UNIDAD 3. EL CONCEPTO DE CULTURA.

1. Concepto de cultura: desarrollo histórico, definiciones, redefiniciones y alcances del concepto.

2. Cultura y poder. El problema de las determinaciones e interrelaciones entre estructura y superestructura. Cultura
e ideología. El concepto de hegemonía.

3. Cultura y desigualdades sociales. Sistemas de estratificación social. Cultura y clases sociales. La cultura popular.
La cultura de la pobreza.

THOMPSON, El concepto de cultura, 1998

Este es el texto base de la unidad. Historiza el concepto de C.

El estudio de fenómenos culturales concierne a todas las ciencias sociales. La vida social no es solo una cuestión de
objetos e incidentes q se presentan como hechos en el mundo natural: tmb es una cuestión de acciones y
expresiones significativas, de enunciados, símbolos, textos y artefactos de diversos tipos, y de sujetos q se
expresan por medio de estos y buscan comprenderse a sí mismos y a los demás mediante la interpretación de las
expresiones q producen y reciben.

La reflexión de los fenómenos culturales se puede interpretar como el estudio de las maneras en q individuos
situados en el mundo sociohistórico producen, construyen y reciben expresiones significativas de diversos tipos. El
concepto de cultura alude así a una variedad de fenómenos y a un conjunto de preocupaciones q hoy día comparten
analistas q trabajan en diversas disciplinas.

Sin embargo, el concepto de cultura tiene una larga historia. Thompson distingue entre 4 sentidos básicos del
término.

1-CONCEPCION CLÁSICA: idealismo alemán de los historiadores de los siglos 18 y 19.

Tener en cuenta q la palabra cultura originalmente significa cultivo o cuidado de algo (cosechas, animales). A partir
del siglo 16, el sentido original se fue expandiendo de la esfera de la labranza al proceso de desarrollo humano, al
cultivo de la mente. Por eso la C es entendida después como un proceso de desarrollo intelectual o espiritual.

Civilización se empezó a usar para describir un proceso progresivo de desarrollo humano hacia el refinamiento y el
orden, y un alejamiento de la barbarie y del salvajismo. A partir de la Ilustración, y de la confianza europea en el
carácter progresista de la era moderna, en inglés y en francés se traspasaron los usos de las palabras “cultura” y
“civilización”: ambas se usaron cada vez más para describir un proceso general de desarrollo humano, de
“cultivarse”, “civilizarse”. Sin embargo, en alemán estas palabras se usaban con frecuencia en oposición:
civilización con una connotación negativa, asociada a la cortesía y el refinamiento de los modales, y cultura como
positiva, para referirse a los productos intelectuales, artísticos y espirituales donde se expresaban la
individualidad y la creatividad de la gente.
El contraste entre ambos términos se vinculaba con los patrones de estratificación social de la Europa moderna
temprana. En Alemania, el francés era la lengua de la nobleza cortesana y la alta burguesía. Tmb existía un estrato
de intelectuales q solo hablaba alemán. Esta intelligentsia concebía su propia actividad en términos de sus logros
intelectuales y artísticos; se mofaba de las clases altas q, aun cuando no lograban nada en este sentido, gastaban sus
energías en refinar sus modales y en imitar a los franceses. La polémica contra las clases altas se expresó en
términos del contraste entre cultura y civilización. Por eso la intelligentsia alemana usaba el termino cultura para
expresar su posición peculiar y para distinguirse y distinguir sus logros de las clases altas, a las cuales no tenía
acceso.

Además, el termino cultura, para fines del siglo 18 y principios del 19, tmb se usaban comúnmente en trabajos q
buscaban servir como historias universales del desarrollo de la humanidad. Por lo tanto la concepción clásica
define a la C como “el proceso de desarrollar y ennoblecer las facultades humanas, proceso q se facilita por la
asimilación de obras eruditas y artísticas relacionadas con el carácter progresista de la era moderna”.

Herder, si bien siguió esta línea, prefirió hablar de “culturas” en plural, y dirigir la atención hacia las características
particulares de diferentes grupos, naciones y periodos. Este nuevo sentido de la C fue adoptado y elaborado por
otros estudiosos, cuyos escritos etnográficos proporcionaron un estímulo para el desarrollo de la A.

Muchos de los aspectos de esta concepción se mantienen vigentes en la actualidad. Sus limitaciones residen en q es
una concepción q privilegia ciertas obras y ciertos valores sobre otros, lo cual en su contexto tuvo q ver con la
autoafirmación y la autoimagen de la intelligentsia alemana, y en general con la creencia confiada en el progreso
asociado con la ilustración europea.

2-el cambio decisivo se produjo con la aparición de la A a fines del siglo 19 , cuando se incorpora el concepto de C a
la naciente disciplina. Desde aquí, tenemos diversas CONCEPCIONES ANTROPOLOGICAS de la C.

a-CONCEPCION DESCRIPTIVA: El concepto de C fue despojado de algunas de sus connotaciones etnocéntricas y se

adaptó a las tareas de la descripción etnográfica. El estudio de la C trataba ahora menos del ennoblecimiento de la
mente y el espíritu en el corazón de Europa, y se interesaba más por descifrar las costumbres, prácticas, ideas,
valores, leyes, creencias, y asimismo los artefactos, objetos e instrumentos materiales de aquellas sociedades q
constituían el otro para Europa. Todo aquello conformaba una “totalidad compleja” que es característica de cierta
sociedad y la distingue de otras que existen en tiempos y lugares diferentes. Esa totalidad se puede separar en
ciertas partes q la componen, para clasificarlas y compararlas de manera sistemática y científica.

Esta cientifizacion del concepto de C no eliminó su énfasis original en la idea de progreso. En muchos casos
simplemente insertó la idea en un marco evolutivo de desarrollo. El estudio de la C debería intentar recorrer el
desarrollo de la especie humana, con el fin de reconstruir los pasos q llevaron del salvajismo a la vida civilizada.

Esta concepción era coherente con el clima intelectual de fines del siglo 19, donde las ciencias se estaban adaptando
a nuevos campos de investigación, y se hacía visible el impacto de las ideas de Darwin. Poco a poco, estos énfasis
fueron moderados o desplazados por otras preocupaciones. Malinowski, por ejemplo, durante las décadas de 1830 y
1940, centró su preocupación en desarrollar un enfoque funcionalista acerca de la C, en el cual los fenómenos
culturales se pudieran analizar en términos de la satisfacción de las necesidades humanas.

Las dificultades q entraña esta concepción se relacionan más con las suposiciones asociadas acerca del estudio de
la C q con la concepción de la C misma. Hay muchos campos donde tales suposiciones podrían ser cuestionadas y así
la concepción descriptiva pierde gran parte de su valor y utilidad, puesto q el punto principal de esta concepción era
definir una serie de fenómenos q se pudieran analizar de manera científica y sistemática . Al querer “abarcarlo
todo”, corre el peligro de poder el tipo de precisión q convendría a una disciplina q busca establecer sus
credenciales intelectuales.

b-CONCEPCION SIMBOLICA: desplaza el enfoque hacia un interés por el simbolismo. El uso de símbolos se
comprende como rasgo distintivo de la vida humana, ya q somos los únicos q han desarrollado plenamente
lenguajes en virtud de los cuales se pueden construir e intercambiar expresiones significativas.

En los años recientes, esta concepción ha sido colocada en el centro de los debates antropológicos por Geertz. Este
intenta extraer las implicaciones de esta concepción para la naturaleza de la investigación antropológica. Su
interés radica en cuestiones del significado, el simbolismo y la interpretación. “El H es un animal suspendido en
tramas de significación tejidas por el mismo”, por lo tanto “la C se compone de tales tramas y el análisis de esta no
es una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significado”. La C es una
jerarquía estratificada de estructuras significativas. Los análisis de la C son interpretaciones de interpretaciones,
descripciones de segunda mano de un mundo q ya es descrito e interpretado constantemente por los individuos q
lo constituyen. El etnógrafo lo q hace es una fijación de lo “dicho” del discurso social.

Desde la concepción simbólica entonces la C es el patrón de significados incorporados a las formas simbólicas en
virtud de los cuales los individuos se comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y creencias.
El análisis cultural es, ante todo, la elucidación de estos patrones de significado, la explicación interpretativa de los
significados incorporados a las formas simbólicas. A diferencia de la concepción descriptiva, ya no se trata de una
clasificación de “la flora y la fauna”, de cuantificar y comparar, sino de la sensibilidad de un intérprete q busque
descifrar estos patrones de significado, de sentido, y de volver inteligible una forma de vida que ya es de por si
significativa para los q la viven.

Esta concepción es un punto de partida adecuado para desarrollar un enfoque constructivo, por lo q Thompson
retoma en buena medida los aportes de Geertz, pero intentando reformularlo, ya que no presta suficiente
atención a las relaciones sociales estructuradas donde se insertan siempre los símbolos y las acciones simbólicas.

Por eso el autor habla de una 3-CONCEPCIÓN ESTRUCTURAL de la C, donde se tengan en cuenta tanto el carácter
simbólico de los fenómenos culturales como el hecho de q estos se insertan siempre en contextos sociales e
históricos estructurados, por medio de los cuales se producen, transmiten y reciben tales formas simbólicas.

Tales contextos y procesos pueden caracterizarse, por ejemplo, por ser relaciones asimétricas de poder, por un
acceso diferencial a los recursos y oportunidades, y por mecanismos institucionalizados para la producción
transmisión y recepción de las formas simbólicas.
Las características de las formas simbólicas según Thompson son 5:

A-intencionales. Las formas simbólicas son expresiones de un sujeto y para un sujeto o sujetos. Son producidas,
construidas o empleadas por un sujeto que, al producirlas o emplearlas, persigue ciertos objetivos o propósitos y
busca expresar por sí mismo lo que “”quiere decir” o se propone.

B-convencionales. La producción, construcción o empleo de las formas simbólicas, si como su interpretación por
parte de los S q las reciben, son procesos q implican típicamente la aplicación de reglas, códigos o convenciones de
diversos tipos. Se aplican generalmente en un estado práctico, como esquemas implícitos, tácitos y presupuestos
para generar e interpretar las formas simbólicas en la vida diaria.

