Exploraciones Fenomenológicas

EXPLORACIONES FENOMENOLÓGICAS
ACERCA DE LO EXTRAÑO
Exploraciones_fenomenologicas.pmd 1 29/07/2015, 12:29

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
FILOSOFÍA
93

Bernhard Waldenfels
EXPLORACIONES
FENOMENOLÓGICAS ACERCA
DE LO EXTRAÑO
Edición de Gustavo Leyva

Exploraciones fenomenológicas acerca de lo extraño / Bernhard Waldenfels ;
edición e introducción de Gustavo Leyva. — Barcelona : Anthropos Editorial ;
Morelia (México) : Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2015
333 p. ; 21 cm. (Autores, Textos y Temas. Filosofía ; 93)
Bibliografía p. 297-332
ISBN 978-84-16421-10-7
1. Fenomenología y existencialismo 2. Ética y filosofía moral 3. Filosofía social y

política I. Leyva, Gustavo, ed. e introd. II. Universidad Michoacana de San Nicolás de
Hidalgo (Morelia, México) III. Título IV. Colección
Primera edición en español: 2015
© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1990, 2000, 2004, 2009

© Suhrkamp Verlag Berlin, 2012
All rights reserved by and controlled through Suhrkamp Verlag Berlin
© Siglo XXI Editores, S.A de C.V., 2015
© para esta edición, Anthropos Editorial. Nariño, S.L., 2015
Edita: Anthropos Editorial. Barcelona
www.anthropos-editorial.com
En coedición con la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo,
Morelia (México)
ISBN: 978-84-16421-10-7
Depósito legal: B. 20.659-2015
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Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial
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INTRODUCCIÓN
La reflexión de Bernhard Waldenfels, como él mismo lo se-

ñala en el artículo «En causa propia» con el que se cierra este
volumen que ahora presentamos al lector en lengua española,
toma su punto de partida en la fenomenología iniciada por Ed-
mund Husserl y continuada posteriormente por Martin Heideg-
ger en Alemania, y por Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Pon-
ty y Paul Ricœur en Francia. Este trayecto ha conducido a Wal-
denfels a lo que él denomina una «fenomenología responsiva»
que intenta remontarse, por así decirlo, hacia atrás de la inten-
cionalidad ya tematizada por Husserl para buscar, por detrás de
la experiencia y de la comprensión de algo como algo, una res-
ponsividad, un responder a algo que no ha sido producido por ni
remite a la actividad constituyente del sujeto ni de la razón.1
Esta responsividad remite para Waldenfels a un pathos entendi-
do como algo que nos sucede —sin depender de nuestra inicia-
tiva, más acá de toda intencionalidad— y desde donde emergen
tanto nuestra experiencia como la comprensión de la misma,
nuestra acción y nuestro lenguaje. Preocupado inicialmente por
1. Sobre el pensamiento de Bernhard Waldenfels en general, puede ver-

se: Matthias Fischer, Burkhard Liebsch, Hans-Dieter Gondek: Vernunft im
Zeichen des Fremden. Zur Philosophie von Bernhard Waldenfels [La razón en
el signo de lo extraño. Sobre la Filosofía de Bernhard Waldenfels]. Frankfurt,
Suhrkamp, 2001. Cfr., también la sección monográfica editada por Ferdi-
nando G. Menga: «The Paths of the Alien: on the Philosophy of Bernhard
Waldenfels» en la revista electrónica: ETICA & POLITICA / ETHICS & POLI-
TICS. Rivista di filosofia / A Review of Philosophy. Vol. XIII, Nº 1, 2011, pp. 174-
195. ISSN 1825-5167. Disponible en la dirección electrónica: http://www2.
units.it/etica/2011_1/

trascender la egología que aquejaba a la fenomenología tras-
cendental de Husserl, Waldenfels buscó comprender el modo
en que el yo y los otros y, en general, lo propio y lo extraño,
aparecen con el mismo grado de originariedad. Es así que Wal-
denfels inició un diálogo tanto con la reflexión de Husserl como,
sobre todo, con la de Merleau-Ponty, al que se sumarán poste-
riormente Emmanuel Levinas, Michel Foucault y Jacques De-
rrida, sea para ofrecer una comprensión del comportamiento
que escape al conductismo, sea para delinear una concepción
del mundo de la vida entendido de forma pluralista, sea para
ofrecer una reflexión sobre el cuerpo como «sitio de intercam-
bio y conexión [Umschlagstelle]» entre la naturaleza y la cultu-
ra, entre lo físico y lo psíquico, entre lo propio y lo extraño, o
sea, en fin, para analizar las condiciones de emergencia del or-
den a partir de determinados procesos y prácticas tanto de se-
lección como de exclusión y contingencia desde las fronteras de
ese orden, desde sus «manchas ciegas» (Bataille) y sus «lugares
vacíos» (Lefort). Este diálogo se potenció aun más en el mo-
mento en que Waldenfels incorporó a él tanto a filósofos y teóri-
cos de las ciencias sociales —Alfred Schütz, Erving Goffman y
Jürgen Habermas— como a pensadores inspirados por el mar-
xismo crítico para desarrollar una comprensión del mundo de
la vida ya no sólo como el origen del sentido de las acciones y
discursos sino también, al mismo tiempo, como un horizonte
de conflictos sociales y políticos.
Es en ese marco que se han planteado para Waldenfels espe-
cialmente dos preguntas centrales, a saber: en primer lugar, la
pregunta por lo extraño (fremd, das Fremde)2 y, en segundo lugar,
la interrogación en torno a la posibilidad de una forma de expe-
riencia, de acción y de discurso que esté a la altura de lo extraño
—y es aquí que se inserta la noción ya mencionada que Walden-
fels retoma de Kurt Goldstein: la responsividad. En relación a la
primera de las preguntas, a lo largo de estos ensayos el lector
apreciará cómo Waldenfels retoma elementos avanzados por la
2. Como lo señala el propio Waldenfels, el adjetivo alemán fremd y sus

formas sustantivadas como das Fremde y die Fremdheit, reúnen varios signifi-
cados en torno a sí que pueden ser dados en castellano por medio de palabras
como extraño, ajeno, extranjero, foráneo o incluso forastero. A lo largo de los
ensayos que presentamos en este libro, hemos optado por las voces castella-
nas de extraño, lo extraño y la extrañeza.

llamada «filosofía dialógica» y por el pensamiento judío (de Franz
Rosenzweig a Emmanuel Levinas y Jacques Derrida, pasando
por Walter Benjamin y Theodor W. Adorno), pero —a diferencia
de Habermas, por ejemplo— enfatizando más bien el insupera-
ble abismo, la insalvable asimetría que se abre entre el yo y el
otro, entre lo propio y lo extraño y descartando por ello la posibi-
lidad de una tercera instancia mediadora entre ambos que pu-
diera tender un puente de enlace sobre ese precipicio. Con res-
pecto a la segunda de las dos interrogantes arriba mencionadas,
Waldenfels buscará mostrar cómo la experiencia, la acción y el
discurso humanos remiten siempre a algo por lo que somos afec-
tados aun antes de que respondamos a ello. Es a ello a lo que,
según Waldenfels, buscaban atender Husserl en sus estudios so-
bre la pasividad y Heidegger en su análisis de la autoafección
temporal en el marco de su penetrante análisis sobre Kant; es en
esa misma línea que, de acuerdo a él, avanzaron también Mer-
leau-Ponty y Levinas para así mostrar una «pasividad primige-
nia» al modo de un estrato previo al de la formación del sentido
y en donde se despliegan siempre elementos extraños al yo y, en
general, a la lógica de lo propio y de la identidad. La idea central
a este respecto es la de que la experiencia, el lenguaje y la acción
se preceden siempre a sí mismos, inician por algo que nos suce-
de, por un pathos desde donde emergen tanto el logos como el
ethos y, por ello, tanto la razón como la ética y la política. Es ahí
que se delinea el lugar de emergencia de una Xenología y, con
ella, de una Xenoética y una Xenopolítica ocupadas con la re-
flexión sobre lo extraño en sus diversos planos de aparición así
como con una respuesta adecuada a ella. Con ello se coloca en el
centro de la reflexión el problema de lo extraño, de la extrañeza
—a la que, recuerda Waldenfels, remitían ya la «ausencia corpo-
ral» (Sartre), la «forma originaria del en-otro-lugar» (Merleau-
Ponty) y el «no-lugar» del rostro extraño (Levinas)— desde la
que se constituyen —siempre de modo fracturado— tanto el su-
jeto y la experiencia como la acción y el orden e, incluso, el pro-
pio lenguaje y aun el espacio y el tiempo mismos.
***
Deseo agradecer al profesor Bernhard Waldenfels por el apo-
yo incondicional que me ofreció para la edición de los ensayos
que presentamos reunidos en esta obra. Deseo expresar también

mi agradecimiento a Anthropos Editorial y al Grupo Editorial
Siglo XXI, especialmente a su director general, Dr. Jaime Labas-
tida, por la generosidad con la que aceptaron dar cabida a este
proyecto editorial. Sin ellos no habría sido posible llevar a buen
término el libro que ahora ofrecemos al lector de habla española.
GUSTAVO LEYVA MARTÍNEZ

