Deleuze y la máquina rizomática

Luego de la muerte de Gilles Deleuze, en nov}~mbre de 1995, eÍ

pensamiento rizomático obtuvo la atención que no había obtenido
anteriormente. Incluso el mundo académico pareció darse cuenta
de la importancia que éste tiene en el escenario filo~ófico del tardío
siglo veinte.
Pero los académicos han puesto en acto una especie de cortés
remoción.
Gilles Deleuze ha sido acogido en el salón bueno de la respeta-
bilidad universitaria. Félix Guattari permanece fuera. No era un
académico, frecuentaba malas compañías, por esto en la prensa de
actualidad dedicada al pensamiento rizomático se tiende, más o menos
concientemente, a citar el nombre de Gilles Deleuze olvidando el de
Félix. No me importa gran cosa de esto, y no tengo títulos válidos.
para sostener la causa de un acogimiento de Félix por parte de los
profesores. Sin embargo, más allá de los aspectos de cortesía y de
corrección bibliográfica, existe aquí una cuestión filosófica esencial.
 Franco Berardi
Atención: existe Deleuze sin Guattari, existe Guattari sin De-
leuze, y luego existe la máquina rizomática que se pone en movi-
miento a partir del encuentro entre ambos. Y como en cada uno
de ellos existían muchas personas, según una declaración suya
para no tomar demasiado a la ligera, el autor de sus libros es una
verdadera multitud.
En cualquier caso, si se quiere entender la máquina rizomática,
no puede subvaluarse el injerto de la especificidad Félix.
Deleuze sin Guattari ha recorrido la historia entera de la filosofía
occidental para liberar el concepto acontecimiento de toda reduc-
ción metafísica. El acontecimiento irrespons~ble, la danza ligera de
la cual habla su Nietzsche, es la contribución que Deleuze trae a la
máquina rizomática.
Guattari sin Deleuze ha construido su estilo filosófico en la
práctica psiquiátrica y en la militante, en su formación biológica
y farmacológica. De allí salió el método del cut up molecular, del
montaje, de la descomposición y recomposición, de la creación
combinatoria. Guattari trae a la máquina rizomática la concreción
micromatérica de su indagación.
Cristalina acuidad de la navaja filosófica deleuziana y guattariano
hormiguear matérico del principio bio-informacional: esta es la
máquina rizomática. Si una pieza se deja en la sombra no puede
entenderse el funcionamiento.
Deleuze sin Guattari
Si queremos ocuparnos de Deleuze sin Guattari debemos pregun-
tarnos como primera cuestión: ¿cómo se ingresa en el pensamiento
deleuziano?
El pensamiento Deleuze no es laberíntico. El laberinto se de-
sarrolla sobre un espado monoplanar; en el laberinto se sigue un
camino que puede no conducir a ninguna parte, pero los pies se
apoyan en tierra firme. La relación entre lo alto y lo bajo, aquello,
al menos, está garantizado. El plano del laberinto no está atravesado
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rizomática
por ningún otro plano. Por lo tanto no podemos huir. Sobre un
territorio monoplanar no existen líneas de fuga.
El territorio que llamamos Deleuze no es laberíntico, es más bien
un territorio multiplanar.
Se camina sobre lo largo de las vías de un laberinto, pero en un
momento dado se está caminando sobre otro laberinto, sobre otro
plano. Como sucede en las obras de Escher.
¿Cómo es posible que el lenguaje produzca sentido? Pregunta De-
leuze. El lenguaje no funciona en absoluto según correspondencias
biunívocas, reenvíos monoplanares.
La monoplanaridad pertenece a los lenguajes formales, a los
lenguajes que reducen convencionalmente el espectro semántico
eliminando la indefinición que proviene del contexto pragmático
de la situación. Pero cuando el lenguaje posee un cuerpo, su modo
de funcionamiento es polisémico, ambiguo; es enriquecido por la
aspereza de lo no verbal. ¿Cómo es posible entonces comunicar?
En la comunicación hay siempre algo más y algo menos que una
simple transferencia. semántica.
Sabemos que cada signo reenvía a un significado que a su vez es
signo de otros significados y así sucesivamente al infinito. El proceso
de interpretación de las señales debería entonces ser un proceso
infinito. ¿Pero cómo es posible que ante un peligro inminente,
cuando grito: «atención, corramos», la gente que está conmigo
corra en verdad?
A esta pregunta no puede responder solo la sintaxis, tampoco
solo la semántica. El lenguaje también reenvía a su ambiente, al
cuerpo, al antes y al después, al imaginario y a la expectativa, al
deseo. La producción de sentido depende de todo aquello que
hace de contexto al enunciado, a los signos proferidos intencio-
nalmente; del hecho de que el lenguaje se cruza y se agencia con
otros planos proliferando en ellos. Podemos intentar describir
los distintos planos separadamente, pero ellos solo funcionan de
manera instantánea. Cuando escapo gritando: «corramos», la gente
corre conmigo no solo por las palabras que he dicho, sino por el
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 Franco Berardi

modo en que las digo, por el hecho de que estoy aterrorizado y

Recuerdo la perplejidad de Franco Piperno, pero sobre todo recuerdo
porque soy el primero en escapar. , . .
que Félix dijo una frase algo ambigua y de rápida aprobación, como
En la comunicación hay una dimensión pragmat1ca, afectiva y
podría ser: déjalo hacer, es su viaje. En un primer momento quedé
emocional que posee las características del contagio. La producción
sorprendido. Me pareció que se trataba de una suerte de tolerancia
de sentido tiene que ver con el contagio, no solo con la ortodoxia
de psiquiatra en relación a las excéntricas manifestaciones de un
sintáctica y la pertinencia semántica. La producción de sentido pone
loco. Pero en realidad Félix procedía de ese modo con frecuencia,
en movimiento «líneas de fuga» hada otros planos de la expresión.
cazando al vuelo un motivo, una frase, una imagen para introducirla
Cuando dos polemizan el problema no es que uno dice la verdad
en un flujo a veces más heterogéneo o distante. No hay necesidad
y el otro una falsedad, sino que se encuentran sobre dos planos no
de estar de acuerdo sobre una frase, sobre una palabra. Ese cavilar
coplanarios: uno camina sobre un laberin~o diferente de aquel so-
en torno a la letra de un texto no tiene sentido, no tiene sentido la
bre el cual camina el otro, porque los dos laberintos se interceptan
confutación del concepto, de un agenciamiento lógico.
sobre una línea que permite la fuga sobre el otro plano, pero por lo
Cada sujeto de ehundación sigue una lógica que no es enjuicia-
demás no acoplan. Esta es la razón por la cual Deleuze declara no
ble, mucho menos objetable. Lo único que puede hacerse ante una
amar el método de la confutación.
enunciación es acompañar al enunciante, caminar junto a él, andar
Objetar el pensamiento de alguien no es muy interesante, ni si-
en su misma dirección si tenemos ganas, o bien abandonarlo en la
quiera muy útil, porque no hay nada para objetar, se trata más bien
primera esquina y retomar nuestra calle.
de comprender sobre qué plano está moviéndose el enunciante y
qué agendamientos pone en movimiento su proceso enunciativo.
Había en efecto un rasgo curioso en el modo de argumentar de El sentido. el estilo
Félix y de Gilles que aparecía particularmente impresionante en las
En una entrevista del 88 (Signes et événements, a cargo de Ray-
situaciones de discusiones colectivas. Una suerte de ligereza que por
mond Bellour y Frans:ois Ewald) Gilles Deleuze habla de su modo
exceso libertario podía parecer superficial.
de entender la filosofía con estas palabras:
Recuerdo un día de primavera de los primeros años ochenta, se
debía preparar un documento para lanzar una convocatoria de lucha
«Los grandes filósofos son también grandes estilistas. El
contra la represión en Italia. Estábamos Félix, Franco Piperno y yo
estilo, en filosofía, es el movimiento del concepto. Claro está
sentados en el jardín leyendo los fragmentos que cada uno había
que el estilo no existe fuera de las frases, pero las frases no
escrito separadamente, para luego montarlos en un texto único. Yo
tienen otro objeto que darle vida, una vida independiente. El
apenas había visto una película que se llama «El hombre que cayó a
estilo es una forma de variación lingüística, una modulación
la tierra», con David Bowie, quien viene de un país lejano y queda y una tensión de todo el lenguaje hacia el Afuera. Ocurre en
atrapado en este mundo. La película me había gustado con locura filosofía como en las novelas: hay que preguntarse qué es lo que
y me había conmovido particularmente la idea de pertenecer a va a suceder o qué ha pasado, solo que los personajes son los
una raza de visitantes que llegaron aquí por casualidad y que luego conceptos y los ambientes, los paisajes, son espacio-tiempos.»
quedaron atrapados sobre el planeta tierra. Había escrito algo sobre (Conversaciones, p. 198)
este tema, hablaba de David Bowie y de los visitantes extraterrestres.

