Por SU FAMOSO AXIOMA, "la Trinidad económica es la Trinidad inmanente, y viceversa", Karl

Rahner quiere decir afirmar que la autocomunicación divina "puede, si ocurre en

Libertad, ocurre solo de la manera intradivina de las dos comunicaciones de la única esencia divina
por parte del Padre al Hijo y al Espíritu". 1 En otras palabras, la constitución inmanente de la
Trinidad forma una especie de ley a priori para la autocomunicación divina ad extra, de modo que
la estructura de esta última no puede sino corresponder a la estructura de la primera. 2
1 Karl Rahner, La Trinidad, trans. Joseph Donceel (Nueva York: Herder, 1970), 36.
2 "La Trinidad como presente en la economía de la salvación", escribe Rahner, "encarna necesariamente también a la
Trinidad como inmanente" ("Reflexiones sobre la metodología en teología", en Investigaciones Teológicas 11, trans.
David Bourke [Londres: Darton, Longman & Todd; Nueva York: The Seabury Press, 1974], 108).
3 "Debemos", escribe Rahner, "tratar de hacer que la doctrina de la Trinidad sea fructífera para la vida cristiana práctica,
dado que la doctrina tiene un 'sitz im leben' y que la Trinidad es de crucial importancia para la vida y espiritualidad
cristianas reales... La enseñanza ni siquiera puede tener el contenido y la forma "especulativos" correctos, a menos que
satisfaga estas demandas en la vida cristiana" ("El misterio de la Trinidad", en Investigaciones Teológicas 16, trans. David
Morland, O.S.B. [Nueva York: The Seabury Press, 1979], 256). Cf. también Rahner, The Trinity, 10-15, 39-40.

Rahner avanza en este axioma, el Grundaxioma de su teología de la Trinidad, principalmente con

el propósito de manifestar la relevancia de la doctrina de la Trinidad inmanente para la vida
humana ordinaria.3 Si uno puede demostrar, Rahner razona, que la estructura trinitaria de la vida
intradivina corresponde necesariamente A, y de hecho constituye, la proporción essendi de las
estructuras universales de la experiencia humana, entonces también se puede explicar por qué los
seres humanos deben preocuparse por la ontología de Dios in se. Es decir, si la experiencia
humana de la autocomunicación divina es una experiencia de la Trinidad inmanente tal como
existe eterna y necesariamente en sí misma, entonces la doctrina de la Trinidad inmanente en
gran parte explica la estructura peculiar de esta experiencia4 y explica en gran medida las
estructuras de los propios seres humanos, a quienes Dios ha creado para ser los destinatarios de
su auto
4 Cf. El análisis de Rahner de la experiencia de la autocomunicación divina en cuatro díadas de momentos mutuamente
opuestos (origen-futuro, historia-trascendencia, invitación-aceptación, conocimiento-amor); su reducción de estas díadas
a la relación fundamental de conocimiento-amor; y su argumento a favor de la correspondencia de las procesiones
externas del
6 "La OiKovoμia", escribe Rahner, "es en realidad toda la teología y ... contiene y revela la Trinidad inmanente en sí
misma" ("Trinitiitstheologie", en Sacramentum Mundi, 4 vols., ed. Karl Rabner et al. [Freiburg: Herder, 1967-69]). Las
proposiciones supuestamente reveladas, por el contrario, no pueden constituir el medio inmediato por el cual la Trinidad
inmanente se revela, en opinión de Rahner, porque Dios no interviene en el orden categórico como debe si quiere insertar
datos sobre su naturaleza interna directamente en la conciencia de los portadores de la revelación. Como explica Rabner:
"Una intervención especial de Dios solo puede entenderse como la concreción histórica de la autocomunicación
trascendental de Dios que ya es intrínseca al mundo concreto. Tal "intervención" de Dios siempre tiene lugar, en primer
lugar, desde la apertura fundamental de la materia finita y de un sistema biológico hacia el espíritu y su historia, y, en
segundo lugar, desde la apertura del espíritu hacia la historia

Además del interés pastoral de Rahner en manifestar la relevancia de la doctrina cristiana para la
vida humana, un segundo motivo también parece animar sus argumentos para la correspondencia
necesaria de la Trinidad inmanente y económica. Desea colocar la teología trinitaria sobre una
nueva base metodológica, lejos de los presupuestos típicamente neoescolásticos. Desea,
específicamente, basar toda especulación sobre la Trinidad inmanente en lo que considera la
fuente última del conocimiento humano de este misterio: la experiencia humana de la economía
de la salvación.

El Grundaxiom de Rahner sirve, por lo tanto, para magnificar la revelación de la doctrina trinitaria
y colocarla sobre una base más segura que la revelación proposicional sobrenaturalmente
concebida de los neoescolásticos. El Grundaxiom, sin embargo, parece difícil de falsificar y, por lo
tanto, difícil de confirmar inequívocamente. A continuación, en consecuencia, después de
determinar que mi metodología no contraviene los presupuestos de Rahner, realizaré una especie
de prueba que considero aproximadamente adecuada para falsificar o corroborar la famosa tesis
de Rahner.

Tengo la intención de preguntar, específicamente, si Rahner imagina las relaciones intratrinitarias

reflejadas en la economía de la salvación; de la Trinidad inmanente como este Sabor.7 Para este
propósito consideraré una de las manifestaciones más llamativas de la Trinidad registradas en las
Escrituras: la unción de Jesús por el Espíritu Santo por parte del Padre después de su bautismo en
el Jo Si uno puede interpretar razonablemente esta teofanía como una representación fiel del
gusto intratrinitario; como Rahner lo concibe, entonces este episodio singularmente importante
dentro de la economía de la salvación presta crédito al Grundaxiom de Rahner. H el patrón de
relaciones intratrinitarias mostrado en la unción de Cristo con el Espíritu Santo no se puede
reconciliar con lo que Rabner considera la comprensión ortodoxa del gusto intratrinitario; sin
embargo, parece que el axioma de Rahner o su propio trinitarismo ligeramente latino deben ser
falsos. Al evaluar estrategias para conciliar los puntos de vista de Rahner sobre la estructura
necesaria de la autocomunicación trinitaria con el retrato de la Trinidad Dada en la unción de Jesús
con el Espíritu Santo, tengo la intención de determinar si los relatos de la unción en las Escrituras
(Mateo 3:16-17; Marcos 1:10-11; Lucas 3:22; y Juan 1:32) confirman o falsifican la visión de Rahner
del trinitarismo latino revelada en la economía de la salvación.8

I. CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS

Antes de comenzar esta investigación, parece aconsejable considerar si los presupuestos de la

investigación serían aceptables para el propio Rahner. Se pueden considerar tres preguntas.
Primero, ¿considera Rahner la Escritura una medida legítima de la verdad o falsedad de las
declaraciones teológicas? Segundo, ¿constituye Scrip- ture una norma apropiada para el
Grundaxiom de la teología de Rahner de la Trinidad? Tercero, ¿constituye la unción de Cristo con
el Espíritu Santo una matriz apropiada para probar este axioma?

A) La Escritura como medida de las declaraciones teológicas

La respuesta adecuada a nuestra primera pregunta variará de acuerdo con el sentido que se le da
a la idea de una "medida legítima" en las cuestiones teológicas. Rahner niega enfáticamente que la
Escritura constituya una "medida legítima" para las declaraciones teológicas si por esto se quiere
decir que la Escritura consiste en un cuerpo de proposiciones divinamente reveladas y, por lo
tanto, normativas.

Para Rahner, la idea de que "el Dios trascendente insemina [adoctriniere] proposiciones fijas y
finales en la conciencia del portador de la revelación"10 constituye materia por desprecio, una
tesis indigna de consideración seria.

