Cristología en el Medioevo

El medioevo es una época privilegiada para la comprensión del misterio de Cristo

por parte de la Iglesia. Después de la extensa investigación cristológica realizada por los
Padre y sancionada por los concilios en las formulas dogmáticas, el Medioevo se presenta
como un momento de profundización teológico – especulativa del misterio de Cristo.
Se puede decir que en el medioevo no se dieron grandes errores cristológicos o
controversias heréticas como las que atormentaron las épocas anteriores. La teología
escolástica desarrollará algunos temas cristológicos en la nueva síntesis teológica (la cual
fue elaborada con la ayuda de la filosofía), principalmente respecto a la posición de
Cristo, a la salvación, al primado de Cristo y en torno a la Encarnación. El medioevo es la
época del Cristocentrismo espiritual a partir de la doctrina y la experiencia mística de
algunos santos y santas.

A] Análisis sistemático de la Cristología medieval

En el medioevo no existe ruptura entre espiritualidad y teología, entre piedad
popular y análisis intelectual de la fe, es más la reflexión teológica encuentra su ambiente
propicio en la piedad cristiana y en las diferentes espiritualidades de estos siglos: la
marcada espiritualidad cristocentrica de San Benito, de Santo Domingo y San Francisco
impulsó a sus seguidores (Santo Tomás, San Anselmo, San Buenaventura, Duns Escoto) a
profundizar más en el misterio de Cristo, enriqueciendo así la doctrina de la Iglesia. Los
teólogos medievales tienen sus raíces en la tradición patrística: en San Agustín y en los
Padres orientales, San Cirilo de Alejandría, San Juan Damaseno.
La Europa del segundo milenio comienza teológicamente con una doble
orientación: la de los monjes y la de los escolares, que darán lugar a un doble tipo de
cristología: una teología monástica y una teología universitaria. A la primera le preocupa
la penetración en los misterios de la fe para mejor vivirlos, gustarlos y participar en la
gloria de Dios (estos viven en los monasterios y su orientación va hacia la mística). A la
segunda le preocupa la razón, el descubrimiento de la realidad y su constitución, la
cohesión lógica de la fe y la defensa de su racionalidad ante los que la cuestionan (estos
viven en las escuelas catedralicias y su orientación va hacia el diálogo intelectual con los
filósofos.

1. San Anselmo ¿Porqué Dios se hizo hombre?

Nacido en Aosta [1033] y muerto en Canterbury [1109]. San Anselmo es símbolo de la

teología monástica. Muchos afirman que es la figura decisiva para la cristología del
futuro; escribe el primer tratado sistemático de sotereología: se trata de un estudio
teológico sobre el motivo y los detalles de la Encarnación del Verbo, ¿por qué Dios se
hizo hombre? San Anselmo se esfuerza en demostrar que, después del pecado original,
“no podía menos de hacerse la redención del género humano, y que esto no era posible
más que pagando el hombre lo que debía por el pecado, deuda tan grande que, no
debiéndola pagar más que el hombre como culpable, no podía hacerlo más que Dios, de
suerte que el Redentor tenía que ser hombre y Dios al mismo tiempo, y, por lo mismo, era
necesario que Dios asumiese la naturaleza humana” Se trata de la justicia de Dios, que
San Anselmo pone de relieve junto a la impotencia del hombre para levantarse por sí
mismo después del pecado (San Agustín), esta doctrina se le denominará “satisfacción
vicaria” (Cristo, muriendo en la cruz, pagó con creces, como “representante” nuestro, el
crimen del hombre contra Dios, restableciendo el orden perturbado del universo).
Al insistir en la justicia divina y en la impotencia del hombre lo que se pone de relieve es
la misericordia infinita y desconcertante de Dios. La luz que ilumina todo el razonamiento
de San Anselmo es el amor infinito de Dios, que se manifiesta como justicia (que respeta
la libertad del hombre) y sobre todo como misericordia
Su interpretación de la obra de Cristo como satisfacción ha inspirado la mayor parte de las
sotereologías posteriores. A partir de San Anselmo la cristología y la sotereología
seguirán dos recorridos cada vez más separados.

