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Gerardo Escobar Galindo

Nacionalismos: concepciones de la cultura elitista
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Gerardo Escobar Galindo

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 GOBIERNO DEL ESTADO DE VERACRUZ

Miguel Ángel Yunes Linares

GOBERNADOR DEL ESTADO

Enrique Pérez Rodríguez Rogelio Franco Castán

SECRETARIO DE EDUCACIÓN SECRETARIO DE GOBIERNO

Jorge Flores Lara Elideth Eloss Soto

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DE GOBIERNO DEL ESTADO
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REGIONALES

EL COLEGIO DE VERACRUZ
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RECTOR

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SUBDIRECTOR DE EDUCACIÓN CONTINUA Y A DISTANCIA

Álvaro Merlín Ochoa

SUBDIRECTOR ADMINISTRATIVO

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TITULAR DEL ÓRGANO INTERNO DE CONTROL
 COORDINACIÓN PARA LA DIFUSIÓN
DEPARTAMENTO DE APOYO EDITORIAL
CONTENIDO
David Felipe Moreno Mendoza
COORDINADOR PARA LA DIFUSIÓN

Blanca Estela Hernández García

JEFA DEL DEPARTAMENTO DE APOYO EDITORIAL 07 Prólogo

Elizabeth Polanco Galindo

13 Introducción
JEFA DE LA OFICINA DE COLECCIONES

Jorge Riveros Lajud 19 Primer capítulo

Guadalupe Baxin Baxin
CORRECCIÓN DE ESTILO
Cultura antropológica y cultura elitista

Milena Gómez Castro 51 Segundo capítulo

DISEÑO
La cultura elitista en los nacionalismos
Jennefer Malpica Guzmán occidentales del siglo XX
Reyna Velasco López
FORMACIÓN
85 Tercer capítulo
Laura Quetzalli García Zamora Posmodernidad, ¿derrota del
CAPTURA
pensamiento?
Nacionalismos: concepciones de la cultura elitista

103
© 2018 Secretaría de Educación de Veracruz
km 4.5 carretera federal Xalapa-Veracruz Epílogo
C.P. 91190, Xalapa, Veracruz, México
1a edición, 2018
ISBN 978-607-725-348-8
109 Bibliografía
Impreso en México

Nacionalismos: concepciones de la cultura elitista es un texto editado por la Secretaría de Educación de Veracruz.
El contenido es responsabilidad del autor. Se autoriza la reproducción total o parcial de la obra, siempre y cuando se
cite fuente. Toda correspondencia dirigirla al Departamento de Apoyo Editorial de la Coordinación para la Difusión,
av. Araucarias, N.° 5, Edificio Orense II, tercer piso, col. Esther Badillo, C.P. 91190, Xalapa, Veracruz. Tels. 813 98 61 y
813 99 44. Correo electrónico dae.sev016@gmail.com
 PRÓLOGO

Hablar de nacionalismos es puntualizar una condicionante que

parecía superada a partir de la caída del muro de Berlín, donde
todo nos señalaba que los procesos de integración política,
social y económica se volverían una circunstancia que perviviría
por largo tiempo, sin embargo, durante las últimas décadas el
fenómeno se vuelve a poner en la mesa de debate.
Conceptos como modernidad, civilización y etnocentris-
mo, se reconfiguran en un mundo cada vez más interconectado
y, por tanto, la figura de dominio nacional −en más de una
ocasión− toma nuevos matices que se deben interpretar con
el lente de nuestro tiempo, ya que la experiencia histórica nos
debería permitir no cometer los errores del pasado nuevamente.
De forma permanente, en uno u otro lugar, se generan
confrontaciones de mayor o menor escala entre distintos
grupos, cuyo objetivo es hacerse del control de un territorio,
de los recursos existentes o, con más frecuencia, del control
sobre los otros. Tales conflictos pueden surgir por distintas
motivaciones, mismas que, al parecer, evolucionan con el paso

6 7
 de los siglos y los milenios, no obstante, la naturaleza beligerante
del hombre se anida en nuestro ser y parece no dar tregua.
En esa tesitura, el ser humano, una vez considerado un
zoon politikon, tal parece que puede entenderse mejor como
un animal de guerra o dominio. Si bien la política conlleva un
grado de conflicto y disputa, ésta siempre será preferible a la
contienda armada; sin embargo, el ser humano se inclina con
peligrosa fuerza por la segunda opción.
A partir de lo anterior, esta obra titulada Nacionalismos:
concepciones de la cultura elitista del Dr. Gerardo Escobar
Galindo, nos da luz sobre ese debate permanente con sustentos
y referencias teóricas y analíticas pertinentes, trasladándonos a
un plano más amplio y complejo, aparejado de construcciones
ideo-estructurales como los nacionalismos, esos discursos
modernos que buscan aglutinar a los hombres a través de dos
hilos de pensamiento, el particularista y el universalista, pero al
fin con un mismo objetivo: articular a los unos contra los otros
dentro de una dialéctica de batalla.
Sobre los pilares del pensamiento antropológico de
Claude Lévi-Strauss y las ideas de Alain Finkielkraut, así como
el legado de muchos otros intelectuales de talla histórica, el
autor construye un enfoque analítico argumentativo, alejado de
la historiografía y el historicismo, pero que abreva lo necesario
de ambas disciplinas para forjar un modelo de comprensión
explicativo estructural que concibe a la cultura, más como un
elemento de influencia que como un mero óleo, un eje formador
de las ideas expuestas y los eventos narrados. La cultura tiene
un lugar preponderante dentro del encuentro entre el ser cultu-
ral antropológico y el ser cultural elitista, una contienda descrita
a través de las páginas de la obra en tratamiento.
Con dicha lucidez y fortaleza técnica, el escritor trae
a la mesa el discernimiento sobre la cultura como un motor
de construcción social que da lugar a otras concepciones o
categorías. El manejo de las ideas a través de una cultura
prediseñada, le permite a la cultura de élites generar proyectos
8 9
como el nacionalismo inspirado en la base filosófica de la
Ilustración y el nacionalismo sobre el basamento del historicismo
romántico.
Estas ideas germinan en la Europa del siglo XVIII y
se potencializan con el paso del tiempo a través de distintas
expresiones ideológicas. Por un lado, el nacional socialismo
alemán encarna la versión particularista de la realidad, y, por
el otro, el universalismo o nacionalismo de las Luces se expresa
a través de dos vertientes, el imperialismo y el expansionismo,
que en el siglo XX se trasmutan al capitalismo desarrollado y al
socialismo institucionalizado, decantando en la Guerra Fría. En
suma, tanto la postura particularista como la universalista son
negadoras de la diversidad y tienden a la batalla de las ideas o
los dogmas.
En esa carrera ideológica, son las culturas elitistas las
que se encargan de generar proyectos sociales para dirigir los
fenómenos contemporáneos desde la esfera de su influencia
dictaminadora, donde los individuos son cooptados o integra-
dos desde una perspectiva que los hace homogéneos y deja de
lado la diversidad o pluralidad que, en realidad, es propia del ser
humano. La cultura es la autopista a través de la cual se suscitan
esos hechos y no es, para nada, un fenómeno independiente
de la realidad. Los nacionalismos como construcciones decons-
truibles parten del contenido cultural, ya sea con una u otra
filosofía de la historia, para forjar modelos de competencia
frente a sus antagonistas. No podemos dejar de hablar de la
historia del conflicto.
La decadencia del hombre surge cuando ve cercenada
su capacidad de comunicarse, de abrir el diálogo y transmitir
sus ideas para construir, en conjunto, mejores espacios
de convivencia. Cuando las sociedades y los individuos se
enfrascan en proyectos cerrados que privilegian el aislamiento
sobre la apertura, que forman grupos con la mirada reducida
a sus creaciones, pensamientos y perspectivas, ausentándose
del concierto global, es cuando afloran las visiones torcidas
 del mundo, cuando se perturban los principios de igualdad y Finalmente, es preciso resaltar que esta publicación
libertad y, desafortunadamente, cuando suenan con mayor representa, además, la cosecha y fruto de los alcances aca-
frecuencia los cornos y las trompetas que convocan a la batalla. démicos y científicos de El Colegio de Veracruz, a través de la
No obstante, ante la posibilidad de que la libertad y cer- obra del Dr. Gerardo Escobar Galindo, como parte institucional
canía sean el nuevo metarrelato del siglo XXI, promovido por de la divulgación del conocimiento en el estado de Veracruz y la
la cultura elitista, nos damos cuenta de que la lucha entre el República mexicana.
Ser definido por sí mismo y el Ser definido por el contenido
cultural de la élite se esgrime como la lucha posmoderna
que mantiene vigente la confrontación en la esfera humana. Mtro. Eugenio A. Vásquez Muñoz
Ante tal situación, la cultura y las estructuras, universalistas o Rector de El Colegio de Veracruz
particularistas, se entrelazan como las arenas donde se efectúa
tal enfrentamiento, avituallado por conceptos pretéritos que
parecen seguir presentes en nuestro contexto ideológico,
político y social.
En el acontecer diario podemos ver, cada vez con más
fuerza, expresiones de radicalización que nos recuerdan lo frágil
de nuestro sistema de cosas. Por un lado, los grupos −e incluso
partidos− de derecha afianzan posiciones en los sistemas
políticos europeos. Por otro lado, los discursos populistas de
izquierda, centro o derecha, avivan la llama del odio y abren
agendas políticas labradas por el cincel de la intolerancia y la
irresponsabilidad. Como ejemplo podemos aludir al de Donald
Trump en los Estados Unidos de América y su slogan de cam-
paña Make America Great Again, que bien puede circunscribirse
en las construcciones particularistas o universalistas.
Así, nos encontramos en un mundo lleno de tribulacio-
nes donde la fatal sentencia de Fukuyama, que dictaminó que
la historia había arribado a su fin, parece haber sido rebasada
por esos relatos que han definido nuestro proceso civilizatorio,
siempre, a través de una dialéctica permanente y la existencia de
dicotomías que nos permiten escribir los pasajes de la historia,
de acuerdo con nuestra forma de ver el mundo y de concebir
nuestra posición y papel en él.

10 11
 INTRODUCCIÓN

Algunos de los principales conceptos relacionados con la cul-

tura y los nacionalismos contemporáneos son mejor explicados
desde la escuela del pensamiento estructuralista, principal-
mente, la concebida en el núcleo de la antropología social y
política.
Por eso el interés de Nacionalismos: concepciones
de la cultura elitista yace en construir un análisis de los
nacionalismos a la sombra de las implicaciones culturales
que hay en su interior. En ese sentido, se prioriza una línea
argumental apartada de visiones historiográficas, ya que en
ellas el tema de la cultura no ocupa un lugar central.
El primer capítulo inicia con la definición de cultura a
partir del punto de vista etnológico, e incluye las abstracciones
nacionalistas de la modernidad, discernidas como el resultado
ideológico de una cultura de élite que logró consolidar a
Occidente en un discurso etnocentrista. De esa forma se expone
la separación que producen las culturas antropológica y elitista.
Este libro, además, demarca la interpretación antropológica de
la cultura para después asimilar de mejor manera los órdenes
elitistas de la misma. Lo anterior se muestra mediante dos
visiones al interior del campo antropológico: la de Bronislaw

12 13
 Malinowski y la de Claude Lévi-Strauss; aunque en el caso
particular se apuesta por la recuperación de la segunda
concepción.
Con la incorporación de los preceptos de Lévi-Strauss al
contenido de este ejemplar, se confirma que la división de dos
tipos de cultura es necesaria para diferenciar las actividades
artísticas y creativas del hombre (a saber, estilos de vida o
capacidades virtuales) de las acciones que no le pertenecen
al individuo, o sea, los roles dictaminados por una élite, por
ejemplo, comportamientos encaminados a la definición de una
supuesta “identidad”.
Las figuras usadas para comprender mejor esa dialéctica
son la contraposición concebida en los personajes del ser
cultural antropológico —individuo que sale de su animalidad
por la simple actividad primaria de pensar racionalmente— y
el ser cultural elitista —sujeto que recibe de fuera un proyecto
de vida político, social, económico y cultural—.
La construcción de las críticas a la cultura por parte
de las élites de Occidente se realizó por medio de una genea-
logía que la cultura, en sus dos vertientes, tiene con los
nacionalismos encarnados en dos máscaras surgidas durante
el siglo XVIII: la de la filosofía de las Luces (universalistas) y el
Volksgeist (particularistas). Todo ello, a fin de responder: ¿hay
una disolución de la cultura a secas vía nacionalismos de la
modernidad y prácticas de la posmodernidad?
En el segundo capítulo de este texto se plantean
reflexiones a partir de la influencia de esos dos proyectos
en los diferentes órdenes mundiales del siglo XX y lo que
va del XXI. Tales postulados están más cerca de los tipos
de totalidades nacionales contemporáneas (capitalismo,
nazismo, socialismo y descolonización) en su relación con
los principios particularistas y universalistas. Con antelación
se explica la correspondencia conceptual entre “civilización”
y “nacionalismo”. Civilización es entendida a manera de una
categoría antropológica, es decir, un mundo; no un metarrelato
14
(aquellas filosofías que pretenden abarcar la totalidad de
la historia) de la modernidad. En tanto, el nacionalismo es
concebido bajo una noción de visión del mundo que depende
de las exigencias requeridas por la construcción elitista. Por
lo anterior, los grandes nacionalismos del siglo XX no se
encuentran separados de la idea que los define como proyectos
“culturales” dirigidos.
Las apreciaciones sobre el arraigo de las dos ideas
europeas de Nación del siglo XVIII se hacen a la sombra de las
nuevas fachadas que tomaron durante dos periodos históricos:
el primero abarca del inicio del siglo XX al término de la Segunda
Guerra Mundial, y el otro comienza con la segunda posguerra
y se prolonga hasta el ascenso de las llamadas sociedades
posmodernas, las cuales, se dice, siguen vigentes en el siglo XXI.
Respecto a sus primeras etapas de revaloración, el Volksgeist
llega a su punto cumbre con el nazismo y las Luces con el
liberalismo capitalista. Cabe mencionar que el antagonismo
entre ellas, representado por las dos guerras mundiales, es
consecuencia de las prácticas expansionistas de dominio global.
En esa fase de antagonismos bélicos, los elementos
ideológicos de defensa serán una herencia chovinista, en una
primera etapa y, después, el irracionalismo del racismo para el
Volksgeist; mientras, en las Luces, a través de la recuperación
de un tipo de humanismo se buscará revalorar el universalismo.
Esto último tiene mayor predominio al término de la Segunda
Guerra Mundial porque allí arranca la tónica que predeterminará
toda la etapa pluriculturalista (exacerbamiento del relativismo
cultural: todas las culturas son iguales siempre y cuando se
adecúen a los marcos de Occidente) de la posguerra, aunque
hasta ese momento se abordará la dirección de las políticas
internacionales, representadas por la ONU, las cuales tienen
un carácter etnocéntrico y diseminador de diferencias, siempre
bajo sus parámetros.
Tales indicadores son los formulados por el univer-
salismo, cuya pretensión radica en que la humanidad se decline
15
 en plural hacia las conveniencias de los poderosos. Al término defensa de algún proyecto elitista conducente a la autodeni-
de la última guerra mundial aparecen autores colectivos, quienes gración de la humanidad. En cierto modo, en este trabajo se
encarnan ideas particularistas y universalistas. El espíritu del critica al posmodernismo bajo las mismas armas con que este
Volksgeist es encontrado de nueva cuenta en los movimientos último atacó a la modernidad: al caer en la contradicción de
de liberación de países no desarrollados o descolonizados algunos “posmodernos” respecto a convertir la posmodernidad
(algunas naciones fluctúan entre las dos formas nacionalistas, en el último gran metarrelato de Occidente. El individuo
teniendo, así, un carácter mixto) que desde ese instante no pensante se encierra en una región donde su accionar diverso
tienen que preocuparse por una sola amenaza expansionista. es coartado y, al mismo tiempo, esa región sería la máscara del
En efecto, al intervencionismo de la economía capitalista se multiculturalismo en cuyo supuesto permiso de acceso a todo,
suma el expansionismo del socialismo “emancipador” de las en los hechos, no permite nada.
clases explotadas.
Sin embargo, el arreglo mundial de naciones imperia-
listas y de países descolonizados tampoco permite, en el interior
de cada bando, la rehabilitación del ser cultural antropológico
y de su vida guiada por el pensamiento. Resulta verosímil el
postulado acerca de que esas construcciones nacionales se
basan en sumar fanáticos alienados, quienes defienden las
causas del todo (sectarismos, fundamentalismos, nuevas
derechas o nuevas utopías socialistas). Asimismo, esa idea del
súbdito fanático se contrapone a la del súbdito zombi que
buscan las sociedades posmodernas.
Por ende, el último capítulo se ocupa de acotar, de
manera breve, algunas líneas explicativas sobre el choque
de la defensa de la cultura a secas con algunas proclamas
posmodernas, las cuales dictan que todo y nada es cultural.
Se vislumbra, hipotéticamente, una nueva forma de contra-
posición entre la cultura antropológica y la elitista. La primera
sin variar en sus ideas, pero la segunda se enmarca bajo los
preceptos de las denominadas sociedades posmodernas.
Así, se encuentra que la oposición a la vida guiada por el
pensamiento de la cultura no dirigida es hoy en día el llamado
multiculturalismo posmoderno, el cual afirma que todo y nada
es cultural.
Además, se resaltan los elementos proclives a verificar
que los del posmodernismo (no artístico) también tienden a la

16 17
PRIMER CAPÍTULO

Cultura antropológica
y cultura elitista
Gravedad Creciente del Mundo.- Cuanto más
se eleva la cultura de un hombre, más cosas va
sustrayendo a la burla y a la ironía [...] Cuanto más
profundamente comprende la vida de un hombre,
menos ironiza, a no ser que tal vez ironice la
“profundidad de su comprensión”.
Friedrich Nietzsche
Humano, demasiado humano, 1980

A
ntes de abordar los conceptos modernos de nacionalismo,
entendidos bajo la dialéctica de dos grandes ideologías
occidentales que, por un lado, evocan la universalidad
y, por el otro, la particularidad, se requiere matizar a la cultura
dentro de parámetros antropológicos, pues dará una base de
apoyo para la teorización elitista de su concepto.
El gran debate iniciado con el fin de cuestionar las posturas
nacionalistas contemporáneas lo entabla Claude Lévi-Strauss en
su discurso “Raza e historia”,1 en el que formula Lévi-Strauss, Claude, “Raza e
1

la necesidad de contemplar a las culturas bajo historia”, Antropología estruc-

otros parámetros de estudio, con respeto a la tural, 3. ed., Ed. Siglo XXI,
a

México, 1983, pp. 304-339.

diversidad y el rechazo tanto de la biologización
como de la jerarquización de las diferencias. Ello permite contemplar
el basamento teórico sobre la cultura dentro de la antropología, la

19
 cual se ejerce como uno de los mejores ataques a los discursos
fanáticos en los que se fundan la mayoría de los nacionalismos
contemporáneos.
En la búsqueda de una definición antropológica de la
cultura se han destacado dos posiciones consideradas clásicas:
la de Claude Lévi-Strauss y la de Bronislaw Malinowski. Es
interesante notar que más que una contraposición, en ambas
perspectivas hay una complementación teórica entre lo reali-
zado por Lévi-Strauss y lo acotado por Malinowski.
Se destaca la importancia de la antropología en el
estudio de la cultura porque esta disciplina humanística fue
prácticamente la primera en elaborar una teoría de la misma,2
2
Giambattista Vico ya había lo-
constatando con ello la preeminencia que
grado avances en el siglo XVIII. guarda lo cultural en el área antropológica. De
Al respecto, Isaiah Berlin dice: hecho, como afirma Malinowski,3 la cultura
“Vico es el verdadero padre
tanto del moderno concepto
se ha convertido en el asunto legítimo de la
de cultura como de lo que antropología.
podríamos llamar el pluralismo Es relevante precisar que el estudio de la
cultural, según el cual cada
auténtica cultura tiene su pro-
cultura casi siempre se ha elaborado compara-
pia, exclusiva visión [...]. Vico tivamente. Las contribuciones contemporáneas
empleó fundamentalmente el en ese campo, según Malinowski, inician con
mismo tipo de método que usa
la mayoría de los antropólogos teorizaciones de Herbert Spencer, Adolf Bastian,
sociales modernos”. Berlin, Edward Burnett Tylor, Lewis Henry Morgan, Pitt
Isaiah, Árbol que crece torcido,
Rivers, Frederick Ratzel, William Graham Sumner,
Ed. Vuelta, México, 1992, p. 82.
Malinowski, Bronislaw, Una teoría Émile Durkheim y Albert B. Keller, entre otros.
3 7
científica de la cultura y otros La amplitud del tema sobre la cultura
ensayos, Ed. Sudamericana,
está dada por su relación con todas las disciplinas
Argentina, 1970, p. 12.
4
Malinowski, op. cit., p. 16. humanistas. “La cultura, por ser el contenido
más amplio de la conducta humana, es tan im-
portante para el psicólogo como para el investigador de lo
social, para el historiador como para el lingüista”.4
La antropología ha adoptado diferentes formas de
estudio de la cultura; en la obra de Malinowski se trazan:
20
La concepción evolucionista, inspirada por el éxito de las
interpretaciones darwinianas del desarrollo biológico; la
que pone énfasis en la difusión, es decir, en el proceso en
virtud del cual una cultura adopta diversos recursos de otra;
la escuela Funcionalista, de la cual cada autor es responsable
de su enfoque particular, para alcanzar la comprensión de un
proceso cultural; y sobre todo, el método comparativo.5
Malinowski se instaura en el análisis funcional, sobra decir que
este texto no sigue tal ruta, empero, su obra permite visualizar
el método comparativo como un instrumento de apoyo para
resaltar diferencias entre los nacionalismos inspirados en la
cultura elitista.
Lévi-Strauss, a diferencia de Malinowski, enfatiza
el estudio antropológico de la cultura a partir del método
estructural, separado de las versiones historiográficas; dicho
método “consiste en discernir formas invariantes en el seno
de contenidos diferentes. El análisis estructural se basa en
buscar detrás de las formas variables contenidos recurrentes”.6
Entonces, Lévi-Strauss contrapone las comunidades de indivi-
duos −entendidas como totalidades estructurales− para el
estudio de cada singularidad cultural.
En Malinowski la cultura se manifiesta Ibid., pp. 26-48.
5
como un “conjunto integral constituido por los Lévi-Strauss, Claude. Antropo-
6
logía estructural, 3. ed., Ed. Siglo
a
utensilios y bienes de los consumidores, por el XXI, México,1983, p. 260.
cuerpo de normas que rige a los diversos gru- Malinowski, op. cit., p. 49.
pos sociales, por las ideas y artesanías, creencias
y costumbres”;7 características que para él, en diversos grados,
son inherentes tanto a las llamadas culturas primitivas como a
las desarrolladas.
Las complicaciones de tal idea se dan cuando se
cuestiona la implicación de realizar, de manera egocéntrica,
una jerarquización del ser que teoriza las diferentes culturas.
Lévi-Strauss polemiza esta idea al señalar su oposición a la
biologización y jerarquización de las diferencias culturales. Esto
21
 significa que el sujeto cognoscente necesariamente construye
sus pesquisas o estudios desde una escena en la que él forma
parte de un segmento cultural único, en el cual debe dejar de
lado toda visión espuria de jerarquía o superioridad. En ese
sentido, a raíz de sus costumbres un pueblo puede analizar y
visualizar conocimientos generados por algún antropólogo;
quien estudia a otra sociedad en tanto fenómeno cultural y no
por ello la califica como superior o inferior, sino diversa respecto
a su propio universo.
Al entablar una discusión sobre la cultura en términos
antropológicos se deben abordar, básicamente, aspectos refe-
rentes a hechos biológicos, tanto de la fisiología interna del
hombre como del entorno que le rodea. Las culturas encuentran
así un tipo de predeterminación que, por otra parte, no debe
generalizarse para la teorización de sus diferencias. La cultura
deviene, según Malinowski, del surgimiento de un ambiente
secundario creado por el hombre como respuesta a sus impe-
rativos biológicos. Aquí se confirma, según el análisis funcional,
la relación que la cultura tiene con los hechos biológicos.
Sin embargo, para Lévi-Strauss y Finkielkraut tal idea de la
biologización no debe pretextar, como pretenden algunos,
son colocados en unidades de organización humana conocidos
bajo el término institución, incluso para Malinowski la cultura
aparece como un concepto integral de instituciones: “El rasgo
esencial de la cultura tal como la vivimos y experimentamos, y
como la podemos observar científicamente, es la organización
de los seres humanos en grupos permanentes (instituciones)”.8
En un análisis que considere lo anterior, el vocablo
institución sería la legítima unidad aislable en el estudio de la
cultura. Dicha idea se rescata cuando se abordan las institucio-
nes emanadas del nacionalismo, inspiradas por la filosofía de
las Luces en el siglo XVIII europeo, pues se desglosan distintos
principios de integración, en los que cada uno tiene, a su vez, dife-
rentes tipos de instituciones. Malinowski señala los siguientes:
[…] la reproducción (institución familiar); territorio (provincias,
ciudades, urbes); biológico (grupos sexuales totémicos);
asociaciones voluntarias (clubes, equipos); ocupaciones y
profesiones (oficios y gremios); rango y “status” (nobleza, clero,
siervos); y principio inclusivo (integración por comunidad de
cultura o poder político).9
Lo anterior refiere la implantación institucional Ibid., p. 56. 8
como aquello que le da forma orgánica a la satis- Ibid., pp. 66-82.
9

el llamado a la superioridad de alguna cultura, apoyados en Ibid., p. 109.

