LA ETNOGRAFÍA

MÉTODO, CAMPO Y
REFLEXIVIDAD

Rosana Guber

Grupo Editorial Norma

 CAPÍTULO 2.
EL TRABAJO DE CAMPO: UN MARCO
REFLEXIVO PARA LA INTERPRETACIÓN
DE LAS TÉCNICAS

Tal como quedaba definido, el método etnográfico de campo comprendía, como "instancia
empírica", un ámbito de donde se obtiene información y los procedimientos para obtenerla. Desde
perspectivas objetivistas, la relación entre ámbito y procedimientos quedaba polucionada por
circunscribir al investigador a la labor individual en una sola unidad societal. ¿Cómo garantiza la
"objetividad" de los datos la soledad e inmersión del estudioso? Si, como sugiere la breve historia
presentada, la investigación no se hace "sobre" la población sino "con" y "a partir de" ella, esta
intimidad deriva, necesariamente, en una relación idiosincrática. ¿Acaso el conocimiento de ella
derivado también lo es?

I. Positivismo y naturalismo

Los dos paradigmas dominantes de la investigación social asociados al trabajo de campo

etnográfico, que presentaremos groseramente aquí, son el "positivismo" 'el "naturalismo". Según el
positivismo la ciencia es una, procede según la lógica del experimento, y su patrón es la medición o
cuantificación de variables para identificar relaciones; el investigador busca establecer leyes [41]
universales para "explicar" hechos particulares; el observador ensaya una aproximación neutral a su
objeto de estudio, de modo que la teoría resultante se someta a la verificación posterior de otros
investigadores; esto es: la teoría debe ser confirmada o falseada. La ciencia procede comparando lo
que dice la teoría con lo que sucede en el terreno empírico; el científico recolecta datos a través de
métodos que garantizan su neutralidad valorativa, pues de lo contrario su material sería poco
confiable e inverificable. Para que estos métodos puedan ser replicados por otros investigadores
deben ser estandarizados, como la encuesta y la entrevista con cédula o dirigida.

Habida cuenta de esta simple exposición, es fácil detectar sus flaquezas, pues esta perspectiva no
conceptualiza el acceso del investigador a los sentidos que los sujetos le asignan a sus prácticas, ni
las formas nativas de obtención de información, de modo que la incidencia del investigador en el
proceso de recolección de datos lejos de eliminarse, se oculta y silencia (Holy 1984).

El naturalismo se ha pretendido como una alternativa epistemológica; la ciencia social accede a una
realidad preinterpretada por los sujetos. En vez de extremar la objetividad externa con respecto al
campo, los naturalistas proponen la fusión del investigador con los sujetos de estudio,
transformándolo en uno más que aprehende la lógica de la vida social corno lo hacen sus miembros.
El sentido de este aprendizaje es, como el objetivo de la ciencia, generalizar al interior del caso,
pues cada modo de vida es irreductible a los demás. Por consiguiente, el investigador no se propone
explicar una cultura sino interpretarla o comprenderla. Las técnicas [42] más idóneas son las menos
intrusivas en la cotidianeidad estudiada: la observación participante y la entrevista en profundidad o
no dirigida.

Las limitaciones del naturalismo corresponden en parte a las del positivismo, porque aquél sigue
desconociendo las mediaciones de la teoría y el sentido común etnocéntrico que operan en el
investigador, Pero además, los naturalistas confunden "inteligibilidad" con "validez" o "verdad",
aunque no todo lo inteligible es verdadero. El relativismo y la reproducción de la lógica nativa para
"explicar" procesos sociales son, pues, principios problemáticos del enfoque naturalista
(Hammersley & Atkinson 1983).

Igual que las posiciones sobre la antropología nativa, positivistas y naturalistas niegan al
investigador y a los sujetos de estudio como dos partes distintas de una relación. Empeñados en
borrar los efectos del investigador en los datos, para unos la solución es la estandarización de los
procedimientos y para otros la experiencia directa del mundo social (Hammersley & Atkinson
1983:13).

