Material didáctico sistematizado para la asignatura Filosofía Moderna

Ricardo Cattaneo

Construcción del saber y escepticismo post-kantiano.

Kant y su proyecto de edificación.

Kant, como antes lo hiciera R. Descartes en la segunda parte del Discurso del método, ha
recurrido a la metá fora de la proyecció n y construcció n de un edificio ú nico para
referirse a la empresa del saber en que se hallaba empeñ ado. Al comienzo de su
Doctrina trascendental del método, segunda parte de su Crítica de la razón pura,
considera “el conjunto de todos los conocimientos de la razó n pura especulativa como
un edificio (Gebäude) del que tenemos al menos la idea en nosotros mismos”
(A707/B735)1. Pero a diferencia del optimismo que acompañ aba el emprendimiento del
cartesio, cuya positiva influencia puede seguirse hasta la obra de Leibniz, el filó sofo de
Kö nigsberg insiste en resaltar las razones por las cuales esa empresa, que pretendía
construir un edificio que llegara “hasta el cielo”, “tenía que fracasar” (Ibidem).

Por un lado, señ ala Kant, porque los materiales disponibles eran insuficientes: “só lo han
alcanzado para una casa lo suficientemente espaciosa en relació n con nuestros asuntos
en el plano empírico y suficientemente alta para abarcarlos con la vista” (Ibidem). Al
culminar la lectura de la Crítica de la razón pura se nos hace patente la constatació n del
modo como la razó n ha tomado conciencia de su limitació n (Einschränkung), al
comprobar que con los recursos condicionados de que dispone no puede determinar lo
incondicionado –esto es: lo suprasensible, lo no sujeto a condiciones espacio-
temporales-. Pero la tarea de la razó n no puede quedar reducida a la tarea de
fundamentar lo empírico, dado que ella no puede quedar irresuelta ante las cuestiones
metafísicas que la acosan. Recordemos de qué manera comienza el pró logo de 1781 a la
primera Crítica: “la razó n humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de
conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser
planteadas por la misma naturaleza de la razó n, pero a las que tampoco puede
responder por sobrepasar todas sus facultades” (AVII) 2.

Por el otro, porque entre las posiciones dogmá ticas antitéticas que se generaron
respecto de las cuestiones metafísicas que asedian a la razó n se ha dado una “confusió n
de lenguas que inevitablemente tenía que dividir a los obreros (…), dispersá ndolos por
todo el mundo de forma que cada uno edificara a su aire, de acuerdo con su propio
proyecto” (Ibidem). No obstante dicho fracaso, concluye Kant: “no podemos dejar de
construir una casa só lida”. Proposició n en la cual ha de reconocerse una expresió n
concentrada de algunos puntos centrales que han motivado el desarrollo de dicho
proyecto moderno. Fundamentalmente, no podemos dejar de proyectar y de construir
“un edificio que corresponda a los materiales de que disponemos y que sea, a su vez,
conforme a nuestras necesidades” (A707/B735). La razó n no debe, por tanto, atender
solo a sus limitaciones con respecto a los materiales de que dispone. Ella debe, a su vez,
procurar la satisfacció n de sus necesidades o, dicho de otro modo, procurar “su paz y
tranquilidad” mediante la determinació n de su límite (Grenze). Pues en ello se define su
destinació n como razó n, en la tarea de pensar el límite determiná ndolo. Pero si no se
1
Sobre Descartes: “Segunda parte” en Discurso del método, Buenos Aires, Colihue, 2004, p. 25.
2
Kant, Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 16º edic, trad. de Pedro Ribas, 1999. En adelante KrV,
seguido por la notació n de la edició n crítica (A para la primera edició n y B para la segunda).

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abocara a ello, ¿no resulta má s pertinente la consabida postura de los escépticos

respecto de có mo alcanzar la deseada tranquilidad?

La razó n, necesitada de dar alguna respuesta a las cuestiones metafísicas que la asedian,
se ve llevada a una bú squeda indefinida que terminará por ponerla en discordia consigo
misma. La razó n “desdoblada” (Entzweiung), se enfrenta a sí misma en posiciones
antitéticas irreconciliables que no propician la paz deseada. Ello supone, para Kant, un
error en la apreciació n de la destinació n propia de la razó n. Para subsanarlo expone la
teoría de las ideas trascendentales, considerá ndolas un principio de la unidad
sistemá tica del uso del entendimiento respecto de la experiencia. Su funció n
“regulativa”, permite llevar los conocimientos empíricos finitos “lo má s cerca posible de
la integridad, para no limitar su progreso con nada que no pueda pertenecer a la
experiencia”. La ampliació n de los dominios cognoscitivos, de acuerdo con el modelo de
conocimiento vá lido expuesto, es orientada por la funció n regulativa de las ideas
trascendentales en orden a lograr la unidad íntegra del saber. Para ello no se requiere
que ese principio de unidad sea “constitutivo”, es decir, inherente al objeto de
conocimiento.

Ahora, como la ciencia empírica es un saber de lo condicionado, no puede negar lo

incondicionado sin extralimitarse en sus facultades. Que la ciencia no pueda acceder a lo
suprasensible, esto es, a aquello por lo cual pregunta la metafísica, ¿implica que lo que
no está dado a la sensibilidad permanece vedado a todo conocimiento humano? ¿Es
posible la metafísica para todo conocimiento finito? Mientras estas preguntas eran
planteadas la metafísica se ha convertido en un “campo de batalla destinado a ejercitar
las fuerzas propias en un combate, donde ninguno de los contendientes ha logrado
jamá s conquistar el má s pequeñ o terreno ni fundar sobre su victoria una posesió n
duradera” (B XV).

Pero la KrV no solo reclama el reconocimiento de esa situació n histó rica, sino que
procura determinar el modo como ha de usarse vá lidamente la razó n para evitar caer en
dicha desidia. Al fin y al cabo, las cuestiones metafísicas son inherentes a la naturaleza
de la razó n. Revisando algunas conclusiones que se obtienen de la “Analítica” y de la
“Dialéctica trascendental”, acerca del reconocimiento de las limitaciones en las que se
encuentra ceñ ida la razó n, nos preguntamos: ¿es suficiente, para reconfortar a la razó n,
el develamiento de los alcances de la “antitética” respecto de dichas cuestiones
metafísicas? (Cf. A 421/B 449) Queda claro que si no se descubriera la “ilusió n
trascendental” (Cf. A 293/B 350), no parece haber muchas salidas: “¿a qué iba a recurrir
la razó n si ella, que es la encargada de eliminar todo error, estuviese perturbada sin
poder esperar paz ni posesió n tranquila?” (A 743/B 771) Ya que una antitética de la
razó n pura que haga saber de los conflictos que la razó n tiene consigo misma sin duda
generaría má s “inquietud y desaliento” -A 740/B 768).

Sin embargo, ello se debe, asegura Kant, a “un malentendido”, pues “se tomaban los
fenó menos por cosas en sí mismas (...)”3. Una vez que ese malentendido se dilucide y la
razó n registre en un archivo sus siempre posibles autoengañ os (Cf. A 704/B 732), ella
3
Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, § 56, Istmo,
Madrid, 1999, 249.

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deberá considerar el método segú n el cual ha de regirse para evitar incurrir en tales
errores. Conformado con las reglas de cierta “disciplina”, el método tendrá a su cargo
realizar un autoexamen crítico de todos sus emprendimientos. Y en particular, cuando
la razó n interviene en la polémica acerca de tales cuestiones trascendentales que
constituyen los asuntos de la metafísica (Cf. A 711/B 739), solo caben tres posibles
actitudes: a) el uso dogmá tico; b) el uso escéptico; c) el uso crítico (Cf. A 761/B 789).

a) Los que hacen un uso dogmá tico de la razó n no pueden librarse de quedar varados en
tales posiciones antitéticas. É stos ni son conscientes, ni se han ocupado de considerar
tales reglas y por ello llevan adelante discusiones sobre cosas “cuya realidad no puede
ser representada (…) en una experiencia real o posible” (A 750/B 778). La dificultad
que se le plantea a los que afirman, por ejemplo, la existencia de un ser supremo, como
aquellos otros que la niegan, es que jamá s se podrá afirmar lo contrario con certeza
apodíctica (Cf. A 742/B 770). Aú n así, de esa confrontació n se obtiene algú n beneficio,
pues ella posibilita tener dos perspectivas del objeto considerado que se limitan
mutuamente. Lo que se lamenta es que, como los oponentes no pueden hacer
comprensible y cierta su posició n, terminen atacando las del adversario. En tales casos,
la tarea crítica de la razó n pura procura no participar en tales conflictos, sino “(...)
determinar y juzgar los derechos de la razó n segú n los principios de su primera
institució n” (A 751/B 779). Solo así, es decir, determinando sus propios límites segú n
principios a priori, la razó n podrá “garantizar una paz duradera”. La victoria de una de
las posiciones antes en conflicto solo trae consigo una “paz insegura” (Cf. A 752/B 780).

b) Los que hacen un uso escéptico de la razó n, prefieren permanecer “neutrales en todas
sus disputas”4 (Cf. A 756/B 784). En la peculiar concepció n Kantiana, los escépticos son
caracterizados como una “especie de nó madas que aborrecen todo asentamiento
duradero, dividiendo de cuando en cuando la unidad ciudadana” (A IX). Si bien el uso
escéptico somete a examen también los hechos de la razó n mediante la censura (Cf. A
760/B 788) y corrige mediante la duda las fracasadas tentativas dogmá ticas, tal
proceder no puede, a su vez, terminar con la disputa sobre los derechos de la razó n
humana (Cf. A 764/B 792). É sta, aunque de momento no haya podido encontrar lo que
busca, seguirá demandando una respuesta de las cuestiones metafísicas puesto que es
inherente a su naturaleza, como lo expresa el citado pró logo a la primera edició n. De allí
que resulte beneficiosa, aunque insuficiente, la acció n de dudar del uso que se hace de la
razó n cuando trata de conceptos de los cuales no se tiene una base empírica. “El método
escéptico no es, por tanto, satisfactorio en sí mismo en relació n con las cuestiones
planteadas por la razó n, pero sí es instructivo en orden a despertar en ella la cautela y a
indicarle cuá les son los medios adecuados para asegurar su legítima posesió n” (A 769/B
797).