10
facción de las necesidades básicas de los individuos.
pseudoteorías racistas.
Hace falta, sin embargo, precisar un poco más el análisis funcional
Una vez que Malinowski traza su idea mínima de cultu-
de Malinowski, sobre todo en lo que respecta a la delimitación de
ra, enseguida delinea una segunda premisa de cultura inmersa
las necesidades culturales primarias y su relación intrínseca con
en los parámetros de su misma reproducción, conservación y
los impulsos, las actitudes y las satisfacciones de los individuos.
administración, debido a ello el concepto de cultura aumenta
Por ello las separa como se muestra a continuación:
en vertientes y complejidad.
Ahora bien, la renovación constante de las necesidades A. Necesidades básicas B. Concomitantes culturales
es un condicionamiento de algunas formas de organización 1. Metabolismo 1. Abasto
económica. Aparecen imperativos instrumentales −derivados 2. Reproducción 2. Parentesco
de los nuevos requerimientos culturales− caracterizados por 3. Bienestar corporal 3. Abrigo
4. Seguridad 4. Protección
actividades económicas, normativas, educacionales y políticas; 5. Movimiento 5. Actividades
surgen también imperativos integrativos que, a saber por Ma- 6. Crecimiento 6. Ejercitación
linowski, son el conocimiento, la religión y la magia. Todos ellos 7. Salud 7. Higiene10