PENSAR LO EXTRAÑO*
Lo extraño es algo sumamente antiguo pero también algo

tremendamente actual. Para mostrar qué tan antiguo es este tema,
sólo basta referir dos fuentes de la cultura occidental. En Éxodo
22, 20 leemos: «No maltratarás al extraño, ni le oprimirás, pues
extraños fueron ustedes en la tierra de Egipto». Éste es un man-
damiento que hace referencia a una experiencia previa, a saber,
el exilio —algo que marca al pueblo judío hasta el presente. Por
otro lado, Zeus tiene el sobrenombre de xenios: el dios que pro-
tege el derecho de la hospitalidad. Qué tan cercanamente habi-
tan la extrañeza (Fremdheit), la hospitalidad y la enemistad es
algo que se muestra en el significado manifiesto de las palabras
hostis y hospes. ¿Tiene algo que ver la actualidad de la problemá-
tica de lo extraño con estas antiguas tradiciones? Quizás el pensa-
miento sobre lo extraño —especialmente desde la perspectiva de
la filosofía— pueda dar una respuesta, porque este pensamiento
no se apoya en las tradiciones existentes ni queda absorbido por
las cuestiones del día a día.1
* Traducción directa del alemán de Peter Storandt Diller. Revisión de Gus-

tavo Leyva.
La palabra fremd en alemán tiene una amplia gama de significados que
ninguna de las palabras castellanas recoge en su totalidad. Ésta puede signifi-
car «desconocido», «extraño», «extranjero» e incluso «raro». Salvo por conta-
das excepciones, he optado por utilizar sistemáticamente la palabra «extra-
ño» como un término técnico que remita a estos significados [N. del T.].
1. Remito a los estudios que he realizado desde hace mucho tiempo sobre
este tema. En particular, véanse Bernhard Waldenfels, Topographie des Frem-
den, Frankfurt, 1997; Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, Frank-
furt, 2006.

Algo es de importancia filosófica cuando incide en las condi-
ciones fundamentales del mundo, la vida y el orden social. Pu-
diera sonar sorprendente, pero lo extraño no fue durante siglos
un problema filosófico genuino, y, en muchos sentidos, sigue sin
serlo hoy en día. Cuando lo extraño aparece lo hace como un
fuego fatuo que rápidamente se extingue tan pronto surge la luz
de la razón. Para convencerse de esto basta echar una mirada en
el Diccionario histórico de la filosofía: en el tomo II (1972), las
palabras extraño y extrañeza (Fremd, Fremdheit) ocupan cuatro
páginas redactadas por un lógico; términos como la experiencia
de lo extraño (Fremderfahrung), el yo extraño (Fremdich), la ex-
trañeza psíquica (Fremdpsychisch) y el mundo extraño (Fremd-
welt) no ocupan juntos más de una página. Sólo hasta el tomo
XII (2004) esta carencia es resarcida con el título: «Xenología,
ciencia de lo extraño» (una compensación intelectual que me da
orgullo poder haber realizado).
Me gustaría distinguir primero entre una forma radical y una
forma relativa de extrañeza. Llamo relativa a aquella extrañeza
que depende del estado limitado de nuestra capacidad y nuestro
saber. Un ejemplo de esto sería una lengua extraña, ya que ésta
puede ser aprendida. A esto también pertenece la extrañeza del
peatón en la calle que se encuentra limitado por las circunstan-
cias sociales de las costumbres y el derecho. En contraparte, lla-
mo una extrañeza radical a aquella inherente a la misma natura-
leza de la cosa y que echa sus raíces en ella.
Dos instancias surgen para la apropiación de lo extraño: lo
propio y lo común. Lo propio tiende a tratar a lo extraño como
un mero derivado de lo propio. Por el contrario, lo común —que
se alza como lo general sobre lo particular— pretende zanjar la
brecha entre lo propio y lo extraño mediante la participación en
un todo o el sometimiento a leyes universales. Uno de los candi-
datos preferidos para lograr esta generalidad comprensiva ha
sido lo que los griegos llamaron kosmos: un universo ordenado
al que cada uno de nosotros pertenecemos. En la modernidad
—la cual parte de una diversidad contingente del orden— el de-
recho y la ley asumen esta función general de ordenación. El
derecho natural y los principios naturales son dispensados de
toda extrañeza, pues todos somos iguales en tanto seres raciona-
les. Los extraños que no pertenezcan son los enemigos, es decir,
los extraños son los que no pueden ser ni asimilados ni converti-
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dos. Estos extraños no perturban el orden, pues sólo pueden opo-
nerse al mismo mediante el desorden.
Uno suele explicar la exclusión de lo extraño a partir de la
imperfección misma del hombre. Pero al hacer esto uno ignora
una debilidad decisiva que se adhiere a ésta y a otras concepcio-
nes de orden similares. La generalidad no tiene una voz propia:
por ello entonces, alguien la presta a ésta su voz, de modo que
quien lo hace habla por el todo. Ningún Nosotros dice un «no-
sotros»; esto sólo ocurre cuando un yo o alguien más dice «noso-
tros» a un tú o a un ustedes. Ningún «Nosotros» que sea tan
inclusivo puede superar esta diferencia entre la propia posición
y la de los otros. Una «comunidad inclusiva» pura sería un fan-
tasma. El «Nosotros» performativo del procedimiento de decla-
ración no es cubierto por el «Nosotros» constatativo del conteni-
do del enunciado. Si se elimina esta diferencia es posible disfra-
zar ideológicamente esta contingencia: «We the People of the
United States [...] do proclaim this CONSTITUTION for the United
States of America». Esto suena como si el «Nosotros» del pueblo
fuese el autor colectivo de la proclamación y no su resultado.
Uno protege a lo común en lo propio y a lo propio en lo común.
Yo llamo eurocentrismo a esta mezcla —en parte ingenua y en
parte refinada— de etnocentrismo y de logocentrismo.2 Es lo
que ocurre cuando abraza a lo extraño hasta perder el aire. Por
supuesto, siempre hay voces y fuerzas opuestas; la incompren-
sión de lo extraño nunca se da de forma completamente exitosa.
En la filosofía, sólo hasta después de Hegel encontramos una
forma radical de lo extraño en autores como Feuerbach, Kierke-
gaard y Nietzsche, y de una manera más acabada, sólo la encon-
tramos hasta el siglo XX. A la par de Georg Simmel —cuyo Ex-
curso sobre lo extraño (1908) arrojó varios conceptos fundamen-
tales— es necesario mencionar a Edmund Husserl, quien por
primera vez planteó sistemáticamente la pregunta sobre la for-
ma originaria de la experiencia de lo extraño. En Emmanuel
Levinas encontramos una ética del Otro que parte de exigencias
de lo extraño. También la antigua escuela de Frankfurt se man-
tuvo abierta a estas preguntas: tanto Walter Benjamin como
2. No se trata de ningún monopolio europeo: lo mismo podría decirse de

grandes culturas como la china que proceden de una forma no tan diferente
como se piensa.
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Theodor W. Adorno se esforzaron para que lo extraño no se viera
sometido a una alienación temporal. El hecho de que sean auto-
res judíos los que en mayor medida a un contribuido al naci-
miento de una filosofía de la extrañeza no significa que lo extra-
ño sea un problema exclusivo de los judíos. Tampoco, sin em-
bargo, esto es una mera casualidad. Vivir en la periferia hace
que uno mantenga más atenta la vista y más aguzado el oído.
Una verdadera filosofía de lo extraño comienza tan pronto
los dos grandes pilares de la modernidad —la autonomía del
sujeto y una razón monológica— se convierten en gigantes. Con
la descentralización del sujeto y la pluralización de la racionali-
dad surge el espacio para lo extraño. Esto descansa en una serie
de condiciones y supuestos:
• Lo extraño nos encuentra primero bajo la forma de una