Este debate ha cobrado actualidad en los debates sobre la articulación entre realidad social y su
representación textual. Como señala Graham Watson, la "teoría de la correspondencia" sostiene que
nuestros relatos o descripciones de la realidad reproducen y equivalen a esa realidad. El problema
surge entonces cuando los sesgos del investigador restan validez o credibilidad a sus relatos. Según
la "teoría interpretativa", en cambio, los relatos no son espejos pasivos de un mundo exterior, sino
interpretaciones activamente construidas sobre él. Pero igual que en la teoría de la correspondencia,
la [43] ontología sigue siendo realista, pues sugiere que existe un mundo real; sólo que ahora ese
mismo mundo real admite varias interpretaciones (Watson 1987).

Las "teorías constitutivas", en cambio, sostienen que nuestros relatos o descripciones constituyen la
realidad que estas descripciones refieren. Quienes participan de esta perspectiva suelen hacer
distintos usos del concepto "reflexividad", término introducido al mundo académico por la
etnometodología que, en los años 1950-60 comenzó a ocuparse de cómo y por qué los miembros de
una sociedad logran reproducirla en el día a día.

II. El descubrimiento etnometodológico de la reflexividad

Para Harold Garfinkel, el fundador de la etnometodología, el mundo social no se reproduce por las
normas internalizadas como sugería Talcott Parsons, sino en situaciones de interacción donde los
actores lejos de ser meros reproductores de leyes preestablecidas que operan en todo tiempo y lugar,
son activos ejecutores y productores de la sociedad a la que pertenecen. Normas, reglas y
estructuras no vienen de un mundo significante exterior a, e independiente de las interacciones
sociales, sino de las interacciones mismas. Los actores no siguen las reglas, las actualizan, y al
hacerlo interpretan la realidad social y crean los contextos en los cuales los hechos cobran sentido
(Garfinkel 1967; Coulon 1988).

Para los etnométodologos el vehículo por excelencia de reproducción de la sociedad es el lenguaje.

Al comunicarse entre sí la gente informa sobre el contexto, y lo define al momento de reportarlo;
esto es, lejos de ser un mero telón de fondo o un marco de referencia sobre lo [44] que ocurre "ahí
afuera", el lenguaje "hace" la situación de interacción y define el marco que le da sentido. Desde
esta perspectiva, entonces, describir una situación, un hecho, etc., es producir el orden social que
esos procedimientos ayudan a describir (Wolf 1987; Ch. Briggs 1986).

En efecto, la función performativa del lenguaje responde a dos de sus propiedadesijla indexicalidad
y la reflexividad. La indexicalidad refiere a la capacidad comunicativa de un grupo de personas en
virtud de presuponer la existencia de significados comunes, de su saber socialmente compartido, del
origen de los significados y su complexión en la comunicación. La comunicación está repleta de
expresiones indexicales como "eso", "acá", "le", etc., que la lingüística denomina "deícticos",
indicadores de persona, tiempo y lugar inherentes a la situación de interacción (Coulon 1988). El
sentido de dichas expresiones es inseparable del contexto que producen los interlocutores. Por eso
las palabras son insuficientes y su significado no es transituacional. Pero la propiedad indexícal de
los relatos no los transforma en falsos sino en especificaciones incorregibles de la relación entre las
experiencias de una comunidad de hablantes y lo que se considera como un mundo idéntico en la
cotidianeidad (Wolf 1987; Hymes 1972).

La otra propiedad del lenguaje es la reflexividad. Las descripciones y afirmaciones sobre la realidad
no sólo informan sobre ella, la constituyen. Esto significa que el código no es informativo ni
externo a la situación sino que es eminentemente práctico y constitutivo. El conocimiento de
sentido común no sólo pinta a una sociedad real para sus miembros, a la vez que opera [45] como
una profecía autocumplida; las características de la sociedad real son producidas por la conformidad
motivada de las personas que la han descrito. Es cierto que los miembros no son conscientes del
carácter reflexivo de sus acciones pero en la medida que actúan y hablan producen su mundo y la
racionalidad de lo que hacen. Describir una situación es, pues, construirla y definirla. El caso típico
es el de dos rectángulos concéntricos: ¿representan una superficie cóncava o convexa? La figura se
verá como una u otra al pronunciarse la palabra caracterizadora (Wolf 1987). Las tipificaciones
sociales operan del mismo modo; decirle a alguien "judío", "villero" o "boliviano" es constituirlo
instantáneamente con atributos que lo ubican en una posición estigmatizada. Y esto es, por
supuesto, independiente de que la persona en cuestión sea indígena o mestizo, judío o ruso blanco,
peruano o jujeño.