22 23
 La correspondencia entre necesidades básicas y concomitantes
culturales es enfocada por Malinowski bajo un análisis funcional,
así la relación entre A y B se infiere como una unidad funcional
concreta, mediante la cual se estudia de forma aislada a los tipos
de satisfacciones requeridos por determinadas necesidades
básicas.
Además, se caracteriza, de manera somera, el aspecto de
las necesidades derivadas y su satisfacción porque Malinowski
construye un segundo plano de unidades funcionales en las que
aparecen propiamente los aspectos que se relacionarán con las
principales argumentaciones de este texto, ya que los impera-
tivos y las concomitantes de este segundo plano definen más a
las totalidades aparecidas en la figura de los países que acuden
a la construcción ideológica de los nacionalismos y no tanto a
las comunidades primitivas conceptualizadas en el análisis del
primer plano.
11
Ibid., p. 147.
Imperativos Concomitantes
l. El patrimonio cultural constituido por los
utensilios y bienes de los consumidores debe l. Economía
ser producido, usado, mantenido y reem-
plazado por nueva producción.
2. La conducta humana, en cuanto se refiere a
la prescripción técnica, consuetudinaria, legal 2. Control social
o moral debe ser codificada y regulada en
acción y sanción.
3. El elemento humano gracias al cual se
mantiene toda institución debe ser renovado, 3. Educación
formado, disciplinado y provisto de pleno
conocimiento de la tradición de grupo.
4. Dentro de cada institución, la autoridad debe
ser definida, equipada con poderes y dotada de 4. Organización política11
los medios para la ejecución compulsiva de sus
mandatos.
24
El análisis de Malinowski sobre las necesidades derivadas, se
presenta de manera esquemática, mostrando por un lado im-
perativos, y por el otro, concomitantes.
Descrita la categorización antropológica de la cultura
de Malinowski, conviene señalar brevemente la teorización de
Claude Lévi-Strauss sobre la cultura, la cual enmarca más la
relación de las culturas (entendidas como estructuras totales)
que la definición funcional interna de alguna de ellas.
La cultura en el estudio estructural de Lévi-Strauss se
debe ver como una razón social, no desde los enfoques funcio-
nalistas, donde se le asimila con la suma de utensilios y objetos.
En Lévi-Strauss lo cultural es un sistema total de relaciones que
engloba los aspectos material, jurídico, religioso y artístico, y
cuando se sirve, por ejemplo, de la lingüística, concibe la cultura a
manera de un conjunto de signos que conforman una estructura.
Tiene razón Octavio Paz cuando afirma que, a partir de
esa concepción, Claude Lévi-Strauss rompe con el funcionalismo,
el historicismo y la fenomenología.
Aquí es oportuno esbozar, de paso, sus afinidades [de
Lévi-Strauss] y diferencias con los puntos de vista de Ma-
linowski. [...] Malinowski tuvo el gran mérito de mostrar
experimentalmente que las ideas que tiene una sociedad de
sí misma son parte inseparable de la misma sociedad y de esta
manera revalorizó la noción de significado en el hecho
social; pero redujo la significación de los fenómenos sociales
a la categoría de función. [...] La originalidad de Lévi-Strauss
reside en ver a la estructura no únicamente como un
fenómeno resultante de la asociación de los hombres, sino
como un sistema regido por una cohesión interna. […] Lévi-
-Strauss piensa que la estructura es un sistema en 12 Paz, Octavio, Claude Lévi-
que cada sistema está regido por un código que -Strauss o el nuevo festín de
permite, si el antropólogo logra descifrarlo, su Esopo, Ed. Joaquín Mortíz, México,
1987, pp. 14-16.
traducción a otro sistema.12
25
 Separado del funcionalismo, Lévi-Strauss enfoca a los signos del
lenguaje no como algo que existe para llenar una función, sino
como una noción de relación estructural.
Pero, ¿cómo diferencia Lévi-Strauss el paso que da el in-
dividuo del mundo de la naturaleza al de la cultura? Afirmando
que el hombre pasa de un estado natural a uno cultural porque
en el primero hay una ausencia de reglas:
En efecto, se cae en un círculo vicioso al buscar en la naturaleza
el origen de reglas institucionales que suponen la cultura y
cuya instauración en el seno de un grupo difícilmente pueden
concebirse sin la intervención del lenguaje. La constancia y la
regularidad existen, es cierto, tanto en la naturaleza como en
la cultura. No obstante, en el seno de la naturaleza aparecen
precisamente en el dominio en que dentro de la cultura se
manifiestan de modo más débil, y viceversa.13
Al entender la naturaleza en el orden de lo universal y la cultura
en el de la norma o la regla, Claude Lévi-Strauss establece una
forma de análisis que las comprende contrapuestas. Esto es:
En todas partes donde se presentan las reglas sabemos con
certeza que estamos en el estadío de la cultura. Simétri-
camente es fácil reconocer en lo universal el criterio de la
naturaleza, puesto que la constante en todos los hombres
escapa necesariamente al dominio de las costumbres, de
las técnicas y de las instituciones por las que sus grupos se
distinguen y oponen. Sostenemos, pues, que todo lo que es
13
Lévi-Strauss, Claude, Las universal en el hombre corresponde al orden de la
estructuras elementales naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad,
del parentesco, Ed. Paidós, mientras que todo lo que está sujeto a una norma
México, 1983, p. 41.
pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo
14
Ibid.
relativo y lo particular.14
Basándose en esos elementos, Lévi-Strauss dice que la primera
regla de toda comunidad, con excepciones que no rompen su
universalidad, es la prohibición del incesto. No interesa relatar
los pormenores de esa teoría, sino examinar, a la luz de esas
26
afirmaciones, cómo esa idea antropológica de la cultura será
defendida por Lévi-Strauss para cada sistema social; defensa
que se muestra, de manera efusiva, en su discurso “Raza e historia”.
Con ese discurso pronunciado en la Unesco, Lévi-Strauss
reabrió el debate sobre las culturas, el cual gira en torno al
concepto raza dentro de la definición de las culturas, sobre todo,
en la confusión entre la noción puramente biológica de raza
y las producciones sociológicas y psicológicas de las culturas
humanas. No obstante, en el raciocinio de Lévi-Strauss, el error
de la antropología fue no percatarse de que hay más culturas
que razas humanas, por lo tanto, cuando se intenta resolver el
problema de la desigualdad de las razas, el antropólogo debe
primero ocuparse de la diversidad de las culturas humanas.
Para Lévi-Strauss la necesidad de establecer un inven-
tario de las culturas es el elemento clave para discernir la
diferencia de las mismas; pero no concibe ese inventario a partir
de una idea estática de la diversidad, sino de las relaciones que
unen a las culturas con otras.
Pero, ¿qué se necesita? Lévi-Strauss contesta que la de-
gradación del etnocentrismo; actitud que instaura una noción
de humanidad tardía, con poca expansión y sin reconocer la
paradoja del relativismo cultural; en lo cual Finkielkraut acuerda
y afirma al respecto:
Verdad es que no hay nada peor que erigir nuestro propio
modo de ser en norma universal y negar el nombre de seres
humanos a aquellos cuyas costumbres nos son extrañas o que
exhiben otro color de piel. Ciertamente la diversidad de las
culturas debe ser defendida sin cansancio contra 15
Finkielkraut, Alain, La sabidu-
ría del amor, Ed. Gedisa, México,
las pretensiones del etnocentrismo.15
1988, p. 31.
Por eso Lévi-Strauss distribuye a las culturas “en tres categorías:
las que son contemporáneas pero residen en otro lugar del
globo; las que se han manifestado aproximadamente en el
mismo espacio, pero la han precedido en el tiempo; aquellas,
por último, que han existido a la vez en un tiempo anterior al
27
 suyo y en un espacio diferente de aquel donde ella reside”.16
Distribución realizada con las reservas que implica conocer:
dos clases de historias: una historia progresiva, adquisitiva,
que acumula los hallazgos y las invenciones para construir
grandes civilizaciones, y otra historia, quizás igualmente
activa y que haría intervenir otros tantos talentos, pero donde
faltaría el don sintético que es privilegio de la primera.17
De ese modo, el investigador de la cultura no tiene por qué
sucumbir al etnocentrismo; tendrá que asimilar las disparidades
culturales a partir de recuperar la idea de que ni todas las co-
munidades sociales tienen los mismos condicionamientos ni la
misma base histórica.
Elaborar la genealogía antropológica de la cultura ha
sido el intento de muchos etnólogos, pero se ha visto entorpe-
cido por las anteojeras que les impone su propia cultura.
Persuadido por la búsqueda de una variación en los análisis
antropológicos, Lévi-Strauss reubica la idea de progreso hacia
una concepción más prudente: “El progreso no es ni necesario ni
continuo; procede por saltos. Estos saltos no consisten en llegar
cada vez más lejos en la misma dirección; van acompañados de
cambios de orientación, un poco al modo del caballo de ajedrez.
Sólo de vez en cuando es acumulativa la historia”.18
En tal idea de progreso cada estructura cultural tiene
su propia noción del devenir. Por tanto, Lévi-Strauss les otorga
nombres específicos: historia estacionaria e historia acumu-
lativa, con la intención de ubicar una mediación entre ellas, en
este caso una diferencia de enfoque, la cual se
16
Lévi-Strauss, Claude, “Raza e
historia”, p. 312. presenta según la situación particular en la que se
17
Ibid., p. 315. encuentre el sujeto cognoscente y en consonancia
18
Ibid., p. 317.
con los acontecimientos de un proceso cultural.
Los seres humanos como portadores de cultura son
aprehensibles y en absoluto pueden dejar de lado sus intereses;
sin embargo, para un análisis menos viciado, corresponde dar
28
cuenta de la situación específica de la respectiva mediación que
a cada uno atañe. De lo contrario se corre el riesgo, tal como lo
indica Lévi-Strauss, de percibir más activas a las culturas cuando
se desplazan en el sentido de la nuestra y más estacionarias
cuando su orientación diverge.
Se retoman los argumentos anteriores para combatir las
ideas de la occidentalización etnocéntrica, aunque de ningún
modo ello implica que en esta obra se proponga un nuevo tipo
de ideología con la cual se pretenda apelar la desoccidentali-
zación del mundo, pues tampoco esta última se preocupa por
señalar sus diferencias de enfoques respecto de otras estructuras.
De hecho, lo que Lévi-Strauss acota es el relato de los
errores de Occidente, donde sus dos ideas de Nación involucran
al Volksgeist y a la filosofía de las Luces, ambas concepciones
han pretendido absorber a las culturas bajo sus parámetros, re-
chazando aquellas identidades que no les son similares. Aparece
así la fuente de las guerras y el racismo.
Entre los parámetros de medición de las culturas, según
la antropología de Lévi-Strauss, se encuentra que la originalidad
de cada una reside en su modo particular de resolver problemas
y de situar sus valores; asunto que lleva de inmediato a pregun-
tar cuál es el lugar que atañe a la llamada civilización occidental.
Sin necesidad de un gran raciocinio se entiende que las culturas
no occidentales le han otorgado a Occidente un reconocimien-
to de superioridad, sin embargo, resultaría aún más ingenuo si
no se capta que ese reconocimiento ha sido auspiciado por el
propio Occidente, y que esa asunción de superioridad no ha sido
la primera en la historia de las civilizaciones.
Con base en lo anterior, Lévi-Strauss deduce que el
lugar de la civilización occidental es equivalente al de las
demás civilizaciones, pero con distinciones de grado (distintas
religiones, costumbres, cosmogonías); por tanto, el discurso
legitimador es entendido como historia acumulativa (idea de
progreso), la cual jamás funciona para efectos de comparación
con otras culturas: “La diferencia entre historia acumulativa e
29
 historia no acumulativa, no se da nunca; toda historia es acu-
mulativa con diferencia de grado”.19
Para Lévi-Strauss es absurdo calificar una cultura como
19
Ibid., p. 331. superior a otra debido a que ninguna de ellas está sola;
20
Ibid., p. 336. todas se encuentran en coalición, pero ninguna de la forma
propuesta por la noción de civilización mundial, que a este res-
pecto resulta pobre. Por eso el antropólogo francés apunta que
la “contribución de las culturas no consiste en la lista de sus
invenciones particulares sino en la separación diferencial que
exhiben entre ellas. La civilización mundial no podría ser otra
cosa más que la coalición, en escala mundial, de culturas, cada
una de las cuales preservaría su originalidad”.20
Tal originalidad tampoco está relacionada con las afir-
maciones del historicismo romántico que si bien hablaba del
rescate de la originalidad, lo hacía en el sentido de una función
legitimadora de élite, lo cual, en algunos casos, llegó a engendrar
los regímenes de terror más perversos del totalitarismo fascista.
Aclarados ciertos aspectos de la cultura antropológica,
se explica la gestación de las ideas nacionalistas del siglo XVIII en
Europa bajo la premisa de que son el antecedente inmediato de
los dos conceptos modernos de la cultura elitista en Occidente.
Châtelet señala en su libro Las concepciones políticas del
siglo XX que antes de hablar de imperialismos es vital tratar el
tema de la formación de Estados nacionales, y abordar su estudio
a partir del triunfo de la idea de Estado, concebido como Estado
nación. En efecto, al discutir sobre política internacional en
correspondencia con los Estados, la particularidad esencial de los
análisis es la concepción de Nación. En ese momento aparecen
las ideas de la cultura elitista y también las consecuentes disputas
21
Idea que no comparte Benedict de esas pseudoculturas.
Anderson, ya que, según él, los Si en el interior de los aparatos estatales
nacionalismos son comunidades
imaginadas en las cuales estaría
confluyen justificaciones como la racionalidad (y en
ausente el discurso de Finkielkraut, algunos otros, tal como lo señala Lukács, la irraciona-
quien los entiende como el resul- lidad), en la gestación y relación de los nacionalismos, la
tado del establecimiento de una
cultura elitista. Anderson dice:
variable justificante es una cultura dirigida.21
30
El pensamiento ideológico juega un papel importante
en ambas justificaciones, aun cuando no tienen las mismas
acepciones. La idea de pensamiento en el sustrato cultural
elitista se asume bajo diferentes parámetros, algunos de los
cuales originan la violencia y los antagonismos entre los países.
Aunque el principal peligro de los discursos nacionalistas es
que pueden llevar, en sí, al desprestigio de la política como bien
apunta Bernard Crick:
En nuestro tiempo es posible que el nacionalismo sea el motivo
que más fuerza tiene para empujar a los hombres a abandonar
o despreciar la política. La lucha de un pueblo oprimido por
liberarse despierta el sentimiento de generosidad humana.
Nada podrá argumentar una comunidad que siente ser una
nación más que su creencia de que lo es y de que es preferible
ser oprimido por su propia gente que por extranjeros.22
“Las comunidades no deben
Cuando se señala el papel trascendental del distinguirse por su falsedad o
por su legitimidad, sino por el
pensamiento en la cultura se abarca práctica-
estilo en el que son imaginadas
mente toda la historia del hombre, por eso es [...] Se imagina como comunidad
conveniente enfatizar que la delimitación de este porque, independientemente de la
libro radica en la cultura elitista iniciada con las desigualdad que en efecto pue-
dan prevalecer en cada caso, la
dos vertientes de Nación del siglo XVIII y finali- Nación se concibe siempre como
zada con las llamadas sociedades posmodernas. un compañerismo profundo,
El papel del pensamiento, en tanto horizontal”. Anderson, Benedict,
Comunidades imaginadas, Refle-
concepción ideológica, es trascendental para xiones sobre el orígen y la difusión
comprender los cambios que ha tenido la del nacionalismo. FCE, México,
cultura en el Occidente moderno. La derrota 1993, pp. 24-25. El problema de
este autor es que no asume que
del pensamiento, del filósofo francés Alain esa imaginaria ha sido propuesta
Finkielkraut, es una obra influyente para entender por alguien, ya sean políticos o
el correlato de la manipulación del pensamiento intelectuales de la élite de las
mismas sociedades.
en la generación de discursos de dominio 22
Crick, Bernard, En defensa de la po-
totalizadores que buscan la negación de las dife- lítica, Tusquets, México, 2003, p. 83.
rencias por parte de las élites; inclusive su propio autor la ubica
como el relato de la ascensión y el triunfo del pensamiento
dirigido por la cultura elitista occidental, en aras de la derrota
31
 del pensamiento del “ser cultural antropológico”, definido con
el auxilio de Claude Lévi-Strauss.
La vida guiada por el pensamiento dirigido aparece
como la premisa fundadora de la cultura elitista occidental,
pero su ascenso ha tenido fragilidad y contestación. Desde la
colonización y la ascensión de los imperialismos occidentales,
23
Finkielkraut, Alain, La derrota los conflictos inherentes a esta jerarquía se han
del pensamiento, Ed. Anagra- sucedido, aunque adversarios y partidarios de
ma, 4. ed., España, l988, p. 5.
a
24
“La oposición a las ideas cen-
la vida guiada por ese tipo de pensamiento no
trales de la Ilustración francesa, y dejan de reivindicar su “auténtica” cultura.
a sus aliados y discípulos en otros Hasta el momento el presente texto ha
países europeos, es tan vieja como
el movimiento mismo [...] esta
manejado la idea de dos conceptos modernos
postura en contra de la razón ya de cultura elitista que tienen su origen en la
se remontaba hasta los sofistas disputa por el control de sus intereses, y lo único
griegos Protágoras, Antifón y
Critias, de que las creencias
alterable son sus programas, entendidos bajo su
que envolvían juicios de valor concepción particular de cultura. Todo esto se
y las instituciones fundadas de radicaliza aún más con nociones posmodernas,
éstos, no descansaban sobre
descubrimientos de hechos natu-
como lo afirma el propio Finkielkraut: “En
rales objetivos e inalterables, sino efecto el término cultura tiene actualmente dos
en la opinión humana, que era significados. El primero afirma la preeminencia
variable y difería en diferentes
sociedades y en tiempos diferen-
de la vida guiada por el pensamiento; el segundo
tes [...] esta tradición se reafirmó la rechaza: desde los gestos elementales a las
sólidamente en los escritos de grandes creaciones del espíritu, ¿acaso no es
escépticos del siglo XVI tales como
Cornelio Agrippa, Montaigne
todo cultural?”.23
y Charron, cuya influencia es Pero, ¿cuándo y cómo surgen estas dos
discernible en los sentimientos visiones culturales negadoras del pensamiento
de los pensadores y poetas de
la época isabelina y jacobea”.
del ser cultural antropológico? A partir de la
Berlin, Isaiah, Contra la corriente, división entre el sentimiento de lo universal y
FCE, México, 1986, pp. 59-60. el del particularismo, es que Alain Finkielkraut
caracteriza al primero según los principios de la filosofía de las
Luces y el segundo bajo la definición del Volksgeist.
El Volksgeist se gesta como crítica a las Luces y tam-
bién parte de una añeja herencia de enfrentamientos entre
lo considerado razonable y lo que no,24 acorde con uno de los
distintivos de la era moderna. Además, dicho autor francés
32
define la transmutación de la cultura a mi cultura aludiendo
que la cultura es el ámbito en el que se desarrolla la actividad
espiritual y creadora del hombre, mientras mi cultura es “el es-
píritu del pueblo al que pertenezco y que impregna a la vez
mi pensamiento más elevado y los gestos más sencillos de mi
existencia cotidiana”.25
Con esa tajante separación de dos tipos de cultura, en el
mismo plano de la modernidad se engendra una de las visiones
elitistas más temibles, la cual, a su vez, pretenderá constituirse
en un paradigma a seguir. Así, para entender el proceso de
surgimiento de esos discursos del pensamiento elitista que
intentan venderse en términos de únicos proyectos culturales
válidos es necesario ubicarlos cronológicamente, y tratando
primero lo referente al Volksgeist, también denominado “espíritu
del pueblo“ o “genio nacional”; principalmente la crítica a éste,
pues con ella se puede generar un tratamiento alterno de las
dos concepciones nacionalistas, tanto de la particularista,
que emerge de ese recurso conceptual, y su contraparte, la
universalista, que se construirá a contrapelo de conceptuar
Nación como un destino de sangre o de raza. Finkielkraut, Alain, La derrota
25
En primera instancia, en el “espíritu del del pensamiento, pp. 9-10.
“La relación del pensamiento
26
pueblo” figura un significado de la cultura como consigo mismo, que se hace
mi cultura, pero lo anterior es una construcción presente en la reflexión, es
ideológica que, como tal, forzosamente tiende contemplada como la más in-
mediata para el pensamiento
a ser pensada por alguna fuente intelectual, así en general. La reflexión es el
que la fuente ideológico-intelectual del “genio modelo más frecuente en el
nacional” es legado del romanticismo alemán, pensamiento de los primeros
románticos”. Benjamin, Walter,
urdido de la reflexión de sí mismo,26 que evoca El concepto de crítica de arte
de forma clara la idea de particularidad. Noción en el romanticismo alemán, Ed.
que representa la versión del pensamiento con- Península, España, 1988, p. 41.
trapuesto a las ideas inspiradas en las Luces, las cuales dotaban
a todo hombre de derechos universales inalienables.
El término Volksgeist hace su aparición −tal lo señala
Finkielkraut− en 1774 en Otra filosofía de la historia de Her-
der, como contraparte teórica de El espíritu de las leyes de
33
 Montesquieu. Para Herder, ni las máximas ni las leyes son lo
único que gobierna a los hombres, ya que, en su opinión, cada
Nación en la tierra tiene un modo de ser único e insustituible. Con
ello, la idea de Nación desde el particularismo entra a la disputa
de los nacionalismos que afirman su existir por y para el Todo.27
Pese a que el ideal del Volksgeist es acabar con el
error secular de descontextualizar las obras humanas de su
particularidad para implantar un absoluto, su propio programa,
inspirado en los valores regionales y principios adquiridos, no
deja de convertirse también en un absoluto. La diferencia entre
esos absolutos o “Todos” (caracterizados con los dos frentes
nacionales de Occidente) es que uno se construye con una
pretensión universal y el otro con una particular. Por lo demás,
cabe decir que en los antagonismos de los dos programas se
han presentado, con frecuencia, mezclas entre ellos, es decir, los
programas culturales han cambiado de bando.
27
Se retoma esta idea de En la explicación del Volksgeist es ne-
Fernando Savater, cuando señala
cesario discutir la idea de progreso porque,
que el Todo, entendido como
cualquier tipo de Estado, es quien en primer lugar, dicha idea no tiene la misma
manda. En ese sentido, las dos equivalencia en los dos proyectos y, en segundo
ideas de Nación que se analizan
lugar, cada concepción tiene una versión
se comprenden como totalidades
que buscan apresar a las partes que diferente de la filosofía de la historia. Así, en el
las componen en una idea unitaria. proyecto cultural del Volksgeist, presentado por
Con ello se construye su identidad;
Herder, hay una apuesta a favor de la inteligi-
la diferencia entre ellas sólo
serían sus formas respectivas de bilidad del tiempo y no una racionalización del
gestión autoritaria. Savater, Fer- devenir. Cabe mencionar que, en términos de
nando, Panfleto contra el todo,
cultura y justificación política, principalmente en
Primer capítulo, Alianza Editorial,
3.ª reimpresión, España, 1989, pp. el plano de la economía y la técnica industrial,
17-27. fue adoptado también al interior de países
defensores del historicismo romántico, debido a que existe en
ellos una apuesta por el progreso.
Ambos proyectos fueron y son parte de la modernidad,
la diferencia radica en que el Volksgeist no pretende justifi-
carse bajo la noción de progreso de las Luces, pues su filosofía
de la historia argumenta: “La historia no es razonable ni
34
tan siquiera racional, sino que la razón es histórica”.28 Por su
parte, en la propuesta de las Luces la razón, representada
emblemáticamente por Voltaire, se rechaza a causa de la de-
fensa de la diversidad auspiciada por el Volksgeist (no es la
misma que solicitan Lévi-Strauss y Finkielkraut); momento en
el que se afianza la idea de orgullo nacional incomparable.
Al respecto, Isaiah Berlin29 señala que ese principio de
identidad conoce su máximo apogeo poco después de la derrota
de Jena y la ocupación napoleónica, cuando se convierte en
imperativo predominante contraponer a la derrota militar
alguna justificación de resistencia. Por eso, una de las principales
funciones que asumen poetas y pensadores es defender el
“genio nacional”; tarea que el Volksgeist sigue tomando como
bandera de identidad, desplegándola por las regiones del mundo
en las que hay conflictos contra el universalismo totalizante.
La paradoja de esos defensores consiste en no ser conscientes
de que tanto ellos como los defensores de la
Finkielkraut, Alain, La derrota
28
razón y el progreso de las Luces son servidores del pensamiento, p. 11.
de ideologías cuya búsqueda de totalitarismo “Este ánimo se hizo fiebre
29
aplasta a los individuos, incluso no sorprende durante la resistencia nacional
contra Napoleón, y constituyó
que la defensa de la idea de Nación particularista en efecto el modelo original
haya degenerado, en ocasiones, en regímenes de la reacción de una sociedad
atrasada, explotada o en todo
totalitarios y autoritarios.
caso tutelada que, resentida por
En lo concerniente a los principios cul- su aparente condición inferior,
turales de Nación sustentada por la doctrina de respondió volviendo la vista a
las Luces, la mayoría de los filósofos y teóricos pasadas glorias y triunfos reales
o imaginarios, y a los atributos
políticos coinciden en que el alma mater de esa loables de su carácter nacional
concepción es Francia, específicamente porque allí y cultural”. Berlin, Isaiah, Árbol
surge el proyecto de las Luces y su Revolución, en que crece torcido, pp. 300-301.
cuyos núcleos se dan principios que buscan la emancipación de
los individuos con un uso retórico de la ideología universalista,
misma a la que, por cierto, se intenta dotar de atributos del llama-
do derecho a la razón y la sabiduría de todos los actores sociales.
¿A partir de qué preceptos aparece la idea de Nación
fundada en las Luces? De la revisión de los conflictos históricos
35
 previos a la detonación de esa filosofía podría interpretarse que
lo acontecido en Francia durante el siglo XVIII es, como apunta
Fernando Savater en Panfleto contra el todo, el aparecer de
la crítica ilustrada que socavó los fundamentos ideológicos
en el cual se apoyaba el consenso de respeto a la Iglesia y la
nobleza. Esto es, la crítica ilustrada emerge a manera de primer
detonante para el nacimiento de un nuevo tipo de Estado en
el que se pregona la legalidad y el derecho, no como lo que
da una respuesta a las confrontaciones con el exterior; así la
Revolución francesa es la búsqueda de una respuesta para
solucionar conflictos internos.
Las teorías contractualistas y la defensa de la voluntad
general pregonada por el ginebrino Rousseau pretendían minar un
poder monárquico y, consecuencia de ello, fundar una nueva idea
de Nación, pero sin parámetros de evocación universalista que sólo
aparecería y se consolidaría con el ascenso del Imperio de Napoleón.
Queda claro que el proyecto de la modernidad no siempre
ha sido el mismo. De hecho, el proyecto de la colonización del
Renacimiento es diferente al de universalización reflejado con
la puesta en práctica del imperialismo napoleónico. Por tanto,
las categorizaciones deben derivarse de los requerimientos del
hecho político específico.
Respecto a esto último, al reconocer el interés por las
disputas de las élites en el plano internacional se abarca la
conceptualización de la segunda versión nacional surgida del