C-estructurales. Las formas simbólicas son construcciones q presentan una estructura articulada, en el sentido de q
típicamente se componen de elementos q guardan entre si determinadas rr.

D-referenciales. Las formas simbólicas son construcciones que típicamente representan algo, se refieren a algo,
dicen algo acerca de algo.

E-contextuales. Las formas simbólicas se insertan siempre en contextos y procesos sociohistóricos específicos en los
cuales, y por medio de los cuales, se producen y reciben.

ARCHENTI, Elementos para conceptualizar la(s) cultura(s) populares, 1999

La A asiste a una crisis del concepto generalizador de C, como parte de la ecuación una sociedad=una cultura, que
lleva al uso adjetivado del mismo para referirlo a las complejas realidades socioculturales de las sociedades
contemporáneas.

La referencia la cultura popular suele aparecer como termino alterno de cultura hegemónica. Desde Gramsci,
ambos aparecen como dos realidades inescindibles en el análisis de las sociedades de clase. En estas coexistirían
una variada gama de culturas de clase, entendidas como concepciones del mundo y de la vida. Esta variedad
estaría dando cuenta, en el plano de la cultura, de diferencias y desigualdades presentes en el plano económico-
social.

Esta contraposición entre las concepciones y elaboraciones de los sectores subalternos y las del mundo “oficial” no
implica en modo alguno aislamiento mutuo, ya q para Gramsci ambas toman continuamente motivos unas de las
otras, y este es uno de los ejes de la mirada gramsciana sobre la C.

Otro de los ejes estaría constituido por la situación de subordinación y desventaja de las culturas populares con
respecto a la dominante u oficial. La subordinación objetiva determinada por el diferente acceso a los resortes
económicos y de poder político estaría acompañada por una desigual participación en la producción y el goce de
los bienes culturales. Estas diversas concepciones del mundo y de la vida coexisten en forma no armónica. Una de
estas formas logra ser hegemónica en términos de ser reconocida como la más legitima, y esta legitimidad se
incorpora al “sentido común” de toda la sociedad.
Ahora bien, la hegemonía no es un proceso unilateral, no se ejerce sobre el vacío. Un sector de la sociedad se va
conformando como hegemónico a medida q otros se conforman como subalternos. Lo q se debe analizar es cómo y
por qué cierta manera de concebir el mundo llego a convertirse en “natural” y “legitima”, y cómo se relaciona esto
con las diferencias y desigualdades al interior de una sociedad.

Es durante el siglo 18 cuando la llamada “C popular” comienza a ser objeto de reflexión, acompañando el rescate
del “pueblo” por parte del movimiento romántico. Desde allí, la reflexión sobre la C popular ha estado asociada al
carácter polisémico de la palabra pueblo, y por lo tanto ha admitido diversos significados y connotaciones. Los
significados más frecuentes son lo popular como:

-lo inculto, carente de C

-reflejo deformado, empobrecido, de una cultura “culta”

-reservorio de tradiciones originales de un “pueblo”, aquello q no se modifica con el paso del tiempo y q constituye
un núcleo de identificación nacional.

-lugar de creación, interpretación y reinterpretación colectiva de las condiciones de vida de los sectores llamados
“populares”

-núcleo de resistencia a nivel simbólico, económico y político como impugnación de los proyectos hegemónicos,
como lugar de lucha q continua en el plano de las ideas y los significados

-lo “masivo”, compartido por amplias campas de la sociedad, y q está relacionado con la C moderna de raíz urbana y
el desarrollo de medios masivos de comunicación

Los diversos sentidos dados a lo popular conforman posiciones fuertemente valorativas, aunque destaquen lo
“negativo” o lo “positivo”. Decir q los sspp son incultos o barbaros, revolucionarios o conservadores, q forman a
esencia de la nacionalidad, etc., equivale a establecer un deber ser, que sustancializa y congela sus prácticas y
concepciones e invisibiliza las rr de poder cultural q los sectores hegemónicos mantienen con ellos, determinando
la arena donde estas prácticas y concepciones se desarrollan.

¿Cómo pensar a las C populares hoy desde la A? actualmente la mirada se vuelve sobre algunos sectores urbanos,
pero no ya para estudiarlos como formas culturales “aisladas”, sino poniendo el eje en las rr q mantienen con lo
dominante. Tmb se deja de lado la permanencia para acentuar el carácter esencialmente mutable de estas formas
culturales.

Lo más útil seria tratar de buscar la estructuración de lo popular en esas complejas relaciones de tensión,
oposición, negociación, q mantiene con la C dominante. El hecho de q determinemos categorías separadas para el
análisis, no significa q en la realidad vamos a encontrarlas como campos separados, con límites claros entre ellos.

Lo q vamos a encontrar es un proyecto cultural dominante, q aparece como legitimo o legal, con pretensiones de
cultura universal, institucionalizado por el o los sectores q detentan poder en una sociedad.
Además, los sspp tmb presentan una dinámica de “tomar” contenidos de la cultura “culta” y reinterpretarlos,
adaptarlos, hacerlos suyos.

A su vez, los medios de comunicación masivos aparecen como mediadores de proyectos culturales, tmb como
generadores de C. La rr de los sspp con estos medios no es pasiva ni acrítica. La lectura de los mensajes mediáticos
es tamizada por la organización de la experiencia histórica y actual de los sujetos sociales.

Las culturas populares están constituidas por las elaboraciones simbólicas, los proyectos, las experiencias tal como
son vividas por sectores subalternos de la sociedad, y en tanto tales están relacionadas con el lugar q ocupan estos
sectores en la estructura social mayor, con la rr con los sectores dominantes y con las condiciones generales de
reproducción de la sociedad en q viven. Estas condiciones implican q la cultura dominante debe, para ser
hegemónica, lograr un consenso sobre sus propios proyectos y prácticas. Esto a la vez implica mecanismos de
coerción, cohesión, seducción, imposición, apropiación, expropiación.

Es en este terreno de conflicto y negociación donde el resto de los sectores elaboran las experiencias q les vienen
impuestas y sus propias experiencias de esas experiencias. Ahí es donde debemos comenzar a buscar los principios
de explicación q nos ayuden a entender el campo de la cultura en la sociedades actuales.

MONREAL REQUENA, ¿Sirve para algo el concepto de cultura de la pobreza?, 1999

Este texto cuestiona la existencia de una forma de vida específica entre los pobres. Para esto, retoma los aportes
de los dos modelos más conocidos: 1-el concepto de C de la pobreza acuñado por Lewis a principios de los ’60,
PERSPECTIVA CULTURALISTA, y 2-el concepto de C del gueto, más actual, desde la PERSPECTIVA
ESTRUCTURALISTA.

1-Hace hincapié en los agentes sociales como protagonistas de su propia historia, relegando a un segundo plano
los condicionantes políticos y económicos estructurales.

En el 65 Lewis define la C de la pobreza como un conjunto integrado de valores, normas y comportamientos

característicos de aquellos q vivían en condiciones de pobreza, un estilo de vida universal (se dan respuestas
comunes a problemas comunes) que se transmitía de generación de generación a través de la socialización fliar.
Esta C representaba una serie de rasgos comunes respecto a: >su articulación con el resto de la sociedad (falta de
participación en instituciones); > la propia comunidad (ausencia de organización excepto los lazos fliares); > el plano
fliar (uniones consensuadas, muchos hogares encabezados por M, abandono de la flia por parte de los varones); >la
personalidad individual (ambigüedad en la identificación sexual, desconfianza, baja autoestima).

Una de las críticas fundamentales a este modelo refería al carácter autorreproductivo de la C, ya q Lewis le concedía
cierta autonomía al margen de los contextos sociales, económicos y políticos. Si un niño había sido socializado en la
C de la pobreza no podría aprovechar las ventajas y las oportunidades q la soc le podía ofrecer, por lo tanto la
adquisición de valores determinaba el comportamiento futuro de los individuos, independientemente de los
cambios dados en sus condiciones de vida.
Sin embargo, las tesis de la C de la pobreza fueron muy productivas para muchos científicos sociales y políticos q
terminaron echándole la culpa a los pobres de su situación, acusando a sus pretendidos valores, normas y
comportamientos de ser los responsables de no aprovechar las oportunidades q la sociedad les ofreció.

2-Criticando la concepción anterior, estos estudiosos enfatizan el papel de las estructuras económicas y políticas q
producen y reproducen la pobreza. Wilson, en los 80, fue la iniciadora de esta perspectiva que percibía el
comportamiento específico de los pobres en rr a la segregación, las limitadas posibilidades y obstáculos exteriores
q afectaban a sus vidas.

Según Wilson, que analiza el gueto afroamericano de las grandes ciudades de EEUU, aquí se dieron varios cambios
en el comportamiento, normas y aspiraciones; antes de los 70, en el gueto se expresaban fenómenos de
organización social, un sentido de comunidad, de identidad con el barrio y de normas y sanciones explícitas contra
los comportamientos aberrantes. Actualmente, hay un aumento del crimen, un incremento de nacimientos
extraconyugales, mayor número de flias encabezadas por M y un aumento de la dependencia de la asistencia
pública. Estos fenómenos son denominados como “dislocaciones sociales”, y Wilson los relaciona con el cambio en
la economía urbana: una gran desindustrialización y una huida de las clases medias, cuyo abandono supone tmb la
desaparición de iglesias, escuelas, centros culturales, clubes y centros de actividad económica.

Este abandono de las clases medias afroamericanas tmb ha significado la desaparición de los valores culturales
dominantes q enfatizaban la educación como motor de movilidad social, e valor y la ética del trabajo, la
importancia de la cohesión y afectividad de la flia, proceso q Wilson denomina como “aislamiento social”. Esta
teoría ha intentado aplicarse al caso de los gitanos en España.