La reflexividad señala la íntima relación entre la comprensión y la expresión de dicha comprensión.

El relato es el soporte y vehículo de esta intimidad. Por eso, la reflexividad supone que las
actividades realizadas para producir y manejar las situaciones de la vida cotidiana son idénticas a
los procedimientos empleados para describir esas situaciones (Coulon 1988). Así, según los
etnometo-dólogos, un enunciado transmite cierta información, creando además el contexto en el
cual esa información puede aparecer y tener sentido. De este modo, los sujetos producen la
racionalidad de sus acciones y transforman a la vida social en una realidad coherente y
comprensible.

Estas afirmaciones sobre la vida cotidiana valen para el conocimiento social. Garfinkel basaba la
"etno-me-todología" en que las actividades por las cuales los [46] miembros producen y manejan
las situaciones de las actividades organizadas de la vida cotidiana son idénticas a los métodos que
emplean para describirlas. Los métodos de los investigadores para conocer el mundo social son,
pues, básicamente los mismos que usan los actores para conocer, describir y actuar en su propio
mundo (Cicourel 1973, Garfinkel 1967, Hcritage 1991:15). La particularidad del conocimiento
científico no reside en sus métodos sino en el control de ta reflexividad y su articulación con la
teoría social. El problema de los positivistas y los naturalistas es que intentan sustraer del lenguaje y
la comunicación científicos las cualidades indexicales y reflexivas del lenguaje y la comunicación.
Como la reflexividad es una propiedad de toda descripción de la realidad, tampoco es privativa de
los investigadores, de algunas líneas teóricas, y de los científicos sociales.

Admitir la reflexividad del mundo social tiene varios efectos en la investigación social. Primero, los
relatos del investigador son comunicaciones intencionales que describen rasgos de una situación,
pero estas comunicaciones no son "meras" descripciones sino que producen las situaciones mismas
que describen. Segundo, los fundamentos epistemológicos de la ciencia social no son
independientes ni contrarios a los fundamentos epistemológicos del sentido común (Ibid:17);
operan sobre la misma lógica. Tercero, los métodos de la investigación social son básicamente los
mismos que los que se usan en la vida cotidiana (Ibid:15). Es tarea del investigador aprehender las
formas en que los sujetos de estudio producen e interpretan su realidad para aprehender sus métodos
de investigación. Pero como [47] la única forma de conocer o interpretar es participar en situaciones
de interacción, el investigador debe sumarse a dichas situaciones a condición de no creer que su
presencia es totalmente exterior. Su interioridad tampoco lo diluye. La presencia del investigador
constituye las situaciones de interacción, como el lenguaje constituye la realidad. El investigador se
convierte, entonces, en e¡ principal instrumento de investigación y producción de conocimientos
(Ibid: 18; CBriggs 1986). Veamos ahora cómo se aplica esta perspectiva al trabajo de campo
etnográfico.
III. Trabajo de campo y reflexividad

La literatura antropológica sobre trabajo de campo ha desarrollado desde 1980 el concepto de

reílexividacl como equivalente a la Conciencia del investigador sobre su persona y los
condicionamientos sociales y políticos] Género, edad, pertenencia étnica, clase social y afiliación
política suelen reconocerse como parte del proceso de conocimiento vis-a-vis los pobladores o
informantes. Sin embargo, otras dos dimensiones modelan la producción de conocimiento del
investigador. En su Una invitación a la sociología reflexiva (1992), Fierre Bourdieu agrega,
primero, la posición del analista en el campo científico o académico (1992:69). El supuesto
dominante de este campo es su pretensión de autonomía, pese a tratarse de un espacio social y
político. La segunda dimensión atañe al "epistemocentrismo" que refiere las "determinaciones
inherentes a la postura intelectual misma. La tendencia teoricista o intelectualista consiste en
olvidarse de inscribir en la teoría que construimos del mundo social, el hecho de que es el producto
de una [48] mirada teórica, un 'ojo contemplativo"' (lbid:69). El investigador se enfrenta a su objeto
de conocimiento como si fuera un espectáculo, y no desde la lógica práctica de sus actores
(Bourdieu 6r Wacquant 1992). Estas tres dimensiones del concepto de reflexividad, y no sólo la
primera, intervienen en el trabajo de campo en una articulación particular y también variable.
Veremos seguidamenle algunos principios generales, para detenernos luego en aspectos más
detallados de dicha relación.