2. La Humanidad del Verbo, instrumento de divinización en

la síntesis de Santo Tomás

Santo Tomás [1225 – 1274] consagró toda su vida al amor de la sabiduría, dedicándose a
la teología especulativa, pretendía “comunicar a los demás lo que había contemplado”.
Para ello ideó una grandiosa síntesis del plan de salvación de Dios respecto a la
humanidad, en Cristo. El punto de partida es la vida trinitaria, de cuyo modelo toma
origen la creación, la cual a su vez, por mediación de Cristo y de la Iglesia, y gracias al
Espíritu Santo, vuelve al seno del Padre: es el círculo de la creación – redención que tiene
su origen y su meta en el misterio trinitario. El Verbo encarnado es el punto central de
toda la teología de Santo Tomás: ve en la humanidad de Jesús, íntimamente unida a la
divinidad como su “libre instrumento unido”, el punto de irradiación en la historia de la
gloria y de la gracia del Dios – Trino, que introduce libremente al hombre es su íntimo
círculo de amor.

 El encuentro de Dios y del hombre en Cristo

Para Santo Tomás, es el amor el que ha impulsado a la Trinidad a dar origen a la creación,
del mismo modo le ha impulsado a comunicarse a Sí misma al hombre. Por tanto, en la
Encarnación el amor es el motivo último, el fin y la “estructura” íntima que revela la
auténtica esencia de Dios y del hombre.
¿qué sucedió cuando María dijo su fiat? Dios y el hombre se encontraron en Cristo. De
esta manera el Santo hace ver que Jesús, desde el primer instante, fue hombre – Dios, y
también Cabeza y compendio de la humanidad.
Además describe la humanidad de Cristo como libre instrumento unido a la divinidad,
demostrando así que Dios es Amor que afirma al hombre, y el hombre es libertad que se
realiza a sí misma en amor por Dios (instrumentalidad libre que se ofrece). Por ello,
estando la humanidad de Cristo unida a la divinidad, su vida terrena adquiere una realidad
de eternidad que comunica salvación a cada instante del tiempo y de la historia

 El acontecimiento pascual como misterio supremo del amor

El misterio salvífico por excelencia es el acontecimiento pascual, que es la expresión
suma del amor del Padre y del Hijo, en el Espíritu Santo. La muerte de Jesús es la obra
maestra del amor de Dios por nosotros, pues el Padre entregó a su Hijo por nuestra
salvación.
Santo Tomás subraya por lo menos “cinco modalidades de acción de la obra de
redención: mérito, satisfacción, redención, sacrificio, causa eficiente”. Cada una ilumina
un aspecto de la profundidad de la pasión de Cristo. Pero, para él el aspecto central de la
pasión de Cristo, como causa de salvación, es su carácter sacrificial.
Santo Tomás dejó en herencia una síntesis equilibrada, indicando a Jesús como el Camino
y la meta de nuestra historia, personal y colectiva: “Camino, según la humanidad (a través
de la cual nos comunica la vida divina); meta, según la divinidad (en la que nos lleva
consigo hacia el seno del Padre)”.

3. El Cristocentrismo de San Buenaventura

San Buenaventura [1217 – 1274] franciscano, maestro de Teología de la Universidad de

París. En él, teología y espiritualidad son una sola cosa en la experiencia cristiana vivida
como contemplación de Dios en Cristo, y sobre todo, en Jesucristo crucificado. Su camino
personal hacia Dios y su reflexión intelectual sobre el mismo tienen su clave de lectura en
la pobreza y en la necesidad-sabiduría del Crucificado. Revive la herencia de San
Agustín, sobre todo la visión de Cristo como “maestro interior”. El punto central de su
teología es la concepción de Cristo como mediador universal y absoluto. El Cristo
recapitulador de la creación y de la historia de la salvación.
Toda su teología es una reflexión sobre la experiencia vivida de seguimiento de Cristo:
“...Ha de comenzarse del medio (desde el centro), que es Cristo. Pues él es el mediador
entre Dios y los hombres: creados en el Verbo increado y redimidos en el Verbo
encarnado, vivimos en la historia llevando en nuestros corazones la luz y el dinamismo
vital del Verbo inspirado, o sea, de Cristo glorificado que nos asimila a El en el Espíritu.
Dos líneas que articulan su pensamiento:

 Cristo, centro del universo y de la historia

La creación es una obra de arte que tiene en Cristo su ejemplar eterno y que está dirigida a
un diálogo de amor con el divino Artista. Pero el pecado ha desnaturalizado el amor del
hombre, haciéndolo encerrarse en sí mismo y alejándolo de Dios.
Por eso “el que ha sido el medium en el camino de la creación, se convierte en el medium
en el camino de la recreación; de forma que el mundo fue recreado por medio de aquel
Verbo, por medio del cual había sido hecho”.

