 9369 98'j )
151128, 152133 153134, 136s., 154141,
160170 161172, 175, 177 35366 35571
361Io1
arzipaloka: 782
ascenso (v.t. ascensibn a 10s cielos de
Cristo): 345
asceta, ascetismolascesis: 50, 776
Asclepio (v. Esculapio)
Asi'habl6 ZaratustralZaratustra (v.Nietz-
sche)
Asia MenodOriente Prbximo: 609, 612
asimilacibn: 453, 477, 480, 776
assumptio (v. Maria, asuncibn de)
astro(s) (v.t. estrella): 973
astrologia, astrolbgico: 257, 356, 390,
714,725,778,973,999
astronomia: 140, 257Iz6
Atalanta fugiens (v. Maier, Michael)
atefsmo: 140, 142, 285
~ t i c abtico:
, 348
Atis: 10, 348, 612, 71V2
atman: 231,433, 867, 89026,955,959
-, anatman (v.a.)
btomo: 460
-, bomba atbmica: 733,747,751, 768
Aurea horaiAurora consurgens (Art, au-
rifi): 93, 9471\ 161172,176, 350
Aureum vellus: 4733,153137,35785
Aurora consurgens (v.Aurea hora)
aurum philosophicum: 92, 160
Australia: 782
autoerotismo/onanismo, onanista: 770
autogenis (nacido de si mismo): 60
-, entrenamiento autbgeno: 874
& u ~ 6-u i ~ € p o v / lmismo
o - lo otro: 186
avatar: 951
avidya: 775
avibn (en sueiios):90
axioma de Maria Profetisa: 184, 290143
ayik: 200
Azazel: 669s., 680
aztecas, azteca: 339-343, 406
azufre: 164
azul (v. color)
Baal: 350
Babilonia (prostituta): 721
Babilonia, babildnico (ciudad):172-176,
177,194, 612
Bahai (secta):861
)
Balder: 715
balsamera: 612
Banquete (v. Platbn)
baphe: 160
bbrbaro, barbarie: 463,531
harbelognosis/barbeliotas: 60, 152I3l,
281,332,400,672
barberol~vpovpy6s:348
bardo chikhai (v. Bardo Todol)
bardo chonyid (v. Bardo Todol)
bardo sidpa (v. Bardo Todol)
Bardo TodolILibro tibetano de 10s muer-
tos: 136'11, 620', 791, 831-858,905
-I parte, bardo chikhai: 831, 842, 853
- I1 parte, bardo chonyid: 83 1, 842-
847, 849s., 852, 854
- I11 parte, bardo sidpa: 831, 842ss.,
846, 849
- estado bardolexistencia bardolvida
bardo: 620, 629, 837, 841s., 846
Barhut: 908
BarrabLs: 406
bautismo: 161172,162, 20768,211,217,
313,335,403,423,659
-, agua bautismal (v. agua)
Behemot: 681
Bel: 173s., 176
Belcebd: 167
belleza, lo bello: 247, 379, 954
benedictio fontis: 161, 401, 677
berserker, ataques de ira de 10s: 29
Beya (v. Gabricus)
bi (chin.): 994
BiblidSagrada Escritura (en el orden
tradicional; u.t. Apdcrifos): 32, 34,
214, 222, 249, 446, 557, 559, 561,
578, 618, 641,655,781
-, Antiguo Testamento,veterotestamen-
tario: 60,207,226,254,279, 31314,
328, 339,350, 358, 408,470, 561,
612, 635, 686, 74471,962
-,Genesis: 106, 160s., 23394,259lZ7,
290, 35992, 421, 438I7l, 618,
624s., 631, 661, 669, 68449
-, ~ x o d o 7548,
: 661
-, 1Samuel: 368
-, 2 Samuel: p. 373, 612
-,Job: 270130, 279, 553-758
-, Salmos/Salterio: 326, 56913,571i4,
575,578,661, 685, 692
-,Proverbios: 126102,609, 634
-, Qohilet: 615
-, Cantar de 10s Cantares: 743'O
-,Profetas: 32, 229, 631, 667, 962
-, Isaias: 19762,313, 40814*
-,Jeremias: 152
-, Ezequiel: 100,177,313, 431166,
600,665,671,686,692,698,
707,727
-, Daniel: 668, 671
-, Zacarias: 57516
-, Malaquias: 177, 3066
-, Apdcrifos candnicos del Antiguo
Testamento
-, Sabiduria: 57516,613s., 618
-, EclesiisticolBen Sir& 610, 727
-, Nuevo Testamento (v.t. Apdcri-
fos): 34, 207, 209, 229, 271, 297,
350, 358, 408, 421, 431, 438, 627,
654s., 734
-, Evangelios (v.t, evangelistas): 146,
206, 212, 222, 228, 31314, 380,
416,451,645
-, Mateo: 133, 204s., 20973,299,
416, 651, 659, 71862
-, Marcos: 20768,299, 380, 64740
-,Lucas: 133, 147, 177, 197,
207"~ 299, 620a7,650, 696'
-,Juan: 1736,8,17411, 179, 197,
204, 21074, 212, 227s., 22992,
235,250,299,313,315, 349,
379'23, 380, 416, 418, 421s.,
438'", 445, 610s., 628, 647,
655,657,691,935
-, Hechos de 10s apdstoles: 421, 656
-, Relato de Pentecostts: 276
-, Epfstolas de Pablo: 222, 645
-, Romanos: 655
-, Hebreos: 17728, 305s., 324,
328,357
-, 1 Corlntios: 3224, 207, 298,
65942
-, 2 Corintios: 207, 212, 421
-, Gilatas: 890, 949
-, Efesios: 207
-, Filipenses: 142, 212, 446175
-, T~moteo:421Is8 I
-, 1 Pedro: 207,421
-, 1 Juan: 20767, 659, 698, 729,
957l
-, Epistolas de Juan (u. Juan de Ias
Epistolas, el)
-, Epistola de Judas: 207
-, Apocalipsis o Revelacidn de Juan:
97, 312, 324, 652s., 690, 697-
744,747s.
Biblia (traducciones)
- de Lutero: 380"
- de Zdrich: 446175
-, Septuaginta: 19762
-, Vulgata: 20767
A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E - L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L

Bibliotheca chemica curiosa (v. Mange- buey: 97, 348

tus, Johannes Jacobus) bythos: 216
bidimensional: 184
bien, el: 18544,247, 252s., 286, 291, Cibala: 59Y0, 727
457ss., 567, 736, 739, 741ss., 837 caballo: 725
binario, binarius: 10480,122, 180, 256, cabezaicrineo (v.t. decapitaci6n; cue-
262 ro cabelludo, arrancar el): 365-369,
biologfa, biol6gico: 450, 488, 493 371ss.
bisexualidad (v.t. andrbgino; hermafro- - dorada: 366s.
dita): 47, 93 cabiro(s): 120, 125, 183, 244, 368
Bizancio, bizantino: 161172 cadena de nidanas: 770
blanco (v. color) caduceo (u. serpiente)
Bodas quimicas (v. Rosencrantz, Chris- cafda (v. pecado)
tian) Cain: 254Iz3, 576, 618s., 628s., 654,
bodhisattva(s) (u.t. dhydni): 925 669
bolchevismo, bolchevique: 24,480,516, cak": 867
522 calendario: 118, 120, 125
bonum et malum (v. bueno y malo) ~ i l i z 311-317,
: 322s.2 327,330, 333
Borobtidur: 908 calvicie: 348, 369
bote (en sue6os): 90 calvinismo (v.t. protestantismo): 32
~ ~~ ~ ~ brahminico:
h ~ ~ 486, h~ ~, ~ ~
cambio/transformaci6nltransubstan- ,
666, 8902' ciaci6n (v.t. transformaci6n/metamor-
bruja(s): 20 fosis): 289, 320,324, 335,348,350,
Buddha(s) (concepto): 919-926, 931s., 352y 358s.y 3711 409-413, 4489 7582
942,948s. 854,891s., 902,963,995,1010
-, ddhibuddha, doctrina del: 912 -, simbolo de: 296-448 passim, 810,
-, AmitPbha: 839, 852, 912 854
-, AmitPyus: 921, 926 camino: 246, 427, 865
-, buddheidad: 833, 88716, 89534, Cani, bodas de: 197,384
90746 Canain, cananeo: 328
Canon Pdli: 877
-, cuerpo de: 852,921, 925 Cantar de 10s cantares (v. Biblia)
-, dhydni-buddha (v.a.) caos, ca6tico: 160, 176, 178, 260, 350,
-, imagen de: 931
357,444s.
-, mahdbuddha, doctrina del: 912 - originario: 92, 160
-, mentelnaturaleza bhddhica, boddhi: carbuncle: 738
771, 879
carisma(s): 285, 502
-, naturaleza bhddhica: 901 carne (v.t. cuerpo): 2451°6,327
-, nombre de: 926 carnero: 40614', 708, 743
-, reino, tierra de: 921, 925 ciscaraifuente (v.t. recipiente): 109, 136,
- TathPgata: 921, 924
345
budismo, budista: 10, 113, 170, 246, cases c~inicos:514
31gZ3,516,5313 768,854,861,877, -, del hombre con un carcinoma ima-
894,904,912,931,933,949 ginario: 12-27, 35s.
- mahiiy5na: 833 -, del hombre que padecia trastornos
- teista: 912 en el intestino grueso: 15
- tibetano ( a t . lamaismo; mindala):
-psoriasis: 15
136Il1, 380, 768 castigolpena: 408, 410s., 671, 856
-zen: 827, 877-907 castraci6n/emasculaci6n: 71X6=
bueno y malolbonum et fnalum: 133, casualidad: 968, 970s., 973
180, 247,252s., 258s., 264, 267 ,itaro: 470
categorias 16gicas: 845
catolicismo, catblico, Iglesia catblica:
7, 10, 34, 39s., 43ss., 50, 60, 75s.,
86, 103, 10Y2,124,161,178,217s.,
27313j, 275Ij6, 285, 404, 406, 408,
457, 467, 469, 506,509, 511, 516,
537, 539, 542, 544, 547ss., 655,
748s., 754, 855, 860
causa instrumentalis - causa ministeria-
lis: 72
causalismo: 490
caza, cazador: 17621,3 82, 385129
cedros del Libano: 610, 612
cena: 299,303s., 353
-, ~ l t i m aCena: 324,378,384,418
ceniza: 307
centrolmedioipunto central: 92, 109,
114, 12097,136, 150, 152, 156s.,
161175,418s., 425, 427, 432-435,
440,445s., 852,948
cerebro: 14, 372
ceremonia (v.t, culto; rito): 385,543
chamdn, chamanismo: 34651,411,447s.,
460
Chandogya-Upanisad (v.a.)
China, chino (vet.filosofia; yoga): 291,
484,785, 816, 875,883, 890, 89835,
931,962,974, 976,984, 9861°, 987,
1015
chispa divina/scintilla: 152, 759
Christian Science: 863
Cibeles: 10, 348, 7 1 P 2
cielo: 160s., 436
-, aleg6ricamente: 160,250, 430, 9764
-, ascensi6n a 10s cielos de Cristo (v.a.)
-, asuncidn de Maria (v.a.)
- como mds alld: 116, 122
-, c6smicamente: 609, 816
- e infierno: 136lI3,250, 761
-, firmamentolcielo estrellado (astron.):
92'j5, 113, 160, 162,418
-, mitol6gicamente: 176
-, sede de la divinidadide 10s diosesi
empireo: 106, 122,263,302, 31314,
326, 486, 611, 613, 650, 658, 667,
670, 674s., 676, 681, 685, 708, 711,
713s., 721,743,923
-y tierra, celestial - terrenal: 123, 136,
150, 160, 173, 215, 2471°9, 335,
361,430s., 435, 470, 611, 618, 650,
727,758
ciencia, cientifico, cientificoihombre de
ciencia: 10, 28, 83, 289, 376, 742,
746,786,788, 867
- de la naturaleza (v.a.)
-, filosofia de la: 762
-, teoria: 82
-y psicologia (v.a.)
-y religi6n (v.a.)
- y ttcnica: 869
ciencia de las religiones: 845
ciencia mtdica (v. medicina)
cinamomo: 610
cintdmani: 919, 931
ciprts: 610, 612
circulo, circfilar, simbolismo del: 6241,
~ O S . , 97, 108-118, 1209', 1241°1,
125s., 136,150,157,160,185,229,
246, 276, 318, 415, 419, 424, 478,
484,727,850,945s.
-, circulacidn de la luz: 10989
-, cuadratura del circulo/dividido en
cuatro partes: 92, 107, 124s., 150,
153, 158, 161175,727, 738
circulus cuadratus (v. circulo)
circumambulaci6n, circumambulatio:
318,418,425
citrinitas: 98
ciudad (v.t. metr6polis): 97, 190, 726
- santdceleste (v.t. Jerusaltn): 123,
726s.
civitas Dei: 743
claro - oscuro (v.t. oscuro): 1361i3,711,
73 8
clero: 418
clorofila: 160
cobre: 92
cocci6n ritual: 361, 977
Codex
-Bezae: 416, 696, 74573
-Brucianus: 60, 9 7
- Germanicus Monacensis: 4733,6243
-Heidelbergensis: 6241
-Laurentianus: 4733
-Luccensis: 6241
-Marcianus: 344, 348j8
-Palatinus Latinus: 6241
-Parisinus Graecus: 4733,9369,22992
-Rhenovacensis: 9369
-Vaticanus Graecus: 22992
A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ ADE L A R E L I G I O N O C C I D E N T A L Y O R I E N T A L
cddigo moral: 394
cogitatio (v. pensamiento)
cohabitacidn: 842
coincidentia oppositorum (v. opuestos,
unidn de 10s)
cola del pavo real: 118
colectivo, colectividades (v.t. individuo:
cdlera, ira, col6ric0, cdlera de Dios: 85,
259,357, 360, 408, 429,478, 560,
567,576,584, 651, 658s., 661,664,
708, 712, 715, 721, 733s., 740s.,
743,747,791, 833, 879
coliridianos, secta de 10s: 194
color(es): 90, 98, 111, 113, 124s., 128,
158,160,246,281, 850,908
-, amarillo: 281, 850, 852, 991
-, azul: 111, 116ss., 120, 123, 125,
128,160,281,852,929
-, blanco: 111, 160, 162, 34859,371,
485,725, 850, 852
-,doradoloro: 113, 116-120, 125,
160,917,919,926,930,991
-, negro: 111, 34859
-, phrpura: 118
-, rojo: 118,120, 128, 162,164,281,
850, 852
-, verde: 118s., 128, 151, 160, 281,
850, 852
columba spiritus sancti (v.t. paloma): 126
Comario, textos de: 152132,15414', 159,
161174,31320
comida tottmica: 339
Comma Joanneum: 207
commemoratio (en la misa): 321
commixtio (en la misa): 33 1, 334s.
communio (en la misa)/comunidn: 76,
300, 3111', 313,334,338,339,341,
403,543
compensaci6n, compensatorio: 35,
22390, 233, 242, 284, 444, 730,
779s., 784s., 814, 822, 835, 899
- inconscientelespontPnea: 797, 802
complejo(s): 21s., 26, 37, 143, 223,
2421°2,975
- de Edipo: 842
- de instintos: 845
complementario, complementariedad:
35, 232, 89936
complexio oppositorum (v. opuestos,
uni6n de 10s)
comunidad: 770
comunismo: 222, 778
concepci6n inmaculada/conceptio im-
maculata: 81,469, 625s., 69054 711
-, dogma de la: 469,625
concept0 de Dios: 736s., 73V8, 757
conciencia: 86, 89
concilio: 227
- de Nicea: 215
- de Trentoltridentino: 220, 324
concupiscentia: 743,912
condenaci6n: 28, 658
confesi6n (religiosa): 9s., 73, 75, 487,
509
confesidnlpenitencia: 33, 78, 80, 86,
285,542,544,548, 862,873, 875
confesidn de 10s pecados (v.t. confesi6n/
penitencia): 390, 448, 862
conflicto: 129, 779s., 784, 862, 864
confucianismo, confuciano: 516, 877
coniunctio: 92
- maxima: 644
conjuncidn: 122
c o n o c e r / i . r r ~ u ~ j271
~q:
conocimiento: 498ss., 765, 768, 958
-, autognosis/conocimiento de sf mis-
mo (v, sf-mismo)
- de Dios: 732, 735, 747
- oriental (v.t. Oriente): 770
-, teorfa del conocimiento/gnoseologia,
gnoseoldgico: 761s., 766
consagracidn/santificaci6n: 303, 3 10,
348
- del agua (v.a.)
consciencia, consciente: Ss., 9, 21ss.,
29, 35s., 39, 41, 53,56, 63, 65-71,
82s., 85, 91s., 95, 101, 113, 131,
140s., 149s., 154, 168, 203, 210,
222s., 230s., 233, 237s., 242, 244s.,
259, 270ss., 274s., 277, 280s., 285,
292s., 318, 379, 389-392, 400s.,
407, 410s., 419, 421, 425, 427,
440-443,445-448,463,478~.,517,
533ss., 539-542, 555, 557, 594,
620, 637-640, 642, 658, 662, 664-
667, 669, 671, 685, 688, 698, 708,
711, 713s., 716ss., 730s., 737, 740,
745s., 755-758, 767, 769, 773s.,
776, 778ss., 783, 785, 787, 810,
 820, 831, 833, 838s., 844,846, 848,
853,871,873ss., 879,884,887-892,
895, 897-900, 90542,906,911,914,
921, 931s., 935, 938, 941s., 949,
959s., 969,996
- colectiv~universal:390, 443, 802
-, contenidos de la: 36, 39, 67, 95,
277, 390, 400, 440, 445, 713, 769,
774, 892, 897s.
- cristiana: 714
- del yolyoica (v.a.)
-, escisi6n de la: 758
- primitiva: 339
conscienciajhecho de ser consciente:
272,390,412, 469,542, 6OOz3,638,
696,745, 767,774s., 783,786,799,
816, 827s.
-superior: 775
consciencia de Dios: 103
conscienciacibnltoma de consciencia
(v.t. consciente, devenirltornarse):
86, 137114,292, 392, 400, 531, 746,
755,842, 855, 873
consciente (devenirltornarse c.) (v.t.
conscienciaci6nltoma de conscien-
cia): 23, 23595,238, 288, 292, 400,
411, 425, 427,542, 575, 631, 659,
687,714,774
consciente - inconsciente: 64,91s., 129,
137,140,196,222,230,233,237s.,
240, 245, 271s., 280, 285, 292,
391s., 398, 400, 403, 405, 469,
517, 575, 608, 620, 659, 675, 739,
755ss., 774, 779s., 783ss., 794-797,
802, 827, 899,942s.
consecratio (en la misa): 300,307,322-
325,334,336,379,403
-, postconsecratio: 327s.
consignatio (en la misa): 331, 336
Consilium coniugii (Ars chem.): 154141,
35468,361
consubstancialidadlidentidad de natura-
leza entre el Padre y el Hijo (v. ho-
moousia)
contemplacibn, contemplative: 113,
797, 937ss., 949
- de Dios: 686
coraz6n: 362, 373,400
- arrancar el: 406
Cordero (v.t. Cristo): 708, 712s., 716,
718,726,743s., 748
Core: 149
Corintios, Epistolas a 10s (u. Biblia)
corpus (u.t, cuerpo): 358
- glorificatum/glorificationis: 154141,
312
- imperfectum, c. perfectum: 3 10, 3 12,
323
- mysticum: 10582,122,229,323,337,
379
-spiritualelvolatile: 3 19
Corpus Hermeticum/bibliografia hermt-
tica: 4733\ 89j1, 1501z5,159, 161174,
31317
cosmogonia, cosmog6nico: 201, 221,
470,611
cosmologia, cosmol6gico: 113
cosmos, c6smico (v.t. Todo; Creaci6n;
universo; mundo): 113s., 136113,
231,418,442,448,470,708,766,
768,791,798,866
- cristiano: 105, 707
-, macrocosmos/microcosmos: 92,155,
158, 160, 1611", 373, 390, 440,
759
crineo (v. cabeza)
Creaci6n, creatura (vet.mundo): 101,
185, 188,201,248s., 252,262,276,
290, 436, 537, 617, 619ss., 624s.,
628, 630s., 649, 653, 690,697
- de la naddcreatio ex nihilo: 9261,
630s., 641
- espiritual: 497
Creador (v. Dios)
creador, lo creador: 161, 177,758,782,
838,875,906
creatura, creatureidad: 886s., 890
credo (v. fe, profesi6n de)
criminal, criminalidad: 742
cristal: 727
cristales: 620, 727, 928
cristianismo, cristiano: 10, 33, 35, 43,
51, 62, 81,93,100,126,133,137,
148, 151, 159s., 161172,168, 170s.,
172s., 177s., 194, 197, 201s., 206,
222, 226,230,247s., 252,260,271,
276, 279s., 283, 292, 294, 296-448
passim, 452, 460, 463, 470s., 516,
523, 531, 537, 539, 63939, 655s.,
659, 684, 687, 695, 707, 713%
716s., 729, 731, 736, 739, 754,
A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L