Criticas:

1-el comportamiento de los pobres está al margen de los valores de la C dominante. Pone a las personas como
responsables de sus propios actos: si se comportan de acuerdo a ciertos valores, el éxito está garantizado. Si se los
transgrede, se verá afectado en su vida personal mientras representa una amenaza para toda la sociedad. El
contexto y las rr estructurales son eliminadas del análisis, a favor de considerar la actividad de los sujetos.

2-el comportamiento en el gueto se corresponde con una reacción racional a una estructura social q impone
limitaciones a las oportunidades de los sujetos, cuyas prácticas son meramente adaptativas. Por lo tanto hay una
excesiva importancia sobre los determinismos estructurales, y se dejan pocas posibilidades para la actividad del S
y de los grupos sociales. Los procesos culturales y sociales se observan en términos de rr entre estructuras previas y
alejadas de la acción humana.

A pesar de sus diferencias, ambos enfoques hablan de un “estilo de vida” especifico de los pobres. Si el primer
enfoque les da un carácter autónomo del contexto social, el otro considera esta forma de vida como causada por las
estructuras económicas y políticas, y por lo tanto, suponen q desaparecerá una vez q las causas q la han generado se
modifiquen (el E acá jugaría un rol fundamental).
Además, ambos ven a los pobres como aislados, excluidos o marginados (en lo económico, lo social, lo geográfico,
lo social, lo C). Ese aislamiento favorecería la creación de estereotipos sexistas, raciales y de clase: guiándose por
los valores dominantes, desde estas perspectivas, todo lo q sea diferente es entendido como “malo”,
“desorganizado”, “anómalo”, “aberrante” o “patológico”.

Otro punto q comparten es q asumen q la flia nuclear/tradicional, basada en la división sexual del trabajo, es una
solución clave para eliminar la pobreza. No hay opción para ningún otro modelo alternativo, q cuestione los roles
de género, q se organice de forma extensa o q se constituya por gays y lesbianas.

Por su parte, ponen un especial énfasis en la actividad delictiva, producto de la desconexión estructural de la
población del gueto respecto a la economía urbana. Hay una cantidad importante de actividades informales q
indudablemente están vinculadas al sistema económico urbano formal.

¿Existe entonces una C de la pobreza?

Primero tendríamos q responder qué entendemos por C. Si la vemos como un estilo de vida q caracteriza a una
población, ponemos el énfasis en lo q diferencia una C de otras. Con ello, construimos un concepto de C
esencialista y unitario, ahistórico y al margen de las rr con otras C y de los procesos políticos y económicos más
amplios.

Sin embargo, si observamos todas las C como formando parte de un contexto económico y político más amplio q las
define, podemos detenernos en observar los rasgos de una población como fruto de la combinación de dos
procesos: su historia y su estructura política y económica propia, y por otro lado los procesos políticos y
económicos más amplios.

Desde aquí, la C no es algo establecido, sino un conjunto de rr, ligadas a los procesos históricos, con sus diferencias
y contradicciones internas, producto y productora de rr de desigualdad, dominación y subordinación, pero tmb de
adaptación y cohesión. Así nos alejamos del determinismo estructural y de la romantizacion de los S.

La población pobre deja de ser mantenedora de normas, valores y comportamientos propios q la condenan a su
situación de pobreza, deja de ser un mero resultado de las condiciones estructurales, para ser tmb resultado de la H
de esa población, una H de sus rr internas, con los contextos más amplios, de exclusión e inclusión, de políticas
urbanas, luchas, resistencias, adaptaciones, articulaciones económicas creaciones de significados q han ido
conformando un espacio urbano, aunque este sea pobre y desfavorecido.

La C de la pobreza o del gueto si o si debe ser comprendida en r a la C dominante y como producto de la H de esa
rr. Estas rr jerárquicas nos ponen en contacto con el concepto de “C dominante” de Williams y el de hegemonía de
Gramsci. Ambos refieren a significados y experiencias compartidos, implicando no solo la acción de los grupos o
fuerzas dominantes, sino tmb el consentimiento, la resistencia y las estrategias de los grupos dominados.
ROSALDO, Cruce de fronteras, 1991

El autor debate con la A clásica del periodo de entreguerras, criticando sus prácticas, métodos y modos de estudio.

En el capítulo intenta demostrar cómo las zonas q las normas clásicas definieron como “culturalmente invisibles”,
ahora se les ha puesto tanta atención q constituyen los problemas principales del análisis social.

Uno puede trazar con facilidad las zonas de visibilidad e invisibilidad cultural en la organización espacial de México,
Filipinas y los EEUU. A nuestros ojos, nosotros parecemos “gente sin C”, y ampliamos este estatus no cultural a la
gente q nosotros creemos q se parece a nosotros. ¿Cuáles son las consecuencias analíticas de hacer invisibles
“nuestras” identidades culturales? ¿Qué política cultural borra el “yo” sólo para realzar al “otro”? ¿Qué conflictos
ideológicos documentan el juego de la visibilidad e invisibilidad cultural?

Ahí el autor dice q en estas naciones, ciudadanía y visibilidad cultural parecieran estar relacionadas a la inversa:
mientras más cultura, menos ciudadanía, y viceversa. Los ciudadanos titulares carecen de cultura y los q más se
envuelven en esta carecen de ciudadanía plena. Uno logra alcanzar esa ciudadanía cuando se convierte en una
pizarra culturalmente en blanco dentro del E nación. Esto se traslada también a q la gente con cultura quede
encerrada en tierras marginales, como en México, o q ocupe los dos extremos de la jerarquía social, como en
Filipinas.

Desde el punto de vista etnográfico, a diferencia de los mundos tan “realistas y prácticos” de estas minorías, la
“gente civilizada” es demasiado transparente como para ser estudiada, se parecen a “nosotros”.

Las dificultades conceptuales q han creado zonas de visibilidad e invisibilidad cultural relativa derivan en gran
parte de las normas metodológicas tacitas q fusionan la noción de C con la idea de diferencia. Aunque esta noción
tiene la ventaja de hacer q la cultura parezca muy visible a los observadores ajenos, constituye un problema porque
esas diferencias no son absolutas. Son relativas a las prácticas culturales de los etnógrafos y sus lectores. Estos
estudios realzan las formas culturales q divergen de las formas profesionales de la clase media superior
estadounidense.

En la práctica, el énfasis sobre la diferencia hace que el “otro” se vuelva culturalmente más visible mientras q el
“yo” se invisibiliza. Además, rara vez los analistas permiten q la proporción de clase y cultura incluya al poder. Con
ello, esconden algo fundamental: que cuanto más poder tenga uno de menos cultura se goza, y cuanto más cultura
tiene uno menos poder se posee. Entonces se tiene o cultura o poder.

Entonces hay una VISIBILIDAD de lo diferente de la propia experiencia cultural del investigador, de la cultura del
otro y de la diferencia, que es construida desde el parámetro del nosotros. Hay una INVISIBILIDAD de la propia
experiencia cultural del investigador, de la cultura del nosotros. Con ello, el concepto de C es igualable al concepto
de diferencia.

Todo esto nos invita a reconstruir el análisis social en una forma en q se considere la INTERACCIÓN DE C Y PODER,
y a la vez HACER Q “NOSOTROS” SEAMOS MÁS VISIBLES CULTURALMENTE HABLANDO. Si se les otorga a las
interpretaciones nativas de la conducta del etnógrafo un papel principal en la disciplina, esto hará q el personaje
profesional de clase media-superior del investigador sea culturalmente visible. El estudio de las diferencias, antes
definidas en oposición a una “entidad” invisible, ahora se convierte en un juego de similaridades y diferencias
relativas a las identidades sociales explicitas. ¿Cómo nos ven ellos? ¿Quiénes somos nosotros según ellos? Así, el
analista social se convierte en una forma correlativa de entendimiento en la q las dos partes se comprometen
activamente en la “interpretación de las culturas”.

El analista es siempre un SUJETO UBICADO, no una pizarra en blanco o un “observador indiferente”. Además de
esto, el análisis social tmb ha adoptado nuevos objetos de estudio. En este sentido, se critica la idea de q es posible
la búsqueda de una “pureza” cultural. Una cultura compartida de manera uniforme es directamente una ficción.
Las C no son coherentes, ni homogéneas. Es imposible sostener la ecuación una sociedad=una cultura=un
territorio, como si cada una de las C estuviese en aislamiento o separación mutua de las demás. Se deben
considerar IDENTIDADES MÚLTIPLES.

Con más frecuencia de la q creemos, nuestras vidas cotidianas se entrecruzan por las ZONAS FRONTERIZAS EN
MOVIMIENTO, no están paralizadas para la inspección. Muy a menudo, las fronteras sociales son prominentes en
cuanto a orientación sexual, genero, clase, raza, grupo étnico, nacionalidad, edad, política, vestido, comida o gusto.
Junto con nuestras identidades culturales en apariencia transparentes, esas fronteras no deben considerarse como
zonas transicionales de análisis vacío, sino como sitios de producción cultural creativa q requiere de investigación .

Ya debería ser claro q los analistas sociales q estudian las rr desiguales, deben explorar tanto las formas dominantes
como las subordinadas de conocimiento. La cultura y el poder están siempre jugando entre sí. Se debe inspeccionar
lo que se dice, quien habla con quien y bajo qué circunstancias.

Po eso el autor propone un concepto renovado de cultura, que refiera no a una entidad unificada sino a las
PRÁCTICAS MUNDANAS de la vida cotidiana. Ahora buscamos significados q sean más pragmáticos q formales. Los
etnógrafos buscan menos las comunidades homogéneas q las zonas fronterizas dentro y entre estas. La
interdependencia global cada vez más creciente ha aclarado q ni “nosotros” ni “ellos” estamos tan delimitados , ni
homogéneos como una vez fue el caso. Nuestro siglo 20 está marcado por el prestar y pedir en las porosas
fronteras culturales y nacionales q están saturadas de desigualdad, poder, y dominación.

GARCÍA CANCLINI, Cultura y sociedad, Una Introducción, 1985

El concepto de C abarca realidades muy diversas. El lenguaje popular lo abarca de un modo, la filosofía de otro, y en
las cs soc se pueden encontrar múltiples definiciones. La tarea prioritaria consiste en situar históricamente y
espacialmente como se configuraron los diferentes sentidos.