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El estilo es la relación entre el lenguaje y el afuera, o más bien, es
el modo en que el afuera se hace lenguaje. El ambiente, el cuerpo,
el vestido, la máscara, el juego, la relación, la seducción, el poder: a
través de este sistema de planos disimétricos, pero intersecantes, el
sentido se manifiesta, se pone en movimiento. A la cadencia parti-
cular con la cual se mue~e toda esta máquina de planos disimétricos
podemos llamarla estilo: el gesto de enunciar proyectando mundos.
En esto el sentido es estilo, en esto es propender. El sentido en efecto
es dirigirse a alguna parte.
Deleuze escribe en Lógica del sentido: ..
«uno se instala 'de golpe' en el sentido. El sentido es como la
esfera en la que ya estoy instalado para operar las designaciones
posibles, e incluso para pensar sus condiciones. El sentido está
siempre presupuesto desde el momento en que yo empiezo
a hablar; no podría empezar sin este presupuesto. En otras
palabras, nunca digo el sentido de lo que digo.» (p. 37)
El problema del sentido es así ubicado en la perspectiva de la
intensidad, no de la estructura, de la situación no de la constante,
de la singularidad no de la ley.
Si observamos de un solo vistazo el recorrido filosófico de Deleuze
vemos que va de la identificación a la singularidad y de la repetición
al acontecimiento.
Deleuze diseña su panorama imaginario a través de la presenta-
ción de personajes filosóficos (Hume y Kant, Spinoza y Leibniz,
Nietzsche y Bergson, por último Foucault. .. ) Podemos hablar
de panorama imaginario porque Deleuze sostiene que la tarea
del pensamiento es modelar el panorama interior, regular en
cierto sentido la temperatura del ser. Y por esto el pensamiento
construye imaginaciones de mundos posibles, y las construye
mediante la imagen del pensamiento, la imagen de un pensa-
miento individual.
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Deleuze la rízomática
Los libros del primer período de trabajo deleuziano están ligados
a personajes filosóficos que permiten delinear los desplazamientos
y las suturas, las aberturas y los cortes netos que Deleuze realiza en
el cuerpo vivo de la imaginación filosófica moderna.
Empirismo y subjetividad, de 1953, es un libro sobre David Hume.
Nueve años más tarde, con Nietzsche y la filosofía, Deleuze ofrece
una lectura de la obra nietzcheana de una claridad resplandeciente;
en el 63 sale La filosofía crítica de Kant, luego, en el 64, Proust y los
signos. En el 66 sale El bergsonismo, en el 67, Presentación de Sacher-
Masoch y en el 68, Spinoza y el problema de la expresión.
El 68 es un año importante para el recorrido filosófico de Deleuze;
una ruptura que dará sus frutos a través del encuentro con Guatta-
ri. En el primer período de su trabajo Deleuze afrontó los nudos
fundamentales de la filosofía moderna diseñando así su espacio
original, nunca por tachaduras o superaciones, sino mediante una
especie de superposición y entrelazamiento de los planos discursi-
vos, entendidos como verdaderos planos imaginarios, como planos
perspectivos, como visiones. Las palabras de los filósofos, sus libros,
son considerados según Deleuze como cajas de herramientas de las
cuales tomar aquello que sirve, aquello que se puede montar con
otros pedazos. ¿Caja de herramientas para construir qué?
Para construir, digamos, territorios, para construir planos de con-
sistencia, panoramas conceptuales sobre los cuales encaramarse, para
proyectar mundos.
Precisamente, en el 68 sale Diferencia y repetición, en el cual re-
toma el careo con Nietzsche, pero el concepto nodal de diferencia
es aquí elaborado a través de una ampliación del horizonte hacia
Hegel y hacia Heidegger.
Lógica del sentido sale en 1969.
Luego está el encuentro con Félix Guattari y la redacción de El
Anti-Edipo: todo lo que sucede después puede ser considerado la
redacción meticulosa y proliferante de un mapa por venir, un batir
de alas que permite volar más allá de los horizontes ferrosos y he-
rrumbrosos del siglo veinte.
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 Franco Berardi
El sujeto yla mente
«Es el cerebro quien dice Yo, pero yo es otro», leemos en la página
212 de¿Quées la filosofía?, escrito junto a Guattari. El pensamiento
de Deleuze se había preparado al respecto desde hacía tiempo, a
través de una larga reflexión sobre la experiencia y el sujeto.
Desde las primeras páginas de Empirismo y subjetividad Deleuze
construye una idea del empirismo fundada sobre la reivindicación
de la irreductibilidad de la experiencia.
«Para Hume se trata de sustituir 'lina psicología del espíritu
por una psicología de las efecciones del espíritu. La psicología del
espíritu es imposible, inconstituible, no pudiendo encontrar
en su objeto ni la constancia ni la universalidad necesarias.
Únicamente una psicología de las afecciones puede constituir
la verdadera ciencia del hombre.» (p.13)
Es necesario sustituir una psicología de la mente por una psicología
de las afecciones, dice Deleuze. Si queremos estudiar la mente, jamás
encontraremos algo constante y necesario. De este modo, con un gesto
resuelto, son dejados rápidamente de lado todo estructuralismo y todo
reduccionismo de tipo mentalista. El empirismo del cual habla Deleuze
es un empirismo de la experiencia, no de la cosa muerta, un empirismo
del acontecimiento experiencia! que, puntualmente, singularmente,
irrepetiblemente, influencia el acto cognitivo. El acto de cognición es
singular, se desenvuelve aquí y ahora, dentro de condiciones existencia-
les determinadas, en presencia de un objeto irrepetible. Esto también
es un rasgo distintivo del estilo deleuziano: la pasión por lo singular.
En un libro de 1988 dedicado a Leibniz Deleuze dice cuál es para él
el problema más apasionante en filosofía: «no cómo alcanzar lo eterno,
sino en qué condiciones el mundo objetivo permite una producción
subjetiva de novedad, es decir, una creación.» (El pliegue, p. 105)
El acontecimiento es el acontecer como singularidad experiencia!.
¿Cómo puede darse el acontecimiento? He aquí el problema cog-
noscitivo principal, he aquí el problema al cual Deleuze se aproxima
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hablando del empirismo. Leyendo el Tratado de la naturaleza humana
de David Hume, Deleuze nos conduce a descubrir algunos conceptos
que entran rápidamente en conexión.
«El espíritu es dado. Es una colección de ideas; no es siquiera
un sistema. Y la cuestión precedente podría expresarse así:
¿cómo una colección deviene sistema? La colección de ideas
se llama imaginación, en la medida en que ésta designa, no
una facultad, sino un conjunto, el conjunto de las cosas -en
el sentido más vago de la palabra- que son lo que parecen:
colección sin álbum, pieza sin teatro, o flujo de percepciones.»
(Empirismo! subjetividad, pp. 14-15)
«.Solo las percepciones sucesivas constituyen el espíritu, y no te-
nemos el más remoto conocimiento del lugar en que se representan
estas escenas, ni de los materiales que lo constituyen», dice Hume
en el Tratado. Y Deleuze enseguida observa:
«El lugar no es diferente de lo que pasa en él; la represen-
tación no está en un sujeto. Precisamente, la cuestión todavía
se puede formular así: ¿Cómo el espíritu deviene sujeto? ¿Cómo
la imaginación deviene facultad?» (ibídem, p. 15)
La representación no está en un sujeto, al igual que no existe nin-
gún sujeto que no sea la actividad mental, la cartografía del mundo:
memoria, imaginación, percepción, representación, proyección.
Toda esta actividad no es del sujeto. Es el sujeto.
¿Cómo hace una colección para devenir un sistema? El carácter
sistemático de la mente, el carácter sistemático de la actividad mental
no está en ninguna parte, sino en la imaginación, en la atribución de
sentido a cierto panorama, a cierto modo de funcionar, a cierta regla.
El problema del sujeto -o más bien el problema de la subjetiva-
ción- toma aquí su lugar. ¿Qué es un sujeto? Se pregunta Deleuze.
Y enseguida descarta los planteos trascendentales de derivación
kantiana, y también aquellos historicistas de tipo hegeliano.
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En Deleuze no hay ningún sujeto -a esta palabra le tiene siempre
reservada una acogida un poco fría, una cierta sospecha. No hay sujeto,
sino subjetivadón, estabilización estilística de la mente, variaciones en
torno a una intención.