770ss., 779, 802, 840s., 854, 860, - como victima de un sacrificio: 307,
876,880,882,893s., 905,933,935, 323,327s., 331,337,339,355,388,
937,949 398s., 413,418,431,650,658, 691,
-precristiano: p. 124 698,729
- primitivoltemprano: 343, 431, 433, -, cuerpo de: 149,229,312,322, 327,
739,742 330, 334s., 337s., 403, 418, 430,
Cristo (v.t. Jes6s): 72, 10, 32, 60, 6241, 935
113, 12298,123, 126, 136s., 211, - del Apocalipsis/apocaliptico: 699s.,
215, 228, 2451°7, 263s., 283, 299, 703.706.712
. ,

312s., 323s., 395, 403, 425, 427, -, descenso a 10s infiernos de: 149,331,
429, 444ss., 486, 518, 520s., 647- 336
652, 654-659, 662s., 667, 684s., -, desmitificaci6n de: 647
696, 713s., 716s., 725, 727, 733, -, Dioslhombre-Dios: 122, 150, 226-
745, 752, 758,948s., 958 233,250,259,360,399,418, 446175,
-, androginia de: 337 520s., 626, 645, 648, 655,689
-, Anticristo (v.a.) -, discipulos de: 415, 418, 691
-, ascensi6n a 10s cielos deIascensi6n - como dioses: 656
de: 211,215,217,327,713 - en la Trinidad (v.t. Hijo de Dios): 122
-, fisicaldel cuerpo: 251,399 -, encarnaci6n de: 204, 215, 217, 336,
-, carne de: 353, 658, 727' 378, 418, 626, 631, 645, 654s.,
-, c6lera de: 647 657s., 690, 693
- como Adin Cadmdn (v.a.) - entre 10s ladrones: 272, 342, 739
- secundus (v.a.)
-, epifania de: 323, 419lS6,713
- como te'leios a'nthropos/~&hctos
-, espiritu de: 554
~vCIpw.rros:276,414, 430,713,755
-, esposa/Iglesia de: 122, 753
- como arquetipo: 146, 226-233, 648
-, evangeliumlevangelio de (v.t. evan-
gelium aeternum): 715, 743
- como dtman: 231 -, figura dogmhtica de: 435
- como camino: 415 -, figura heroica de: 229
- como Cordero: 276,324,716 -, filantropia de: 646
- como diestra de Dios: 470 -, filiaci6n divina de (v.a.)
- como espejo: 415 -, filiatio Christi: 289
- como hermano: 658 -, filioque: 218,289
- como hombre originario: 414 -, generaci6n de: 690, 692s.
- como Logos: 212, 221, 229, 254, - gn6sticolde 10s gn6sticos: 255, 435,
336,400,432, 628 - 445s.
- como mediador: 658, 661, 684, 690, - hacedor de milagros: 229
739,754 -, herida del costado de: 31314
- como noas: 422 -, Hijo de Dios (xu.)
- como pantocrhtor: 33 1 -, Hijo del Hombre: 210, 400, 414,
- como Parhcllto (v.a.) 690,699, 720
- como rey: 122, 754 -, humanidad de: 105, 150,215,226,
- como roca: 3 1314 239,418, 645-648,690, 699
- como rocio: 161172 -, imitatio Christi: 413,446, 522, 717,
- como sacrificador: 388,402s. 762,773
- como sefior de 10s ejtrcitos angtlicos: - interno: 23 1, 446
725 -, Iudex mundi: 229
- como sol: 935 - joinico: 231
- como S d t e r / h ~ i p :420, 688 -, Kyrios: 432
- como Tao: 231 -, muertelcrucifixi6n de, crucifixus:
- como totalidad: 414, 418,446, 667 146, 148s., 211, 217, 25lH8,264,
 272, 310, 325, 331, 338, 342, 349,
378, 380,406s., 415,430,431,436,
438, 516, 518, 647, 650, 655, 658,
661,677,693,739,882
-, nacimiento de: 149,229,263,553,
629,637,644,647,690,712s., 738
-, naturaleza divina de: 312, 316, 645,
647,690
1 -, nifio Jesfis: 712
1 -, nombre de: 20768
I -, paralelismo con el lapis: 93,160,738
-, pasidn de: 233,336,378,436
I
- paulino: 231
-, psicologia de: 645, 647
- redentor~Salvadoriredemptorisalua-
tor: 150, 202s., 228s., 255, 357,
407, 631,658s., 715,748
-, referencia mitica de: 146, 648
-, resurreccidn de: 146, 154, 211,215,
I 217, 327, 335s., 378, 379124,399
-, fisica: 663
-, Rex gloriae: 113, 123, 229, 281,
331,946
-, sabiduria de C. en el templo: 644
-, sangre de: 151,298, 31314,317,322,
327,330,334s., 338,352-355,403,
418, 658,935
I
-, simbolismo de: 229,276
-, uerbum Dei: 357
-, vida de (u.t. Jestis): 146, 233, 234,
272,336,378,522,645,648,713
-y comunidad: 418
-y Dioniso: 384
- y el Diablo: 103, 248s., 254, 258s.,
264,713
-y el pecado: 263
- y el ser humano: 10582,234ss., 645,
692s., 713
- y el sf-mismo (u.t. Dios y el si-mis-
mo): 232,283,289
- y la Iglesia (u.t. esposa de Cristo):
152,727,753
-y la serpiente: 349
-y lo oscuro: 423,435
I -y Mercurius: 419
1 cristologia arriana: 195
Critias (u. Platdn)
Cronos: 350
crucifixus (u. muerte de Cristo)
cruz (u.t. muerte de Cristo): 6241,43,81,
107, 112, 126, 136, 157, 250, 264s.,
332,349,429-438,440,445, 659,
677,690, 850
- isdsceles/griega: 948
-, signo de la: 310, 318, 325, 330
ct6nico: 380, 628, 672, 721
cuadrado, cuadrado, elicuadringulo, cua-
drilitero: 6140,90,92, 109,112, 124,
128, 136, 150, 156, 246, 276, 726s.
-, cuadratura del circulo (xu.)
cuadringuloicuadrilitero (u. cuadrado)
cuadripartici6n (u.t. cuadratura): 433,
672,727,946
cualidades, las cuatro: 6243,136, 246
cuaternario: 10480
cuaternidad/tttrada: 60, 62s., 91, 97,
99, 101, 103ss., 107, 108-168, 184,
190, 229, 243-267, 268-279, 281-
284, 290, 331, 430, 431166,460,
665, 667, 671s., 675, 677, 681, 686,
690,727,946
cubus: 2471°9
cuentolleyenda: 281, 738, 944, 996
cuerno, con cuernoslcornutus: 104,122,
708,718
- de carnero: 40614'
cuero cabelludo, arrancar el (at. piel,
desollamiento): 348, 369, 403
cuerpoicarne (v.t. soma; subtle body):
13, 47, 6140, 107, 122s., 133, 154141,
182s., 185s., 190s., 197s., 204, 215,
217, 304s., 313, 319, 352s., 356s.,
362, 421, 454l, 845, 847s., 908,
921,923ss., 959
- diamantino: 161
-, indestructibilidad del: 161
- y almdpsique: 15ss., 19, 4733, 186,
198,356,362,531,776,936s.
-y mente: 161'72,166, 335, 345, 867
cuerpo resucitado: 312
cuevaigruta: 128, 428, 430, 828
culpa: 408ss., 523, 661
culto, accidn cultual (u.t. Sphp~vov):
33,43, 63, 194,206,343,375,379,
982
culto de 10s muertosiritosfunerarios: 855
cultura: 245,382-385,962,977
- maya: 63939
-, planta cultivada: 385, 387
cura de almas: 488-538, 539-552
A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I O N O C C I D E N T A L Y O R I E N T A L

-, dhamakdya: 771,790,838,846, 853

- -dhdtu:
852
- -dhdtu-kdya: 921
daimonl8ai~wv (v.t. demonio): 223, dhydna: 911,938
479,994 dhydni-bodhisattvas/dhydni-buddhas, 10s
danza: 425,778 cinco: 857,912
- mistica: 415, 418, 424 Diablo (v.t. Satbn): 32, 75, 85, 104,
- de las estrellas: 418 1209', 150, 167, 180, 248-259, 262,
Damasco: 503,529 276,290,429,446,470s., 473, 697,
David: 368,569, 571, 578,599, 612 713,742,777,957
Daniel (v. Biblia) - como creador del mundo: 470
De alchemiae difficultatibus (Theat~ - como simio de Dioslsimia Dei: 252,
chew.) (v. Teobaldo de Hoghelande) 263
De duello animi cum corpore (v. Dorn) diabolus (v.t. Diablo): 256, 280
dealbatio: 98 diada: 174, 197
decapitacidniguillotinamiento:361,365s. diagndstico: 14
S ~ t ~ v i r ~ (lo
~ vmostrado):
ov 234,379 diamante: 276, 917, 928
deipnonl8~i.rrvov(v.t. cena): 299,302ss., Diana: 194
3 07 diferenciacidn de la consciencia: 268
S ~ ~ u t S a t ~ o(v.
v i temor
a de Dios) SLKT](v.t. justicia): 606
delirio: 899 diluvio universal: 577, 653, 669
demiurgo: 92, 94, 133, 160, 186, 190, Dioniso, dionisiaco: 44, 142, 20466,206,
255,350,408,574,605,607 384, 387, 400, 612, 63939
demonio(s), demoniac0 (v.t. daimon): -, culto de: 353
8,20, 22s., 32, 141, 154, 198,228, - Zagreo: 142,353, 387
242,255,319,385,619,739, 850 Dios, divinidad, divino (v.t. deus abs-
-, demoniolespiritu planetario: 344, conditus; Creador): 7, 30, 32, 44,
347,350,363 47, 60, 75, 82,92s., 97, 114, 122ss.,
demostracidn de la existencia de Dios: 136-139, 142-145, 152, 157~.,177,
845 180, 193, 19762,212, 237s., 2421°3,
depresidn: 76 249s., 259s., 273135,279, 281ss.,
derecha - izquierda (que gira en el sen- 289s., 344, 350, 35468,379s., 387,
tido de las agujas del reloj): 180, 429, 449-467, 478ss., 482, 486,
318,435,438,446,470 520s., 547,555s., 560s., 566s., 611,
derechos humanos: 444 663ss., 725ss., 731s., 757, 762s.,
descenso/descensud~a~~$aut~: 160s., 204, 772, 800, 822, 840, 862, 882, 887,
217,345,828, 831,854, 856 893,911,949,954,956s., 977
descenso a 10s infiernos (v.t. Cristo): 176 -, amor damor de: 124,357,408,729,
descomposicidn: 411 743,747
desmembramiento, despedazamiento: -, antidivinal: 249
341, 346, 353, 357,400, 403, 411, - arcaico: 571
848 -bueno/clarolluminoso: 651,688,694,
desollamiento (v. piel) 698,729,736,739
destinol~oipa:29, 84, 233, 606, 641, -, cdlerdcol~rico:734, 740s.
645, 647s., 650,718, 746, 773,847, -, comerse a Dios (v.t. teoqualo): 340
906,942,963,981 - como centro: 92
determinismo: 391 -como entidad natural inconsciente: 605
Deus absconditus: 259, 289, 358 - como espiritulespiritu de Dios: 10480,
- optimus maximus: 357 160,619,717
- terrenus: 150 - como hecho psiquico: 751
dharma: 822 - como misterio: 375
- como redentor (v.t. Cristo): 202 -, resurrecci6n: 375,385
- como summum bonum: 252, 470, -, sacrificio: 375
478, 651, 662,685,689 -, semejanza con: 221
-, consciencia: 727 -, sombra: 267
-, creado a imagen y semejanza dei -, transformaci6n: 358, 618, 625, 631,
imagen (v.t. semejanza con): 213, 68 6
577,584,631,636,713 - trinitario: 103
-, Creadoricreatormundi: 47,97,100s., -, trono: 106
141, 173, 181, 185, 199ss., 213, 215, - 6nico: 785
221,256,262,290,408,565, 575s., -, voluntad (v.a.)
59520,60023,605, 609s., 618s., 625, - y el DiabloiSatin: 252120, 255s., 791
630,640,658, 661, 686 -y el hombre (v.a.)
- de la muerte (xu.) -y el mal: 291
- de la Trinidad (v.t.a.): 289, 692 -y el si-mismo: 957
- del amor: 408,729 diosa: 714, 850
-, doble aspecto: 733 - del amor:.612,646
-, encarnaci6dhacerse hombre (v.t. Cris- - lunar (v.a.)
to): 137, 140s., 233, 248, 252, 259, -, Maria como (v.a.)
265, 290, 380, 626, 631, 633, -y dios: 136,486
63939, 640, 642, 647s., 650, 655, dioses: 8, 20, 27s., 123, 137, 140ss.,
659, 667, 671, 675, 677s., 684,686, 171, 193, 206, 242, 339,380, 409,
693ss., 717, 739-744, 746, 748s., 469, 571, 576, 600, 771, 784, 791,
755,757s. 833, 840, 850, 857,982
-, existencia: 102 -, doctrina sobre 10s: 141
-, gracia divina: 378s., 746, 768, 770, - griegosiantiguos: 607, 665
773,779, 822 - olimpicos: 137, 141, 143,347
- HijoIHijo de Dios: 126, 177, 222,
-, relatividad de 10s: 140118
229, 233, 249, 254, 379, 403, 420,
481, 486, 584, 619, 628, 641, 645,
-, triadas de dioses (vet. triada; Trini-
dad): 172-178,469
647,654,656,663
discipulos (v. ap6stoles)
-, hombre-Dios, Dios encarnado: 81, disociaci6n (psic.): 159, 285, 292, 443,
141, 203, 222, 326, 380, 625, 628,
457,848
692,758
disputa de 10s universales: 770
- interior: 101, 105
-, libertad: 103 divino, lo: 379
-, muerte: 148s., 375, 385 divisio (alq.): 411
-, nacimiento (u.t. Cristo): 125, 240, dogma, dogmitica, dogmitico: 10, 33,
739,748s. 56-107, 126, 148, 168, 293s., 399,
-, naturaleza humana de: 631 406, 413, 451, 459, 469,480, 483,
-, no existencia: 142 487, 512, 518, 626, 655, 748s.,
-, nombre: 32833 754s., 778,933
-, omnisciencia: 637, 639, 658, 670s. - de la asunci6n del cuerpo de Maria
- oscuro: 654, 697s., 739-742, 746
(v. Maria)
-Padre: 126, 177, 199,201,232,379, - de la conceptio immaculata (v. con-

403, 486, 655, 658s., 661, 664s., cepcidn inmaculada)