El aporte del uso escéptico de la razó n es insuficiente ante las demandas naturales de la
misma, pues restringe su extensió n pero sin limitarla (Cf. A 767/B 795), esto es, sin
prescribir o determinar sus límites –Grenze, no Einschränkungen- segú n principios a

4
No podemos, piensa Kant, “incitar a la razó n contra sí misma, darle armas desde ambas partes y
contemplar después tranquila y burlonamente su lucha apasionada (…) parece cosa de una sensibilidad
sá dica y maligna”. ( A 756/B 784)

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priori. Y esto era justamente lo requerido para alcanzar la posesió n duradera y la paz
deseada. Kant así lo expresa: “conformarnos totalmente a esas dudas y proponernos
recomendar la convicció n y confesió n de la propia ignorancia, no solo como remedio
contra la presunció n dogmá tica, sino, a la vez, como modo de acabar con el conflicto que
enfrenta a la razó n a sí misma, constituye un proyecto enteramente estéril, inservible a
la hora de proporcionarle a la razó n un estado de tranquilidad” (A 757/B 785).
Entonces, si bien la censura escéptica de la razó n conduce fecundamente a dudar de
todo uso trascendente de los principios, el uso crítico de la razó n supera esa posició n:
“prueba no simplemente que esa razó n tiene límites, sino cuá les son esos límites” (A
761/B 789). El uso escéptico de la razó n humana es visto así como un lugar de
descanso, de sosiego “(...) pero no un sitio de residencia permanente. Semejante lugar
só lo se encuentra en una certeza completa, sea del conocimiento de los objetos mismos,
sea de los límites en los que se halla encerrado todo nuestro conocimiento de objetos” (A
760/B 790). Y esa certeza completa só lo puede aportarla la determinació n del límite del
uso legítimo de la razó n pura.

Sabido es que, cuando Kant plantea la distinció n entre “fenó meno” y “noú meno”, toda la
interpretació n de su primera Crítica pareció seguir el proceso de constitució n del objeto
de conocimiento a partir del primero, dejando al segundo como un resto problemá tico al
margen de dicha operació n. Sin embargo, el mismo pensador ha insistido en que sería
absurdo no admitir las cosas en sí mismas. Cierto es que éstas ú ltimas no pueden ser
determinadas segú n nuestros conceptos porque no nos son dadas en la sensibilidad,
como se desprende de todo el recorrido expositivo de la razó n pura teó rica. Pero “como
la experiencia nos hace retroceder siempre má s en la respuesta a las preguntas
[metafísicas] y nos deja insatisfechos con respecto a la resolució n completa de ellas
(...)”5, es preciso buscar el modo como lograr tal satisfacció n. También es conocido que a
toda proposició n finita del entendimiento se le sustrae la esperanza de una resolució n
perfecta de las cuestiones metafísicas, aunque para ello puedan sumarse las posiciones
contrapuestas. Es preciso, entonces, considerar que “solo en el conocimiento de estos
seres [suprasensibles o cosas en sí mismas] puede esperar la razó n ver satisfecha alguna
vez su exigencia de integridad (...)”6. De allí que el ú nico camino sea pensar el límite de
acuerdo con el uso crítico de la razó n, pues la destinació n de la razó n só lo se alcanza en
la determinació n de tal límite.

Si el escepticismo se había ocupado de señ alar las limitaciones de la razó n, só lo el uso

crítico de la misma se ocupa de definir cuales son los límites que constituyen su
autodeterminació n. Como se concluye de la primera parte de la Crítica, tales
limitaciones se manifiestan cuando para lograr legitimidad en el uso cognoscitivo de la
razó n se establece una relació n de dependencia entre los conceptos vacíos con el
contenido que aportan las intuiciones sensibles. Ahora cuando la razó n se extralimita
haciendo un uso de tales conceptos sin referencia alguna a la experiencia posible,
cayendo en las conocidas antinomias sobre las cuestiones metafísicas que parecen
insalvables, no só lo reconoce hasta dó nde puede llegar en el uso legítimo del

5
Cf. Kant, Prolegómenos, § 57, p. 251
6
Kant, Prolegómenos, § 57, p. 253

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conocimiento sino que, fundamentalmente, puede determinar tales límites al pensar la

relació n de las ideas trascendentales con los fenó menos dados en la experiencia. Así “la
metafísica nos conduce a límites en los intentos dialécticos de la razó n pura (...); y las
ideas trascendentales, precisamente porque no pueden ser eludidas, y porque, a pesar
de ello, jamá s se pueden realizar, sirven no só lo para mostrarnos realmente los límites
del uso puro de la razó n, sino también para mostrarnos el modo de determinarlos [en
forma a priori] (...)”7.

Aunque esas ideas trascendentales no puedan ser conocidas directamente, ello no

significa que solo existe lo que nosotros conocemos a partir del uso de nuestra
sensibilidad y entendimiento finitos 8. Pues el concepto de límite “presupone siempre un
espacio que se encuentra fuera de un cierto lugar determinado y lo encierra” 9. El límite,
por tanto, concierne tanto al á mbito de la experiencia como al de las cosas en sí mismas,
es decir, “pertenece tanto a lo que está dentro de él como al espacio que está fuera de un
conjunto dado (...)”10. En tal sentido, Kant insiste en expresar que toda afecció n de la
sensibilidad presupone cosas en sí mismas que, aunque no podamos conocer nunca
estos seres suprasensibles segú n lo que son en sí mismos, podemos admitirlos “(...) en
relació n con el mundo sensible y debiendo conectarlos con este mundo mediante la
razó n, podremos pensar al menos esta conexió n, por medio de aquellos conceptos que
expresan la relació n de esos seres con el mundo sensible” 11. Y el conocimiento de esa
relació n es la tarea del pensamiento que el filó sofo de Kö nigsberg denomina “analó gico”,
vía de acceso indirecta gracias al cual “nos queda un concepto, suficientemente
determinado para nosotros, del Ser supremo [y demá s seres suprasensibles], aunque
hayamos quitado todo lo que pudiese determinarlo lisa y llanamente a él (...)”12.

Hasta su muerte, Kant creyó haber superado definitivamente el escepticismo 13. Y al final
de su vida académica, contemplando el reconocimiento alcanzado a partir de la segunda
edició n de su Crítica de la razón pura (cuando era ya rector universitario y propietario
de una vivienda), Kant asegura haber establecido en dicha obra “el todo completo de la
filosofía pura”14. No obstante haber planteado en la edició n de 1781 una distinció n entre
la filosofía de la razó n pura como “propedéutica (preparació n), que investiga la
7
Kant, Prolegómenos, § 57, p. 259.
8
Kant, Prolegómenos, § 57, p. 257.
9
“Sería un absurdo (...) si pretendiésemos presentar nuestra experiencia como el ú nico modo posible de
conocimiento de las cosas, y por tanto, presentar nuestra intuició n como la ú nica intuició n posible, y
nuestro entendimiento discursivo como el prototipo de todo entendimiento posible, y si, por consiguiente,
pretendiésemos que se tuvieran los principios del a posibilidad de la experiencia por condiciones
universales de las cosas en sí mismas.” Kant, Prolegó menos § 57, p. 251.
10
Kant, Prolegómenos, § 57, p. 255.
11
Cf. Kant, Prolegómenos, § 59, p. 273.
12
Kant, Prolegómenos, § 57, p. 261. Ese conocimiento por analogía de la relació n entre los objetos del
mundo sensible y los seres suprasensibles, será expuesto por Kant como metafísica positiva en su ensayo
pó stumo sobre los Progresos de la metafísica desde la época de Leibniz y de Wolff.
13
Cabe revisar si sus juicios sobre el escepticismo no presuponen una construcció n también una figura
del “escéptico” un tanto ajena a la realidad histó rica. Cf. M. Burnyeat, “The Sceptic in his Place and Time” en
Scepticism from the Renaissance to the Enlightenment, R. Popkin y Ch. Schmitt, Harrassowitz, Wiesbaden,
1987, p. 122. Y B. Stroud, “Kant and Skepticism” en The Skeptical Tradition, M. Burnyeat (ed.), University of
California Press, Berkeley/Los Angeles/London, 1983, pp. 413-434.