«El fondo del espíritu es delirio, o, lo que viene a ser lo mismo
desde otros puntos de vista, azar, indiferencia.» (ibídem.)
Por otra parte, las ideas están ligadas en la mente, no por la mente.
No hay ningún principio subjetivo conectado al mental: la relación
no es lo que liga, sino aquello que es ligado.
La subjetividad está determinada com<;_ un efecto; es una im-
presión de reflexión.
El sujeto es la regla de construcción con la cual la colección de
ideas (y la emisión de enunciados) se construye un mundo. El
proceso de subjetivación es todo uno con el trabajo de esquemati-
zación, de construcción conceptual del mundo. Y el mundo es el
lugar de la integración psicodinámica de las proyecciones de mentes
innumerables.
¿La ontología se disuelve entonces en un juego de espejos? A la
cuestión del Ser Deleuze responde irónicamente. Para él más que
de una ontología deberíamos hablar de acontecimientología, ciencia
de lo irrepetible, de lo inconstante. El acontecimiento es el darse de
la experiencia en su singularidad.
Deleuze busca esta acontecimientología a través de su visión del
empirismo, de una definición de la datidad experiencia!.
«¿Pero qué es lo dado? ( ... ) es el movimiento, el cambio,
sin identidad ni ley. ( ... )Todo lo separable es distinguible, y
todo lo distinguible es diferente.
Tal es el principio de la diferencia.» (ibídem. pp. 105-106)
Desde el inicio por lo tanto Deleuze se ocupa de la diferencia, es
decir de la emergencia de la novedad, del dato y no de la identidad,
de las constantes, de las leyes, de aquello que permanece.
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Deleuze la rizomática
«De esta experiencia hay que partir, porque es la experiencia.
No supone nada más, y nada la antecede. No implica sujeto
alguno del que sea la afección, ninguna sustancia de la que sea
la modificación.» (p. 106)
La mente es singular. Para hablar de la mente debemos hablar
de una mente, de un recorrido a través de los acontecimientos que
hacen sujeto: acontecimientos-afecciones (agentes, por así decir,
climáticos del estado de la mente) y acontecimientos-acciones,
proyecciones cognitivas y prácticas de la mente en el mundo cir-
cunstante, movimiento de exploración a ciegas, siguiendo los mapas.
Dialéctica y genealogía
El empirismo del cual habla Deleuze es la vía a través de la cual
se puede construir una acontecimientología. En Nietzsche y la filo-
sofía el problema es afrontado en toda su amplitud. En este libro
Deleuze diseña el panorama filosófico del cual emerge su noción
de acontecimiento. El pensamiento de Nietzsche constituye el hilo
largo sobre el cual encaminarse para superar el abismo abierto con
el hundimiento, con el decaimiento de Dios, con el decaimiento de
una fundación ontológica de los valores. En este libro Gilles Deleuze
nos dice que el pensamiento de Nietzsche debe ser comprendido
como respuesta a la dialéctica. La relación de Nietzsche con Hegel,
aparentemente marginal en el texto, es en realidad importantísima.
Contrariamente a lo que muchos creen, existen todas las razones
para suponer que Nietzsche conociese a fondo el pensamiento hege-
liano. Más aún, según Deleuze, se entiende mal la obra de Nietzsche,
en su conjunto, si no se establece contra quién están dirigidos sus
conceptos fundamentales.
«Que la dialéctica sea un trabajo y el empirismo un placer,
ya es caracterizarlos suficientemente. Y, ¿quién se atreve a decir
que hay más pensamiento en un trabajo que en un placer? La
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diferencia es el objeto de una afirmación práctica inseparable
de la esencia y constitutiva de la existencia. El 'sí' de Nietzsche
se opone al «no» dialéctico; la afirmación a la negación dia-
léctica; la diferencia a la contradicción dialéctica; la alegría, el
placer, al trabajo dialéctico; la ligereza, la danza, a la pesadez
dialéctica.» (Nietzsche y la filosofía, p. 18)
En efecto, la suerte del pensamiento nietzscheano en el curso
de nuestro siglo está estrechamente conectada con un proceso de
crisis interna, de desmoronamiento del pensamiento dialéctico.
El renacimiento del pensamiento nietzscheano en el curso de los
años setenta y ochenta está ligado al abandono de la perspectiva
finalista que en el curso de nuestro siglo había tomado la forma de
realización histórica de la Idea, a través de los movimientos políticos
revolucionarios.
La perspectiva finalista supone que a la totalidad existente del
capitalismo deba seguir una totalidad superior. La totalidad frag-
mentada de la alienación, la totalidad de las contradicciones tiende
hacia una superación, hada una totalidad invertida que recomponga
aquello que ahora se presenta separado.
El proceso real, el devenir de los hombres y de las cosas es así
cargado de un deber finalista: la Idea debe realizarse a través del
trabajo, de la guerra y el sufrimiento.
Todo esto es la dialéctica.
Deleuze ve en Nietzsche al pensador que concibe la autonomía,
es decir, la ligereza del acontecimiento, el darse del acontecimiento
singular fuera de toda perspectiva finalista en la cual al recorrido
del individuo se superponen el deber y la culpa.
La dialéctica instituye la finalidad histórica como tribunal para
enjuiciar la verdad de las acciones y de las palabras: los valores son
fundados por la dialéctica como momentos de concreción, como
momentos de la realización del Espíritu.
Nietzsche suprime todo criterio de fundación de los valores, toda
perspectiva de realización espiritual o histórica. El problema es el
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Deleuze la
de la creación de los valores, y su verdad es puesta en relación con
la variabilidad y el devenir de la interpretación.
En este sentido Nietzsche sustituye la síntesis dialéctica con la
genealogía: el valor de los valores se define según la perspectiva de
la voluntad que los quiere, de la imaginación que los imagina.
«El filósofo es un geneaólogo, no un juez de tribunal a la manera
de Kant, ni un mecánico al modo utilitarista.» (ibídem, p. 9)
Un pensamiento genealógico no pretende abolir las singularidades
en nombre de la verdad histórica, más bien concibe la historia como
un despliegue de voluntades diferentes: voluntades que proyectan
valores, construyen mundos de referencia; la voluntad de poder es
fuena hermenéutiGa, fuena de interpretación, atribución de sentido
diferencial, posesión diferencial del mundo.
«Siempre hay una pluralidad de sentidos, una constelación, un
conjunto de sucesiones, pero también de coexistencias, que hacen
de la interpretación un arte.» Comenta Deleuze en la página 11.
El problema de la verdad está conectado con el tema de la más-
cara. Si se remueve, con Nietzsche, el fundamento mismo de la
metafísica, si se corroe la metafísica como fundamento de la historia
del mundo y la historia del mundo se revela -según la inesperada
conciencia del nihilismo- como un viaje sin fin y sin fundamento en
el que predomina la conciencia de la muerte de Dios, ya no queda
entonces ninguna posibilidad de fundar metafísicamente la verdad.
La verdad debe ahora ser pensada en términos singulares, como
apuesta (y aquí radica el punto de partida de la reflexión existen-
dalista moderna) y como voluntad de poder. La verdad solo puede
darse en una esfera de sustracción singular, de singular creación de
valores nuevos, por lo tanto en la esfera de una afirmación de poder y
no de sumisión, de pertenencia, de dependencia. Verdad y voluntad
de poder están pues sobre el mismo plano, aquel plano que Deleuze
define, en su lenguaje, el plano de la singularidad acontecimental y
del acontecimiento singular.
75
 rizomática
Franco Berardl

El concepto de diferencia Focalizando la cuestión nietzscheana del eterno retorno, Deleu-

ze plantea la cuestión del acontecimiento singular, es decir, de la
Para que se entienda bien, el concepto de eterno retorno conduce
diferencia entendida como singularidad.
directamente al corazón de la cuestión del acontecimiento como
Singularidad del acontecimiento y generación de lo idéntico son
diferencia. Pero la noción de diferencia se presta a interpretaciones
los dos polos de lo pensable.
de lo más engañosas, y el uso político de este concepto puede surtir
¿La tarea del pensamiento es comprender las condiciones de
efectos identitarios peligrosos.
posibilidad de lo irrepetible, o bien comprender las reglas de la
¿Qué significa diferencia? ¿Diferencia significa quizá existir por sí
repetición? Esta es la pregunta que Deleuze ve en el corazón de la
mismo, proteger algo que no quiere ser homologado, reivindicación
filosofía occidental moderna.
opositiva del propio ser? Pero entonces, si así lo entendemos, dife-
En el ámbito del pensamiento hegeliano la polaridad del acon-
rencia significa identidad, de este modo la diferencia es un principio
tecimiento singular y la generación de lo idéntico encuentran un
de identificación, aquello que permite reconocer e individuar.
orden completo. ~ara Hegel, la experiencia como acontecimiento
Al contrario, el concepto de diferencia debe ser llevado precisa-
singular es apariencia a disolver.
mente en la dirección opuesta, en la dirección del devenir, no del
El lugar de la declaración dialéctica de la Verdad es la Historia,
ser, en la dirección de la deriva, no de la identidad.
y en la historia la verdad, haciéndose Sujeto, suprime y supera la
Y esta problemática se encuentra ya implícita en la noción nietzs-
inmediatez singular del acontecimiento, y solo gracias a esta nega-
cheana de eterno retorno.
ción y supresión crea la identidad como resultado.