 El itinerario del Espíritu a Dios, por Cristo

Con la efusión del Espíritu Santo, el Verbo glorificado es interiorizado en el corazón de
cada hombre, donde crece y se desarrolla hasta la perfección, hasta llevarnos con El y en
El, al Padre. Lo cual sucede a través de la caridad y de su máxima expresión, la cruz, el
anonadamiento de sí con Cristo crucificado. La cima de la subida espiritual es pasar con
Cristo a través del misterio del dolor y de amor de la cruz: su síntesis cristológica tiene su
corazón en el Crucificado.

4. Primacía y dinamismo de la Encarnación en la cristología

de Duns Escoto

Duns Escoto [1265 – 1308] nacido en Escocia, se une a la espiritualidad franciscana y a al

herencia teológica de San Agustín y San Buenaventura. Ha querido penetrar en el misterio
cristiano desde la perspectiva “Cree para comprender”. Sostenía que no se puede
demostrar ni un solo artículo de la fe cristiana, pero, sin embargo, precisa que puede
demostrarse estrictamente la posibilidad, más aún, la plena conveniencia lógica.
En su pensamiento encontramos dos doctrinas cristológicas que más sobresalen:
  La Encarnación: el “primun” en la intención creativo – salvadora de Dios
El centro de la teología de Duns Escoto se encuentra en la expresión de Juan “Dios es
Amor”. Desde ahí se iluminan todas las tesis maestras que tratan las relaciones de Dios
hacia fuera de la Trinidad, comprendida como la única razón concebible de la creación
del mundo y el motivo de la Encarnación. Duns Escoto lo ve todo desde Dios: en cuanto
que El es el Ser infinito, ha abierto ante Sí todo un campo inmenso de posibilidades; y en
cuanto que es Amor, orienta toda su creación a un fin que es la participación del otro en el
Amor que El íntimamente es: Cristo es como la síntesis del instrumento y de la meta de
este plan salvífico. Pone el centro en la Encarnación, como eje del destino de amor de la
humanidad y del mundo. Lo que le interesa es poner de manifiesto el lugar único de
Cristo: no es tanto el pecado del hombre lo que “obliga” al Verbo a encarnarse, sino que
es el Verbo encarnado el centro desde el cual hay que interpretar la historia y el universo.
Si el pecado, de hecho, es antes; en la intención del amor de Dios es antes la venida de
Cristo.
“Si la caída hubiese sido la causa de la predestinación de Cristo, resultaría que la obra
suprema de Dios hubiese sido solamente ocasionada por el pecado....! Pensar que Dios
habría renunciado a esta obra si Adán no hubiese pecado, sería totalmente irrazonable!”

 La Encarnación a la luz de la relación esencial de la criatura con Dios

El segundo punto característico de la cristología de Duns Escoto es un análisis penetrante
del dinamismo de la Encarnación.
Para entender su postura es necesario recordar la concepción que tiene de criatura: lo que
caracteriza al ser creatural es el estar relacionado inmediatamente con Dios.
Duns Escoto centra su pensamiento en el hecho de que “la relación fundamental de la
persona humana es la conexión con Dios, de modo que la esencia concreta de una persona
se define en cada caso por su relación con El”. Si es así, la Encarnación del Verbo no ha
hecho más que realizar de forma sobrenatural esta relacionalidad constitutiva de la
persona creada con su Creador. Por lo que en la Encarnación, el Verbo no ha asumido
“algo” (o sea, la naturaleza humana) como sostenía Santo Tomás, sino “alguien”, o mejor
“algo” ya de por sí dinámicamente relativo a Dios, ya preparado constitucionalmente para
realizarse en El.
Esta perspectiva influenciará el desarrollo de la cristología “desde abajo”, donde la visión
de la Encarnación del Logos subraya la historicidad y la autenticidad humana y la subida
del hombre hacia el misterio de Dios.
Analizando estos dos puntos se podría sacar como consecuencia que en la cristología de
Escoto se olvida un poco la redención en sentido estricto, el acontecimiento pascual,
aunque se mantengan los datos esenciales de la tradición.

B] La Espiritualidad cristocéntrica del Medioevo

En el medioevo la Iglesia ahondó en el conocimiento de Cristo, especialmente en la
realidad humana de los misterios de la infancia y de la pasión; quizá sin la visión
optimista del Cristo resucitado de los Padres.