668,685,689,694,698,713,739
-, palabra: 324, 611
-, pensamientos divinos: 624
- pneumitico: 727
-, presencia: 6s., 323, 380
-, relatividad: 14O1I8
- de la filiaci6n (v.t. homoousia): 289
- de la Trinidad: 169-295 passim
-, definici6n del: 210
-, historia de 10s dogmas: 222, 469
docetismo: 428-431
doctrina brfico-pitag6rica: 8611
A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L

enano: 120
enantiodromia: 444, 526, 627, 694,
SpOp.~vov (v.t. culto): 206,234, 379 717,725, 733,828,995,1010
dsin (chin.):995 encantamiento: 7
dsing (chin.): 1010 encarnacidn (v.t. Dios): 203, 290, 306,
dualidad (u.t. ndmero *2,,): 125, 798 413,472,624,837
dualismo: 249,254,279, 798 -, reencarnacibn: 845
duda: 170,294,579,589,735 enciclica (v.t. constituci6n apostblica)
duende (v. espiritus) -Ad Caeli Reginam: 25l1I7
encina: 612
Ea (babil.): 173, 176 Encuentros Eranos: 169
ecclesia (v. Iglesia) energia: 279, 291, 763, 898
- militans: 444 -psiquica: 82, 460, 463, 479, 810
Eclesidstico/Ben Siri (v. Biblia, AT) - radiante: 930
Edad Media, medieval: 106, 115, 125, enfermedad, enfermo: 13, 150, 198,
15213', 155, 159s., 221, 229, 251, 201, 2421°2, 248, 287, 452, 500,
294,302,418,463,790,948 502,505,519,525,532,534
Efesios, Epistola a 10s (v. Biblia) - animica: 450, 496s., 506, 511
Efeso: 734' -mental: 489,774, 783, 814, 848, 899
-, comunidad de: 700 - nerviosa orgdnica/neuropatia:489
-, diosa de: 469 - psicbgena: 450,489,494
-, sinodo de (v.a.) - somiticdfisica: 450, 466, 494
Egipto, egipcio, egipcio antiguo: 159, i v v o ~ a313,355,421
:
177s., 190, 194-198, 209,222,235, ens absolutum: 454
237, 287, 34856,5y, 369, 372, 442174, entelequia (v. si-mismo)
entendirniento (v.t. notis): 27, 221, 222,
285,558, 619, 785,904, 932, 957
ego (v.t. yo): 67, 23lY3,817 entornolmundo circundante: 223, 687
-, no-ego: 955 e6n (v. aidn)
egoismo: 525 epiclesis (en la misa): 321
Ejercicios espirituales, .ejercicios*, (u.t. epifania (v. Cristo)
Ignacio de Loyola; jesuitas):543,895 ~ T T L O ~ U L O779
S:
electrones: 279 imo-rjpq (v. conocer)
elementos (v.t. cada uno de 10s e.): 6243, Epistolas de Clemente (v. Apdcrifos no
92, 94, 97, 104, 120, 122, 136, 150, can6nicos del N T )
160,185, 190s., 246 - eremitdanacoretalermitafio: 476s., 786
elevaci6n (en la misa): 310, 317, 326 eros: 621
Elias: 251118,686 error de lectura, error de pronunciaci6n:
Elihd: 566 968
elixirlelixir vitae: 4733,161 Esafi: 629
Elohim: 576, 619 escatologia (v.t. fin de 10s tiempos): 645,
emanacibn(es):624, 674 647,650,712,854,856
emasculacidn (v. castraci6n) escisibn de la personalidad (v.a.)
embolismo (en la misa): 331s. escisibn mental (v. esquizofrenia)
emocibn(es) (v.t. afecto; sentimiento): Escitia, escita: 194, 348
29,132,559,560, 619,647,959 escolistica, escoldstico (v. filosofia)
empire0 (v. cielo) escorpi6n: 359y5
empiria, empirico (v.t. experiencia): 2, Esculapio: 160
4, 89, 166, 231, 402, 448, 451s., -, serpiente de (v.a.)
454-467, 738 esferalsphairos (vat.redondo): 90, 92,
empirismo psicol6gico: 141 93, 109, 112, 1241Q1,138, 157, 276
 esfera(s) (celeste): 116, 122, 152
- armonia de las: 113
Esmirna, comunidad de: 701
espacio y tiempo: 251, 4011", 620
espada: 324, 345s., 357, 359ss., 420,
699
-, muerte a: 357
Espafia: 291,513
espectro (v, espiritus)
espejo: 427, 798
esperanza: 32,455,499s., 502, 610
espiritismo, espiritista: 845, 855, 857
espiritu, mente, espiritual, mental:
18, 32, 56s., 81, 88, 95s., 151, 154,
160s., 166, 185, 194, 197s., 260,
285, 289, 335, 345, 355s., 375,
384, 405, 421s., 449, 535, 537s.,
554s., 754, 759-772, 774s., 779,
781, 786s., 790, 792-805, 807s.,
81Oss., 814-817, 819s., 822, 824,
835, 843s., 862ss., 876, 879, 884,
89OZ6\ 896, 90038s, 905, 907,
957', 973,976-979
- como Pnimus: 276
- como materia: 251
- como pneuma/7TveSpa: 151, 160,
221, 240, 263, 276, 302, 313, 319,
359,403
- como spiritus (u.t. Espiritu Santo):
276
-, contenidos del: 845
- de Dios (u.u.)
- de 10s muertos (v. espiritus)
- divino: 160
-, E. SantoISpiritus Sanctusldytov
nveDpa: 32, 9261, 118, 126, 151,
I
160s., 17514, 177, 197, 204s., 207,
209, 211-221, 222, 226, 232, 234-
242, 258, 260, 263ss., 267, 272,
276s., 279, 289s., 313, 317, 420,
612s., 655s., 658, 690, 692s., 695s.,
741,743,746,749,758
-, descenso/descensus del: 161, 693,
695s.
-, naturaleza femenina del: 486
-, espiritusle. de 10s antepasadosle. de
10s muertos/espectro/duende: 8, 20,
30, 118, 197, 200, 245, 248, 347,
371s., 777, 782, 800, 845, 857
- historia del: 339, 735
- iluminado: 775
- indioide la India: 911, 950, 961
-, libertad del: 754
-, mente universal: 759s., 768, 782,
79 0
- oriental: 774s.
- planetario (v. demonio)
-, ruaj: 240, 611, 619
-vital: 359
- y carneicuerpo (v.t. cuerpo y espfri-
tu): 51,150,312
-y cuerpo (v.a.)
-y materia: 124, 151, 152132,787
-y naturaleza: 261, 711, 941
Espiritu Santo (v. espiritu)
esposa: 122,-726s., 743
- de Cristo (v.a.)
-, lecho de la desposada, celeste1tLla-
mo: 743,748,754
- y esposolsponsa-sponsus: 361, 612,
748,752
esquizofrCnico, esquizofrenia/escisi6n
psiquica: 145, 443,454,474, 779,
848,1015
establecimiento psiquiitrico: 85 I
estaciones del afio: 90, 109, 113, 120, I
229
Estado: 83, 85, 141, 869, 961, 977
Estados Unidos: 291
estandarte dorado: 917, 930, 938
Este (u. Oriente)
estrella(s)(v.t. astro): 90, 109, 112, 136,
138, 157, 162s., 478s., 690,710
-, estrella/lucero de la mafiana, del
alba: 6905', 703
esvistica: 948
e'tat pre'logique: 8 1714
6ter: 2451°6,251, 35468
eterno, eternidad: 9261,94'l, 103, 116,
122, 877
ttica (u.t. moral): 567, 661, 933
etiologia, etioldgico: 410, 466, 490
etn6log0, etnologia: 33738,339
eucaristia, celebracidn de la e. (u.t. misa):
194,300,310, 31314,314,353,399,
414,418,425,912
eunuco: 718@
euritmia: 867
Europa, europeo (u.t. Occidente): 44,
134, 145, 367, 410, 463, 470, 507,
I
 513s., 759,770,775,778,785,797,
801s., 826, 833, 842, 845, 854s.,
859s., 863, 867ss., 871ss., 877,
883, 902, 904-908,910, 933s., 936,
939ss., 952, 956s.
Eva: 47, 10480,262, 619s.
-, AdPn y (v.a.)
-, creacibn de: 10480,618
-secunda: 625
Evangelio de 10s egipcios (v. Apbcrifos
no canbnicos del NT)
Evangelios (v. Biblia)
evangelistas, 10s cuatro (v.t. Biblia): 6241,43,
97, 113, 123, 126, 176, 667, 727,
946
- simbolos de 10s: 6241,229, 281
!
evangelium aeternumlevangelio eterno
(u.t. Cristo): 733, 743
exhydrargyrosis: 355
existencia: 16, 769
i
fixodo, Libro del (v. Biblia)
exorcismo, exorcists: 2421°2
experiencia (v.t. empiria): 11, 68s., 74-
82, 86ss., 102, 106, 110, 148, 156,
167s., 450, 476, 479, 804, 816,
845s., 872s., 890
experiencia de Dios: 481s.
experimento: 969
- de asociacibn: 21,37
I - de Rhine: 401'4s
I expiacibn, victima propiciatoria (v.t.
sacrificio): 305, 658, 689, 698, 729
kxtasis, extitico: 63,384, 696, 713, 739
- embriagador: 384,387
extraversibn (v.t. introversibn): 778s.,
785,797, 802
Ezequiel: 665, 667, 677, 681, 690, 698
Ezequiel, Libro de (v. Biblia)
familiaris (v. spiritus)
fantasia(s)/imaginacibn: 280, 534s., 555,
778, 781, 805, 814, 845s., 850, 856,
928s., 939,942s.
- de deseos: 548
- sexuales: 843
Fanuel, arcPngel: 681, 690
farabn: 177, 624
Fausto (v.t. Goethe): 363
Fausto (v. Goethe)
fe: 7ss., 27, 32, 34, 75ss., 79, 81, 101,
142, 148, 167, 170, 217s., 227,
280s., 285, 293s., 296, 376s., 379,
429,444,451, 455,463,471,499s.,
502s., 507,516,529,553,555,567,
659, 662, 713s., 729, 735, 751s.,
757, 762-765, 768, 771, 802, 855,
862, 864, 867s., 893,902,933
-, profesi6n de (v.t. symbolum): 9ss.,
82,177,207-221,294,539,764,905
-y saber: 471
fenomenologia, fenomenolbgico: 2, 4,
41, 7548,280, 296, 447, 759, 854
- psicolbgica: 375, 1017
fertilidad (v.t. rito): 339, 342, 348, 372
ficcibn/ilusibn:494
fiesta: 118
Filadelfia, comunidad de: 705
File60 (v. Platbn)
filiacibn divindhijos de Dios (v.t. Sa-
tPn): 235s., 252, 272, 470, 669ss.,
675, 677s., 682ss., 686, 689s.,
692ss., 713,718, 729, 735
filioque (v. Cristo)
Filipenses, Epistola a 10s (v. Biblia)
Filius
-Macrocosmi: 357
-Microcosmi: 357
-philosophorum: 400,470
-sapientiue: 107, 71460,738s., 748
-solis et lunae: 748, 756
filbsofo, filosofia, filos6fico: lss., 43,68,
108, 143, 166, 196, 375, 390, 443,
448, 460s., 474, 499s., 514s., 517,
542, 765s., 788, 806, 833s., 865s.,
892, 899,905,973
- alejandrina: 193
- alquimica: 97, 158, 160, 358,470,
793
- antigua: 400, 892
- budista (v.t. budismo): 833
- china: 291,375,791
- cristiana: 128
- critica: 759
- de la ciencia: 762
- de la naturaleza (0.a.)
- de Pitigoras/pitagbrica: 179, 905
- escolistica (v.t. Tomis de Aquino):
226,286, 744"
- gnbstica: 62
- griega: 246
-hermitica (v.t. Corpus Hermeticum):
47,92,738,755
-, historia de la: 770 germanos, germbnico: 29, 82
- india: 202, 281, 397139,859, 865s., Getsemani: 395, 659
890,933,951 Ghdya al-hakim: 364s.
- marxista: 454l gigante(s): 669
-medieval: 128, 152, 180,240 Gilgamesh: 176
- moderna: 759 -, Poema de: 27s.
- neoplatbnica: 4733, 133 gimnasia: 866, 912
-occidental: 759, 833s., 881 GirruIGibil: 176
- oriental: 140, 759-787, 959 glbndulas, funcionamiento glandular:
- pagana: 860 491,493s.
-platbnica (u.t. Platbn): 5, 179 glosolalia: 433
-sdmkhya: 798 gnosislyvdu~s,gnbstico, gnbsticos: 62,
fin de 10s tiemuoslfin del mundolcatbs- 81, 9261,127, 133, 153, 160s., 168,
trofe final: k 0 , 654,681,690, 713, 179, 202, 22992,240, 2451°7, 249,
722, 727, 733s., 739, 743 255,263,272,276,285,312, 31319,
firmamento (v. cielo) 332,344,350,380,408,417, 419Is4,
fisica, fisico (relativo a la ciencia fisica): 422, 431,433,438-441,46Os., 574,
276,279,377,460,465s., 488 739, 841, 8611
- y pslquico: 974 -barbelognosis (u.u.)
fisiologfa, fisiolbgico: 447, 491, 808, - copta: 60
845,866,907 - ofita: 359
flor: 90, 136 - pagana: 439
folclore: 88, 281, 459 gnosticismo, perteneciente a1 gnosticis-
fons signatus: 126 mo: 8149, 127, 160, 216, 236, 263,
forma(s), eidola: 845 272133,281, 399s., 408, 423, 433,
fractio (en la misa): 331s., 336, 403 438,441s., 444,460,470
fuego, centella: 58,60,107,154, 161172, - de 10s valentinianos: 216
gracia (u.t. Dios): 7, 28, 86, 167, 307:
323, 355, 378, 403, 406147,428,
-, elemento: 181, 185 501,542, 770s., 864
-, simbblicamente: 276 gratia adiuuans -gratia santificans: 72
fuente: 726, 935 Grecia, griego: 171, 179-193, 19763,
funcibn(es): 184, 236, 244ss., 292, 727 373,448, 609, 63939,648, 905
- inconsciente: 272 guerra: 287
-inferior: 1301°6,184, 244s. guru: 841, 868
- psfquica: 759, 766
- transcendente: 781, 784, 802s., 822, Hades (u. inframundo)
828 Hagar: 713
Harmonia imperscrutabilis ...: 9369
Gabricus y Beya: 164 harranitas, los, harranita: 350,356,365-
Gabriel, arcbngel: 681 3 69
galactofagia: 3 14 hatha-yoga (v.a.)
Gblatas, Epistola a 10s (v. Biblia) Hebreos, Epfstola a 10s (u. Biblia)
gallo (u. sacrificio) hechicerolchambn: 30, 34651,370, 448,
gato macho (v. sacrificio) 53 1
Gayornard: 202 Hechos de Juan (u. Apbcrifos no canb-
generacibn: 4733,177, 197s., 235, 259, nicos del NT)
272, 289, 359, 403, 420, 644, 690, Hechos de 10s apbstoles (u. Biblia)
693 htgira: 778'
genes: 48 helenismo, helenistico: 161172,178
Gtnesis, Libro del (v. Biblia) Helios: 842
A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I ~ N O C C I D E N T A L Y O R I E N T A L
iv TO r a v (v.t. lo Uno): 353, 440
Henoc: 251118,669-690, 698
-, Libro de (v. Ap6crifos no can6nicos
del AT)
-, visi6n(es) de: 671-684, 698
herejia, heritico: 105, 152Ij2,262, 279,
31313, 36096,461, 470, 481, 483,
695,771, 809
- arriana (v. arrianismo)
- gn6stica (v. gnosticismo)
herencia: 845
hermafrodita (v.t. andr6gino): 47, 93,
107, 152, 161,356, 35994,618, 625,
727
hermafroditismo (at. andr6gino): 152,
25912', 486
hermana: 359
hermano, hermanos (v.t. arquetipo):
164,359
-, fratricidio: 619, 641
-, pareja de h. enemigos: 619, 629
Hermes (v.t. Mercurius): 10, 160, 356,
656
- Cilenio itifilico: 420
-psicopompo (v.t.a.): 160
- ter unus: 469
- Trimegisto (v.t. hermetismo): 160,
356,400,421
-, crLtera de: 150, 161174
Hermetica: 35S7j
Hermetis Trismegiti tractatus vere au-
reus... (v. Dominicus Gnosius)
hermetismo, hermetico: 6243,261,313,
344
Herm6n (v. monte)
hiroe: 229s., 233,348, 64Js., 648, 690
hiroe nirio (v.t. nirio divino): 738
hexagrama(s): 968
- del I Ching (v.a.)
hielo: 917, 929, 937
hiereus, hierourgon: 346,375
hierosgamos, hierogamidmatrimonio
celesteisagrado: 624, 711s., 726s.,
743,748,755
higiene animica, fisiol6gica: 866, 871
hija: 359
-y madre, padre: 842
hijo (v.t. madre; padre): 177, 194-206,
207, 209, 259, 271ss., 276, 279,
328,359,400,429,712
- -amante: 714
-de Dios (v.t. Dios): 97,118,207-221,
293,306, 625,629
Hijo del Hombre (v.t. Cristo): 210, 400,
481, 486, 654, 667s., 671, 677ss.,
681s., 684, 686, 690, 692s., 699,
72 0
ahijos de la sabiduria~(v. alquimistas)
hipnotismo: 489
historicidad (v. Jests de Nazaret)
historicismo: 749
hokmd: 610
hombre(s)/sere(s)humano(s)ipersona(s),
humano: 56, 94s., 114, 133, 137-
140,153, 157s., 198, 201,233,242,
263,267s., 312,379,381,445, 536,
609, 620, 630s., 669s., 686, 688,
693s., 718, 739s., 746s., 765, 767s.,
786s., 876
-, animalidad del: 541
-, apoteosis del: 445-448
- civilizado: 375
- como dios: 768
- como microcosmos: 155, 759
- como totalidad: 263,390,414,450,
471,529,713,718,745,755
-, creaci6n del: 576, 618s., 631
- cristiano: 659
- ct6nico: 628
- divino: 158, 166, 631, 890
- empirico: 657
- enfermo: 450,452
- espiritual y mundanal: 153
-exterior: 785
- hilico: 332, 411
-, humanidadiginero humano: 242,254,
258, 265, 285, 316, 379, 408, 533,
538, 568, 576, 625s., 656-660, 664,
686,688s., 697,733,739,787
-, humanizaci6n/encarnaci6n (v.t. Cris-
to): 399s., 624s., 684
- iluminado: 758
- individual: 400
- interior: 47, p. 121, 313, 785, 962s.
- luminoso: 380
-modernoide nuestros diasidel siglo xx:
84, 95, lOOs., 141, 167, 293, 439,
465s., 515s., 523s., 528s., 570, 738,
755
-, nacimiento de Dios en el: 733
- natural: 229, 868
- occidental: 222, 772
 - orientallasiitico (v.t. Oriente - Oc- Hostialcuerpo (v. cuerpo)
cidente): 771 -, cuerpo resucitado: 154l4I,161, 25l1I8
- original: 887" hoz: 720
- perfecto (v. hombre superior) huevo: 92, 109
- pneumitico: 153,448,959 - filos6fico: 357,361
- primigenioloriginario (v.t. dnthropos; Hui Ming Ch'ing: 8 16
protdnthropos): 173,202,276,356, Huizilopochtli: 454
380, 400s., 420, 576, 617ss., 628, humidum radicale: 358
I 711 humolincienso, incensaci6n: 302, 307,
-, antes de Adin: 576, 618, 631 318ss., 323,403
- primitivo: 264, 385 hybris: 27
-, superhombre: 472, 825 hydor theionlb6wp O E ~ W V (v. agua divi-
- superior/perfecto/integroiTih~~os: na)
665,713,742,755, 1003 hyle, hflico: 160,312,403
-y animal: 56, 109, 229, 390135,669
-y cosmos: 114, 155, 759 I Ching: 964-1017
-y DiosICristo (v.t. creatura): 44, 82, -, hexagrainas del: 968ss., 972s., 976,
86, 100, 105, 127, 136, 141, 177, 979, 9861°, 1009s.,
197, 201, 233, 239, 241, 2421°3, -, cada uno de 10s
259s., 265ss., 282, 290s., 307, -, hex. 22: 994
312s., 378ss., 399, 427, 446, 458, - hex. 29: 1001-1013
471, 543, 562-576, 579, 584, 587, -, hex. 35: 995
597, 604-608,616~.,620-623, 631, -, hex. 41 :969
646s., 651s., 656-659, 661, 663s., -,hex. 48: 1010
669, 675, 677, 682s., 692s., 738ss., -,hex. 50: 976-981, 986-993,
757, 762, 771s., 862, 887, 890, 995s.
956s. iconoclastia, iconoclasta (v. prohibicidn
-y el Diablo: 263 de rendir culto a imigenes)
-y la sombra: 277 idea(s) (v.t. pensamiento): 4s., 8, 10,23,
-y naturaleza: 375, 867, 870 61, 63, 81, 89, 99ss., 124, 155, 160,
*<hombrede bronce~:347 180,185,202,223ss., 23 1,243-267,
homo: 717,768,776s., 785,788,790, 806,
I -Adamicus: 47 808, 845,938
1 -altus: 73 8 idea de Dios: 95, 101, 158
- maximus (v. arquetipo) identidad: 140, 389
-philosophicus: 94 - inconsciente: 81724
-sapiens: 390135 ideologias: 778
homoiousialsemejanza de naturalezd idolo, idolatria: 142, 480, 921
b ~ o ~ o u u i o 195,226,289
s: iglesia (edificio): 40, 60, 63, 90, 137,
homoousi'a/consubstancialidad/bpoou- 418,484
uios: 105, 177, 194, 209, 215-219, - de San Clemente, Roma: 431166
222,287,289, 628 - de San Ftlix, Nola: 431166
homlinculo: 34JS0,350, 411,414,420, -parroquial de Sachseln: 478s., 947
73 8 Iglesia (instituci6n)/ecclesia, eclesi8stico:
hor6scopo: 114 40,50,56,75s., 82, Ms., 105s., 116,
-, hordscopos caracteroldgicos: 973 122, 126, 146, 161, 164, 168, 171,
hortus conclusus (v.t. jardin): 126 209, 211s., 235, 2421°2, 248, 273,
Horus: 113, 176ss., 600, 711 289, 3024, 31721, 337, 357, 379,
-, ojos de: 177 422, 486,509, 529, 754, 778, 859,
i Hostia (v.t. pan): 310, 317, 326, 330, 862,919,946
I 331s., 403 - anglicana: 275136
A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L
- catblica (v. catolicismo)
-, cisma de la: 660, 860
- cristiana: 32, 97,446,448,471, 549,
695s., 770,778, 860s., 894, 903
-, doctrina de la: 171, 685
-, ejercicios de la: 873, 939
- griega: 28314'
-, historia de la: 289
-protestante (v. protestantismo)
- romana (v. catolicismo)
ignorancialtiyvo~a:271
iluminacibn, el iluminado (v.t. satori): 4836,
263, 479, 828, 831, 838, 841, 877,
879,884,887s., 900,921,927,943
ilusibn: 480 (v.t. ficci6n)
-, ideas obsesivas: 474, 889, 899
-, locura: 76, 344, 765
-, trastornos: 454
Ilustraci6n, ilustrado: 249, 471, 735,
933
imagen(es) (v.t. arquetipo; imagen origi-
nal): 90, 110, 144, 22288,230, 242,
400, 469, 535, 555, 776, 779, 781,
783, 845, 889ss., 893, 896s., 914s.,
921,923,930,935,939,944
imagen de Dioslidea de Dios (v.t. ima-
go Dei): 101s., 156, 187, 192, 205,
226, 231, 233, 237s., 242, 243,
281ss., 289, 409, 454, 660, 740,
757,935
imagen original (v.t. arquetipo): 18748
imaginacibn (v.t. fantasia): 771
- activa: 137, 793, 875, 929
imago Dei (v.t. imagen de Dios): 282,
31314, 617,625,656,659
immolatio (liturg.): 321
Irnperio bizantino: 860
Imperium Romanum (v. Roma)
impulso, esfera de 10s impulsos: 450,
491ss., 495s., 517s., 543, 547s., 843,
845, 873,912,939,943
- a renacer (v. nacimiento)
- prenatal: 83 1
- creador: 390135
- de poder: 77, 85
- natural: 394
- sexual: 492
- vital: 547
incesto: 528
inconsciencia, ignorancia: 23, 141, 245,
264, 284, 291, 390, 400, 575, 581,
594, 600, 659, 696, 745, 792, 841,
896,963
inconsciente, lo: 1-55,56,63s., 66,71,
81ss., 85ss., 92, 100, 103s., 105ss.,
130s., 137, 140s., 146, 148, 150,
152, 154, 158, 165, 167, 222s.,
228ss., 233, 237s., 242, 244s.,
267s., 273s., 276s., 280, 285,
287, 292s., 318, 375, 389ss., 398,
400s., 403, 406, 410s., 419, 435,
440-443, 4 4 5 ~ . , 449-467, 469,
517, 531, 539ss., 547, 555, 575s.,
588, 597, 600, 605, 638, 648,
665, 669, 688, 696s., 707, 712s.,
717, 721, 738, 740, 745ss., 755ss.,
760, 766, 773-776,778-785, 790,
794-827, 842s., 845, 848ss., 854s.,
857, 871s., 875, 895-900, 906,
935,937-945,959,969,974,983,
994,1004,1012
-, autonomia de: 1-55
- colectivo/transpersonal: 88, 165,
184, 194,222, 228, 373, 419, 533,
717, 748, 754, 775, 807, 814, 845,
857, 875,944s.
-, arquetipos de: 557
-, en oposicibn a nuestro inconscien-
te personal: 222, 820,942s~.
-, contenidos de: 23,35,92,95, 137ll4,
154, 209, 225, 242, 280, 292, 375,
389,400,419,433,440,479,534s.,
539ss., 637, 665, 676, 755, 774,
77.S6, 779s., 783, 828, 842, 857,
875,899,944,975
-, definicibn de: 64"
- moderno: 676
- personal: 939,942, 944
-, simbolismo de: 779,810,935,937-
942,996
-y consciente (0.a.)
incubacibn ritual: 348, 371
I d a , indio, hindb: 136ll3, 171, 202,
246, 484, 486, 610, 666, 713,
859ss., 867,873, 890,907,908-911,
933, 936, 941, 944, 949, 950-963
indios: 99
-pueblo: 474
individuacibdproceso de individuacibd
autorrealizacibn:233,252,281,292,
390, ~OOS.,414-448, 460, 471, 739,
743,746,755s., 902,906,960
individuo, individual (v.t. colectivo):
146,231, 252Iz0,268-271,287,400,
443s., 648, 745,846s., 944, 982
-y colectivo: 452
indivisible - divisible: 186s.
industria: 443
infanticidio, matanza de 10s santos ino-
centes: 649, 703
infantil, infantilism0 (u.t. sexualidad):
244
infierno (u.t. cielo e infierno): 251,254,
4O2l4'j,650, 659, 679, 739, 847
infimum malum: 470
inflacibn (psic.): 142, 156, 267, 438s.,
446,472s., 669,758, 840
inframundo/Hades: 378, 671s., 725
iniciacibn, via iniciitica (v.t. nebfito):
245, 34651, 348, 410, 828, 841s.,
854
- de la adolescencia: 287
- masculina: 197, 287
inmortal - mortal (v.a.)
inmortalidad: 625, 912
- del alma (v.a.)
instinto(s),instintivo: 56,245,285,287,
39Ol3l, 419, 442, 6.58, 745, 769,
774, 775'j, 798, 800, 804, 808
integracibn: 292
intelecto, intelectual: 141, 184, 245,
417, 440, 444, 559, 562, 766, 788,
868, 892, 895,904s., 942
introspecci6n: 28, 86, 433, 440, 758,
784, 823
introversi6n: 773, 776, 783, 790, 873
-, extraversi6n: 770, 778, 787, 803
- colectiva: 800
introyeccibn: 156
inmicibn: 69,245,446, 804, 818, 821,
1015
Ibn: 345
irracional, lo irracional: 228,245,443s.,
738,772, 855
Isaac: 406, 661"
Isaias (u. Biblia)
Ishtar: 175s., 612
Isis: 161174,178, 348
Isis a Horus: 355
islam, isldmico: 10, 223, 226, 778'
Israel, israelita (v.t. judio, judaismo):
616,618-621,637,962
Jacob: 23394,629
jade: 992s.
Jaldabaoth: 255,350
Japbn (v.t. budismo zen): 912
jardfn: 90, 109
Jared: 68449
jaspe: 726
jazz: 43
Jeremias (u. Biblia)
Jeric6: 610
Jerusalin, NuevaIJ. celeste: 97, 612,
710s., 721, 726s.
jester: 470
jesuitas, jesuitico: 32, 895, 940
Jezabel, profetisa: 703, 730
jfidna: 958
Job: 248,553-758
Job, Libro de (u. Biblia)
joya: 917,919s., 931
Juan, Epistolas de (v. Biblia)
Juan, Evangelio de (u. Biblia)
Judas: 649
Judas, Epistola de (v. Biblia)
judeocristiano: 470, 714
judio, judaismo, judiolisraelita: 32, 159,
173, 178, 184, 271, 350, 368, 403,
40614', 408, 509, 577, 609, 688,
701
juicio/juicio final: 154I4l,671, 681
juicio de 10s muertos: 34859
Jbpiter: 160
justicialfii~q - injusticia: 566s., 592,
606,661
justo, justicia: 566ss., 574, 579, 586,
614, 617, 640, 651, 657, 671, 678,
681s., 684, 686
justo(s), el (10s): 664, 671, 678, 682
-, injusto: 665, 669s., 682-685
ka (egipc.): 177, 197s.
- -mutef: 177,197,222,235,237
kan (chin.): 1001, 1003s.
karma/kamma, kirmico: 771, 831, 843,
845s., 850, 856, 877
-, ilusibn k6rmica: 846, 853
Katha-Upanisad (u. Upanisad)
Kathakali, bailarines de: 908
kelipotl~~envolturas~~:
595*O
klesas (sinscrito): 912,939, 941,943
k6an: 881, 894s., 898
-, mttodo: 894s.
A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L