1-FILOSOFÍA IDEALISTA ALEMANA. Opuso el concepto de C al de civilización. C: abarca el mundo de los valores, las
creaciones espirituales, el perfeccionamiento moral, intelectual y estético. Es la esfera más elevada de desarrollo
social, y contiene intrínsecamente méritos espirituales. Civilización como campo de las actividades técnicas y
económicas, es vista como los bienes y actividades inferiores necesarios para la supervivencia y el avance material,
pero q no contribuyen a la dignificación del H. Entonces el ideal de vida es ocuparse de lo material solo en lo
indispensable, y dedicar el mayor tiempo a la C, al perfeccionamiento espiritual.

2 criticas:

-la dicotomía C-civilización, material-espiritual, cuerpo-alma, trabajo-conciencia, termina reproduciendo en el

campo teórico la división de la sociedad en clases. De un lado la actividad de apropiación y transformación de la
naturaleza, del otro la traducción simbólica-ideal de esas operaciones concretas. De esta escisión surge una
metodología dualista q ve los hechos culturales como si se tratara de fenómenos puros del espíritu.

-este uso del concepto de C presupone q esta abarca los conocimientos intelectuales y estéticos consagrados por
las clases dominantes en las sociedades europeas, pero esto nunca se ve como problema originario. Solo se
problematiza el acceso de los sectores sociales q no pueden poseer esa C, o dependientes de ella. Esto naturaliza
la división entre las clases y entre las sociedades, se oculta el origen histórico de esas divisiones, y el hecho de q
un sector haya otorgado universalidad a su particular producción cultural. A la vez, se descalifica y excluye la
producción simbólica de los países no occidentales y de las clases subalternas de Occidente.

Esta concepción IDEALISTA Y ETNOCÉNTRICA ha servido para justificar la dominación imperialista de las metrópolis
y la imposición de modelos ktas de organización social sobre las clases trabajadoras y las comunidades indígenas.

2-ANTROPOLOGIA SOCIAL. Opuso el concepto de C al de naturaleza. Entonces C es todo lo q no es naturaleza, todo

lo producido por los H, sin importar el grado de desarrollo y de complejidad alcanzado en rr a nuestras sociedades.
Todas las C están estructuradas, poseen una coherencia interna y sentido dentro de sí, incluso aquellas prácticas q
nos desconciertan o rechazamos. A pesar de esto, el etnocentrismo persistió, y si muchos investigadores atacaron la
explotación sufrida por los colonizados, estos perjuicios continuaron, aunque disfrazados con sutileza. La línea
dominante en las C europeas fue una sobreestimación de sí misma, apoyada en la superioridad intelectual
garantizada por las filosofías racionalistas y evolucionistas, el avance industrial y tecnológico.

Con el descubrimiento de nuevos modos de vida, se empezó a tener una concepción distinta de occidente sobre
los otros pueblos y sobre sí mismo. Levi Strauss es uno de los q llevó más lejos el cuestionamiento de la pretensión
occidental de ser la culminación de la historia.

Dentro de esta concepción tenemos a

a-EVOLUCIONISMO: C como un todo complejo q adquiere el H en sociedad, como herencia social q se transmite
por fuera de la biología. Piensan en términos de perfectibilidad, con un solo sentido posible: la civilización.

b-EL RELATIVISMO CULTURAL: Herskovitz sostiene q la pluralidad de organizaciones y experiencias sociales con
sentido propio, nos impide juzgarlas desde sistemas de valores ajenos. Todo etnocentrismo queda descalificado y
debemos admitir el relativismo cultural. Cada sociedad tiene el derecho a desenvolverse en forma autónoma, sin q
haya teoría de lo humano de alcance universal q pueda imponerse a otra argumentando cualquier tipo de
superioridad.
Si bien el relativismo permite superar el etnocentrismo, deja abiertos problemas básicos en una teoría de la C: la
construcción de un conocimiento de validez universal y de criterios q nos ayuden a pensar y resolver los conflictos
y desigualdades interculturales.

Su inutilidad deriva de la concepción artificial y atomizada de la sociedad en q se apoya: como si cada C pudiera
existir sin saber nada de las otras, como si el siglo 20 no hubiese demostrado la imposibilidad de q los pueblos se
encierren en un territorio inexpugnable a practicar sus tradiciones sin q nadie los perturbe. En este contexto de
expansión mundial del kmo, no se trata de diseñar cordones sanitarios entre las C, sino averiguar q ocurre cuando
el relativismo cultural es cotidianamente negado.

Las afirmaciones sobre la igualdad del género humano, la relatividad de las C y el derecho de cada una a darse su
propia forma son inconsistentes si no los ubicamos en las condiciones actuales de universalización e
interdependencia desigual, de transnacionalización del ktal, de imposición de una estructura económica y cultural
kta a las sociedades dependientes. Las comunidades nativas se fueron integrando a los E nación en los estratos más
bajos. Sostener el relativismo es condenar al fracaso a esos grupos, ya q termina legitimando las desigualdades
sociales, teniendo una visión ingenua de las relaciones de poder a nivel mundial . Se basa en respetar y “perdonar”
las diferencias, sin considerar esas rr de poder. El relativismo iguala a las C, pero no brinda elementos para pensar
las desigualdades.

Por otro lado, el autor distingue entre 2 tipos de etnocentrismo: uno negativo o imperial, q busca enajenar,
expropiar e imponer; otro positivo y necesario, cuando es usado por grupos o naciones oprimidas para la
autoafirmación de la identidad, rechazando al grupo de poder del q son objeto.

3-MARXISMO. Relaciona el concepto de C con los conceptos de producción, reproducción, superestructura,

ideología, hegemonía y clases sociales.

El autor prefiere definir a la C como la producción de fenómenos q contribuyen mediante la representación o

reelaboración simbólica de las estructuras dominantes, a reproducir o transformar el sistema social. Estos
procesos ideales son referidos a las estructuras materiales, a las prácticas e instituciones, q por más q se ocupen de
la C, implican cierta materialidad: no hay producción de sentido q no esté inserta en estructuras materiales.

Nuestro concepto de C puede pensarse como equivalente al concepto marxista de ideología. La teoría de la C
necesita de la teoría de la ideología para correlacionar los procesos culturales con sus condiciones sociales de
producción. Preferimos hablar de cultura y no reemplazarla por el concepto de ideología, para abarcar un conjunto
más amplio de hechos. La C no sólo representa la sociedad. Tmb cumple, dentro de las necesidades de producción
de sentido, la función de reelaborar las estructuras sociales e imaginar nuevas.

(hasta acá)

En este sentido, la C constituye un nivel específico del sistema social, y al mismo tiempo no puede ser estudiada
aisladamente. No solo xq está determinada por lo social, sino xq está presente en todo hecho socioeconómico. Para
comprender mejor esta inscripción recíproca de lo económico y lo cultural, hay q recurrir al debate sobre estructura
y superestructura en el marxismo contemporáneo. Estructura: organización económica de la soc, contiene las
fuerzas de producción (mdp y fdt), y las rr de producción burguesía-proletariado. Superestructura: aparatos
ideológicos y represivos del E (medios, educación, I, flia). Esto es visto como una totalidad integrada,
interrelacionada. Hay unidad y distinción. No podemos conocer las superestructuras si no las distinguimos de la
base económica y analizamos la forma en q esta base las determina.

Hay q tener en cuenta q el pensamiento no es un reflejo pasivo, a posteriori, de las fuerzas productivas. Desde el
comienzo, es en ellas una condición interna de su aparición. No sólo interpreta la realidad y refleja en cierto sentido
las rr sociales, sino q organiza todas las prácticas sociales sobre esta realidad, por lo tanto contribuye a la
producción de nuevas realidades sociales.

Decir q la C se produce significa q para una concepción materialista, la C no es básicamente una expresión, creación
o representación, sino un proceso social de producción. En un sentido general, la producción cultural surge de las
necesidades globales de un sistema social y está determinada por él. Más específicamente, hay una organización
material propia para cada producción cultural q hace posible su existencia. Estudiar la C como producción supone
considerar no solo el acto de producir, sino todos los pasos de un proceso productivo: producción, circulación y
recepción.

Los H necesitan producir para proveer lo necesario para la subsistencia, pero los sistemas sociales no se
mantienen solo produciendo, tmb deben reproducir y reformular las condiciones de producción. Para continuar
existiendo, toda formación social debe reproducir: las fuerzas productivas, las relaciones materiales de producción
y las rr culturales.

A su vez, mediante la reproducción de la adaptación, la clase dominante busca construir y renovar el consenso de
las masas a la política q favorece sus privilegios económicos. Una política hegemónica integral requiere:

a-la propiedad de los mdp y la capacidad de apropiarse de la plusvalía.

b-el control de los mecanismos necesarios para la reproducción material y simbólica de la fdp y las rdp.

c-el control de los mecanismos coercitivos.

La A es la base de toda hegemonía. Pero en ninguna sociedad se puede sostener únicamente con el poder
económico. Los mecanismos represivos aparecen como recurso último, xq la clase económica no puede asegurar su
poder durante mucho tiempo únicamente con este mecanismo. Por eso cumple un papel clave el poder cultural:

a-impone las normas culturales e ideológicas q adaptan a los miembros de la sociedad a una estructura económica
y política arbitraria.

b-legitima la estructura dominante.

c-oculta la violencia q implica toda adaptación del individuo a una estructura en cuya construcción no intervino y
hace sentir la imposición de esa estructura como la socialización necesaria de cada uno para vivir en sociedad.
Después retoma a Bordieu para intentar ver cómo el ktal cultural es transmitido a través de aparatos culturales y
genera hábitos y prácticas culturales. Asimismo, busca entender cómo coexisten y entran en conflicto en una
formación social diversos ktales culturales, de q manera un mismo ktal es apropiado por distintos grupos.