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capacidad de la razó n respecto de todo conocimiento puro a priori y se llama crítica”, o

como “el sistema de la razó n pura (ciencia), el conocimiento filosó fico (tanto verdadero
como aparente) global, sistemá ticamente conjuntado, y derivado de la razó n pura, y que
se denomina metafísica” (A 841/B 869). En 1799, y debido al embate de Fichte, Kant se
negaba a que su Crítica sea tomada como una mera propedéutica para la filosofía
trascendental y no como el sistema de su filosofía. No obstante, sus ú ltimos esfuerzos
por revisar los fundamentos del sistema que reposa “sobre un fundamento
completamente asegurado” parecen contradecirlo 15. En cierto modo, tales esfuerzos no
podían ya detener el desmoronamiento o, mejor aú n, desmantelamiento que en tal
edificio se venía operando aú n cuando Kant no había acabado de pegar el ú ltimo ladrillo.

Así, el “nuevo Evangelio de la razó n pura”, tal como Reinhold denominaba a la filosofía
trascendental de Kant, se presentaba en la década de 1780-90 con una doble funció n:
negativa, ejercería de policía16 contra los desmanes contrapuestos de incrédulos
librepensadores y de faná ticos y supersticiosos “papistas”; positiva, por su utilidad
política constituiría la mejor defensa para la religió n: “si bien la metafísica no puede
constituir el fundamento de la religió n, tiene que seguir siendo su baluarte defensivo” (A
849/B 877). Tal utilidad ético-política del criticismo contribuyó a la difusió n del nuevo
movimiento, sin lograr no obstante resolver el problema de la fundamentació n
sistemática del mismo. De allí que, como concluye F. Duque, “el problema no estaba en
progresar desde Kant, sino en proceder a la cimentación de sus concepciones, sentidas
por los discípulos como insatisfactorias, desde el momento en que falta el principio de
unificación de la empresa crítica”17. A la misma posició n dual que presenta la Crítica -
entre sensibilidad, receptora y entendimiento, activo; entre el orden teó rico y el orden
prá ctico; entre libertad moral y necesidad de la naturaleza (cuya posibilidad de
conciliació n solo se postula)-, se debe la inquietud manifiesta de los amigos y el
enardecimiento de los enemigos.

Tal insatisfacció n propició , al menos, dos reacciones antagó nicas: la de Karl Leonard
Reinhold (1758-1823) que buscaba establecer un nuevo fundamento primero para la
filosofía trascendental, y la de Gottlob Ernst Schulze (1761-1833), quien mediante una
crítica a la “Filosofía elemental” (Elementarphilosophie) del primero, reivindicaba el
escepticismo de Hume contra las pretensiones de la filosofía crítica. De allí que, a
diferencia de Reinhold “celoso defensor del orden moral y religioso” 18, el que se hiciera

14
Kant, “Declaració n relativa a la Doctrina de la Ciencia de Fichte” en Allgemeine Literatur-Zeitung, nº
109, (28.08.1799). Traducció n al españ ol en: W. Kaufmann, Hegel, Madrid, Alianza, 1973, pp. 117-118. J.
L. Villacañ as, “Criticismo e idealismo: ¿continuidad o ruptura?”, en Anales de la Universidad de Murcia, IV,
1986, pp. 116-118.
15
En 1799 estaba trabajando en la tarea ya imposible de la revisió n completa de los fundamentos
(“completamente asegurados”) de la filosofía crítica, y esta renovació n completa no tenía como objetivo
primero la erecció n del Sistema, sino la resolució n del problema de la Transición de los principios
metafísicos de la ciencia natural a la física. Obra pó stuma, edició n españ ola de Félix Duque en Editora
Nacional, Madrid, 1983.
16
Como señ ala F. Duque, el término Polizei designaba entonces todo lo referido a la administració n
pú blica, o sea, propio de la pólis, aunque poniendo desde luego el énfasis en el control”. F. Duque, Historia
de la Filosofía Moderna. La era de la crítica, Madrid, Akal, 1998, p. 183
17
Duque, op. cit., p. 184.
18
Duque, op. cit., p. 183.

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llamar “Aenesidemo” (este es: Schulze) -por su famosa publicació n de 1792, a la cual nos
referiremos luego-, no se proponía llevar a cabo una nueva cimentació n del edificio
endeble. Por el contrario, de la crítica escéptica al modo de filosofar trascendental, no se
sigue una nueva edificació n “sino má s bien una tá cita insistencia en que este deber ser
ante todo conservado en sus pedazos dispersos, cada uno en mayor o menor medida
valioso, sugestivo o inquietante”19. Consideremos brevemente las ideas de Reinhold y de
Schulze, a fin de señ alar algunas referencias ineludibles que han de ser tenidas en cuenta
para reconstruir histó ricamente la génesis del pensamiento hegeliano.

Reinhold: el restaurador del edificio.

Tanto Reinhold como Schulze tuvieron una gran influencia en el medio académico
alemá n hacia fines del siglo XVIII. En el caso del primero, su mayor influjo se extendió
desde la publicació n de las Cartas sobre la filosofía Kantiana (Briefe über Kantische
Philosophie, Jena, 1786; primera versió n en 1786-1787 y segunda versió n en 1790 y
1792) en el Der Teutsche Merkur de Weimar, hasta la publicació n de Sobre el fundamento
del saber filosófico (Über das Fundament des Philosophischen Wissens, Jena, 1791). En
1789 aparece su obra principal: Ensayo de una nueva teoría de la facultad humana de
representación (Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungensvermögens,
Praga y Jena) y en 1790 publica también en Jena el primer tomo de las Contribuciones a
la corrección de los malentendidos habidos hasta ahora entre los filósofos (Beyträge zur
Berichtigung bischeriger Missverständnisse der Philosophen), cuyo segundo tomo
aparecerá en 1794. Siguiendo la breve biografía que ofrece N. Hartmann (La filosofía del
idealismo alemán, 1960: 19-30), sabemos que Carlos Leonardo Reinhold nació en Viena
en 1758, entró a los 14 añ os en el colegio jesuita de Santa Ana y cuando poco después
éste fue disuelto, ingresó en un colegio de barnabitas en el que permaneció durante
nueve añ os, al comienzo como novicio y luego como maestro de filosofía. Hacia el fin de
esta época estuvo bajo el influjo de un círculo de ilustrados (posiblemente
francmasones) y en 1783, movido por un deseo de libertad, viajó secretamente a Leipzig.
Allí fue descubierto y como no podía volver20, se encaminó a Weimar para visitar al
director del Mercurio Alemán, donde finalmente entró a trabajar previo casamiento con
la hija del jefe.

En 1785 conoció la Crítica de la razón pura de Kant a la cual adhirió fervientemente

convirtiéndose en su má s entusiasta prosélito. Movido por ello escribió las mencionadas
Cartas que constituyeron la primera guía de la obra de Kant entre sus contemporá neos.

19
L. E. Hoyos, El escepticismo y la filosofía trascendental, Bogotá , Universidad Nacional de Colombia, 2001,
p. 14.
20
Huyendo de la presió n cató lica de Austria, Reinhold se va alejando progresivamente del catolicismo
hasta su conversió n definitiva al protestantismo en 1786. Los Pensamientos sobre la Ilustración (Gedanken
über Aufklärung, primer ensayo publicado en el Mercurio alemán, de julio a setiembre de 1784) muestran
ya su proceso de adaptació n al ambiente cultural y literario de la Alemania protestante. En la posterior
publicació n de las Cartas, Reinhold no vacila en identificar la radical transformació n de la filosofía crítica
con el término Reformation. Cf. Reinhold, Versuch, 33 ss. Llama la atenció n que en los Pensamientos
considera que la Ilustració n es la edificació n que ha de ser construida para protegernos del despotismo y
de la superstición, mientras que en las Cartas se agrega otro enemigo contra el que se ha de luchar, a saber:
la incredulidad, esto es, el ateísmo y su socio, el escepticismo.

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La aprobació n de éstas por parte del gran filó sofo de Kö nigsberg21 no solo le hizo
conocido, sino que le valió la posibilidad de acceder como profesor de Filosofía en la
Universidad de Jena. Su estancia en dicha universidad le permitió llevar a cabo su
proyecto de presentar la denominada “Filosofía elemental”, la cual fue desarrollada en
tres obras consecutivas: el Ensayo (1789), las Contribuciones I (1790) y el Sobre el
fundamento (1791)-. Allí donde Kant terminaba su bú squeda regresiva de las
condiciones de posibilidad del conocimiento, para Reinhold, allí mismo debía empezar la
filosofía “sin epítetos”, esto es, ni crítica, ni propedéutica de la metafísica, sino como
Filosofía elemental22. Con la concreció n de este proyecto, no solo logró ser reconocido
entre sus discípulos como “el má s autorizado intérprete de las doctrinas Kantianas, sino
[como] el filó sofo que da verdadera solució n a los problemas simplemente planteados
por Kant, creando el sistema con respecto al cual la Crítica de la razón pura es una simple
propedéutica”23. Luego, en 1794 aceptó la invitació n para ir a la universidad de Kiel
donde enseñ ó hasta su muerte en 1823. Previo a ello, en 1797 se hizo partidario de la
Doctrina de la ciencia de Fichte, añ os después Jacobi logró que Reinhold cambiara por su
filosofía de la fe, del sentimiento y del saber inmediato, para hacerse en 1800 discípulo
de Bardili (acérrimo realista anti-Kantiano) en cuya Primera lógica intuyó el germen de
nuevos desarrollos intelectuales que no llegó a conocer.