Kolorbas: 672 Lucas, Evangelio de (v. Biblia)

~oOpos(v. adolescente) Lucifer, luciferino (u.t. Satin): 248, 254,
kwatsu (jap.):881 263,290,468-473, 620, 639, 733
Luna, luna: 173,176s., 180,361,710s.,
La gran liberaci6n (v. Suzuki, D. T.) 713,717,816,884,931,973
lago: 919, 929, 931, 937 -, diosa de la: 348
lama, lamaismo, lamaista: 831s., 843, luzilumen: 60,92,128,169s., 173,228,
851, 855, 875 254, 260, 263s., 345, 380, 429s.,
Ldnkdvatara-sdtra (v. Stitra[s]) 438, 478s., 5 9 j Z o ,657, 681, 700,
lanza: 340s. 715s., 7 2 6 , 7 4 3 , 756, 828, 839,
Laodicea: 705 852,912,935
lapis philosophorum (v. piedra de 10s -, centella: 97
sabios) -, hombre luminoso (v.a.)
lapislizuli: 917, 929, 937s., 942
lares: 368 macrocosmos (v. cosmos)
Lauretanische Litanei: 1261°2 mactatio, teoria de la: 324
lavatorio de pies: 299 madre: 235s., 240,359, 711
leche: 359 -, amanteiesposa: 240, 612, 743, 842
-y miel: 334 - como theot6kos (u. Maria, madre de
Lerden, Papiros de (v. papiro) Dios)
lengua de fuego: 276 - de DiosIMater Dei (v.t. Maria, Theo-
lengua desconocida: 2421°2 t6kos): 107, 126, 625s., 646, 882
1e6n: 97, 351, 357, 612 - de 10s diosesldiosa madre: 175, 612
Leto: 711, 713 - e hija: 842
Leviatin: 681 - e hijo: 197, 628, 743, 842
ley: 8, 272, 292, 31314, 408, 919 -, Gran Madre: 7 1 V 2 ,721
leyenda: 146 -, reina: 177
...
Lrber de arte chimica (Art. aurif): 4733 -, virgen: 721, 743'O
Liber de Spiritu et Anima: 221 magia, migico: 7 , 29, 32, 54, 92, 109,
Liber Hermetis: 22992 200, 222, 323, 348, 362, 372, 379,
Liber Trismegisti: 22992 390,448,531,750,761,905,987
libertad: 142s., 264, 272, 391 magialencantamiento, mago, hechizo:
libido: 541 20,777,984
Libro de Crates: 153, 354 -, Mrmulas migicas (v.t. I Ching):965,
Libro egipcio de 10s muertos: 831, 833 967,998
Libro tibetano de la Gran- Liberaci6n: -, papiros migicos griegos (v, papiro)
759-830 -, rito migico: 371
Libro tibetano de 10s muertos (v. Bardo Malaquias, Libro de (v. Biblia)
Todol) males (v.t. malo): 248, 291, 631
Lilith: 619, 624 malo/malvado, ma1 (v.t. males): 107,
Listra: 656 134, 176, 200, 202s., 232, 247ss.,
liturgia (v.t. misa; rito): 33, p. 215*,299s. 252-258,291,380,421,457~s.,470,
- galicana: 321 531,567, 59SZ0,615,651,659, 690,
Iluvia: 98 1 693,696ss., 739,742,942
Logosll6gos (u.t. Cristo): 193, 21683, mana: 8954,198, 385, 558
221,240,306, 357,359,400,421s., Mand2 dehajjiIHibi1 ZiwP (redentor de
429,442,611,619,628,655 10s mandeos): 173
lotolpadma: 113, 123, 920, 923, 926, mindala: 100, 113, 123ss., 128, 136ss.,
932,942 150, 152, 160, 164, 166s., 190,
- como asiento de Buda: 123, 923s., 229s., 419,424, 433,435,484, 672,
932,942,948 676, 850ss., 945
-, bodhimandala: 943
- budista: 949
- cristiano: 484, 949
-moderno: 138s., 156s., 948
-tibetanollamaista: 136113,851
mandeos: 173, 841
mania: 474
- de grandeza: 791
maniqueismo, maniqueo: 161,173,380,
400,470
manzano: 612
marlocCano: 92, 160,937
Marcos, Evangelio de (v. Biblia)
Marduk: 173s., 176
Maria, Virgen: 10785,17613, 177, 194,
211, 213, 240, 71lS6
-, adoracidn de: 252ll9
-, annuntiatio Mariae: 74472
-, asuncidnlassumptio Mariae: 1078s,
25 Is., 469, 744'l
- fisica: 122,251, 625, 752
-, dogma de la: 123, 251, 743,
748-755
- como diosa: 194, 626, 714,754
- como esposa: 743, 748, 754
-como madre de Dios (v.t. Theotbkosl
8 ~ 0 ~ 6 ~ 017515,
s ) : 194, 197s., 251s.,
293,486,553,625,628,744'l
- como Madre de Dios (v.t, madre de
Dios): 123,240, 743, 748, 754
-como mindala: 123
-como mediadora: 469, 754
- como Regina Coelilreina de 10s cie-
- como sedes sapientiae: 126Io2
- como Theot6kos (v. madre de Dios)
-, concepcidn, inmaculadalconceptio
immaculata de (v.a.)
-, coronacidn de: 251
-, cuerpo de: 251118
- en Efeso: 194j8
-, flor del ocCanolStella maris: 123
-, manto celestial de: 123
-, nombre de: 194
-, obumbratio Mariae: 317, 74472
-, sen0 de: 124
-, visioneslapariciones de: 748
-y Sofia: 646,743
Marsias: 348
Marte, planeta: 690j1
marxismo (v. filosofia)
mPs all&,el (at. cielo): 707, 841, 857
masaimuchedumbre: 44s., 85,275,433,
438, 443,508, 71a6l, 749
masculino - femenino: 48, 10786,176,
masculofoemina (v. andrbginolherma-
frodita)
massa confusa: 160
Mateo, Evangelio de (v. Biblia)
Muter Dei (v. madre)
materia (v.t. materidsubstancia mate-
rial): 16, 92, 94s., 124, 150, 160s.,
252, 263, 279, 290, 350, 358, 377,
448,463, 555,762s., 765
-, definicidn de: 762
--, espfritu y (v.a.)
materidsubstancia material, materialidad
(v.t. materia): 251,263, 312, 929
materia primdprima materia: 92, 107,
160,312,353,361
materialismo, materialists: 142, 463,
490, 542, 762s., 765, 800
maternal - paternal: 754
matriarcado: 711
matrimonio/bodas/esponsales: 72, 287,
726
- celestial/sagrado (v. hierosgamos, hie-
rogamia)
- del Cordero: 744,748
matriz: 107, 123
maya (propiedad de la Sofia): 613
maydlmaya (en la India): 778, 953
p$ 6v (no-ser): 185
medicinalciencia medica: 13, 287, 450,
488, 490,547s., 778, 873
medicina catholicalpanacea: 160s., 353,
358
mCdicoldoctor, medico: 11, 171,447s.,
453s., 461, 474, 539, 545s.
-y paciente (v.t. anslisis; psicoterapia;
interpretacidn de 10s suefios): 12,26,
36, 45, 51s., 56, 59, 74, 76s., 79s.,
85, 87, 90, 98, 106, 110, 124, 128,
136, 138, 158, 164s., 285, 452,457,
463, 466, 473, 488, 494, 496-523,
530ss., 534s., 544, 546s., 549, 559,
738, 774, 797, 805, 842, 873, 904,
947,1004,1015
midico de almas (v. psicoterapeuta)
Medina: 778"
A C E R C A D E LA P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I O N O C C I D E N T A L Y O R I E N T A L I
mediolcentro, punto centralln6cleo (v. miel: 362, 373 1
centro) migraci6n: 88, 781 I
meditacibn, meditativo: 7, 344, 421, Miguel, arc6ngel: 681
448, 793, 80816, 827, 854, 895s., milagro: 149, 152132,307, 338, 379,
908-949,972 448,554
Mefisto: 363, 718 -, conversi6n del agua en vino: 384
melancolia: 2421°' Mimir: 4417
Melanesia: 372 mineral(es): 160, 35468,411
melothesia: 6241,113 mirra: 610, 612
Melquisedec: 306s., 327s. misalsacrificio de la m.: 33, 146, 285,
memoria, pirdida de la: 245 p. 215, 296-448, 862
mensajeroltiyy~Xos(v.t. ingel): 4836,176 Misidn Ramakrishna, discipulos de R.
Mercurio (v.t. Hermes; Mercurius): 355 (v. Ramakrishna)
-, planeta: 160i71,162, 356 misioneros: 142
mercurio/hydrargyronlargentumvimm (v.t. Missale Romanum: 161'"
Mercurius): 151, 161172,276, 355 mistagogo: 4836
Mercurius (v.t. Hermes; mercurio): 4733, misterio, caricter secreto: 10584,106,
151, 160, 161175,356s., 36198,400, 357, 375, 379, 417, 436, 446, 448,
420s., 423,470
881,933,938
- quadratus: 672
misterio, misterios: 93, 118, 137, 146,
-, serpiente de (v.a.) 148s., 197,206, 296,307,314, 338,
meretrix (v. prostituta)
350, 35367,375, 379, 395137,403s.,
Meru (v. monte)
414,417~.,430,448,624, 681, 841,
mesa (en suefios): 90, 109
933
Mesias, mesiinico: 643, 685, 713, 743
- antiguos: 82827
-, segundo: 71319
~ i a o v / t t r m i n omedio: 182, 188-191, -, cultos misttricos: 905
232 - eleusinos: 841
Mesopotamia: 173 - mysterium ineffabile: 881
metafisica, metaffsico: 2, 103, 166s., misterio de transubstanciacibn: 339-375 1
mistica, mistico: 62, 100, 119, 184, 1
184, 228, 252s., 277, 289, 294s.,
375, 377, 431, 446, 448,454, 457, 274, 320, 323, 337, 375, 415, 440,
459s., 465s., 470s., 556, 558, 594, 460,487,491,783, 800, 81724,828,
607, 619, 637, 650, 658, 671, 675, 850, 877, 880, 887, 890, 893s., 947,
693, 695, 735, 739, 747, 74974,753, 958s., 963
755, 759-767, 833, 83Ss., 838, 843, misticismo: 465, 771
857, 872,888s., 956 Mithra, mithraismo: 10, 342s., 753
metal: 4733,160, 350,403 rnito(s),mitico: 47, 146,257,280s., 287,
mitodo: 780, 830, 871, 905,975 291,448,451,645,647, 698
- e inconsciente colectivo (v. mitologia)
- comparativo: 91,939
- de adivinaci6nladivinatorio: 974 -, estudio de 10s: 845 1
- de los 49 tallos de aquilea (v.t. I -, formacidn de 10s: 257 1
Ching): 968, 976 - pagano (v.t. paganismo): 714 1
- del yoga: 865-876 - teraptutico: 292
- del Zen: 894 mitologema: 178, 287, 450s., 454, 459,
- introspectivo: 946 754
metr6polis (ciudad madre): 97 mitologia, mitol6gico: 88, 230, 244,
Mtxico, mexicano: 339-343,348,484 441,450, 454, 576, 619, 628, 715,
Mical: 368 779,781, 899 I
microbios: 777 - e inconsciente colectivo: 557, 713,
microcosmos (v.t. cosmos) 944s.
- e interpretaci6n de 10s suefios: 450, culino - femenino; mujerlhembra):
557 48, 58, 73, 107
- griega: 712 mujerlhembra, femenino, lo femenino,
- hindh: 950 femineidad (u.t. mujeddama): 47,
mnemoticnica: 867 10480, 107, 124, 1261°3, 128, 262,
poipa (at. destino): 606 627,711,727
MoisCs: 349 mukti: 958
monds, m6nada: 6241,97 multiplicidad: 90038,943
monismo, monista: 798 mundo, todo mundanal (v.t. Todo; cos-
monje, monaquismo: 786 mos; Creaci6n; universo): 92, 113,
- budista Zen: 894,952 140, 182,185ss., 200-203,233,250,
monoceros: 259,408 252s., 259, 263, 265ss., 441s., 618,
monogenb: 60, 6242,9 7 625,759,768s., 778,783,785,841,
monofisismo (v.t. naturaleza divina de 849, 90542,912s., 9 2 9 , 9 3 2 , 9 3 5 s ~ .
Cristo): 312 -, alma del mundolalma c6srnicalanima
monotefsmo: 249,279,409, 607, 619 mundi: 92, 113, 152, 160, 1611",
monstruo: 348, 304, 460, 621, 708, 185, 18645 187,190, 192,232,263,
718, 850 290, 35682,420, 448, 711, 759
montelmontafia: 58, 60,430, 612, 954 - como mls acueste mundolesta vida:
-Athos: 360 263-267,754,772,783,939
- del templo: 935 - como mundus: 470
- Elgon: 30, 200 -, cosmovisi6n1concepci6n del: 520,
- Herm6n: 610 541,548,762
- Meru: 846, 9213 - de 10s fen6rnenos1fenorntnico (u.t.
- Si6n: 610, 718 sentidos, mundo de 10s): 790
moral, moralidad: 129s., 133, 199,260, -, descubrimiento del: 861
267,285,289, 291s., 390,394,396, -, fin del (u. fin de 10s tiempos)
410, 457, 459, 518ss., 541, 543, -, gCnesis/creacibn del (at. Creaci6n):
567s., 571, 574s., 579, 584, 595, 141, 160, 173, 188,214, 290,408,
600, 604ss., 618, 639, 651, 659, 470,609,678,686,790
665, 696, 721, 742, 746, 794, 802, -, guerra mundial: 531
825s., 862,941 - y caos: 53 1
-, amoral/inmoral/amoralidad: 541, mundus (v. arquetipo)
560,568,605,651,675,694 mungu: 30
- colectiva: 394 Munificentissimus Deus (u. constitucidn
morir (u. muerte) apost6lica)
mortal - inmortal: 94, 686 Musaeum Hermeticum: 9261,389133
Motecuhzoma: 340 mbsica: 994
movimiento buchmaniano: 34 musulm6n (v.t. Mahoma): 8 18
muchacho divino (u.t. adolescente; nifio):
177, 711ss., 715, 741ss., 745 naasenos: 440
muchas cabezas (u.t. tricifalo): 171 nacimiento (u.t. renacimiento): 160,
muchedumbre (v. masa) 177, 287,658, 710, 713, 842s., 958
muchos brazos: 171 - de Cristo (u.u.)
muertelmorir: 20364, 287, 406, 831, - virginaVpartenoginesis: 4, 81, 553,
845, 855s., 958 657,735
-, Dios de la: 847,850 nacionalsocialismo: 275, 770, 778
muerte de Dios (v.a.) nada, la: 18g50, 837, 893
muertoldifunto: 173, 34859, 831, 837, natura abscondita: 15213=
840ss., 845s., 855ss. naturaleza (u.t. physis): 6140, 105, 136,
mujeddama (v.t. var6n y mujer; mas- 18849,189, 235s., 246, 35468,375,
A C E R C A D E LA P S I C O L O G ~ A
D E L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L