Los bienes culturales acumulados en la H de cada sociedad no pertenecen realmente a todos (aunque formalmente
sean ofrecidos a todos), sino a aquellos q cuentan con los medios para apropiárselos. Esa apropiación puede ser
cumplida por quienes han recibido los códigos e instrumentos necesarios para valorar ese ktal cultural e incorporarlo
a sus vidas.

GIDDENS, Estratificación y estructura de clase, 1992

El estudio de las desigualdades sociales es una de las áreas más importantes de la sociología, xq los recursos
materiales a los q tiene acceso la gente determinan sus vidas en gran parte.

Esas desigualdades existen en todo tipo de sociedades humanas, incluso en aquellas donde las variaciones en
riqueza o propiedad son básicamente inexistentes, pero sí hay desigualdades entre varones y mujeres, jóvenes y
viejos, etc. Los sociólogos hablan de la existencia de la ESTRATIFICACION SOCIAL para describir las desigualdades, y
puede definirse como las desigualdades estructuradas entre diferentes agrupamientos de individuos.

Hay 4 SISTEMAS DE ESTRATIFICACIÓN BÁSICOS, que pueden coexistir:

-ESCLAVITUD: forma extrema de desigualdad, en la q algunos individuos son poseídos por otros literalmente como
su propiedad. Las condiciones legales variaron (esclavo sin derechos, sirviente).

En los EEUU, Sudamérica y las Indias Occidentales, durante los siglos 18 y 19, fueron utilizados casi exclusivamente
como trabajadores en las plantaciones o como servidores domésticos, a diferencia de Atenas y Roma, donde podían
participar de otras actividades y ocupaciones.

La esclavitud ha provocado grandes luchas y resistencias, hay muchas rebeliones de esclavos registradas, en las q
llegaban a lograr la libertad. Además de ser un sistema q requiere una vigilancia y coerción constante, no es
altamente rentable.

-CASTA: se asocia sobre todo con las culturas del subcontinente indio (sur de Asia). Es un sistema extremadamente
elaborado y varia en su estructura de zona a zona, tanto q realmente no constituye un “sistema” en absoluto, sino
una diversidad de creencias y prácticas variables difusamente conectadas. Si bien los individuos no pueden
moverse entre las casas, grupos enteros pueden cambiar su posición dentro de la jerarquía, por lo q no es un
sistema completamente estático.

El concepto de casta se usa fuera del ámbito indio, cuando dos o más grupos étnicos están profundamente
segregados entre sí, mediante tabúes o prohibiciones legales, como el matrimonio por ejemplo.

-E: los estados o estamentos eran parte del feudalismo europeo, pero tmb existieron en muchas otras
civilizaciones tradicionales, básicamente dondequiera q hubiese una A tradicional basada en la nobleza de
nacimiento. Los estados feudales consistían en estratos con diferentes obligaciones y derechos, algunos
establecidos x la ley. El estrato más elevado era el de la A y la nobleza, luego el clero, y el “tercer E” compuesto por
los plebeyos, siervos, campesinos libres, mercaderes y artesanos. A diferencia de las castas, se toleraba hasta cierto
punto la movilidad individual o matrimonial entre estados. Es un sistema de estratificación local más q nacional.

-CLASE: 4 diferencias de las estructuras anteriores: >las clases no se establecen con medidas jurídicas o religiosas; la
pertenencia no se basa en una posición heredada q se especifique legalmente o por costumbre. Son sistemas en
teoría más fluidos, y los límites entre clases no son nunca definidos. >la clase de un individuo es adquirida (al
menos en parte), y no “recibida” por nacimiento. La movilidad social es mucho más frecuente. >las clases dependen
de las diferencias económicas entre los agrupamientos de individuos, de las desigualdades en la posesión y control
de los recursos materiales. En el resto de los sistemas, los factores extraeconómicos son en gral más importantes .
>si en el resto de los sistemas las desigualdades se expresan en rr personales de deber u obligación (siervo-sr,
esclavo-amo), acá operan principalmente mediante conexiones impersonales a gran escala.

Podemos definir la clase como un agrupamiento de personas a gran escala q comparten recursos económicos
comunes, los cuales influyen fuertemente sobre el estilo de vida q son capaces de vivir. La propiedad de la riqueza y
la ocupación son las bases más importantes de las diferencias de clase.

La teoría de Marx: nunca dio una definición concreta de clase, por eso se debe reconstruir a partir de lo q da a
entender en sus distintos escritos. Podemos decir q para Marx la clase es un grupo de personas q tienen una rr
común con los mdp, mediante los q se ganan la vida. Antes del ascenso de la industria moderna los mdp consistían
en la tierra y los instrumentos necesarios para cultivarla o cuidar el ganado. Las dos clases fundamentales acá eran
quienes poseían la tierra y los q la producían. En las sociedades industriales modernas, las dos clases principales
son quienes poseen los nuevos mdp (fábricas, oficinas, maquinarias), los industriales o ktas, y aquellos q se ganan
la vida vendiendo su fdt, la clase obrera o el proletariado.

La rr entre estas clases es de explotación. En las sociedades feudales, la explotación tomó la forma de la
transferencia directa del producto del campesinado a la A. Los siervos estaban obligados a dar una cierta parte de su
producción a sus señores, o tenían q trabajar ciertos días al mes en las tierras del señor para producir cosechas para
su consumo y el de su sequito. En las sociedades ktas modernas, la fuente de explotación es menos obvia. En el
curso de un día de trabajo, los trabajadores producen más de lo q los patrones necesitan para pagarles. Ahí se
origina un plusvalor, q es el origen del beneficio del q se apropian los ktas.

Si bien en su teoría hay dos clases principales, quienes poseen y no poseen los mdp, reconoce q los sistemas de
clases son mucho más complejos. Hay tmb clases de transición, grupos residuales provenientes de tipos anteriores
de sistemas de producción, como los campesinos. Por otro lado, Marx tmb reconoce q hay divisiones dentro de las
clases. Por ejemplo, ktas financieros vs industriales manufactureros, pequeños negocios vs grandes corporaciones,
desempleados y trabajadores.

El concepto de clase de Marx nos dirige hacia las desigualdades económicas estructuradas objetivamente, no a las
creencias q las personas tienen sobre su posición.
La teoría de Weber: su acercamiento a la estratificación se construye sobre el análisis desarrollado por Marx, pero
reelaborado y modificado. Hay dos diferencias fundamentales: aunque Weber acepta q la clase se funda en
condiciones económicas objetivamente dadas, percibe una mayor variedad de factores económicos para la
formación de una clase. Las divisiones de clase derivan no solo del control o no control sobre los mdp, sino de
diferencias económicas q nada tienen q ver, directamente, con la propiedad. Esto incluye los conocimientos
técnicos y las cualificaciones q afectan a los tipos de trabajos q las personas pueden obtener.

Weber tmb distingue otros 2 aspectos básicos de la estratificación además del de clase: status y partido. El status
refiere a las diferencias entre los grupos en el honor social o el prestigio q le conceden los otros. Las distinciones
varían a menudo con independencia de las divisiones de clase, y el honor social puede ser positivo o negativo. La
posesión de riqueza tiende a conferir un status elevado, pero hay muchas excepciones. Ej. GB, hay individuos en la
A q perdieron sus fortunas pero no la estima social, y hay gente con “dinero nuevo” q es rechazada por los ricos de
siempre. Donde sea q la clase sea dada objetivamente, el status depende de las evaluaciones subjetivas de la
gente sobre las diferencias sociales. Las clases se derivan de los factores económicos asociados con la propiedad y
las ganancias; el status se rige por los variables géneros de vida q siguen los grupos.

En las sociedades modernas, la formación de partidos es un importante aspecto del poder q puede influir sobre la
estratificación con independencia de la clase y el status. Define un grupo de individuos q trabajan conjuntamente
porque tienen orígenes, aspiraciones o intereses comunes (religiosos o nacionalistas, por ejemplo).

Estos escritos son importantes porque muestran otras dimensiones estratificadoras q influyen decisivamente sobre
las vidas de las personas, además de la clase, por lo tanto es un esquema más flexible y complejo q el
proporcionado por Marx.

GIMÉNEZ, Los fenómenos del poder, 1981

El discurso político-jurídico y sus aparatos son indisociables de los fenómenos de poder, y particularmente, de las
formas estatales de poder.

En cuanto a la rr poder-derecho, ésta se impone con tanta evidencia, q muchas autores intentaron incluso reducir el
primero al segundo. Locke y sus contemporáneos reducían el poder político a la facultad de juzgar e imponer
sanciones.

Primero habría q explorar los fenómenos del poder q envuelven la problemática del discurso jurídico-político como
un clima y constituyen su marco o terreno de inscripción.

Para ello, habría que aclarar qué es el poder. Ni la ciencia política y menos aún la jurídica han respondido
satisfactoriamente a esta cuestión. Se han estudiado las personas q detentaban el poder, como los reyes. Luego se
analizaron los procesos, las infraestructuras económicas. Más tarde se puso énfasis, por el contrario, en las
instituciones, en lo q se considera una superestructura en rr a la economía. Ahora bien, el poder en sus estrategias,
en sus mecanismos, nunca ha sido muy estudiado. Ni siquiera el marxismo llegó a desarrollar de forma explícita y
acabada una teoría propiamente dicha del poder.
Lo q le interesa al autor es lo q los constitucionalistas denominan “factores extrajurídicos” o “factores reales de
poder”, q condicionan directamente la efectividad de los poderes y las soberanías jurídicas. ¿Qué son estos factores?
¿Cuáles son sus bases? ¿Cuál es el mecanismo de su eficacia social?

No se trata de creer q el poder tiene una esencia intemporal con diversas manifestaciones históricas. Las
definiciones esencialistas deben descartarse de las cs soc. El poder no es una “substancia” ni una “esencia”, sino un
concepto relacional históricamente determinado. No es algo q se pueda adquirir, arrebatar o compartirse, algo q se
pueda conservar o dejar escapar. El poder se ejerce a partir de innumerables puntos de apoyo y dentro de un
juego de rr desiguales y móviles.