1) El Cristo de los monjes y de los espirituales

En los siglos del alto medioevo todo se centra en el monaquismo a la hora de buscar la
experiencia de Jesús y de sus misterios.
El monaquismo, centrado totalmente en el “seguimiento de Cristo”, fija su atención de
modo especial en la imagen de Cristo que se encuentra en la lectio divina de las Escrituras
y en la participación a la liturgia. Merece especial mención las meditaciones sobre Cristo
como Imagen del Padre, Buen Pastor y Médico de las almas, se mira a Cristo como al
Maestro.
Meditación, contemplación, devoción, compasión son las formas características de
acercamiento al misterio de Cristo, pero sobre todo la imitación del Maestro. El monje
esta llamado a unirse con Cristo, por lo que se le da la importancia a la Eucaristía.

 San Bernardo: “El amor al Verbo encarnado”

Con una espiritualidad cristocéntrica: escruta el misterio de Cristo con un corazón lleno
de afecto. Las fuentes de esta espiritualidad están en la Biblia y la liturgia.
La humanidad de Cristo es el medio privilegiado que Dios ha escogido para manifestar su
amor en la obra de la salvación: medita los misterios de la humanidad de Cristo
reviviendo las escenas y captando los sentimientos humanos del Señor, en cada episodio
evangélico encontramos una fuente de enseñanzas que llevan a la imitación.

 San Francisco de Asís: “El Cristo pobre y crucificado”

El cristocentrismo de San Francisco no está hecho de tratados teológicos o espirituales,
sino de una experiencia contemplativa de Cristo en los misterios de su carne santísima,
especialmente el nacimiento y la pasión, sin perder de vista su misión de Salvador y de
Mediador. Subraya la imitación concreta en los gestos y en las actitudes que hacen
presente y vivo al Cristo de los evangelios.

2) El Cristo de algunas santas místicas del Medioevo

No hay duda que el misticismo femenino sabe captar con un gran amor el significado de
la humanidad de Cristo.
 Beata Angela de Foliño o Cristocéntrismo de la pasión.
El Cristo de la Beata Angela de Foliño [1248 – 1309], es aquel Hombre – Dios
atormentado que ella reconoce y adora en el Crucificado. Toda su vida espiritual se
encamina hacia la identificación con el Crucificado. “Ve el camino de la cruz marcado
por dos etapas, una con una función purificadora...., la otra con finalidad transformativa.
La meta es la santidad, de lo cual se deduce uno de los principios de su espiritualidad: Si
buscas ser perfecto en la vida de Dios, no tardes en correr tras la cruz de Cristo”.
La experiencia de Cristo crucificado es la puerta para adentrarse en la mística de la
Trinidad.

 Santa Catalina de Siena o Cristocéntrismo eclesial

Santa Catalina [1347 – 1380], en su doctrina cristológica encontramos los siguientes
elementos:
La Encarnación como máxima expresión de la humildad y como designio de Dios para
nuestra salvación.
Los nombres dados a Cristo: Pastor, Cordero, Médico, Maestro, Verdad eterna, Camino,
Piedra, Sol, Luz, Esposo.
El tema de la mediación de Cristo, a través de la imagen del “Puente”.
Pero la aportación más específica de Santa Catalina es la visión de Cristo en relación con
la Iglesia. La contemplación y el amor al Crucificado no se expresa sólo en devociones y
en compasión, o en la simple imitación; es una amor que se vuelca en todos aquellos con
los que Cristo se ha identificado
Hace la identificación Cristo-Iglesia: “La Iglesia no es otra cosa más que Cristo”. Le
gusta emplear el concepto Cuerpo Místico y de Cuerpo Universal, cuya cabeza es Cristo.
Santa Catalina hace una síntesis entre el Cristo del Evangelio y la presencia de Cristo en
el hermano, entre el Crucificado que es mediador y la Iglesia Cuerpo y Viña de Cristo,
donde El está presente.

3) La imagen de Cristo en la piedad del pueblo

La mirada del pueblo esta fija en el Cristo Hombre – Dios, con una acentuación particular
de su humanidad en el misterio del nacimiento y de la infancia, y en la pasión y muerte.

 La devoción a la infancia de Cristo

La Navidad llega a ser la fiesta por excelencia de la Iglesia; de hecho, había desaparecido
la celebración de la Vigilia pascual.
La contemplación del Niño incita a la ternura y expresa la humildad y el amor a Dios.