387, 405, 444, 531, 537, 778, 800, Nuevo Testamento (v. Biblia)
867s., 900s., 929, 941s., 949 numen, numina, numinosum, numino-
-ciencia naturaVde la n.1historia de la n.: sidad, numinoso, lo: 6s., 9, 30, 74,
2, 5, 451, 454, 490, 533, 541, 554, 91, 102, 178, 222,224, 274s., 385,
752, 778, 800, 842, 845, 867, 973 433, 448, 450, 454, 469, 472, 556,
-, medieval: 107, 180 558s., 576,584,612,663, 735, 746,
-, filosofia de la: 107, 152132,153, 180, 81724,982
240,261,375 nbmeros, simbolismo de 10s nbmeros:
-, medieval: 946 91, 179-193,281s.
-, ley natural: 23595 -pares e impares: 10480,179, 262
-y arte: 310 -, ~ 1(v.t.
% Uno, lo): 10480,107, 12097,
-y espiritu (v.a.) 122, 177,179s., 186, 188,242
necesidad/&vay~i: 23595,271 --, dbldiada: 104, 1209', 122, 180,
negro (v. color) 18645, 190, 204, 236, 242, 254,
Nemrod: 17621 256ss., 262, 331s., 3516s, 380
nebfitoliniciando: 334, 348, 371, 410 -, a3r (v.t. triada, Trinidad): 91, 104,
neopitagbricos (v, pitagbricos) 107, 111, 118-128, 176s., 179ss.,
neoplatonismo, neoplat6nico: 614",133, 183-193, 221, 222ss., 240s., 243,
159 245, 252,280, 318,330, 483, 671-
neurologia: 489s. 674
neurosis, neurbtico: 12-15, 17, 36ss., -, a3+la (v.t. axioma de Maria Profe-
41, 51, 74s., 77, 129, 132, 142, tisa): 184, 281, 671, 674
159, 167,292,443,450, 452,457, -, (v.t. cuaternidad; tetraktys; te-
490ss., 494, 496, 505, 514, 517s., tramorphus; cuadriparticibn): 5 8,
521ss., 537, 542, 738, 784, 794, 60ss., 90s., 92ss., 97-100, 104s.,
844,906 109, 111, 113s., 119s., 123-126,
- psicbgendpsiconeurosis: 489, 491, 128, 136, 15213', 158, 177, 181-
493 185, 18645,19Oss., 229, 243-285,
Nicea (v. concilio; simbolo) 290, 332, 351, 424, 600, 667, 671-
nicolaitas: 700, 702, 730 674, 707s., 727, 733, p. 523, 846,
Niddna-samyutta: 7704 ~ ~ O S S .935,946
,
nigredo: 98,423 - * 5 ~332,857,912
:
Nilo: 151 -, a6r: 6037,476, 478, 979,995, 1001,
niiio, infancia (v.t. muchacho): 201, 1010
270,272~.,348,533, 651, 710-713, -, <<7,,:6037,708ss., 721, 917, 920
716s., 741,762s., 765,873 -, a8r (v.t. ogdbada; octbgono): 90,
- divino: 713s., 755 181, 183, 244, 415, 424, 917ss.,
-, nacimiento del: 714 930s., 942
nirdvanda: 435 - <<9n: 979, 995
nirmdna-kdya: 790s. - <<lo.:59jZ0,913, 921
nirvana: 800, p. 524, 879 -, <<12u:97, 114, 118, 415, 418, 424,
noche: 711 710
Noi: 577,671 - ~ 1 5 ) )345
:
nbmadas: 382 - ~28.: 850
nombre, denominacibn: 321 - <<32,,:125, 921
- de Dios (v.a.) -, n49s: 116, 831, 837, 968, 973
not'2s/voDs: 150, 160, 161174,21683,221, -, 4 8 s : 850
276,312, 355s., 358,380,400,421, -, ~64.: 984
429, 619,628 - (<go,>: 921
Novum lumen (Mus. Herm.) (u. Sendi- -, a100r: 917, 919
vogius) -, ~ 2 0 0669s.,
~ : 6804'
-, a500n: 923,925 -, cabeza oracular: 368,373
-, <1.000~:917 - de las monedas (v.t. I Ching): 968,
-, a84.000~:917,920 973,976,984,997,1014
-, a144.000.: 718 -, libro de oriculos (v. I Ching)
- <<60.000.000~: 919 -, ticnica oracular (v.t. mitodo): 999
-, ~~80.000.000>~:926 oratio (en la misa): 319
-, amil millonesr: 917, 930 Orfeo: 373
orgia, orgihtico: 353
objeto: 776 Oriente, oriental: 759-787, 798,
-objeto - sujeto, objetivo - subjetivo, ni- 800s., 816ss., 827, 837, 840, 842,
vel objetivo -nivel subjetivo: 87, 383lZ7, 845,908-949, 950-963
391,427,574,776,849,857,890 - modernizado: 768l
oblatio (en la misa): 300, 310, 321 -, Occidente, occidental: 759-787,
obsesi6n (v. posesi6n) 800, 802, 808, 819, 823s., 833s.,
obsesi6nlidea obsesiva: 36 842, 859-876, 877, 880, 883,
Occidente, occidental (v.t. Europa): 759- 890, 894, 902s., 905, 907, 933,
787, 840, 842ss., 847, 855, 857, 936, 939s., 945, 948, 951, 956,
913s., 923s., 973 958,961s., 973
-y Oriente, oriental (v.a.) origen: 842
oct6gon0, octagonal: 276, 931s. Ormuz/Ahuramazda: 256, 259, 262,
Odas de Salom6n (v. Ap6crifos no ca- 57918
n6nicos del NT) oro, dorado (v.t. color): 92, 111, 113,
Odin: 4427 119s., 122, 160s., 276,726
odio: 32, 252lZ0 oro jdmbtinada: 921
Oeste (v. Occidente) eortopedia psiquica*,: 539
offertorium (en la misa): 309 oscuro, oscuridad (v.t. tiniebla(s); claro
ogd6adalgrupo de ocho elementos (v.t. - oscuro): 123, 140s., 154,261,350,
ndmeros, ~8.): 424,942 438, 446, 693, 741s., 746s., 756,
ojo(s) (v.t. Horus): 707, 727, 957 939,944
Olimpo: 183,244 Oseas: 32, 394
olivo (v. irbol) Osiris: 178, 34853,59, 362, 366, 372,
olvido: 968 612,711
oniromancia/investigaci6n de 10s suefios: oso: 90, 128
105 oiruia (v.t. ser): 186, 189
operaci6n apotropaica, apotropaico: Oxford Movement: 275
222,319
opuestos, par de 0.: 180, 182, 188ss., Pablo, Epistolas de (v. Biblia)
247, 258s., 264, 272, 282, 285, paciente (v. mtdico y paciente)
291, 380, 435, 437s., 536, 659s., padma (v, loto)
731, 733, 735, 738s., 754, 780, padre: 118, 18748,194-206, 207-221,
791s., 798, 931, 960s. 260,262,264,270ss., 291,400,429
-, uni6n/reconciliaci6dsuperaci6n de - e hija (v.a.)
los, complexio/coincidentiaopposito- - e hijo, el Padre y el Hijo: 173, 177,
rum: 124, 150,152,183s., 260,277, 222, 224, 229, 235ss., 241, 256,
279,283, 396, 437s., 446,664,712, 258, 271, 276, 279, 289, 397s.,
728, 738s., 743, 746, 755s., 803, 406s., 650s., 675, 682s., 842
828, 881 -, mundo del (v.t. patriarcado): 236
oraci6n: 319, 321, 323, 327ss., 331, -, parricidio: 271
334,339, 543, 74069,746, 893, 924 Padres de la Iglesia/doctores de la I./pa-
orkulo: 367,373, 612,984,994,999, tristica: 133, 161172,170, 179, 222,
1004 271,982*
A c E u c A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I O N O C C I D E N T A L Y O R I E N T A L I
paganismo, pagano: 33,43ss., 50, 142, Pax Romana: 82
160s., 206,297,339,343,347,404, paz: 167, 786
641,656,703,713, 883 pecado, pecador, pecaminoso: 82, 86,
pijarolave, pijaros: 111, 919, 923 123, 130, 133, 232,248, 252, 263,
palabra(s): 442s. 291, 408, 410, 421, 516, 518, 521,
paleolitico: 484 523,537, 547, 658s., 690, 692, 698,
Palestina: 178 729,771, 841
palmera de Engadi: 610 -, libre de: 657
paloma: 160, 276, 431166,486, 646 - original/caidaJpeccatum originale:
pan: 229,298, 307, 310, 322s., 324,
248,252,263,579,619, 625s., 691,
328, 334, 337, 342, 371, 379, 381-
741,746,758
387,390,403,429,912
panacea (v. medicina catholica) pedagogia, pedag6gico: 539,994
Pandora (v. Reusner, H.) Pedro, Epistolas de (v. Biblia)
pantera: 612 Pedro, Hechos de (v. Ap6crifos no c a n 6
Papa, papal (v.t. Pio XII): 469, 743, nicos del NT)
748s., 752s. Pegaso: 72565
papiro(s) Pe'le'rinage de la Vie Humaine... (v. Gui-
- de Ani: 34859 llaume de Digulleville)
- migicos griegos: 362 pelota (en suefios): 109
- Mimaut: 362 -, juego de la: 418
-, . Papiros de Leiden: 160 Penates: 368
par(es) (v.t. opuestos; sicigia): 47, 122, penetratio (alq.): 420
164 penitencialexpiaci6n: 82,548, 700, 702,
P a r k l i t o / ~ a p d ~ h l 126,205,235s.,
~o~: 704s.
260,267, 612, 655, 657, 691, 693, pensamientolreflexi6nicogitatio: 184,
69Ss., 741 241s., 244s., 261, 263, 272, 286,
paraisoIEdCn, paradisiaco/edCnico: 92, 421s., 469, 508, 850s., 861, 879,
116, 160, 291, 356, 359, 361, 579, 892,921,931,972
619,624,626,659,726s., 931 - oriental y occidental: 759-787, 788
-, 10s cuatro rios del: 935, 946 pentagrama: 332
-, serpiente del GCnesis (v. serpiente) PentecostCs: 317
paralelismo psicofisico: 88 1 PentecostCs, Relato de (Hch 2, 1) (v. Bi-
parapsicologia, parapsicol6gico: 2421°2, blia, NT)
443
peratas: 440
paredro (v. spiritus familia~is)
percepci6n: 776
partenogenesis (v. nacimiento virginal)
participation mystique: 33738, 389s., <cpCrdidadel alman: 688
419,817 peregrinaci6n, peregrinatio: 10583,543
Pascua: 161 perfecto, perfecci6n (v. totalidadlperfec-
pastor (v. sacerdote; pastoddirector es- ci6n)
piritual protestante) PCrgamo, comunidad de: 702
pastorldirector espiritual protestante: period0 ptolemaico: 610
229, 254123,35367 perla: 93 1
paternoster (v. oraci6n) perpetuum mobile: 109, 125
patologia, patol6gico: 474, 665, 688, perro: 176
779,1015 Persia, persa: 202, 254, 256, 259, 279,
patriarcado, patriarcal (v.t. mundo del 470, 57918
padre): 198,223, 627, 711 personalidad: 1, 12, 26, 56, 66s., 70,
patris auctoritas: 200 80, 103, 156, 159, 245, 276, 281,
patrfstica (v. Padres de la Iglesia) 292, 381s., 389s., 399I4O, 414, 430,
pattern of behaviour: 22288 443, 501, 526, 534, 568, 645, 647,
 756, 766, 774, 802, 871, 875, 891, plomo: 160, 34448,347, 350, 411
899,902,975,1001 pluralismo: 798, 817
- escisi6n de la (v.t. disociacibn; esqui- pneumahveDpa, pneumbtico: 240,
zofrenia): 245 2451°6, 276, 338, 352, 354, 356,
- parcial: 21 359, 375, 387, 403, 405, 414, 429,
-yoica (v. yo) 431, 609, 611, 613, 619, 672, 754
personificaci6n: 289,375,470,791 -, pneumatikos y sarkikos: 153
pescador: 118 poder: 394,397,566, 586s., 591,597,
pez, simbolismo del p.: 92, 17412,257, 605,747
620 -, impulso de (v.a.)
-, en el zodiaco: 118,257 -, teoria del (v.t. Adler, Alfred): 507
-, era de Piscis: 257 Poimandres: 4733,3 13
+pives: 373 -, secta de: 344, 355
physis/+6u~s, fisico (v.t. naturaleza): polidaimonismo, polidaimonista: 207
160s., 187, 18849,263, 312, 380, Polinesia: 372
387, 420, 553ss., 751s., 778, 831, polis: 620
843, 854,929 politeismo, pbliteista: 207, 236
-y espiritual: 384 politics, politico: 184
-y moral: 248 posesi6dobsesibn, poseido: 242, 742,
- y psiquico (v.t. paralelismo psico-fisi- 777
co): 16s., 386, 751s., 845, 881, 935, pozo: 678,935, 1Ollss.
959,973s. -, fuente: 90, 109
picaro: 620 Prajhpati: 397139
piedra: 160, 276,355,361,366 prajAd: 879
- de 10s sabiosilapis philosophorum: prdkriti: 778, 798
92s., 10786,150, 153ss., 158, 160, prdna, prdnaydma: 866s., 872
262, 278139,353, 448, 471, 727, predestinacibn: 646, 718, 739
738, 807, 82828 preexistencia: 401
- preciosa: 136, 151, 707, 726s., 917 Prehistoria, prehist6rico: 106, 469, 748
- que cae: 477 prima materia (v. materia prima)
piel, cambio de p./muda (v.t. cuero ca- primitivo, 10s primitivos: 28ss., 32, 140,
belludo, arrancar el) 239s., 245, 339, 372, 375, 409s.,
-, desollamiento: 348 442,469s., 486,531,537,556, 761,
pinturas rupestres: 484 777, 800, 81724,833
Piscis (astr.) (v. pez en el zodiaco) principio de ordenacibn inconsciente:
pistis (u.t. fe): 9, 167 8511
Pistis Sophia: 1331°9,177 principium individuationis: 400, 470
pitagbricos, pitag6rico: 61, 90, 124, privatio boni: 185, 247s., 456-459, 470, 1
160,179,181,246,261 60023,685 i
-, juramento: 246 procesos subliminales: 431 I
-, neopitag6ricos: 263 profeta, profecia, profetismo (v.t. Biblia,
planeta(s) (v.t. demonio; cada uno de 10s
planetas): 350
Profetas): 229, 289142, 313, 448,
631,688,709,962,977
1
I,
plantas, reino vegetal: 160, 620 prohibici6n: 291 i
plata: 109, 176, 35468 - de rendir culto a im8genes/iconoclas-
plitano: 610 tia: 584, 894
Platonis liber quartorum: 356, 363, Prometeo: 468-473 I
366s.
pleroma, pleromitico: 620, 624, 626,
propagaci6n: 728
~ r p o u ~ 6 v q u(adoratio):
~s 252119
I
629, 632, 675, 677,686,726s., 733, prostitutaimeretrix: 3 12, 394
748,755 protdnthropos: 202,400
 A C E R C A D E L A P S I C O L O G I A D E L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L
protestante, protestantismo: 10, 33s.,
40, 43ss., 75s., 78, 82-86, 162, 178,
285, 294144,457, 470, 506s., 509ss.,
516, 522, 537, 543s., 547ss., 551,
655, 748s., 752ss., 791, 855, 860ss.,