Estas configuraciones móviles del poder varían cualitativamente según las diferentes formaciones sociales q se han
dado en la historia. La historicidad es la primera característica del poder . Sus fundamentos, tecnologías y su eficacia
social son diferentes en una soc arcaica, feudal o kta.

Esto no significa q no podamos pensar en algunas generalidades sobre el poder, pero aquellas no deben
interpretarse como una expresión conceptual de una esencia, sino como esquematización nominal de ciertos
rasgos comunes extraídos por la comparación de diferentes formas históricas del fenómeno. “Se supone a las
divergencias como formas distintas, y no como manifestaciones diversas de una forma única de desarrollarse”.

Aproximación weberiana al problema

Poder refiere a cierta capacidad (física y no jurídica) de acción, a una modalidad de hacer, es estar en condiciones
de reunir los medios para lograr un fin.

Pero poder no es solo la capacidad de hacer algo por sí mismo, sino tmb hacerlo por medio de otros y de la
capacidad de acción de esos otros. Esto supone alguna capacidad de dominio sobre los otros y la emergencia de
desequilibrios en las rr sociales.

En esta perspectiva se inscribe la definición de Weber, según la cual el poder no es más q la capacidad de imponer
la propia voluntad a otros. De esto podemos extraer una distinción importante: el poder como capacidad, y el
poder como ejercicio (“performance”). No hay performance sin una capacidad, y no toda capacidad se actualiza en
forma de performance. Foucault ignora esta distinción cuando afirma q el poder solo existe como ejercicio de
estrategias y “tecnologías” complejas. Los mecanismos de poder q describe (encierro, vigilancia, disciplina)
pertenecen al orden de la performance y presuponen una capacidad correlativa q consiste en la disposición de
determinados medios o aparatos, llamados “recursos del poder”.

Un análisis más detallado de estos recursos nos conduce a la distinción analítica (como tipo ideal) de 3 modalidades
puras de poder en las sociedades modernas, tomadas del análisis de Weber: la dominación, la autoridad y la
dirección. En la práctica, vamos a encontrarnos con q el poder en general tiene una naturaleza mixta: rara vez se
encuentra en la realidad en forma pura y separada.

Medio-tipo de sumisión-reacción-sanción-lógica.
1-DOMINACIÓN: es una modalidad de poder cuyo medio especifico es la FUERZA entendida como el uso o la
amenaza de violencia física. A ella responde un tipo de sumisión basado no en el consentimiento, sino en el TEMOR
o el TERROR. La reacción específica contra esta forma de poder es una REBELIÓN (pasiva o activa). La sanción solo
puede ser la REPRESIÓN FÍSICA, o la muerte y el exilio. Su lógica es de EXTERMINIO, q apunta a la eliminación total.
Su condición primera no es la legitimación ideológica, sino EL CONTROL Y LA VIGILANCIA PERMANENTES.

2-AUTORIDAD: es una modalidad de poder q se funda en un sistema de CREENCIAS compartidas. Estas constituyen
para el grupo la fuente de legitimación de las jerarquías de decisión y de mando, y asimismo de la obligación de
someterse a las reglas establecidas. Su medio son las IDEOLOGÍAS DE LEGITIMACIÓN, generadoras de consenso
social. Pueden ser tradicionales o innovadoras. Estas ideologías reflejan frecuentemente una visión del mundo
rígidamente jerarquizada, en la medida en q consagran una desigualdad fundamental entre los hombres. Las
ideologías innovadoras responden a la emergencia de nuevas aspiraciones y expectativas encarnadas por un
“profeta” o “jefe carismático”.

A la autoridad corresponde una forma de sumisión q puede llamarse ASENTIMIENTO. Este suele presentarse dentro
de un contexto fuertemente subjetivo q va del simple respeto al fanatismo y la obediencia ciega pasando por la
convicción y el entusiasmo. La forma característica de reacción contra la autoridad es el DISENSO: desacuerdo
ideológico, ruptura y cisma. La sanción acá puede ser sólo de orden IDEOLÓGICO, y sus principales formas son la
excomunión y la condena en nombre de la ortodoxia.

Comparada con la dominación pura, la autoridad representa una forma mucho más económica de organización del
poder. Como se trata de una modalidad q por definición implica la legitimidad y reclama el asentimiento, no
requiere un control generalizado ni la instalación de complejas redes de información y vigilancia. Reina plena
confianza entre los q deciden y los q ejecutan, y estos interiorizan voluntariamente las normas instituidas, sin
necesidad de q se recurra a la amenaza o al empleo de la coacción física. La vez, tampoco implica directamente un
principio territorial. Existen patriotismos de base étnica o religiosa q no necesitan un soporte espacial.

3-DIRECCIÓN: esta modalidad es agregada por el autor, siguiendo a J. Baechler. Esta supone tmb cierta legitimación
y una relativa unanimidad entre dirigentes y dirigidos, pero su naturaleza es diferente, porque su fundamento no
radica en ideologías de legitimación con estructura de creencias, sino en el CÁLCULO RACIONAL de los dirigidos, y
en el reconocimiento de una COMPETENCIA en los dirigentes, q es su medio.

Es una forma de poder ligada a las exigencias de la división técnica del trabajo. Ej. del capitán de un barco. Es
siempre un poder delegado, y en cuanto tal es temporal, reversible y circunscrito a una función bien definida. La
dirección resulta de una especie de contrato justificado por la necesidad de la cooperación social, y por los
imperativos técnicos de la división del trabajo.

El tipo de obediencia puede llamarse CONSENTIMIENTO, pero es un consentimiento más activo, ya q los dominados
esperan sacar un beneficio de la delegación de la voluntad a favor del dominador. La reacción característica frente a
él se llama OPOSICIÓN, cuya sanción es la EXCLUSIÓN DE LOS OPOSITORES.
En la medida en q el poder de dirección reposa sobre cierta pretensión de racionalidad y universalidad, su expansión
espacial no tiene límites.

Cada una de las modalidades requiere de la existencia de las otras para poder perdurar. Una sociedad no puede
sostenerse por mucho tiempo sólo mediante el terror: además de ser algo costoso, no garantiza un equilibrio que
pueda perdurar. En el caso de la autoridad, si esta está desprovista de elementos de coerción para reprimir las
disidencias ideológicas, estaría condenada a una rápida desaparición. Tampoco puede ser una autoridad ineficaz, sin
dirección. Esta última se diluye irremediablemente si carece de ingredientes de dominación y autoridad.

Aproximación al problema en la tradición marxista

Estas generalidades tmb las encontramos, con diferencias terminológicas, en los clásicos del marxismo, aunque solo
referidas al plano macro-político.

La teoría de la “dictadura” de las clases sociales en Marx y Lenin remite claramente a la figura de la dominación,
en la medida q destaca la fuerza física y de la capacidad coactiva. Como dice Engels, “una revolución es la cosa más
autoritaria q existe, es el acto por el q una parte de la población impone su voluntad a la otra parte por medio de
fusiles, bayonetas y cañones”.

Supongamos q una revolución social logro q la tierra y los instrumentos de trabajo pasen a ser propiedad colectiva
de los trabajadores. ¿Habrá desaparecido la autoridad o solo habrá cambiado de forma?

Gramsci es quien desarrolla de modo más coherente una teoría general del poder en el plano político. La
“supremacía” de un grupo social sobre otro se manifiesta de dos maneras: como dominación o coacción, cuyo caso
limite es la dictadura, y como “dirección intelectual y moral” por vía del consenso. Un grupo social es dominante de
los grupos adversarios q tiende a “liquidar” o someter, y es dirigente de los grupos afines y aliados. En este último
caso, Gramsci habla de HEGEMONÍA, termino q en cuanto contrapuesto a dictadura, recubre grosso modo los
fenómenos de poder q hemos llamado autoridad y dirección. Hegemonía significa: -una capacidad de dirección
política q supone la capacidad de interpretar y de representar eficazmente los intereses de los grupos afines y
aliados, cuya confianza y apoyo se conquistan de ese modo; -la capacidad de crear en torno a si una unidad o al
menos una convergencia ideológico-cultural generadora de legitimación y consenso. No solo es un hecho político,
sino tmb un hecho cultural y moral q pone en juego una concepción del mundo. La rr hegemónica implica siempre,
bajo cierto aspecto, una rr pedagógica.

Critica de las concepciones neo weberianas del poder

-conciben el poder en términos de relaciones puramente intersubjetivas q se concretan en la confrontación de una

“voluntad dominante” y una “voluntad dominada”, limitada a la obediencia. Cabe decir lo mismo de la microfísica
del poder de Foucault, q pretende aprehender la naturaleza del poder a partir de sus formas familiares, sexuales,
domesticas e interpersonales más elementales.

Estas concepciones remiten a cierta tradición sociológica q desde Durkheim pretende explicar los fenómenos de la
sociedad global a partir de sus componentes más elementales. La explicación sociológica consistiría entonces en
reducir la complejidad de lo social a sus elementos constitutivos más simples. Ya sea edificar todo el sistema social
a partir de la acción elemental de un individuo singular o, como Foucault, practicar un “análisis ascendente” del
poder a partir de sus “átomos”, de sus formas intersubjetivas.

Este modo de plantear las cosas implica una regresión a las filosofías sociales presociológicas (la sociedad es un
“agregado de individuos en interacción”), y olvida q la sociología clásica ese constituye como ciencia justamente
rompiendo con toda concepción reduccionista de los social. Los elementos de las subjetividades individuales, lejos
de explicar por agregación la totalidad social, son explicados por ella. Por eso la primera regla del método sociológico
consiste en explicar lo social por lo social.

A esta concepción subjetivista del poder, habrá q oponer una concepción q lo defina ante todo como una
característica objetiva y estructural de todo sistema social basado en relaciones asimétricas (principalmente de
clase).

Ambos enfoques no deben considerarse como absolutamente opuestos. Es claro q el ejercicio del poder se
manifiesta fenomenológicamente como una rr interpersonal entre A y B, pero esa rr no se produce en el vacío, sino
q está determinada por situaciones estructurales q remiten, en última instancia, a posiciones objetivas de los
protagonistas en la trama de las rr sociales y en la jerarquía de los roles institucionales. En fin: el poder tiene por
base y fundamento una estructura objetiva de desigualdad social.