Rahner entiende que la revelación en su sentido más fundamental, más bien, consiste en "una
determinación trascendental del hombre, constituida por lo que llamamos gracia y
autootorgamiento por parte de Dios, en otras palabras, su Neuma". 11 Esta revelación universal
constituye, en opinión de Rahner, no un mero preámbulo de la fe, sino la realidad más profunda
de la fe cristiana misma. "El evento original y unitivo de la revelación escatológica definitiva en el
cristianismo", escribe Rahner, "es el único evento de la autocomunicación más auténtica de Dios
[eigentlichsten], que ocurre en todas partes del mundo y en la historia en el Espíritu Santo
ofrecido a cada ser humano". 12 Además, este "evento único y unitario" no constituye un aspecto,
ni siquiera el aspecto más fundamental, sino toda la revelación cristiana. En sus palabras, "la
totalidad de la fe cristiana ya está en un sentido real [eigentlich] dada en... experiencia
trascendental". 13

En opinión de Rahner, entonces, la revelación cristiana constituye un existencial trascendental,

universal y no objetivo de naturaleza humana concreta del que "los contenidos materiales de la
revelación histórica"14 son meras "objetificaciones verbalizadas". 15 Sin embargo, son al menos
objetivaciones. Rahner trata tales objetivaciones.

Además, como medio indispensable para la autorrealización de la revelación trascendental de

Dios, su "palabra interna de gracia". 16

La palabra histórica externa expone la interna, la lleva a la luz de la conciencia en las categorías de
comprensión humana, obliga al hombre a tomar definitivamente una decisión con respecto a la
palabra interna, transpone la gracia interna del hombre a la dimensión de la comunidad y la hace
presente allí, hace posible la inserción de la gracia en el campo externo e histórico de la vida
humana.17

Para que el autootorgamiento de Dios llegue más allá de la esfera tranescendental, más allá de lo
que Rahner llama el "punto fino" (Funklein)18 del alma, entonces, las objetivaciones verbal-
históricas deben explicitarlo en el reino de lo concreto y palpable.

Además, las declaraciones de la Escritura ocupan, según Rahner, una posición privilegiada dentro
del universo de objetivaciones, tanto religiosas como seculares, en las que los seres humanos se
encuentran con la revelación divina. En las Escrituras, cree Rahner, los cristianos poseen "la
objetivación pura de la verdad divina encarnada humanamente". 19 Rahner incluso está dispuesto
a decir que "al ser una obra de Dios, es absolutamente [schlechthin] infalible".
17 Karl Rahner, "La Palabra y la Eucaristía", en Investigaciones Teológicas 4, trran. Kevin Smyth (Baltimore: Helicon
Press; Londres: Darton, Longman & Todd, 1966), 259.

La posición de Rahner sobre este punto debe entenderse a la luz de otras afirmaciones. AB que
hemos visto, Rahner considera que "la historia de la revelación... coextensiva con la historia
espiritual de la humanidad como tal"21 e insiste en que la idea de inspiración se entienda de tal
manera que no "azote a lo milagroso". 22 En Ciertas ocasiones, además, Rahner no retrae
francamente en desacuerdo con el sentido literal de la Escritura.23 De acuerdo con los propios
estándares de Rahner, entonces, algunas citas de la Escritura difícilmente pueden ser suficientes
para socavar o confirmar una tesis teológica: especialmente una de importancia arquitectónica y
hermenéutica, como el Grundaxiom de la teología trin

Rahner, sin embargo, caracteriza repetidamente la Escritura como "norma non normata para la
teología y para la Iglesia". 24 Parece, por lo tanto, que no podía objetar razonablemente si uno
tratara de evaluar elementos de su pensamiento a la luz de la Escritura, que él mismo describe
como "la fuente inagotable de toda teología cristiana, sin la cual la teología debe volverse
estéril"25 y "por así decirlo, el alma de toda teología". 26
B) La Escritura y el "Grundaxiom"

Sin embargo, se podría argumentar que, aunque una evaluación orientada a las escrituras puede
ser factible para otros aspectos de la teología de Rahner, dos factores hacen que un ensayo bíblico
del Grundaxiom Inconcebible. En primer lugar, Rahner afirma que formula su teología de la
Trinidad, al menos parcialmente, para sofocar la vergüenza por "el simple hecho de que en
realidad las Escrituras no presentan explícitamente una doctrina de la 'Trinidad inmanente'
(incluso St. El prólogo de Juan no es tal doctrina)." 27 Por lo tanto, podría parecer que Rahner
construye su Grundaxiom con el fin de liberar la teología de la Trinidad de la Biblia y ponerla sobre
un fundamento completamente nuevo. Si esto fuera así, la idea de una prueba claramente bíblica
para el axioma sería irrazonable.

En segundo lugar, se podría argumentar que una persona que reúne textos bíblicos en apoyo o en
oposición al Grundaxiom de Rahner comete un error de categoría. Porque tal persona podría
parecer confundir el Grundaxiom, un principio que se refiere a cómo se debe interpretar la
Escritura, con una afirmación de primer orden sobre un estado de cosas con el que las
afirmaciones de la Escritura pueden estar de acuerdo o entrar en conflicto. Los argumentos
bíblicos de esta naturaleza manifestarían solo la confusión de su autor, no ningún mérito o
insuficiencia del Grundaxiom de Rahner.

Por lo tanto, existen motivos serios para negar la posibilidad de una prueba específicamente
bíblica del Grundaxiom de la teología de la Trinidad de Rahner. Sin embargo, para la prueba bíblica
propuesta aquí, estas consideraciones no parecen representar ningún obstáculo significativo.

1. La relevancia de la Biblia para la teología de la Trinidad

La creencia de Rahner de que la Biblia carece de una doctrina explícita de la Trinidad inmanente no
lo mueve a desatar la doctrina de la Trinidad por completo de sus amarres bíblicos. Busca, en
cambio, anclar la doctrina de la Trinidad inmanente en la economía de la salvación cuya
estructura, en su opinión, aparece predominantemente dentro de las narrativas de las Escrituras.

En consecuencia, Rahner afirma como uno de los tres objetivos principales de su teología de la
Trinidad, cuya pieza central es el Grundaxiom, que "hace justicia [unbefangener wurdigen] a las
declaraciones bíblicas sobre la economía de la salvación y su Triple estructura, y a las
declaraciones bíblicas explícitas sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu". 28 Rahner, de hecho, describe
"la historia de la salvación, nuestra experiencia de ella, [y] su expresión bíblica" como el
fundamento del conocimiento humano de la Trinidad económica.29

Aunque Rahner rara vez trata cuestiones exegéticas, además, intenta en al menos dos casos
proporcionar alguna base exegética para la idea de que las personas trinitarias realizan funciones
distintas en la historia de la salvación, uno de los presupuestos esenciales del Grundaxiom.
Específicamente, argumenta que "en las Escrituras se ve y habla de la Trinidad interior y la Trinidad
de la economía de la salvación en sí mismas con tal simultaneidad [zu sehr in einem] que no habría
justificación en sí misma (lógicamente) para tomar las expresiones literal y sustancialmente en el
primer caso y solo de una manera 'apropiada' en "30 Del mismo modo, dedica más de un tercio de
su largo ensayo, "Theos en el Nuevo Testamento"31 a probar que en el Nuevo Testamento el
término o {koc; no solo representa a menudo, sino que realmente significa, el Padre intratrinitario,
una tesis por la cual Rahner busca reforzar su caso para atribuir influencias distintas en la
economía de la salvación a Por lo tanto, no se puede afirmar razonablemente que Rahner
considere consideraciones exegéticas simplemente irrelevantes para los argumentos sobre la
solidez del Grundaxiom.

2. El carácter hermenéutico del Grundaxiom

El carácter hermenéutico del Grundaxiom no

Hacerlo insusceptible a toda variedad de juicios bíblicos. Incluso si Uno no puede, en la naturaleza
del caso, descubrir una correspondencia directa o disparidad entre las declaraciones de la
Escritura y el Grundaxiom, se puede probar la afirmación de Rahner de que las relaciones entre las
personas en la historia de la salvación son idénticas a las descritas en la doctrina clásica occidental
de la Trinidad inmanente.32 Para ello, es necesario simplemente seleccionar una escena de la Si
los dos patrones corresponden, esto no prueba que el axioma de Rahner sea cierto, pero le da un
grado de credibilidad. Sin embargo, si los dos patrones divergen, esto indica que las reclamaciones
de Rahner requieren calificación.