experiencia de lo extraño que antecede al reconocimiento y a la
comprensión (e incluso antecede al reconocimiento mismo de
lo extraño). Se trata de experiencias afectivas marcadas como el
asombro o el miedo; interrupciones que interrumpen el andar
acostumbrado de las cosas; anomalías que se desvían de la nor-
malidad. Lo extraño nos afecta antes de que nosotros podamos
aceptarlo o rechazarlo. Se asemeja a una idea que aparece ines-
perada (e inconvenientemente). Cuando Platón afirma que la
filosofía comienza con el asombro, lo que quiere decir es que
nuestro pensamiento comienza en otra parte, es decir, en lo ex-
traño. Lo mismo puede decirse de otras actividades culturales.
• Lo extraño no representa ningún estado temporal de ca-
rencia. La experiencia de lo extraño se caracteriza por la re-
sistencia que ofrece aquello a lo que nos referimos. Extraño vie-
ne a ser algo que corporalmente está ausente, como un amigo
que vive a la distancia o que ha fallecido. Lo extraño es una leja-
nía en la cercanía más próxima, tal como lo siniestro en Freud o
el aura en Benjamin.
• La forma radical de lo extraño sólo puede comprenderse
de forma paradójica como una imposibilidad vivida que supera
nuestras posibilidades. Las exigencias de simetría aparecen de
forma prematura; el comportamiento entre la exigencia de lo
extraño y la propia respuesta es siempre asimétrico pues prece-
de a toda comparación. Yo nunca te veo como tú me ves a mí, ni
te veo nunca donde tú me ves, puesto que yo soy alcanzado por
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la mirada de lo extraño antes de que yo vea quién me ve. Lo
mismo ocurre en el caso de la voz.
• La extrañeza se distribuye en distintas dimensiones. Lo
que es menester distinguir es la extrañeza de uno mismo, la ex-
trañeza de los otros, y la extrañeza de otro orden. Lo extraño
comienza con el propio cuerpo, con la propia casa, con el propio
país. Lo propio se encuentra entremezclado con lo extraño. No-
sotros aprendemos nuestra lengua materna como un idioma de
los otros, como una lengua que antecede el propio discurso.
Nuestro nombre lo obtuvimos como un mote para ser llamados
por los demás. Lo mismo puede decirse de nuestras maneras,
costumbres y tradiciones. Es aquí donde se quiebran todos los
ideales de pureza. La extrañeza de mí mismo —que me deja ser
fuera de mí mismo— la llamo extrañeza estática. Esta extrañeza
se encuentra unidad con la extrañeza del otro que me acompaña
como una sombra. El otro es una especie de doble que me acom-
paña (Doppelgänger) —aquí nos encontramos con una forma
duplicativa de la extrañeza.
• La extrañeza penetra todos los órdenes que hacen posi-
bles nuestra existencia común. Aquí es necesario mencionar lo
que literalmente se encuentra fuera del orden. Ningún orden
descansa enteramente sobre sí mismo; tanto su fundación como
su conservación se desarrollan sobre el terreno del orden, en la
forma de un re-entry con el cual el orden vuelve hacia sí mis-
mo. Esta recursividad posibilita la datación calendarizada y la
localización geográfica de eventos singulares o sucesos colec-
tivos que marcan el comienzo de algo. Nosotros celebramos
aquello que históricamente se ha consumado y que ya no tene-
mos en nuestras manos. Cada celebración tiene algo de festivi-
dad de lo extraño. Esta tercera dimensión de lo extraño —jun-
to a la dimensión extática y la duplicativa— la llamo yo extra-
ñeza extraordinaria.
• La extrañeza sólo puede comprenderse de forma indirec-
ta como desviación de lo normal y como un exceso que supera
las expectativas y requerimientos normales. Ejemplos de esto los
encontramos en fenómenos como los regalos, los presentes y las
compensaciones. También pertenecen a esto los excesos de odio
y violencia como el dolor y la traumatización. Estos excesos nos
salen al paso en el umbral entre lo ordinario y lo extra-ordinario.
Sin el efecto de los excesos transculturales cada cultura termina
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en un culturalismo en el que reviven las aporías del historicis-
mo. Uno se encuentra adentro o afuera de una cultura; hace
falta aquella distancia interna que Helmuth Plessner caracterizó
como «posicionalidad excéntrica». La desatención de lo extraor-
dinario conduce a que los órdenes culturales funcionen mera-
mente como órdenes normales.
• La extrañeza sólo puede pensarse en plural. Existen tantas
extrañeza es como órdenes. La extrañeza atraviesa todos los
ámbitos de la vida mediante la creación de figuras particulares
de extrañeza. No sólo los extraños o los inmigrantes encajan aquí,
sino también los pacientes, cuyo dolor es mayor que el dolor de
un caso común de enfermedad, o las víctimas cuya lesión es
mayor que la lesión de un caso jurídico formal o la lesión de un
ejemplo moral. Cada ámbito particular tiene una zona de um-
bral que sólo puede ser trasladada bajo el precio de una medica-
lización, de una juridificación, de una moralización y de una
economización de la vida en dirección que ha hacia lo profundo
del orden en turno. El homo economicus y sus descendientes son
constructos prácticos. Lo que es necesario no es una superación
definitiva de la alienación en el reino de los ricos o en el reino de
la libertad, sino un extrañamiento [Verfremdung] permanente que
deje en libertad los impulsos de las experiencias de lo extraño.3
La aproximación etnocientífica posee una importancia aná-

loga a la filosofía de lo extraño. Las etnociencias no le deben su
peculiaridad a un determinado campo de estudio. Son paradis-
ciplinas (Paradisziplinen) que parten de la alienación de los obje-
tos normales. Lo étnico se asemeja a la sal que uno añade para
obtener un sabor más fuerte. La etnología funge como una espe-
cie de disciplina guía —sin embargo, esto sólo ocurre cuando la
etnología no se conforma con la búsqueda de universales trans-
culturales, sino sólo cuando se comprende a sí misma como «cien-
cia de lo culturalmente extraño».4 Los casos muestras de los es-
fuerzos xenológicos nos brindan una traducción. Cuando lo que
está en jugo va más allá de una mera comprensión pragmática,
3. Remito aquí a mis reflexiones sobre la crítica de la ciencia y de la socie-

dad después de Husserl y Marx: cfr. Topographie des Fremden, Cap. 8. Estas
reflexiones se remontan a un congreso en Viena de 1990.
4. Karl-Heinz Kohl, Ethnologie – die Wissenschaft vom kulturell Fremden,
Munich 1993.
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lo que uno exige de una buena traducción es que ésta sea «trans-
parente» y que no oculte el original con las propias palabras.5 La
investigación etnocientífica produce formas de transición como
la observación participativa, en la cual el trabajo de campo etno-
gráfico se mueve entre lo propio y lo extraño.6
Desde hace ya tiempo estos principios se han propagado a
las disciplinas tradicionales, por ejemplo, bajo la forma de una
etnometodología sociológica o una etnopsiquiatría médica. Sin
embargo, la contraparte directa de la etnografía es la historio-
grafía. Mientras la primera penetra en la amplitud especial, la
otra investiga la lejanía temporal. La lejanía no sólo marca al
pasado, sino también al presente, puesto que el aquí y el ahora
performativos nunca coincide con el lugar y el espacio de los
eventos reportados. Se trata de un desplazamiento temporal ori-
ginario, pues toda respuesta a lo que nos ocurre nos llega con un
insuperable retraso. El olvido comienza aquí y ahora: la extrañe-
za nos busca en casa en medio del presente. Es por ello que
necesitamos de testigos y de certificados que nos permitan ver
con otros ojos y oír con otros ojos —ambas cosas permiten una
historiografía que no pretende superar o hacer de lado la extra-
ñeza, sino utilizar su potencial de conocimiento. Éstos son sólo
algunos ejemplos de cómo la extrañeza se anida en el logos de la
investigación mientras que nosotros respondemos a estímulos e
interpelaciones de lo extraño.
Sin embargo, la extrañeza no sólo es un tema de investiga-
ción; también es algo central en y para la política. Por una polí-
tica de lo extraño (Fremdenpolitik) entiendo una política que no
se ocupa meramente del ingreso y la distribución de los extranje-
ros, los inmigrantes y los refugiados, ni tampoco una política que
muestra violencia contra los mismos. Más bien, esta política tie-
ne en cuenta a lo privado dentro de todos los ámbitos de lo pú-
blico. Esto abarca el trato con las reglas y la publicidad de aque-
llo que no está reglamentado. En términos políticos, también
puede decirse que la extrañeza comienza en la propia casa. La
5. Cfr. Walter Benjamin, «Die Aufgabe des Übersetzers» [1921], Gesammel-