Si los datos de campo no vienen de los hechos sino de la relación entre el investigador y los sujetos
de estudio, podría inferirse que el único conocimiento posible está encerrado en esta relación. Esto
es sólo parcialmente cierto. Para que el investigador pueda describir la vida social que estudia
incorporando la perspectiva de sus miembros, es necesario someter a continuo análisis -algunos
dirían "vigilancia"- las tres reflexividades que están permanentemente en juego en el trabajo de
campo lia reflexividad del investigador en tanto que miembro de una sociedad o cultura; la
reflexividad del investigador en tanto que investigador, con su perspectiva teórica, sus
interlocutores académicos, sus hábitus disciplinarios y su epistemocentrismo; y las reflexividades de
la población en estudio.

La reflexividad de la población opera en su vida cotidiana y es, en definitiva, el objeto de

conocimiento del investigador, Pero éste carga con dos reflexividades alternativa y conjuntamente]
Dado que el trabajo de campo es un segmento tém-poro-espacialmente diferenciado del resto de la
investigación, el investigador cree asistir al mundo social [49] que va a estudiar equipado solamente
con sus métodos y sus conceptos. Pero el etnógrafo, tarde o temprano, se sumerge en una
cotidianeidad que lo interpela como miembro, sin demasiada atención a sus dotes científicas.
Cuando el etnógrafo convive con los pobladores y participa en distintas instancias de sus vidas, se
transforma funcional, no literalmente, en "uno más". Pero en calidad de qué se interprete esta
membresía puede diferir para los pobladores y para el mismo investigador en tanto que investigador
o en tanto miembro de otra sociedad.

Dirimir esta cuestión es crucial para aprehender el mundo social en estudio, ya que se trata de
reflexividades diversas que crean distintos contextos y realidades. Esto es: la reflexividad del
investigador como miembro de una sociedad X produce un contexto que no es igual al que produce
como miembro del campo académico, ni tampoco al que producen los nativos cuando él está
presente que cuando no lo está. El investigador puede predefinir un "campo" según sus intereses
teóricos o su sentido común, "la villa", "la aldea", pero el sentido último del "campo" lo dará la
reflexividad de los nativos. Esta lógica se aplica incluso cuando el investigador pertenece al mismo
grupo o sector que sus informantes, porque sus intereses como investigador difieren de los intereses
prácticos de sus interlocutores.
El desafío es, entonces, transitar de la reflexividad propia a la de los nativos. ¿Cómo? En un
comienzo no existe entre ellos reciprocidad de sentido con respecto a sus acciones y nociones (Holy
&r Stuchlik 1983:119). Ninguno puede descifrar cabalmente los movimientos, [50] elucubraciones,
preguntas y verbalizaciones del otro. El investigador se encuentra con conductas y afirmaciones
inexplicables que pertenecen al mundo social y cultural propio de los sujetos (se trate de prácticas
incomprensibles, conductas "sin sentido", respuestas "incongruentes" a sus preguntas) cuya lógica
el investigador intenta dilucidar, pero que también pertenecen a la situación de campo propiamente
dicha. El primer orden ha ocupado clásicamente a la investigación social; el segundo emergió más
recientemente, desde 1980. Al producirse el encuentro en el campo la reflexividad del investigador
se pone en relación con la de los individuos que, a partir de entonces, se transforman en sujetos de
estudio y, eventualmente, en sus informantes. Entonces la reflexividad de ambos en la interacción
adopta, sobre todo en esta primera etapa, la forma de la perplejidad.

El investigador no alcanza a dilucidar el sentido de las respuestas que recibe ni las reacciones que
despierta su presencia; se siente incomprendido, que molesta y que, frecuentemente, no sabe qué
decir ni preguntar. Los pobladores, por su parte, desconocen qué busca realmente el investigador
cuando se instala en el vecindario, conversa con la gente, frecuenta a algunas familias. No pueden
remitir a un común universo significativo las preguntas que aquél les formula. Estos desencuentros
se plantean en las primeras instancias del trabajo de campo, como "inconvenientes" en la
presentación del investigador, como "obstáculos" o dificultades de acceso a los informantes, como
intentos de superar sus prevenciones y lograr la aceptación o la relación de "rapport” o empatía con
ellos. En este marasmo de "malentendidos", [51] se supone, el investigador empieza a aplicar sus
técnicas de recolección de datos. Pero detengámonos en el acceso.