Alguien podría objetar, por supuesto, que una disparidad entre el patrón de relaciones dentro de
la economía y el patrón representado en la doctrina occidental de la Trinidad no necesariamente
probaría que otKovoμ(a y Elc:oJ\oy(a diverge. También se podría tomar tal disparidad como
evidencia de defectos dentro de la doctrina occidental. Dado que Rahner considera la doctrina de
la Trinidad enseñada por el IV Concilio de Letrán y el Concilio de Florencia, sin embargo, como una
donnee33, una disparidad entre la Trinidad económica y la doctrina occidental sería, al menos
desde su perspectiva, suficiente para falsificar el Grundaxiom. Incluso si el juicio intentado aquí no
puede, En sí mismo, falsificar el Grundaxiom en todas sus posibles aceptaciones, por lo tanto,
puede ser adecuado mostrar que el Grund.axiom conlleva consecuencias que Rahner encuentra
inaceptables.

Una prueba bíblica del Grundaxiom de Rahner que respeta su carácter menéutico, en
consecuencia, parece al menos concebible. Parece que uno podría cuestionar razonablemente la
legitimidad del tipo de juicio intentado aquí solo con el argumento de que emplea textos bíblicos
inapropiados.

C) La unción de Cristo con el Espíritu Santo: un caso de prueba apropiado

Los textos empleados en esta prueba del Grundaxiom (Mateo 3:16-17; Marcos 1:10-11; Lucas
3:22; y Juan 1:32) ciertamente contienen elementos que podrían parecer objetables para Rahner.
Porque Dios aparece en estos versículos "en acción palpablemente [handgreiflich] como a n o b j e
c t (Sache) a n d n o t m e r e l y como una Primera Causa trascendente (Ursache)";34 aparece
como alguien que "opera y funciona como un individuo existente junto con otros existentes... un
miembro de 35 Los relatos bíblicos de la unción de Cristo con el Espíritu Santo parecen retratar
precisamente al Dios de quien Rahner dice: "que Dios realmente no existe",36 y "cualquiera que
busque a tal Dios está buscando un Dios falso. "37 En la medida en que estos textos contienen una
narrativa sobrenaturalista del tipo que Rahner rechaza específicamente como increíble, entonces,
se podría argumentar plausiblemente que rechazaría su normatividad para la teología de la
Trinidad.
Del mismo modo, se podría sostener, con cierta medida de garantía, que los relatos bíblicos de la
unción de Cristo con el Espíritu Santo son simplemente irrelevantes para la cuestión de cómo lo
divino Las personas se relacionan entre sí en la Trinidad inmanente. Rahner afirma que Dios
cambia en el proceso de autocomunicación y, por lo tanto, parece admitir implícitamente que la
economía de la salvación contiene elementos que no reflejan exactamente la vida intradivina.38

Parece, en consecuencia, que no se puede aplicar responsablemente el axioma de Rahner sin

tener en cuenta el carácter necesariamente análogo de cualquier inferencia válida de las formas
en que las personas divinas se manifiestan hasta las conclusiones sobre la Trinidad inmanente. La
consiguiente necesidad de calificar por analogíam las afirmaciones sobre la Trinidad inmanente
derivadas de la economía, por lo tanto, podría parecer justificar a Rahner al caracterizar la unción
de Cristo con el Espíritu Santo como una aberración económica que no revela las relaciones
intratrinitarias.

La prominencia de la intervención divina en las narrativas de la unción y la brecha inevitable entre

otKovoμ(a y 8rn:Aoyfa que resulta de la metamorfosis del ser de Dios en la autocomunicación
divina como Rahner la concibe, plantean así al menos dificultades aparentes para la idoneidad de
los relatos de la Sin embargo, ninguna de las preocupaciones parece lo suficientemente grave
como para impedir que las cuentas de la unción sirvan adecuadamente en este papel.

1. El sobrenaturalismo de las narrativas de la unción

Al menos sería difícil conciliar el rechazo absoluto de la normatividad de estos relatos, debido a su
supernaturalismo o por cualquier otra razón, con las repetidas y enfáticas declaraciones de Rahner
sobre el estatus de la Escritura como norma non normata para la teología cristiana. Rahner
concede explícitamente, además, que las expresiones de la Escritura "retienen totalmente su
significado a pesar de que la cosmovisión sobre la base y con la ayuda de la que una vez fueron
hechas se ha vuelto obsoleta". 39 Al declarar la idea de intervención divina en momentos
particulares del espacio y el tiempo incompatible con "nuestra experiencia moderna e
interpretación del mundo",40 por lo tanto, no se absuelve de la responsabilidad de discernir algún
significado en un texto dado de la Escritura y de respetar el texto como "la objetivación pura de la
verdad divina y humanamente encarnada". 41

Cuando Rahner afirma que desea, en su teología de la Trinidad, "hacer justicia [unbefangener
wurdigen] a las declaraciones bíblicas sobre la economía de la salvación y su triple estructura, y a
las declaraciones bíblicas explícitas sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu",42 además, parece
comprometerse a tomarse en serio las narrativas bíblicas de la El impulso del pensamiento de
Rahner sobre estas cuestiones, por lo tanto, sugiere que estas narrativas, a pesar de sus elementos
sobrenaturalistas, deben tratarse como auténticos testigos de la automanifestación trinitaria de
Dios.

2. La relevancia de las cuentas de la unción

La exclusión de las cuentas de la unción de la consideración para determinar, a través del

Grundaxiom, la forma de las relaciones intratrinitarias solo parecería razonable si el patrón de Las
relaciones mostradas en estos relatos parecían ser tangenciales a toda la autorrevelación
económica de la Trinidad. El patrón de relaciones exhibido en los relatos de la unción, es decir,
Padre-Espíritu-Hijo, y especialmente la pasividad del Hijo frente al Espíritu Santo manifestada en
estas narrativas, sin embargo, aparecen con frecuencia en el Nuevo Testamento.

El ángel del Señor, por ejemplo, informa a José que el niño en el vientre de su prometida es "del
Espíritu Santo" (Mateo 1, 20). Después de que Dios "ungió a Jesús con el Espíritu Santo y con
poder" (Hechos 10:38), el Espíritu "lo echó inmediatamente al desierto" (Marcos 1, 12). En su
sermón inaugural en Nazaret, Jesús anuncia que "el Espíritu del Señor está sobre mí, porque él [=
el Señor] me ha ungido para traer buenas nuevas a los pobres" (Lucas 4: 18; cf. Isa 61: 1-2).
Cuando sus oponentes atribuyen los exorcismos de Jesús a Satanás, Jesús afirma que echa fuera
demonios "por el Espíritu de Dios" (Mateo 12:28). En la cruz, Jesús se ofrece al Padre "por medio
del Espíritu eterno" (Heb 9, 14); y el Padre de Jesús lo resucita de entre los muertos por el poder
del mismo Espíritu (Rom 1:4; 1Pet3:18).

El patrón general de relaciones manifestado en los relatos de la unción aparece en todos los
Evangelios sinópticos, por lo tanto, y, en cierta medida, en todo el Nuevo Testamento. Dado que,
entonces, la manifestación de las personas divinas en el orden Padre-Espíritu-Hijo, característica
de los relatos de la unción, no es de ninguna manera un fenómeno aislado, y dado que la unción
de Cristo misma forma una cesura decisiva en la economía de la salvación, parece irrazonable
excluir la unción del conjunto de eventos que, Ni los elementos sobrenaturalistas de los relatos de
la unción ni la brecha inevitable que Rahner postula implícitamente entre oiKovoμ(a y 8rnAoy(a,
por lo tanto, bastan para invalidar el juicio del Grundaxiom de Rahner propuesto aquí.

D) La Unción, el "Grundaxiom" y el "Filioque"

Aquellos que (a) identifican el Espíritu Santo de los relatos de la unción con la tercera persona de
la Trinidad eterna, (b) creen Que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo como
un solo principio, (c) aceptar que las personas divinas pueden efectuar influencias distintas en el
mundo,43 y (d) aceptar el Grundaxiom de la teología de la Trinidad de Rahner puede explicar los
eventos retratados en los relatos del evangelio de la unción de al menos tres maneras. Tales
personas pueden:

1. afirmar que el Espíritu está involucrado de alguna manera en el engendramiento del Hijo;

2. argumentar que las cuentas de la unción manifiestan una ocurrencia previa en la que o[Kovoμ(a
y 8rnAoy(a corresponde; o

3. concluir que el Espíritu constituye el don intratrinitario del Padre al Hijo.

A continuación, examinaré cada una de estas interpretaciones con miras a determinar hasta qué
punto resuelven la dificultad para el Grundaxiom de Rahner planteada por la unción del Hijo con el
Espíritu Santo.