El motivo teó rico fundamental de las reflexiones de Reinhold, motivo que lo llevara a
adherir y, a su vez, a alejarse de diversos -y aú n contrapuestos- sistemas filosó ficos, era
la necesidad de procurar un fundamento primero del conocimiento filosó fico. Siguiendo
de algú n modo el programa que se iniciara con Descartes 24, dicha bú squeda de una
fundamentació n ú ltima se articulaba con otro motivo de marcado cará cter ilustrado: “la
fervorosa convicció n en el poder esclarecedor de la razó n en el campo teó rico y
determinador en el campo prá ctico”25. No obstante, su optimismo en relació n con las
posibilidades de la teoría fundamental del conocimiento que él procuraba establecer
firmemente en su Filosofía elemental, será demolido por la crítica de Schulze. Aunque
Reinhold no hiciera referencia a su opositor, respecto del escepticismo en general
sostenía que de él se siguen consecuencias nocivas para el proyecto de la Aufklärung
(Ilustració n alemana): “no solamente ataca el orgullo de la humanidad por su lado má s
sensible, a través de la aniquilació n de todas las pretensiones de todo saber en general,
sino que amenaza con robar el santuario de la humanidad a través del cuestionamiento
de la confianza en todas las presuntas razones de nuestros deberes y derechos en esta
vida y de nuestras esperanzas en la vida futura”26.
21
Kant, atento entonces a la necesaria divulgació n y popularizació n de la filosofía crítica –trabajo para el
cual se veía falto de tiempo, cuando no incapaz- saludó con elogios encendidos las Cartas de Reinhold: “el
talento de una tan brillante como atractiva presentació n de las doctrinas má s á ridas y abstractas sin
perjuicio de su profundidad es tan rara y verdaderamente tan ventajosa […] que estoy reconocido a ese
hombre que ha completado de tal manera mi trabajo, cuya aclaració n [Erleichterung] yo no habría podido
realizar” (“Ü ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie” en Teutscher Merkur, enero de
1788, 36-52; febrero de 1788, 107-136).
22
Cf. Reinhold, Fundament, 104 ss.
23
E. Cassirer, El problema del conocimiento en la filosofía y en las ciencias modernas, T III: Los sistemas
postKantianos, México, F.C.E., 1974, 51.
24
Sobre el cartesianismo de Reinhold, ver Cassirer, 1923: 43, De Vleeschauwer, 1937: 501, Frank, 1997:
165. Schulze fue consciente de dicho parentesco. Vid. Aenesidemus, 1911: 408 y sig.
25
Hoyos, ob. cit., 26.
26
Reinhold, Fundament, 51.

8
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Ricardo Cattaneo

Frente al creciente pathos de la Aufklärung, con su relació n tensa entre la cada vez má s
reconocida autonomía racional y el status de la creencia -y su influencia en las
costumbres- es donde ha de ubicarse esta referencia al escepticismo “en general”, esto
es, ajena a su tradició n histó rica27. Reinhold cree que para evitar el cará cter nocivo de
semejante influjo es necesario contribuir a que la filosofía trascendental sea conocida
por todos –esta es la razó n de por qué publica sus Cartas-, pues en ella se hayan
resueltos los problemas de la posibilidad del saber y de la validació n de los principios de
una cultura ilustrada –es decir, de los derechos y deberes antes mencionados- 28. Cabe
señ alar que Reinhold se encontraba perturbado por las preocupaciones que el espíritu
de la Ilustració n planteaba a las relaciones de tensió n entre dicha creencia religiosa en
las verdades esenciales del cristianismo –y las implicaciones que el “tener por
verdadero” (Fürwahrhalten) trae consigo en la filosofía- y la pretensió n de autonomía
racional –con todas las consecuencias prá cticas que esta pretensió n acarrea-. La
recepció n de la primera Crítica, entendida como la culminació n del conflicto entre saber
y creer –recordemos el pró logo a la 2º edició n: “tuve que superar el saber, para darle
paso a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede
avanzar en ella sin una crítica de la razó n pura, constituye la fuente de toda
incredulidad” (KrV B XXX)- trajo a Reinhold un efecto apaciguador y reconfortante 29 que
inmediatamente volcó en sus Cartas30. En ellas parece decir que la Crítica era ú til en
tanto hacía comprender bajo una luz nueva la referencia de la razó n a la divinidad, para
luego construir sobre esta segura base una moral científica que erradicara los errores
cometidos por las diversas formas de ateísmo. Se trataba de probar si el Kantismo era o
no una doctrina que fundamentaba una teología moral, de acuerdo con las necesidades
escolá sticas de una teología –sea en el tardowolffismo, en los círculos eclesiá stico o en el
creyente “de a pie”- que miraba con estupor el éxito de la nueva filosofía. Para Reinhold
la filosofía crítica podía sustituir a la fe natural en el hombre ilustrado, o mejor dicho, esa
fe tendría el cará cter de una posició n racional, suficientemente fundada en una crítica
del uso de la razó n, desde la cual toda religió n carece de otro sentido que el meramente
histó rico –rasgos de la Aufklärung-.

27
En este marco ha de inscribirse la conocida “disputa sobre el panteísmo” entre Jacobi y Mendelssohn.
Sobre la misma y, en particular, acerca del fundamento de convicció n (Überzeugungsgrund) de la
existencia de Dios, Reinhold piensa que ella está resuelta ya en la primera Crítica de Kant. Cf. Briefe I, 120.
La referencia de Reinhold al escrito ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? (1786) en la sexta carta y
el uso recurrente del concepto de una “fe racional Kantiana” (Kantischer Vernunftglauben) apuntan en esa
direcció n. Cf. Hoyos, op. cit., 27.
28
Reinhold, Fundament, VI; XIV-XV; Versuch, 141.
29
Hoyos, op. cit., 34.
30
“El fundamento moral del conocimiento de las verdades principales de la religió n, descubierto por Usted
[se refiere a Kant], fue lo que primero me invitó al estudio de la KrV. Intuí, busqué y encontré en ella el
medio, ya casi tenido por imposible, de superar la funesta alternativa entre superstició n e incredulidad.
He conocido por experiencia propia ambas enfermedades del alma en un grado inusual y no sé si he
padecido la ú ltima, de la que me ha curado la KrV, de modo tan sensible como la primera, que asimilé junto
con la leche materna y que había florecido con desacostumbrada fuerza en un invernadero cató lica de
fanatismo en el que fui metido a la edad de catorce añ os. Mi alegría por mi completa recuperació n y el
deseo de divulgar el remedio que hallé tan verdadero, pero al mismo tiempo se encontraba aú n tan
parcialmente desconocido por mis contemporá neos, son los que han motivado las mencionadas Cartas
sobre la filosofía Kantiana” (Carta a Kant del 12 de octubre de 1787). Citado en Hoyos, op. cit., 35.

9
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Sin embargo, aquel seguidor y divulgador de la filosofía trascendental considera que

Kant ha asumido como verdaderamente existentes ciertos hechos, principalmente el de
la experiencia y el de los juicios sintéticos a priori, para preguntarse luego sobre su
posibilidad31. No ha reparado que la explicació n de un hecho (Faktum) presupuesto -la
cual parece implicar tá citamente la renuncia a la exposició n del modo como el hecho
mismo surge-, disminuye tanto el potencial probatorio -esto es, fundamentador-, como la
genuina capacidad explicativa de la filosofía trascendental32. De ese modo ella se
convierte en presa fá cil del escepticismo y del malentendido, lo cual produce, a su vez, la
proliferació n de partidos33, esto es, la dispersió n que nos condena a vivir en un campo de
batalla … El proyecto teó rico de Reinhold está movido por la íntima articulació n mutua
entre una intenció n esclarecedora, ilustradora, y la convicció n de que só lo una só lida
fundamentació n sobre principios puede dar fin a los malentendidos a los que la filosofía
de Kant se ha prestado debido a la condició n disminuida de su potencial fundamentador.
Y es esa relació n interna la que definirá el significado que el proyecto teó rico de
Reinhold adquirirá para la evolució n del movimiento filosó fico llamado “idealismo
alemá n”, caracterizado por problemas que conciernen a la fundamentació n del saber
filosó fico en relació n con el legado teó rico Kantiano.