864, 893
protones: 279
Proverbios (v. Biblia)
proyeccibn: 47, 85,92,95, 10480,140s.,
145, 156, 158, 228, 230, 268, 272,
375, 389s., 393s., 396, 591s., 597,
601,616,693,761,765,767s., 782,
833, 849,975
psicoanLlisis (v.t. Freud, S.; psicologia
freudiana): 531, 539-552, 842ss.,
873
psicologia, psicol6gico: Is., lls., 20,
32, 41, 76, 81, 86s., 92, 102, 108-
168, 169-295 passim, 296s., 376-
448, 462s., 465s., 468, 472, SOhss.,
516, 537, 539, 648, 664, 672, 713,
717,723,729s., 738, 746,748,750,
754~.,758, 759-830, 831-858, 864,
888, 890, 899, 906, 908-949, 956s.,
966-970,972s., 996
- analiticaljunguiana (v.t. medico y pa-
ciente): 38,544,548,779,793,808,
I 875
- cristiana: 413, 659
- de fen6menos animicos complejos:
489
- de las masas: 513
-de las neurosis: 496
- de lo inconsciente: 443, 755, 781,
794,814,941,966,975
'
- de 10s complejos: 779
I - de 10s impulsos: 452,496
I
- de 10s suefios: 41
I
- del hombre religioso: 751
-, demostraciones/pruebas de la: 970ss.
- empfrica: 5, 400142,647, 948
- experimental: 488ss.
- filosbfica: 375
- freudiana (u.t. psicoandlisis): 539s.,
842s., 941
- junguiana (v. psicologia analitica)
- medica: 1, 450, 454, 462, 473,488,
941,974
- medieval: 124. 284
- moderna: 375, 521, 550, 759,944,
1 975
- occidental: 768, 77j6, 808, 945
-oriental (v.t. Oriente): 768
-politica: 472
-prdctica: 3
- primitivalde 10s primitivos: 33738,782
- *sin alms,,: 490, 507
-y ciencla: 969
- y metafisica: 376s., 759s.
- y religibn: 1-168, 866
-y teologia: 453s., 460
psicologismo: 142,171,465,482,557,
750ss., 771
psic6logo (v.t. medico): 10, 110, 448,
457,465,738,788
psiconeurosis: 491
psicbpata, psicopatologia, psicopatolb-
gico: 38, 41, 108, 450, 474, 489,
731, 781, 81724,889
psicopompo (v.t. Hermes): 613
psicosis, psicbtico: 489, 545, 731, 742,
781, 845, 847,906,1004
psicoterapia, psicoterapeuta/mtdico de
almas: 285, 287, 450, 462, 464,
467, 488-538, 552, 629, 873, 899,
903ss., 974
-, dibujos/pinturas en la: 947
-y cura de almas (xu.)
- y teologia: 453
psique/Jru~~j, psiquico (v.t. alma): 5,
13s., 16, 18, ~OS.,24, 28, 30, 35s.,
38,64,66-69, 77, 81,87,95, 105s.,
108, 130, 137, 140ss., 144, 152,
159s., 196, 221, 222, 224, 229s.,
232, 2421°2, 246, 287, 289, 293,
373, 375, 377, 383127,389, 40114s,
405s., 408, 411s., 419, 425, 430s.,
433,440-444,454,459,463,465~.,
469, 479, 491-495, 555, 558, 648,
688, 713, 731, 74069,748, 750ss.,
7 5 7 ~ . ,759, 765s., 768-771, 776-
781, 784ss., 792, 798, 800, 809,
816s., 845s., 851, 888s., 897, 899s.,
912, 931, 935, 947, 956s., 968, 974
- colectiva: 539
-, contenidos de la: 5, 69,223, 845
-, herencia: 845
-, psiquico y fisico (v. fisico)
psiquiatra, psiquiatria, psiquihrico: 108,
145, 454, 473, 474,489, 545, 899,
1015
psiquismos: 7 7 j 6
proporcibn algebraica: 181
proporcibn geomttrica: 181
pueblo, 10s (v. indios)
puer aeternus (v.t. muchacho): 742
punto: 9 2
- matemitico: 114
-, punctum cordis: 155
puntos cardinales: 94'l, 109,113s., 120,
123,246, 677,850
purificacibn: 63, 176,320
purificatio: 423
p6rpura (v, color)
pzirusa: 202, 397139,419, 798, 867
-, arquetipo del (v.a.)
-, doctrina del pzirusa-atman: 666,
713
-Ndrayana: 397Ij9
Qohtlet (v. Biblia)
quadricornutus serpens (v, serpiente)
quasimodogenitus: 348
quaternio: 183, 188, 672
- de 10s elementos: 672
Quetzalcbatl: 340
quimica, quimico: 95, 160,276,488
quincunx: 189
quinta essentiaiquintaesencia: 104, 160,
35468
raiz: 246
Rafael, arcingel: 681
raptotser poseido: 223,379,957,960
ratioirazbn, racionalismo, racionalista:
34, 127, 167, 222, 245, 274, 280,
443s., 465s., 469ss., 533, 541, 735,
743,754, 844,854s., 857,880,895,
904s., 933,942,969,972,974,996
Ratna-Sambhava: 852
rayo: 588
razbn: 23, 8953, 160, 222, 227, 272,
285,293,444,463,529, 573,658,
688,754, 846,994
rebis (v.t. lapis): 107, 16117s
recipienteicaldero: 123, 152s., 313,363,
365, 976s., 979ss., 987-990, 992,
1006,1012,1014s.
rectingulo (v.t. cuadrado): 128
redentoriSbter, redencibn/salvaci6n, ca-
mino de salvacibn (v.t. Cristo): 82,
124, 160, 173,178,202s., 205,207,
241, 252, 255, 260, 290, 327, 462,
516, 518,539, 626, 654, 658s., 661,
685, 695,715s., 748, 768,770,779,
814,831,841,862s., 905
-, autorredencibn: 770
-, doctrina de la salvacibn: 280, 654
-, historia de la salvacibn: 290, 693
-, leyenda de salvacibn: 178
redondo, redondeziesfericidad, rotun-
dum (v.t. esfera): 90, 92s., 95, 123,
152, 156, 158, 159144,160, 246,
363,366,727,932
Reforma: 150, 470, 742
reforma marcionita: 408
Regina Coeli (v. Maria, Virgen)
reeresibn:
" 159
reino de 10s muertos (v.t. mis alli; in-
framundd): 17621
reino hiperurinicoil.rr~poupavtos ~ 6 -
r o c : 261,424,619
religere, religio: 6, 74,454, 982
religibn, religioso, lo religioso: lss., 32,
39s., 43s., Sls., 58, 60, 71, 73, 75,
81, 86, 88, 100, 102, 106s., 108,
128, 136s., 148, 160, 164, 167s.,
170, 173, 222, 259, 268, 281, 283,
293,448,450s., 462,509,514,516,
518, 523, 531, 539, 542, 546, 548,
553-556, 559, 571, 647, 688, 731,
735-738, 748, 757, 762s., 770s.,
778s., 788, 794, 806, 859-864, 890,
892s., 89937,903,911,957,977,983
-, ciencia y: 763, 767, 860, 863-867,
889
-, contenidos: 10, 555
- de Abdul Bahai: 861
- de Mithraimithraismo (v.a.)
-, definicibn de: 6
- exbtica: 10, 861
-, experiencia: 10, 33
-, historia de la: 339,469
- mexicana, del antiguo Mexico: 348
-occidental: 1-758, 768
- oriental: 759-1017
- pagana (at. paganismo): 8 1, 641
- primitiva: 245, 538
-, psicologia de la: 137, 148, 439, 751
-, psicologia y (v.a.)
- sincretista: 861
reloj (en suefios): 90, 109, 111-114
- cbsmico: l l l s s . , 124s., 128, 136,
138, 158, 164
Renacimiento: 84, 860
renacimiento/resurrecci6nirenovaci6n:
163, 20364,245, 34651,348,369, 371,
828, 831, 842s., 846, 856, 913,924s
- espiritual: 56s., 161, 197
renovaci6n (v. renacimiento)
reprdsentations collectives: 171, 285,
452,467
represibn, reprimir: 22, 129, 131, 443,
517,543,780,873s., 898,975
respiracibn, respirarlspirare: 197, 236s.,
866s., 872,912
resurrecci6n: 154, 335, 429
- de Cristo (v.a.)
- de 10s muertos: 122, 217, 352, 686,
735
- fisicdde 10s cuerpos (v.t. Maria, Vir-
gen): 154141,211, 855
revelacibn: 32s., 127, 152, 179, 186,
201,203s., 206,225, 227,237,239,
25l1I7,260,267,289,356,441,452,
638,643,646,654s., 665,671,677,
681,686s., 696ss., 749,900,977
Rex Gloriae (v. Cristo)
reylmonarca, monarqufa (v.t. sacrificio):
160, 177, 229, 328,340,357, 448,
568,748
-, reina: 122, 125
-, sacrificio dellregicidio: 407, 409
Rigveda: 397139
risi: 951
rito, ritos, ritual (v.t. liturgia): 7, 10,
32s., 75s., 82, 113, 161, 164,222,
287, 309-338, 339-343, 346, 376,
378s., 409s., 413, 418, 543, 677,
778
- bizantino: 33 1
- de fertilidad: 348
- de purificaci6n: 63
- de renovaci6n: 369
- de transformaci6n: 309-338, 376
- hispano-visigodo: 3 1722
- mozbrabe: 317,321
- ortodoxo: 31lU, 324
-, relacionado con una cabeza: 368s.
- romano: 2421°2,285, 31111
rocio (v. Cristo como r.)
Rodesia: loo7?, 484
rojo (v. color)
Roma, romano (Imperio): 82, 84, 444,
44 8
Romanos, Epistola a 10s (v. Biblia)
rosa: 6241,123, 610
rosa mystica: 126
rosario: 543
Rosarium philosophorum (Art. aurif;):
92, 9875, 153137,141 161172,177 35366
35571
Rosinus ad Sarratantam (Art. aurif;):
4733. 153'j6
rostro (v. semblante; visi6n)
rotaci6n: 109, 112, 114
rotundurn (v. redondo)
arotura de 10s recipientew: 59Sz0
ruaj (v. espiritu)
rubefactio: 98
rubi: 276
rueda: 90, 476ss., 484
Rusia: 17
sabbat: 350
sabbatum sanctum: 161
saber (v. fe)
sabiduria (v.t. sapientia; Sofia): 193,
221, 244, 263, 35468,358, 611ss.,
617, 619s., 622s., 640, 658, 678,
727, 742s., 786, 804, 850, 879, 901,
931,953s., 972,981
Sabiduria, Libro de la (v. Biblia)
sabio, el (v.t. anciano): 90039
sacerdote, sacerdocio/pastor: 72, 43,
7548, 153, 306s., 311, 318, 320,
323s., 328ss., 333, 337, 340s.,
345ss., 349s., 352s., 375,378s., 403,
448, 506, 511s., 515, 518, 531s.,
537,542ss., 546-552, 677, 862
-, celibato del: 197
- de Cibeles: 71V2
-, sacerdotisa: 194
- sacrificador: 388
- y comunidad: 323, 337,375, 378s.,
403,413,544
sacral, sacralidad: 285
sacramentolsacramentum: 7, 334, 448,
862
sacrificio, sacrificar, muerte sacrificial,
fuego s., ofrenda s. (v.t. thysia): 7,
82, 202, 2046s, 297, 302s., 306s.,
309, 318ss., 323, 328ss., 336s.,
340ss., 345ss., 34gS9, 349, 353,
355, 359, 362s., 365s., 371, 378s.,
380, 381-413, 448,568, 762s., 977
-, autoinmolacibn: 307,328,342,390, SPnci: 136Il3, 908
392,398,403,740, 849 sangre (v.t. Cristo): 20767, 229, 305,
-, banquete sacrificial/comida: 194, 303 345, 34as3,352ss., 359, 725
-, camino de: 293 -, bafio de: 720
-, carne sacrificial: 346,353 Santiago, apbstol: 419lS6
- de Dios (v.t. Crisco): 339-343, 378s. santificacibn: 303
- de un animal: 328,353,411 Santisima Trinidad (u. Trinidad)
- de un gallo: 361 sapientia (v.t. Sofia; sabiduria): 126,
- de un gat0 macho: 3 62 161, 221, 240, 35468,358, 609, 742
- del cordero: 44,328,403 -Dei: 221, 263
- del hijo: 395,397, 406, 689s. Sardes, comunidad de: 704
- del humo: 307, 319 SarpPnitu: 176
- del rey: 339, 406 sarx, sarkikos, udpt (v.t. carne): 304
- del toro: 342 -y pneumatikos: 153
-, espada sacrificial (v.a.) Satin, Satanael (v.t. Lucifer; Diablo):
-, holocausto: 307, 390134,403 103, 249, 252, 254, 276, 429,
- humano: 339, 366, 397, 403, 406, 468-471,-579s., 585, 587s., 594,
689,698 600, 603, 615s., 618ss., 624, 626,
-, oblacibn: 302, 340s., 977, 982 628, 631, 634, 639, 641, 649ss.,
-, pastel sacrificial: 194 653s., 658s., 661, 674s., 680, 684,
-, receta sacrificial: 34gS9,362 690, 693ss., 697, 701, 713, 725,
-, recipiente sacrificial: 977,982,989, 754,758
993, lolls., 1014s. -, caida de (v. Bngeles, caida de 10s)
-, rito sacrificial: 361 Sdtapatha-Brahmans: 397139
-, simbolismo del: 339 satori: 877, 879-884, 887s., 890, 893ss.,
-, victima propiciatoria (v.t. Cristo): Saturno 901,903,906
(mit.): 255, 350, 400, 403
689,698, 729
sacrificium (en la misa) (v.t, sacrificio):
-, planeta: 69OS1
scientia: 358
3 03
sedes sapientiae (u. Maria, Virgen)
Sagrada Escritura (v. Biblia)
sefirot: 59520
sagradolsanto, lo sagrado/lo santo, san-
sekina: 727
tidad, 10s santos: 82, 130, 157, 177,
semblantelrostro: 478s.
225, 226, 242, 251118,276, 289141, semejanza de naturaleza (v. homoiousia)
291,372,522, 742, 791,921, 950- semidibs antiguo: 690
963,977 semilla/semen: 177, 359,429, 625
Sakti: 113, 152, 486, 610 semitico: 612
sal: 160 Semyaza, ingel: 669s.
Salterio/salmos (v. Biblia, AT) senex: 400
salvacibn (v. redencibn) sensaci6n: 245
Salvador (v. redentor) sentido, significado: 497, 499s., 515,
salvator (v. redentor) 529,554,935
samddhi: 775, 785, 867, 906, 918, 925, sentido contrario a1 de las agujas del re-
927,958 loj (v.t. derecha - izquierda): 114,
samaritana: 935 18035
sambhoga-kaya: 790 sentidos, brganos de 10s s., impresiones:
sameness (Cornford): 186, 191 16,245,785,800,929,937
samdra: 770, 785, 800 -, mundo de 10s: 440, 908s., 938, 942
Samuel, Libros de (v. Biblia) sentimiento (v.t. afecto; emocibn): 10,
Samyutta-nikaya: 770 72,184,285,559, 718,1002
sanacibnIcuraci6n, curarlsanar, curativo: sentimiento/complejo de inferioridad:
410,452,490,494,523,534,974 457,771,791
I A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I O N O C C I D E N T A L Y O R I E N T A L