IL EL ESPÍRITU INVOLUCRADO EN EL ENGENDAMIENTO DEL HIJO

"En los relatos bíblicos de la unción de Cristo con el Espíritu Santo", afirma Thomas Weinandy:

Un patrón trinitario es claramente discernible. La palabra creativa y profética de Dios siempre se

habla con el poder del Espíritu, y, como tal, a la luz de la revelación del Nuevo Testamento,
tenemos una pista sobre la vida interior de la Trinidad. El aliento/espíritu por el que Dios habla...
su palabra profética a lo largo de la historia es el mismo aliento/Espíritu por el que respira
eternamente su Palabra/Hijo. Como el El Padre comisionó a Jesús por el poder de su Espíritu para
recrear el mundo para que, en el mismo Espíritu, Dios lo empoderó eternamente para que fuera
su Palabra.44

En opinión de Weinandy, entonces, "los... roles desempeñados por el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo [aquí y en otros lugares] en la economía de la salvación... ilustran... los... roles que
desempeñan dentro de la Trinidad inmanente, a saber, que el Padre engendra al Hijo en o por el
Espíritu Santo". 45

Este punto de vista, cuyos partidarios, junto con Weinandy, incluyen a Leonardo Baff,46 Fran~ois-
Xavier Durrwell,47 Edward Yarnold,48 y Gerard Remy,49, parece sacar mayor fuerza de las
narrativas bíblicas de la concepción virginal que de los relatos que se examinan aquí. Sin embargo,
cada uno de estos autores apela no solo a la concepción virginal, sino también a la unción, para
reforzar su opinión.

A) Precedentes patrísticos

Aunque los defensores contemporáneos de este pos1t1on apelan uniformemente al Grund.axiom

de Rahner y, por lo tanto, lo presentan en un elenco distintivamente moderno, a este punto de
vista no le faltan precursores en las primeras edades de la Iglesia. La idea del Espíritu como el
aliento que acompaña a la Palabra del Padre, por ejemplo, aparece explícitamente en los escritos
de Gregorio de Nisa,50 Máximo el Confesor,51 y Juan de Damasco.52 Se encuentran imágenes
claramente sugerentes de este punto de vista en la comparación del Padre, el Espíritu y el Hijo con
Adán, Eva y Set: una analogía empleada por Gregorio de N azianzus.53 Al menos un Padre
ortodoxo, además, respalda explícitamente la idea de que el Padre engendra al Hijo " Mario
Victorino, el retor cristiano conmemorado en las Confesiones de Agustín,54 afirma en su Adversus
Arium que "No se equivoca... quien imagina que el Espíritu Santo es la madre de Jesús, tanto en lo
alto como aquí abajo. "55

La idea de que Cristo deriva del Espíritu Santo en cierto sentido, además, encuentra un apoyo
considerable entre varios grupos marginales de los primeros siglos cristianos. El autor del
Evangelio de los Hebreos, por ejemplo, parece atribuir la generación de Cristo al menos
parcialmente al Espíritu Santo. En un fragmento conservado por Jerónimo, este autor escribe:
"Aconteció que cuando el Señor subió del agua, la fuente de todo Espíritu Santo descansó sobre él
y le dijo: Hijo mío, en todos los profetas te esperaba, como viniendo, y he descansado sobre ti.
Porque mi descanso es; tú eres mi hijo primogénito, que reina eternamente". 56 El autor de la
Epístula Jacobi apocrypha (6.20),57 del mismo modo, representa a Cristo identificándose como "el
hijo del Espíritu Santo"; y el autor de las Odas de Salomón retrata a Cristo como testimonio de que
el Espíritu Santo "me ha sacado [= engendrado ¿ yo?] Ante el rostro del Señor",58 y eso "según la
grandeza del Altísimo, así me hizo Ella [es decir, el Espíritu Santo]". s9

B) Dificultades

Los motivos que sugieren la opinión de que el Padre engendra al Hijo en o por el Espíritu Santo, a
saber, que Cristo procede eternamente como Patre Spirituque, entonces, aparecen
repetidamente, si no con frecuencia, en los escritos del período patrístico. Sin embargo, los Padres
ortodoxos rechazan casi universalmente esta propuesta por una razón bastante obvia. La idea de
que Cristo qua divine deriva su ser del Espíritu Santo parece revertir el Ta~t~ de las personas
trinitarias reveladas en la fórmula bautismal. Como explica Basilio, en la fórmula de ortodoxia
compuso para Eustacio de Sebaste:

Uno debe evitar a aquellos que confunden la orden que el Señor nos impartió, como hombres que
luchan abiertamente contra la piedad, que ponen al Hijo delante del Padre y ponen el Espíritu
Santo ante el Hijo. Porque es deber de uno mantener sin cambios e ileso el orden que recibimos
del mismo discurso del Señor, diciendo: "Id, enseñad a todas las naciones, bautizando en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" [Mat 28, 19].60
60 Basil, Epistula 125 (Saint Basile: Lettres: Tome II, ed. and trans. Yves Courtonne, Collection des Universites de France
[Paris: Les belles lettres, 1961], 34).

Tal razonamiento, por supuesto, parece poco convincente desde la perspectiva de Rahner, porque
Rahner expresa dudas sobre si la fórmula bautismal realmente deriva de las propias palabras de
Jesús,61 y considera que las palabras de los escritores bíblicos meras objetivaciones de la
experiencia trascendental mediadas por la historia de la salvación.

Una segunda razón para rechazar una procesión de Cristo un Patre Spirituque, sin embargo,
parece bastante importante dadas las suposiciones de Rahner sobre la teología de la Trinidad. Esta
segunda razón consiste simplemente en el dato que la Iglesia Católica, en tres Concilios que ella
considera ecuménicos,62 ha declarado que el Espíritu Santo deriva su ser personal tanto del Padre
como del Hijo para que la existencia misma del Espíritu Santo presuponga la constitución personal
del Hijo. En vista de estos decretos, que Rahner considera irreformables e infaliblemente
ciertos,63 entonces, parece que Rahner no puede afirmar consistentemente que el Hijo deriva de
ninguna manera del Espíritu Santo. Si los relatos de la unción, en consecuencia, cuando se
interpretan de acuerdo con el Grundaxiom de Rahner, implican un origen eterno del Hijo del
Espíritu Santo, entonces este Grundaxiom parece socavar en última instancia lo que Rahner
considera ortodoxo, el trinitarismo occidental.

III. MANIFESTAR UNA OCURRENCIA PREVIA

Heribert Mi.ihlen cree que puede proyectar el patrón de relaciones interpersonales manifestado
en los relatos bíblicos de la unción de Cristo en la Trinidad inmanente, como requiere el
Grundaxiom, sin contravenir en modo alguno lo filioque. Intenta, específicamente, resolver el
dilema planteado por los relatos de la unción distinguiendo claramente entre la visión de la
Escritura sobre la unción de Cristo y lo que él llama una "comprensión dogmática"64 de este
evento.

A) El entendimiento dogmático de Muhlen de la unción

"Según las declaraciones de la Sagrada Escritura", escribe Mi.ihlen:

La unción de Jesús con el Espíritu Santo ocurre en su bautismo... Para una comprensión dogmática
[sin embargo]... hay que decir: Jesús ya poseyó la plenitud del Espíritu desde el primer momento
temporal de su existencia. Él mismo es (junto con el Padre) el origen eterno del Espíritu Santo. Él
[por lo tanto] Sigue siendo este origen del Espíritu Santo también como el Encarnado, de modo
que también el Hijo Encarnado nunca está sin el Espíritu Santo.65
Heribert, Miihlen, Der Heilige Geist als Person: In derTrinitiit, bei der Inkamation, und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir,
Miinsterische Beitrage zur Theologie 26 (5'h ed.; Munster: Aschendorff, 1988), § 7.12, p. 206.
Mlihlen sigue a Matthias Scheeben, entonces, con respecto a la unción real de Cristo con el
Espíritu Santo, en oposición a su manifestación posterior después del bautismo de Cristo, como al
menos temporalmente concurrente con la unión de la naturaleza humana de Cristo con el Logos
en el primer momento de la existencia de esa naturaleza en el vientre de María. Sigue a Scheeben,
del mismo modo, al sostener que "el Logos... se ungió a sí mismo". 66 Muhlen, sin embargo, no
sigue a Scheeben al equiparar la unción, con la que la naturaleza humana cigota de Cristo fue
ungida invisiblemente, con "nada menos que la plenitud de la divinidad del Logos, que está
sustancialmente unida a la humanidad y habita en ella encarnada". 67 Contra Scheeben, más bien,
insiste en que:

En las Escrituras, en cualquier caso, se hace una distinción entre el hombre Jesús y la unción que
viene a él. En un modo similar al que la unción llega a Jesús, en el anuncio apostólico temprano
también se debe agregar el título "el Cristo" [es decir, el ungido] al nombre propio Jesús. Los doce
proclaman a Jesús como el Cristo (Hechos 5:42), porque Dios ha hecho Cristo al mismo Jesús, a
quien los judíos han crucificado (xpwTov foo(riocv, Hechos 2:36).68
La Encarnación y la unción difieren, explica Mtihlen, en que el primero afecta la gracia de la unión
y el segundo la gracia habitual de Cristo, y el primero es idéntico a la misión histórico de salvación
del Hijo, mientras que el segundo constituye la misión ad extra del Espíritu.