Para salvar dichos malentendidos, para evitar la dispersió n y la guerra ciega entre las
posiciones antagó nicas es preciso reconocer, piensa Reinhold, algunos elementos
mínimos y muy generales sobre los cuales es necesario alcanzar algú n acuerdo. Pues
só lo a partir de esa base es posible el debate mismo. Y má s aú n, ese acuerdo constituye
la condició n necesaria para que se pueda dar el debate, si es que se pretende llevar a
cabo un debate honesto34. Este acuerdo debe ser sobre los principios o razones que han
dado lugar a la dispersió n filosó fica, que han de explicar la falsedad, verdad o
imperfecció n de un aserto o de una convicció n determinados. Por eso creerá que toda
contienda animada por un propó sito honesto solo puede deberse a un malentendido. De
ello se desprende la necesidad de una mayor “Ilustració n” para evitar la “ignorancia” que
es la “fuente del mal moral”35, pero también para iluminar y hacer claros los conceptos
confusos. A él le toca la importante misió n de exponer el sistema Kantiano claramente,
sin contradicciones, como el ú nico sistema del conocimiento filosó fico, de modo tal que
permita reconocer esos elementos mínimos para conformar un acuerdo que contribuya
a evitar los malentendidos. En la inequívoca construcció n y derivació n teó rica a partir
de principios, la tarea del filó sofo promotor de la Ilustració n en ciernes consiste tanto en
31
Tanto la posibilidad de la experiencia como la naturaleza y la realidad de los juicios sintéticos a priori
son asumidos sin demostració n “y han sido presentados a través de exposiciones incompletas, sin una
determinació n exhaustiva de sus propiedades” (Fundament, 129 ss).
32
Cf. Hoyos, 28.
33
Este es el Leitmotiv de la filosofía de Reinhold. Cf. Versuch, 32 ss; 42 ss.; Beyträge I, 341 ss. Tales
partidos son: “espiritualismo” de raíz leibniziana (Eberhard), “materialismo” de raíz lockeana (Feder),
“escepticismo dogmá tico” (Hume), “supernaturalismo” o “ateísmo” (Jacobi). Cf. Fundament, 131.
34
Reinhold, Beyträge I, 341.
35
La interpretació n reinholdiana del motivo socrá tico (Pensamientos, 358) es de clara impronta plató nica:
“obra bien quien conoce el bien”. La acció n moral descansa sobre un supuesto cognitivo, el cual permite
que la virtud sea enseñ able: “si la virtud es conocimiento, entonces la virtud es enseñ able” (Protágoras
361 b). Llama la atenció n que la anti-ilustració n alemana (Hamann y Jacobi), quieran arrebatar la figura
de Só crates a esta “interpretació n ilustrada” de los antiguos. De allí la contrarréplica de J. G. Hamann en
sus Recuerdos socráticos (Sokratische Denkwürdigkeiten). Vid. Hartmann, Sämtliche Werke. Historisch-
Kritische Ausgabe, II, 57-82. Cf. Hoyos, 237 ss.

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el cultivo y fomento de las facultades –sensibilidad, entendimiento y razó n-36, por medio
de las cuales el hombre abandona la ignorancia y se prepara para la determinació n de su
obrar por medio del conocimiento37, como en el esclarecimiento de los conceptos 38.

Si en el sistema Kantiano se encuentra, segú n Reinhold, “la íntegra, completamente

satisfactoria, teoría de la facultad del conocimiento humano, la ú nica fuente posible de
principios universalmente vá lidos y el sistema de todos los sistemas, fundado en la
naturaleza del espíritu humano”39, entonces ese sistema debe poder ser reducido a una
exposició n tal que no dé lugar a la incomprensió n ni a las contradicciones y que se
presente como el ú nico sistema del conocimiento filosó fico. Entonces, la filosofía
solamente puede aspirar a ser un sistema del saber –dotado de una evidencia que se
transfiere axiomá tica y fundadamente desde los principios a sus proposiciones
derivadas-, si ella radicaliza el giro subjetivista iniciado por la filosofía Kantiana. De este
modo, la filosofía debe presentarse como una explicació n fundamentada de la
posibilidad de la representabilidad (o cognoscibilidad) en general, de su naturaleza y de
sus límites, basada en una auto-reflexió n del sujeto de la representació n (o
conocimiento), que es el primer principio dotado de auto-evidencia 40. Tal certeza
originaria puede ser transferida a las proposiciones subsiguientes que constituyen el
sistema en cuanto la proposició n de la conciencia las determina como condició n ú ltima
de posibilidad. ¿Có mo se expresa dicha proposició n de la conciencia y qué implica ella?

Entonces, para la presentació n debidamente fundamentada de tal sistema de la filosofía

Reinhold recurre a la proposición de la conciencia, principio que se expresa de la
siguiente manera: “en la conciencia, por medio del sujeto, la representació n es
distinguida del sujeto y del objeto, y es referida a ambos” 41. Ese principio constituye la
expresió n inmediata y directa de un hecho primigenio que, dotado de certeza absoluta,
tiene lugar en la conciencia. Este hecho no presupone, por tanto, ningú n otro y su
expresió n en la proposició n de la conciencia está dotada de certeza absoluta debido a su
cará cter inmediato. De allí que, como primer principio la proposició n de la conciencia
no se obtiene ni por abstracció n ni por medio de razonamientos: “no es a través de
ninguna inferencia racional, sino por medio de la mera reflexión sobre el hecho de la
conciencia, es decir, sobre la comparació n de aquello que antecede en la conciencia, que
llegamos a saber que la representación en la conciencia es diferenciada del objeto y del
sujeto y referida a ambos por medio del sujeto”. (Fundament, 78) Entonces, los conceptos
“representació n”, “objeto” y “sujeto”, contenidos en el principio, se hallan expresados

36
Cf. Beyträge I, 176; Versuch §§ IX-X.
37
“Considero que ilustrar significa hacer de seres humanos capaces de razó n, seres humanos racionales.
La reunió n de todos los establecimientos y de todos los medios que conducen a ese gran fin le da a la
palabra ilustració n la má s amplia extensió n de su significado” (Pensamientos, 371).
38
“Ilustració n es […] la aplicació n de los medios que yacen en la naturaleza con el fin de iluminar y hacer
lcaros los conceptos confusos” (Pensamientos, 372).
39
Reinhold, Versuch, 13.
40
El concepto de representació n es má s amplio que el de conocimiento: “no toda representació n es
conocimiento, pero todo conocimiento es representació n” (Versuch, 189) Cf. Hoyos, 43.
41
Reinhold, Beyträge I, 167. La formulació n originaria del principio de “proposició n de la conciencia” en
Versuch, 200 es: “Se está conminado por la conciencia a estar de acuerdo en que a cada representació n
pertenece un sujeto que representa y un objeto representado, los cuales, ambos, tienen que ser
diferenciados de la representació n a la cual pertenecen”. (p. 200)

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mediatamente, es decir, “en cuanto son determinados por aquel hecho” (Beyträge I,
167). Esto significaría que los conceptos mencionados dependen o son
“originariamente” posibles gracias a la conciencia, pero no a la inversa.

En la construcció n fundamentada del sistema, la derivació n de los elementos a partir del

principio establecido se realiza como una explicitación o un análisis reflexivo de la
conciencia.42 Así, los conceptos de “representació n”, “objeto” y “sujeto”, siendo
dependientes de la conciencia, se hallan expresados mediatamente en el ú nico principio
que expresa inmediatamente el hecho de la conciencia43. La proposició n de la conciencia
expresa el hecho de la conciencia, el cual yace a su base; pero en cuanto sale a la luz por
medio de ella, dicha proposició n constituye a su vez su “fundamento”, su “razó n de ser”.
Reinhold pretende partir del concepto –inexplicado- de representació n, el cual contiene
implícitamente la proposición de la conciencia, y someterlo a un aná lisis aclaratorio cuyo
resultado ha de ser el descubirmiento, la explicitació n de la proposición de la conciencia.
Para llegar a ella se necesita de la proposició n de la que se parte, pero una vez llegados a
la proposició n de la conciencia, se devela el hecho de que ella es el fundamento primero
de la representació n44. Ahora, el hecho que es expresado por medio de la proposició n
no es só lo el de que hay conciencia, sino el de que la conciencia de implica en sí sujeto,
objeto intencional y acto consciente (representació n). Y todo ello es concebido como
diferenciado por la reflexió n filosó fica, por la cual se observa que el concepto de
“representació n” no resulta por abstracció n de los diferentes tipos de representació n
(sensible, concepto, idea) sino que es causado u originado por lo que Reinhold
denomina: “facultad de representación” (Vorstellungsvermögen)45. Segú n Reinhold, los
elementos bá sicos de la teoría de esa facultad fueron descubiertos por Kant, pero como
éste no construyó esa teoría, la Filosofía elemental ha de comenzar donde la crítica
Kantiana había terminado46.

Justo en ese punto recae implacable la crítica de Schulze al supuesto “psicologismo” de

Reinhold47, pues la posibilidad del conocimiento no ha de resultar de una “facultad” sino
de una investigació n sobre las condiciones del conocimiento empírico, en el mismo

42
A. Klemmt (Reinhold Elementarphilosophie, 1958: 58) considera que la Elementarphilosohie es un análisis
descriptivo del hecho de la conciencia (cosa que la emparenta con el proyecto fenomenoló gico de Husserl).
43
Reinhold le da vueltas a la “proposició n” para explicar analítica y reflexivamente el significado de tales
conceptos: “Representació n es aquello que, en la conciencia, es diferenciado del sujeto y del objeto y
referido a ambos por medio del sujeto.” Beyträge I, 168. “El objeto es aquello que, en la conciencia, es
diferenciado del sujeto y del objeto y referido a ambos por medio del sujeto, y a lo cual es referida la
representació n diferenciada del sujeto.” (ibid., p. 170) “El sujeto es aquello que, en la conciencia, es
diferenciado de la representació n y del objeto por medio de sí mismo, y a lo cual es referida la
representació n diferenciada del objeto.” (ibid., p. 171)
44
Cf. Fundament, 79.
45
“La facultad de representació n es aquello por lo cual la mera representació n –es decir, lo que en la
conciencia se puede referir a objeto y sujeto, pero se diferencia de ambos- es posible: y es aquello que en
la causa de la representació n, es decir, en aquello que contiene el fundamento de realidad de una
representació n, tiene que existir antes de toda representació n” Beyträge I, 175 ss.
46
Cf. Fundament, 62.
47
Cassirer considera que ha de revisarse la postura que le adscribe un psicologuismo a Reinhold,
sosteniendo que lo que éste nos ofrece “no es una explicació n ni un desarrollo de las series de
pensamientos Kantianos, sino que, lejos de ello, las investigaciones de este pensador abandonan ya por
principio, desde el primer paso que dan, el nuevo camino trazado por la filosofía crítica” Op. cit., 51.