seol (v.t. infierno): 679 285, 289, 292ss., 307s., 328, 332,
separatio (alq.): 411, 420 33738,338, 339s., 356s., 359, 374s.,
Septuaginta (v. Biblia, traducciones) 376, 381s., 383lZ7,385-390, 3961j8,
ser, entelo6oia: 186, 188s., 555, 763, 418, 425, 430s., 435,444, 448, 459s.,
768s., 908, 931s., 953 469s., 487,543,547s., 612, 619, 646,
-, no-ser: 931, 933 648, 659, 667, 713, 716, 727, 740,
-, no-ser-un-yo: 93 1 749, 754-757, 762s., 779, 788, 81Os.,
serafines: 176, 667, 675, 727 828, 872, 875, 911, 935, 967, 972,
serm6n: 544 975, 1015
serpientelserpens: 4733, 109, 138, 160, -animal: 11392,176, 600, 67546
161175,262, 276, 291, 348s., 356, - de Dios: 408
380,957 - del sf-mismo (v. st-mismo)
-, creaci6n de la: 619 - en sinscrito: 930
- de Mercuriolmercurialis: 160, 358s. -, historia: 108-168
- del caduceo de Esculapio: 160 simia Dei (u. Diablo)
- del Gtnesis: 438, 45g3, 619s., 625 simio: 56, 262
- doble: 104 simpatia de todas las cosas: 443
- quadricornutus: 263 Sin (babil.): 173, 175
-, uroboros/o6p6~opos:10988,16117J, sincretismo: 178, 861
353,359,420 sincronicid?d: 257
Set: 470, 576 sinodo de Efeso: 194
Setheus: 97 sintoma(s): 12s., 37, 2421°2
sexualidad: 79,142,492,499,517 Sidn (v. monte)
- infantil (u.t.a.): 77, 548, 842 Siria, sirio: 4733
Shamash (babil.): 173, 175 Siva: 113, 152, 454
shun (chin.): 9764 socialismo: 688
sf-mismolauto-lde si mismo: 67, 140, sociedad: 75,222s., 452
154, 156s., 231ss., 237s., 276, 281s., sociologia, sociol6gico: 1
289, 391-394, 396, 397s., 400s., Sodoma y Gomorra: 653
405,414,419, 427s., 434,439,444, Sofialuo+ia (v.t. sapientia; sabiduria):
446,470, 713s., 716,745,755, 757, 126, 17514, 193, 240, 358, 486,
792, 808-811,814, 879,884ss., 888, 609s., 613, 617, 619s., 634, 637s.,
932,949,953,955-961,981 640, 671, 711, 714,721,727, 743,
-, autognosis/autoconocimientolco- 74 8
nocimiento de si mismo: 411, 661, -, hijo de la: 739
794,972,974,999 -, madre: 739
-, autoliberaci6n: 784, 792, 802s., 814 sofisma: 470
-, autorrealizaci6n (v.t. individuacibn): sol: 90, 136, 138, 160, 173, 177, 352,
403 403, 711, 912, 914s., 917, 926, 928,
-, autorredenci6n (u. redenci6n) 930,935,938
-, definici6n del: 232, 399140 -, conjuncidn del sol y la luna: 713,
-, entelequia del: 960 717
-, simbolos del: 232, 237, 276, 278139, -, dios solar: 173
281,283,289,430,433,808, 810s. -, Mujer vestida del (Ap): 710ss., 721,
-y Dios (v.a.) 737s., 743
sicigia: 47 -, rueda solar: 484
Sidik: 32833 -, salida - puesta del: 200
Sileno: 4427 --, sistema solar: 113
simbolo, simbolismo, simbologia: 3, 4733, solutio (alq.): 41 1
56-107, 108-168,169~~., 172, 17412, soma, somitico: 133, 304
177, 229-233, 240, 244, 2 7 6 ~ ~280-
., sombra (psic.): 131ss., 134, 140s., 245,
 247, 263, 286, 290, 292, 457, 463,
471, 522, 528, 706, 715, 717, 725,
732,941s., 975
sombra (teol.): 31314, 725
S6terEw~ip(v. Cristo)
Speculativa philosophia (Theatr. chern.)
(v. Dorn, Gerard)
sphairos, esfirico (v, esfera)
spiratio, spirare (v. respiraci6n)
spiritualis sanguis: 151
spiritusISpiritus: 15Os., 361
- familiaris/paredro/~~dp~6pos: 344,
347,363,471
- niger: 350
- Sanctus (v. Espiritu Santo)
Splendor solis (Aur. vell.): 47j3, 3578'
sponsa - sponsus (v. esposa)
Stans, dieta de: 474
stupa(s): 136113,908
subconsciente (lo): 769, 77Y
sublimaci6n: 776
- en Freud: 541
substancia arcana (v.t. arcano): 420
subtle body: 36, 160,319, 848
suelo (u.t. tierra): 929
sueiio/onirico, sueiios (v.t. fantasia; vi-
si6n): 28-55, 70s., 81, 89", 90s.,
101, 105ss., 109ss., 137s., 162, 198,
230, 23899,269,281,344,375,390,
399,403,450,454,534s., 638,665,
698, 738, 746, 757, 780-783, 785,
800,808, 814s., 831,846, 850, 856,
875, 899, 905", 908, 937, 996
-, anhlisis de (v. interpretacidn de 10s
sueiios)
- arquetipico: 146,222, 450, 462
- compensatorio: 73 1
-, consciencia onirica: 403
-, definici6n de: 41, 136
- enviado por Dios: 32
-, estudio de 10s (v. oniromancia)
- individual: 40,53s., 56, 58,70s., 79,
128, 136, 162
-, interpretaci6n/anhlisis/hermeneu-
sis de 10s: 32, 37-55, 60, 63, 124,
128, 136ss., 150, 152, 158, 162ss.,
383127,411s., 875, 1004
-, lenguaje onirico: 441
- modernotde nuestros dias: 184, 714,
73 8
-, motivo onirico: 281
-, psicologia de 10s: 845
-, serie de: 39, 53, 58, 63, 74, 88, 90,
109
-, simbolismo onirico: 95, 105, 280,
285,738,746, 875
-, visi6n en: 403
-y mitologia (v.t. mitologia): 88,450,
454,781
sueiiotreposo: 53, 8953,935
sufismo: 861
sufrimiento/padecimientos/tormento:
32, 129,233,264s., 267,410s., 415,
659,770
sujeto, subjetivo (v.t. objeto - sujeto):
849, 982, 994, 996, 1002, 1004,
1013
Sukhivat?: 8?9,912,917,926
superbia: 912
supersticidn, supersticioso: 32, 480,
1004
Szitra(s)
-, Amitdyurdhydna-sfitra: 80816, 912-
932,942,949
-, Ldnkdvatara-szitra: 89lZ6,9003*
Swazi (naci6n): 370
Symbolaauraemensae(v.Maier, Michael)
symbolurn, syrnbola (v.t. credo; fe, pro-
fesi6n de): 207-221, 222
-Apostolicurn: 211ss.
-Athanasianum/Quicumque:171,217-
221,226
- de Gregorio Taumaturgo: 213s.
-Lateranense: 217-221
-Nicaeno-Constantinopolitanurn: 217-
221
-Nicaenum: 215s.
-Quicumque (v. Athanasianum)
tabd: 30
Tabula Smaragdina: 471*, 7115', 798
tallos de aquilea (v. mitodo)
Talmud: 41, 406147
Tammuz: 612,715
tantra, thntrico, tantrismo (v.t. yoga):
123,152,486, 843, 854
Tantra Shri-Cakra-Sambhdra: 11394,
79111
Tao, taofsta: 875, 877
Tao-te king (v. Lao-Tst)
TathPgata (v. Buddha[s])
A C E R C A D E L A P S I C O L O G ~ AD E L A R E L I G I ~ NO C C I D E N T A L Y O R I E N T A L

tauroktonos: 342 tiempo: 111-120, 125, 180, 629, 782,

tCcnica (v.t. ciencia): 28, 83, 443, 778, 877
869 -, Cpocalperiodolera (v. aibn)
telepatia: 401145 -, fin de 10s tiempos (u. fin)
te'menoslrecinto del templo: 157 -, intemporalidad: 782
temor (at. angustia; temor de Dios): -, period0 de transici6n: 258
699, 717,719,739,772 - y espacio (u.a.)
temor de DioslS~~a~Satpovia: 23,291, tierra, terreno: 136113,2471°9,713, 727
576, 659,662,664, 732s., 743, 747 - ca6tica: 161
templo (v.t. te'menos) -, centro de la: 676
-celeste: 721, 726 - como cuerpo (simb.): 107, 123s.,
- de Artemisa: 734' 356
- hindfi: 911 - como madre de Dios: 107, 124, 126,
-, montaiia del: 935 727
teocracia: 83 - c6smica: 609ss., 619, 679
teologia, teol6gico (vet.psicologia y t.): - de labor/suelo/terrufio: 264, 372,
32, 76, 172, 176, 228, 279, 285, 953,981
422, 450ss., 454, 456, 460, 462, -, diosa: 136
466, 500, 506, 512, 532, 537, 630, -, elemento: 107, 181s., 185
647,736,738 -, madre: 160
teoqualo: 339s. -, material: 7 2 7
teosofia: 840, 859, 863 -, mitol6gicamente: 176
teorfa sexual (v.t. Freud, S.): 80, 507, -, mundo: 124,161
517,541,548 -, planeta: 251
terafim (v.t. cabeza): 368 Timeo (v. Plat6n)
terapia (v.t. psiquiatra; psicoterapia): Timoteo, Epfstola a (u. Biblia)
450, 842,974 tinctura: 160
terebinto: 610, 612 tiniebla(s) (v.t. oscuro): 149, 152, 173,
teriomorfo, teriomorfismo: 276, 281, 202,232s., 255,260,267,312, 345,
600,708 380,561, 657, 718, 756, 841, 846
territorio nandi (Africa): 371 -, la luz y las: 202, 717
tCtrada (v. cuaternidad; ndmero <<4,,) Tiruvanndmalei (u.t. Ramana, Sri): 952
tetraktys: 61, 90, 92, 95, 246 Todo, universal (v.t. cosmos; Creaci6n;
tetrameria: 727 universo; mundo): 113, 429, 434s.,
tetramorfo, tetramorfus: 6241,97, 126, 440,445, 613
690 Tomis, Hechos de (u. Ap6crifos no ca-
tetrapeza: 97 n6nicos del NT)
Theatrum chemicum: 6243,9368,94'O, tonsura: 348
10480,12097,150lZ3,151lZ6,152132, tormenta, dios de la t.: 175
15413*,14', 160160ss.,35468, 35677, tormentos/padecimientos (v. sufrimiento)
35787,36198s~.363109s. 411151 toro: 177, 19761,34gS3
3