La lectura que Deleuze hace del concepto de eterno retorno se
«La cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni
ubica precisamente sobre este plano: diferencia o repetición, devenir
el resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir»,
otro o reivindicación de la propia identidad.
escribe Hegel en Fenomenología del Espíritu.
La cosa misma no posee verdad en su diferencia inmediata sino
«El eterno retorno, según Nietzsche, no es de ningún
solo en el despliegue de su identidad, de su ser idéntica por la me-
modo un pensamiento de lo idéntico, sino un pensamiento
sintético, pensamiento de lo absolutamente diferente que diación cognoscitiva y práctica del Sujeto.
reclama un principio nuevo fuera de la ciencia. Este prin- «La diversidad es más bien el límite de la cosa; aparece allí donde la
cipio es el de la reproducción de lo diverso como ral, el de cosa termina o es lo que ésta no es.» (Fenomenología del Espíritu, p. 8)
la repetición de la diferencia: lo contrario de la adiaphoria. El proyecto filosófico de Hegel se encuentra enunciado aquí de
Y, en efecto, no entendemos el eterno retorno hasta que manera precisa: abolir abiertamente la diferencia para instaurar la
no hacemos de él una consecuencia o una aplicación de identidad; no a través de un proceso formalista, intelectualista, de
la identidad. El eterno retorno no es la permanencia de lo sustitución del concepto por la cosa, sino a través de un proceso de
mismo, el estado del equilibrio ni la morada de lo idéntico. negación de la cosa, de subsundón de la singularidad cosal dentro
En el eterno retorno, no es lo mismo o lo uno que retornan, del devenir que despliega en la historia el trabajo de lo negativo.
sino que el propio retorno es lo uno que se dice únicamente Esto dice él:
de lo diverso y de lo que difiere.» (ibídem, p. 69)

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 Franco Berardi
«Contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la
ciencia -a la meta en que pueda dejar de llamarse amor por
el saber para llegar a ser saber real, he aquí lo que yo me pro-
pongo.» (ibídem, p. 9)
¿Qué declara haberse propuesto Hegel?
Hegel declara que su proyecto filosófico no es únicamente cog-
noscitivo, no aspira a conocer lo idéntico sino a instituirlo a través
de la abolición de la diferencia, no aspira a conocer la verdad sino
a crearla a través de la abolición de la singularidad.
La abolición de la diferencia no es un proceso puramente intelec-
tual, no es el remontarse de lo particular a lo general según un método
puramente formal.
La abolición de la diferencia en Hegel es un proceso histórico,
no solo cognoscitivo. ·
La historia es el proceso dentro del cual la singularidad del aconte-
cimiento, su diferencia, es anulada, o más bien absorbida, y traspasa
en su otro, en la identidad ideal, por medio del trajín de negación
y de mediación del espíritu. La realidad pierde así su ligereza; el
acontecimiento se solidifica como Necesidad histórico-dialéctica.
Hegel instituye el paradigma de la legitimación histórica, y por lo
tanto funda con firmeza el totalitarismo de la necesidad que domina
la experiencia política de la modernidad. La dialéctica es identificada
por Hegel como la forma moderna del Hado. Fatum, aquello que
está dicho, el veredicto que ha sido pronunciado; y que la conciencia
debe redescubrir en el proceso de su realización histórica.
El método de la historia es el método de esta necesidad que su-
prime la singularidad y la experiencia.
A este método -lo sabemos bien- el individuo afectado se sustrae
(desesperadamente, porque lo moderno no le deja al individuo
ninguna vía de escape); es del todo contrario al método de la his-
toria y de la política interrogar el pasado desde el punto de vista
de las innumerables posibilidades que él ha anulado y cancelado.
rízomática
Lo moderno pone en funcionamiento una máquina de reducción
de la diversidad de las existencias humanas, o se:a., una máquina de
homologación que la filosofía idealista supone perfecta, mientras
que en la realidad de la historia moderna se muestra interminable
y totalitaria. La totalidad nunca se realiza como superación de las
particularidades, sino que se limita a oprimir las particularidades
sobreponiéndoles una máquina policial.
El vencido, el deportado, el exiliado, el perseguido, el explotado,
el inquieto se rebelan contra esta reducción y esta idea de necesidad.
Esta necesidad histórica es la sanción de un sufrimiento intolerable,
de la humillación y del aniquilamiento de la vida singular.
¿Cómo es posible relatar la historia de todo aquello que no ha
tenido acceso a la historia; cómo es posible relatar todos los aconte-
cimientos inhibidos, todas las existencias negadas, todas las formas
de vida y de conciencia que no pudieron llegar a su fin porque
fueron destruidas y quitadas del medio por la necesidad histórica,
por la fuerza del deber ser, que en definitiva es solo la hipóstasis y
la divinización de la regla económica?
Lo singular viviente es abolido para darle espacio a la historia.
La experiencia del organismo viviente y candente es anulada para
que pueda hacerse camino el Sujeto.
«La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad
sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero solo
en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la
mediación de su devenir otro consigo misma. Es, en cuanto
sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por
ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que
contrapone, que es de nuevo la negación de esta indiferente
diversidad y de su contraposición: lo verdadero es solamente
esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en
sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una
unidad inmediata en cuanto tal. Es el devenir de sí mismo,
el círculo que presupone y tiene por comienzo su término
79
 Franco Berardi
como su fin y que solo es real por medio de su desarrollo y
de su fin. (ibídem, p. 16)
Por lo tanto, primero Hegel ha dicho que la diferencia no es la
verdad de la cosa, sino más bien su límite. Ahora dice que la verdad
de la cosa está en la superación de su realidad, en la superación de
su experiencia: la verdad de la cosa está en su disolución en la his-
toricidad de la cual el Sujeto (no el organismo viviente y candente,
sino el Sujeto) es mediador y enlace.
En Hegel el principio es fin. La experiencia no es experiencia de
nada, sino solo retorno a la verdad, a la ne(esidad, al deber ser, en
tanto que la verdad, la necesidad y el deber ser se han librado (aunque
de manera violenta y asesina) de la singularidad de la experiencia.
En Hegel «experiencia» no es más que recorrer con el pensamiento
el camino necesario que lleva al individuo a hacerse Sujeto. A nadie
le está concedido huir de la historia si quiere hacer experiencia,
dice Hegel. La experiencia se constituye en esta dependencia; por
lo demás, esta es la esencia de lo moderno: la subsunción de cada
molécula del tiempo vivido dentro de la categoría general de la histo-
ricidad. En este sentido lo moderno es una despiadada colonización
histórica -es decir económica, comunicativa, técnica- del tiempo
humano, del tiempo mental y de la actividad. Nada que no haya
sido homologado por el trabajo histórico de lo negativo accede a la
definición hegeliana de la experiencia.
«(él mismo [Hegel] identifica la experiencia con la dialéctica
en un pasaje -también citado por Heidegger-de la 'Introduc-
ción' a la Fenomenología.)
( ... ) el sistema no es nada que se excogite abstractamente
primero, no es ningún esquema omnicomprensivo, sino el
centro de fuerzas que actúa, latente, en los momentos singula-
res; y éstos, por sí mismos, por su movimiento y su tendencia,
salen disparados a formar un todo, que no es nada fuera de sus
determinaciones particulares.