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á mbito en que éste tiene lugar -no puede haber un á mbito meta-teó rico privilegiado-.
Esto no significa que Schulze ponga en cuestió n la explicació n empírica de las
condiciones del conocimiento sino que al considerar esta explicació n como la ú nica
plausible, advierte que ella se enfrenta irremediablemente a los límites de toda
explicació n racional sobre las condiciones del conocimiento48. De ello se desprende la
constatació n de los límites -insalvables para Schulze- de la argumentació n filosó fica en
relació n con la fundamentació n del conocimiento en general. Por tanto, el escepticismo
de Schulze, del cual nos ocuparemos a continuació n, bien puede caracterizarse como
teó rico-filosó fico, es decir, un cuestionamiento del alcance y de los logros de la
pretensió n filosó fica de resolver, mediante razonamiento, el problema del origen y de la
posibilidad del conocimiento humano.

Ahora, de seguir una visió n lineal del desarrollo filosó fico tal como la presenta, por caso,
Kuno Fischer, entonces a partir del breve trayecto recorrido deberíamos concluir en lo
siguiente: “algo sí han puesto en claro conocimiento las investigaciones de Aenesidemus,
a saber: en el estado en que se encuentra la doctrina Kantiana, tanto como sistema
escolá stico de los Kantianos, como en la forma de la Filosofía elemental de Reinhold, es
imposible que se mantenga en pie. O bien ella tiene que retroceder, o bien avanzar. El
retroceso es imposible, pues él significaría la destrucció n de la filosofía crítica y el
restablecimiento del escepticismo. El movimiento progresivo só lo puede ir en una
direcció n, y es evidente en cuá l”49.

Schulze: el que prefiere vivir a la intemperie.

Como es sabido, Schulze elige el nombre de “Aenesidemo” para darle a su punto de vista
un cará cter polémico. La publicació n anó nima y sin indicació n del lugar de impresió n de
su Aenesidemus50 no impidió que su libro sea uno de los má s leídos y discutidos en las
universidades alemanas a fines del siglo XVIII 51, quizá s porque iba en sentido contrario a
la corriente de su época. Su polémica se dirigía, en primer lugar, contra otra teoría
conocida, a saber, la Elementarphilosophie de Reinhold. Pero, por elevació n, buscaba
oponerse a las pretensiones de la filosofía crítica Kantiana que creía haber superado el
escepticismo de Hume. El examen crítico de la filosofía trascendental Kantiana y del
intento de fundamentació n primera por parte de Reinhold consiste en una agudizació n
de algunas de las aporías má s importante de dicha filosofía como la del concepto de
“cosa en sí” y la de la ambigü edad en torno al concepto de un “objeto”. Quizá s, a partir
de ello pueda mostrarse de qué modo el idealismo trascendental puede ser llevado a una
situació n tal de tensió n que puede (no tiene que) ser resuelta mediante una elaboració n
filosó fico-conceptual en la que prima la identidad entre el sujeto cognoscente y el objeto

48
Hoyos, op.cit., 112.
49
K. Fischer, “Fichtes Leben, Werke und Lehre” en Geschichte der neueren Philosophie, T. IV, Heidelberg,
Winter, 1900, 59.
50
Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Profesor Reinhold in Jena gelieferten
Elementar-Philosophie (Trad.: Enesidemo, o sobre los fundamentos de la Filosofía Elemental, expuesta por el
Sr. Prof. Reinhold en Jena), publicado en 1792. Ver: la edició n a cargo de M. Franck, Hamburg, Meiner,
1996 (Versió n en inglés: G. Di Giovanni & H. S. Harris, Between Kant and Hegel. Texts in the Development of
Post-Kantian Idealism, SUNY Press, 1985.
51
Cf. Hoyos, 107-108.

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conocido. Vía que parece ser la elegida por las diferentes variantes del denominado
“idealismo alemá n”.

Su punto de vista se presentaba, entonces, marcado por la recepció n de la obra del

filó sofo escocés a través de Th. Reid y de Jacobi, es decir, en Schulze se dan cita
elementos empiristas, escépticos y otros provenientes del realismo del sentido comú n.
Su filosofía, por entonces considerada como uno de las má s agudas oposiciones a Kant 52,
luego se verá opacada como un modo reactivo con respecto a la evolució n de la filosofía
especulativa y só lo será apenas mencionada como la provocació n de la primera
construcció n sistemá tica que esta ú ltima diera a luz: la Wissenschaftlehre de Fichte
(1794), como aquella que producirá la radicalizació n del “escepticismo crítico” llevada a
cabo por Salomó n Maimó n en su Ensayo (1790)53 o el proyecto de explicar la filosofía
crítica desde un punto de vista de S. Beck. Pero en todos estos casos lo que prevalece, al
estilo de K. Fischer, es un concepto progresivo y un tanto unilateral del desarrollo de la
filosofía moderna en general y de la filosofía clá sica alemana en particular.

Como decíamos antes, Schulze adopta el nombre de “Enesidemo” siendo consciente

problablemente de la importancia del escéptico antiguo. Segú n Sexto Empírico,
Enesidemo puede ser considerado como quien transmitió en forma sistemá tica los ocho
tropos que constituyen la crítica escéptica de la “doctrina de las causas” 54. Tales tropos
eran utilizados por las escuelas escépticas como instrumentos dialécticos para
demostrar el cará cter aporético de los razonamientos dogmá ticos, esto es, de quienes
creían que podían afirmar algo con seguridad. Y lo que Schulze también buscaba era
proponer razones por las cuales se duda de algo o se pone en cuestió n. Es decir, no cae
en lo que se denomina una “autocontradicció n performativa”55, de la cual ya se ha
defendido el escepticismo antiguo anteponiendo el instrumental compendiado en los
tropos, como una explicació n de por qué no se puede sostener que el escepticismo
dogmatice56.

Pero a diferencia del escepticismo antiguo, Schulze no conduce la posició n que se quiere
contradecir a un enfrentamiento con una posició n contraria, la cual surgiría del cará cter
aporético de la primera para darle la paz al á nimo a través de la suspensió n del juicio.
Segú n Sexto, el escéptico cree que las afirmaciones o negaciones que van má s allá de lo
que aparece y tienen má s pretensiones que las implicadas en la expresió n de un parecer,
52
Hoyos señ ala que tal es la impresió n que causa el Aenesidemus en el joven Fichte y por su parte
Schelling piensa que es “tal vez má s profundo que la mayoría de los otros” contradictores de la filosofía
Kantiana. Idem.
53
Cf. S. Maimó n, Ensayo sobre la filosofía trascendental Berlin, 1790. Hay reimpresió n en Darmstadt, WBG,
1963.
54
Sexto Empírico, Hipotiposis pirrónicas, Madrid, Akal, 1996, Libro I, Cap.17, § 180, p. 131 y sig. Cf. J.
Barnes, “Ancient Skepticism and Causation”, en The Skeptical Tradition, ob. cit., p. 150 y sig.
55
Ella consistiría en que al poner en acció n sus razones de dudar se está suponiendo en este acto que se
debe tener por verdadero un principio de racionalidad que haga posible la formulació n de la duda.
56
El escéptico ni afirma ni niega en relació n con lo que sean las “cosas mismas” u “ocultas” sobre las que
se juzga, o que son objeto de las ciencias, sino que cuando tiene que afirmar o negar sobre estas cosas, lo
hace ateniéndose al á mbito de las apariencias o del “parecer”. De modo que cuando tiene que sentar su
opinió n, “só lo dice lo que a él le parece” (o “aparece”). Con eso, “él tan só lo informa sobre su propia
vivencia de modo no dogmá tico sin asegurar nada acerca de los objetos externos”. Sexto Empírico,
Hipotiposis pirrónicas, I, 7 y I, 23 y 28.

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provocan forzosamente una opinió n contrapuesta. Por tanto, el escéptico antiguo aplica
todo su arte y habilidad dialéctica al descubrimiento de las posiciones contrapuestas y
presenta sus tropos o razones para dudar, como un método que debe conducir a la
suspensió n del juicio (epojé), la cual, a su vez, tiene como propó sito el alcance de un
estado de tranquilidad anímica (ataraxia)57. En cambio, Schulze busca hacer evidente
situaciones aporéticas e insolubles en las cuales se muestren los límites infranqueables a
los que se tiene que atener la explicació n de los fundamentos de la experiencia objetiva
(como lo hiciera Hume). Su resultado está má s pró ximo a la indecisió n escéptica que la
solució n Kantiana de los conflictos antinó micos, basada en la distinció n de los objetos
considerados como fenó menos y como cosa en sí, y en la convicció n de que esta
distinció n es compatible con una decisió n a favor de una teoría de la objetividad de la
experiencia. Tal indecisió n no implica que las dudas de Schulze sean inmotivadas, sino
que ellas mismas está n asistidas por razones, es decir, tienen en comú n con los tropos
del antiguo escepticismo el hecho de fundamentar lo no viabilidad del punto de vista que
atacan; ni tampoco afirman o niegan en absoluto, esto es, no dogmatizan.