Muhlen define la "misión", siguiendo a Tomás de Aquino (Sth I, q. 43, a. 2, ad 3), como una
procesión eterna con un efecto temporal, o terminus ad quem, de la procesión.69 Dado que las
misiones no son realmente distintas de las procesiones intratrinitarias, necesariamente se ajustan
al orden de La relación del remitente con el enviado", escribe Mi.ihlen, "incluye el orden de origen
trinitario interno". 70 Por lo tanto, al definir la unción como la misión del Espíritu Santo, Mtihlen
se proporciona un argumento seguro para la conformidad del orden de operaciones de las
personas en la unción con su orden de procesión en la Trinidad inmanente. Citando a Aquino (STh
III, q. 7, a. 13), escribe: "La misión del Hijo ... según el orden de la naturaleza, es anterior a la
misión del Espíritu Santo: como en el orden de la naturaleza, el Espíritu Santo procede del Hijo.
"71

B) Gracia y la Persona

Sin embargo, Mtihlen no se limita a este modo estipulativo de argumentación. Reconoce que, al
identificar los efectos temporales de las misiones del Hijo y el Espíritu, respectivamente, con la
gracia de la unión y la gracia habitual, implica que la gracia de unión de Cristo precede
lógicamente a la gracia habitual de su naturaleza humana. Por lo tanto, si se pudiera probar que la
gracia habitual de Cristo precede lógicamente a la gracia de la unión, se podría falsificar la prueba
de Mtihlen de la correspondencia de lo económico con la Trinidad inmanente en caso de la unción
de Cristo. Si Mi.ihlen pudiera establecer que la gracia de la unión precede lógicamente a la
dotación de la naturaleza humana de Cristo con gracia habitual, y pudiera lograr esto sin apelar a
la definición de las misiones de las personas como "la libre continuación de ... [las procesiones
intratrinitarias] ad extra",72 sin embargo, al menos podría corroborar su interpretación

Tal corroboración está lista, cree Miihlen, en la siguiente observación de Thomas:

Una tercera razón para este orden [es decir, para la precedencia de la unión hipostática sobre la
dotación de gracia habitual de Cristo] se puede derivar del fin de la gracia. Porque está ordenado a
actuar bien. Sin embargo, las acciones son de supposita y Individuos. Por lo tanto, la acción, y en
consecuencia la gracia que se le ordena, presupone una hipóstasis operativa. Sin embargo, una
hipóstasis no se presupone en la naturaleza humana antes de la unión... Por lo tanto, la gracia de
la unión lógicamente [secundum intellectum] precede a la gracia habitual [Sth III, q. 7, a. 13].73
73 Miihlen cites the passage in ibid.,§ 7.22, pp. 212-13.

Miihlen glosas:

Según . . . St. Thomas, la naturaleza es aquella por la que actúa el agente (principium quo),
mientras que por la hipóstasis o el suppositum se entiende el agente en sí (principium quod agit).
La acción no es posible sin el supuesto que "tiene" o "lleva" la naturaleza. En la medida en que,
ahora, a medida que la gracia está ordenada a actuar bien [bene agere], presupone la hipóstasis
operativa. Uno puede derivar de este hallazgo el principio universal: LA GRACIA PRESUPONE A LA
PERSONA.74
74 Ibid., p. 213.

Este principio, en consecuencia, dicta que la gracia de unión que personaliza la naturaleza humana
de Cristo debe disfrutar al menos de una precedencia lógica sobre la dotación de esa naturaleza de
gracia biológica. Miihlen parece capaz, por lo tanto, de corroborar su interpretación de la unción
por medios distintos a un llamamiento estipulativo y apriorístico a la definición de "misión".

Para aquellos que identifican la unción de Cristo con el Espíritu Santo con la concesión de la gracia
habitual a su naturaleza humana, Miihlen construye un caso bastante persuasivo para la
correspondencia de la Trinidad inmanente y económica en el difícil caso de la unción. Además,
correlaciona las procesiones y las misiones de las personas divinas de una manera que resuena
profundamente con ciertas interpretaciones patrísticas de la unción de Cristo con el Espíritu Santo.

C) Precedentes patrióticos

Atanasio insiste en que Cristo unge su propia naturaleza humana y que el Logos, como segunda
persona de la Trinidad divina, sigue siendo permanentemente el dispensador, y no el receptor, del
Espíritu Santo.

Si, como declara nuestro Señor, el Espíritu Santo es suyo, si recibe de él y es enviado por él, no se
puede concebir que la Palabra y la Sabiduría de Dios, como tales, reciban una unción de ese
Espíritu que él mismo otorga. Fue su carne la que fue así ungida, y él mismo la ungió así, y para
este propósito, para que la santificación, que por esta unción transmitió a sí mismo como hombre,
llegara a todos los hombres por medio de él.75

Cirilo de Alejandría, asimismo, habla de cómo "el Hijo ungió su propio templo"76 y sostiene que
aunque

El Hijo es proveedor del Espíritu Santo: porque todas las cosas del Padre están naturalmente en su
poder77 • • • recibió humanamente el Espíritu entre nosotros... cuando descendió a nosotros, no
añadiéndole nada a sí mismo en la medida en que se entiende como Dios y Logos, sino en sí
mismo principalmente como el jefe de la naturaleza humana introduciendo el Espíritu de alegría
abundante.78
CyrilofAlexandria,InPsalmum44[45]:8(PG69:1040A).Cyrilfrequentlyemphasizes that Christ receives the Holy Spirit as man,
not as God. Cf., e.g., In Lucam 3, 22 (PG 72:524D); In Isaiam. Liber III. Tomus V (PG 70:849D and 852A); De recte fide ad
reginas, 13 (PG 76:1220D-21A); and Comm. Infoelem Prophetam 35 (PG 71:377D and 380A).

Al igual que Milhlen, entonces, Atanasio y Cirilo interpretan los relatos de la unción de tal manera
que reflejan el orden de las personas revelado en la fórmula bautismal. Sin embargo, al menos en
un aspecto, la interpretación de Mi.ihlen de la unción de Cristo parece superar estas explicaciones
de Atanasio y Cirilo en claridad y precisión. Cirilo y Atanasio, en los pasajes que acabamos de citar,
tienden a minimizar, si no ignorar por completo, el carácter personal de la naturaleza humana de
Cristo en la medida en que subsiste en el Logos eterno. Mi.ihlen, por el contrario, admite e incluso
acentúa este aspecto del misterio de la unción de Cristo. "¡El Espíritu Santo", escribe Mi.ihlen, "se
envía a la naturaleza humana ya personalizada de Jesús, en el sentido de prioridad lógica! Desde
este punto de vista, el envío del Espíritu Santo ad extra no incluye una relación de Persona a
naturaleza como lo hace el envío del Hijo, pero una relación de persona a persona". 79
Miihlen, Der Heilige Geist, §7.13, p. 207.