Ante estas perplejidades expresadas en rotundas negativas, gestos de desconfianza y postergación

de encuentros, el investigador ensaya varias interpretaciones. La más común es creer que el
"malentendido" se debe a la "falta de información" de los pobladores, a su falta de familiaridad con
la investigación científica. La forma de subsanar este inconveniente es explicar "más claramente"
sus propósitos para demostrarle a la gente que no tiene nada que temer. Y si esta táctica no diera
aún resultados, uno probablemente se consuele pensando que larde o temprano los nativos se
acostumbrarán a su presencia como "un mal necesario". Este consuelo tiene tres limitaciones: la
más evidente es que los "nativos" cada vez se "acostumbran11 menos y establecen nuevas reglas de
reciprocidad para permitir el acceso de extraños; la segunda es que los códigos de ética académicos
son bastante rigurosos para "preservar" a los sujetos sociales de intrusiones no deseadas o que la
población pueda considerar perjudiciales. La tercera limitación es la más sutil y, sin embargo, la
más problemática, puesto que aun cuando los nativos se acostumbren al investigador, ni éste ni
probablemente ellos sepan jamás por qué.

Esta caja negra opera en el trabajo de campo propiamente dicho, pero también deja sus huellas en la
interpretación de la información obtenida en un contexto mutuamente ininteligible. El investigador
puede forzar los datos en los modelos clasificatorios y explicativos que trae consigo porque la
reflexividad de su práctica de campo no ha sido esclarecida. Su enfoque [52] le imposibilitará
escuchar más de lo que cree que oye. "La información obtenida en situación unilateral es más
significativa con respecto a las categorías y las representaciones contenidas en el dispositivo de
captación, que a la representación del universo investigado" (Thiollent 1982:24). La unilateraliclad
consiste en acceder al referente empírico siguiendo acríticamente las pautas del modelo teórico o de
sentido común del investigador. En el camino quedan los sentidos propios o la reflexividad
específica cíe ese mundo social.

¿Para qué el campo? Porque es aquí donde modelos teóricos, políticos, culturales y sociales se
confrontan inmediatamente -se advierta o no- con los de los actores. La legitimidad de "estar allí1'
no proviene de una autoridad del experto ante legos ignorantes, como suele creerse, sino de que sólo
"estando ahí" es posible realizar el tránsito de la reflexividad del investigador miembro de otra
sociedad, a la reflexividad de los pobladores. Este tránsito, sin embargo, no es ni progresivo ni
secuencial. El investigador sabrá más de sí mismo después de haberse puesto en relación con los
pobladores, precisamente porque al principio el investigador sólo sabe pensar, orientarse hacia los
demás y lormularse preguntas desde sus propios esquemas. Pero en el trabajo de campo, aprende a
hacerlo vis a vis otros marcos de referencia con los cuales necesariamente se compara.

En suma, la reflexividad inherente al trabajo de campo es el proceso de interacción, diferenciación y

reciprocidad entre la reflexividad del sujeto cognoscente -sentido común, teoría, modelos
explicativos- y la de los actores o sujetos/objetos de investigación. Es esto, [53] precisamente, lo
que advierte Peirano cuando dice que el conocimiento se revela no "al" investigador sino "en" el
investigador, debiendo comparecer en el campo, debiendo reaprenderse y reaprender el mundo
desde otra perspectiva. Por eso el trabajo de campo es largo y suele equipararse a una
"resocialización" llena de contratiempos, destiempos y pérdidas de tiempo. Tal es la metáfora del
pasaje de un menor, un aprendiz, un inexperto, al lugar de adulto... en términos nativos (Adler &
Adler 1987; Agar 1980; Hatfield 1973).

En los próximos dos capítulos analizaremos de qué modo lo que la literatura académica ha
calificado como "técnicas de recolección de datos" permiten efectuar este pasaje hacia la
comunicación entre distintas reflexividades, y en el capítulo 5 veremos qué se transforma de la
persona del investigador cuando atraviesa ese pasaje. [54]