80
Deleuze la rizomática
(... ) el concepto de experiencia ha hecho del carácter de in-
mediatez incluso un criterio, a saber, de inmediatez al sujeto:
con 'experiencia' debería llamarse lo que esté inmediatamente
ahí, dado inmediatamente, algo así como puros añadidos del
pensamiento y, por ello, infalible. Pero la filosofía hegeliana
desafía a este concepto de inmediatez y, con él, al tan difundido
de experiencia.» (T. Adorno, Tres estudios sobre Hegel, pp. 81-82)
La crítica hegeliana de la inmediatez actúa como una especie de
defoliante, como una especie de supresión cruel de todo aquello que
está vivo. Nada que escape a la obra incesante de la mediación (el
trabajo, la técnica, la comunicación, la civilización) puede ser pensa-
do y realizado. De este modo, el individuo es anulado y perseguido
hasta que cede finalmente a la subsunción histórica, es decir hasta
que se reconoce como agente económico, social e histórico, aban-
donando así su independencia, su singularidad, para ser admitido
a la socialización, a la afiliación, haciéndose de este modo sujeto.
La experiencia en Hegel es por lo tanto la revelación del destino
histórico. La singularidad, enfrentada a la violenta revelación de la
necesidad, debe plegarse a este saber. En Hegel la reducción de la
experiencia al saber se realiza mediante el proceso histórico, como
subsunción de la individualidad histórica dentro de la colectividad
productiva, económica, política y estatal.
Así se desarrolla la modernidad, como dominio de la totalidad
social sobre el tiempo vivido.
El lugar de Hegel en la historia del pensamiento occidental es
tan grande y fundamental porque con Hegel la filosofía occidental
conceptualiza un proceso de aniquilamiento de la experiencia y de
imposición de la dialéctica histórica a la humanidad sin historia.
La imposición de la historicidad integral coincide con el inicio
de un proceso de colonización (interminable pero implacable),
que es un proceso de colonización de la experiencia por parte
del valor de cambio y del dinero, por parte de un principio
81
 Franco Berardi
unificador, por parte de una temporalidad unidireccional y con-
vencionalizada. En fin, por parte del capital y de su abstracción
dialéctica, la historia.
La modernidad se inicia cuando la reducción histórica del
devenir se instala sólidamente en el corazón de la experiencia vi-
vida, corroyéndola y disolviéndola desde el interior hasta vaciarla
completamente en el simulacro. El devenir, haciéndose histórico,
actúa como anulación activa y subsunción de la diferencia, como
colonización y homologación de la singularidad por parte de un
principio difusivo y totalizante.
El sistema hegeliano se construye como un "" universo perfecto que
no puede ser derrocado ni superado, porque él, en sí mismo, asume e
implica la contradicción y la superación, convirtiéndolas en su alma,
su alimento y el sentido de su proceso. Se ha dicho que el sistema
hegeliano constituye un sistema de círculos que se contienen; e in-
tentar doblegar un círculo es una empresa vana. El único gesto que
puede liberar el pensamiento del juego perspectivo del hegelismo es
el gesto del abandono, de la disolución, de la risa.
Bataille reconoce en La experiencia interior este poder liberador
de la risa.
Y de la risa de Bataille se origina la deconstrucción de Jacques
Derrida, que en un ensayo titulado «De la economía restringida a la
economía general», contenido en La escritura y la diferencia, escribe:
«Reírse de la filosofía (del hegelianismo) -tal es, en efecto,
la forma del despertar- reclama en consecuencia toda una
'disciplina, todo 'un método de meditación', que reconozca
los caminos del filósofo, que comprenda su juego, que actúe
astutamente con sus astucias, que manipule sus cartas, que le
deje desplegar su estrategia, que se apropie sus textos.» (p. 345)
El concepto de diferencia -tal como es elaborado por Deleuze- no
puede ser comprendido sin hacer referencia al desarrollo entero de
su discurso, es decir, solo puede ser comprendido haciendo refe-
82
Deleuze la rizomática
rencia al concepto de desterritorialización y de deseo. La diferencia
deleuziana, en efecto, no es el darse de una alteridad que se opone,
que se diferencia, lo que significaría en último término identidad.
Es el movimiento del devenir otro de sí.
Para comprender la formación del concepto de diferencia a través
del pensamiento deleuziano no basta con hacer referencia a Nietzs-
che y a la línea de pensamiento alemana que se mide sobre los temas
de la ontología, la metafísica y la historia, es necesario extender
nuestro campo visual para comprender también la línea que puede
atribuirse más bien al pensamiento científico, al organicismo y al
vitalismo. En pocas palabras, a Henri Bergson. Si nos limitamos
a una comparación con Nietzsche no lograremos comprender, en
efecto, la génesis de los conceptos energetistas y organicistas, como
el concepto de deseo, el de flujo, que tan esenciales son para captar
la curvatura específicamente deleuziana del concepto de diferencia.
«La polémica de Deleuze contra el psicoanálisis y el marxis-
mo es una variación de la interpretación de la diferencia como
purificación del simulacro de toda referencia a estructuras.
¿Qué pasa aquí con la diferencia? ~Una :filosofía del simu-
lacro que glorifica la duplicación, movida por una libido sin
canalizaciones ni códigos, sobre «el cuerpo sin órganos», puede
aún llamarse, en algún sentido, una filosofía. de la diferencia?
Quizá sí, pero solo a condición de que la diferencia sea ya una
pura noción energética, asimilable a un desnivel de fuerzas que
hace posibles los flujos, los procesos de intercambio de la vida.
Es éste, en efecto, el resultado del pensamiento de Deleuze, en
el cual se advierte la recuperación del vitalismo bergsoriiano.»
(G. Vattimo, Las aventuras de la diferencia, p. 138)
 Franco Berardi
La ontología compleja de Bergson
«La Búsqueda del tiempo perdido es de hecho una búsqueda
de la verdad. Si se denomina búsqueda del tiempo perdido es
solo en la medida en que la verdad tiene una relación esencial
con el tiempo. Tanto en el amor como en la naturaleza, o en el
arte, se trata no de placeres, sino de verdad. O más bien, solo
tenemos los placeres y las alegrías que corresponden al descu-
brimiento de lo verdadero. El celoso experimenta una cierta
alegría cuando sabe descifrar una mentira del amado, al igual
que un intérprete que acaba de tradúcir un texto complicado,
incluso si la traducción le descubre una noticia desagradable
y dolorosa. (G. Deleuze, Proust y los signos, p. 24)
Leyendo a Proust, Deleuze hace emerger lentamente un nuevo
campo temático, un punto de vista nuevo: el de la relación entre
intensidad y verdad. En la búsqueda están en cuestión esencialmen-
te las intensidades, las variaciones de percepción, de recuerdo, de
placer. Y la esfera de esta reconstrucción de la verdad es la esfera del
tiempo, que se desarrolla a través del flujo de la memoria.
«Tiempo que perdemos, tiempo perdido, pero también
tiempo que recobramos y tiempo recobrado. A cada clase de
signos corresponde sin duda una línea de tiempo privilegiada.
Los signos mundanos implican sobre todo un tiempo que per-
demos; los signos amorosos involucran en especial el tiempo
perdido. Los signos sensibles a menudo nos permiten recobrar
el tiempo, nos lo devuelven en el seno del tiempo perdido. Los
signos del arte nos dan un tiempo recobrado, tiempo original
absoluto que incluye a todos los demás. Pero si cada signo
tiene su dimensión temporal privilegiada, cabalga también
sobre las otras líneas y participa de las restantes dimensiones
del tiempo.» (ibídem, pp. 34-35)
Deleuze la rizomática
Ya en el ensayo sobre Hume hemos visto que para Deleuze el
empirismo debe entenderse como una teoría del conocimiento que
se ubica en el punto de vista de la experiencia, de la imaginación, del
proceso de aprendizaje y de rememoración, en el punto de vista de
la intensidad experiencia! más que en el punto de vista del objeto.
Vemos ahora, a través de la lectura de Proust, que la dimensión
donde la experiencia se realiza es la experiencia del tiempo, y que
la conciencia es inseparable de la experiencia del tiempo.
Por otra parte, la posición en la cual se ubica el sujeto de la
experiencia es aquella de la interpretación: los signos son interpre-
tados a través de la singularidad de una rememoración, a través del
despliegue singular de intensidad.
«Se debe estar dotado para los signos, abrirse a su encuen-
tro, abrirse a su violencia. La inteligencia va siempre detrás,
es buena cuando va detrás, es buena únicamente cuando va
detrás. ( ... ) No hay logos, solo hay jeroglífi.cos. Pensar es pues
interpretar, es traducir. Las esencias son a la vez la cosa a tra-
ducir y la traducción misma, el signo y el sentido. Se enrollan
en el signo para forzarnos a pensar, se desenrollan en el sentido
para ser necesariamente pensadas. En todo lugar, el jeroglífico
cuyo doble símbolo es el azar del encuentro y la necesidad del
pensamiento: 'fortuito e inevitable'.» (ibídem, p. 185)
Duración, memoria, impulso vital, son los conceptos centrales
del pensamiento de Henri Bergson en la perspectiva deleuziana.