D) Dificultades

Muhlen señala correctamente que (1) en virtud de la gracia de la unión, la naturaleza humana de
Cristo subsiste como personal en el Logos antes (en el sentido de prioridad lógica) que el Espíritu
Santo la dote de gracia habitual; y (2) en consecuencia, cuando el Espíritu Santo dota así la
naturaleza humana de Cristo, actúa no solo sobre una criatura, sino sobre la persona del Aunque
el propio Mlihlen subraya este aspecto del misterio, constituye una dificultad considerable para su
propio intento de armonizar los relatos de la unción con las ideas de Rahner sobre lo inmanente y
la Trinidad económica.

Según la teología de Rahner de la Trinidad inmanente, el Espíritu Santo recibe su ser personal del
Padre y del Hijo y es idéntico a su relación receptiva con estas dos personas, una relación
habitualmente llamada "spiración pasiva". El Padre y el Hijo, en consecuencia, son idénticos,
aunque cada uno a su manera, con la relación de la inspiración activa. Esta relación no constituye
una persona en sí misma, porque no implica ninguna oposición de relación entre los dos
respiradores ya existentes, en el sentido lógico. Por lo tanto, el Padre y el Hijo, en relación con el
Espíritu, son pura actividad; y el Espíritu Santo, en relación con ellos, es pura receptividad.

La idea de que la unción de Cristo con el Espíritu Santo consiste en el otorgamiento de la gracia
habitual en el Logos sugiere que, en la economía de la salvación, el Hijo y el Espíritu invierten sus
relaciones intratrinitarias; el dador eterno recibe, y el receptor eterno da. Miihlen mejora este
problema, por supuesto, sosteniendo que el Hijo se unge a sí mismo, pero no lo elimina. Incluso en
el caso de que el Hijo se ungiera con el Espíritu Santo, el Espíritu Santo aún no influiría en una
naturaleza impersonal, sino, como Muhlen insiste correctamente, la misma persona De la Palabra
eterna. Los mejores esfuerzos de Miihlen a pesar, entonces, del patrón de relaciones mutuas que
las personas divinas manifiestan en el incidente de la unción todavía difiere del patrón de la
Trinidad inmanente. Miihlen finalmente no tiene éxito en su intento de reconciliar las narrativas
bíblicas de la unción de Cristo, cuando se interpretan de acuerdo con el Grundaxiom, con los
presupuestos de Rahner sobre la teología de la Trinidad.

IV. EL ESPÍRITU COMO DON INTRATRINITARIO DEL PADRE AL HIJO

Las hipótesis consideradas hasta ahora, sin embargo, de ninguna manera agotan la gama de
opciones disponibles para los teólogos que desean resolver los dilemas generados por la unción
explica la teología de la Trinidad de Rahner. Franc;;:ois Bourassa80 y Guy Vandevelde-Dailliere,81
por ejemplo, intentan armonizar los relatos de la unción de Cristo, considerada como una
revelación de las relaciones intratrinitarias, con una comprensión filiocuestra de la Trinidad
inmanente mediante la concepción del Espíritu Santo como el don intratrinitario del Padre al Hijo
Bourassa escribe, en consecuencia:

"Dios da el Espíritu sin medida; el Padre ama al Hijo y le ha dado todo" Gohn 3:34-5). El significado
principal de esta revelación es el de la teofanía bautismal: la constitución de Cristo, del hombre
Jesús, en la dignidad del Hijo de Dios, objeto del placer del Padre en el Espíritu de santificación
(Rom 1, 4). Pero la teología es justamente unánime: la misión es la procesión de la persona, la
Trinidad económica es la Trinidad inmanente, la Encarnación en un sentido global, es decir, toda la
existencia del Hijo en la carne, es la revelación del "único engendrado en el seno del Padre" Gohn
1:18). Así, el Espíritu es, sobre todo, en el interior de la Trinidad, "el don de Dios", es decir, el Don
del Padre al Hijo "antes de la creación del mundo", en el que el Padre lo ha dado todo,
entregándose a él, engendándolo como su Hijo único, en la efusión de su Amor por él.82
Cf. esp. Fran~oisBourassa, "Le don de Dieu," in idem, Questions de Theologie Trinitaire (Rome: Universita gregoriana
editrice, 1970), 212

Según Bourassa, entonces, "El Hijo mismo está constituido eternamente Hijo de Dios 'en el seno
del Padre' en el sentido de que el Padre le comunica su plenitud en el don del Espíritu";83 y se
puede inferir esto de la unción de Cristo con el Espíritu Santo.

A) La identidad de la especia activa y la filiación activa

Esta opinión parece, por supuesto, entrar en conflicto con el filioque, como admite francamente
Bourassa. "Si el Espíritu es el don del Padre al Hijo en generación", escribe, "parece, entonces, que
esa generación tiene lugar a través del Espíritu o en virtud del Espíritu. El Espíritu es, por lo tanto,
el principio de la generación del Hijo, mientras que, según los hechos más firmes del dogma, la
generación del Hijo es el principio de la procesión del Espíritu". 84

Bourassa, sin embargo, considera este conflicto meramente aparente. El principio, "En Dios todas
las cosas son una, donde no interviene ninguna oposición de relación",85 implica que el Padre y el
Hijo inspiran el Espíritu tanquam ab uno principio. 86 La unidad del Padre y del Hijo como principio
único de la procesión del Espíritu, además, implica que la generación eterna del Hijo del Padre no
es realmente distinta de su inspiración eterna del Espíritu Santo. En otras palabras, la filiación
activa no es realmente distinta de la inspiración activa.

La identidad tanto del Hijo como del Padre con inspiración activa, además, implica que la relación
que constituye la persona del Hijo, a saber, la filiación pasiva, que el Padre le otorga al generarlo,
también es idéntica a la inspiración activa. Bourassa concluye, por lo tanto, que "en cuanto a
generar al Hijo... el Padre le comunica toda su sustancia... también le comunica para ser con él la
fuente desbordante del Espíritu". 87 Este último dato implica, en opinión de Bourassa, el Punto
central de su argumento: que así como el Espíritu Santo aparece como el don del Padre a Jesús en
la economía de la salvación, así por toda la eternidad el Padre derrama el Espíritu Santo sobre su
Palabra inmanente.
B) El Espíritu Santo como "medius nexus" del Padre y del Hijo

Bourassa reconoce, naturalmente, que algunos podrían encontrar su inferencia menos que obvia;
otorgar al Hijo la capacidad de compartir la inspiración activa no es en absoluto otorgarle
inspiración pasiva, la relación que constituye la persona del Espíritu Santo, que la inspiración activa
precede lógicamente. "Aquí", escribe Bourassa, "la objeción surge de nuevo. ¿No debe suponer
entonces que el Espíritu es anterior al Hijo, o... poseído anteriormente por el Padre, o procediendo
anteriormente de él para ser dado al Hijo ...?" 88 En respuesta a esta crítica, Bourassa remite al
lector a Aquino:

Se dice que el Espíritu Santo es el nexo del Padre y el Hijo en la medida en que es Amor, porque
dado que el Padre se ama a sí mismo y al Hijo en una sola dilección y e converso, el hábito del
Padre al Hijo y e converso como amante amado se produce [importatur] en el Espíritu Santo como
amor. Sin embargo, de esto mismo, que el Padre y el Hijo se amen mutuamente, debe ser que el
Amor mutuo, que es el Espíritu Santo, proceda de ambos. Por lo tanto, según el origen, el Espíritu
Santo no es un médium, sino la tercera persona en la Trinidad; según el hábito antes mencionado
[sin embargo], es el nexo medius de los dos, que procede de ambos. (Sth I, q. 37, a. 1, ad 3)

Ahora, argumenta Bourassa, uno puede establecer una distinción meramente racional entre la
inspiración activa del Padre y su amor teórico por el Hijo, al igual que uno puede distinguir
racionalmente entre la filiación activa del Padre y su inspiración activa. Sin embargo, en la
simplicidad prístina89 de la Deidad, el acto teórico del Padre de amar el El Hijo y su acto teórico de
generar al Hijo son realmente idénticos. Bourassa sostiene, en consecuencia, que si uno prescinde
de la cuestión de origen y atiende más bien al "orden de la circuncesión", entonces se puede decir
razonablemente que el Padre genera al Hijo a través del Espíritu Santo al igual que se puede decir
que el Padre genera al Hijo a través de su amor por él.