De allí que Schulze atribuya tales aporías al defecto de nacimiento de la filosofía, a saber:
la teoría representacionalista del conocimiento sensible, por un lado, y el proyecto de
una filosofía científica, por el otro: “el fracaso de todos los esfuerzos por dotar a la
filosofía especulativa de firmeza científica es uno de los resultados má s importantes en
la historia de la razó n humana. Este fracaso merece ser investigado desde el
fundamento y completamente, y lleva a suponer que a esa filosofía está ligado algú n
defecto de nacimiento que tuvo que haberse propagado de una ocupació n dogmá tica con
ella a otra”58. Para Schulze, la pretensió n de una filosofía científica es errada y dogmá tica
si busca la fundamentació n absoluta e incondicionada de ese conocimiento, pues con esa
pretensió n propone una transgresió n de toda experiencia posible y del límite de lo que
puede ser razonablemente investigado. Só lo que esa “naturalizació n” de la
epistemología en la que parece desembocar el escepticismo de Schulze es el motivo
fundamental por el que Hegel considera dicho escepticismo como no-filosó fico
(Unphilosophie) o contrario a la filosofía, como veremos luego59.

Si la filosofía le entrega la explicació n del conocimiento a tales disciplinas, só lo le

quedaría la tarea terapéutica de develar errores. Para evitar el callejó n sin salida al que
nos conduce el Kantismo, o al menos la interpretació n que del mismo hacía Reinhold,
Schulze propone abandonar tal hipó tesis y adoptar una tesis directa en relació n con
nuestro contacto epistémico sensible con los objetos del conocimiento. Esto es una
concepció n de la percepció n o intuició n de un contenido empírico sin mediació n de la
57
“La skepsis es la facultad de enfrentar una a otras, de todos los modos posibles, las cosas como
aparecen (phenomena) y las cosas como son pensadas (noumena); capacidad por la cual, debido al
equilibro (isostheneia) de los objetos y razonamientos contrapuestos, llegamos primero a la suspensió n
del juicio, y posteriormente ala tranquilidad anímica”. Sexto Empírico, ob. cit., I, 4, 9, p. 85.
58
G. E. Schulze, Crítica de la filosofía teórica, I, Hamburg, 1801. Reimpresió n en Bruxelles, Aetas Kantiana,
1973, p. 8. Citado por Hoyos, ob. cit., p. 208. En esta obra Schulze examina el proyecto de Locke (pp. 7-
90), el de Leibniz (91-125) y el de Kant (pp. 125-709.
59
Hoyos, tomando cierta distancia de la posició n de Hegel, destaca que también podría hablarse de un
modo de filosofar diferente, guiado por la sugestió n de que hay problemas, que originariamente han sido
tratados por la filosofía, que pueden ser mejor tratados por las disciplinas empíricas. Cf. Hoyos, ob. cit., p.
212.

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representació n, posició n que acusa la influencia de Thomas Reid, a través de F. H. Jacobi,

en clara intenció n anti-idealista. Si realismo y escepticismo logran cierta convivencia
ello se debe a que Schulze los orienta a cuestionar el alcance y las posibilidades de la
“filosofía teó rica” y no los resultados del conocimiento empírico mismo. No obstante,
ante tal frente un tanto ecléctico la reacció n no se hizo esperar. En una carta de
diciembre de 1793 Fichte le pregunta a Stephani: “¿Ha leído el Aenesidemus? A mí me ha
confundido por un buen tiempo, para mí derrumbó a Reinhold, me hizo a Kant
sospechoso y le dio vuelta a mi sistema íntegro. ¡No se puede vivir al aire libre! Esto no
ha ayudado en nada, se debe volver a construir de nuevo” 60. Aunque las referencias a la
obra de Fichte no tendrá n cabida en esta exposició n, sabido es que encontrará en
Schulze y en Salomó n Maimó n dos de sus principales motivos inspiradores para su
construcció n teó rica. Y el mismo Hegel, como veremos a continuació n, llegará a
caracterizar a su gran obra: la Fenomenología del espíritu, en tanto “ciencia de la
experiencia de la conciencia” como “escepticismo que se consuma a sí mismo”61.

Hegel y su crítica al escepticismo “bastardo” de Schulze.

Una década después de la aparició n del Enesidemo de Schulze y con ocasió n de su

segunda publicació n importante, la Crítica de la filosofía teorética (1802), Hegel publica
una “recensió n” – en verdad, todo un tratado- en el Kritisches Journal der Philosophie
titulada: “Relació n del escepticismo con la filosofía. Exposició n de sus diferentes
modificaciones y comparació n del má s moderno con el antiguo” (1802) 62. Con ella
vuelve a poner de manifiesto la importancia del escepticismo para el sistema de la
filosofía que se procuraba construir por entonces. Característico de dicha recensió n es,
como lo indica el subtítulo, la contraposició n del escepticismo moderno (representado
por Schulze) con el antiguo (de acuerdo con las fuentes clá sicas consultadas, esto es,
Dió genes Laercio y Sexto Empírico). Dicho tratado muestra una estrecha familiaridad
tanto con el escepticismo antiguo como con el moderno –este ú ltimo será caracterizado
como un escepticismo “bastardo” debilitado (GW 4.206): ni siquiera tendría una
comprensió n histó rica adecuada de la forma sistemá tica y de la diferencia que lo separa
de los antiguos, aunque se adornara con el nombre de un escéptico antiguo
(Aenesidemus). El escepticismo moderno sería má s bien justamente lo contrario del
antiguo: pues los diez viejos tropos del escepticismo pirroniano con los cuales
comenzaría el antiguo, só lo conciernen a la “incertidumbre de la percepció n sensible”.
Ella no estaría dirigida contra la filosofía, sino “contra el dogmatismo del entendimiento
vulgar”, contra la conciencia vulgar, la cual se refiere a “hechos”, a la presunta verdad de
lo finito.

60
J. G. Fichte, Gesamtausgabe III, 2, p. 28.
61
G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, p. 61. Cf. H.F. Fulda und R.-P. Horstmann, Skeptizismus und
spekulatives denken in der Philosophie Hegels, Stuttgart, Klett-Cotta, 1996.
62
El artículo sobre el escepticismo de Hegel resultó del plan de hacer una recensió n del nuevo libro de
Schulze (Crítica de la filosofía teorética) para el Literatur Zeitung de Erlangen. No obstante la recensió n no
aparece allí, sino en el Kritisches Journal en marzo de 1802. En cuanto al contenido no se trata de una
mera recensió n, sino propiamente de un tratado. Sobre la autoría del mismo no ha habido dudas; ya
Goethe había apuntado el 15.03.02 en su diario: “Hegel Escepticismo” (GW 4. 538), dos días después de
una visita a Schelling -quien le entregó probablemente el nuevo nú mero del perió dico-. W. Jaeschke,
“Relació n del escepticismo con la filosofía” en Hegel Handbuch, Stuttgart/Weimar, 2003, p. 132 y sig.

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Recién con el proceso de diferenciació n histó rico en la filosofía posclá sica se pondría el
giro del escepticismo “en parte contra el dogmatismo [esto es, el estoicismo] en parte
contra la filosofía misma” – formulado en los “ú ltimos cinco tropos”. Pero la diferencia
en la valoració n de los diez primeros tropos (que refiere al abstenerse de juzgar sobre el
conocimiento sensible) y los cinco ú ltimos (que critican el conocimiento racional) se
debe a su concepto de verdadero escepticismo. É ste es confrontado con el del
escepticismo “bastardo” y “no-filosó fico” íntimamente ligado al quehacer filosó fico como
instrumento para desvirtuar al supuesto saber basado en la experiencia inmediata,
directa y sensible (pues se requiere la mediació n lingü ística). Hegel busca en cambio
ampliar la presunta –y desastrosa- alternativa “dogmatismo o escepticismo”, con la
tríada dogmatismo, escepticismo y filosofía –con una tríada que él ya ve prefigurada en
la antigua contrastació n del dogmatismo, escepticismo y academia nueva. La “filosofía”
se debería servir de la crítica escéptica contra el dogmatismo (no-filosó fico), pero ella no
debería persistir en la mera oposició n, esto es, la “antinomia”. En sentido enfá tico, la
condició n de posibilidad de la “filosofía” yace por lo tanto en este punto, que en la
antinomia la contradicció n evocada por el escepticismo no es lo ú ltimo (digamos, no
tiene la ú ltima palabra), sino que tiene que ser asumida por el pensar como un resultado
positivo.

De allí que para Hegel bajo el escepticismo de Schulze puede observarse que persiste el
desprecio a la filosofía en la alternativa de dogmatismo y escepticismo. Su nombre
debería ser asociado con el “dogmatismo herrumbrado”, pues caería en una estricta
contraposició n con el pirronismo en la “barbaridad, de poner la certeza y la verdad en
los hechos de la conciencia”. Schulze comenzaría con declamaciones populares sobre la
inutilidad de los reiterados intentos de los filó sofos para buscar la verdad. Esto sería un
“error hereditario” de la filosofía que él propagaría una vez má s, sumando sus esfuerzos
a la “Apragmosyne filosó fica”.63 Con su supuesto escepticismo la filosofía sería “afectada
para sí misma con la muerte de la razó n especulativa”.