Bergson no se limita a delinear una psicología, sino que plantea
las bases para una «ontología compleja», una ontología ca:Paz de
comprender la multiplicidad, el devenir.
«La duración le pareció [a Bergson] cada vez menos re-
ductible a una experiencia psicológica, para convertirse en la
esencia variable de las cosas y aportar el tema de una ontología
compleja.» (G. Deleuze, El Bergsonismo, p. 33)
85
 Franco Berardi
¿Cómo se logra comprender la realidad? Proust dice: descifrando
los signos por medio de instrumentos interiores de intuición y de
interpretación emocional, siguiendo el hilo interpretativo de la
memoria en el tiempo. No con una indagación sobre el objeto, sino
con una indagación sobre la experiencia que hagamos del objeto.
Así se comprende la realidad.
«Cuando estamos sentados al borde del río, el correr del
agua, el deslizamiento de un barco o el vuelo de un pájaro, el
murmullo ininterrumpido de nuestra vida profunda son para
nosotros tres cosas diferentes o una sola, según queramos ... »
(H. Bergson, Duración y simultaneidad, en Deleuze, «El Berg-
sonismo», pp. 83-84)
Y Deleuze observa:
«Bergson le otorga aquí a la atención el poder de 'repartirse
sin dividirse', de 'ser una y muchas'; pero, de un modo más
profundo, le otorga a la duración el poder de englobarse a sí
misma.» (ibídem, p. 84)
La multiplicidad es la condición constitutiva en la cual se desarro-
lla el pensamiento, por el simple hecho de que lo vivido es múltiple.
«Recordemos que Bergson oponía dos tipos de multiplici-
dad: las multiplicidades actuales, numéricas y discontinuas, y
las multiplicidades virtuales, continuas y cualitativas.» (ibídem,
p. 83)
La conciencia y la intencionalidad son multiplicidades virtuales,
continuas y cualitativas. En la esfera de la intencionalidad y de la
conciencia las multiplicidades actuales son ordenadas e interpretadas.
La ontología compleja de la cual habla Deleuze, la ontología
compleja que Deleuze ve emerger de las páginas de Bergson está
86
Deleuze la rizomática
1 precisamente aquí: el Ser entra en el juego infinito e innumerable
de espejos del tiempo como duración. Quizá es por esto que un
buen lector de Deleuze es el mejor de los lectores posibles de Philip
Dyck, aunque sospecho que Philip Dyck jamás sintió hablar de Gi-
lles Deleuze, que por su parte, en cambio, sí conocía a Philip Dyck.
La realidad es generada por el flujo de multiplicidades virtuales
que se actualizan: la conciencia, multiplicidad virtual, la intencio-
nalidad, multiplicidad virtual, se actualizan en la memoria, en la
imaginación, en la proyección y en la producción de mundos de
la experiencia.
Aquello que B.ergson llama impulso vital es la proyección de
mundos, es la conexión entre esfera psicológica y esfera ontológica.
«¿Qué quiere decir Bergson cuando habla de impulso vitaP.
Se trata siempre de una virtualidad que se está actualizando,
de una simplicidad que se está diferenciando, de una totalidad
que se está dividiendo.» (ibídem, pp. 98-99)
,
La lectura deleuziana sustrae, al menos parcialmente, el pensa-
miento de Bergson del contexto tardo-romántico y vitalista en el
cual es incluido generalmente. El concepto bergsoniano de tiempo-
duración es repensado a la luz de una ontología que es la misma que
luego sirve de fondo al pensamiento de Heidegger, a la perspectiva
ontológica del Da-sein, a la reflexión contenida en Ser y tiempo.
Bergson concibe el tiempo como la vibración singular de una
duración diferente dentro de la cual se puede ver y a partir de la
cual se puede fundar el Ser corno temporalidad y como realización
de una intensidad en el tiempo.
«La psicología es solo una abertura a la ontología, un tram-
polín para una 'instalación' en el Ser. Pero apenas nos hemos
instalado, advertimos que el Ser es múltiple, que la duración es
muy numerosa, que la nuestra está acuñada entre duraciones
 Franco Berardi
más relajadas y duraciones más tensas, más intensas( ... ) Todo
sucede como si el universo fuera una formidable Memoria.»
(ibídem, pp. 79-80)
La cifra del pensamiento deleuziano deriva de aquí: el discurso
sobre el Ser es en primer lugar discurso sobre la intensidad, porque
el sentido es la vibración y la variación de la intensidad que la me-
moria o la imaginación producen en la conciencia.
«El universo está hecho de modificaciones, perturbaciones,
cambios de tensión y de energía y de ~ada más. Sin duda Berg-
son habla de una pluralidad de ritmos de duración; pero en el
contexto, a propósito de las duraciones más o menos lentas o
rápidas, precisa que cada duración es un absoluto y que cada
ritmo es una duración.» (ibídem, p. 79)
Ontología singular
En 1968 sale Diferencia y repetición; en 1969 Lógica del sentido.
Se trata de dos textos que desarrollan premisas que podemos en-
contrar en Nietzsche y la filosofía. El primero parte de la cuestión
del eterno retorno. El segundo del problema de la genealogía y de
la interpretación como fuente de sentido.
«En el origen de este libro -escribe Deleuze en el prefacio de
Diferencia y repetición- hay dos direcciones de investigación:
la primera atañe a un concepto de la diferencia sin negación,
precisamente porque la diferencia, no estando subordinada a
lo idéntico, no llegaría o 'no tendría por qué llegar' hasta la
oposición y la contradicción; la segunda se refiere a un concepto
de la repetición, que, como las repeticiones físicas, mecánicas
o puras (repetición de lo Mismo), encontrarían su razón en las
estructuras más profundas de una repetición oculta en la que
se disfraza y se desplaza un 'diferencial'.» (p.16)
88
Deleuze la rizomátíca
Una vez más, como en el libro sobre Nietzsche, el concepto de
diferencia es propuesto en un cuadro que difiere explícitamente de
Hegel. El proceso del devenir no está comprendido en una dirección
finalista, el acontecer no es superable en una totalidad que lo englobe
-el acontecimiento solo puede comprenderse como intempestivo.
«Después de Nietzsche descubrimos lo intempestivo como
más profundo que el tiempo y la eternidad: la filosofía no es
ni filosofía de la historia ni filosofía de lo eterno, sino intem-
pestiva, siempre y exclusivamente intempestiva, es decir, 'en
contra de este tiempo, a favor, lo espero, de un tiempo por
venir'.» (ib(dem, pp. 17-18)
La perspectiva temporal dentro de la cual podemos comprender
el acontecimiento es la de una ininterrumpida discontinuidad que
no puede ser totalizada porque solo puede ser representada desde
el interior.
«El eterno retorno no puede significar el retorno de lo
idéntico, puesto que supone por el contrario un mundo (el de
la voluntad de poder) en el que todas las identidades previas
son abolidas y disueltas. Retornar es el ser, pero solo el ser del
devenir.» (ibídem, p. 79)
La identidad ya no puede entenderse como el principio primero
sino como un principio devenido, como la ·metamorfosis de lo
diferente, que se refleja sobre sí identificándose provisoriamente.
«Dios hace el mundo calculando, pero esos cálculos nunca
son exactos, y esa inexactitud en el resultado, esa irreducti-
ble desigualdad es la que forma la condición del mundo. El
mundo 'se hace' mientras Dios calcula, no habría mundo si
el cálculo fuera exacto. Siempre es posible asimilar el mundo
a un 'resto', y lo real en el mundo solo puede ser pensado en
términos de números fraccionarios, o hasta inconmensurables.
89
 Franco Berardí
Todo fenómeno remite a una desigualdad que lo condiciona.»
(ibídem, p. 333)
El mundo es la proliferación de los residuos que derivan de la
imperfección del cálculo divino y de la interminabilidad del trabajo
histórico.
En alguna parte Guattari ha escrito que «la historia se escribe a
contratiempo». Aquello que es importante en los procesos históricos
es la emergencia de lo que no estaba previsto por las leyes, lo que
no estaba reglamentado.
La diferencia por lo tanto no es el no-se/de la cosa, aquello que
se opone a la cosa negándola exteriormente. La diferencia está en
el corazón de la cosa, es la dinámica misma la que permite la defi-
nición y el cambio.
Definición y cambio, al final, son lo mismo; si se quiere definir la
cosa se debe decir cómo cambia. Y la cosa no cambia por oposición
a otra, sino por el desequilibrio íntimo que mueve todas las cosas.