Bourassa concede explícitamente, entonces, que, según el orden de origen, el Padre no genera al
Hijo otorgándole el Espíritu Santo. "Según el orden de origen", escribe Bourassa, "el Espíritu Santo
es la tercera persona de la Trinidad, pero según la circun-incesión del Padre y el Hijo, el Espíritu,
siendo su comunión de amor (koinonia), es intermediario entre los dos". 90 Por lo tanto, con la
ayuda de su distinción entre el orden de origen y el orden de circuncesión, Bourassa podría
parecer finalmente tener éxito en transponer las relaciones de las personas divinas en la unción a
la Trinidad inmanente, como requiere Grund.axiom de Rahner, sin comprometer la comprensión
de la Trinidad inmanente que él y Rahner comparten

C) Dificultades

Sin embargo, dos dificultades cuestionan la solución de Bourassa. Primero, podría parecer que
Rahner niega la posibilidad de amor mutuo entre las personas de la Trinidad. En su tratado sobre
la Trinidad en Mysterium Salutis, Rahner afirma explícitamente que "en realidad no hay un amor
mutuo (suponiendo dos actos) entre el Padre y el Hijo",91 y, de hecho, que "dentro de la Trinidad
no hay un 'Tú' recíproco". 92 Segundo, se podría argumentar plausiblemente que el Espíritu Santo
como tal en realidad no constituye un nexo medio entre el Padre y el Hijo. Porque, como Aquino
explica (Sth I, q. 37, a. 2) que el Padre ama al Hijo "por" el Espíritu Santo no porque el Espíritu
Santo constituya el medio por el cual el Padre realiza este acto teórico, sino porque el acto teórico
del Padre de amar al Hijo afecta la existencia del Espíritu Santo como una persona distinta y divina.
En palabras de Thomas:

Dado que las cosas se denominan comúnmente a partir de sus formas, por lo tanto, una cosa
blanca de la blancura y un ser humano de la humanidad, todo lo que se nombra algo tiene hasta
este punto el hábito de una forma... Ahora, existen casos en los que algo se nombra a través de lo
que procede de él... [es decir,] incluso del término de su acción, que es el efecto, cuando este
efecto se incluye en la comprensión de la acción. Decimos, por ejemplo, ... que un árbol florece
por sus flores, aunque las flores no son la forma del árbol, sino un cierto efecto que proviene de él
... [Ahora] verdaderamente, como se toma teóricamente, amar no es otra cosa que inspirar el
amor... Por lo tanto, como se dice que un árbol florece por sus flores, así... se dice que el Padre y el
Hijo se aman unos a otros y a nosotros por el Espíritu Santo o el Amor que procede.

Aquino, entonces, piensa que uno puede afirmar sinceramente que el Padre ama al Hijo por el
Espíritu Santo solo en la medida en que el Espíritu Santo constituye el efecto del amor teórico del
Padre, es decir, la inspiración activa. Ahora bien, dado que la respiración activa es el acto en el que
el Padre ama al Hijo, y también es el acto en el que el Padre y el Hijo se unen para formar un solo
principio del Espíritu Santo, podría parecer que la respiración activa constituye el vínculo que une
al Padre y al Hijo, y no al Espíritu Santo, que aparece más bien como el efecto del poder unitivo de

D) Respuestas

La adecuación de la interpretación de Bourassa de los relatos ungidos, al menos con el propósito

de obviar las dificultades que plantean para la teología de Rahner de la Trinidad, parece dudosa. La
primera dificultad, sin embargo, y, en menor grado, la segunda, son bastante superables. Para
refutar la primera acusación, específicamente, solo hay que señalar que Rahner afirma
explícitamente que el Espíritu Santo constituye el amor mutuo del Padre y del Hijo. Al resumir la
enseñanza magistral sobre el tema, él Afirma que la "'procesión' del Espíritu Santo solo se indica
cautelosamente, aunque como tal se define [bestimmt] como la procesación del amor mutuo por
el Padre y el Hijo". 93

Los dos pasajes citados anteriormente como evidencia de la oposición de Rahner a este principio,
además, no prueban nada de eso. En el primer pasaje, en el que Rahner escribe: "en realidad no
hay un amor mutuo (suponiendo dos actos) entre el Padre y el Hijo", excluye expresamente solo
un amor mutuo que requeriría del Padre y del Hijo actos teóricos de amor individualmente
distinguidos en lugar de su acto común de amor teórico, la respiración activa. Del mismo modo,
cuando niega la existencia de un "Tú" recíproco en la Trinidad, Rahner parece negar solo la
existencia de subjetividades distintas que se conocen a través de sus propias conciencias
exclusivas. Afirma en el mismo contexto que cada persona trinitaria constituye un "sujeto
distintivo en una naturaleza racional"94 y cita con aprobación a Lonergan en el mismo trabajo en
el sentido de que "los tres sujetos son conscientes el uno del otro a través de una conciencia que
es poseída de una manera diferente por los tres". 95 Parece, entonces, que en lugar de excluir
perentoriamente la doctrina que identifica al Espíritu Santo como el amor mutuo del Padre y el
Hijo, Rahner respalda explícitamente tanto la doctrina como sus presupuestos ontológicos.

La segunda dificultad, es decir, la acusación de que la inspiración activa, en lugar del Espíritu
Santo, constituye el nexo medio de las dos primeras personas trinitarias, parece algo más
imponente. Sin embargo, se puede argumentar plausiblemente que esta objeción se basa en una
falsa dicotomía. Incluso si la respiración activa sirve como un vínculo unitario en un sentido mucho
más estricto que el Espíritu Santo, el Espíritu Santo todavía puede calificar como el nexo medio del
Padre y el Hijo en alguna aceptación menos rigurosa del término. Como sugiere Aquino, el Padre y
el Hijo se aman "por" el Espíritu Santo en el mismo sentido en que un árbol florece "por" sus flores
para que uno pueda caracterizar razonablemente al Espíritu Santo como la forma en que el Padre
y el Hijo se aman, aunque en un sentido muy atenuado. Quizás Más importante aún, el Espíritu
Santo constituye la razón de ser de la inspiración activa, de modo que, en el orden de las
intenciones, si no en el orden de ejecución, tiene prioridad sobre la inspiración activa como la
razón más última para la unidad del Padre y del Hijo en su acto de amor teórico. Uno puede hacer
justicia a las preocupaciones de la segunda objeción sin rechazar categóricamente la identificación
de Bourassa del Espíritu Santo con el medius nexus del Padre y el Hijo. Aparentemente, Bourassa
logra demostrar que la Trinidad económica corresponde a la Trinidad inmanente, tal como se
entiende en el trinitarismo latino ortodoxo, incluso en el difícil caso de la unción de Cristo con el
Espíritu Santo.

V. EL ORDEN DE LA CIRCUMINISIÓN Y EL CONOCIMIENTO HUMANO DE LOS TRINIDI

Bourassa logra interpretar la unción de tal manera que no socava ni el Grundaxiom ni el Trinitario
latino, sin embargo, solo a expensas de desfuncionalizar parcialmente el Grundaxiom. Si la
economía de la salvación, es decir, presupone no uno, sino dos Ta~ac intratrinitario;, entonces el
Grundaxiom no es suficiente para basar la teología de la Trinidad exclusivamente en la experiencia
humana de la autocomunicación divina.

Rahner busca, como ya hemos señalado, a través de su axioma, "La Trinidad económica es la
Trinidad inmanente y viceversa", colocar la teología trinitaria sobre una nueva base metodológica.
A diferencia de los teólogos neoescolásticos que consideran la doctrina de la Trinidad un dato
revelado principalmente a través de palabras y sin fundamento en la experiencia humana
ordinaria, Rahner sostiene que "el misterio de la Trinidad es el último misterio de nuestra propia
realidad, y... se experimenta precisamente en esta realidad. "96 Aunque advierte que "esto no
implica... que podamos, a partir de esta experiencia, por mera reflexión individual, objetivar
conceptualmente el misterio",97 insiste en que cuando "experimentamos que lo divino La
autocomunicación se da de dos maneras distintas, entonces las dos procesiones intradivinas ya
son conocidas como distintas en esta experiencia de... fe. "98 En opinión de Rahner, en
consecuencia, "podemos... buscar con confianza un acceso a la doctrina de la Trinidad en Jesús y
en su Espíritu, a medida que los experimentamos a través de la fe en la historia de la salvación. "99

Por lo tanto, en lugar de confiar en proposiciones supuestamente reveladas a la manera de los

neoescolásticos, Rahner busca aclarar la doctrina de la Trinidad inmanente mostrando cómo se
origina en última instancia en la experiencia humana de la Trinidad económica. Las siguientes
observaciones de Rahner sobre los conceptos de "sustancia" y "esencia" reflejan su enfoque de la
teología trinitaria en su conjunto.