Para reabsorber la concepción subjetivista del poder dentro de una perspectiva más estructural y objetivante,
podemos asumir la rr entre A y B no como sujetos indiviuales o colectivos, sino como lugares o posiciones dentro de
la estructura social o institucional q pueden ser ocupados por agentes individuales o colectivos, y q comportan
independientemente de toda subjetividad, posibilidades diferenciales de acceso a los recursos de poder.

El poder definido no en términos de sujetos, sino de posiciones o lugares estructurales permite explicar el hecho
histórico de q se puede cambiar totalmente el personal de la dominación, sin q la relación de poder varíe en lo
más mínimo.

MARGULIS, Ideología

El concepto de ideología tiene una larga historia q se remonta a principios del siglo 19. La abundante literatura
sobre el tema nos muestra q es un concepto muy controvertido y con fuertes desacuerdos en cuanto a su sentido.

Pese a la diversidad de significados, no deja de ser un concepto útil hasta la actualidad, sobre todo si se lo
relaciona con el concepto de hegemonía, para dar cuenta del peso del poder en la génesis y en el uso de los
sistemas simbólicos.

Nos ayuda a dar cuenta de q los procesos y las luchas sociales q conducen a la constitución y el afianzamiento de las
formas de dominación, desigualdad y poder son paralelos con las luchas por la imposición social de sentido, q dejan
su impronta en la discursividad social. Los contenidos ideológicos tienden a legitimar discursivamente las formas de
dominación y a favorecer su aceptación.
Rescatamos de este concepto su tradición contestataria, crítica, de cuestionamiento de los contenidos engañosos
presentes en los discursos y en el sentido común. Por eso rechazamos las definiciones relacionadas al positivismo o
los q pretenden q el concepto sea inofensivo y neutral.

Ideología no es un conjunto de ideas propuestas por un determinado grupo politizado, ni tampoco una forma de
engaño deliberado. No es un discurso, sino un nivel de significación presente en los discursos.

No está fuera de la C sino q es algo que se puede observar en la C. Ideológico puede considerarse un adjetivo
aplicable a manifestaciones de la C, particularmente a las de carácter discursivo. Se trata de dos órdenes diferentes:
C remite al mundo de lo simbólico, los sistemas de signos y de sentidos construidos históricamente por el H e n su
vida social y transmitidos mediante los sistemas de socialización. Ideología es una cualidad de la C, q se observa en
el plano discursivo, y su particularidad radica en q esos contenidos tienden a legitimar formas de poder y
dominación. Definición sintética: LAS HUELLAS EN LA CULTURA (en los códigos, en las significaciones sociales)
DEJADAS POR LAS LUCHAS POR LA HEGEMONÍA.

El sentido común se va constituyendo de manera q naturaliza las organizaciones de sentido q consolidan un orden
social injusto, y por lo tanto lleva a q los dominados o más desfavorecidos tiendan a consentir ese orden social.

Antecedentes históricos

Bacon (s. XVII), consideraba q los idola o ídolos eran obstáculos al conocimiento, fuente de error o engaño. En la
Francia napoleónica, la política francesa empezó a adquirir un carácter más despótico, con lo q muchos
intelectuales fueron convirtiéndose en adversarios, y el término ideología empezó a tener un carácter más
negativo. Los intelectuales empezaron a ser calificados como “ideólogos”, definición q buscaba descalificarlos. A su
vez, en ese contexto restaurador, fueron acusados se representar un pensamiento inaplicable, especulativo y sin
posibilidades prácticas. Estos “ideólogos” eran vistos como continuadores de las conquistas de la RF.

En sus obras de juventud Marx utiliza con frecuencia el termino ideología con una connotación negativa, refiriéndose
a aspectos q oscurecen o deforman el mundo real.

La forma más acabada de análisis de lo ideológico en Marx se encuentra en el desarrollo referido al fetichismo de la
mercancía. El tema de la ideología y la falsa conciencia han sido fuertemente debatidos. Lo problemático de esta
expresión radica en q falsa conciencia supone la existencia de una conciencia verdadera. Está implícita la idea de q
hay una visión “verdadera” acerca de lo social, preparada para ser incorporada como objeto acabado de
conocimiento.

El conocimiento de lo social se construye históricamente (surge de luchas y pugnas, de conflictos y

enfrentamientos, q poco a poco van haciendo posible develar las oscuridades y deformaciones, tornando más
transparente la trama de lo social) y surge a posteriori: una sociedad se va constituyendo con sus mdp, de gobierno
y gestión, de dominación, explotación y exclusión, y tmb, con sus formas de legitimación q incluyen la elaboración de
contenidos ideológicos. Tardíamente se va haciendo posible descifrar algunas de las construcciones en el plano del
sentido q justifican a la par q oscurecen la comprensión de lo social. Además, no todos están igualmente situados
dentro de la trama social (en términos de clase, educación, compromiso) como para acceder al desciframiento de
los efectos ideológicos contenidos en los mensajes, mediante la lectura crítica de la discursividad social.

En fin: la verdad sobre lo social no surge como algo preparado como objeto de conocimiento y listo para ser
asimilado, sino q aspectos de la trama social van siendo descifrados por el pensamiento crítico en un proceso
inacabable, al tiempo q nuevas formas de opresión, dominación o alienación van construyendo nuevos y más
sofisticados dispositivos q generan opacidad, ocultamiento e ilusión.

Marx, situado en su tiempo, avanza sobre la ideología mediante la crítica de los discursos “ideológicos” de los
economistas contemporáneos a él, proponiendo un discurso superador, con capacidad de conocer las
desigualdades y formas de explotación producidas y reproducidas por el sistema kta. Su acción desideologizadora
solo fue posible porque, en su época, ya existían las condiciones para realizar la lectura critica del sistema social q
él se propuso y q llevo a cabo. Hay q considerar q Marx no abarca todos los problemas de su tiempo ni produce un
discurso eterno, siempre hay q ver las transformaciones constantes q se dan en la sociedad y el kmo para seguir
avanzando con un discurso crítico, mediante nuevas luchas.

Ideología y ciencia

Para algunos autores, la ciencia es lo otro de la ideología. Esta última se contrarresta con el conocimiento, y el
principal instrumento para disipar los velos y opacidades de lo social seria la ciencia. Althusser fue un exponente
fundamental de esta posición. Ranciere le responde, afirmando q la ciencia es producida en las instituciones
existentes en la sociedad clasista, q no existe un espacio científico invulnerable a los efectos ideológicos vigentes
en esa sociedad: “la rr entre la ciencia y la ideología no es de ruptura sino de articulación”.

Verón sigue esta línea, afirmando q la noción de ciencia puede ser asociada a la de un tipo de discurso, el discurso
científico. En cambio, no existe algo q pueda llamarse un “discurso ideológico”, ya q lo ideológico es una dimensión
q atraviesa todo tipo de discursos. Afirma q lo ideológico no es ni más ni menos q el nombre del sistema de rr entre
el sentido y el sistema productivo q rinde cuenta de su generación. La cientificidad se logra cuando se ponen en
evidencia las condiciones de producción del discurso científico.

Nuestra definición se diferencia de esta, porque está más vinculada con la tradición negativa de este concepto:
partimos de la necesidad de construir un concepto útil para la crítica dentro del sistema kta caracterizado por sus
rr desiguales. Relacionamos ideología con las huellas dejadas por las luchas por la hegemonía en los códigos
culturales y en los discursos q los conjugan, apuntando a los efectos del poder y la dominación sobre la producción
social de sentido. Reconocemos q lo ideológico está también presente en los discursos científicos, pero atribuimos
esta circunstancia a un sentido negativo, xq la ciencia es producida en instituciones q actúan dentro del sistema de
rr sociales y económicas vigentes, y por consiguiente, tienen condicionamientos de todo tipo (financiamiento,
elección de temas, circulación de los productos, apropiación y utilización del saber). El saber se compra y se vende,
en su condición de mercancía puede q se haya convertido en el más importante ingrediente en la formación de ktal.
BONFIL BATALLA, Los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales, 1987

La dimensión cultural y el desarrollo de los pueblos indios

Las viejas tesis integracionistas en general han sido superadas, pero aun debemos revisar sus implicancias para las
culturas de los pueblos indios en el continente.

-el indigenismo integracionista fue la expresión consecuente de los proyectos desarrollistas y modernizadores en
el área de la economía y la política, en los q se embarcaron los gobiernos de AL con la idea de acortar la distancia q
los separaba del “primer mundo”. No se entendió q lo q permitía el desarrollo de unos era el subdesarrollo de otros.
Se prefirió retomar teorías según las cuales el atraso, el primitivismo, la falta de modernidad eran la causa de la
desigualdad de desarrollo, y al interior de nuestros países, los indios eran quienes podían representar en la
mentalidad colonial de las clases dominantes el ejemplo más acabado de ese atraso, ignorancia y falta de
civilización.

-tmb hubo ideas racistas q atribuían la “inferioridad” del indio a factores biológicos congénitos. Cuando esto ya no
se podía expresar tan libremente, los argumentos empezaron a dirigirse contra la cultura. Ahí estaba la clave y la
solución. El indio, genéticamente era como cualquier otro hombre, pero no poseía la verdadera C, la occidental y
cristiana del H blanco. En realidad muchos pensaban (aun hoy) q no tenían cultura, sino costumbres en todo caso.
Los científicos sociales terminaron reconociendo que sí había culturas indias. Pero al reconocer su existencia
construyeron a su nuevo y definitivo enemigo: las culturas indígenas. Contra ellas, la diversidad cultural se vio
como un obstáculo (al desarrollo, a la construcción nacional, al progreso).