pleno establecimiento de la filosofía de las Luces. La República
instaurada en sí, no su proyecto, es lo que interesa para la
disertación sobre las concepciones culturales de la modernidad,
por lo que a esta segunda versión nacional, al igual que la primera,
se le concibe como un todo contrapuesto a su exterioridad.
La contraposición de estas dos totalidades resultaría en
la noción metafísica de Occidente. Esto es: a partir de la violencia
o la comunión de los contrarios se definen las identidades
(aplicadas para este caso en las dos nociones culturales de élite
que cada nacionalismo tuvo). La fascinación por el otro afirma
36
el ser de las naciones en Occidente, y si el interés por el otro
se caracteriza por el acecho y la defensa, la presencia de la
violencia se le acerca.
La violencia constreñida por estos nuevos parámetros
nacionales tiene su punto de arranque en la connotación
filosófica de que el amor al prójimo no es inherente al hombre,
por ende, el deber que el otro impone al ser no puede sustraerse
porque es una imposición no coactiva: una imposición óntica
a partir del no aislamiento a la percepción física del otro. La
violencia es el intento de ese abandono, la deserción buscada
pero no encontrada.
En consonancia con los usos de la violencia, tanto en
su amague como en su puesta en práctica, la filosofía de las
Luces crea un nuevo tipo de orden que se intenta implantar a
las demás totalidades nacionales. Sus filósofos se definían a sí
mismos apacibles legisladores de la razón, esta última integrada
por la vida guiada por el pensamiento, donde se conceptualiza
“como ser social o como individuo pensante […] al hombre
que no se pertenece a sí mismo; que se articula previamente a
cualquier experiencia, sobre algo que le es ajeno”.30
De lo anterior emerge la interrogante de cómo situar
al ser individual en la concepción nacional de las Luces, en vis-
ta de que el Volksgeist, según sus detractores, lo emplaza en
parámetros del prejuicio; es decir, encontrar las Finkielkraut, Alain, La derrota
30
motivaciones que llevan al hombre a la delegación del pensamiento, p. 21.
De La Boètie, Etienne, Discurso de la
31
de su querer individual por un querer colectivo servidumbre voluntaria o el Con-
sin consentimiento necesariamente. Un análisis tra uno, Ed. Tecnos, España, 1986.
exhaustivo de esto no apremia tanto como extraer “La primera razón por la que
32
los hombres sirven voluntaria-
sólo aquellas indicaciones que permitan esbozar el mente es porque nacen siervos
argumento de esa identidad nacional. y son educados como tales”. De
De acuerdo con Etienne De La Boètie, el La Boètie, op. cit., p. 32.
sometimiento individual para con el “Uno” representado por
el monarca (en Savater es el “Todo” simbolizado por el Estado)
será llamado servidumbre voluntaria,31 la cual encuentra su
causa primera en la costumbre.32 Esas premisas se originan
37
 en 1576 durante un discurso de De La Boètie, mismas que
siguen vigentes cada vez que se aborda la problemática de la
servidumbre y la libertad. De allí que para este estudio no sólo
sea necesario entender como parte integral de una Nación los
grados de servidumbre, sino los grados de libertad. Paradoja de
la filosofía abordada por Finkielkraut de la manera que sigue:
“Quien impone la servidumbre original es, no el otro, sino el ser,
pues el primer amo es el sí mismo que estorba sin remisión al yo,
y el lazo inicial en el que la conciencia se descubre cautiva es el
lazo de la identidad”.33
La coincidencia entre De La Boètie y Finkielkraut es
notable, pues mientras en el primero, la servidumbre es una
imposición de las costumbres mezquinas del mismo sirviente
al no adquirir la responsabilidad de generar y hacer respetar su
propia libertad, aun con la salida radical de preferir la muerte
a la esclavitud; en el segundo la servidumbre es la imposición
de la propia mismidad del ser.34 En cuanto a la libertad, Savater
33
Finkielkraut, Alain, La sabi- explica que De La Boètie la entiende como la
duría del amor, p. 21.
34
Idea acuñada en la línea que
capacidad de dirigir y potenciar las propias inicia-
Lévinas retoma de la distinción tivas, y no padecer que otros determinen lo que
Heideggeriana entre el estar aquí
ha de hacerse.35 Esa idea se puede trasladar a las
y el ser. En donde el estar
aquí posibilita la aparición de argumentaciones hasta aquí presentadas, ya que
la mismidad, como elemento la defensa de la cultura a secas, la deslindada
que revive la experiencia del
mundo. Por tanto, según de la cultura de élites, precisamente rechaza el
Finkielkraut: la mismidad es el etnocentrismo dictado por algunas naciones por-
evento del ser.
35
Savater, Fernando, Panfleto contra que impide la autodeterminación de los pueblos.
el todo. Segundo capítulo. Lo anterior ubica como maniquea la línea
de la filosofía de las Luces sobre la libertad, a la cual posiciona a
modo de una base o terreno en el que se construye el edificio de
la justicia. La noción de justicia pregonada por los filósofos de la
Ilustración, mayoritariamente, tiende a considerar que importa
más la injusticia individual de cualquier hombre particular (así
con minúsculas) que la del Hombre representando al conjunto
de la Humanidad (los dos conceptos con mayúsculas). Bajo esa
égida, si el hombre particular se contrapone a la justicia de la
38
Humanidad, aquel tendrá que perecer por mandato de la mayoría
que, por otra parte, siempre es silenciosa para dirimir los asuntos
de un ente individual.
Con la manifestación de la idea de un nuevo sujeto
colectivo, en la Francia del siglo XVIII se pregonó en lugar de la
originalidad particular (destacada por el Volksgeist), la igualdad
que prevalecía entre sus miembros. Esta igualdad, fundada en
el derecho, sería la base de la versión de libertad que ese tipo
de naciones sostendrían. La irrupción contra el absolutismo
real en aras de esa traslación de la libertad deviene, según Sieyès,
en el concepto de “asociados” representados por una misma
legislatura. Así, el humanismo de esa identidad nacional se
convierte en contraparte del “genio nacional”, pues al cambiar
de sentido el arraigo de los individuos, “pillando a contrapié su
propia etimología (nascor, en latín quiere decir nacer), la Nación
revolucionaria desarraigaba a los individuos y los definía más
por su humanidad que por su nacimiento”.36
Paradójicamente, de vuelta al antagonismo entre estas
dos identidades de Nación elitista se encuentra que la influencia
entre una y otra no deja de presentarse, incluso, en sus propias
gestaciones. Sin sorpresa alguna, dentro del propio mundo
intelectual francés hubo posiciones encontradas sobre los
principios igualitarios del tipo de humanismo que enaltecía la
filosofía de las Luces, por lo que la división de los Finkielkraut, Alain, La derrota
36
denominados conservadores no se comprende si del pensamiento, p. 15.
Ibid., p. 16.
37
no se observan algunos de sus argumentos.
El “gobierno”, parte representante del cuerpo de la
Nación, era concebido por los revolucionarios franceses como
un instrumento de la propia Nación; por lo tanto, ésta tenía el
derecho de relevar a todo aquel gobierno que no cumpliera con
sus requerimientos, lo cual constituía, para los defensores de la
tradición, un pecado original: “La presunción fatal de la que se
desprende inexorablemente la disolución del conjunto social, el
terror y para terminar, la dictadura napoleónica”.37
39
 Las dos vertientes intelectuales internas de la Francia del siglo
XVIII, las Luces y la contrarrevolución, tienen una concepción
diferente de las libertades. Los detractores del “progreso” argüían
que jamás había existido un contrato, ya que un ciudadano no
pertenecía a la Nación en virtud de un decreto; mientras Joseph
de Maistre afirmaba que una asamblea cualquiera de hombres
no podía constituir una Nación. Esas ideas de los conservadores
franceses del siglo XVIII encuentran esta justificación: “La sociedad
no nace del hombre, él es quien nace en una sociedad determi-
nada [...] el hombre entra en un juego que no le corresponde
determinar, sino aprender y respetar sus reglas”.38
Se puede notar que tal argumento tiene relación en
alguna forma con la propuesta de la servidumbre voluntaria de
De La Boètie, consecuencia de que en las identidades nacionales
del Volksgeist y de la filosofía de las Luces han existido
posiciones encontradas dentro de sus propias justificaciones y
las construcciones de sus identidades no se han hecho con la
unanimidad de las opiniones de sus integrantes.
La defensa de la tradición no es únicamente del interés
del Volksgeist. Los conservadores en Francia ya hablaban de una
traición a la identidad nacional, cometida por los revolucionarios:
Nación contra Nación, los tradicionalistas combaten la idea
de libre asociación con la totalidad globalizante, y al modelo
rousseauniano de la voluntad general oponen, aunque sin
emplear todavía la expresión, el concepto de inconsciente
colectivo. Al ser el hombre la obra de su Nación, la humanidad
debe declinarse en plural: no es otra cosa que la suma de los
particularismos que pueblan la tierra.39
La crítica a la filosofía de las Luces es llevada por los
conservadores y los defensores del Volksgeist al punto de
concebir la particularidad como el sustento de la identidad.
Pese a ello, el ideal cultural de cada crítica no es idéntico; los
conservadores fundamentan su defensa en la particularidad por
38
Ibid., p. 17. requerimientos políticos a nivel interno de un
39
Ibid., pp. 19-20. país, en tanto los seguidores del Volkgeist con-
40
templan su particularidad como elemento de defensa y ataque
al interior de los planos internacionales. La perspectiva de los
medios va dirigida a los fines específicos que tienen unos y otros
detractores.
Al buscar establecer alguna noción vinculada a las dos
concepciones culturales de Nación en Occidente, a modo de
mediación en sus conjunciones y disyunciones, se puede vis-
lumbrar la idea de prejuicio con la connotación de herramienta
que permite analizar la dicotomía presente en los nacionalismos.
En efecto, el prejuicio es encontrado en el paso de ambas
concepciones, de diferente modo.
El prejuicio, en sus múltiples singularidades, es uno de los
elementos del basamento cultural de los individuos, de hecho, a
nivel antropológico, da origen a muchos mitos de comunidades:
el mito fundador de las sociedades permite al hombre rebasar su
pura animalidad. Por tanto, es posible afirmar el prejuicio deviene
del pensamiento y en su rechazo y exaltación funda diferentes
tipos de abstracciones culturales particulares. Por eso, está
presente en las discusiones ideológicas entre el Volksgeist y la
filosofía de las Luces; en el primero se destaca como un elemento
inherente al tipo de identidad nacional que se vislumbra y en
el segundo, se niega en aras de instaurar una razón última
despojada de ilusiones, dentro de la cual triunfará Al respecto, Nietzsche expresa:
40
“¡Oh Voltaire! ¡Oh humanitaris-
la “verdad”40 por sobre todas las cosas. mo! ¡Oh imbecilidad! La verdad, la
¿Se necesita un prejuicio para borrar otro búsqueda de la verdad son cosas
prejuicio? De esta interrogante no se da cuenta difíciles, y si el hombre se com-
porta aquí de un modo demasiado
la filosofía de las Luces, ya que al intentar negar humano —(no busca la verdad
a toda costa el prejuicio clerical y monárquico más que para hacer el bien)—
establece otro prejuicio que no admite la ¡apuesto a que no encuentra
nada! Nietzsche, Friedrich, Más
singularidad de la verdad y los pueblos. Todo esto allá del bien y del mal, Alianza
no significa que se deba defender a ultranza el Editorial, España 1989, p. 61.
prejuicio, como lo hicieron los ideólogos del Volksgeist, sino
comprender la existencia de una diversidad en las formas
de pensar y respetarlas. De esta manera, la idea de fijar otro
prejuicio como la parte ordenadora de una sociedad y el ideal
41
 universalizador de las diferencias, en una jerarquía, constituye
un error de fondo.
¿Qué define a lo mexicano, lo alemán o lo inglés? En
todo caso, lo determina todo y nada. No lo definen ni cien mil
prejuicios ni uno, tampoco lo hace la negación del prejuicio:
“Cada pueblo tiene su tartufería propia, y la denomina sus vir-
tudes.—Lo mejor que uno es, eso él no lo conoce—, no puede
conocerlo”.41
Hay una relación del prejuicio con las dos concepciones
nacionales analizadas en esta obra. Herder concibe que el prejui-
cio constituye una felicidad de los hombres, dado que devuelve
a los pueblos a su centro, vinculándolos sólidamente a su
origen. Finkielkraut retoma de Herder, de su libro Otra filosofía
de la historia, que “La nación más ignorante, la más repleta de
prejuicios, es muchas veces, a ese respecto, la primera”.42 En la
reflexión de lo aseverado anteriormente se encuentra que se
consideran como definiciones intercambiables “nación ignoran-
te” y “prejuicios”. Con tal posición, aunque sea enaltecida, el
propio Herder complementa a los pensadores de las Luces.
De Maistre manifestó una posición, en apariencia,
menos riesgosa al hablar específicamente de “prejuicios útiles”.
41
Ibid., p. 204. No todos los prejuicios detonan actitudes po-
42
Finkielkraut, Alain, La de- sitivas en los integrantes de la comunidad. El
rrota del pensamiento, p. 25.
prejuicio no se guía por alguna lógica específica,
por lo tanto, su posible utilidad a los ojos de algunos puede
constituir un estigma a borrar para otros.
Los ideólogos del Volksgeist y los contrarrevolucionarios
franceses apuestan por la recuperación del prejuicio, desgra-
ciadamente pretenden elevarlo a la dignidad de cultura. En
esta parte cabe preguntarse cuántos y cuáles prejuicios son
específicamente los necesarios para construir el tesoro cultural
de un pueblo. Evidentemente no existe respuesta para tal
interrogante. La especulación en la exaltación de los prejuicios
es conducida y programada por la élite gobernante para
contraponerse a los programas culturales lanzados por las élites
42
de otros gobiernos. En los casos universalistas y particularistas
no se excluye la manipulación de estos ideales, tanto en su apoyo
como rechazo, para fines de gobierno en el ámbito interno.
En los ataques ideológicos de estas élites aparecen
diversas formas de concebir a la cultura; aparentemente no es
tanto la cultura, entendida bajo sus parámetros antropológicos,
la fundadora de las ideologías, sino éstas son las que instauran
diversas categorías culturales. Ello, desde luego, no es del todo
acertado (aunque tiene asertividad en lo concerniente a las
disputas entre los nacionalismos entendidos como totalidades de
la cultura elitista) porque, como se mencionó, toda teorización
ideológica se desprende del ser cultural antropológico, es decir,
del hombre capaz de pensar y construir necesidades secundarias.
Las ideologías sí fundan categorías culturales, pero a veces son
elitistas.
Cuando los herederos del romanticismo alemán ata-
can a los encargados de difundir la filosofía de las Luces y así
suprimir el prejuicio identitario no hacen otra cosa que defender
su proyecto privado de cultura e instaurar su prejuicio, pues los
filósofos de las Luces consideraban que uno de los mayores
prejuicios era el constituido por la influencia de la religión
en el pensamiento, ésta en tanto aliada de la monarquía en
la opresión de los hombres. La lucha contra los prejuicios de la
ideología religiosa aparece como fundamento para un nuevo
orden del pensamiento y, por ende, de la cultura: “El siglo XVIII
se esforzaba por sustraer el trabajo del pensamiento a toda
jurisdicción religiosa”.43
Al dar razón a la “sinrazón” religiosa, el propio proyecto
de las Luces se convierte en un prejuicio. En efecto, si se asemeja
la época de las Luces a un siglo metafísico, entonces puede
concebírsele como una proclamación de principios abstractos
encaminados a destruir el prejuicio religioso, los
Finkielkraut, Alain, La sabi-
43
cuales, sin embargo, buscaban en el fondo otro duría del amor, p. 67.
sometimiento que, por ser tal, constituye un
nuevo estigma o prejuicio de y para los hombres:
43
 El siglo siguiente (XIX), desalentado, comprueba la inanidad
de ese esfuerzo. La lucha contra el oscurantismo, del cual se
esperaba una maduración del hombre, no condujo en realidad
más que a un cambio de tutela. En lugar de estar la revelación
sometida al trabajo destructor de la razón es la razón la que
llega a convertirse y petrificarse en verdad revelada.44
Tal cambio de tutela albergó sus detractores. Ellos, enemigos
del “progreso”, atacan a aquellos filósofos que intentan vaciar
de su ser al hombre o a quienes alejan el pensamiento de su
fuente primigenia, es decir, del prejuicio. El “yo” en su opinión
no puede erigirse sin los valores culturales propios
44
Ibid., p. 67.
de la tierra en la que se nace, aunque sean re-
45
Finkielkraut, Alain, La derro-
ta del pensamiento, pp. 28-29. trógrados. Se dice: se deben defender los usos y
las costumbres de la gente.
Estas disputas originan, sin duda, posturas paradigmáticas
sobre el pensamiento como basamento cultural. Así, detractores y
simpatizantes del “progreso” de las Luces fundan su pensamiento
cultural a partir de una raigambre moderna: la razón.
Tanto los románticos alemanes como los teócratas franceses
realizan una auténtica revolución epistemológica. Su odio a
la modernidad engendra una concepción del mundo radi-
calmente nueva [...] son a pesar suyo, inventores [...] fundan
las ciencias humanas [...] el racionalismo cambia de campo.45
En los dos proyectos nacionales al interior de la Europa del si-
glo XVIII, pese a sus diferencias radicales, reside una condición
sine qua non por la que no dejan de ser un producto del progra-
ma de la modernidad de Occidente, y en sus ataques mutuos
reflejan sus disimilitudes en tanto cultura de élites. La cuestión
de los prejuicios está presente en ambas; ya que en la crítica
a las Luces, por parte del humanismo conservador, se catalogan
las ideas filosóficas de Contrato Social y Derecho Natural como
nuevas mitologías que sólo redimensionan al hombre bajo otro
complejo de opresión; crítica después desarrollada de forma
más extensa por la filosofía de la posmodernidad.
44
La dialéctica entre los estados origina las identidades
nacionales. En ese sentido resulta importante abordar los conflictos
entre Francia y Alemania por los territorios de Alsacia-Lorena;
episodio que, aparte de ser un ejemplo de las exaltaciones naciona-
les, representa el litigio entre la Nación-genio y la Nación-contrato.
Dicho conflicto, acaecido en 1870, consolida la dicotomía
de las dos ideas de Nación surgidas en la Europa del siglo XVIII
y reviste importancia para entender las problemáticas dentro
de los nacionalismos aparecidos en el mundo contemporáneo,
porque si bien en el siglo XVIII surge la filosofía de las Luces co-
mo una preocupación por dar respuesta a los mecanismos de la
sociedad que el orden anterior (supuestamente) había vedado,
es hasta el siglo XIX cuando se puede hablar de la existencia
de nacionalismos arraigados y de una construcción teórica de
discursos ideológicos genéricos, fundados en una cientificidad
social: positivismo, socialismo, sociología.
La conflagración Alsacia-Lorena se convierte entonces
en una ejemplificación del nivel práctico en el que yacían los
antagonismos entre el Volksgeist y el nacionalismo ilustrado.
De hecho, es una etapa trascendente para la “[...] la relación entre los términos
46
diseminación de los mismos por todo el mundo. “nacionalismo” y “patriotismo”,
Aparece el imperialismo occidental (no confundirlo siendo este último la versión
sentimental y exaltada, algo así
con el colonialismo del Renacimiento) con todos como pasionalmente rumbosa,
sus proyectos integrativos. de lo que ideológicamente el
La guerra entre Francia y Alemania del nacionalismo sustenta. Savater,
Fernando, “Las víctimas del patrio-
siglo XIX reavivó la añeja controversia filosófica tismo”, en Para la anarquía y
del siglo XVIII entre universalistas y particularistas, otros enfrentamientos, Ed. Orbis,
en cuyas justificaciones de sus intelectuales, en- España, 1984, p. 137.
cargados de salvaguardar sus respectivos proyectos, aparece ya
un discurso más exacerbado de la identidad nacional con tintes
de patriotismo:46
A partir del cese de los combates, los más importantes historia-
dores alemanes se dedican a justificar la anexión de los nuevos
territorios con argumentos científicos [...] Los alsacianos son
45
 de los nuestros y por tanto son nuestros —afirman sustancial-
mente Strauss y Mommsen— La apropiación se sustenta en
la comunidad cultural [...] sus homólogos franceses se sienten
inmediatamente en la obligación de responder [...] conceden
de entrada a sus interlocutores que Alsacia es alemana de raza
y de lengua. Pero —dice Renan— no desea formar parte del
Estado alemán; eso zanja la cuestión.47
Lo nacional enmarcado en esos terrenos engendra un cambio de
posición de lo concebido como pensamiento. Ambas partes con-
tendientes construyen un racionalismo diferente a los asumidos
cuando fundaron sus proyectos, aun cuando a esas alturas el
pensamiento ya había rebasado los límites de la interioridad de
los países y se presentaba ante la disyuntiva de amalgamar ra-
47
Finkielkraut, Alain, La derrota del cionalizaciones que justificaran la relación con o
pensamiento, pp. 31-32.
contra la exterioridad en un terreno real, tal como
48
Esta idea no significa que el pen-
samiento no haya sido presentado lo es el trastrocamiento de las fronteras.
48
con una función de justificación Los proyectos nacidos en el siglo XVIII
entre los antagonismos; al con-
no habían tenido la oportunidad de enfrentarse,
trario, el pensamiento, con estos
parámetros, se da por nuevas pese a los conflictos de la conquista napoleónica,
exigencias de los antagonismos, de forma equiparable fuera de los terrenos teó-
ya no entre regiones, sino entre
ricos; así, cuando surge el acontecimiento bélico,
totalidades nacionales dentro del
marco de la modernidad. las respectivas élites aceleran la construcción de las
49
“Nunca varios lograrían ser identidades culturales que a sus intereses convenían.
Uno si no existiese la posibilidad
A partir de una esfera transgrediendo a
de enfrentarse a otros que,
a su vez, constituyen o son la otra (físicamente), aparecen los nacionalismos
constituidos desde fuera como basados en el rechazo del otro: el odio al
Otro”. Savater, Fernando, “Las
extranjero;49 ello enarbolado con la violencia y el
víctimas del patriotismo”, p. 130.
50
Debe aclararse que, coincidien- deseo de sometimiento.
do con Isaiah Berlin, racismo no Hacia el final de la crítica a las Luces,
es sinónimo de nacionalismo,
el propio Volksgeist había fundado las ciencias
puesto que el primer concepto
sólo ha sido, en algunas ocasiones, humanas y hecho del supuesto irracionalismo del
parte del recorrido histórico de prejuicio un argumento racional, el cual llega a
las estructuras nacionalistas: “Los
una mayor exaltación con el conflicto de Alsacia-
nacionalismos agresivos, la auto-
identificación con los intereses -Lorena, dado que se le utiliza a manera de arma
de clase, la cultura de la raza, xenofóbica,50 cuyo punto más álgido para el
46
siglo XX, será el nazismo, tendiente no sólo al ostracismo, sino
al inicio de los ataques al exterior con vías imperialistas. Esto
último no es exclusivo del proyecto de las Luces, lo que cambia
es la particularidad de cada Estado en su conformación, tanto
en tiempo de integración como en la entrada al reparto del
mundo, a lo que el Estado alemán llegó tarde.51 Además, la visión
del pensamiento en estos dos proyectos, una vez que sucede
su transgresión mutua en 1870, está vinculado al trascendente
papel del prejuicio como basamento ideológico.
Respecto al nacionalismo inspirado en la filosofía de las
Luces, pasa del pensamiento que rechaza el prejuicio (más no lo
olvida), como arma de ataque, al pensamiento emancipador de
un derecho universal. Su proyecto ya no es sólo para un nivel
interno, sino también para niveles externos. Se insta a habitantes
de otras regiones a tomar partido únicamente por aquel poder
que ellos hayan consentido. Con esto aparece la otra vertiente
del imperialismo occidental moderno, en el que se apela a no-
ciones universalistas inspiradas en ideales democráticos a los
que el individuo “libre” tiene derecho. En relación a lo anterior,
Finkielkraut describe la opinión de Renan sobre el o las fuerzas del progreso, esta
tema: “Existe en el hombre, un poder de ruptura: familia de concepciones políticas
es capaz de escapar a su contexto, de evadirse de y morales son otras tantas
expresiones de una doctrina de
la esfera nacional, de hablar, de pensar y de crear realización propia basada en un
sin dar muestras inmediatamente de la totalidad desafiante rechazo de las tesis
de la que emana. Antes que la cultura francesa, la centrales de la Ilustración”. Berlin,
Isaiah, Contra la corriente, p. 78.
cultura alemana, la cultura italiana, está la cultura En este trabajo se ha indicado
51
humana”.52 que Nación y Estado no son si-
Ese cambio de mentalidad busca ab- nónimos, ya que, en cuestión de
proyectos nacionales, Francia y
sorber las diferencias en un modelo universal, Alemania sí van emparejados, no
pero, al igual que su contraparte, evoca todavía así, en conformación de Estados.
un nacionalismo con tintes de patriotismo. Finkielkraut, Alain, La derrota
52
del pensamiento, p. 37.
La diferencia de este patriotismo (cuyo mejor
representante es EE.UU.) radica en concebir su identidad no bajo
una misma raza o lengua de una nación, sino bajo el apego a las
mismas ideas, afectos y esperanzas que supuestamente comparte
47
 un pueblo. Sin embargo, este tipo de patriotismo continúa siendo manifiesto que de algún modo el proyecto de la filosofía de
segregativo porque aquellos individuos que no compartan tales las Luces estaría más cerca de considerar al Estado sinónimo
ideales y esperanzas son también estigmatizados y tachados de Nación, pues entiende la identidad cultural de su proyecto
de traidores. Por tanto, en ambos proyectos hay sujeción de los nacional como aquella que respeta el mismo contrato que da
individuos al modelo cultural que marcan sus respectivas élites. origen al aparato estatal regulador de sus leyes. Aunque, por
Los particularismos y el universalismo de estas identidades supuesto, van inmersos otros ideales y no se da una interdepen-
nacionales persiguen fines políticos.53 dencia única entre Estado y Nación.
El nacionalismo es idea, no lo que tácita y fielmente Con Alsacia-Lorena se inicia la confrontación entre estos
representa una comunidad, por ende, se le debe tomar con dos proyectos nacionalistas, y a partir de allí el modelo paradig-
53
“En cuanto empeño político, cierta cautela. Tiene razón Fernando Savater mático que aún corre en cada disputa entre nacionalismos.
el nacionalismo puede servir para cuando caracteriza al nacionalismo sin virtud
Obviamente, en ellas ha habido diversos intereses y cada una
emancipar a una comunidad
de una tutela gravosa o de una
redentora alguna y aclara que tampoco es una representa una caja de Pandora para el análisis.
explotación imperial, así como lacra irracional entre las diversas opciones Antes de transitar al siguiente capítulo, es manifiesto
puede reducir sus expectativas políticas. El análisis de las identidades culturales
referir que en el umbral del siglo XX las dos concepciones na-
culturales. Savater, Fernando, “Las
en los nacionalismos debe poner atención a tal cionalistas modernas se encontraban listas para interpretar los
víctimas del patriotismo”, p. 134.
54
“Nacionalismo”, no “Nación”. El advertencia, aunque sin olvidar que el término episodios más sangrientos de los tiempos contemporáneos. Al
segundo término es más antiguo. “nacionalismo” es joven, por tanto, le es imposible
final del siglo XIX, el Volksgeist había triunfado y revelado sus
55
Savater, Fernando, “Las vícti-
abarcar todo lo que de cultural tiene el hombre. potencialidades totalitarias. Penosamente no iba a quedar allí su
mas del patriotismo”, p. 133.
56
Para ahondar más en la Conviene considerar la connotación his- influencia, pues:
diferencia entre Nación y Estado, toriográfica del término nacionalismo; el cual,
54