 La devoción a la pasión del Señor

El pueblo busca en la pasión del Señor una explicación al propio sufrimiento y un alivio
para vivirlo. Encuentra todo esto en el ejemplo de Cristo que lleva el sufrimiento y la
agonía del mundo y de cada uno, y proporciona la seguridad de vencer a la muerte. Son
varias las formas devocionales con las que se da culto a la pasión del Señor:
- La meditación del camino de la Cruz (Via crucis)
- Cristo en la Cruz, la mirada de todos estaba fija en crucifijo, que hace continuamente
presente en el corazón de los files el misterio de la redención.
- El cuerpo martirizado de Cristo, fijándose en las llagas de los pies, de las manos, del
costado.
- La sangre de Cristo derramada durante la pasión.
- También el corazón de Cristo, atravesado por la lanza.

 La devoción a la Eucaristía
En esta época se consolida la fe en la presencia real y personal de Cristo en la Eucaristía,
se desarrolla la devoción hacia la Eucaristía con el deseo de “ver la hostia”, Nace así la
piedad eucarística dirigida más hacia la adoración que hacia la comunión.
De hecho la teología y la piedad de los siglos posteriores acentuarán: el realismo de la
presencia, unido a la imagen realista de Cristo según la carne; y el personalismo de la
presencia de Cristo: es Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, el que está presente, el
que debe ser adorado en la Eucaristía.

4) Tendencias características del final de la Edad Media.

Hacia finales de la Edad Media reaparece la tendencia a escuchar al Maestro interior y a

imitar su vida, se busca la imitación mediante la interiorización de la presencia y de los
sentimientos de Cristo; imitación que queda abierta a la gracia de la conformación
interior. Se escribe el libro “La imitación de Cristo”, atribuido a Tomás Kempis, está
compuesto como una escucha del Maestro interior que habla y trata de inculcar la verdad
y los sentimientos más nobles del Evangelio.
Cristología en la Reforma y Contrareforma
A] Reforma
A finales del siglo XV y principios del XVI se rompe la síntesis y armonía medieval. La
concentración en el sujeto individual se refuerza y se hace existencialmente apremiante
por el miedo a no salvarse, de esta manera el hombre individual y el problema de su
salvación personal se convierte en el eje de la religiosidad: ¿Cómo Cristo llega a ser mi
redentor y justificador? ¿Cómo consigo la salvación?
Eso es lo que preocupa a los reformadores a los reformadores protestante y pronto
también al catolicismo moderno.

1. La Cristología de la Cruz y de la justificación en Martín

Lutero

Martín Lutero arremete contra las especulaciones tardías y muestra su interés

existencial–sotereológico en la cristología. No hace una sistematización explícita, pero
su cristología constituye el centro de su pensamiento: “En mi corazón rige un único
artículo, a saber: la fe en Cristo”

Es una cristología que tiene hondas raíces bíblicas, la radicaliza en muchos puntos y la
orienta hacia lo subjetivo y existencial. El interés del reformador se concentra en las
relaciones entre el creyente individual y Cristo: Cristo se orienta a nuestra
justificación, hablar de su persona sólo tendrá sentido en la medida en que hace
intelegible su ser para mí: “Cristo tiene dos naturalezas. Y eso ¿qué me importa a mí?

La cristología de Lutero es decididamente una sotereología. Explica la obra salvífica

de Cristo como reconciliación (con Dios) y redención (del pecado, la muerte y el
diablo); como reconciliador, Cristo actúa de cara a Dios; como redentor, actúa en el
hombre.

El hombre desde el nacimiento está atado por el pecado. Solo mediante un acto de amor
obediente se puede restablecer la recta relación con Dios y reconciliarnos con El. Cristo
ha hecho propio nuestros pecados muriendo en la Cruz. Cristo “se sacrifica a sí mismo,
para reconciliar a Dios y para que, por él, tengamos confianza en Dios”.

La otra cara del mismo acontecimiento es la redención del hombre, arrancándonos del
poder de la muerte, del pecado y del diablo. Dios se da al pecador en el Crucificado como
justicia y justificación a la vez.
¿Cómo podemos participar de esa obra salvífica? Por la palabra predicada y por la fe
personal. Donde Cristo es aceptado como don y regalo de Dios, allí libera para su
seguimiento e imitación. De este modo se convierte en modelo.
 2. Doctrina de Juan Calvino sobre el Mediador y su Triple
oficio.
Así como Lutero, Calvino arranca de la Sagrada Escritura, mantiene el dogma de la
Iglesia antigua. Su cristología es más sistemática.
Desde la eternidad Dios ha impuesto un orden a la creación (sobre todo moral). Pero
desde la culpa de Adán la humanidad está hundida en la culpa original. La radical
separación de Dios hacía necesario un redentor, un mediador entre Dios y el hombre.
Tenía que ser verdadero Dios y verdadero hombre.