La diferencia es entendida como un concepto positivo, no como
un concepto oposicional.
Si queremos ponernos de parte de quien habla y asigna el sentido,
es decir, si queremos ubicarnos en el punto de vista del sentido como
producción, como aquello que proviene de una fuente, debemos
darnos cuenta de que la diferencia tiene este poder perspectivizante,
no debemos reducirla a un polo dialéctico, a mera figura concep-
tual. La diferencia asume el lugar de la fuente de la cual emana el
sentido, es la coincidencia entre el caso del lanzamiento de dados y
la necesidad de la configuración numérica que de allí deriva. («La
ontología es el lanzamiento de dados: 'caosmos' [chaosmos] de
donde surge el cosmos»). (ibídem, p. 301)
La diferencia es la puerta de ingreso a la ontología singular en
torno a la cual trabaja Deleuze; ontología compleja y pulsional.
Ontología de los innumerables puntos de vista que proyectan
mundos singulares.
90
El Lenguaje acontecimental
«¿Entonces qué? exclamé con curiosidad. ¡¿Entonces quién? debe-
rías haberte preguntado! Así habla Dionysos, después se calla, de
la manera que le es particular, es decir, seductoramente», así habla
Nietzsche en el Viajero y su sombra, citado por Deleuze en Nietzsche
y la filosofía.
El problema de la interpretación, según el lenguaje nietzscheano,
se formula a partir del punto de vista de una voluntad. Según el
punto de vista de una temporalidad, dice Bergson. De este modo
convergen las dos visiones, se compenetran; en Deleuze, Nietzsche
y Bergson van juntos.
«La pregunta '¿Quién?', según Nietzsche, significa esto:
considerada una cosa, ¿cuáles son las fuerzas que se apoderan
de ella, cuál es la voluntad que la posee? ¿Quién se expresa, se
manifiesta, y al mismo tiempo se oculta en ella? La pregunta
¿Quién? es la única que nos conduce a la esencia. Porque la
esencia es solamente el sentido y el valor de la cosa; la esencia viene
determinada por las fuerzas en afinidad con la cosa y por la
voluntad en afinidad con las fuerzas( ... ) 'La pregunta: ¿Qué es
lo que es? es un modo de plantear un sentido visto desde otro
punto de vista. La esencia, el ser es una realidad perspectiva y
supone una pluralidad. En el fondo, siempre es la pregunta:
¿Qué es lo que es para mi? {para nosotros, para todo lo que
vive, etc.)'.» (Nietzsche y la filosofía, p.11 O)
Sobre la cuestión del sentido domina la problemática de la in-
tención, de la voluntad de poder en sentido nietzscheano. Es. lo que
Lewis Carroll le hace decir a Humpty Dumpty en un pasaje citado
por Deleuze en Lógica del sentido.
«El sentido reside en las creencias (o deseos) de quien se
expresa. 'Cuando empleo una palabra -dice también Humpty
Dumpty- significa lo que yo quiero que signifique, ni más
91
 Franco Berardi
ni menos ... La cuestión es saber quién manda, y basta.' Pero
hemos visto que el orden de las creencias y los deseos estaba
fundado sobre el orden de las implicaciones conceptuales de
la significación, e incluso que la identidad del yo que habla, o
que dice Yo, no estaba garantizada más que por la permanencia
de ciertos significados (conceptos de Dios, del mundo ... ). El
Yo no es primero y suficiente en el orden de la palabra sino en
tanto que envuelve significaciones que deben ser desarrolladas
por sí mismas en el orden de la lengua.» (p. 26)
Con la referencia a Humpty Dumpty en1ramos en el mundo de
las atribuciones de sentido. La atribución de sentido es investimento
de la voluntad de poder, o también, si queremos, proyección del
deseo. La pragmática es esta dimensión de la significación sin la
cual jamás podremos atrapar la relación entre el significante y el
~ignificado en un te~to, en un gesto, en un proferimiento.
Nos acercamos aquí por otro camino al problema de la interpre-
tación, al cual ya hemos hecho referencia hablando de Nietzsche. La
interpretación constituye un remontarse en la red de la genealogía
del sentido atribuido. En otros términos, es posible interpretar un
signo a partir de un trabajo de reconstrucción de la intención de
la cual el signo es portador, del contexto dentro del cual aquella
intención se ha manifestado, de las estrategias que el hablante ha
puesto en acto para obtener su objetivo pragmático (persuasivo,
disuasivo, insinuante o simulador, seductor o repulsivo ... ).
Por esto se puede decir que la superficie es el lugar en el cual se
despliega la significación: la superficie es el punto de contacto entre
agentes de sentido, es la exterioridad que tiende hacia el mundo de
las relaciones, es la interfaz entre lenguaje y mundo.
Mientras pensemos que el significado constituye la profundidad
de la enunciación, permaneceremos entrampados en la convicción
de que existe una especie de interpretación objetiva y privilegiada
del signo, y que el despliegue de la enunciación está en cierto
92
rizomática
modo determinado y regulado por las implicaciones necesarias del
significando. Pero no es así en absoluto: el significado se juega en la
relación de superficie entre un hablante intencionado y un receptor
intencionado.
«La superficie es el lugar del sentido: los signos permanecen
desprovistos de sentido hasta que no entran en la organización de
superficie que asegura la resonancia entre dos series.» (ibídem, p. 114)
A propósito de esto Guattari escribe en L1nconscient machinique:
«No hay nada menos lógico, menos matemático que una
lengua. Su estructura es el resultado de la petrificación de una
especie de amalgama cuyos elementos provienen de préstamos,
aglutinaciones, malos entendidos ... no hay universalidad de
la lengua; no hay universalidad de los actos del lenguaje. Cada
secuencia de expresión lingüística está asociada a una red de
cadenas semióticas de toda naturaleza (perceptivas, mímicas,
gestuales, pensamientos por imágenes, etc.) Cada enunciado
significante cristaliza una danza muda de intensidad que se
juega al mismo tiempo sobre el cuerpo social y sobre el cuerpo
individual. De la lengua a la glosolalia todas las transiciones
son posibles.»
Ya no existe ninguna pretensión de reducción normativa o estruc-
tural, el criterio de la interpretación depende de las condiciones en
que se realiza la enunciación; y dado que la enunciación sigue un
recorrido que se puede definir como deriva (es decir, desplazamiento
desde un punto a otro sin consecuencialidad lógica reconocible),
la interpretación tendrá entonces caracteres que podremos definir
como delirantes (en el sentido de de!lire: salir de las reglas de.la lec-
tura lógica y consecuencial, para elegir una lectura que sea asimismo
multiplanar, como lo es la enunciación).
Entramos así en el espacio analítico que toma el nombre de es-
q uizoanálisis. El esquizoanálisis presupone el carácter proliferante
(e irreductible a una estructura) de los agentes de enunciación, y
93
 Franco Berardi
presupone además el carácter proliferante de los puntos de vista de la
interpretación. El análisis no puede realizarse entonces presuponien-
do estructuras lingüísticas o psicológicas (de las cuales la enunciación
sería la aplicación o la desviación). El análisis se hace esquizoanálisis
cuando se ubica en el punto de vista de la multiplicidad.
Es sobre este plano que el discurso filosófico deleuziano se encuen-
tra con el esquizoanálisis, que es ante todo un modo de concebir la
actividad de interpretación.
Si el lenguaje se encuentra con el acontecimiento, la interpretación
debe entonces ubicarse en el mismo ritmo del enunciado. Y el enunciado
ya no es reducible a las estructuras sintácticas, ni"" el enunciante puede ser
reducido a las estructuras psicológicas. Si el lenguaje se encuentra con
el acontecimiento, la interpretación debe asumir tantos puntos de vista
como singularidades participen en la determinación del acontecimiento.
El esquizoanálisis es el modo de la interpretación que asume el
punto de vista de la deriva y de la singularidad. Las singularidades
no son todas una con la persona, con el individuo -son más bien
flujos de intendonalidad y de imaginación que pueden convivir en
una persona, o bien pueden difundirse sobre las líneas de relaciones
internas a una colectividad. El colectivo de enunciación es una sin-
gularidad. Aquello que define la singularidad no es la individualidad
del en undante sino la pertenencia a un mismo plano de inmanencia
del enunciado.
Los autores de Mil mesetas hablan de su escritura a dúo en tér-
minos de multiplicidad singular: «Como cada uno de nosotros era
varios, en total ya éramos muchos.» (p. 9)
Y no se trata en absoluto de un juego de palabras.