Gellner presenta la definición de según Carl Schmitt, acuñó el librero Rudolph […] el genio nacional suprime a un tiempo al individuo
nacionalismo y de la violación
Zacharias Becker, quien al ser detenido en 1812 (agazapado en su grupo de origen) y a la humanidad (dividida
del mismo: “Fundamentalmente,
el nacionalismo es un principio por las fuerzas napoleónicas y acusado de
en esencias estereotipadas, pulverizada en una multitud de
político que sostiene que debe actividades pro germánicas, se defendió diciendo personalidades étnicas encerradas en sí mismas). Y con la
haber congruencia entre la
que la nación germánica no se componía de un dislocación del género humano nace la guerra total.57
unidad nacional y la política. El
principio nacionalista puede ser Estado único y, al estar repartida entre varios
violado de múltiples maneras. territorios, necesariamente debía existir una ¿Es la razón luminosa la que rige al mundo o bien es la
Puede ocurrir que los límites fidelidad hacia el Estado que dominara a alguna fuerza oscura de lo irracional, la misteriosa presencia de los
políticos de un Estado no incluyan
región alemana determinada. La distinción de tal antepasados en el alma de los vivos? ¿Es el instinto 57 Finkielkraut, Alain, La derrota
a todos los miembros de lo que
lo que domina a los hombres o bien éstos están del pensamiento, p. 45.
es la Nación, o puede que se den fidelidad se inscribía en términos patrióticos, no
ambas situaciones: que no todos en nacionalistas, ya que el vocablo nacionalismo
sujetos a la evolución impersonal de una historia 58 Finkielkraut, Alain, La sabidu-
los miembros de la Nación formen se inventa para designar un sentimiento de que obedece a la razón? En verdad, poco importa.58 ría del amor, p. 78.
parte de un Estado y que éste
pertenencia étnica netamente deslindado de la
incluya gente no perteneciente a Este detonante o explosivo se hace más peligroso cuando se
esa nacionalidad”. Gellner, Ernest, adscripción estatal.
55
toman como sinónimos Raza y Nación para fundar una ideología
Naciones y nacionalismos. Alianza Todo lo anterior remarca la diferencia
Editorial, México, 1988, p. 13. nacionalista. Práctica hecha, desafortunadamente, en la tierra
entre Nación y Estado.56 pero también pone de

48 49
 del Volksgeist que se aclimató en Francia, y en la de la filosofía
de las Luces. El odio al otro, a partir de la no pertenencia a una
SEGUNDO CAPÍTULO
raza determinada, engendra en el Uno el deseo de la destruc-
ción, pero eso es también el vehículo para una idea similar en
el Otro.
La cultura elitista en
los nacionalismos
occidentales del siglo XX
Hitler intentó, mediante la barbarie, salvar
a toda una civilización. Su empresa fue un
fracaso; no por ello dejará de ser, sin embargo,
la última iniciativa de Occidente.
Sin duda este continente hubiera merecido algo
mejor. ¿De quién es la culpa si no ha sabido
producir un monstruo de calidad diferente?
Emil Michel Cioran
Silogismos de la amargura, 1952

La tónica de los nacionalismos en el siglo XX 59

ha sido la creciente expansión de la hegemonía
occidental.59 Los parámetros del conflicto han ten-
dido a concentrarse en otras concepciones, tales
como la idea de civilización, la polarización de
países colonizados y descolonizados (propensos
a dependencia), el expansionismo de los llamados
países desarrollados y la integración de bloques
para aspectos económicos y políticos. Todo lo
anterior refleja una mayor interdependencia entre
las naciones, que anteriormente no se daba en las
mismas proporciones.60
Según Châtelet, el Estado
en el siglo XX (aunque tenga
sus vertientes administrativas,
partidistas, tecnicistas o cientifi-
cistas), bajo su vertiente de
Nación, sigue siendo la realidad
política esencial. Comprueba,
además, que los más fuertes y
avanzados han desarrollado su
política colonial como expansio-
nismo imperial. Châtelet, François,
Las concepciones políticas del
siglo XX, Ed. Espasa-Calpe, Es-
paña, 1986, p. 255.
60
“Creo que no sería una exagera-
ción decir que ningún movimiento
político actual, en todo caso fuera

50 51
del mundo occidental, sería ca- El internacionalismo se ha agudizado
paz de triunfar a menos que esté y han crecido los conflictos relacionados a las
aliado a un sentimiento nacional”.
Berlin, Isaiah, p. 438.
identidades culturales de cada país. Nuevos
61
Ver García Canclini, Néstor, Culturas y más variados nacionalismos se originan en
híbridas, Ed. Grijalbo, México, 1991. los antagonismos de las identidades culturales
62
Huntington, Samuel, “The clash of
civilizations?”, Foreign Affairs, Vol 72,
primarias (diferenciación de Malinowski), lo cual,
N.° 3 (summer, 1993), pp. 22-49. más que un sincretismo, es una hibridación.61 Antes
63
Ver Paz, Octavio, Las trampas de la de abordar esos puntos, es necesario analizar los
fe, 1.ª parte, 3.ª ed., FCE, México, 1983.
nacionalismos en el Occidente contemporáneo.
El imperialismo contra el antiimperialismo es una de
las vertientes de la disputa entre los nacionalismos del siglo
XX, pero no la única. Han ocurrido conflictos entre naciones
imperialistas, denominados también del primer mundo, o
entre las naciones consideradas del tercer mundo. Ejemplos de
ellos son las dos guerras mundiales del siglo XX, y las llamadas
guerras santas, respectivamente. Por tanto, es preciso cuidar las
generalizaciones tendenciosas.
Una de las concepciones con frecuencia utilizada
a modo de contraposición de los parámetros nacionalistas,
por considerársele más específica y definitoria, es la idea de
civilización, presente en las políticas contemporáneas, pues
de acuerdo con algunos autores como Samuel Huntington, el
choque entre civilizaciones dominará la escena de la política
mundial,62 más de lo que lo harán los antagonismos naciona-
listas. Pero al margen de aceptar o no tal hipótesis, conviene
vislumbrar primero cuáles son las ligas entre las civilizaciones y
los nacionalismos, a fin de encontrar si hay distancia entre ellas.
Octavio Paz63 refiere que más que una visión del mun-
do, una civilización es un mundo, y en correspondencia con
los términos de la modernidad se le ha contrapuesto a otra
concepción: la idea de barbarie. El debate abierto con ello
resulta de singular importancia para la posterior justificación
de los nacionalismos, de hecho, las diferencias entre civilización
y barbarie, de alguna forma, recuerdan a la separación entre
la filosofía de las Luces y el Volksgeist. Sin embargo, antes de
52
profundizar tal comparación, conviene detenerse un poco en
la idea de civilización como mundo y reflexionar si también se
puede decir lo mismo del nacionalismo, ¿será que éste es una
visión más del mundo?
Análisis comparativo de “civilización” y
“nacionalismo” desde la cultura como mediaciónn
Las connotaciones de la cultura a partir de los conceptos de
civilización y nacionalismo son distintas. En el primero se define la
cultura en términos antropológicos; mientras, en el segundo
la cultura denota una versión más bien elitista. Aunque interesa
más delimitar el papel que juegan las élites en la conformación
de una identidad cultural en los nacionalismos, y debatir si por
ser una cultura dirigida merece el adjetivo de “cultural”.
En las civilizaciones la cultura tiene una propiedad más
intrínseca, esto es, una caracterización derivada de las nece-
sidades primarias y propia de la naturalidad del hombre. La
civilización no se constituye desde un caso de política pública
social, sino de la comunión necesaria del hombre con sus
semejantes. La paradoja comienza cuando se confunden los
parámetros de la civilización con los vinculados más a la defi-
nición de un Estado nación. Esto forma el fondo de las disputas
nacionales contemporáneas, ejemplificadas específicamente con
las guerras iniciadas a raíz de diferencias étnicas o religiosas.
En su justificación nacionalista, la cultura deviene
más de la formulación de una voluntad de poder, inclinada
a borrar las diferencias que impone la exterioridad, lo cual es
una tergiversación de lo que en el fondo representa la palabra
cultura. A fin de aclarar esa idea, Rudolf Rocker construye un
discurso cuyo origen es la separación tajante de los fines que
persiguen el poder y la cultura. Así, la cultura acaecida de una
civilización no puede perseguir los mismos fines (objetivos de
creación) conseguidos una vez que aparece su trasplantación en
un nacionalismo específico:
53
 Nada es más engañoso que reconocer en el Estado el verda-
dero creador del proceso cultural. Precisamente lo contrario es
verdad: el Estado fue desde el comienzo la energía paralizadora
que estuvo con manifiesta hostilidad frente al desarrollo de
toda forma superior de cultura. Poder y cultura, en el más
profundo sentido, son contradicciones insuperables.64
Por tanto, los fines posiblemente perseguidos por la cultura en
el nacionalismo tenderían a la legitimidad del grupo específico
y dirigente de una determinada colectividad. El dilema filosófico
arribaría ante la pregunta: ¿si la cultura como sustancia de un
nacionalismo surge a partir de las conveniencias de una élite,
merece que se le siga llamando cultura?
Sin la separación de cultura en términos antropológicos
y en términos elitistas, la respuesta sería no. Aunque también
afirmar lo contrario acarrea una serie de dificultades, en las
cuales está la confusión entre civilización y nacionalismo.
Evidentemente, tampoco se trata de que la cultura deba estar
ausente de las construcciones nacionales; de lo que sí, de
algún modo, tendría que carecer (como lo aprecia Rocker) es
64
Rocker, Rudolf, Nacionalismo de la función del Gobierno, pues la “cultura no
y cultura, Ed. La Piqueta, España, se crea por decreto; se crea a sí misma y surge
1977, p. 94. espontáneamente de las necesidades de los seres
65
Ibid., p. 94.
humanos y de su cooperación social”.65
El Gobierno en una Nación es la propiedad más
definitoria de las capacidades que tienen las élites. Por ende,
no sorprende que los planes y programas culturales propensos
a la regulación política de la colectividad lleven el sello de los
intereses de las mismas. Además, la actualización que ciertos
nacionalismos han hecho de las civilizaciones es más producto
de una actitud etnocéntrica que de un respeto a la diversidad.
En el estudio del mundo actual se presenta la necesidad,
no de separar al nacionalismo de la civilización, sino de mediar
sus diferencias y relaciones: afirmar la civilización como mundo
y el nacionalismo como una visión de éste sin que signifique su
separación y antagonismo total.
54
Los nacionalismos, a raíz del ascenso de la modernidad,
han llegado a su punto más alto al convertirse en construcciones
teóricas representantes de colectividades; tal cual lo demuestra
su proliferación mundial. En consecuencia, la primera preocu-
pación de las regiones, ya sea para unificarse, separarse u
obtener su independencia, es erigirse como naciones porque les
permite ganarse el respeto de las demás zonas que previamente
lo han logrado.
Existen intelectuales quienes para entender los actua-
les conflictos de los países del globo terráqueo separan el
mundo en civilizaciones y lo entienden a partir de ese ejercicio,
pero en relación con los nacionalismos dicha secesión, como
entidad cultural, no es tan tajante.
Otra forma de comprender la dialéctica de civilización y
nacionalismo es el empleo de elementos jurídicos, sobre todo la
diferenciación entre derecho natural y derecho positivo. Según
Rocker, en el primero se enmarcan las civilizaciones antiguas
porque albergan sociedades aún no políticamente organizadas
(por lo menos en términos estatales complejos) y la estratifi-
cación social se da por matriarcado o respeto a los mayores.
El segundo se desarrolla a manera de cuadros políticos del Es-
tado, donde la separación se hace para la regulación de los
diversos intereses de los hombres. Este último, se referiría más
a la Nación, empero, esta opinión es arriesgada, principalmente
si se toma en cuenta que la civilización no es una categoría
en desuso; existen y han existido civilizaciones estructuradas
bajo un derecho positivo, además de nacionalismos (como el
de las Luces) fundados a partir de una idea jusnaturalista. Por
eso, al utilizar esta vertiente de análisis se deben ponderar las
condiciones intrínsecas a cada civilización o nacionalismo.
Los problemas conceptuales de civilización y na-
cionalismo se agudizan cuando se les añade el adjetivo
occidental; consecuencia de que para cada caso no aplica
una generalización total, es decir, ni hay sólo una civilización
55
 occidental66 ni sólo un nacionalismo occidental. Existen varias
civilizaciones en Occidente y, por lo menos, dos tipos de
nacionalismos que aquí se han enfatizado.
Ahora bien, si la generalización anterior no procede,
menos lo hace la que señala la posibilidad de una civilización
mundial, pues alude a uno de los más gastados discursos
etnocéntricos de Occidente. En efecto, cuando Lévi-Strauss y
Finkielkraut critican la cultura etnocéntrica, al mismo tiempo
manifiestan que la idea de civilización mundial es un discurso de
parte de las élites de algunos países, unidas por la mezquindad,
para conseguir el control del orbe.
De allí que sea preciso establecer cuál ha sido la
trasplantación de los dos nacionalismos del siglo XVIII en los
antagonismos de política internacional sucedidos a lo largo
del siglo XX y el escenario actual. Se deja de lado el tema de
la civilización para retomarlo cuando se haga el análisis de las
66
“Consolación de un progreso políticas de la ONU, en donde, por supuesto,
desesperado. Nuestro tiempo
nuevamente Occidente ha querido imponer su
nos hace el efecto de una
situación interina; las antiguas visión. En ese sentido, la ONU y, particularmente,
concepciones del mundo, las la Unesco han hecho poco por abandonar el
viejas civilizaciones; existen
etnocentrismo que, a su vez, les ha otorgado su
aún parcialmente, mientras que
las nuevas no están todavía coartada de existencia.
aseguradas ni transformadas El nacionalismo fundado dentro del
en hábitos, y por eso carecen
Volksgeist arriba al siglo XX con una ligera
de decisión y de importancia”.
Nietzsche, Friedrich, Humano, ventaja sobre el universalismo de la filosofía de
demasiado humano, Ed. EDAF, las Luces. Los Estados nación, por ejemplo, el
España, 1980, p. 177.
alemán, tenían una reciente integración (1871)
67
Occidente no es una categoría
que defina a alguna civilización; y un gran interés por incorporarse al mando
es más aquel principio dentro de los países líderes de Occidente,67 por eso no
del cual se enmarcan los
asombra la detonación, antes del primer cuarto
nacionalismos en la modernidad.
del siglo XX, de la primera conflagración mundial
(considerada de esa manera por el hecho, entonces inédito,
de que en una guerra entre países europeos interviniera un
país del continente americano: EE.UU.) En ella se presenta el
primer intento de establecer en Occidente el liderazgo de un
56
nacionalismo sin raíces en el ideal democrático. Tal tendencia
regresa y se acentúa con el ascenso del fascismo y el nazismo
en los años treinta de la misma centuria.
Antes del arraigo de los Estados totalitarios creados
en el Volksgeist —en ese siglo también coexiste otra versión de
Estado totalitario: el nacido en el socialismo, de igual forma
vástago del nacionalismo universalista—, los nacionalismos
habían obtenido éxito con la difusión de las ideas democráticas
en Europa y, posteriormente, América. La democracia se había
convertido en el gran metarrelato de las élites que dirigían el
nacionalismo ilustrado, por lo cual resulta lógico que al final
de las hostilidades y con el bando universalista vencedor dicho
metarrelato reapareciera con más vehemencia en la segunda
posguerra de ese siglo.
Por su parte, el nacionalismo del Volksgeist, en calidad
de programa elitista, tampoco deparó durante el siglo XX sobre
la separación entre ideología nacional y cultura antropológica.
De hecho, en ese nacionalismo cultural, apelativo otorgado
por Rocker, pasa inadvertida la contradicción entre lo cultural
y lo nacional, aun cuando esto último tiene connotaciones
relacionadas con el poder (en la concepción de Rocker, poder y
cultura son ideas separadas). De esa manera se muestra que el
susodicho nacionalismo cultural es una justificación ideológica
para las élites de ese tipo de Estados. Así lo enfatiza Rudolf
Rocker:
El nacionalismo aspira a una unidad ficticia. En ese aspecto,
el llamado “nacionalismo cultural” no se diferencia en algún
modo del nacionalismo político. Ambos son inseparables
y representan sólo dos formas distintas de las mismas
pretensiones. Ya que el concepto de Nación se basa en un
principio negativo, tras el cual se ocultan finalidades bien
positivas. [...] Pues tras todo lo “nacional” está siempre la
voluntad de poder de pequeñas minorías y el inte- 68 Rocker, Rudolf, op. cit., pp. 252
rés particular de castas y clases privilegiadas del y 266.
Estado.68
57
 El llamado genio nacional, al igual que todos aquellos progra-
mas culturales de élites, intentaba no sólo quitarse el yugo
extranjero, sino actuar por sí mismo como potencia nacional.
Circunstancia que lo obliga a irrumpir en la política internacional
con elementos de beligerancia.
El nazismo en Alemania (más que el fascismo en Italia)
es el ejemplo prototípico de los nacionalismos modernos de la
primera mitad del siglo XX. Inclusive, el nacional-socialismo
representa aquella vertiente de política nacionalista de Occi-
dente (sin ser necesariamente económica) con mayor enemistad
hacia todo pensamiento liberal. Pensamiento considerado
el causante de que el individuo se niegue a ser circunscrito y
utilizado por el Estado, pues en la vertiente liberal de las Luces
se origina la idea de que el Estado debe servir al individuo,
olvidando hacerlo cumplir sus deberes con el Estado mismo.
De regreso a la Alemania de la primera mitad del siglo
69
“Las condiciones especiales de XX, sobre todo la del periodo del Tercer Reich,
desarrollo de Alemania: la guerra
Georg Lukács realiza una apreciación de ella en la
de los Treinta Años, el absolu-
tismo de los pequeños Estados, que caracteriza su fascismo en términos de una
El nazismo es la bandera nacionalista de una nueva élite que
vio en la recuperación del romanticismo histórico una revalori-
zación del Volksgeist durante el siglo XX. Así, esa ideología llega
al poder en 1933, cuando el Partido Obrero Nacional Socialista
Alemán y su jefe Adolf Hitler persuaden en un principio y
después obligan a que la sociedad alemana erija el chovinismo,
y su consecuente racismo en el nuevo corolario de identidad, sin
importarles tergiversar para sus propios fines políticos el arte y
la cultura, los cuales, según ellos, sí defienden la prevalencia del
hombre ario por encima del resto de la humanidad. Desafortu-
nadamente, con ese Estado maniqueísta toma forma una de las
más efectivas manipulaciones para convertir, artificialmente,
una auténtica cultura antropológica en una cultura elitista.71
En el desarrollo del nazismo se identifican dos fases: la
primera inició con el rescate del ideal del espíritu alemán y en
ella se reabre el campo ya abordado por poetas y pensadores
del siglo XVIII y XIX; y la segunda es resultado del fragor de la
batalla de la Segunda Guerra Mundial, cuando se agotan las
posibilidades de la autojustificación a partir de “Pero con el hitlerismo, el
71

el desarrollo tardío del capitalis- condensación ecléctica de todas las tendencias la pura defensa de las tradiciones, por lo cual se orgullo nacional toma una
mo, la fundación del Imperio dimensión racista en el sentido
reaccionarias.69 Después de su derrota en la desarrolla el ataque a un grupo particular sólo más mortífero del término.
de Bismarck con el predominio de
los junkers prusianos, el pseudo Primera Guerra Mundial, Alemania se pone al día porque, de acuerdo con ellos, esa colectividad El racismo se convirtió en
parlamentarismo, etc., trajeron sobre las consignas del Volksgeist, pero extrae cultural representaba lo más antinómico del doctrina de Estado y práctica
como consecuencia que el fascis- política. [...] Tenemos como ejes
una tendencia más extremista, planeada para “auténtico” espíritu alemán. y programas del nazismo: la raza
mo recogiera la herencia global
del desarrollo reaccionario de ganar a las desencantadas mayorías populares y El antisemitismo se sustentó bajo un (y el exterminio de la otra raza),
Alemania, y se valiera de ella encaminada hacia la causa imperial de Hitler. principio identitario para hacer frente a la lucha el alma alemana (y su cerrazón
para fundar un bestial imperia- como pueblo que implica, la
contra los otros nacionalismos occidentales en la exclusión por principio de los
lismo hacia el interior y hacia el
Ni lo universal razonable ni lo universal etapa más avanzada de la guerra. Este renacimiento que son diferentes), el espacio
exterior. El nacional-socialismo
es la gran apelación a los peores proletario habían sabido prever, y mucho del racismo llevó a los hombres a reflexionar sobre vital (y la obligación de conquista
instintos del pueblo alemán”. menos combatir, a Hitler. Fue en el sabio como prueba de supervitalidad)”.
su existencia, lo que hizo que reconsideraran su Châtelet, François, op. cit., pp.
Lukács, Georg, El asalto a la y moderno occidente de los filósofos y de
razón, Ed. Grijalbo, México, 1987, posición metafísica. 243 y 246.
la técnica, donde irrumpieron los brutos
pp. 580-581.
70
Finkielkraut, Alain, El judío rubios: ahí fue donde establecieron su reino Antes de Hitler, reinaba la confianza: no se creía que la hu-
imaginario, Ed. Anagrama, Es- y perpetraron una fechoría sin ejemplo ni manidad pudiera morir. Ciertamente, decía la metafísica
paña, 1982, p. 127. precedentes en la historia de los hombres.70 corriente, los individuos mueren, ya sea solos o en masa, de