theologia naturalis: 102 Tot: 9471

Theot6kosl0to~6~oslmadrede Dios totalidad, totalmente/perfeccibn/pleni-
(v.t. Maria, madre de Dios): 107, tud (v.t. Cristo como): 136, 139ss.,
17515, 194, 197,469 144, 159144,176, 192, 229s., 232s.,
0 ~ ~ 6373s: 242, 246s., 263ss., 276, 280s., 285,
thysia (v.t. sacrificio): 302, 304, 319, 290,331s., 400,419,425,427,430,
324,346s., 403 435, 627, 665, 667, 672, 712, 716,
Tiamat: 173 727, 74069, 742, 755, 757, 808,
Tiatira, comunidad de: 703 848s., 866s., 899s., 904ss., 959
Tibet, tibetano: 113, 484 -, desintegraci6n de la: 848
Tracia: 194 Turba philosophorum: 4733,92, 151128,
Tractatulus Avicennae (Art. aurifi): 4733 154141,161172,9806
Tractatus aureus Hermetis (Ars chimica,
Theatr. chem.): 47, 9470, 150 Uddushunamir: 176
Tractatus Micreris: 361 Uitzilopochtli: 340
Tractatus parabolarum: 9369 Ultima Cena (v. cena)
tradici6n: 88, 165 umbra solis: 2451°7
- rabinica (vet.judaismo): 368, 664 universo (v.t. Todo; cosmos; Creaci6n;
trance, estado de: 29, 81 mundo): 6241, 68, 434, 440, 786,
transcendencia, transcendental: 555, 817, 884,911
558,757,764,798, 802s. Uno, lo/unidad/mbnada (v.t. ndme-
transferencia (psic.): 230, 549, 905 ro <<lr):98, 104, 107, 177, 180s.,
- de motivos mitol6gicos: 78 1 18645, 188, 194, 199, 201, 203ss.,
transformaci6n/metamorfosis (v.t. cam- 207,218,232,236,239,254,258s.,
bio/transformacibn): 56s., 109,128, 264, 290, 337, 353, 359, 380, 387,
161,166,245,346,354,359,371 400, 419, 427, 429, 440, 783, 785,
transubstanciaci6n: 322, 448 790, 798,-881, 945
trastornos: Upanisad (las): 140, 769, 859, 952
- endocrinos: 784 -, Chandogya-Upanisad: 80917
- sexuales: 784 -, Katha-Upanisad: 89OZ1
trauma: 842 Ur: 32834
Travancore: 953 uroboros/o~p6~opos (v. serpiente)
tres cabezas/tricefalidad (v.t. trictfalo): btero: 842
252 uva (v.t. vino): 385, 612
triada (v.t.Trinidad; nfimero a3a): 10480,
183, 194, 196s., 204, 209, 212s., Vaidehi: 924
218, 222, 232, 235, 239, 246s., Vair6cana: 852
280s., 284,286 Vajrasattva: 852
trfada, tribdico, ~ p t d s (v.t. nbmero var6n/hombre, lo masculino: 47, 842
~ 3 , > ) 173,
: 176s., 193, 209, 222, - anciano (v.a.)
239,283, 290 -, lo femenino en el: 996
tribngulo: 92, 180, 246 -y mujer (v.t. hermafrodita): 4733,48,
tribu (v. monte, Elgon) 92,262,620, 624,753
tricifalo (v.t. tres cabezas): 263 Vas: 353
tridentinoide Trento (v. concilio) - devotionis: 126
tridimensional, tridimensionalidad: 184 - hermeticum: 156
trigo: 382, 385, 387 Venus: 176
trikdya: 790, 817 --, planeta: 163, 6905'
Trinidad: 81, 91, 103s., 107, 118-127, verdadiveritas: 10, p. 121, 294, 31314,
169-295 passim, 469, 477s., 483, 355, 376, 421, 441, 452s., 516,
486,656,748, 882 530s., 553,735,754,760,778, 831,
-, dogma de la: 108, p. 121,169-295 840s., 878, 886, 90039
- gn6stica: 486 - animica: 553
-, oeconomia de la: 214 - cristiana: 520
tripartici6n: 222 verde (v. color)
trisagio: 209 vida: 59, 71, 88, 125, 146, 198, 206,
triteismo: 236 238, 272, 291, 382, 429, 448, 522,
Trivandrum: 953 524, 549, 648, 841, 856ss., 884,
trono: 106, 122, 141s., 611, 613, 664, 935,938
667, 679, 707, 726s. - eterndtras la muerte: 217, 313, 327
trueno, fulgurita: 113, 588, 592 - sexual: 728
-y sentido: 514, 529
vidente: 951
viento, 10s vientos (v.t. tormenta): 229,
946
vinagre: 161172
vino, vid: 136, 229, 299, 309, 315ss.,
322s., 328, 334s., 337, 381-387,
390,403,418, 610,612
-, mezcla del pan y el: 334s.
- mezclado con agua: 311s., 315,324
-, vendimia: 720
-, viticultura/cultivo de la vid: 382
virgen, virginidad (v.t. Maria, Virgen):
107,259,408, 625s., 644,711, 718,
721,727'
virgo terra: 10480
uiriditas (u.t, verde): 1ISq6,151
virtud(es) cristiana(s): 291, 729, 742
virus: 447
Visio Arislei (Art. aurif.): 152133,160170
visio beatifica: 326, 403
visidn(es): 81, 100s., IlOss., 118, 120,
124,128,136ss., 160,164,166,344-
375,403-406,41lss., 414,428,474-
487, 638, 686, 698, 707-714, 717s.,
727, 733, 737, 741, 743, 828, 831,
853, 856, 882, 929s., 932, 937, 957
- de la Trinidad (de Nicolis de Fliie):
947
-, definicidn de las: 344
- demoniacas: 79 1
-, individual/6nica/aislada: 345, 429
vitaminas: 777, 784
vivencia: 469, 501s.
- intrauterina: 842 -
uolatile (alq.): 160
voluntad: 27,41,290, 400, 687s., 907
- de poder: 142
- divina: 324, 519, 524s., 539, 661,
675,690,822, 887
- librellibre albedrio: 557, 620
voz divinalsuperior, de la naturaleza: 32,
63ss., 67-70, 73s., 80, 1 0 5 ~ .429,
, Z6har: 59520
432,440,535
Wotan: 44
wu y mu (antcdotas): 894, 903
Yahvt: 103, 193, 25412', 259, 276, 328,
394, 408, 454, 560-608, 616-642,
648, 650ss., 658, 661, 664s., 667,
670s., 677s., 681, 684ss., 689s., 727,
732,736, 739s., 742
yantra: 113, 136
yin y yang: 291,375,791,995,1010
yo (u.t. ego): 21, 67, 140, 143, 145,
154, 2319', 233, 242, 276, 390-394,
397s., 400, 419, 427s., 446s., 463,
522, 534, 713, 758, 774ss., 809,
817, 825, 846, 849, 884s., 887s.,
890,904,931,942,952,955~.,958-
961
-, consciencia del yolyoica: 21, 276,
391,446s., 713, 776,809,932,955,
960
- consciente: 904
-, no-yo: 890
-, personalidad yoica: 397
-, super-yo: 390, 393, 396
yoga, yogui: 7, 100,113, 136, 666, 775,
778,785, 802,814, p. 521,82Sss.,
829, 847, 854, 859-876, 890, 895,
908, 911ss., 926-945, 951
- chinoltaoista: 875
-, hatha-yoga: 775s., 907,912
-, kundalini-yoga: 847, 875
- tintrico: 875
Yucatin: 63939
Zacarias (u. Biblia)
zafiro: 116. 600
Zagreo (u. Dioniso)
aratustra (u. ~ i ~ ~ ~ ~ ~ h ~
Zeus: 400, 454,568, 656
- de Ida: 35367
- - -
zodfaco: 113, 118, 418, 424
zoologia: 5
 LA OBRA DE CARL GUSTAV JUNG

A. OBRA COMPLETA"

Volumen 1. ESTUDIOS P S I Q ~ T R I C O S

Acerca de la psicologia y patologia de 10s llamados fen6menos

ocultos (1902)
Sobre la paralexia histirica (1904)
Criptomnesia (1905)
Sobre la distimia maniaca (1903)
Un caso de estupor histCrico en una mujer en prisi6n
preventiva (1902)
Sobre simulaci6n de trastorno mental (1903)
Peritaje midico sobre un caso de simulaci6n de trastorno
mental (1904)
Peritaje arbitral sobre dos peritajes psiquiLtricos
contradictorios (1906)
Acerca del diagn6stico psicol6gico forense (1905)

Volumen 2. INVESTIGACIONES EXPERIMENTALES

Investigaciones experimentales sobre las asociaciones

de sujetos sanos (C. G. Jung y F. Riklin, 1904/1906)
Andisis de las asociaciones de un epilCptico (190511906)
Sobre el tiempo de reacci6n en el experimento de asociaci6n
(1905/1906)
Observaciones experimentales sobre la facultad de recordar
(1905)
PsicoanPlisis y experimento de asociaci6n (190511906)
El diagn6stico psicol6gico forense (190611941)
Asociaci6n, sueiio y sintoma histirico (1906/1909)
El significado psicopatol6gico del experimento de asociaci6n
(1906)
Sobre 10s trastornos de reproducci6n en el experimento
de asociaci6n (190711909)
El mitodo de asociaci6n (1910)
La constelaci6n familiar (1910)

* Los parCntesis indican las fechas de publicaci6n de originales y revisiones. Los

corchetes seiialan la fecha de elaboraci6n del texto.
 INVESTIGACIONES PSICOF~SICAS

Sobre 10s fen6menos psicofisicos concomitantes

en el experimento de asociaci6n (1907)
Investigaciones psicofisicas con el galvandmetro y el pneum6grafo
en sujetos normales y enfermos mentales
(C. G. Jung y F. Peterson, 1907)
Nuevas investigaciones sobre el fen6meno galviinico y la
respiraci61-1en sujetos normales y enfermos mentales (C. G. Jung
y C. Ricksher, 1907)
Datos estadisticos del alistamiento de reclutas (1906)
Nuevos aspectos de la psicologia criminal (1906/1908)
Los mitodos de investigaci6n psicol6gica usuales en la Clinica
Psiquigtrica de la Universidad de Z6rich (1910)
Breve panorama de la teoria de 10s complejos ([I9111 1913)
Acerca del diagndstico psicol6gico forense: el experimento forense
en el proceso judicial ante jurado en el caso Naf (1937)

Volumen 3. PSICOGENESIS DE LAS ENFERMEDADES MENTALES

Sobre la psicologia de la dementia praecox: un ensayo (1907)

El contenido de la psicosis (190811914)
ApCndice: Sobre la comprensi6n psicol6gica de 10s procesos patol6-
gicos (1914)
Critica de La teoria del negatiuismo esquizofre'nico de E. Bleuler (1911)
Sobre el significado de lo inconsciente en psicopatologia (1914)
Sobre el problema de la psicoginesis en las enfermedades mentales
(1919)
Enfermedad mental y alma (1928)
Sobre la psicoginesis de la esquizofrenia (1939)
Consideraciones recientes acerca de la esquizofrenia (195611959)
La esquizofrenia (1958)

Volumen 4. FREUD Y EL P S I C O A N ~ I S I S

1. La doctrina de Freud acerca de la histeria: riplica a la critica de

Aschaffenburg (1906)
2. La teoria freudiana de la histeria (1908)
3. El anL1isis de 10s suefios (1909)
4. Una contribucidn a la psicologia del rumor (1910/1911)
5. Una contribuci6n a1 conocimiento de 10s suerios con nlimeros
(191011911)
6. Resefia critica de Morton Prince, The Mechanism
and Interpretation of Dreams (1911)
7. Acerca de la critica a1 psicoaniilisis (1910)
 Acerca del psicoan6lisis (19 12)
Ensayo de exposici6n de la teoria psicoanalitica (191311955)
Aspectos generales del psicoan6lisis (1913)
Sobre psicoan6lisis (1916)
Cuestiones psicoterapiuticas actuales (Correspondencia
C. G. J u g / R. Loy) (1914)
Pr6logos a 10s Collected Papers on Analytical Psychology
(1916/1917/1920)
El significado del padre para el destino del individuo (190911949)
Introducci6n a1 libro de T Kranefeldt Die Psychoanalyse (1930)
La contraposici6n entre Freud y Jung (1929)

Volumen 5. S~MBOLOS
DE TRANSFORMACION (1952)

[Reelaboracibn del libro Transformaciones y sikbolos de la libido (1912)l

Volumen 6. TIPOS PSICOLOGICOS

1. Tipos psicol6gicos (192111960)

2. Sobre la cuesti6n de 10s tipos psicol6gicos (1913)
3. Tipos psicol6gicos (1925)
4. Tipologia psicol6gica (1928)
5. Tipologia psicol6gica (1936)

Volumen 7. DOS ESCRITOS SOBRE PSICOLOG~AANAL~TICA

1. Sobre la psicologia de lo inconsciente (1917/1926/1943)

2. Las relaciones entre el yo y lo inconsciente (1928)
3. Nuevos rumbos de la psicologia (1912)
4. La estructura de lo inconsciente (1916)

Volumen 8. LA D I N ~ I C A
DE LO INCONSCIENTE

1. Sobre la energitica del alma (1928)

2. La funci6n transcendente ([I9161 1957)
3. Consideraciones generales sobre la teoria de 10s complejos (1934)
4. El significado de la constituci6n y la herencia para la psicologia
(1929)
5. Determinantes psicol6gicos del comportamiento humano
(193611942)
6. Instinto e inconsciente (191911928)
 La estructura del alma (1927119311
Consideraciones tedricas acerca de la esencia de lo psiquico
(194711954)
Puntos de vista generales acerca de la psicologia de 10s suefios
(191611948)
De la esencia de 10s suefios (194511948)
Los fundamentos psicoldgicos de la creencia en 10s espiritus
(192011948)
Espiritu y vida (1926)
El problema fundamental de la psicologia actual (1931)
Psicologia analitica y cosmovisidn (192811931)
Realidad y suprarrealidad (1933)
El punto de inflexidn de la vida (1930-31)
Alma y muerte (1934)
Sincronicidad como principio de conexiones acausales (1952)
Sobre sincronicidad (1952)

Volumen 911. LOS ARQUETIPOS Y LO INCONSCIENTE COLECTIVO

Sobre 10s arquetipos de lo inconsciente colectivo (193411954)

El concepto de inconsciente colectivo (1936)
Sobre el arquetipo con especial consideracidn del concepto de
inima (193611954)
Los aspectos psicoldgicos del arquetipo de la madre (193911954)
Sobre el renacer (194011950)
Acerca de la psicologia del arquetipo del niiio (1940)
Acerca del aspect0 psicoldgico de la figura de la Core (194111951)
Acerca de la fenomenologia del espiritu en 10s cuentos populares
(194611948)
Acerca de la psicologia de la figura del trickster (1954)
Consciencia, inconsciente e individuacidn (1939)
Acerca de la empiria del proceso de individuacidn (193411950)
Sobre el simbolism~del mandala (193811950)
Mandalas (1955)

Volumen 912. AION (1951)

Volumen 10. CIVILIZACION EN TRANSICION

1. Sobre lo inconsciente (1918)

2. Alma y tierra (192711931)
3. El hombre arcaico (1931)
4. El problema animico del hombre modern0 (192811931)
5. Sobre el problema amoroso del estudiante universitario (1928)
6. La mujer en Europa (1927)
7. El significado de la psicologia para el presente (193311934)
8. Acerca de la situaci6n actual de la psicoterapia (1934)
 Prdlogo a1 libro Reflexiones sobre la historia actual (1946)
Wotan (193611946)
DespuCs de la catPstrofe (194511946)
La lucha con la sombra (194611947)
Epilogo a1 libro Reflexiones sobre la historia actual (1946)
Presente y futuro (1957)
Un mito moderno. De cosas que se ven en el cielo (1958)
La conciencia desde un punto de vista psicoldgico (1958)
El bien y el ma1 en la psicologia analitica (1959)
Pr6logo a1 libro de Toni Wolff Studien zu C. G. Jungs Psychologie
(1959)
19. El significado de la linea suiza en el espectro de Europa (1928)
20. El amanecer de un mundo nuevo. Reseha del libro de
H. Keyserling Amerika, Der Aufgang einer neuen Welt (1930)
21. Reseha de H. Keyserling, La re'volution mondiale et la
responsabilite' de l'esprit (1934)
22. Complicaciones de la psicologia norteamericana (1930)
23. El mundo ensofiador de la India (1939)
24. Lo que la India puede ensefiarnos (1939)
25. ApCndice: Nueve comunicaciones breves (1933-1938)

Volumen 11. ACERCA DE LA PSICOLOG~ADE LA RELIGION

OCCIDENTAL Y DE LA RELIGION ORIENTAL

RELIGION OCCIDENTAL

Psicologia y religi6n (Terry Lectures) (193811940) I

Ensayo de interpretacidn psicol6gica del dogma de la Trinidad

(194211948)
El simbolo de la transubstanciaci6n en la misa (194211954)
Pr6logo a1 libro de Victor White God and the Unconscious (1952)
Pr6logo a1 libro de Z. Werblowsky Lucifer and Prometheus (1952)
Hermano Klaus (1933)
Sobre la relaci6n de la psicoterapia con la cura de almas
(193211948)
PsicoanPlisis y cura de almas (1928)
Respuesta a Job (1952)

10. Comentario psicol6gico a1 Libro tibetano de la Gran Liberaci6n

(193911955)
11. Comentario psicol6gico a1 Bardo Todol (193511960)
12. El yoga y Occidente (1936)
13. Prologo a1 libro de Daisetz Teitaro Suzuki La gran liberaci6n
(193911958)
14. Acerca de la psicologia de la meditacidn oriental (194311948)
15. Sobre el sant6n hind6 (1944)
16. Pr6logo a1 I Ching (1950)
 Volurnen 12. P S I C O L O G Y
~ ALQUIMIA (1944)

Volumen 13. ESTUDIOS SOBRE FEPRESENTACIONES A L Q ~ M I C A S

1. Comentario a El secret0 de la Flor de Oro (1929)

2. Las visiones de Z6simo (193811954)
3. Paracelso como fen6meno espiritual (1942)
4. El espiritu Mercurius (194311948)
5. El Arb01 filos6fico (194511954)

I Volumen 14. MYSTERIUM CONIUNCTIONIS I (1955) y I1 (1956)

Volumen 15. SOBRE EL FENOMENO DEL ESP~RITUEN EL ARTE

Y E N LA CIENCIA

Paracelso (1929)
Paracelso como mCdico (194111942)
Sigmund Freud como fen6meno hist6rico-cultural (1932)
Sigmund Freud. Necrologia (1939)
En memoria de Richard Wilhelm (1930)
Sobre la relaci6n de la psicologia analitica con la obra de arte
poCtica (1922)
Psicologia y poesia (193011950)
Ulises. Un mon6logo (1932)
Picasso (1932)

DE LA PSICOTERAPIA
Volumen 16. LA P ~ C T I C A

PROBLEMAS GENERALES DE LA PSICOTERAPIA

Consideraciones de principio acerca de la psicoterapia prActica

(1935)
CQuC es la psicoterapia? (1935)
Algunos aspectos de la psicoterapia moderna (1930)
Metas de la psicoterapia (1931)
Los problemas de la psicoterapia moderna (1929)
Psicoterapia y cosmovisi6n (194311946)
Medicina y psicoterapia (1945)
La psicoterapia en la actualidad (1945/1946)
Cuestiones fundamentales de psicoterapia (1951)
 PROBLEMAS ESPECIALES DE LA PSICOTERAPIA

10. El valor terapCutico de la abreacci6n (192111928)

11. La aplicabilidad priictica del andisis de 10s sueiios (1934)
12. La psicologia de la transferencia (1946)

Volumen 17. EL DESARROLLO DE LA PERSONALIDAD

Sobre conflictos del alma infantil (1910/1946)

Introducci6n a1 libro de Frances G. Wickes Andlisis del alma
infantil (192711931)
El significado de la psicologia analitica para la educaci6n (1928)
Psicologia analitica y educaci6n (192611946)
El niiio superdotado (1943)
El significado de lo inconsciente Dara la educaci6n individual
(195)
Sobre el devenir de la personalidad (1934)
El matrimonio como relaci6n psicoldgica (1925)

Volumen 1811. LA VIDA SIMBOLICA

1. Las conferencias Tavistock. Sobre la teoria y la priictica de la

psicologia analitica (1935)
2. Los simbolos y la interpretaci6n de 10s suefios (1961)
3. La vida simbdlica (1939)
Complementos a 10s volfimenes 1 , 3 y 4 de la Obra Completa

Volurnen 1812. LA VIDA SIMBOLICA

Complementos a 10s vol6menes 5, 7-17 de la Obra Completa

Volurnen 19. BIBLIOGRAF~A

Los escritos publicados de C. G. Jung

Obras originales y traducciones
La Obra Completa de C. G. Jung
Seminarios de C. G. Jung

Volumen 20. ~NDICESGENERALES DE LA OBRA COMPLETA

 B. SEMINARIOS

Conferencias en el Club Zofingia ([I 896-1899] 1983)

Andlisis de sueffos([1928-19301 1984)
Sueffosinfantiles ([1936-19411 1987)
Sobre el Zaratustra de Nietzsche ([1934-391 1988)
Psicologia Analitica ([I9251 1989)
La psicologia del yoga Kundalini ([I9321 1996)
Visiones ([1930-19341 1998)

Recuerdos, sueffos,pensamientos (con A. Jaffi) (1961)

D. EPISTOLARIO
Cartas I [1906-19451 (1972)
Cartas I1 [1946-19.551 (1972)
Cartas I11 [1956-19611 (1973)
Correspondencia FreudlJung (1974)

E. ENTREVISTAS

Conuersacionescon CarlJungy reacciones de E. Jones, de R. I. Evans

(The Houston films) (1964)
Encuentros con Jung (1977)