te Schriften, t. IV.1, ed. Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser,
Frankfurt, 1972, pp. 9-21.
6. Para ver los problemas metódicos correspondientes a éstos, véase Bern-
hard Waldenfels, Vielstimmigkeit der Rede, Frankfurt, 1999, Cap. 6, «Parado-
xien ethnographischer Fremddarstellung».
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fundación de una existencia política común que le debemos a los
atenienses —tal como Hannah Arendt nos lo ha recordado— en-
cuentra bajo la figura de Sócrates su primera víctima. El ciuda-
dano extraño se transforma de súbito en un enemigo interno.
En lo que respecta a la política de lo extraño, me limito sólo
al área de tensión de la interculturalidad y a la transformación
de la extrañeza en hostilidad. La interculturalidad no es sinóni-
mo de tener más culturas. Quien juzga así las cosas adopta ya de
entrada una perspectiva área. Si tomamos literalmente la pala-
bra inter-culturalidad, ésta significa que vivimos y actuamos en
una zona intermedia. La zona entre las culturas se abre de for-
ma asimétrica, pues todo intercambio cultural se da aquí y aho-
ra. Es tan difícil superar la propia cultura como lo es superar el
propio cuerpo, el propio origen, o la propia lengua. Las culturas
que construyen su idiosincrasia alejándose de lo extraño mues-
tran distintos grados de extrañeza dependiendo de su proximi-
dad, de su origen histórico y de los tipos de intercambio que la
cultura en cuestión sostiene. Este proceso comienza con la ex-
trañeza intercultural que se manifiesta en los idiomas, los ideo-
lectos y en la aplicación de las «palabras de lo extraño».7 Tales
cosas continúan en la extrañeza intercultural, la cual no se ex-
pande concéntricamente como otros esquemas culturas, sino que
recorre hileras divergentes de similitud. Por ello, para nosotros
los alemanes son menos extraños los holandeses que los rusos,
por no hablar siquiera de los chinos. Finalmente, la extrañeza se
concentra en estilos particulares de lo extraño. Basta sólo con
pensar en la oposición entre la apertura ofensiva e imperial de la
modernidad europea y el encapsulamiento de siglos de la cultu-
ra japonesa.
El panorama quebrado de un campo cultural intermedio se
opone a las tendencias de globalismo que minimizan la diferen-
cia entre lo propio y lo extraño hasta llegar a la indiferencia.
Aquí es importante hacer una distinción entre los procesos de
globalización parcial en los que se extienden mundialmente de-
terminadas funciones, técnicas y estilos sin que se excluyan las
particulares e híbridas formas de recepción, y la tendencia ha-
cia una globalización total en la que las preguntas por el qué, el
7. Theodor W. Adorno, «Wörter aus der Fremde» [1959], Noten zur Litera-
tur, Frankfurt, 1974, pp. 216-232.
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quién y el para qué se diluyen en la pregunta por el dónde. El
aquí —sin el cual no puede haber nada propio— se acerca a un
«donde sea». Se cierne el peligro de una entropía cultural. La
respuesta ante la globalización es un localismo que se fija en el
aquí y que pone entre corchetes lo propio hasta llegar a un pen-
samiento con una carga ideológica de «la sangre y la tierra».
Paradójicamente, uno se inclina de forma cada vez más decidi-
da hacia lo propio entre menos uno tenga que perder. La defen-
sa agresiva de lo propio surge principalmente de la confusión o
del asombro.
Con ello nos acercamos a la zona gris en donde la extrañeza
se convierte en hostilidad. Es necesario distinguir al enemigo
(hostis) del adversario (adversarius). Mientras que el antagonis-
mo descansa sobre un conflicto concreto, la hostilidad se dirige
contra el otro mismo. Esto comienza con la producción de imá-
genes del enemigo. El aspecto del otro suaviza lo que nosotros
mismos vemos en él; el trato suaviza aquello que de él decimos.
El enemigo se muestra como un ser carente de mirada y de pala-
bra que no posee rostro. Lo extraordinario —que trasciende las
fronteras del orden— se hunde en lo desordenado. Así llegamos
al famoso esquema binario: razón contra violencia, razonabili-
dad contra barbarie, cristianos y musulmanes contra paganos,
civilización contra salvajismo, creyentes contra no-creyentes,
propietarios contra desposeídos, hombres de ley contra foraji-
dos, etcétera. Este maniqueísmo social perdura hasta hoy en día
—en la guerra santa contra los occidentales carentes de fe, o de
manera inversa, en la cruzada contra el terrorismo, o en la gue-
rra contra los así llamados «Estados de canallas».
La imagen engañosa de una ontología de la hostilidad en la
cual se busca determinar al Otro con alguna característica espe-
cífica es destruida mediante una genealogía de la extrañeza que
saca a la luz las raíces de dicha imagen. Podemos distinguir en-
tre la forma etnocéntrica de la hostilidad que incluso hoy en día
encontramos en las sociedades tradicionales, la forma cosmo-
céntrica de hostilidad que encontramos por ejemplo en el «ene-
migo de la naturaleza» descrito por Platón (República, 470c), y
la forma legal de la enemistad que se encuentra inclinada a equi-
parar a los enemigos de la democracia y de la ley con los enemi-
gos de la humanidad. En el curso de esta discusión aparece la
forma cálida de la violencia que se expresa de manera directa y
17

corporal, en oposición a una forma fría de la violencia que tiene
recursos técnicos altamente sofisticados. La tecnologización ge-
neral tiene como consecuencia que las dos formas de violencia
se aproximen una a la otra: el atacante suicida se convierte en un
instrumento de la violencia. Sin embargo, este desarrollo no debe
engañarnos sobre el excedente afectivo de odio que acecha en el
trasfondo de la violencia como un eros negro.
El enemigo es el extraño de la otra orilla; es literalmente nues-
tro rival. Las siguientes palabras de Pascal son ilustrativas: «¿Por
qué me matan? ¿Por qué? ¿No viven ustedes más allá del río? Mi
amigo, si usted viviera de este lado, sería yo un asesino y sería
injusto, pero como ustedes viven en la otra orilla, soy un hombre
valiente y lo que hago es justo». El huésped es la contraparte del
enemigo. Es el extraño en el umbral es aquel que, en palabras de
Simmel, «llega hoy y se queda mañana»; él sí pertenece aunque
nunca de forma completa. El redescubrimiento de temas como
el del don y la hospitalidad —que se remontan hasta Marcel
Mauss— no nos brinda un ornamento cultural sino un correcti-
vo ético. El fin ideal es concebir a la hostilidad como extrañeza
desplazada y como hospitalidad rehusada.
18

ENTRE EL PATHOS Y LA RESPUESTA*
Si partimos de que lo extraño supera los límites de todo or-

den, se plantea la cuestión de cómo será una experiencia en la
cual se realice dicha superación. No es de esperarse que una com-
binación de sentido y regla, de actos de un sujeto intencionales y
dirigidos por reglas, junto con la coordinación por consenso entre
diferentes sujetos, esté a la altura de los desafíos planteados por lo
extraño. La alternativa que tenemos en mente consiste en una
forma de fenomenología, fundamentada por el pathos y dirigida
responsivamente, con la cual sin embargo estamos conmoviendo
los fundamentos básicos de una fenomenología y hermenéutica
orientada a la mera interpretación del sentido.
1. En el reino del sentido
De manera análoga a como Freud menciona al inconsciente

como el primer rasgo distintivo del psicoanálisis, se podría de-
signar a la intencionalidad como el rasgo distintivo de la feno-
menología. En su forma precisa, la intencionalidad significa que
algo se muestra como algo,1 que algo se dice, se da, se interpreta,
se entiende o se trata en un cierto sentido y de una manera deter-
* Este texto fue publicado originalmente con el título «Zwischen Pathos

und Response» como un capítulo del libro: Bernhard Waldenfels: Grundmo-
tive einer Phänomenologie des Fermden. Frankfurt, Suhrkamp, 2006, pp. 34-55
en el volumen. [Traducción directa del alemán por Marcos Romano Hassán.
Revisión realizada por Gustavo Leyva.]
1. Este «como» lo conocemos de otros idiomas como Ã, qua, as, comme, o
bien come.
19

minada, es decir, como hierba fresca, como mancha de sangre,
como sabor a fresa, como mesa, como Pegaso alado, como nú-
mero arábigo, como carta de amor, como programa de procesa-
miento de textos, como irritación afiebrada, como atentado, como
acto terrorista, y así por el estilo. La fórmula algo como algo sig-
nifica que algo (real, posible, o también imposible) está vincula-
do con algo (un sentido, un significado), y al mismo tiempo está
separado de él. La realidad y el sentido no se pueden compensar
la una con el otro como cualidades o valores. Como una hendi-
dura, que une las cosas que no están unidas, este minúsculo
«como» marca una conexión rota. A Merleau-Ponty le gusta ha-
blar de punto angular, de bisagra o pliegue, para designar la apa-
rición del sentido y la forma. El «como» no constituye una terce-
ra entidad que se inserte entre dos realidades iniciales, una de
las cuales sería real y la otra ideal, o una física y la otra psíquica,
sino que marca una estructura dinámica, sin la cual literalmen-
te no habría nada que se mostrara, y por lo tanto tampoco nadie
al cual se le pudiera mostrar algo. Nada está dado, sin estar dado
como tal, y nadie se relaciona con ello sin comportarse como
alguien. Apoyándome en el aspecto generador de significado de
este acontecer diferenciador, yo mismo he hablado en repetidas
ocasiones de una diferencia significativa. Medido con el carácter
fundamental de este acontecer diferenciador, el recurso a los actos
que asignan significado aparece ya como una determinada in-
terpretación. El hecho de que me llame la atención una nota en
la puerta, una desafortunada formulación, o un extraño sonido
de máquinas, no tiene todavía nada de un acto que yo me asigne
a mí mismo. Si nos atenemos al carácter genuinamente diferen-
cial de la teoría del significado, se presentan no solamente co-
nexiones por todas las diferentes modalidades de la fenomeno-
logía, sino también relaciones con la hermenéutica del ser, con
la interpretación de las tradiciones y textos, con los planteamien-
tos semióticos y, no en último término, con la filosofía analítica
de los discípulos de Frege y Wittgenstein. Medido con eso, pier-
de plausibilidad, por lo que se refiere a la fenomenología, el cam-
bio de paradigma que afirma Ernst Tugendhat, de la filosofía de
la conciencia a la semántica. A pesar de todas las diferencias y
discrepancias, detrás de las variantes mencionadas se vislumbra
algo común, que se concretiza en una filosofía del sentido. Ésta
hace que acaben en nada las tradicionales disputas epistemoló-
20