58 59
 muerte violenta o natural, de enfermedad o en accidente, pero
la especie humana rebrota, como las otras especies vivientes y,
por añadidura, la historia humana avanza.72
En esos antagonismos nacionalistas se siguieron constatando
las influencias de los programas ideológicos: particularistas y
universalistas. Si bien en la Alemania de esa época el sentimien-
to xenofóbico alcanzó el paroxismo de la violencia, tampoco
deja de ser real la existencia del racismo atemperado —ubicado
en el etnocentrismo— de otros nacionalismos. De hecho, las
propias políticas de defensa del universalismo, enmarcado bajo
los principios humanistas de civilización, para “los bárbaros”
constituye un racismo que, como aclara Châtelet, intenta tener
una expresión más bondadosa.
Es necesario remarcar que los nacionalismos son, ante
72
Finkielkraut, Alain, La memoria todo, discursos ideológicos que, en términos vis-
vana, Ed. Anagrama, España, tos por Hannah Arendt, intentaron explicar a la
1990, pp. 56-57.
historia como un proceso único y coherente.73
73
De acuerdo con Arendt en esa
acepción de proceso coherente Por esa razón, la misma pensadora judía jamás dejó
desarrollado únicamente para es- fuera de su análisis un amplio estudio de lo que
tablecer las fases intervencionistas
significan e implican los totalitarismos (siempre
y expansionistas de los nacionalis-
mos no se establece una distinción en calidad de estructuras de cultura elitista, no de
notable. Aunque, en su sustento filosofías específicas de la concepción humana) para
programador de la vida individual
sí hay distinciones.
ayudar a los metadiscursos nacionalistas. Al fin y al
74
Rocker, Rudolf, op. cit., pp. 317-18. cabo, tal cual lo afirma Rocker, bajo el manto de la
Nación se puede esconder todo lo que se quiera:
La Nación como “egoísmo organizado” [no se debe olvidar
nunca que en esta obra se trata siempre del egoísmo
organizado de minorías privilegiadas, oculto tras el cortinaje
de la Nación] habla de intereses nacionales, de capital nacio-
nal, de mercados nacionales, de honor nacional y de espíritu
nacional; pero se olvida que detrás de todo sólo están los
intereses egoístas de políticos sedientos de poder y de
comerciantes deseosos de botín, para quienes la Nación es un
medio cómodo que disimula a los ojos del mundo su codicia
personal y sus intrigas políticas.74
60
Por supuesto, la respuesta del nacionalismo heredero de
la filosofía de las Luces se presentó de inmediato y opuso al
irracionalismo del racismo la recuperación del humanismo. Sin
embargo, tal discurso no deja de perseguir un fin político:
Siente uno la tentación de oponer a la violencia totalitaria
la generosidad del humanismo. Mientras que el concepto
totalitario de crimen objetivo permite condenar a los indi-
viduos por lo que no hicieron, el abogado humanista excusa
los crímenes efectivos atribuyendo la culpa a la historia o a
la sociedad.75
Al final de la Segunda Guerra Mundial comienza el ascenso del
universalismo en contraposición al particularismo segmentario.
De ese modo, en Occidente se afirma otra vez Finkielkraut, Alain, La sabiduría
75
el metadiscurso del nacionalismo progresista y del amor, p. 83.
las dificultades se tornan mayúsculas, ya que “Al saqueo irracional y a la
76
arbitrariedad de conquistadores
el dominio occidental adopta otros matices y la y pioneros sucede una adminis-
cuestión nacional se afianza al paso ascendente tración cada vez más sistemática
de los procesos científicos y del crecimiento indus- que, según las circunstancias,
procede al rechazo y sometimiento
trial. Se acciona de nuevo el discurso legitimador o al exterminio de los indígenas.
del progresismo legado del siglo de las Luces.76 La operación se lleva a cabo en
El etnocentrismo con pretensión de enar- nombre de la civilización”. Châtelet,
François, op. cit., p. 227.
bolar la bandera del universalismo europeo en
aras de la educación para las diversas capas de la humanidad es,
al mismo tiempo, un discurso inmerso en la paradoja de absorber
las diferencias de otras totalidades, pero, a la vez, no permite
la absorción de sus identidades nacionales. Los problemas
acaecidos después de la Segunda Guerra Mundial giraron en
torno a ese dilema. Efectivamente, el fenómeno de polarización
del orbe en tres bloques que caracterizó el desarrollo de la
política internacional en la posguerra encuentra su ejemplo más
claro en la llamada Guerra Fría.
Derivado de lo anterior, es ineludible retomar el uso
de la dicotomía cultura antropológica y cultura de élites para
entender el “orden mundial” sobrevenido durante la segunda
61
 mitad del siglo XX. A raíz del fracaso de la Primera Liga de las
Naciones, las potencias ganadoras de la segunda contienda se
vieron en la necesidad de establecer una nueva organización
internacional capaz de contrarrestar los peligros que en adelante
acecharan a la humanidad. Por tal motivo:
En noviembre de 1945, en Londres, se realizó el acto cons-
titutivo de la Organización de las Naciones Unidas para la
Ciencia y la Cultura [...] Se trataba de abordar en la historia
humana una era distinta de la que acababa de terminar [...]
Una época en la que reinaría un auténtico espíritu de paz
porque las ideas circularían libremente de una Nación a otra
[...] los individuos serían educados para servirse de su razón.77
Aparece una vez más la idea de que el papel de la cultura,
más bien, el del pensamiento, va a ser determinante para la
77
Finkielkraut, Alain, La derrota del discusión de los nacionalismos emergentes en
pensamiento, p. 55.
la segunda posguerra. Incluso los discursos de
la modernización surgen con el fin de solventar la base del
pensamiento racional en esos nacionalismos progresistas. Por
lo que la disertación del ascenso de las formas de vida por me-
dio del derecho al desarrollo y el progreso se emplea tanto en
la legitimación de una élite al interior de su totalidad como
para trascender otras totalidades. El expansionismo político
de Occidente ha conocido numerosas formas de permear en la
mayoría de los pueblos, sin embargo, es a través de las arengas
de modernización con las que ha obtenido mejores resultados.
Las grandes naciones tenían derecho al progreso y
también lo poseían aquellas regiones aisladas en las cuales
no existía aún alguna conformación nacional. La presencia
de Estado racional (desprendida de la versión nacionalista de
las Luces) se convirtió en modelo único más por imposición
violenta que por necesidad. De tal forma, la alineación de los
llamados países no desarrollados a ese modelo fue un modo
de evitar quedar aislados de ese nuevo orden. No obstante, esa
62
adopción entra en conflicto cuando dichos países se niegan a
desprenderse de sus tradiciones.
Las anteriores situaciones plantearon una nueva
problemática entre los nacionalismos occidentales, ya que a
esas alturas los conflictos ocurrían por el reparto del mundo y
también eran provocados por una lucha contra otras regiones
no occidentales, las cuales, en algunos casos, habían adoptado
modelos nacionalistas de corte europeo (discursos socialistas,
populares, democráticos o totalitarios). No se trataba solamente
de una tarea de sometimiento, se precisaba de una defensa de
Occidente, aunque, ¿cómo se lograría? La estrategia radicó en
“convertir al otro” al occidentalismo sin necesidad de elimi-
narlo. La custodia de Occidente (o mejor dicho, de algunos
nacionalismos occidentales) y su engrandecimiento es la
occidentalización del mundo, proyecto que complicó, todavía
más, las interrelaciones mundiales.78
78
En el siglo XX, “el número
La nueva expansión de la filosofía de de Estados soberanos no cesa de
las Luces, a partir de la segunda mitad del siglo acrecentarse y los conflictos debi-
dos a los nacionalismos y los
XX, no hizo olvidar el proyecto del Volksgeist. imperialismos locales no cesan
Al respecto, una parte considerable de los de multiplicarse. Ninguna de las
países, generalmente los no desarrollados, que filosofías de la historia propuesta
resulta apta para dar cuenta de
en la actualidad buscan defenderse del proyecto esta realidad: ni la progresista
universalista vendido ahora por Occidente en liberal, ni la marxista leninista,
términos de globalización, plantean como ideolo- ni la humanista tercermundista.
Sólo logran apenas proporcionar
gía aglutinante toda una raigambre particularista justificaciones, cuando no se
que apela al tradicionalismo de sus respectivas reducen a imágenes vacías”.
culturas. Antes de emitir algún juicio sobre Châtelet, François, op. cit., p. 231.
la implicación del Volksgeist en el orden internacional de la
segunda posguerra, es conveniente enfatizar la iniciativa de
las Luces en el siglo XX, sobre todo en la vertiente univer-
salizadora que caracteriza de manera emblemática a la ONU (en
particular a la Unesco):
Al unir el progreso moral de la humanidad con su progreso
intelectual y situarse en el doble terreno “político” —defensa
63
 de las libertades— y “cultural” —de la formación de los
individuos— los responsables gubernamentales y las grandes
autoridades intelectuales reunidas en Londres volvían a
enlazar espontáneamente con el espíritu de las Luces.79
El escenario previamente descrito origina otro problema: la
estratificación y sumisión de los individuos a la totalidad
mediante la utilización de otra arma: la educación. Paradoja que
Finkielkraut expresa así, “si la libertad era un derecho universal,
sólo podía ser llamado libre un hombre ilustrado”.80 Contra tal
79
Finkielkraut, Alain, La derrota puesta en práctica del humanismo jerarquizante,
del pensamiento., p. 56.
Claude Lévi-Strauss le lanza un ataque en su
80
Ibid., p. 56.
discurso “Raza e historia”.
Lévi-Strauss critica el etnocentrismo expresado a modo
de defensa de la diversidad porque es una diversidad sin asumir-
se como base para el discurso legitimador de algunas élites; en
ese sentido, ni se inscribe al discurso que propone un combate
a la biologización de las diferencias, ni plantea el combate a la
jerarquización de las mismas. En él hay un rechazo al racismo
en su forma más cruda y, a su vez, al racismo atemperado del
discurso de las Luces. Finalmente, las argumentaciones de esos
nacionalismos tampoco dejan de clasificar al otro en un orden de
perfección creciente, jerarquía en el que ellos ocupan la cumbre.
Con el anterior programa se terminan de redefinir al-
gunas posiciones en torno al concepto civilización, el cual, al
ser reintroducido en este tema, se trae a colación en su noción
de un mundo. Esto es, cuando la civilización, en términos
antropológicos, se habilita en el sentido de aquella construcción
primigenia de una colectividad de hombres se dice que se
constituye como mundo, en tanto no puede ser entendido, en
algunos casos, si no se tiene correspondencia idiosincrática entre
la gente que conforma la misma comunidad. Sin embargo, los
problemas empiezan (he allí la cuestión de redefinir la posición
particular de cada individuo o sociedad) cuando la civilización
es entendida analógicamente a aquel parámetro que mide otras
colectividades, es decir, cuando se le toma como concepto único
64
que estandariza y separa lo bárbaro (también, se quiera o no, es
una manifestación de otras civilizaciones) y lo supuestamente
civilizado.
La redefinición de la civilización gira en torno a aceptar
la diversidad, pero no de forma jerárquica. En cambio, es
admitir su concepto sin que sea una categoría a utilizarse para
un proyecto privado. Para la mayoría de los antropólogos no
existe una civilización única, hay muchas, las cuales, a su vez,
producen múltiples y variadas culturas. Dichas culturas nunca
serán proyectos elitistas dirigidos por oligarquías que controlen
a los gobiernos de su país, por ejemplo, a los de las naciones
más ricas del planeta. Las culturas antropológicas subsisten
pese a los proyectos etnocéntricos de la cultura de élites. En
términos de Lévi-Strauss, deberían ser estilos de vida especiales
y capacidades virtuales:
Y en el momento en que la Unesco se propone abordar un
nuevo capítulo de la historia humana, Lévi-Strauss recuerda,
en nombre de su disciplina, que la guerra de la que se trata de
salir está tan marcada por la guerra como por la colonización,
tanto por la afirmación nazi de una jerarquía natural entre los
seres como por la soberbia de Occidente, tanto por el delirio
81
Ibid., p. 60.
biológico como por la megalomanía del progreso.81
De la Guerra Fría a la actualidad, lo que predomina en las
disputas de los nacionalismos es el interés por el llamado
control global de sus élites, más que una reivindicación de la
cultura como manifestación artística del hombre. Por supuesto,
la modernización política, con todo y sus versiones instru-
mentalistas de opción racional y comportamentismo, es una
abstracción teórica que enfatiza las superaciones de los hom-
bres a partir de una cultura construida por una tecno-ciencia,
en realidad pseudociencia, a la cual han apostado la mayoría de
los altos centros de estudio de los países más “desarrollados” del
planeta y la han usado a manera de gran metarrelato desde la
segunda mitad del siglo XX y lo que va del XXI.
65
 Esto resulta evidente en los llamados modelos desarro- Se trata de garantizar la comunicación universal de los
llistas de la modernización política propuestos por las naciones conocimientos y de aportar las Luces a los que están privados
“avanzadas”, los cuales entran en una franca contradicción de ellas. Hermoso proyecto, pero oculta, a los ojos del sociólogo,
con los estilos de vida de las personas de otras regiones y sus una operación en dos tiempos mucho menos esplendorosa:
en primer lugar, “desarraigo”, extracción de los seres de la
capacidades virtuales. Por ello, discursos como el de Huntington,
trama de costumbres y actitudes que constituye su identidad
quien considera que un orden social tomado de los modelos de
colectiva; después “doma”, inculcación de los valores domi-
EE.UU. y de algunos países europeos puede ser vehículo de la
nantes elevados a la dignidad de significaciones ideales.84
modernización de los países “atrasados”,82 además de maniqueos
que resultan alejados de la realidad intrínseca a cada región. Polarizando la educación obligada por los parámetros occi-
Ahora bien, este aparente ataque a Huntington se dentales, la escuela vendría a ser un lugar donde se ejerce la
apacigua si se toma en cuenta que casi todas las ciencias huma- violencia simbólica, pues sería la plaza en la cual se pretende
82
Al imponer el parámetro de nas persiguen en algún modo el etnocentrismo. que con la mirada igualadora de la ciencia queden abolidas
que “una modernización política En ese sentido, los intelectuales son individuos las jerarquías y se lleve a todos a la homogeneización de la
implica la racionalización de la
con límites impuestos por sus propios estilos de falsa perorata igualitaria. Con ello, el discurso del humanismo
autoridad, la diferenciación de
las estructuras y la expansión vida especiales y capacidades virtuales inheren- enarbolado por la Unesco es un proyecto en el que un “grupo
de la participación política”, tes. Aun cuando se hable de neutralidad valorativa dominante prescribe su visión del mundo al conjunto social”.85
Huntington no se desprende de los
o de apego a las leyes científicas, el problema Carece de precisión aquel espíritu de comparación que
discursos egocéntricos de las élites
intelectuales de Occidente. Y pese a de las humanidades permanece sin resolución, introduce el humanismo a partir del descubrimiento del Nuevo
que este autor hace la advertencia lo cual tampoco significa que se les abandone Mundo, ya que las mismas fuentes teóricas de la modernidad
de los límites que pueden tener
totalmente por la construcción del sueño nihilis- surgen a modo de un nuevo dogma opresor de la inteligencia
las sociedades subdesarrolladas,
no deja de ver como proyecto ta, al contrario, se insta a recorrerlas a la sombra humana. En efecto, el discurso emancipatorio de la Ibid., pp. 64-65. 84
único para el alcance de la de su implicación como justificaciones culturales.
escuela en absoluto se desprende del absurdo dogmático Ibid., p. 66. 85
modernización política, a las
El etnocentrismo explicado anteriormente de describir lo producido por otras culturas como una Finkielkraut, Alain, La
86
categorías arriba mencionadas. Ver
Huntington, Samuel, “Cap. 2”, en El puede ser hallado en las disciplinas humanísticas,
sabiduría del amor,
tontería, alimentando su permanencia de una institución p. 68.
orden político en las sociedades en verbi gratia, la historia y la sociología. En la
cuyo fin es eliminar para siempre dichos absurdos:
cambio, Ed. Paidós, España, 1988,
primera hay un enfrentamiento de la misma
pp. 93-130.
¿Qué es la tontería? Es el irónico desquite del oscurantismo
83
Finkielkraut, Alain, La derrota del con “su vocación tradicional que consistía en
pensamiento, p. 62. devolvernos la memoria de nuestro pasado, y religioso sobre los discursos que intentaron hacerlo desa-
parecer [...] Tontería religiosa, tontería burguesa, tontería
ahora lo ocultan de nuestro dominio”.83 Mientras, la sociología,
revolucionaria: es siempre el mismo esquema el que la causa.
se ha empeñado en sacar a la luz el proyecto erróneo: si bien
Se obedece en lugar de reflexionar [...] Frente a la obstinación
acepta que los europeos no son una civilización sino una
religiosa de la necesidad, los tiempos modernos confiesan
cultura especial, presupone el entendimiento de una cultura
su fracaso.86
pretendidamente unitaria y, a su vez, plural. El trabajo de algunos
sociólogos ha radicalizado la lucha anticolonial, pero con la Los tiempos modernos han adoptado al paso de su acontecer
construcción al mismo tiempo de un discurso etnocéntrico: diferentes discursos. Uno de ellos es el de la descolonización, con