Calvino mantiene la unión hipostática, concibe las dos naturalezas radicalmente distintas.
La idea de Mediador propuesta por 1Tim 2,5, la convierte en el aspecto general y
determinante de su cristología. Calvino destaca la obediencia libre y activa, por la que
Cristo “en el puesto de Adán” se somete a la voluntad del Padre: esta obediencia personal
es el principio rector de toda la obra mediadora de Cristo.

De cara a una definición y estructuración más precisa de la acción mediadora de Cristo,

Calvino desarrolla su doctrina del triple oficio de Cristo profeta, rey y sumo sacerdote.
El eterno decreto salvífico de Dios sobre los elegidos (no sobre los réprobos) es la única
causa prima de la salvación. [La acción salvadora de Cristo aparece desvirtualizada
en aras de la predestinación]

B] Contrareforma
A la Reforma protestante corresponden dos grandes hechos en el catolicismo: el Concilio
de Trento y los místicos españoles.

1. Concilio de Trento
Trento no habla directamente de cristología; indirectamente presenta la cristología al
hablar de la justificación del hombre: El Decreto de la justificación (1546).
Las dos categorías sotereológicas claves del Concilio para explicar la Obra de Cristo son:
la del mérito y la de la satisfacción.
Nuestra justificación es resultado de la justicia que Cristo nos ha merecido. Somos
justos no por la sola imputación, o la sola remisión de los pecados, o el solo favor de
Dios, sino por la gracia y caridad que es derramada en nuestros corazones por el Espíritu
Santo y queda inherente a la persona.

2. Los Místicos Españoles

San Ignacio de Loyola (1491-1556), Santa Teresa de Jesús (1512-1582) y San Juan de la
Cruz (1542-1591) recuperan un acceso nuevo a Cristo, más allá de las especulaciones
escolásticas, desde la experiencia personal en relación a la humanidad de Jesús. Viven
una mística de Cristo, Hijo encarnado y Hermano mayor, que ha hecho la historia por
nosotros y muerto por nosotros.

 San Ignacio de Loyola: El cristocentrismo del servicio eclesial

En los Ejercicios es esencial conocer interiormente a Cristo, el amor a su vida
recordando cada uno de sus misterios y la puesta en juego de la vida por su Reino.
“Jesucristo es para San Ignacio, como para San Pablo, Aquel que actúa como alguien
que está presente aquí y ahora, y alguien que actúa siempre, que ha empezado a
realizar con su vida terrestre el encargo del Padre y continúa llevando su misión a
través de los siglos”.

La figura de Cristo en San Ignacio tiene las siguientes características: Cristo es el centro
de todo, del universo y de la historia, como mediador que une a los contrarios; es
necesario que entremos en su misterio, a través de la contemplación, el amor, la
asimilación de sus sentimientos, especialmente la obediencia a los designios del Padre,
para realizar, en la Iglesia y con la Iglesia, esta consiente cristificación de todo. Por este
motivo San Ignacio en los Ejercicios quiere llevar el alma a Cristo, y por Cristo y en
Cristo al Padre; y para entrar en Cristo y seguir su método, se debe salir de todo aquello
que no sea conforme a Cristo y que no lleve a El.

 Santa Teresa de Jesús: Cristo verdadero Dios y verdadero Hombre, centro

de la oración y de la vida
Santa Teresa vive una mística de la amistad y compasión con Cristo. Para la santa Cristo
es el centro de todo como Señor, Rey, Esposo, maestro. Siempre es visto en su
naturaleza humana unida indisolublemente a su naturaleza divina. Vivir con El se
convierte en algo normal, como estar siempre junto a un amigo del que nada nos puede
separar. Orar es ponerse en su presencia, mirarlo, escucharle, hablarle; el deseo de
servirle se transforma en un compromiso serio de vida evangélica y de servicio eclesial.

El proceso de la vida espiritual es la elección de Cristo hecha con gran determinación,

que se va manifestando a través de las diversas pruebas en una progresiva transformación
en Cristo cuando el hombre llega a ser una creatura nueva en Cristo, es entonces que tiene
lugar una nueva relación de amor en la que Cristo toma al alma.
En el centro de este amor por Cristo encontramos su vivísima fe en la Eucaristía,
presencia de Cristo.