gicas, como la que existe entre el realismo y el idealismo, y ter-
mina con el estira y afloja entre el sujeto y el objeto. La separa-
ción entre el mundo exterior y el interior, utilizada incesante-
mente desde John Locke, que requiere para completarse de un
tercer mundo de las ideas, se demuestra como una construcción
que abandona el suelo de la experiencia antes de encontrarlo.
Una experiencia estructurada intencionalmente no se desarrolla
ni dentro ni fuera. También se ignora la separación en datos
empíricos e ideas generales. Como formación de sentido y for-
ma, la experiencia está desde el principio en la senda de la gene-
ralización, sin apoyarse en una base constituida de datos. El
«como (en calidad de)» y el «cómo (de qué manera)» que es in-
herente a la intencionalidad, significa repetibilidad, y por lo tan-
to una idealidad en un sentido genético y operativo, antes de
cualquier posible visión eidética o categorial. En otras palabras,
una experiencia de corte intencional y diferencial realiza una
gran variedad de mediaciones horizontales y verticales, sin ba-
sarse en una razón completada o en un sujeto controlador. La
razón y el sujeto experimentan ellos mismos una génesis. La fe-
nomenología, que fija con el concepto del horizonte de sentido y
experiencia un concepto limítrofe por excelencia, trabaja a su
manera en la cuestión de cómo se describen los límites y cómo
se traspasan, sin eliminarlos.
El pensamiento en la experiencia y en los límites de la mis-
ma, del cual se hablaba ya en el ensayo anterior «El hombre
como ser fronterizo», surge igualmente del planteamiento fun-
damental que hemos designado como el rasgo distintivo de la
fenomenología; porque solamente se requiere un pequeño giro
para dotar al algo como algo con el coeficiente de la contingen-
cia. Que algo aparece como algo expresa de inmediato que algo
aparece así y no de otra manera. Todo sentido que se manifiesta
como contexto de referencia es —hablando desde la teoría de la
Gestalt— un sentido preferido. Una planta es utilizada como hier-
ba curativa, o bien desechada como hierba mala; un cuchillo
sirve como cubierto para comer o como arma; una entrega de
dinero se evalúa como donación o como soborno; un extranjero
es tratado como solicitante de asilo o como inmigrante ilegal. El
sentido conlleva, como ya lo recalca Nietzsche, una determina-
da perspectiva, insuperable y siempre también cargada de con-
flicto. Existe el sentido, pero no un único sentido; el sentido se
21

despliega ante el trasfondo del no-sentido, como lo muestra
Merleau-Ponty en su Fenomenología de la Percepción (en fran-
cés, p. 342, en alemán p. 344). Con ello, la fenomenología (como
también la hermenéutica) asume un rasgo marcadamente oca-
sional. El origen del sistema aquí-ahora-yo que Karl Bühler, ins-
pirado en las Investigaciones Lógicas de Husserl, convierte en
punto angular de su Teoría del lenguaje no representa un sistema
de principios, más bien constituye un campo, a saber, un campo
donde se muestra, en el cual está anclado el campo del símbolo,
con sus ampliaciones del contexto y descontextualizaciones. Más
allá de todas las constelaciones de sentido cotidianas, es bastan-
te posible arrancar a esta ocasionalidad rasgos históricos que
denotan transformaciones relativas a ciertas épocas. Incluso
aquellos eventos que, haciéndose eco de Husserl y Heidegger, se
suele designar como fundaciones, ya sea el nacimiento de la tra-
gedia, el de la democracia o el de la geometría, tienen su kairós,
su momento adecuado, sus fases de incubación y de decisión,
cuyo transcurso no se puede controlar teleológicamente, aun-
que la cercanía del concepto de sentido con el antiguo sentido
de objetivo o finalidad nos seduce continuamente a realizar ta-
les intentos.
Considerado como un todo, no veo razón alguna para aban-
donar esta fructífera perspectiva, y para sustituirla sin más por
otra. Un intento semejante, que correspondería a una disputa
tradicional sobre principios o métodos, sería bastante ingenuo.
No se puede ignorar la orientación del sentido que subyace a las
diferentes teorías de la referencia, de la comprensión y del en-
tendimiento mutuo, y que incluso desempeña un papel en los
planteamientos de la teoría de sistemas, sin silenciarse a uno
mismo. Pero aquello que no se puede ignorar no por ello es tam-
bién insoslayable e inmune a ser socavado, y lo que se aplica
para las formaciones de sentido vale a fortiori para las pretensio-
nes de validez ancladas discursivamente, en virtud de las cuales
las formaciones de sentido se filtran normativamente. Aquí, en
ningún momento se trata de oposiciones abruptas o simples com-
plementaciones, sino que tenemos que vérnoslas con desplaza-
mientos cuyos persistentes efectos se manifiestan, como en una
pintura de colores, en matices.
22

2. Abismos de lo pathético*
El cuestionamiento de la intencionalidad tiene que partir de

ella misma; solamente se puede tratar de escapar de su abrazo,
de manera análoga a lo que sucede con el de la comprensión o el
entendimiento. Una confrontación directa tendría como conse-
cuencia que se caería en situaciones por excelencia libres de sen-
tido y normas, y se haría como si hubiera algo que quedara total-
mente libre de las exigencias del sentido y las normas. La supo-
sición de un algo semejante sería alcanzada de inmediato por
las redes del sentido, y sería puesta en las cadenas de la argu-
mentación. Pero como ya se insinúa en la fórmula fundamental
seleccionada, se abren malos caminos de tipo especial en cuan-
to consideramos más de cerca el hecho del sentido. Que algo
aparezca como algo, no significa por eso que sea algo. Se convier-
te en algo al recibir un sentido, y por lo tanto convertirse en pro-
nunciable, manejable, repetible. No es suficiente partir de una
génesis del sentido, como si solamente saliera a la luz algo desde
los socavones de la experiencia; más bien se trata de una realiza-
ción en el sentido, una generación de sentido, de manera análo-
ga a como se habla de una generación de energía. En esta hete-
rogénesis, a través de la cual también la heteronomía se sitúa en
otra luz, entra en juego algo que no tiene ya de por sí un sentido,
y se pregunta entonces cómo se puede captar este elemento he-
terónimo como tal.
Para poner en claro esta cuestión, mostremos una escena
que se encuentra en una obra de Robert Musil, un autor que no
solamente estuvo cerca de Ernst Mach y se inspiró en Nietzsche,
sino que también se interesó por las obras del joven Husserl. Ya
en el pasaje inicial del Hombre sin atributos se introduce a una
pareja de transeúntes vieneses como testigos de un hecho que
estamos acostumbrados a designar como accidente de tráfico, al
igual que solemos designar determinados procesos meteoroló-
gicos que se pueden cuantificar por la presión atmosférica, la
humedad del aire y la posición del sol, como un hermoso día de
* Se traduce pathetisch, proveniente de la expresión griega pathos, término

central en la filosofía de Waldenfels, por pathético para evitar cualquier remi-
sión a la voz patético que, aunque posee las mismas raíces (del latín pathet-cus
y éste, a su vez, del griego paqhtikÒ) que reenvían a pathos, en lengua españo-
la puede adquirir connotaciones más bien negativas [N. del E. GL].
23

agosto. Pero esto no es así desde el principio. Aparecen riscos en
los cuales se rompe el flujo de los acontecimientos. Todo co-
mienza con un «gentío», es decir, con un movimiento estancado:
algo «se había salido de quicio, un movimiento súbito en diago-
nal; algo se había girado, se había resbalado hacia un lado, era
un pesado camión súbitamente frenado, como se mostraba aho-
ra, ahora que él había quedado varado con una rueda sobre el
borde de la banqueta». A su lado se encuentra el conductor, «blan-
co como papel de envolver», y da sus explicaciones. Las miradas
de los que van llegando se dirigen hacia abajo, a «las profundi-
dades del agujero» donde la víctima del accidente yace como
muerta. La gente espera la llegada de la ambulancia, aquella
«ayuda oficial» que representa la regularidad de las emergen-
cias. Mientras tanto, el acompañante sabelotodo le explica a su
acompañante femenina lo que es un «trayecto de frenado dema-
siado largo». Ésta recibe agradecida las explicaciones; «a ella le
bastaba que con ello este horrible acontecimiento se integrara
en algún tipo de orden y se convirtiera en un problema técnico
que ya no la afectara de manera inmediata». De ello son respon-
sables las «instituciones sociales», que desempeñan sus servi-
cios con admirable exactitud. «Casi se salía de ahí con la justifi-
cada impresión de que se había realizado un acontecimiento le-
gal y ordenado.» El comentario del transeúnte que lleva la palabra
y la reacción de su acompañante femenina confirman esta im-
presión. «“De acuerdo con las estadísticas de los Estados Uni-
dos”, comentó el señor, “fallecen en ese país todos los años a
causa de los automóviles 190.000 personas, y 450.000 resultan
lesionadas”. “¿Quiere usted decir que está muerto?”, preguntó
su acompañante, y tenía todavía la injustificada sensación de
haber experimentado algo especial.»
El acontecimiento cotidiano-inesperado, que encuentra su
final de esta manera, muestra cómo una desgracia se convierte
en un caso estadístico normal, en un evento «ordenado», y por lo
tanto que tiene sentido y se ajusta a las formas de las reglas, y
que deja un sentimiento subjetivo como un valor afectivo adi-
cional. En vista de la creciente anonimización de lo que aparen-
temente es lo más propio, este sentimiento se comporta como
una reliquia privada, y alguna vez terminaremos, como pronos-
tica Musil, con «acontecimientos que no incluyen al que los está
experimentando» (p. 150). Naturalmente que se podría ampliar
24