66 67
 sus vertientes independentistas. Empero, el problema de tales
filosofías no reside tanto en sus ambiciosos programas,87 sino
en que la mayoría de ellos se olvida que “si ahora se pretende
que la ballena occidental devuelva lo que se ha incorporado, no
basta con otorgar la independencia a los pueblos dominados,
hay que dictar asimismo la equivalencia de las culturas”.88
La filosofía de la descolonización rechaza la violencia
simbólica de la escuela, paradójicamente con ello reanima
un retorno a la noción romántica de la identidad. Los
87
Isaiah Berlin lo explica así: “Es
antihumanistas contemporáneos rescatan, al
verdad que a veces los movimientos igual que los ideólogos del Volksgeist, el cuerpo,
de independencia nacional llevan la identidad y la historia del sujeto; la diferencia
a la creación de grupos más
amplios, a la centralización y,
estriba en que los pensadores del genio nacional
frecuentemente, a la represión hablan por los suyos, mientras los filósofos de
por parte de una nueva élite de la descolonización lo hacen por el otro. Ambas
conciudadanos, y que pueden
conducir al aplastamiento de las
disertaciones se parecen en la rehabilitación
diversas minorías étnicas, políticas del particularismo como programa existencial;
y religiosas. En otras ocasiones sólo los fines del segundo buscan lo contrario al
se inspiran en el ideal opuesto en
evadir la imponente autoridad
primero: la rehabilitación del extranjero.
personal que ignora las diferencias Lo anterior remarca una vez más la
étnicas, regionales y religiosas, con existencia de momentos en los cuales se dan
un afán alternativo de establecer
grupo dirigentes naturales, de
conjunciones entre el proyecto universalista y el
proporción humana”. Berlin, Isaiah, particularista. En ocasiones, el exaltamiento de
Árbol que crece torcido, p. 314. los particularismos, por parte de los filósofos de la
88
Finkielkraut, Alain, La derrota del
pensamiento, p. 67.
descolonización, es simplemente una herramien-
ta con tendencias universalistas, pese al discurso
contemporáneo de las ideologías universalistas de no residir en
la supresión del otro, sino en su rescate, y la aceptación de su
particularidad ocurre bajo el supuesto afán de encontrar una
armonía universal.
Es pertinente construir una delimitación reflexiva
sobre las conjunciones o los parecidos entre los dos proyectos
nacionales analizados, a fin de enfatizar su carácter de
discursos elitistas. Dicha reflexión tratará en lo concerniente a
sus similitudes más endógenas, a diferencia de las reflexiones
68
anteriores en las cuales se contemplaron elementos exteriores
porque se revisaron antagonismos internacionales.
Ese carácter endógeno se manifiesta por el interés de
rescatar los discursos legitimadores del dominio de los individuos
al interior de cada nacionalismo. Una herramienta de análisis
con similitud en cuanto a característica endógena de estos dos
proyectos nacionales es el concepto pueblo.
Esa concepción de pueblo ha tenido un aspecto trascen-
dente en diversos discursos legitimadores para la élite, sobre
todo internamente para los nacionalismos occidentales en los
tiempos modernos. Pese a ello, tales alegatos de defensa del
pueblo (entidad máxima de la soberanía) son Finkielkraut, Alain, La sabiduría
89
falacias en las naciones ilustradas, autonombra- del amor, pp. 136-137.
das liberales, y en los países totalitarios. Estas Cioran, en torno al concepto
90
pueblo, expresa: “¿Y el pueblo?,
aseveraciones se justifican al otorgarles las se preguntarán. El pensador
siguientes connotaciones democráticas: o el historiador que emplea
esta palabra sin ironía se
La ambigüedad de la palabra “pueblo” revela las dos desacredita. ‘El pueblo’ se sabe ya
concepciones de la democracia forjadas en nues- a qué está destinado: a sufrir los
tra modernidad después de la revolución francesa.
acontecimientos y las fantasías
de los gobernantes, presentándose
En la primera concepción, el término “pueblo”, re- a los designios que lo invalidan
servado despectivamente por las clases dirigentes y lo abruman [...] Como ningún
para designar a las gentes de baja extracción, se régimen le asegura su salvación,
el pueblo se amolda a todos y
amplió hasta abarcar a todos los miembros de la
a ninguno. Y desde el Diluvio
ciudadanía sin excepción. En la otra concepción, hasta el Juicio Final, a lo único a
las disparidades imponen a la proximidad, la des- que puede aspirar es a cumplir
igualdad de las condiciones suprime de nuevo la honestamente con su misión de
vencido”. Cioran, Emil M., Historia y
comunidad de pertenecer a un cuerpo y entonces
utopía, Ed. Tusquets, España, 1988,
hay dos humanidades: la plebe y sus enemigos.89 pp. 72-73.
Fundamentado en lo anterior, el discurso de los nacionalismos
tiene consecuencias exógenas y endógenas, es decir, uno como el
de “el pueblo contra el Estado” es orientado para la lucha contra
otras totalidades y también para legitimar las posibilidades de
acción política de las élites. Se fomenta la lucha de clases con
intereses mezquinos y de ese modo entra el uso ideológico de la
palabra pueblo90 en otros dos proyectos nacionales:
69
 El pueblo contra el Estado, la comunión contra la deliberación:
ese es el programa totalitario fascista o comunista. Para los pri-
meros [fascistas], se trata de doblegar las instituciones jurídicas a
la afirmación de la voluntad popular; los otros [comunistas] por
su parte, quieren colocar el partido de los oprimidos en el lugar
del Estado y fundar una civilización sin derecho.91
En torno a los usos del pueblo, parte de un alegato manipulado, se
puede descubrir otra senda poco explorada: la del error en el que
caen los discursos filosóficos cuando generalizan las aptitudes
de los individuos y las constriñen a una totalidad conceptual. En
ese sentido, las nociones de democracia y masas se suman a la
de pueblo en su función exterminadora de las diferencias.
Nietzsche recuerda en El Viajero y su sombra que la
democracia sólo puede existir con la unanimidad de todos los
91
Finkielkraut, Alain, La sabiduría sufragios y que la contradicción de una pequeña
del amor, p. 145. minoría basta para volverla impracticable. Por
92
Ver Loaeza, Soledad; Gilly,
su parte, François Xavier Guerra92 considera que
Adolfo y Aguilar Camín, Héctor, “La
modernidad como utopía. Entrevista las masas, en su acepción de actor social único,
con François Xavier Guerra”, Revista no existen y sólo son utilizadas para legitimar
Nexos, N. 134, 1 de febrero de 1989.
o
la acción de las élites. Por tanto, todos esos
términos deben disgregarse para afianzar la diversidad de los
actores sociales.
La acción ideológica de esas discursivas ha ido más allá
de lo que representan al interior de cada Nación; de hecho,
sus respectivos establecimientos internos han generado los
diferentes órdenes del mundo contemporáneo. El ascenso y
abandono de ideales democráticos, totalitaristas o socialistas
han corrido a la par del ordenamiento del mundo en materia
política y económica.
Si se visualizan los nacionalismos de la segunda
mitad del siglo XX, junto a las categorías de particularismo y
de universalismo, conviene aclarar que en sus interrelaciones
ambas no se anulan. En cierto grado, la existencia de uno origina
la del otro; de ese modo, las oposiciones entre el realismo de las
Luces y el moralismo de las sociedades particularistas llegan a
70
ser consideradas prejuicios, principalmente porque resultan del
intento de cada proyecto por evadir al otro. Una manifestación
de ese fenómeno es la alternancia de posturas ideológicas de
derecha tendientes al Volksgeist con aquellas de inclinación
liberal que en su radicalidad pueden aterrizar en izquierdas
dentro de un mismo país. El Brexit y el ascenso de Donald Trump,
igual que en otra época lo fue el de Ronald Reagan, son casos
concretos de ello y no meras coincidencias.
En la negación de sus diferencias se unen más los
programas opuestos y es donde son utilizados como coartadas,
según convenga a los intereses de la élite en turno. Por eso, si
hubiese que inscribirse en alguna línea ideológica, debiese ser la
de la cultura en su significado de diversidad no jerarquizada:
En la negación de la diferencia se reúnen el particularismo
estrecho y el universalismo mentiroso, y precisamente a esta
coalición tenebrosa opone una parte del pensamiento europeo
—de Montaigne a Lévi-Strauss— la apología del pluralismo
cultural [...] Esta crítica al etnocentrismo culmina en la década
de 1960 en la descolonización [...] En virtud del cotejo con periodos
anteriores o con culturas remotas, nuestro presente —saludable
humillación— queda restituido a su verdadera dimensión.93
El tratamiento de la cultura no ha pretendido Finkielkraut, Alain, La sabiduría
93
establecer que ella devenga de hechos políticos del amor, p. 112.
De Ventós, Xavier Rubert,
94
(eso sólo algunas élites lo intentan). Así, hablar Filosofía y/o política, Ed. Península,
de giros culturales es referir los discursos que España, 1984, pp. 126 y 128.
resaltan a la cultura en calidad de legitimidad identitaria para un
programa político. A ese respecto, es interesante la relación que
Rubert de Ventós encuentra entre política y cultura: “La actividad
cultural o la reflexión filosófica, en efecto, buscan siempre la otra
cara de las verdades socialmente establecidas y políticamente
formuladas [...] La función cultural ha de ser en consecuencia,
puramente crítica”. Deducido de lo anterior, la cultura más
que ser utilizada para legitimar discursos políticos, debe ser
mantenida en una posición separada de los mismos.94 De esa
71
 forma, en absoluto resulta alejado de los discursos legitimadores
el tratamiento ideológico hecho por algunos intelectuales de la
cultura, entre otros, los filósofos de la descolonización.
Se ingresa en el terreno mítico de los discursos políticos
cuando la cultura no es utilizada para dar explicación a la
identidad colectiva de los hombres, sino para justificar alguna
totalidad dominante. Para el caso, André Reszler explica que
estos discursos nacionalistas pueden catalogarse dentro de
los mitos políticos modernos,95 pues, según él, son modernos
porque se apoyan de otras categorías ausentes (al menos en
95
“Es de los archivos del mito de la misma forma) en la Antigüedad. Dichos mitos,
donde el político, el hombre
además, tienen otra caracterología ligada más
de partido o el teórico, extraen
los relatos, las leyendas o los con el predominio de los mitos revolucionarios
hechos históricos, que les sobre los mitos fundacionales o con los mitos
permiten fundar su cultura —la
construidos a partir de una futurología, por
cultura política— y darle al
poder con que cuentan o al que ejemplo, la marxista.
aspiran, su legitimidad. Cada La acotación anterior permite introducir
época, cada sociedad, repiensa,
de lleno los tópicos sobre las dos esferas concep-
rescribe el mito en función de
su sensibilidad, adaptándola a tuales que polarizaron el debate ideológico de
los modos culturales, sociales las relaciones internacionales desde el inicio
y políticos que predominan
de la Guerra Fría hasta la caída del socialismo
en ella”. Reszler, André, Mitos
políticos modernos, FCE, México, en los años noventa del siglo XX: el mundo
1984, pp. 282-283. rojo y el mundo de las barras y las estrellas. Esa
polarización dual no significa la inexistencia de otros órdenes, al
contrario, simplemente refleja las apariencias buscadas por las
propias élites.
Tales antagónicos nacionalistas representaron las dos
grandes versiones de nacionalismo universalista y la diferencia
entre ellos estribó en sus respectivas bases ideológicas
contrapuestas, a su vez, a la versión particularista del llamado
tercer mundo. Empero, antes de pasar a esto último es
preciso atender las relaciones de los dos bloques políticos que
protagonizaron la Guerra Fría.
El término de la Segunda Guerra Mundial enmarca
el inicio del periodo en el que dos corrientes ideológicas
72
universalistas con dos modos de producción económica distin-
tos, a saber, el socialismo y el capitalismo, comienzan a repartirse
el mundo. Ambos proyectos jamás tuvieron la intención
de respetar la diversidad planetaria, en vez, depreciaron la
particularidad y la orillaron al olvido porque para ellos no era un
programa obligado. Estaban más preocupados por sus relaciones
y conflictos mutuos que por algún acercamiento hacia otras
regiones. Las relaciones entre los dos “súper grandes”, según las
políticas norteamericanas, pueden apuntarse así:
1947: convencido de que la Unión Soviética no respeta las
reglas del juego de Yalta, Truman dispone una nueva estrategia
militar llamada del containment [...] La intervención americana
en Corea se desprende directamente de dicha doctrina [...]
1968: Nixon [...] atacará el containment por su debilidad y su
ambición defensiva [...] Comprobando el efecto de desánimo
de la guerra de Vietnam [...] delega a unos sustitutos súper
equipados la tarea de asegurar Occidente [...] 1976: Carter,
presidente de la decadencia, se declara liberado del miedo
irrazonado del comunismo [...] Y la historia culmina en pesadilla
[...] Y un mundo en cuyo seno la Unión Soviética gozará de un
poder suficiente para apoderarse de los campos de petróleo
árabes [...] hizo que Reagan llegara a la Casa Blanca.96
Todas las circunstancias anteriores condujeron Finkielkraut, Alain, La nueva
96
a un culto de la bipolaridad, en donde todo se derecha norteamericana, Ed.
enfocaba en dos polos, la Unión de Repúblicas
Anagrama, España, 1982, p. 13.
Socialistas Soviéticas (URSS) y los Estados Unidos de América
(EE.UU.), y no se concedía autonomía a otras realidades
regionales. Las únicas motivaciones sobre la mesa de discusión
de las políticas norteamericanas giraban en torno al avance
del comunismo y la defensa de Occidente. Por su parte, el
socialismo proponía la defensa de sus ideales como el arma
de emancipación de las clases explotadas, porque su programa
consistía en llevar la conciencia de clase al mundo, sin limitarse
sólo a un ámbito interno, y siempre guiado por la Nación de
73
 naciones: la URSS. En ello, evidentemente, había una tendencia
de nacionalismo universalista.
Asimismo, en las tentativas de la URSS también yacían
contradicciones teóricas de fondo; por un lado, se olvidaban del
historicismo marxista97 y, por el otro, aceptaban el programa
marxista, aun sin seguir al pie de la letra lo que postuló respecto
a la propia autodestrucción del capitalismo al no poder hacer
frente a sus contradicciones internas. “Por eso, el mismo Marx
se habría ofuscado sin duda con esas nupcias contra natura
con el nacionalismo. Para el autor del Manifiesto comunista, la
sentencia estaba dictada: los proletarios no tenían patria”.98
Durante la Guerra Fría, EE.UU. representa la versión más
conocida y acabada de un imperialismo simbólico, es decir, el tipo
de imperio que no necesariamente requiere del dominio militar
o político sobre sus zonas de influencia, sino de una serie de
mecanismos que condicionan el accionar de países subordinados
a dictados económicos de quienes, ya para entonces, son sus
acreedores. Ese imperialismo de corte económico deviene de la
supremacía que adquiere EE.UU. frente a una Europa en crisis
97
El historicismo pretende por la Segunda Guerra Mundial; situación que,
sustentarse en suministrarnos
incluso, lo posiciona como el país salvador de la
en el siglo XX, EE.UU. se constituyó en el máximo heredero
de la filosofía de las Luces, por supuesto, sin ser el unilineal
aplicador de dicho proyecto, pues la modernización no tiene las
mismas proporciones que la tierra donde nació la Ilustración. El
típico ejemplo diferenciador de las naciones con ese principio
universalista es:
Los norteamericanos no se consideran súbditos del Estado. Los
europeos oscilan continuamente entre la devoción [el Estado
lo puede todo] y la rebelión [el Estado es el Mal]. Por otra
parte, los americanos jamás utilizan la palabra “Estado”; dicen
“Administración”.100
El sociólogo francés Jean Baudrillard acuñó la frase “lo que se
piensa en Europa se realiza en América”101 para ilustrar aspectos
diferenciales entre EE.UU. y algunos países europeos, pese a
tener ambos la misma fuente ideológica. Otra idea del mismo
autor refiere a EE.UU. en términos de la versión original de la
modernidad, ya que lo considera un país sin una historia añeja,
cuyos habitantes viven siempre en el presente. No obstante,
también en tal planteamiento se debe tener cuidado, porque
puede ser etnocéntrico. Ibid., p. 42
100

profecías históricas a largo Baudrillard, Jean, América, Ed.

101
Ahora bien, es necesario advertir más Anagrama, España, 1987, p. 116.
plazo. Karl R. Popper considera libertad y de la democracia:
que el marxismo es la forma sobre el otro gran proyecto de la modernidad, “Genio y Estado ideal en
102

En 1944, nació el imperialismo para completar a

más pura y más desarrollada del
historicismo. Su crítica no sólo
se refiere a la profecía, sino a la
base de ésta, que es la creencia
en el pasado (materialismo
histórico), lo cual la hace un
determinismo rígido. Popper
señala que en Marx hay un
determinismo sociológico. Véase
Popper, Karl, La sociedad abierta
y sus enemigos, Ed. Paidós,
España, 1982.
98
Finkielkraut, Alain, La derrota
del pensamiento, p. 76.
99
Finkielkraut, Alain, La nueva
derecha norteamericana, p. 56.
escala mundial la política que había demostrado
su plena eficacia en los Estados Unidos. Un único
mundo, bajo la dirección americana, era lo que
se necesitaba según Roosevelt y la izquierda
liberal para evitar para siempre la reaparición
de la guerra y de las graves crisis económicas.99
Tal proyecto imperialista ha recibido críticas
desde varios ángulos de las ciencias sociales y
por parte de diversos autores; aquí solamente
se presentan las que juzgan el etnocentrismo
occidentalista. Por eso, nunca sobra decir que
del cual la URSS, sin personificar la versión contradicción.- Los socialistas
desean establecer el bienestar
original, al menos representó otra de sus caras: el para el mayor número posible
socialismo. Éste estandarizó y separó al individuo si la patria perdurable de este
de sus diversidades; contrajo nupcias con las bienestar, el Estado perfecto,
fuese realmente alcanzada, el
prácticas totalitarias (consideradas regímenes bienestar destruiría el terreno
totalitarios de izquierda) y el culto al partido donde la gran inteligencia y,
único, y se acercó, bajo el mote de bienestar generalmente, la individualidad
poderosa: me refiero a la
universal, al deseo irrefrenable de abarcar todo energía recia. La humanidad
el orden global. Esto último se convirtió en su sería demasiado inerte, una
mayor peligro, su propia bomba de tiempo, que a vez realizado este Estado, para
la larga lo llevó al fracaso.102
producir aún el genio”. Nietzsche,
Friedrich, Humano, demasiado
humano, p. 169.

74 75
 El socialismo se instaura como un lugar proclive
hacia prácticas colonialistas y, lo más grave, en su afán de
emancipación universal, se abocó al apoderamiento, con base
en el adoctrinamiento, de una gran parte de los países de
Europa del Este. Las consecuencias de aquellas imposiciones se
reflejaron en la caída de sus regímenes durante los últimos años
del siglo XX.
103
“El capitalismo es una ideo-
La diferencia entre el universalismo socia-
logía débil, a causa de que no lista y el universalismo capitalista estriba en que
exige una fe total. No creo que el segundo no quebrantó totalmente la libertad
el capitalismo sea un fenómeno
unitario que haga un corte en
de acción de los individuos;103 sus prácticas de
todos los estratos de la socie- sujeción fueron y son sutiles (sin darse cuenta,
dad”. Bell, Daniel, “Las nuevas el individuo es más presa del control estatal) y
ideologías”, [Entrevista por Héc-
tor Tajonar], en La experiencia de
sofisticadas. Sus elementos de control están más
la libertad. Miradas al futuro, Ed. relacionados con los instrumentos económicos
Vuelta, 1991, p. 14. que con los políticos, aunque, de ningún modo
104
Ver Castoriadis, Cornelius,
[Entrevista por Julián Meza],
olvidan lo político, sobre todo en su aspecto de
“Por una sociedad autónoma”, control social.
en La experiencia de la libertad. Aumentan las relaciones entre las na-
miradas al futuro, Ed. Vuelta,
1991, p. 14.
ciones no a causa de antagonismos políticos,
105
“En la Unión Soviética se sino de la búsqueda de nuevos principios de
usa abiertamente la coerción ordenamiento. En ese sentido, algunos sistemas
para acumular capital y de ello
se ha beneficiado una nueva
socialistas —los cuales Castoriadis104 consideraba
clase burocrática. La Unión So- capitalistas porque llevaban al extremo la con-
viética ha podido lograr esto centración de capital a manos del Estado y
a causa de la combinación de
engendraban una nueva clase explotadora—
ideología (la promesa de una
utopía comunista) y terror cayeron más por el factor económico que por el
(la policía secreta) que puede bélico. Asimismo, las naciones socialistas se vie-
emplear un Estado totalitario o
ron inmersas en la construcción de un sistema
casi totalitario”. Bell, Daniel, Las
contradicciones culturales del contradictorio que, lejos de utilizar sus recursos
capitalismo, Alianza Editorial, para satisfacciones internas, los destinaban a la
España, 1977, p. 114.
fábrica de armamentos y de un Estado burocrático
totalitario, cuyo propósito era controlar a la demás población.105
Resulta evidente que el enfrentamiento de los antago-
nismos nacionales (a excepción de los fundamentalismos y los
76
conflictos Occidente-Oriente o Norte-Sur), desde la posguerra,
se buscó generar, no a partir de la milicia exacerbada, sino de
la globalización económica por regímenes o continentes. Aun
cuando por supuesto, en esa búsqueda concurren intereses e
intenciones ventajistas de unas élites hacia otras, y las élites de
los llamados países periféricos se convirtieron en subsidiarias
de las de los países poderosos.
Puntualizando lo anterior —y recordando que no es
de interés primigenio el desmenuzamiento de la problemática
que acaeció y sigue acaeciendo entre el mundo capitalista y
el socialista (casos concretos de Cuba y China)—, una última
reflexión sobre las dos corrientes universalistas del siglo XXI:
las ideologías liberales y socialistas son hijas de Occidente,
por tal motivo, la mayoría de sus respectivos discursos
emancipatorios se presentaron y presentan, casi siempre, con
fines expansionistas para marcar su influencia en la mayor parte
posible del planeta.106 Profundizando esa compara-
106
Si las dos ideologías anteriores repre- ción, Castoriadis explica: “El
drama de nuestra época es que
sentaron y representan el cuerpo del discurso esos dos hermanos gemelos
universalista, conviene, sobre todo después del y enemigos (el liberalismo y
ordenamiento mundial de la segunda posguerra, el marxismo), que tienen una
misma madre (el capitalismo
cuestionar en qué regiones o naciones se desarro- occidental), se encuentran al final
lló la otra vertiente discursiva surgida también en de su camino. Ni los liberales ni
los marxistas tienen nada que
Occidente durante el siglo XVIII: el Volksgeist.
decir sobre lo que realmente
Una posible respuesta se encuentra en importa hoy en día. Ni sobre lo
el tema de los llamados países descolonizados que debe hacerse con la socie-
(políticamente) o los que buscan la autonomía, dad ni sobre cómo enfrentar el
peligro de una guerra. Son dos
esa demanda de generar su propia autosuficiencia ideologías fracasadas”. Torres
y autarquía (partes indisociables de cualquier Fierro, Danubio, “Hacia la guerra
principio de autonomía respecto al orbe mundial) total. Entrevista a Cornelius
Castoriadis”, Revista de la
que normalmente ha tendido a gestarse en el Universidad de México, Vol. 38,
terreno de las ideologías particularistas. Por ello, N.° 15, julio de 1982, pp. 2-7.
es permisible afirmar que la oposición a los universalismos
imperialistas, a partir de la posguerra, se ha llevado a cabo desde
77
 los países del tercer mundo o no desarrollados. Denominación
despectiva otorgada por los seguidores del discurso inclinado
a imaginar un orden planetario bipolar, es decir, dos “súper
grandes” muy diferenciados y contrapuestos a aquellos países
atrasados, por tanto, sumidos en una tercera esfera parecida a
un purgatorio: el tercer mundo.
Los movimientos de liberación (en algunos casos
auspiciados por los nacionalismos ilustrados) han encarnado el
Volksgeist en antagonismo total a las naciones inspiradas en las
Luces, pues observan en estas últimas la contradicción de ser
llamadas Estados de Derecho cuando normalmente tienden a
coartar las principales libertades de los ciudadanos.
Dichos movimientos modernizan la concepción del
Volksgeist, ya no en su acepción de genio nacional, sino de
identidad cultural, que busca oponer lo que habitualmente
etiquetan como programas imperialistas, mismos que absorben
la capacidad de desarrollo de los países pobres. Pero surge otro
problema dado que esa llamada identidad cultural de ningún
modo representa los auténticos valores artísticos de la cultura
intrínseca a los pueblos, en cambio, casi siempre se presenta
bajo un proyecto elitista con arreglo a intereses que derivan en
crueles regímenes de opresión:
Los movimientos de liberación han secretado unos regímenes
de opresión con una regularidad sin excepciones precisa-
mente porque, a ejemplo del romanticismo político, han
fundado las relaciones interhumanas en el modelo místico
de la fusión, y no en el —jurídico— del contrato, y han con-
cebido la libertad como un atributo colectivo, nunca como
una propiedad individual.107
107
Los movimientos de liberación aparecieron en
Finkielkraut, Alain, La derrota
del pensamiento, p. 75. el momento en que se renuncia a los modelos
universalistas, no sólo el representado por EE.UU. Acerca de la
problemática nacionalista actual, muchos países del llamado
tercer mundo percibieron la voracidad del universalismo
78
soviético y rechazaron el programa socialista. Aunado, la deca-
dencia del mundo socialista, en el sentido de modelo a imitar,
se ha producido más por su falta de generación de convicciones
ideológicas que por su carácter totalitario. Por ejemplo, la
República Checa, en ese entonces Checoslovaquia, jamás fue
consecuente con las importaciones de la URSS, situación ilus-
trada en su revolución denominada Primavera de Praga (1968).
Los grandes proyectos universalistas emancipatorios,
en los cuales se pregonaba la superación del individuo,
son considerados por algunas naciones como “débiles” y
entorpecedores del verdadero principio individual, a saber: la
cultura. Sin embargo, tal proclama en contra no percibe que una
defensa de la cultura individual, en realidad, limita la libertad
individual. Surge así la obligación de defender las aparentes
identidades culturales por el simple hecho de haber nacido en
ese terruño. Cuando las élites de los países descolonizados se
afirman en las identidades culturales, someten también a toda
su pluralidad de individuos a la defensa de una colectividad
ficticia y mítica. “En efecto, en el mismo momento en que se
devuelve al otro hombre su cultura, se le quita su libertad: su
nombre propio desaparece en nombre de su comunidad”.108 108
Ibid., p. 79.
Un estudioso de los nacionalismos sin conocimiento de
lo propuesto por Lévi-Strauss puede pensar que el tercer mundo
eligió, hacia finales del siglo XX, masivamente el peor de los dos
modelos europeos de Nación: el Volksgeist. Dicha presuposición
es debatible, ya que primero se necesita una especificación sobre
a qué países haría referencia; no es lo mismo un país árabe con
una alta tradición religiosa que uno como México, en el cual
difícilmente puede haber una exaltación de una sola tradición
debido a su gran cantidad de grupos étnicos.
Un segundo punto ilustrativo de lo aventurado de
generalizar que todos los países no desarrollados han tendido a
la utilización del Volksgeist sería que cada vez son más los países
“débiles” con intenciones de emular los programas “democráticos”
de los países poderosos o con pretensiones de adherirse a algún
79
 proyecto global comercial (el caso de la incorporación de México
al TLC en los años noventa del siglo XX). Las consideraciones en
torno a lo anterior debiesen ser cuidadosas, pues la tendencia
hacia la tecnocracia de los gobiernos de países “débiles” ha sido
una constante desde finales del siglo XX y lo que va de éste.
Las dos ideas europeas de Nación, en su influencia
sobre los llamados países de economías emergentes, se tienen
que ver a la luz de las prácticas políticas desplegadas por el
propio Occidente hacia ellos. Una clave para la comprensión, sin
la intención de darle validez universal, reposaría en identificar
los grados de las acciones ofensivas de Occidente hacia otras
regiones del mundo. De esa manera, se percibiría que las visiones
particularistas se dan más en donde hay una elevada incidencia
coactiva y por lo general bajo la égida de los fundamentalismos
religiosos. En las zonas de menor ataque, incluso, llegan a
concebirse como inspiración de desarrollo; los embates varían
según los grados de cooperación que las otras regiones tengan
o no hacia las políticas de los poderosos.
Para aterrizar las ideas precedentes, se llega a considerar
que el discurso emancipatorio de Occidente ordena a los indi-
viduos como servidores de la totalidad tanto o más que los
discursos particularistas. Idea encontrada ya en los dos discursos
nacionalistas de la Europa del siglo XVIII y, pese a que en la
actualidad los nacionalismos se han complejizado, no deja de
estar presente en ellos esas figuras trasplantadas de la tierra
de los mitos, específicamente, en los del hemisferio occidental.
La existencia de sólo una construcción ideológica en
la “identidad cultural” dirigida, a partir de los nacionalismos
particularistas o universalistas, es poco factible, de hecho, en
su seno hay otras, para ser precisos, dos “bestias negras”, las
que Finkielkraut encuentra en las figuras del individualismo y el
cosmopolitismo, pero no como entidades aisladas, ya que están
unidas por su sometimiento a la colectividad.
80
Dentro de esta nueva perspectiva, la razón individual no es
más que una función de la inteligencia colectiva. El “nosotros”
incluye constantemente al “yo”; nadie se escapa de su
entorno, todo sujeto es actor, pero haga lo que haga es la
sociedad en que vive la que le define su papel y, como si fuera
su apuntador, le indica sus entradas en escena.109
Por eso, la aparente democratización de la cultura, por parte de
la Unesco, es sólo una fascinación. Ese organismo de la ONU in-
tenta reafirmar las posturas universalistas presentando la identidad
cultural universal desde las identidades individuales, lo cual, por
supuesto, solamente es un ambicioso proyecto etnocéntrico.
Organizaciones de seguridad bélicas, inclusive las que
buscan la “democratización” en la cultura, se lanzan contra el
repliegue particularista de algunas regiones no occidentales. Se
invade el terreno creador y artístico por la bús- Finkielkraut, Alain, “La
109
queda de la estética universal que, por lo demás, es disolución de la cultura”, trad.
Gabriel Favela, Revista Vuelta,
exclusivamente el capricho de unos cuantos. Vol. 12, N.° 133-134, diciembre
Las consideraciones concurrentes a singu- 1987-enero 1988, p. 39.
lar problema de creación de una cultura dirigida, Finkielkraut, Alain, La derrota
110
del pensamiento, pp. 80-81.
por parte de las élites que dominan en los dos tipos
de nacionalismo, es que ninguna se desprende de la palabra
racismo para construir sus discursos. Al utilizarse el racismo,
en calidad de legitimador, se insertan dos vertientes: la de los
universalistas, que es inequitativa, y la del descolonizado, cuya
base es la diferencia:
La palabra racismo es engañosa: reúne [...] dos comportamien-
tos [...] diferentes. El primero sitúa en una misma escala de
valores el conjunto de las naciones que pueblan la tierra; el
segundo proclama la inconmensurabilidad de las maneras
del ser; el primero jerarquiza las mentalidades, el segundo
pulveriza la unidad del género humano; el primero clasifica,
el segundo separa.110
Aparece así la justificación de por qué se piensa que la filosofía
de la descolonización usó las armas del Volksgeist para atacar el
81
 etnocentrismo. Pero lo interesante de todo eso radica en el hecho
de que cultura y raza (derivada en racismo) son diferentes. Ya
se dijo, cuando se habló de Lévi-Strauss, que hay más culturas
que razas; por tanto, ni la separación total de las culturas (del
segundo tipo de racismo), ni la unificación de todas para los
beneficios de algunos es la solución. Además, resulta ingenuo
clasificar a las culturas mediante dos tipos de racismo. El error
principal de los dos discursos nacionalistas de la modernidad
occidental es el hacer a un lado tales contradicciones.
Los individuos y falsos académicos que razonan par-
tiendo de la idea de que con el desuso del argumento racista
biológico todo es cultural, deben ser criticados. Esa represen-
tación de lo pluricultural, diferente a lo multicultural, cuya
tendencia es englobar las culturas en una y que necesariamente
se sesgará a una dirigida por la élite, sólo destruye a las culturas
auténticas bajo el estigma de la jerarquización de la multiplicidad.
Con la sustitución del argumento biológico por el argumento
culturalista, el racismo no ha sido eliminado: ha regresado
simplemente a la casilla de salida [...] Nacido del combate
en favor de la emancipación de los pueblos, el relativismo
desemboca en el elogio de la servidumbre.111
El racismo culturalista, pese a ser más tenue, no deja de sustraer
las posibilidades de acción de los individuos, por tanto, resulta
risible que un sector de Occidente, encabezado por EE.UU.,
se sienta con la autoridad moral de erigirse en redentor de
los crímenes contra la humanidad que contrajo el racismo
segmentario: “Esta vez, nadie se conmovió. Y, sin embargo,
¡qué fiasco! En principio no era la humanidad la que juzgaba y
sancionaba a los nazis, sino únicamente sus víctimas”.112
La “ética de la convicción”, con la que se inviste el
culturalismo universalista, se alimenta de lo que Finkielkraut
111
Ibid., pp. 83 y 111. llama memoria vana; la cual, sin pagar la deuda
112
Finkielkraut, Alain, La memo- con los muertos, pone el pasado a disposición de
ria vana, p. 31.
los vivos. Es vana porque se nutre de un recuerdo
82
nulo en el que sólo está presente la “razón” de quien juzga. En
consonancia, debe entenderse el discurso cultural de la Unesco
como un doble lenguaje, en cuya idea que le da origen, se
encuentran tergiversaciones para otros fines: los de la política
del poderoso, a quien la Unesco no deja de servir:
De ahí que sea ridículo el contraste que existe entre lo
desmesurado de los objetivos y la pobreza de las realizaciones.
Todo sucede como si la Unesco compensara la ausencia de
resultados con el vértigo de las palabras. Ese ministerio
mundial del hombre mantiene (fastuosamente) a una
aristocracia de funcionarios internacionales para difundir en
el mundo un evangelio hechizante y vacío.113
113
Finkielkraut, Alain, “La diso-
¿Cuáles son entonces los niveles por donde se lución de la cultura”, p. 37.
puede manifestar la libre acción de los individuos? Quizá no
haya respuesta filosófica a tal cuestionamiento, pero tampoco
existe una total anarquía para partir hacia su búsqueda. Por
eso, un basamento por el que tal vez se deba empezar es el de
poner en duda la idea dirigida de la colectividad y de la falsa
individualidad, las cuales persiguen los mismos fines.
Si bien es cierto ese basamento no termina con las
ideologías, al menos sí constituye un cambio de mentalidad.
Esta última permitió a Lévi-Strauss percibir que la cultura no es
función de la raza, al contrario, la raza es función de la cultura.
Aunado, el término racismo es función de la cultura construida
a partir de un proyecto elitista. Respecto al balance que se debe
hacer del siglo XX en su relación con los cambios del mundo
actual, Finkielkraut apunta:
[El discurso nacionalista] es uno de los grandes problemas de
la época. No digo que hay que tener un discurso nacionalista.
Hay que hacer la par de las cosas. Hay que emancipar el
sentimiento nacional de sus locuras inquisitoriales, que hace
el juicio de las generaciones muertas [...] Hay que tratar de
reconciliar los dos dolores de Europa: el dolor del fascismo,
83
 cuya memoria se mantiene en Europa del Oeste, y el dolor del
comunismo, cuya memoria se mantiene en Europa del Este.114
TERCER CAPÍTULO
El cuestionamiento de los proyectos elitistas de la cultura
no termina allí, también hay que desmitificar el relato de la
diseminación de la cultura pregonada por algunos teóricos de
114
Antaki, Ikram, “Alain la posmodernidad. De algún modo, las ideas de la
Finkielkraut o las máscaras posmodernidad pueden atacar a la cultura, lo cual
Posmodernidad,
de la democracia” [entrevista,
segunda parte], Dominical
en absoluto deja de ser un proyecto ideológico ¿derrota del pensamiento?
[suplemento de El Nacional], N.° que también atenta contra los alcances del
183, 21 de noviembre de 1993. pensamiento puro: el que tiene su origen en la
cultura a secas.
Durante mucho tiempo se ha denunciado la explo-
tación capitalista y económica de la miseria del
“otro mundo”. Hoy en día hay que denunciar su
explotación moral y sentimental, ya que el cani-
balismo caritativo es peor que la violencia opresiva.
Extracción y tratamiento humanitario de la miseria,
el equivalente de los yacimientos petrolíferos y
de las minas de oro. Extorsión del espectáculo
de la miseria, y al mismo tiempo de nuestra
condescendencia caritativa: plusvalía mundial de
buenos sentimientos y de mala conciencia.
Jean Baudrillard
La ilusión del fin, 1997