Estos conceptos... siempre se refieren al origen del que provienen: la experiencia de fe que nos
asegura que el Dios incomprensible es realmente, como lo es en sí mismo, dado a nosotros en la
(para nosotros) doble realidad de Cristo y el Espíritu... Por lo tanto, en lo que respecta al contenido
dogmáticamente necesario de ambos conceptos, no se debe introducir nada en ellos, excepto lo
que se deriva en última instancia de nuestro axioma básico, lo que proviene del hecho de que la
Trinidad "económica" es para nosotros por primera vez conocida y revelada por primera vez, que
es la Trinidad "inmanente" y que. 100
Rahner, The Trinity, 55 n

Según Rahner, entonces, el Grundaxiom, a la luz del cual la Trinidad económica revela la Trinidad
inmanente101 es o al menos puede ser el único fundamento formal de la doctrina de la Trinidad
inmanente; y la experiencia humana de la Trinidad económica es o al menos puede ser su único
fundamento material, sus genuinos "Ursprungsort-fur-uns "102
101 En opinión de Rahner, escribe Mario de Frarn;a Miranda, "el principio básico del trinitario. La teología, que reconoce
a la Trinidad económica y a la Trinidad inmanente como idénticas, debe mantenerse bajo pena de que no sepamos nada
de Dios, como él es en sí mismo" (0 misterio de Deus em nossa vida: A doctrina trinitdria de Karl Rahner, Cole1;ao £e e
realidade 1 [Sao Paulo: E

102 Karl Rahner, "Dogmen- und Theologiegeschichte", en Schriften zur Teologie, 13:32. En opinión de Rahner, escribe
Josep M. Rovira Belloso, "solo [tan s6lo] de la economía de la salvación... es posible entrar en el misterio de la Trinidad...
Solo desde aquí podemos "ascender" Towards the Trinity in itself," in Karl Rahner's Trinitarian theology, ed. Nereo
Silanes, Koinonia 20 [Salamanca: Trinitarian Secretariat Editions, 1987], 103).

Si este es el caso, uno debería ser capaz de aclarar, al menos hasta cierto punto, cómo la
experiencia de la Iglesia de la Trinidad económica, objetivada en la historia de la salvación e
interpretada de acuerdo con el Grundaxiom, explica o podría explicar su conciencia de la Trinidad
inmanente.103 Si, como afirma Rahner, uno puede saber sobre la Trinidad inmanente

Un dato central de la conciencia de la Iglesia Occidental sobre la Trinidad inmanente es que el

orden de origen eterno de las personas divinas es Padre-Hijo-Espíritu. Si las personas se
manifiestan en dos TaS,nc divergentes; en la economía de la salvación, es decir, el orden de origen
(Padre-Hijo-Espíritu) y el orden de circuncesión (Padre-Espíritu-Hijo), uno debería poder aclarar
cómo la Iglesia discierne "con certeza dogmática" cuál de estos TaS Sin embargo, no es del todo
evidente cómo los seres humanos que componen la Iglesia podrían distinguir qué TaS,tc
económico; corresponde a qué orden intratrinitario si, como Rahner quiere, la Iglesia no posee
ninguna revelación proposicional que aborde el tema.
103 Según Rahner, tal aclaración es necesaria en el caso de la doctrina de la preexistencia del Hijo (La Trinidad, 66 n. 18).
Rahner afirma, además, que identificar las raíces histórico-salvacionales de una doctrina, y luego determinar lo que se
puede inferir razonablemente de ella, es un medio legítimo de determinar el significado de una doctrina (cf. por ejemplo,
"Teología en el Nuevo Testamento", 32-35; "Historia del Dogma de ayer", en Investigaciones Teológicas 18, 16-22);
Rahner parece pensar, por lo tanto, que una explicación de cómo la economía de la salvación justifica la doctrina de la
Trinidad inmanente es indispensable para una correcta comprensión de la doctrina.
104 Para la concepción realista y no proposicional de Rahner de la autorevelación de la Trinidad inmanente, véase, por
ejemplo, la siguiente observación: "La revelación de la Trinidad como inmanente puede concebirse como que ocurre solo
de esta manera: se comunica en el acto divino de gracia como tal [in der gottlichen Gnadentat En opinión de Rahner,
escribe Klaus Fischer, "la Trinidad es... la revelación misma" (Klaus Fischer, Der Mensch als Geheimnis: DieAnthropologie
Karl Rahners, Okurnenische Forschungen 2.5 [Freiburg: Herder, 1974], 341).
105 Hans Urs von Balthasar parece enredarse en esta dificultad cuando afirma que los seres humanos finalmente derivan
todo su conocimiento de la Trinidad inmanente de la economía de la salvación (ver, por ejemplo, Theologikill: Der Geist
der Wahrheit [Basilea: Johannes Verlag, 1987], 127, 192), y sin embargo,

El programa metodológico asociado con Grundaxiom de Rahner, en consecuencia, se enfrenta a

un dilema. Si uno niega que las personas trinitarias exhiben diferentes Ta~nc; en la economía de la
salvación, parece contravenir la comprensión de Rahner de la Escritura como norma non normata
para la teología cristiana. Sin embargo, si se concede la existencia de diversos Ta~nc; en la
economía, uno hace que la opinión de que todo conocimiento humano dogmáticamente
vinculante de la Trinidad inmanente deriva de la automanifestación económica de las personas sea
altamente inverosímil. 105 Porque un dato dogmático incuestionablemente vinculante, al menos
para la tradición latina, es que el orden de origen de las personas es Padre-Hijo-Espíritu: una
verdad que uno no podría inferir, al parecer, de una economía de salvación en la que las personas
divinas aparecen en múltiples órdenes.

Si Rahner tiene razón sobre el origen del conocimiento humano de la Trinidad inmanente, en otras
palabras, uno debería ser capaz de identificar "con certeza dogmática"106 cuál de dos o más
Ta~c:tc; en la economía refleja el orden de orígenes intratrinitarios: algo, al parecer, que una
persona que no poseía información especialmente revelada sobre el tema Dada la existencia de
múltiples TcX~Etc; por lo tanto, una metodología de teología trinitaria que toma sus datos
únicamente de la economía de la salvación parece insuficiente con el propósito de justificar la
doctrina filiocuota de Rahner de la Trinidad inmanente.

VI. Conclusión

La prueba del Grundaxiom de Rahner que hemos realizado, en consecuencia, produce resultados
mixtos. Las dificultades planteadas para el axioma por los relatos bíblicos de la unción de Jesús con
El espíritu Santo parece no invalidar la afirmación más fundamental de Rahner: a saber, que la
automanifestación económica de Dios corresponde necesariamente a la realidad de su ser
interior. Como hemos visto, si uno sigue a Bourassa al postular la existencia de una orden
intratrinitaria de circunincesión, se puede localizar un arquetipo del Sabor; Padre-Espíritu-Hijo en
la Trinidad inmanente. La prueba, entonces, confirma, aunque no prueba, una versión flexible del
Grundaxiom que permite la aparición de TaSEl< divergente; en la economía de la salvación.

La prueba, sin embargo, cuestiona la viabilidad del programa metodológico que Rahner pretende
que sirva el Grundaxiom. Si, es decir, Dios puede expresarse en el orden Padre-Espíritu-Hijo, así
como en el orden de Padre-Hijo-Espíritu, entonces uno no puede discernir el orden de origen
intratrinitario simplemente transponiendo un Sabor; uno se encuentra en la economía de la
salvación a la Trinidad inmanente. Para discernir el orden de los orígenes, más bien, se requiere
información adicional sobre el significado de los diversos TcXSEl<;-información que la economía de
la salvación parece inadecuada para proporcionar. En la medida en que la identificación del orden
de origen intratrinitario como Padre-Hijo-Espíritu es parte integral del propio trinitarismo filiocuo
de Rahner, el Grundaxiom de Rahner y la economía de salvación, considerados juntos, constituyen
una base inadecuada para una teología trinitaria practicable y, según los estándares de Rahner.