aun más este preludio que inaugura el recorrido por Kakania,
con los medios de un Foucault o un Luhmann, haciendo entrar
en juego el sistema plurifuncional que llamamos sociedad, con
todas sus agencias del sentido. En este proceso nos toparíamos
con diversos códigos y diferencias rectoras, ya sea en la valora-
ción médica, en la investigación judicial de las circunstancias
del hecho y en la valoración de la acción, en la inclusión de agen-
cias de seguros, o en la evaluación medial de acuerdo con el
valor de publicidad de la víctima o el victimario, que otorga más
atención al accidente mortal de la princesa que al de su chofer.
Finalmente, quedaría la presentación literaria misma que —de
acuerdo con esta producción de sentido con división de traba-
jo— obtiene de este hecho una plusvalía estética, sin olvidar nues-
tra propia ganancia fenomenológica. Con ello quedaría cerrado
el ciclo del sentido.
Claro que ya Husserl se burla en la Crisis de aquellos que
igualan la profesión del fenomenólogo con la del proverbial za-
patero que se queda con sus zapatos (Hua VI, 140), y de nuevo se
podría citar a Musil que, por boca de su protagonista, hace el
burlón comentario de que «para las ideas que vuelan alto se ha
creado una granja de aves, que se llama filosofía, teología o lite-
ratura» (p. 358). Pero no se debería sacrificar de inmediato la
repartición de las profesiones a elevados objetivos de la humani-
dad, tampoco Husserl y Musil lo hacen, por no decir Max Weber.
Podría muy bien ser que el filósofo, y con él el fenomenólogo,
estuviera sujeto también a determinadas exigencias profesiona-
les, aunque debería ser capaz y estar dispuesto a tomar en cuen-
ta la profesionalización de manera ejemplar. Como autor litera-
rio, Musil cumple con esta tarea cuando no simplemente narra
un siniestro y despierta la participación de sus lectores, sino que
también nos muestra esa generación de sentido que hace que
surja un acontecimiento con sentido. Existe ahí algo que —ade-
cuadamente arreglado y preparado— cabrá finalmente en las
competencias de las diferentes «provincias del sentido». Pero,
¿cómo aparece precisamente este no-sé-qué, que se deja repre-
sentar tan de buena gana como esto o aquello? Aparece como
evento sorpresivo, que igual que el corpus delicti «se sale de qui-
cio», que se sitúa «en diagonal» con respecto al curso acostum-
brado de las cosas, que despierta la atención, que atrae a los
curiosos como abejas, que incita las ganas de ver, que convierte
25

a los mirones en voyeurs, después de haberle ocurrido a la vícti-
ma por su «descuido».
El siniestro que reporta este texto de la novela representa
como un prototipo todo aquello que se nos ocurre, que nos lla-
ma la atención, que se nos impone, nos atrae, nos repele, nos
exhorta, lo que nos lastima, nos da qué pensar, y que en el caso
más extremo, nos destruye como «junco pensante». Naturalmente
que en este lugar se podría poner en juego la fenomenología de
la atención, de la cual se hablará específicamente en un ensayo
posterior. Pero, ¿qué debemos entender por atención? ¿Tiene al-
gún sentido la atención, es ella sólo una forma selectiva de la
intención? Esto solamente sería así si se limitara la noción de
atención de forma voluntarista, o si se la hiciera corresponder
con un reflector que pone en la luz lo que ya estaba esperando a
nuestra vista en la oscuridad. Pero el llamarnos la atención y
ocurrírsenos algo no son actos que uno realice o deje de realizar.
Lo llamativo nos invade en forma de distracciones ligeras y de
apariencia inofensiva, pero también en la forma espectacular de
violentas perturbaciones y amenazas, como en el caso de nues-
tra víctima del accidente de tráfico, el cual —suponiendo que no
tuviera deseos suicidas— iba realizando sus intenciones y fue
cruelmente arrancado de ellas. Para los eventos que no apare-
cen como algo que se puede activar a voluntad, como si estuvie-
ran esperando nuestra indicación, o que presionáramos la tecla
correspondiente, sino que más bien nos suceden, se topan con
nosotros, nos caen encima, nos invaden, nos sorprenden, nos
asaltan, me parece adecuado el antiguo concepto de «pathos»,
que en el proverbial páthei máthos promete un aprendizaje a
través del sufrimiento, pero no un aprendizaje del sufrimiento.2
Una visión de este tipo nos libera de todos los lastres de los esta-
dos de ánimo subjetivos, privados, que provienen de una «abs-
tracción complementadora» (Hua VI, 231), y sirven para contra-
rrestar en forma de datos psíquicos lo que hemos perdido en la
reducción del mundo a datos físicos. Pero dos abstracciones
2. También la antigua doctrina de la catarsis debería ser interrogada de

nuevo, independientemente de si se entiende a la catarsis como la purifica-
ción de los afectos o como purificación con respecto a los afectos. El proceso,
de naturaleza medio médica y medio moral, que alguna vez se llamó «purifi-
cación», y que ahora se conoce como «elaboración» cae con demasiada facili-
dad en una regulación de lo pathético provocada afectivamente.
26

unidas no dan como resultado una concreción, porque falta el
medio en el cual podrían «crecer hasta integrarse». Por otro lado,
el motivo del pathos, en el cual se estrellan tales esfuerzos de
compensación, se puede relacionar con el lenguaje tradicional
de los afectos y afecciones, pero solamente cuando se hace des-
tacar el elemento de los afectos y afecciones como una forma de
afectación, de abordaje, de interpelación, como se insinúa ya en
Husserl, en Scheler y Heidegger.
El pathos no significa que haya algo que nos afecte, pero tam-
poco significa que algo se entienda y se interprete como algo.
Significa al mismo tiempo menos y más que eso, se escapa de la
alternativa de causalidad e intencionalidad en todas sus formas
tradicionales.3 Si apostáramos solamente por la causalidad, es-
taríamos juzgando desde la perspectiva del observador, igual que
un policía que toma una prueba de sangre, o igual que el médico
que descubre los gérmenes de la enfermedad, combate los peli-
gros del contagio, y constata las causas de la muerte. Si en cam-
bio nos basáramos en puros procesos de captación, de compren-
sión e interpretación, nos encontraríamos ya en el nivel del pro-
cesamiento de la experiencia mediante el sentido, con la
consecuencia de que las grietas de la experiencia se recubrirían
con interpretaciones del sentido. Pathos significa que estamos
siendo afectados por algo, y esto de tal manera que este «por» no
está ni fundamentado en un «algo» precedente, ni está superado
en un «para qué» logrado a posteriori. Y al respecto es muy posi-
ble distinguir diferentes formas del pathos, las de tipo episódico
y las de tipo crónico, las que actúan de manera «volcánica» y las
que actúan de manera «neptúnica». A esto se agregan diferentes
grados de intensidad; como pasión, el pathos alcanza una forma
de intensificación que arrasa con todo. Lo opuesto del pathos no
está formado por el contrasentido, ni tampoco por la falta de
sentido en sentido habitual, que surge de las expectativas decep-
cionadas, sino la apatía, la indiferencia, donde ya no se trata de
si sucede esto o aquello, donde todo se hunde en la monotonía
de la in-diferencia, como en el caso del risible personaje de Dos-
toievski para el cual incluso tomar el revólver significa un es-
3. Ya muy pronto me resultó claro que la intencionalidad y la causalidad

no están separadas por un foso (cfr. Der Spielraum des Verhaltens [El margen
de maniobra de la conducta], 1980, cap. 4). Solamente se requirió algún tiem-
po para diferenciar suficientemente el concepto de efecto.
27

fuerzo demasiado grande. Como lo hiciera Leibniz antes de él,
Husserl acude en casos semejantes a la metáfora del sueño; don-
de el «relieve afectivo» (Hua XI, 168) está aplanado, la experien-
cia se hunde en el sueño. Se podría uno preguntar si la metáfora
del sueño no representa de una manera todavía demasiado in-
ofensiva a esta pérdida de la vida. Ya Platón va un paso más allá
cuando compara la apatía total con la falta de necesidades de
una piedra (Gorgias 492 e).
3. Paciente y respondente
El pathos, en el cual nos acontece algo, saca de su carril a

una serie de distinciones demasiado habituales. Esto afecta pri-
mero a la distinción de sujeto y objeto, de evento objetivo y acto
subjetivo. Tomemos el ejemplo clásico de placer y dolor. Éstos
no son estados o acontecimientos que se pudieran asignar a
cosas del mundo. Los dolores sin alguien que los sienta sola-
mente son pensables como un patológico producto de la esqui-
zofrenia, e incluso ellos presuponen una mínima relación entre
el paciente y el estado de su cuerpo que se le ha vuelto extraño.
Pero el placer y el dolor tampoco son actos subjetivos de los que
sería responsable el que los experimenta, que pudieran atribuír-
sele como un acto propio, y que estuvieran integrados en un
horizonte de comprensión. El pathos es un acontecimiento, pero
un acontecimiento de un tipo especial que le sucede a alguien.
La persona afectada aparece en el caso del complemento indi-
recto, en un «dativo direccional», como llama Bühler (1982, art.
15) a este caso, pero no en el nominativo del agente activo; a mí
me sucede algo, con respecto a lo cual yo me comporto de tal o
tal manera, y a ti te sucede algo semejante. Este «por» del ser
afectado se transforma en el «a qué» del responder cuando al-
guien se refiere a ello hablando y actuando, cuando lo rechaza,
cuando lo recibe con beneplácito y lo pone en el lenguaje. La
capacidad «de decir lo que sufro» que el poeta declara enfática-
mente como don de un dios, está presente también en la vida
cotidiana para un decir de un tipo especial. Se trata de un ha-
blar y también de un hacer que no queda limitado a sí mismo,
sino que comienza en otro lado, y por ello siempre lleva consigo
rasgos de una inspiración extraña. La singularidad, sin la cual
28