Hacia finales del siglo XX, y con el advenimiento de nuevos

paradigmas reflexivos, el tema de los nacionalismos se
recubrió con la capa de la posmodernidad. En las mentalidades
contemporáneas de Occidente se presenta una forma diferente
de concebir el mundo de lo cultural, lo cual incide en que los
tópicos de la política y de los nacionalismos se acomoden
dentro de los debates y las discusiones de la ahora noción
posmoderna.

84 85
 La vertiente multicultural de la posmodernidad permite
observar que también en ella el ser cultural antropológico
pretende ser absorbido. La relación de la posmodernidad con
la cultura, a la sombra de su implicación en el “pensamiento”
del ser cultural antropológico, arroja luces respecto a la nueva
construcción de las identidades nacionales del siglo XXI.
¿En dónde y en qué momento aparece la influencia de
las corrientes posmodernas en el ámbito de la cultura, y cómo
incide, a su vez, en las concepciones nacionales actuales? El
propósito de tal interrogante es reflexionar y confrontar la pos-
tura de pensadores posmodernos que profetizan la disolución
de la cultura como basamento ideológico de sus corrientes; sin
embargo, tal confrontación no indica un alegato en pro de los
proyectos nacionalistas de la modernidad, sino una defensa
de las diferencias de pensamiento de los grupos de hombres
autónomos (por ejemplo, grupos con usos y costumbres que
los distinguen, como las etnias).
La defensa de las diferencias no necesariamente debe
recaer en la disolución de la cultura, pues se requiere más
respeto a lo cultural en su veta antropológica (la acción
primaria de pensar) que a los proyectos de cultura o descultura
de ciertas élites políticas e intelectuales. Una cita del libro La
aventura a la vuelta de la esquina, escrito por Finkielkraut en
colaboración con Pascal Bruckner, lo ilustra:
Todos murmuramos, horrorizados que nuestro siglo mori-
bundo ya no permite vivir la aventura [...] Cada cual en
lo más profundo de su corazón descubre una idéntica y
generalizada mediocridad tanto sobre el destino de las na-
ciones como el de los individuos [...] El comportamiento
derrotista se convierte en la auténtica causa de la derrota
que, a su vez, justifica ese pesimismo.115
115
Bruckner, Pascal y Finkielkraut, Lo anterior, además, pone de manifiesto el gran
Alain, La aventura a la vuelta de
la esquina, Ed. Anagrama, Espa-
interés de los autores franceses por reivindicar
ña, 1980, pp. 7-8. la aventura, en el sentido de la acción derivada
86
del libre pensamiento. Por eso, en las justificaciones de sus
argumentos rechazan totalmente los nacionalismos coartadores
de las diferencias y las posturas derrotistas posmodernas, las
cuales a la larga se convierten en un discurso legitimador que
suprime la individualidad a favor de la totalidad, que en las
sociedades posmodernas vendría a ser la construcción del
acontecer a partir de la idea de lo multicultural.
Cabe acotar que la posmodernidad suele ser entendi-
da como la crítica a los grandes metarrelatos de la modernidad,
en vista de que esta última es la versión que difiere de lo anti-
guo desde una preeminencia de los discursos ideológicos y a
contraluz de los discursos míticos, en tanto convierte los usos
de la razón humana en un vasto culto a las ideologías. Algunos
autores, verbi gratia Xavier Rubert de Ventós,116 han encontrado
que la primera y principal ideología de la modernidad es la del
progreso y el futuro; por ende, la posmodernidad Ver De Ventós, Xavier Rubert,
116
entredice la veracidad de esa ideología. Cap. 2, “Hacia una filosofía post-
Si la crítica a los metarrelatos define moderna”, en Filosofía y/o política,
Ed. Península, España, 1984.
más claramente a la posmodernidad, lo hace
sin homogenizarlos en una sola vertiente discursiva. Empero,
el significado que Lyotard le otorga en su libro La condición
postmoderna no necesariamente sirve para asimilar todos los
desprendimientos del pensamiento posmoderno, dado que la
posmodernidad de ningún modo representa lo mismo en el
arte, la filosofía, la política y la cultura.
Derivado de lo anterior, en la presente obra se aborda
la posmodernidad bajo la relación que guarda con la cultura, esto
es, un acercamiento a la influencia de la llamada cultura pos-
moderna en los nacionalismos occidentales actuales, sin que
ello denote la negación de los vínculos. Esta delimitación no
significa que la posmodernidad en el arte (el posmodernismo
acuñado por unos círculos artísticos de principios del siglo XX)
y la filosofía no tengan que ver con la cultura en general.
Pensadores como Gianni Vattimo vislumbran el fin de
la modernidad (e inicio con ello de la posmodernidad) a raíz
87
 de las reflexiones de dos filósofos alemanes, uno del siglo
XIX y otro del siglo pasado: Friedrich Nietzsche y Martin
Heidegger, respectivamente. Vattimo, específicamente, se basa
en la depreciación de los valores supremos (muerte de Dios)
de Nietzsche y el rebasamiento de la metafísica de Heidegger,
elementos mediante los cuales pone en predicamento la
herencia del pensamiento europeo, en su sentido de una
progresiva “iluminación” desarrollada sobre el soporte del
fundamento racional:
Pero precisamente la noción de fundamento, y del pensa-
miento como base y acceso al fundamento, es puesta
radicalmente en tela de juicio por Nietzsche y Heidegger. En
efecto, el post de postmoderno indica una despedida de la
modernidad, que en la medida en que quiere sustraerse a sus
lógicas de desarrollo y sobre todo de la idea de la superación
crítica en la dirección de un nuevo fundamento, torna a
buscar precisamente lo que Nietzsche y Heidegger buscaron
en su particular relación “crítica” respecto del pensamiento
occidental.117
117
Vattimo, Gianni, El fin de laLa crítica a los grandes relatos se extrapola
modernidad, Ed. Gedisa, México,
cuando Jean François Lyotard en su obra se aleja
1985, p. 10.
118 de la creencia de la emancipación progresiva de
Lyotard, Jean François, La pos-
modernidad explicada a los la razón y la libertad como proyecto de la mo-
niños, Ed. Gedisa, España, 1992,
dernidad y, más bien, establece cuáles son los
pp. 29-30.
componentes de esos relatos para denotar contradicciones
en ellos, a saber, la del futurismo, retomada del arma de
sometimiento en la que se convierte el credo en el progreso:
Estos relatos no son mitos en el sentido de las fábulas. Es
cierto que al igual que los mitos su finalidad es legitimar
las instituciones y las prácticas sociales y políticas, las
legislaciones, las éticas, las maneras de pensar. Pero a
diferencia de los mitos estos relatos no buscan la referida
legitimidad en un acto originario fundacional, sino en el
futuro que se ha de producir.118
88
El resultado de ese cambio de mentalidad se denomina
condición posmoderna,119 es decir, la incredulidad ante los
metarrelatos. Dicha condición conduciría a quien la asume a
presentar otras versiones del saber como nuevas vías para las
transformaciones culturales. Ahora bien, tales transformacio-
nes originan un malentendido que utilizan distintos teóricos
para cubrirse con el vestido de la posmodernidad y dar forma
así a otros discursos legitimadores de dominio. Por tal razón, en
este trabajo se despliega una línea argumental de desacuerdo
y se afirma que la posmodernidad en absoluto debe significar
“desaparición de la cultura”.
En el ataque a los pseudoposmodernos surge la si-
guiente pregunta: ¿cómo entender la negativa al desuso de la
cultura que algunas vertientes posmodernas promueven? A fin
de responder, es necesario abordar las diversas connotaciones
que la cultura tiene en ese tipo de discursos posmodernos.
En esa línea, algunos pensadores de la posmodernidad
consideran que a la par del desarrollo de las relaciones in-
terhumanas ha crecido el ambiente donde nada parece
importar; emergiendo de ese modo un aumento Ver Lyotard, Jean, La condi-
119
de la indiferencia y la inconsciencia. Esos presu- ción postmoderna, Ed. Cátedra,
puestos encaminaron a Gilles Lipovetsky a España, 1987.
Ver Lipovetsky, Gilles, La era
120
definir la posmodernidad en términos de “la del vacío, Ed. Anagrama, España,
democratización del hedonismo”.120 Noción bajo 1986.
la que surge un posmodernismo con pretensión Heller, Agnes y Fehér, Ferenc,
121
Políticas de la postmodernidad,
de negar los principios de acción del ser cultural Ed. Península, España, 1989,
antropológico; tal como afirman Agnes Heller y pp. 239-240.
Ferenc Fehér:
El postmodernismo como movimiento cultural tenía un
mensaje lo suficientemente sencillo: “todo vale” [...] el
postmodernismo permite todo tipo de rebelión [...] esto es
así no porque el postmodernismo sea apolítico o antipolítico,
sino porque el postmodernismo no presenta ningún tipo de
política. El relativismo cultural ha triunfado.121
89
 Detrás de la figura del relativismo cultural germinan las
retóricas de lo multicultural o la exaltación del absurdo en el
pensamiento, en cuyas intenciones de desprender y desligar al
individuo de sus posibilidades de acción estaría el de ejercer
su vida reflexiva. Resultado de ello es que, en el mundo
contemporáneo, se da un ascenso del pensamiento técnico (la
tecnocracia, en la cual se busca el eficientismo no reflexivo ni
humanista), en detrimento del pensamiento reflexivo.
Antes de establecer los detalles de esto último, es
conveniente manifestar algo concerniente a la llamada
multicultura posmoderna, proceso mediante el que se puede
situar al actor social posmoderno:
El actor social postmoderno sustituye los antiguos exclusi-
vismos por el eclecticismo negándose a la brutalidad de
la alternativa entre academicismo e innovación, mezcla
soberanamente los estilos; en lugar de ser esto o aquello,
clásico o de vanguardia, burgués o bohemio, junta a su
antojo los entusiasmos más disparados, las inspiraciones más
contradictorias; ligero móvil, y no envarado en un credo ni
esclerotizado en un ámbito cultural, le gusta poder pasar sin
trabas [...] del jogging a la religión.122
A todo esto, aún falta definir cuáles son los marcos culturales
122
Finkielkraut, Alain, La derrota en los que se desenvuelve el actor social posmo-
del pensamiento, p. 115. derno, es decir, encontrar las comunidades o
sociedades que han dado pie a la creencia de la multicultura o a
la disolución de la cultura.
Si la posmodernidad es detractora del discurso filosófico
de la modernidad, entonces su arraigo sólo puede acaecer en las
sociedades donde se ejercían (y se siguen ejerciendo) los proyec-
tos de dicha fase histórica. Por tanto, los discursos nacionalistas
emergidos de Occidente son los primeros en resentir los embates
de la multiculturalidad posmoderna; la filosofía de la Ilustración
es el caso más obvio, pues critica sus metarrelatos del progreso
y la razón, mientras que el Volksgeist pone en entredicho la
cultura particularista generada de su romanticismo.
90
Queda claro que las tierras donde echó raíces este
tipo de pensamiento “cultural” posmoderno no fueron las de
las sociedades democráticas avanzadas, como pretende Gilles
Lipovetsky, cuya afirmación de que los procesos de perso-
nalización son sólo inherentes a las sociedades altamente
democráticas es errónea, porque conlleva a la negación, en sí,
del proyecto posmoderno y no a su ratificación:
A medida que se desarrollan las sociedades democráticas
avanzadas, éstas encuentran su inteligibilidad a la luz
de una lógica nueva que llamamos aquí el proceso de
personalización, que no cesa de remodelar en profundidad
el conjunto de los sectores de la vida social [...] La anexión
cada vez más ostensible de las esferas de la vida social por
el proceso de personalización y el retroceso concomitante
del proceso disciplinario es lo que nos ha llevado a hablar de
sociedad postmoderna.123
Es una contradicción que el discurso posmoderno emerja
de la democracia cuando esta última es uno de los grandes
metarrelatos hacia el cual dirige su ataque. Lipovetsky, Gilles, op. cit., pp. 5-9.
123
Además, varias de las actitudes posmodernas descritas por
Lipovetsky en su libro se encuentran en sociedades como
la mexicana (sobre todo en su parte urbana), la cual no se
caracteriza por ser altamente democrática.
Con los elementos anteriores, la posmodernidad evi-
dentemente no es consecuencia de determinados regímenes
políticos, ni de estilos de vida derivados de algún ordenamiento
jurídico. Por otra parte, sería más creíble —si se atiende a los
programas etnocéntricos— posicionar a los países no desarro-
llados más cerca de la multiculturalidad del posmodernismo,
al no ser aludidos entre las naciones “cultivadas” dentro de
la modernidad; aunque, por supuesto, tal idea también sería
equivocada, pues procede del falso argumento donde el progreso
es resultado de la educación dirigida.
91
 […] multicultura significa para ellos [los seudoposmodernos]
bien surtido, lo que aprecian no son las culturas como tales
sino su versión edulcorada, la parte de ellas que pueden
probar, saborear y arrojar después del uso [...] “todas las
culturas son igualmente legítimas y todo es cultural”, afirman
al unísono los niños mimados de la sociedad de la abundancia
y los detractores de Occidente. Y ese lenguaje común ampara
dos programas rigurosamente antinómicos.124
En pocas palabras, lo multicultural es el acceso al punto no-
-cultura, al cual aspiran algunos individuos de las sociedades
124
Finkielkraut, Alain, La derrota imperialistas y también los detractores de Occi-
del pensamiento, p. 116. dente, es decir, los países descolonizados a los que
125
García Canclini, Néstor, Cul-
turas híbridas, Ed. Grijalbo,
nunca llegó la modernidad por completo y donde
tampoco los tradicionalismos se extinguieron.
México,1991, p. 23.
Respecto a estos últimos, pensadores como Néstor García
Canclini abordan la posmodernidad a partir de la dialéctica
entre tradicionalismo y modernismo:
En esta línea, concebimos la postmodernidad no como una
etapa o tendencia que reemplazaría el mundo moderno, sino
como una manera de problematizar los vínculos equívocos
que éste armó con las tradiciones que quiso excluir o superar
para constituirse.125
No obstante, una posmodernidad construida desde una cate-
gorización, por ejemplo, la de García Canclini, dista de ser un
elemento idiosincrático cultural de los países latinoamericanos.
Definir el llamado carácter nacional en calidad de proyecto
elitista es difícil, así como lo es aplicar a la generalidad de las
civilizaciones latinas el rasgo de posmodernas sólo por ser
híbridas, esto es, compuestas de diversos elementos culturales y
antropológicos en convivencia. De hecho, sí hay hibridación en
las sociedades latinoamericanas, pero no se les puede asociar
con tendencias multiculturalistas posmodernas porque su
asistencia hacia tales directrices sería únicamente una más de
las tantas copias ideológicas a las que se les ha acostumbrado.
92
Además, si la posmodernidad pretende ser el rebase de la mo-
dernidad, los países latinoamericanos de ninguna manera han
superado por completo ese nicho previo. En ese sentido, es
pertinente el llamado de Octavio Paz a no perderse vanamente
en esa búsqueda de lo nacional:
¿Qué somos y cómo realizamos eso que somos? Muchas
veces las respuestas que damos a esas preguntas son
desmentidas por la historia, acaso porque eso que llaman
el “genio de los pueblos” sólo es un complejo de reacciones
ante un estímulo dado: frente a circunstancias diversas, las
respuestas pueden variar y con ellas el carácter nacional que
se pretendía inmutable.126
Tampoco puede haber una negación, sugerida por algunos,
de la identidad cultural en términos antropológicos bajo la
implicación de que, al no realizar la separación Paz, Octavio, El laberinto de la
126
entre cultura antropológica y cultura de élites, soledad, FCE, México, 1930, p. 9.
todo lo cultural —como sería el caso de México—se ha construido
por una élite (política e intelectual) para dar soporte al carácter
nacional. Que deba existir una negación de las visiones del
mundo en tanto proyectos elitistas no significa negar los mun-
dos en sí (estructuras primarias de cultura antropológica) y,
menos, afirmar que tal oposición del todo cultural denota la
posmodernidad no buscada.
En suma, ni la identidad constituida a partir de pro-
cesos de hibridación ni la negación del todo cultural forman
sociedades posmodernas, en la acepción cultural del término.
Así, con “posmoderno” se pretende justificar todo y nada,
inclusive, a la larga los intelectuales quienes indagan en él
un modo de vida tácito terminan construyendo otro discurso
ideológico dirigido a la vida social, lo cual se contradice con el
pensamiento posmoderno fidedigno. Aunado, posmodernidad
y tercer mundo no se llevan:
Aunque las palabras sean las mismas, el pensamiento
postmoderno aparece en total ruptura con la filosofía de la
93
 descolonización. A sus ojos, los tercermundistas son unos
viudos desconsolados de la era autoritaria, al igual que
los humanistas y los defensores de la pureza racial o de la
integridad cultural.127
La implicación del posmodernismo pregonador de lo multi-
cultural intenta manifestarse con el reciente ascenso de los
127
Finkielkraut, Alain, La derrota mass/media, los cuales dirigen a las mayorías
del pensamiento, p. 118. silenciosas y, como bien señala Baudrillard, no
128
Baudrillard, Jean, A la sombra
son buenos conductores, ni de lo político, ni de lo
de las mayorías silenciosas, Ed.
Kairós, España, 1978, pp. 6, 23 y 24. social y tampoco del sentido.
[…] No tienen energías virtuales que liberar, ni deseo que
cumplir: su potencia es actual, está aquí intacta, y es la de su
silencio [...] El único referente que funciona todavía, es el de
la mayoría silenciosa. Todos los sistemas actuales funcionan
sobre esta entidad nebulosa [...]; ha dejado de haber una
representación de ella.128
La representación de los mass/media se busca a través del
sondeo o la estadística, la cual es posible manipular con el fin
de simular resultados. En ese terreno, la cultura a secas ya no
sólo pierde ante los discursos nacionalistas, particularistas y
universalistas, sino frente a las sociedades de la representación
virtual, que jamás dejan de ser dirigidas bajo las conveniencias
de programas elitistas.
Se desprende, entonces, que al “pensamiento” tanto se
le busca encerrar en los preceptos nacionalistas como disgregar
por medio de la estandarización de las cualidades creativas
y artísticas. La justa medida del respeto a la diversidad no
desaparece mediante el pregonar de discursos etnocéntricos,
ya que en su lugar se propone la liberación de las fronteras
entre las diversidades culturales, pero sin la puesta en práctica
del pensamiento reflexivo; lo hace, en cambio, con el ascenso del
pensamiento técnico.
El problema se complica porque la noción de lo multi-
cultural se opone, como ya se acotó, a la cultura a secas y
94
también a los programas universalistas y particularistas. En
efecto, las referencias culturales ofrecidas por los proyectos
elitistas de las Luces y del Volksgeist no son el problema de la
supeditación a sólo dos opciones, dado que existen varias refe-
rencias que aceptan el híbrido de los dos nacionalismos del siglo
XVIII. El actor social posmoderno puede ser particularista en su
ente individual y, al mismo tiempo, en su unión con los otros de
su género examinar dentro del emblema de los mass/media una
aspiración hacia el universalismo.
El triunfo de la indiferencia posiblemente sea tomado
con ironía, pues los individuos que lo sostienen en realidad
engendran una nueva forma de estigma para quienes no lo
aprueban:
Si no queréis, aunque uno sea blanco y otro negro, poner
un signo de igualdad entre Beethoven y Bob Marley, es que
pertenecéis al campo de los canallas y de los mojigatos [...] No
tenéis más que un deseo: frenar la marcha de la humanidad
hacia la autonomía.129
La marcha hacia la autonomía trae, consecuentemente, la
afluencia de esnobs a los escaparates de la libre elección de
llegar al estado pleno de la participación en Finkielkraut, Alain, La derrota
129
todos los órdenes de la vida. El escape a la libre del pensamiento, pp. 119-120.
Bruckner, Pascal y Finkielkraut,
130
elección se busca a toda costa, aunque sea sólo Alain, La aventura a la vuelta de
por dos semanas al año. De ese modo, el turista la esquina, p. 35.
emergente de ese tipo de sociedades es quien mejor representa
a la mayoría silenciosa en persecución de la libertad, ya que:
Al visitar las pirámides, piensa en Napoleón y exclama, igual
que delante de una estrella de la pantalla vista en carne y
hueso por primera vez: ¡Caramba, me las imaginaba mayores!
Le gustan las cosas poco usables [...] Con su nueva cámara,
colecciona puestas de sol, acumula panoramas.130
Los grados de libertad atribuibles al actor social posmoderno no
tienen puntos de comparación con los estilos de vida especiales,
tampoco con las capacidades virtuales que ofrece la cultura a
95
 secas; por el contrario, esos elementos constitutivos del ser
pensante son rechazados por estimárseles un obstáculo al
derecho a la indiferencia y a la libertad de elegir.
Con la nueva derecha, la mayoría silenciosa encarnó
la posibilidad de encontrar acción a partir del despliegue de
políticas reivindicativas de su condición. De esa manera, a
finales de los años setenta se presentó el despertar de la mayo-
ría silenciosa ante las prácticas posmodernas del esnobismo.
Una década antes (1960), el flower power inundaba el campo
del activismo:
Durante todo ese tiempo la clase media callaba [...], así nació
el concepto de mayoría silenciosa [...]: la voz corresponde a
la antigua mayoría silenciosa que ha abandonado las mudas
recriminaciones por un ruidoso activismo y ha descubierto
las virtudes de la movilización.131
Actualmente, la actividad que realiza la mayoría silenciosa con
el uso de las redes sociales, las cuales posibilitan el empleo ma-
sivo del anonimato bajo la pretensión de una falsa opinocracia,
131
Finkielkraut, Alain, La nueva de- suele considerársele un simple acceso a la tec-
recha norteamericana, pp. 35-36.
nología sin sustento en propuestas reflexivas. Así,
132
Ibid., p. 37.
su activismo tiende a satisfacer la inmediatez,
con base en reacciones intuitivas o impulsivas. Lo interesante
de ello es que el plan de las élites se ha inclinado al cambio más
por el tono con el que ahora las naciones occidentales buscan
su consenso que por su deseo de sometimiento, lo cual no in-
dica que los mass/media hayan tomado realmente el poder, es
sólo que su supuesta presencia propicia una variación de tono
al proyecto discursivo. “El político ya no manipula a la base, en
este caso la clase media impone al político su propia retórica”.132
En el Occidente contemporáneo, asumido posmoderno,
la nueva fórmula de los discursos elitistas es la alimentación
del mito mass/media, en la actualidad culto a las redes sociales,
para plantar la semilla de la indiferencia en el todo cultural y
buscar que el pensamiento posmoderno, al igual que el de las
96
Luces, independice al hombre y le trate como adulto, es decir,
libre en su elección.
El inconveniente de la cultura queda rebasado y, con
ello, el ascenso de la indeterminación se presenta bajo la égida
de la sociedad de los medios de comunicación,133 siendo estos
últimos instrumentos de una nueva forma de “Por una especie de perversión
133
esquizofrenia y de pastiche (término asimilado de la lógica interna, el mundo de
a la parodia, sin embargo, diferente porque los objetos mesurables y mani-
pulables por la ciencia técnica
realiza la imitación con un lenguaje muerto, sin (el mundo de lo real, según la
impulso satírico).134 El ámbito del pensamiento, metafísica) ha venido a ser el
mediante tales alteraciones, sufre el colapso que mundo de las mercaderías, de
las imágenes, el mundo fan-
busca su derrota. La explicación de la derrota del tasmagórico de los medios de
pensamiento en palabras de Finkielkraut: comunicación”. Vattimo, Gianni
et al., En torno a la postmo-
Con el matiz suplementario de que la cultura dernidad, Ed. Anthropos, España,
ya no se considera como el instrumento de la
1990, p. 16.
134
Para profundizar la relación de
emancipación, sino como una de las instancias
los medios de comunicación
que la obstaculizan. Bajo dicha perspectiva, los con la esquizofrenia y el pasti-
individuos habrán realizado un paso decisivo hacia che, se sugiere revisar Jameson,
Frederich, “Posmodernismo y
su mayoría de edad el día en que el pensamiento
sociedad de consumo”, en Fos-
deje de ser un valor supremo.135 ter, Habermas, Baudrillard et al.,
La posmodernidad, Ed. Colofón,
Se llega a la idea del no pensamiento como la México, 1988, pp. 165-186.
base de una nueva democracia que pregona 135
Finkielkraut, Alain, La derrota
del pensamiento, p. 120.
la utilización de las culturas según la elección
del interés individual, lo cual es únicamente un intento
fallido de un discurso elitista al disponer de las capacidades
virtuales de los hombres de acuerdo con sus intereses.
Fallido porque el rechazo de la cultura a secas implica una
contradicción: la de refutar el paso que el hombre dio para
salir de su estado natural no reflexivo, aun cuando la ne-
gación del pensamiento nunca deja de ser producto de la
reflexión del ser antropológico:
Seamos claros: esta disolución de la cultura en el todo
cultural no pone fin ni al pensamiento ni al arte [...] el
problema con el que simultáneamente nos hemos tropezado
97
 es diferente, y más grave: las obras existen, pero [...] cuando
el odio a la cultura pasa a su vez a ser cultural, la vida guiada
por el intelecto pierde toda significación.136
¿Qué se desprende de lo anterior? Evidentemente que el ataque
hacia el pensamiento de ninguna forma puede resultar en
su aniquilación porque implicaría la destrucción del hombre
136
Ibid., p. 122. pensante (zoon politikon). Por tanto, dicha
137
Castoriadis, Cornelius, Cap. III,
en La institución imaginaria de
embestida sólo ha frenado la labor que la
la sociedad, t. I., Ed. Tusquets, reflexión desempeñaba en él. El significado de lo
España, 1984, p. 228. artístico y lo creativo disminuye con el ascenso
de los tecnicismos, pero sin converger en la desaparición de la
vida guiada por el pensamiento.
Al respecto, es interesante considerar en el embate
del multiculturalismo una nueva institución imaginaria, a la
manera de Castoriadis:
La institución es una red simbólica, socialmente sancionada,
en la que se combinan en proporción y relación variables
un componente funcional y un componente imaginario. La
alienación es la autonomización y el predominio del momento
imaginario en la institución, que implica la autonomización y
el predominio de la institución relativamente a la sociedad.137
De hecho, tal lo explica Agnes Heller, aparecen las oleadas
y los movimientos culturales o desculturales cuando cada
generación intenta llegar a la mayoría de edad y trata de
formular su mito existencial. Por ello, continúa Heller, a partir
de la Segunda Guerra Mundial nacen tres oleadas representadas
por la generación existencialista, la de la alienación y la
posmodernista. La primera inicia al término de la guerra y su
cúspide se da a principios de los años cincuenta; mientras, la
segunda comienza a mediados de los sesenta y su cumbre lle-
ga en 1968; la última surge a finales de los setenta y se dice
que aún persiste.
98
Dichas consideraciones evidencian que pese a la
condición ácrata138 de estas generaciones, en cierto modo ellas
prosiguieron el proyecto de la modernidad que contempla el
cambio y avance: “al responder entre sí, cada oleada continúa
la pluralización del universo cultural en la El término ácrata (sin gobier-
138
modernidad, así como la destrucción de las no), refiere a la forma de pensar
que busca la emancipación de la
culturas de clase. Además, cada oleada otorga tutela gubernamental.
un nuevo estímulo al cambio estructural en las Heller, Agnes y Fehér, Ferenc,
139
relaciones intergeneracionales”.139 op. cit., p. 236.
No es que continúen la lógica cultural moderna, al
contrario, al ser esta última parte del todo cultural, las críticas
encaminadas a su disolución también pertenecen a ese mismo
todo, por lo cual, la negación del todo cultural los llevaría a su
autoaniquilación.
La oleada de la multiculturalidad posmoderna, en el
sentido de actitud, es diferente de los criterios filosóficos proce-
dentes de las reflexiones sobre las sociedades posindustriales, de
capitalismo tardío o multinacional. Aunado, en la influencia de
la posmodernidad hay grados y es distinta la entendida como
supuestas actitudes de comportamiento de la que posee una
crítica teórica y filosófica sobre los recorridos conceptuales del
individuo. Es paradójico atribuir comportamientos posmoder-
nos a individuos que ni siquiera tienen idea de la implicación
filosófica de tal paradigma; en consecuencia, quien lo hace en
realidad alimenta un mito discursivo elitista.
La propuesta del respeto a la diversidad no pasa por
una derrota del pensamiento ni por el relativismo cultural del
etnocentrismo y, menos, por la disolución del todo cultural en
lo multicultural. La convicción de esta obra es respetar todas
las actividades artísticas y creativas, producto de la mente del
hombre, a modo de guía para la autoconservación de la especie
humana.
99
 Un espacio colectivo se alza contra el orden que quería
borrarlo, pero el territorio así reconstruido no tiene nada en
común con una vanguardia. El grupo que se congrega en él no
tiene una cita con la historia, no prepara ni espera el momento
en que pasará a ser mayoritario. La afirmación inmediata
de la diferencia no está subordinada a la conquista lejana de
la norma; el presente se emancipa de su colonización me-
diante el futuro. En suma, las minorías abandonan el valor
religioso de la esperanza, pero al dejar de esperar, no cesan
de emprender.140
140
Bruckner, Pascal y Finkielkraut,
Tampoco el punto de reflexión está relacionado
Alain, El nuevo desorden amoro-
con las estandarizaciones de alguna especie,
so, 4.ª ed., Ed. Anagrama, España,
1989, p. 342. llámese universalismo, particularismo, pluricul-
tura o multicultura. De esa forma los discursos nacionalistas,
aun cuando tengan su origen en el Volksgeist, las Luces o el
posmodernismo, quedan enmarcados en los programas de la
cultura elitista. Asimismo, no por ello la acción del ser pensante
permanece coartada, ya que la negación de la cultura elitista
nunca acaba con el todo cultural antropológico. A pesar del
ataque posmoderno, la labor del pensamiento continúa,
aunque tapizado bajo el rubro de otros ambientes propios de la
oleada en turno.
Ahora bien, después de explicar que la negación de
algunas actitudes posmodernas de ninguna manera significa la
absorción por entero de la filosofía posmoderna, falta esclarecer
que la no alineación a los pensamientos derrotistas en absoluto
debe llevar al individuo a parapetarse en los discursos de la
modernidad. En pocas palabras, lo que no se asimila son
aquellos proyectos proclives a alinear al individuo en un todo
de cultura elitista, sean modernos o posmodernos, racionales o
irracionales.
Tiene razón Alain Touraine cuando afirma que ningún
país o continente puede presentarse como modelo a ser imitado
por el resto del mundo, pues:
100
Es rechazando el reclamo del mundo occidental por iden-
tificarse con la modernidad, y el reclamo de muchos otros
países, por identificarse con la modernización, que podemos
empezar por reconstruir una visión y un programa de
transformaciones históricas evitando todos los riesgos
del absolutismo y de las deformaciones ideológicas de la
realidad.141 141
Touraine, Alain, “Modernity and
cultural specificities”, International
Por tanto, las actitudes posmodernas que se presen- Social Science Journal, Vol. 40, No.
tan en términos de modelos revisten el mismo 4 (1988), pp. 444.
142
Bruckner, Pascal y Finkielkraut,
desinterés que hubo y hay por las grandes ideologías
Alain, La aventura a la vuelta de
de finales del siglo pasado y lo que va del XXI.
la esquina, p. 20.
Uno de los hechos fundamentales de la historia occidental,
a partir de la última guerra, es que nuestras sociedades
están doblemente bloqueadas: en su propio proyecto y en
el proyecto de superación, o sea que, globalmente, tanto el
capitalismo como el socialismo son dos ilusiones sin futuro [...]
las sociedades que ya no aplican sus energías a la conquista
de un bien exterior sino a la experimentación de modos de
vida múltiples.142
¿Cómo pueden entenderse esos modos de vida múltiples?
La respuesta radica en que son simplemente las capacidades
virtuales que le brinda la cultura a secas al individuo. Idea que
ha recorrido el presente texto, y por lo que se intentó resaltar
la vida guiada por el pensamiento a través de sus cambios y
ataques a los proyectos nacionales de la modernidad, y en las
actitudes del llamado actor social posmoderno.
De ese último personaje sólo resta decir que su influen-
cia se deja sentir más por el desprendimiento intelectual que
sus metáforas imaginarias realizan en el pensamiento reflexivo
que por su existencia real. Atracción del multiculturalismo
posmoderno mantenida porque el pensamiento reflexivo es
aproximado a la esfera de la diversión. Aunque conforme a las
propuestas argumentadas sería incorrecto confundir diversión
101
 con diversidad, debido a que la primera puede resultar de una
manipulación elitista, mientras la segunda es consustancial al
hombre: él es diverso por naturaleza; el enfrentamiento a la
otredad se da porque el “yo” no es idéntico a su “otro”.
Para concluir este último capítulo, a pesar de las dife-
rencias del posmodernismo con la Ilustración, concernientes a
las relaciones entre individuo y libertad, cuando se dice que en
la posmodernidad el ignorante es libre, lo único que se pregona
es la necedad por posmodernizar todo. El exacerbamiento del
uso de las costumbres de los jóvenes o adolescentes, en tanto
forma de enfatizar que la cultura sirve exclusivamente para
acartonar al individuo, es el más reciente discurso “liberador”
de las élites posmodernas, cuyo destino de acción y el de los
discursos nacionalistas dependerá del desprendimiento que
logre, o no, el ser cultural antropológico de los zombis y los
fanáticos; figuras que, metafóricamente, representan mejor a
los derrotistas del pensamiento que quieren vivir en la eterna
adolescencia.
102
EPÍLOGO
Indiscutiblemente el tercer milenio en Occidente ha iniciado
con varias interrogantes para los círculos políticos, económicos
y académicos que forman parte de ese hemisferio cultural. Una
de las preguntas más frecuentes versa sobre cuáles son las
oportunidades de encontrar un mundo equilibrado, prudente y
más justo no sólo respecto a la convivencia con otras culturas
no occidentales, sino con las propias que conforman ese
universo imaginario, relativamente reciente en la historia de la
humanidad, producto de la fusión de las tradiciones grecolatinas
y las judeocristianas.
La búsqueda de respuestas a tal cuestionamiento preva-
lece, a pesar de la cada vez más enarbolada bandera de que la
humanidad ha accedido a la mejor era de su historia porque
en la actualidad cuenta con usos (y abusos) de artefactos e
ingenios generados con una tecnología que, supuestamente,
está acercando más a los seres humanos al conocimiento de
unos y otros dentro de una pactada convivencia, la cual, aun
cuando en algunos casos es virtual, tendría la posibilidad
de unir a las culturas globales y así fincar el monumento del
respeto a la diversidad. Lo anterior ha radicalizado de mayor
forma la pseudocultura de la sociedad zombi, promovida por
103
 las élites políticas y económicas de los años ochenta del siglo
XX y presentada a modo de una sociedad posmoderna librada
de prejuicios ancestrales.
Luego de vivir un siglo XX convulso por la división del
mundo, precisamente, en una pléyade de ideologías donde
las tradiciones de cada pueblo apuntalaban tales visiones
separadas, resulta poco prudente echar las campanas al
vuelo sobre la posibilidad de llegar a una tercera revolución
humanística —la primera acontecida en la Grecia Clásica y la
segunda en el Renacimiento europeo— que dé fin a todas las
desavenencias del género humano. Como bien indica el mismo
Finkielkraut en su libro telonero del siglo XX, parece más bien
que el sentido de “humanidad” se ha perdido:
Lo que sostiene el edificio social ya no es la fe, sino la
credulidad. El artificio reina donde el Eterno imprimía su
sello. En suma, una vez el Todopoderoso ha abandonado
el escenario, el espejismo sustituye al milagro, el imperio
de la ilusión óptica remplaza el esplendor de la Verdad y la
Divina Comedia se esfuma en beneficio de la gran comedia
humana.143
La búsqueda de la defensa y el amor por la humanidad —a manera
de un colectivo que debe salvarse, pues en ella hay virtudes
143
Finkielkraut, Alain, La huma- a rescatar— no es una teleología que sólo haya
nidad perdida. Ensayo sobre el
inquietado a los filósofos de las dos revoluciones
siglo XX, Ed. Anagrama, España,
1998, p. 29. humanísticas aludidas. Existen registros de que,
desde el Neolítico, diversos mitos han narrado el intento de
llevar la luz del buen juicio a los hombres. Casos concretos son
la figura de Prometeo en la cultura griega y Jesucristo en la
hebrea: los grandes redentores de ovejas descarriadas a las que
únicamente les falta la guía moral del buen juicio, misma
que ofrece una educación apegada a la sabiduría y vinculada
a un modo de vida conducido por las virtudes, lejos de vicios y
defectos. Dicha sabiduría, la cual esgrime al pensamiento como
arma que acaba con las fantasías y los prejuicios que dividen a
104
los hombres, dará acceso al jardín de la concordia en el que ya
no habrá malos entendidos respecto al prójimo.
Pensando en todas las buenas intenciones dictadas por
profetas, sabios y filósofos, llama la atención que nada más con
dirigir la mirada a los casi 2500 años de filosofía —sin contar
mitos y sabidurías previas y coetáneas a los saberes o epistemes
que legó esa filosofía occidental— es posible advertir que no ha
surgido esa piedra de toque que elimine los llamados “malos
hábitos” del hombre. Todo lo contrario, la historia ha mostrado
ciclos intercalados en los que se presenta, a veces, apego, y
en otras ocasiones odio al sentido de tolerancia y respeto del
hombre para con sus congéneres.
En terminología política, cuando los grupos humanos
no están en estado de gobierno (recto o desviado, pero
gobierno al fin) significa que irremediablemente se encuentran
en estado de guerra o anarquía, afortunadamente o, más bien,
por falta de recursos este último estado no puede sostener-
se de modo indefinido. Sin embargo, justo aquí entra una
especie de contrasentido en el comportamiento humano, muy
bien entendido por los antropólogos y pensadores estudiados
en este libro: ninguna conciencia (incluso subconciencia) es
enteramente uniforme en sus pensamientos y acciones.
Desde niños, sin importar género, los humanos juegan
a ser amigos, a la guerra y a perdonar (o no) a quien consideran
su antagonista, por lo que, si ello es volátil en el universo
infantil, menos complicado es entender que conforme se hacen
mayores, inclusive con una alta educación de por medio, la
toma de decisiones en amistad o beligerancia no provenga, en
muchos casos, de estados de ánimo, circunstancias, deseos o
necesidades.
Pretender una humanidad homologada a partir de un
buen comportamiento dictado por alguien que se cree capaz de
entender mejor que nadie a sus congéneres, ya sea porque su
sapiencia le vino de ejercitar el dominio de su mente o porque
105
 alguna deidad lo dotó con el correcto juicio del entendimiento, en vez de acercar a las partes que integran una polis o Estado
es un argumento falaz a través del cual se ha mandado a la termina por dividirlas en falsos debates guiados por oligarquías
muerte a miles de hombres, mujeres y niños. Esa base de económicas vividoras del desprestigio de la política y la inacción
“legitimidad” intelectual ha sido semilla de ideologías cerradas real de los ciudadanos.
y totalitarias que han ocupado fachadas particularistas, pero La propuesta es provocar un conocimiento, real y a
también universalistas, sin menoscabo de dar por descontado fondo, en lo que nos conforma como pueblos, sociedades o
que si se elimina a los oponentes se conseguirá el camino al culturas; saber qué nos hace diferentes de otros grupos y así
edén de la uniformidad de quienes “sí son como nosotros”. tener claro que somos el complemento y el aporte para otro
Nacionalismos: concepciones de la cultura elitista ha gran número de colectivos humanos que, en apariencia y
intentado esclarecer la reflexión sobre el falso debate que plantea costumbres, superficialmente son distintos a nosotros. Este
la cultura de élites, en la que predominan las ideologías de ejercicio no se debe proyectar sólo en el orbe, puesto que ese es
dominio porque precisamente con su expansión se van cerrando el error de no asimilar la existencia de la pluralidad en nuestros
los caminos a la pura y primigenia cultura antropológica, la cual ámbitos más cercanos, por ejemplo, la familia, el barrio, la
sí entiende y atiende a la complejidad, no sólo de los grupos ciudad, los estados o el país. Las desavenencias y los prejuicios
humanos, sino de la propia mente humana. Existen varios casos que más daño hacen son los que se producen en el ámbito de la
en las vastas eras de la humanidad donde grupos étnicos o cotidianeidad: insultar a un musulmán o judío desde la religión
culturas han convivido sin rebasar alevosamente a sus vecinos, o a un mexicano o negro desde la xenofobia en la red virtual es
debido a que han privilegiado el uso de la auténtica política. un acto de autocomplacencia, e ignorar a un integrante de la
Esta última no es otra que la política de la búsqueda del bien comunidad más cercana por su color de piel, condición social o
común y las negociaciones, en cuyo núcleo la mayoría de las económica es un acto de cobardía.
partes encuentra el bien y no el mal. En absoluto se trata de
aquella falsa política que exacerba las mentes de los gobernados
en el odio al prójimo para tener acceso a los bienes y recursos de
los que carecen por no buscarlos y elaborarlos ellos mismos.
Es menester recalcar que la fe en la tecnología por medio
de la cual los coloquialmente llamados millennials están siendo
invadidos para generar nuevos comportamientos sociales o de
vida no es, necesariamente, la panacea que se quiere presentar.
El uso de las redes sociales no implica —de manera obligada—
una convivencia social, y confundir ésta con la convivencia
virtual es el camino más rápido para ser dirigido por una cultura
de élites que busca despersonalizar al individuo en aras de una
nueva reificación en la que ya sólo va a importar el avatar que
se elija en la red. Se busca seguir derrotando al pensamiento con
tecnologías que, en lugar de informar, desinforman, así como

106 107
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