Para Hegel este “moderno escepticismo” no es má s que dogmatismo: “la esencia del
dogmatismo consiste en poner como Absoluto algo finito, afectado de una
contraposició n (por ejemplo, el sujeto puro o el objeto puro, poniendo en el dualismo la
dualidad frente a la identidad)” (Rel. 4.219). En el caso de Schulze, sigue señ alando
Duque, es el sujeto (rebajado a sujeto empírico) y los hechos de su propia conciencia (las
representaciones de sentido comú n) lo que se pone aislado del objeto. Si algo es
“pensado” (sabido en tanto que hecho de la conciencia) no puede incluir a la vez un “ser”
dentro de eso meramente pensado (4.219), pues la representació n es entendida como de
y para la conciencia, estando prohibido asomarse al exterior. Pero con ello se convierte a
la conciencia misma en una “cosa”: “una cosa que tiene conceptos y que como no tiene
má s que conceptos, no puede salir hacia las cosas de ahí fuera”. Segú n Schulze: “ningú n
ser racional se jactará de poseer algo por el hecho de poseer la representación de algo”
(Rel 4.225, citado por Duque, 1998: 386). Pero una representació n también es algo y si
queremos quedarnos con el lado de la conciencia y desechar el resto como
63
Para asegurar la democracia Soló n extendió la pena de amimia (expulsió n del clan familiar –genos- de
la polis) a los ciudadanos que, en caso de guerra civil, se abstuvieran de tomar partido, esperando a que
triunfase uno de los bandos para manifestarse. El mismo delito se le imputaba a quien perturbase la
tranquilidad pú blica o comprometiese la independencia de la ciudad.

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incognoscible, tendremos que decir que poseemos nada má s que la presentació n de la

representació n (la cual, a su vez, no dejan de ser algo, ad infinitum -en vez de la pura
referencia a la conciencia-).

Encima, Schulze agrega que aunque ello sea el mayor “enigma” de la naturaleza humana,
existe un conocimiento de las cosas a priori, a saber: que las conocemos incluso antes de
haberlas intuido (cf. Rel. 4.226). Todo ello se funda en el siguiente dogma (premisa
evidente que debiera imponerse a todo “ser racional”: “que concepto y ser no son una
sola cosa” (Rel. 4.227) [Contra el principio parmenídeo “pues lo mismo es el pensar y el
ser”] Para Hegel, nada existente-ni-decible es enteramente falso o descartable, pues lo
ú nico realmente falso sería contraponer algo como “verdad” sin má s, a algo
radicalmente “falso” sin má s. Por eso no refuta ni desecha la posició n de Schulze, no
olvida la contraposició n y advierte que así es como procede el entendimiento, a saber:
petrifica las cosas y la dicció n de éstas como si tuvieran sentido de por sí (aisladas) y
niega que la trama en la que éstas se dan y tienen sentido tenga algo que ver con ellas.
Esto llevaría a sostener, por ú ltimo, que todo decir y hablar sobre las cosas, y ellas
mismas, desaparecerían sin poder siquiera ser señ alado (como Cratilo).

Para que el escepticismo moderno (bastardo) diga su verdad (y que en entredicho)

Hegel lo contrapone al escepticismo antiguo (genuino), bajo la influencia de los restos
grecó manos en el pensar lógico del período jenense. Pero no se trata de una nostalgia
por un orden justo de cosas –para siempre perdido- pues queda superada desde dentro
de la argumentació n. Hegel está de acuerdo en dos puntos: la destrucció n de toda
elucubració n mental sobre la existencia de “cosas” separadas de la conciencia y la de no
ir má s allá de ella. Por ello alaba a Sexto cuando éste dice que el criterio del escéptico es
“lo que aparece” (tò phainómenon) y, má s exactamente, la aparició n subjetiva (phantasía
autou), la aceptació n de que somos afectado por algo que no depende de nuestro arbitrio
y que es no susceptible de investigació n (azetetós) (Rel. 4.204). Schulze, en cambio, decía
que todas las percepciones (y solo ellas) son, en cuanto “hechos de conciencia”,
innegablemente ciertas (para Sexto “mera apariencia” ante la cual solo cabe suspender
el juicio). Justamente los diez primeros tropos procedentes de Pirró n van contra todo lo
finito y condicionado, contra los “hechos” sueltos de la conciencia y su supuesta certeza,
y contra los “conceptos limitados” del entendimiento.

Tales tropos no expresan una doctrina pasada (digna de ser conservada por su
antigü edad), sino un movimiento vivo en el que nada se pierde y donde se deja al
descubierto el lado negativo “de toda filosofía en general”, que va “contra el dogmatismo
de la conciencia ordinaria” (Rel. 4.214) Cuando el entendimiento reflexiona sobre su
propio proceder (fijador), el resultado es la ataraxía, una ecuanimidad (manifestació n
negativa –dialéctica- de la razó n) o serenidad frente a las contradicciones de lo finito
(esto lo diferencia de los animales). Dicho en términos fenomenoló gicos, el escepticismo
es una figura de la conciencia (tematizació n consciente de un modo general de ser
hombre) donde el hombre afirma su “perfecta indiferencia frente a la necesidad de la
naturaleza” [¿pero no supone un apego a lo natural?]. Los cinco tropos siguientes,
atribuidos a Agripa, está n dirigidos contra el dogmatismo y la filosofía; segú n Hegel,
sirven para “bajarles los humos” a todas las ciencias particulares que se mueven dentro
de las contraposiciones tomando uno de los lados como verdadero e intentando reducir

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a éste su opuesto (o ponerlo “entre paréntesis” como si no existiera). La razó n es la

superació n (Aufhebung) de los contrarios, para ella “el pensar y el ser son Uno” (Rel.
4.223).

Este cuadro de la recepció n hegeliana del escepticismo debería ser completado

mediante un estudio detenido de lo que Hegel considera el “escepticismo genuino”: el
que se halla expuesto en las hipó tesis del má s arduo de los diá logos plató nicos: el
Parménides. Segú n Hegel, allí han sido destruidas –recíprocamente- las pretensiones de
verdad que conllevan, en forma unilateral, cada una de las contraposiciones en que se
enreda el entendimiento. Constituye una “íntegra negació n de toda verdad del
entendimiento” (Rel. 4.207), o sea, de las contraposiciones en que éste se enreda (el ser
frente a la nada, lo uno frente a lo mú ltiple, el todo frente a las partes). Todos esos
enfrentamientos conducen al absurdo y parecen destruirse recíprocamente sin que se
destruya la verdad. Pues la verdad es (vista negativa o dialécticamente) la destrucción
misma de la pretensió n unilateral, por parte de los extremos enfrentados, de querer ser
y ser concebidos en y para sí, singular y aisladamente. El escepticismo genuino “es el
lado negativo del conocimiento del Absoluto, y presupone inmediatamente a la razó n
como lado positivo” (Rel. 4.207).

Toda filosofía genuina “asume siempre el principio de contradicció n” (Rel 4. 209)64,

como la de Plató n, Pirró n, menos la de Agripa y aú n menos la de Schulze, la cual ni
siquiera es capaz de darse cuenta de que defiende un dogmatismo cuando cree defender
el escepticismo. Por tanto, el significado del tratado sobre el escepticismo no yace en la
crítica a Schulze, sino en que Hegel determina de nuevo la relació n del escepticismo y la
filosofía en discusió n especialmente con el escepticismo antiguo. Y ante ese trasfondo
elabora (herausarbeitet) por primera vez el significado del procedimiento escéptico para
el método de su propia filosofía. El reú ne su nueva mirada en la proposició n: “sin la
determinació n de la relació n verdadera del escepticismo con la filosofía y sin la
penetració n (Einsicht) que con cada filosofía verdadera está el escepticismo mismo
unido íntimamente, y que esto también es dado como una filosofía, la cual ni es
escepticismo ni dogmatismo y tampoco ambas a la vez, no podrían dirigir todas las
historias y explicaciones y nuevas ediciones del escepticismo.” (GW 4.206) Escepticismo
y filosofía no se aplazan hostilmente uno al otro; el “puro escepticismo”, cuya “preciosa
esencia” ha llegado a menudo a ser tergiversada, no sería un caso particular del sistema
del dogmatismo opositor, sino que tendría su lugar en la filosofía misma. Allí la “filosofía
verdadera tiene necesidad de un lado negativo, el cual está vuelto contra toda limitació n
y con esto contra el montó n de hechos de la conciencia”. El sería solo “el lado negativo
del conocimiento del absoluto”.
64
Hegel no rechaza sin má s el principio de no contradicció n (que es la forma negativa de expresar la
positividad de lo idéntico), sino que asume ese presupuesto formal de todas las ciencias y de la filosofía
(en sentido negativo) pues la primera y má s genuina de todas las contradicciones es la pretensió n del
principio mismo: que puede haber (o ser dicho) algo de verdad sin contradicció n. Si algo se refiriera
exclusivamente a sí, no sería entonces contradictorio. Solo que para que algo sea idéntico a sí, es necesario
que esté de suyo contrapuesto a su propio contrario. La diferencia, señ ala Duque, es interna a la identidad
y ésta no puede construirse sin aquélla. La razó n devuelve a la existencia concreta aquello que el
entendimiento abstractivo le quitó . Pero se lo devuelve articulado, conformado y mediado gracias a esa
potencia negativa del entendimiento que, ahora, se vuelve contra sí misma: negación de la negación o
negación determinada, llama Hegel a ese movimiento de retorno. Cf. Duque, 1998: 391, nota 814.

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