 San Juan de la Cruz: Jesucristo, el “Todo” y la “Nada”


La mística de San Juan de la Cruz es totalmente evangélica y, por tanto, cristocéntrica.
Cristo es la Palabra definitiva de Dios, plenitud de la Revelación: “Pon los ojos sólo en
El, porque en El te lo tengo todo dicho y revelado, y hallarás en El más de lo que pides y
deseas” “No me quitarás, Dios mío, lo que una vez me diste en tu único Hijo Jesucristo,
en que me diste todo lo que quiero.... Todas las cosas son mías. Y el mismo Dios es mío y
para mí, porque Cristo es mío y todo para mí”
El Santo propone a Cristo como modelo absoluto en el camino de la noche oscura a
través de la desnudez de la cruz.

Otro aspecto que pone de relieve es el cristocentrismo cósmico, la relación de todas las
cosas con Cristo; y finalmente enseña que Cristo lleva a los hombres a una comunión
de vida con la Trinidad, a vivir por amor y por participación dentro de la misma
vida trinitaria, para ello crea grandes símbolos que expresan el itinerario del hombre
hasta Dios, su encuentro con él, la purificación de sí y su transformación en él: la subida,
la noche, la fuente, la llama.

 Escuela francesa de Espiritualidad: Cristo, adorador del Padre

Se le consideral fundador de esta escuela a Pedro de Bérulle (1575-1629). La idea
fundamental de Bérulle es la consideración del misterio de la Encarnación del Verbo,
por lo que se le ha llamado “el apóstol del Verbo encarnado”. En Cristo la naturaleza
humana adquiere así la posibilidad para el hombre de amar, servir, adorar a Dios como El
merece.
El misterio de la Encarnación arroja una profunda luz sobre los demás misterios de Cristo,
vividos por El en actitud de total entrega al Padre y en el culto de adoración hasta el total
olvido de sí. Cada uno debe modelar su vida según aquel determinado misterio de la vida
de Jesús que vaya más de acuerdo a su vocación. Tenemos una figura de Cristo
presentada en toda su “grandeza” como Aquel que realiza plenamente la adoración,
el culto debido a Dios, hasta el total anonadamiento de sí: la Encarnación y la cruz.

Esta escuela ha tenido una importancia en la difusión de la espiritualidad sacerdotal,

inspirada precisamente en la figura de Cristo como adorador del Padre.
Todas estas expresiones de la relación personal con Cristo son eseciales para la Teología.
Sin ellas el objeto de la reflexión sistemática pierde su capacidad para transmitir
impresión de realidad y ofrecer salvación personal: una cristología que pierda el contacto
con la permanente revelación y experiencia de Cristo en la Iglesia y el mundo dejaría de
tener interés, tanto religioso como teórico.

La comprensión de Jesucristo en la Teología

Moderna y Contemporánea
En el siglo XVII, desaparece de la cristología el ancho horizonte que presentan el
Nuevo testamento y la Patrística para quedar centrada en las tres cuestiones siguientes:
 La primera es la naturaleza de la unión hipostática y su constitutivo formal o
cómo pensar la persona para explicar que la humanidad de Jesús, unida al Verbo,
sea plenamente humana y sin embargo no sea persona.

 La segunda es el motivo de la encarnación. ¿Es el resultado del pecado del

hombre, de tal forma que si el hombre no hubiera pecado Dios no se hubiera
encarnado; o por el contrario era parte del plan de Dios sin referencia al pecado?
Los seguidores de Tomas se inclinaron por la primera opinión, mientras la escuela
franciscana mantuvieron la segunda.

 La tercera cuestión es la naturaleza y el modo de la redención. El

protestantismo acentuó el aspecto jurídico y la necesidad de la satisfacción de
Cristo por nuestros pecados, reduciendo la obra salvífica de Dios: la imagen de
Dios Padre, exigiendo la muerte del Hijo para recibir una compensación a su
honor ofendido, terminó en una degradación de la real faz de Dios presentada en
la predicación de Jesús. Ello arrastró consigo un rechazo del Dios cristiano y una
reacción contra la figura de Cristo redentor, para retornar y quedarse sólo con el
Cristo maestro y ejemplo de virtud.