nadie sería él mismo o ella misma, se debe a la aceptación de
elementos extraños, que se escapan de nuestro control. Precisa-
mente esto es lo que yo designo como respuestas. La instancia
que en la época moderna lleva el título de «sujeto», aparece pri-
mero como paciente y respondente, es decir, de manera tal que
yo estoy implicado, pero no como iniciador, sino como alguien
que literalmente está sujeto a ciertas experiencias, como sujeto
en aquel sentido poco usual de esta palabra del cual hacen uso
Lacan y Levinas. Así como el pathos se debe situar más acá de la
intencionalidad, nuestra respuesta se debe situar más allá de
ella. La responsividad va más allá de toda intencionalidad, por-
que la aceptación de aquello que nos sucede no se agota en el
sentido, la comprensibilidad o la verdad de aquello que damos
como respuesta. Todo esto no se limita al trasfondo afectivo de
nuestras pautas de conducta cognitivas y prácticas, sino que las
afecta a ellas mismas en su núcleo, debido a que no hay nada
nuevo que salga a la luz en la vida cotidiana, en la política, así
como en el arte, la ciencia y la filosofía, sin que algo se nos
ocurra o nos llame la atención, sin que «vislumbremos» algo.
Incluso la historia vive de que los recuerdos se despiertan, y no
solamente se almacenan y se procesan, como datos capturados.
El prestigio de las computadoras y los robots va incrementán-
dose cada vez más, mientras más cogniciones y prácticas son
despojadas de sus afectos, por así decirlo, mientras más se en-
frían y congelan, y se limitan a rendimientos en los cuales es
indiferente quién es el que los produce. Los afectos, que siem-
pre ocultan en sí un explosivo disfuncional, se convierten en-
tonces en un combustible que se puede cargar y consumir a
voluntad. Esto permite finalmente la fabricación de máquinas
de sentimientos, como la máquina EMO de Dietrich Dörner, a
la cual, inspirándose libremente en Musil, se le pueden atri-
buir emociones sin un alma.4 Naturalmente sería ridículo que-
4. Sin embargo, hay que señalar la creciente importancia que han vuelto a
cobrar las emociones, tanto en la psicología como en la neurofisiología, des-
pués de haber estado por mucho tiempo bajo la sombra de las cogniciones,
que se adaptan más al procesamiento por parte de las computadoras. En este
debate, Hubert Dreyfus ha puesto en juego ya desde hace mucho puntos de
vista fenomenológicos que conceden un mayor crédito a la situación corpo-
ral, la adaptación corporal y el conocimiento implícito de lo que lo hacen los
modelos de reglas.
29

rer reprocharles a las máquinas lo que forma parte del manejo
de las máquinas.
4. Más acá del bien y del mal
Una distinción más que comienza a tambalearse es la que

existe entre las cuestiones de hecho y las cuestiones de derecho,
entre el ser y el deber ser, o también entre el ser y el valor. Lo que
nos acontece, y despliega su efecto en los variantes colores de lo
aterrorizante, asombroso, atractivo o intranquilizante, no es ni
un hecho que nosotros registremos, ni está sometido a una nor-
ma que debamos seguir, ni representa un valor positivo o nega-
tivo que surja de nuestra valoración. Toda justificación, aproba-
ción o valoración llegaría demasiado tarde, porque se trata de
algo de lo cual partimos, queramos o no, y de lo cual siempre
hemos partido cuando tomamos posición al respecto, aproban-
do o rechazando, recalcando o tachando. Al respecto, el acci-
dente antes descrito se muestra nuevamente como paradigmá-
tico. Él sorprende a todos los involucrados, aun cuando de in-
mediato comienzan los mecanismos de defensa y procesamiento,
y finalmente solamente queda una movediza arena estadística.
Las personas moralizantes hacen como si se pudiera separar
totalmente lo que alguien hace de lo que le sucede. De ahí surge
la tendencia a ahogar el sufrimiento mediante cuestiones de
culpa. Esto comienza ya en Job, que tiene que defenderse de los
reproches de sus amigos como de molestas moscas. El proble-
ma está no tanto en la cuestión de si los que argumentan tienen
razón, sino más bien en que ellos también, en el mejor de los
casos, solamente tienen razón. Lo que nos sucede muestra, en lo
grande y en lo pequeño, en lo grato como en lo triste y lo horri-
pilante, una forma de lo ineludible que los griegos llamaban
Tyche, y que alcanza una potenciación antimoralista en el amor
fati, de Nietzsche.
Husserl dedicó una preferencia especial a los procesos pre-
predicativos de la experiencia, porque aquí se encuentra en surgi-
miento un orden de las cosas, antes todavía de todo sí o no ex-
plícitos. De la misma forma debemos partir de procesos pre-
normativos que de ninguna manera se pueden atribuir a una
simple «apertura del mundo», es decir, una abertura de las posi-
30

bilidades de sentido, sino que nos interpelan e interesan. Son
procesos que ofrecen un motivo a las tomas de posición norma-
tivas, sin apoyarse por su parte en ellas. Quien ignore y pase por
alto lo que se anuncia aquí y ahora, no solamente queda rezaga-
do con respecto a sus propias posibilidades, sino también res-
pecto a las pretensiones extrañas. La forma más hábil de esca-
parse de los desafíos morales es evitar las situaciones en las que
pueden aparecer. El mencionado accidente resulta ser relati-
vamente inofensivo porque ninguna de las personas que casual-
mente estaban pasando por ahí parece estar especialmente im-
plicada. Pero esto no siempre es así, y en cierto modo nunca es
así, porque en un caso de emergencia incluso el «espectador no
involucrado» puede tener una responsabilidad por no propor-
cionar ayuda. El punto de vista y la forma de pensar que se
vislumbran aquí reciben su peso adecuado cuando no se entien-
de la pasividad de las que Husserl llamaba síntesis pasivas como
una simple etapa previa o etapa inferior de las formaciones ac-
tivas de sentido, sino como una forma radical de la «pasividad
primigenia», que surge de la afección, y en esa medida siempre
pone en juego elementos «extraños al Yo», cuando, por lo tanto,
se les adscribe a una experiencia que surge de lo que nos acon-
tece. Esto conduce a un punto donde aparecen eventos para los
cuales no se pueden indicar condiciones de posibilidad sufi-
cientes. Esto es válido para todas las fundaciones que abren un
área de sentido, ya sean descubrimientos científicos, novedades
artísticas, reformas políticas y religiosas, o cambios radicales
en el pensamiento filosófico. El hecho de que el surgimiento de
los órdenes aparezca también a posteriori en el inventario de los
mismos no quiere decir que encuentre en él un respaldo sufi-
ciente. A fin de cuentas, los eventos drásticos se encuentran no
solamente en la gran historia, sino también en la vida cotidiana,
donde nos sorprenden en la forma de objets trouvés y personnes
trouvées, y hacen su juego secreto en las ocurrencias del inge-
nio, del jeu d’esprit. Los eventos clave, no importa de qué tipo,
nos obligan a oponer al principio de la razón suficiente un prin-
cipio de la razón insuficiente, porque de caso en caso se puede
mostrar que todos los intentos de fundamentación se topan con
límites insuperables. Esto nos sitúa ante la cuestión de cómo
aquello que se escapa de la descripción y la explicación expertas
puede ser, sin embargo, puesto en la mira y expresado mediante
31

el lenguaje. Incluso el silencio al respecto debería ser elocuente
si debe ser revelador.
5. Diastasis temporal
Lo que resulta difícil de erradicar es la tendencia a atribuir,

siempre que nos sucede algo, una parte a los efectos causales
exteriores y la otra parte a actos espontáneos de la libertad, como
si aquí se tratara de yunque o martillo, de sufrimiento o triunfo.
Si existe algo que nos libere de esta alternativa, es la genuina
temporalidad, que marca íntegramente el doble acontecer del
pathos y la respuesta.
Tomemos otra vez el ejemplo del accidente de tráfico. La
pareja de transeúntes que acompaña el incidente con bellos
comentarios, solamente se agrega más tarde. «Ya un momento
antes, algo había saltado de sus casillas», se dice. ¿Llegaron
entonces los espectadores demasiado tarde? ¿Cuándo hubie-
ran debido llegar para atrapar in flagranti al acontecimiento?
¿Hubieran tenido que esperarlo como si se tratara de la puesta
de sol? En ese caso, en el fondo no hubiera sucedido nada poco
habitual; el proverbial nil novi sub sole repercute en el sol mis-
mo cuando vence la costumbre. Pero, ¿qué sucede con el victi-
mario, que lucha por encontrar explicaciones, y qué sucede
con la víctima, que desencadenó el incidente por su falta de
cuidado? Evidentemente, el acontecimiento que nos cae enci-
ma se distingue porque llega demasiado pronto, y la respuesta,
porque llega demasiado tarde, pero, ¿demasiado pronto y de-
masiado tarde medidos con respecto a qué? Ciertamente, no
medidos con respecto al evento mismo, que surge precisamen-
te en este desplazamiento temporal, y en ningún otro momen-
to. La temporalidad que aquí está en cuestión no llega ni si-
quiera a entrar en la mira si nos dirigimos de antemano a una
base dialogal, donde las contribuciones propias y extrañas son
sincronizadas por medio de una reciprocidad y reversibilidad
de puntos de vista. En el diálogo nada ni nadie llega tarde,
porque todo adelanto puede ser compensado con base en con-
diciones comunes.
El desplazamiento temporal que surge del carácter previo
del pathos y del carácter posterior de la respuesta, y que divide
32