Pliegues
(<Siempre se trata de plegar, desplegar, replegar», escribe Deleuze
al final del libro sobre Leibniz de 1988.
El pensamiento está en el plegado, pero también en el despliegue,
en el proceso de explicación. En torno al problema del plegado
94
Deleuze la rizomática
están las cuestiones que acercan y que alejan a Deleuze de Leibniz.
En torno al problema de las explicaciones están todas las cuestiones
que acercan y que alejan a Deleuze de Spinoza.
En el centro de la reflexión deleuziana sobre Spinoza se encuentra
el tema de la expresión: expresión significa desplegar aquello que
está plegado, proyectar constructivamente lo que se ha constituido
en la interioridad del lenguaje en forma de complicación.
«Expresión no sería sino una manera de decir 'emanación'.»
(Spinoza y el problema de la expresión, p. 14)
Pero a su vez, como está escrito inmediatamente después, «o bien
expresar sería un sinónimo de explicar.»
Al inicio entonc<ts está el pliegue, el plegado particular que el ser
asume dentro del lenguaje, en el mundo singular de un sujeto de
enunciación. La enunciación es el proceso que pone en movimien-
to la proyección, es decir, el despliegue del cual emana el mundo
proyectivo, el mundo construido por el lenguaje, el mundo de la
interacción lingüística, la cuerda sobre el abismo del no sentido.
«Llegar a ser expresivo, es decir, llegar a ser activo.» (p. 315)
Deleuze retorna sobre Spinoza en varias oportunidades y le
dedica al filósofo holandés dos libros en particular, aquel sobre la
expresión, de 1968, y otro más ágil, con el título Spinom: filosofía
práctica, de 1981.
Spinoza le devuelve a la filosofía un aura estoica: en la filosofía
está en juego la felicidad de la existencia no menos que la búsqueda
del sen ti do.
Spinoza interroga al ser desde el punto de vista de las afecciones,
y reconoce así -raro entre los filósofos de Occidente- la legitimidad
filosófica del problema de la felicidad.
Felicidad: una palabra demasiado sospechosa, tanto como para
ser desterrada de la reflexión.
Spinoza sin embargo la pone nuevamente en juego. Feliz es la
singularidad que lleva a cabo su deseo. Feliz es la coincidencia
entre el recorrido singular y los ritornelos de reconocimiento
del mundo.
95

Dos son los núcleos sobre los cuales se detiene la atención deleu-
ziana: el primero es el del plegado, o bien de la pasión o bien de la
afección que determina las formas de la aprehensión cognoscitiva. El
segundo es el de la explicación, es decir, de la proyección expresiva,
del devenir mundo del lenguaje.
Dos movimientos simétricos, los dos movimientos de la mente:
el hacerse mental del mundo y el hacerse mundo de la mente.
«El Deseo es el Apetito con conciencia de sí mismo. Queda,
.
pues, establecido por todo esto que no nos esforzamos en nada,
ni queremos, apetecemos o deseamos cosa alguna porque la
juzgaremos buena; sino que, por el contrario, juzgamos que una
cosa es buena porque nos esforzamos hacia ella, la queremos,
apetecemos y deseamos.» (B. Spinoza, Etica, III, escolio IX.)
La noción de deseo es fundamental en el pensamiento de Deleuze,
y aquí podemos ver su génesis: el deseo se opone a la falta (en torno
a esta cuestión ElAnti-Edipo desarrolla todo su discurso) porque el
deseo produce, pone en escena, crea.
¿Y qué crea exactamente el deseo? No tanto su objeto en su
materialidad, en su coseidad, sino las cualidades de su objeto, las
cualidades del mundo. El deseo cambia el mundo porque constituye
la condición de posibilidad de las proyecciones deseables.
A lo largo de la curvatura del deseo se desarrolla la acción diver-
sificada del pliegue:
«Explicar es un término 'fuerte' para Spinoza. No significa
una operación del entendimiento extrínseco a la cosa, sino una
operación de la cosa intrínseca al entendimiento.» (Spinoza:
filosofía prdctica, p. 93)
Sobre este camino abierto por Spinoza se inicia también el pen-
samiento de Hegel: con él la potencia constructiva de la explicación
se transfiere de la esfera de la singularidad deseante a la esfera de la
subjetividad histórica.
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rizomática
Pero Deleuze quiere precisamente interrumpir esta línea del de-
sarrollo del pensamiento filosófico moderno, situarse entre Spinoza
y Hegel, evitar que la creatividad se convierta en aquella «extraña
mezcla de ontología y de antropología, de metafísica y de huma-
nismo, de teología y de ateísmo, teología de la mala conciencia y
ateísmo del resentimiento» que es, para él, el hegelismo. (Nietzsche
y la filosofta, pp. 155-156)
Deleuze quiere decir que no es verdad que la creatividad de la
mente comporte necesariamente el idealismo, el historicismo, es
decir la secuela de negación-superación que es esencial en el pen-
samiento de Hegel.
Si se quiere poner en cuestión la formación del idealismo, sobre
la línea desarrollada en la filosofía práctica de Spinoza, es preciso
insistir sobre la duplicidad de la perspectiva en que se desarrolla la
interacción mente-mundo: la explicación presupone la implicación,
la complicación. Primero el mundo se hace pliegue, y luego la mente
se proyecta desplegando el mundo.
Dicho de otro modo: es necesario conectar estrechamente la
noción de pliegue y de explicación con la de acontecimiento.
No por casualidad el capítulo central del libro sobre Leibniz (El
pliegue) es una reflexión sobre el concepto de acontecimiento.
¿Qué es un acontecimiento? Se pregunta aquí Deleuze.
«¿Cuáles son las condiciones de un acontecimiento, para
que todo sea acontecimiento? El acontecimiento se produce
en un caos, en una multiplicidad caótica, a condición de que
intervenga una especie de criba.» (p. l O1)
Pero ¿qué significa caos?
«Según una aproximación cosmológica, el caos sería el con-
junto de los posibles, es decir, todas las esencias individuales
en la medida en que cada una tiende a la existencia por su
cuenta; pero la criba solo deja pasar composibles, la mejor
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 Franco Berardi

combinación de composibles ( ... ) Desde un punto de vista

psíquico, el caos sería un universal aturdimiento, el conjunto ¿Por qué El Anti-Edipo es el libro del 681
de todas las percepciones posibles como otros tantos infinitesi-
males o infinitamente pequeños; pero la criba extraería de él
diferenciales capaces de integrarse en percepciones reguladas.
(ibídem, p. 102)

El producto de la selección que la criba opera sobre la infinita

generación de los posibles es precisamente el acontecimiento.
De este modo, Deleuze responde a la pregunta planteada por
Leibniz, por Bergson y por Whitehead -la pt'egunta que apunta a
poner de cabeza el entero modus operandi del pensamiento occiden-
tal, de la metafísica y de la ciencia: ya no cómo alcanzar lo eterno,
sino más bien bajo qué condiciones el mundo objetivo permite una
producción subjetiva de novedad, es decir, una creación.
El pensamiento científico va en búsqueda de constantes en la
morfogénesis del mundo. ¿Pero cómo explicar lo imprevisible, la
irrupción de lo nuevo, la mutación?
Esta es la pregunta central a la cual el pensamiento de Gilles
Deleuze da respuesta.
«En todos mis libros he investigado la naturaleza del acon-
tecimiento: es el único concepto filosófico capaz de desplazar
al verbo ser y al atributo.» (Conversaciones, p. 199)
Y es aquí que, en torno al concepto de acontecimiento, encon-
tramos también el punto de partida del pensamiento-laberinto
multiplanar de Gilles Deleuze.
Se suele decir, como si fuese un dato obvio, que E/Anti-Edipo es el
libro que trae a la escena filosófica el signo del 68. Las circunstancias
conspiran acreditando esta expresión: Gilles y Félix habían marchado
junto a los estudiantes y a los obreros del mayo parisino, se habían
encontrado y habían construido su relación de colaboración en el
dima de aquellos encuentros, de aquellas asambleas, juntos habían
participado de las aventuras antipsiquiátricas y de los comités de
acción contra las prisiones. Pero todos estos detalles biográficos aún
no dicen nada.
Tampoco dice mucho el hecho de que El Anti-Edipo, salido en
el 72, se convirtiera en uno de lo pocos best seller filosóficos .y que
haya tenido entre sus lectores fundamentalmente a los intelectua-
les rebeldes formados culturalmente en aquellos años y en aquel
movimiento.
Es necesario reconstruir la evolución del pensamiento Deleuze
Guattari en El Anti-Edipo (pero también en Mil Mesetas, en Kajka

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