A partir del siglo XVIII, la figura de Jesús salta las fronteras de la Iglesia. La presentación
dogmática de Cristo verdadero Dios y verdadero hombre le resulta difícil aceptar a una
filosofía cada vez más autónoma ante la idea de una revelación. Se empieza a interpretar a
Jesús a partir de la razón. La ilustración reduce la figura de Jesús a dimensiones
puramente humanas, exaltando la calidad ejemplar de su humanidad: Jesús es un sabio,
una maestro sublime de virtud, el filósofo por excelencia.

1. La Cristología de los Filósofos

Kant publica en 1793 su libro La religión dentro de los límites de la razón pura en donde
presenta una primera “cristología filosófica”: Jesús es el hombre divino ejemplar cuya
idea e imagen deduce del ideal inscrito en nuestra razón. Este ideal humano de santo
se encuentra realizado en Jesús. Esta presentación que hace Kant lleva una reducción de
lo divino a lo humano, al mismo tiempo que reduce la revelación a la razón.

Hegel centra todo su sistema de pensamiento a partir de la interpretación de la figura de

Jesús: no se trata de colocar al Verbo encarnado como trasfondo de todo pensamiento
filosófico y teológico, como sucedía en el Medioevo; es la “fe pura” de la Reforma, la que
permite acceder sin mediaciones a Cristo. Para Hegel, Kant ha separado de modo
inconciliable a Dios del hombre y como consecuencia el hombre es esclavo que obedece
la leyes morales y religiosas por un puro deber.

Hegel parte de una profunda exigencia de unidad entre Dios y el hombre, entre fe y razón,
entre espíritu y cuerpo. El gran as nhelo de Hegel es superar esa separación propuesta
por Kant para alcanzar la unidad.

Es la figura de Cristo la que se convierte para Hegel en modelo supremo y definitivo

de esa unidad de realidades opuestas y aparentemente inconciliables: Cristo es el
verdadero Mediador entre Dios y el hombre. Y junto con Cristo, Hegel descubre el
amor, el verdadero secreto para unir lo que estaba separado: “solo el amor de hecho es
universal en el sentido de que realiza la unidad de los seres y del hombre con Dios,
porque la unificación del amor es total”.

Hegel traduce, interpreta de modo personal el significado de la Encarnación del Verbo:

Dios como Espíritu, deviene hombre, en el sentido de que se transforma en hombre y se
niega, se anula como Dios Espíritu puro. El hombre es para la Encarnación la
verdadera y última realización de Dios: el hombre y toda su historia desde el
momento de la Encarnación es el desarrollo y la historia misma de Dios.

El hombre de por sí ser natural y finito, es destinado por la Encarnación a superar

su finitud, y su limitación, y a vivir en el “todo de Dios”, que para Hegel es la
Trinidad.

2. Cristología de los Historiadores

3.
En el siglo XIX se comienza a desarrollar una Cristología a partir de la historia,
comenzando el gran movimiento de investigación sobre la vida de Jesús que va desde
Reimarus (1788) hasta Wrede (1904) en la que se pretendía encontrar el verdadero
rostro de Jesús con ayuda de la ciencia histórica – crítica.

David F. Strauss (1835) habla del “mito” Jesús; Ernest Renan (1863) convierte a Jesús
en un predicador liberal. HarnacK (1900) establece oposición entre el Jesús que
predica y el Jesús predicado, entre el mensaje de Jesús y el dogma cristiano, para él
Jesucristo es el maestro incomparable de una moral fundada en el reconocimiento
de la paternidad divina.

En 1906, Albert Schweitzer en su obra La investigación sobre la vida de Jesús, concluye

diciendo que todos los intentos de escribir una vida de Jesús al margen del testimonio de
los evangelios, terminaban o bien reduciendo a Jesús en un judio de su tiempo en las
múltiples formas que el judaísmo ofrecía entonces (fariseo, esenio, profeta...) o bien
convirtiéndolo en una figura anticipadora de lo que serán los ideales de cada generación,
auto-retrato de nuestro yo ideal; por tanto en una figura de nuestros deseo, que poco tiene
que ver con el Jesús real.

En todas estas teorías no hay lugar ni a la verdadera divinidad de Jesucristo, ni al

sentido redentor de su muerte, ni a la realidad y eficacia de su resurrección.

4. Movimiento cristológico Contemporáneo

En el siglo XX encontramos una gran cantidad estudios cristológicos, que por las
diferencias y la cantidad es difícil exponerlas brevemente, por lo que solo indicaremos las
tendencias fundamentales que destacan en los teólogos que vamos a mentar.