-así, la meta y la justificación de la política indigenista era la de lograr q los indios dejaran de ser indios, cambiando
su cultura por la C dominante. “Aculturar”. Hasta desde el marxismo se creía q el indio tenia q pasar de una
situación de casta a una de clase. La sustitución de la C india debía orientarse científicamente, a fin de q el transito
resultara lo menos doloroso posible (ej. de jóvenes reclutados para q se eduquen “occidentalmente” y vuelvan a sus
comunidades, utilización de sus tierras para fines “modernos”, como campos petroleros o grandes empresas
agroindustriales). Está la idea de que “es por tu bien aunque ahora no lo entiendas”.

-el proyecto desarrollista fracasó, y los indios pagaron los platos rotos. No fue solo la quiebra del modelo de
desarrollo modernizador y de su ilusión lo q llevo a un viraje del indigenismo, sino tmb la irrupción de las
organizaciones políticas indias, q representan una nueva etapa de las luchas de resistencia y reivindicación. Es una
vía de acción q hace posible una organización permanente de lucha, q tiende a agrupar varias comunidades y varios
grupos étnicos. Requiere el conocimiento y manejo de las formas de acción política prevalecientes en el E nacional
del q forma parte. Esto ha permitido q se cristalicen proyectos y programas concretos.

Su primer gran logro ha sido el q varios gobiernos reconozcan y acepten la legitimidad del pluralismo étnico en el
seno de sus sociedades nacionales, es decir q se aceptan las especificidades culturales dentro del proyecto de futuro
de la sociedad en su conjunto. Ya no se trata de una política para los indios, sino con los indios. No se trata
simplemente de dar voz y escuchar opiniones, sino de garantizar q estas tengan el peso q les debe corresponder en
la toma de decisiones.

-un paso más ha sido la formulación del concepto de etnodesarrollo, definido como “la ampliación y consolidación
de los ámbitos de C propia, mediante el fortalecimiento de la capacidad autónoma de decisión de una sociedad
culturalmente diferenciada para guiar su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminación, e implican una
organización equitativa y propia del poder. El grupo étnico es la unidad político-administrativa con autoridad sobre
su propio territorio y capacidad de decisión en los ámbitos q constituyen su proyecto de desarrollo dentro de un
proceso de creciente autonomía y autogestión”.

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La dimensión cultural cobra una importancia central cuando se trata de concretar cualquiera de las propuestas q se
derivan de estos nuevos planteamientos en rr con el indigenismo. Todavía persisten implícitamente algunas
concepciones: >una tendencia a romantizar las culturas indias, junto con la omisión de cinco siglos de dominación
colonial. >Una tendencia reducir la especificidad cultural a una serie más o menos larga de rasgos “folclóricos”. El
problema estaría en q se conserven danzas, indumentaria, música, ritos y fiestas. Hay acá una concepción atomizada
de la C, entendida como una serie de rasgos aislados. >Otra manera de ver el problema se orienta hacia la
inmovilidad de las C indias: cualquier cambio es contaminante y atenta contra su pureza e identidad. Visión colonial,
museística, “ustedes no cambien, porque nosotros (que sí cambiamos) sabemos q es mejor q permanezcan tal cual
están”. >Tmb subyace la convicción de q no existen otras metas ni otros caminos para el desarrollo de las
sociedades, q no sean los de las sociedades occidentales. En el fondo está la idea de una evolución única, universal
y unilineal cuya expresión es la C de los pueblos “desarrollados”. >Tmb hay un fatalismo histórico q niega cualquier
posibilidad de q los pueblos inventen y creen su propio futuro.

Estas ideas, con diversos matices y variantes, se pueden rastrear en la mayor parte de los proyectos q se pusieron
en marcha a partir del nuevo indigenismo.

Cultura propia, grupo étnico e identidad

El punto central está en la noción de GRUPO ÉTNICO. Hay una tendencia a remitir la discusión al ámbito académico
y no al político, como debería ser. Nación no es equivalente, xq implica una forma de organización política estatal de
la q precisamente carecen los grupos étnicos indígenas. El término pueblo puede servir. Tiene ventajas tales como
colocar en el mismo plano conceptual a diferentes grupos, independientemente de sus diferencias económicas,
demográficas, ideológicas y culturales. Se elimina ese matiz opacante q hace q se ubique al grupo étnico en un
escalón inferior en la trayectoria de la evolución universal. Nadie puede negar q pertenezca a un pueblo, y sí a un
grupo étnico. Otra ventaja es q a los pueblos se les reconoce un conjunto de derechos, especialmente post 2° GM.
A los grupos étnicos, en cambio, se los considera minorías, sin más, y como tales tienen derechos limitados.

“Pueblo”, dentro de su aparente neutralidad, es un término q contiene una carga política de gran potencia, a
diferencia del blandengue y pedante “grupo étnico”. Hablemos pues de pueblos, los PUEBLOS INDIOS.
No es posible definir un pueblo solamente por su CULTURA, entendida como un universo discreto de rasgos
concretos. La C cambia siempre. Y si soy parte de una C es porque participio de ella, no porque nací con ella. Y esa
participación significa más q tener una C o compartirla, significa una rr especifica con esa C. y en tanto la C es un
fenómeno colectivo y no individual, significa tmb una rr especifica con la colectividad, esa q define un “nosotros”
distinto de los “otros”. Es una C propia xq el grupo tiene un cierto grado de control sobre los elementos q la
constituyen, lo q implica q mantenga y genere proyectos propios.

En el contexto de dominación colonial, la lucha en torno al control cultural es una constante q permite entender la H
de los pueblos indios, sus condiciones y luchas actuales, y muchas de las características fundamentales de los E y
sociedades americanos. Las luchas anteriores a la invasión ocurrían entre pueblos cuyas culturas formaban parte
de una misma civilización. Las diferencias culturales no eran radicales, lo q facilitaba incluso la constitución de
nuevas identidades colectivas y el tránsito de unas a otras. La invasión significó la inmediata puesta en marcha de
un proceso global de expropiación: pérdida de control sobre los recursos culturales propios (territorio, fdt,
recursos); eliminación: prohibición de ejercer ciertos ámbitos de la C propia; e imposición: introducción de
elementos culturales ajenos.

Ante estos tres procesos q definen la acción del colonizador, los pueblos indios reaccionaron oponiendo 3
iniciativas culturales principales. Procesos de resistencia: conservar el control sobre elementos culturales propios,
de forma pasiva o activa. Innovación: creación autónoma de nuevos recursos culturales. Apropiación: adquirir
control sobre elementos culturales originalmente ajenos.

Recursos culturales Decisiones propias Decisiones ajenas

Propios C autónoma C enajenada
Ajenos C apropiada C impuesta

Los recursos culturales son todos los elementos de una C q es necesario poner en juego para definir un propósito
social y alcanzarlo. Podemos clasificarlos en: materiales, demográficos, de organización, de conocimiento,
simbólicos y de comunicación. La capacidad de decisión sobre los elementos culturales define 4 ámbitos posibles
dentro de la C en función de quien ejerce el control cultural.

C autónoma: los recursos son propios del grupo y tmb la capacidad de decisión. Sin él no existe C distintiva. Desde
aquí se dan los procesos de resistencia, innovación y apropiación. Se definen los aspectos compartidos de una
visión del mundo distintiva, indispensables para la existencia de una identidad colectiva. Desde aquí tmb es posible
crear iniciativas culturales. Sus contenidos concretos varían según los casos y a través del tiempo.

C impuesta: ni los elementos culturales ni las decisiones son del pueblo en cuestión. Y sin embargo, forma parte
de la C que vive la colectividad e influye en mayor o menor grado en todos los aspectos de su quehacer social e
individual, según la intensidad de la dominación a q este sujeto. Son elementos extraños, ajenos, q actúan en
obediencia a decisiones tmb extrañas y ajenas. Pueden tener presencia material o pueden ser ideas, aspiraciones,
convicciones.
C apropiada: elementos ajenos q un pueblo puede poner bajo su control cultural en un momento dado. Muchos de
sus elementos no perduran largo tiempo, tienden a ser transformados en recursos propios, no dejan de estar bajo
el control del grupo en periodos de tiempo relativamente cortos. Su condición contradictoria les imprime una
dinámica inestable debido al doble control al q están sujetos: la capacidad de producción, q es ajena, y la decisión
sobre su uso, q es propia.

C enajenada: es un campo de lucha permanente. Los recursos culturales están ahí, pero el grupo ha sido privado
de su capacidad para decidir sobre ellos (ej. de tierra).

C autónoma y apropiada integran el campo de la C propia. C impuesta y enajenada constituyen el ámbito de la C

ajen. El punto crítico esta en quién toma las decisiones sobre los recursos, quien ejerce el control cultura . Lo propio
y lo ajeno son categorías históricas, cambiantes, dinámicas, xq son la expresión de una correlación de fuerzas
opuestas.

Consideraciones sobre políticas culturales y alternativas

Las políticas culturales deberían ser definidas y puestas en práctica por los propios pueblos indios, serian un
ejercicio permanente de control cultural. Algunas organizaciones indígenas ya cuentan con experiencia en este
campo. En ocasiones contaron con algún respaldo gubernamental, en otras se han instrumentado de manera
independiente y aun en oposición a las políticas oficiales. Las experiencias autónomas son todavía incipientes:
estamos viviendo los resultados de cinco siglos de dominación colonial y los pueblos indios ocupan una posición
subalterna en el seno de los E nacionales. Además, esta colonización ha tenido el efecto de q muchos de los
integrantes de los pueblos indígenas interioricen la ideología de la inferioridad q les ha sido impuesta,
convenciéndose de q efectivamente la C dominante es superior. Son quienes han asumido su identidad étnica como
una identidad estigmatizada.

El problema consiste en ser consecuentes con la intención de crear estados efectivamente plurietnicos, con todas
las implicaciones q ello tiene en lo educativo, lo institucional. Debe reconocerse la necesidad de favorecer los
procesos de recuperación cultural y consolidación de las etnias, ampliar y diversificar los espacios de su C propia .
Es necesario tmb abrir espacios para el intercambio de experiencias y el dialogo intercultural entre dirigentes,
maestros y promotores indios, funcionarios gubernamentales y técnicos indigenistas, investigadores y todas las
personas interesadas en la construcción de una sociedad plural y democrática.