el diálogo homogéneo en un dia-logo heterogéneo, lo denomi-
no como diastasis, es decir como una separación originaria que
sí produce una vinculación, pero una vinculación rota. El pa-
thos previo y la respuesta posterior se deben pensar juntos, pero
a través de una grieta que no se cierra, y que precisamente por
eso exige respuestas inventivas. Las cosas que nos ocurren no
solamente nos dan qué pensar, sino que también nos obligan a
pensar. La grieta mencionada es tan constitutiva para el aconte-
cimiento que nos sucede como la perspectiva para la percep-
ción, de la cual Husserl dice que incluso un dios perceptivo que-
daría sometido a ella. Si se intenta disolver la relación de ten-
sión hacia una u otra dirección, separando el pathos de la
respuesta, o a la inversa ésta de aquel, se cae por un lado en las
vías de un fundamentalismo, y por otro lado en las de un cons-
tructivismo, donde una de las partes obtiene un beneficio de
minimizar a su contraparte. Pero una experiencia que comien-
za con eventos que nos ocurren exige otro lenguaje, y también
una lógica distinta. Aquí tenemos ante nosotros el extraño caso
de que el efecto sub specie patientis precede a su causa. El es-
quema temporal lineal que subyace a la noción de causalidad
de la física clásica fracasa cuando el ser afectado genera una
historia a posteriori, irradiando de regreso hacia lo pasado (cfr.
Hua X, 54). El pathos y la respuesta no se siguen el uno a la otra
como dos eventos, no se trata en absoluto de dos eventos, sino
de una única experiencia desplazada con respecto a sí misma,
precisamente de un genuino desplazamiento temporal. Esta
heterocronía no se puede superar con una sincronización, por-
que ésta ya presupone una distentio temporal, que estira toda
intentio del sentido. El espíritu del pahtos es, para expresarlo
con Pascal, un «espíritu que cojea», o bien, formulado de forma
más moderada, un espíritu que se retrasa. Precisamente por
eso, no nos encontramos primeramente con el pathos como algo,
que nosotros queremos decir, que entendemos, juzgamos, re-
chazamos o aceptamos con gusto, sino que forma el tiempo-
espacio, desde el cual hacemos todo esto, al responder a él. Todo
aquello que me afecta y a lo cual respondo, no tiene, como tal,
sentido alguno, y no está sometido a ninguna regla. Insistir en
una sorpresa verdadera, un asombro justificado o un miedo fal-
so, le estaría imputando a la experiencia criterios que surgen
solamente en el momento en que se la procesa. Una sorpresa
33

sigue siendo sorpresa, el asombro sigue siendo asombro, el mie-
do sigue siendo miedo, a menos que tuviéramos que vérnoslas
con ignorancia, ingenuidad o fantasmas, que se resuelven en
nada al ir aumentando el dominio de la experiencia.
No obstante, aquello que conmueve un orden vuelve a en-
trar en este orden cuando se le nombra, clasifica, se le pone una
fecha, se le localiza, y se le somete a explicaciones. Este re-entry,
como lo llaman los teóricos de sistemas, que se cuenta entre los
efectos de los eventos que nos acontecen, y les otorga una cierta
duración, nos lo pone Musil claramente ante la mirada con su
descripción. Pero hace más que eso, él suspende esta normali-
zación, al hacer visibles sus efectos, le pone unas luces ligera-
mente irónicas, y con ello lo despoja de un falso prestigio. So-
mos testigos de cómo el evento desaparece detrás de los «vesti-
dos del sentido», y cómo va cobrando poco a poco un sentido, y
también produce intereses de los sentidos, con los cuales se puede
practicar la usura. Aquí, lo decisivo es menos el tono poco pa-
thético de la ironía, sino más bien su forma indirecta de proce-
der, que señala que aquello que se dice y se entiende respecto a
lo sucedido no coincide con lo que sucedió. El pathos, que no se
agota en una expresión pathética, y ni siquiera está atenido a
ella, se nos aparece como un excedente que nunca se podrá apro-
vechar del todo, como algo que se ha de designar como sin sen-
tido y sin objetivo, en la medida en que desgarra las redes del
sentido, interrumpe los códigos, y de esta manera descontex-
tualiza al evento. Éste solamente es in-mediato al romper las
mediaciones. Para tematizar estos rompimientos de lo pathéti-
co, se requiere de una epoché responsiva, o bien de una reduc-
ción responsiva, por medio de la cual expresiones dotadas de
sentido, guiadas por reglas, y relevantes en cuanto a su validez,
se vuelven a canalizar hacia aquello a lo que responden (cfr.
Registro de respuestas, p. 195). La desaparición del decir y del
hacer en el ámbito del sentido y de las reglas de lo dicho y hecho
solamente se puede detener mediante un volver a decir que co-
mience siempre de nuevo (redire), y un desdecir o contradecir
(dédire), que es lo que reclama Levinas (1974, pp. 8 s., 197 s., en
alemán: 34, 339). Por lo tanto, la coherencia del sentido y el
canon de reglas no son pasados por alto, más bien son violenta-
dos por la evidencia de lo que nos sucede y nos obliga a respon-
der. El pathos, que tradicionalmente se relaciona con lo ilógico,
34

lo irracional, está en acción en el logos mismo. Una genealogía
de la lógica o de la moral que pretenda ser algo más que una
historia de las ideas o de las costumbres solamente puede exis-
tir cuando se abandona el firme fundamento del sentido común,
cuando la razón y la libertad vuelven a recibir su carácter de
abismos. Para la fenomenología, esto significa que se tiene que
volver en contra de ella misma continuamente, para resistir la
euforia del sentido debido a la cual, de manera análoga a otras
filosofías del sentido, ella amenaza ser adormecida. En esto veo
yo sus problemas decisivos, y no en la herencia, ya desde hace
mucho empolvada, de una filosofía de la conciencia que sola-
mente es capaz de pensar a ésta en el marco de una región inde-
pendiente de la conciencia.
6. Pruebas de desempeño
Una fenomenología marcada por el pathos y la respuesta

podría hacernos esperar que pondría sus acentos propios en los
debates correspondientes. Cómo podría suceder esto es lo que
mostraremos a continuación mediante algunos precisos casos
de prueba ejemplares.
La violencia en la historia personal y colectiva, que se ma-
neja dentro de la tradición judeocristiana bajo la etiqueta del
mal, y en los tiempos más recientes es canalizada demasiado
pronto a una búsqueda general de sentido o a un juicio moral-
jurídico, se sitúa en una luz más nítida si se la comprende desde
el principio como pathos, como herida que le sucede a alguien y
se le infringe a alguien. La violencia aparece entonces como un
cuerpo extraño que desgarra los tejidos del sentido existentes.5
Esto no significa que no haya nada que comprender, que expli-
car, que entender, que juzgar, que reparar y que evitar, pero el
punto focal de todos estos esfuerzos seguiría siendo sustraído
de una pseudoracionalización y una moralización unilateral.
Incluso la reparación no cura todas las «cicatrices de la histo-
ria». Las lesiones asumen formas extremas en la traumatiza-
ción, que bloquea o asfixia todos los intentos de respuesta. Más
5. Remito aquí al lector a mis reflexiones sobre las «Aporías de la violen-

cia», en: Dabag, Kapust, Waldenfels 2000.
35

allá de toda negativa ante el discurso existe un enmudecimien-
to, un hundirse en el silencio, y nosotros le quitamos importan-
cia a lo que significa la experiencia si dejamos tales perturba-
ciones a la mera incumbencia de la clínica. En el campo de la
traumatización nos enfrenta aquella posterioridad, aquel après
coup que es característico de todo lo pathético, en la forma pa-
tológica de una fijación en el evento que nos ocurre, y un blo-
queo correspondiente de la respuesta. En este punto, la feno-
menología del tiempo se encuentra con la arqueología psicoa-
nalítica del tiempo remoto. A fin de cuentas, tampoco la
historiografía queda libre de esta problemática. Lo pasado se
olvida, se reprime, requiere ser despertado, antes de que el tra-
bajo de rememoración archival, monumental o moral, haga su
obra, y se constituya la llamada cultura del recuerdo. Nietzsche
señaló insistentemente hasta qué punto están relacionados el
dolor y la memoria, lo sufrido y lo recordado, y la advertencia
de Jakob Burckhardt de incluir en la consideración histórica,
además del hombre ambicionante y actuante, también al hom-
bre sufriente, se ha convertido entretanto casi en un imperativo
público, mientras que en la filosofía, por las más diversas razo-
nes, el activismo de teorías de la acción unilaterales es el que da
el tono hasta el día de hoy.
Los debates bioéticos podrían tomar otro derrotero si en el
caso del nacimiento y la muerte, pero también en enfermeda-
des que afectan y ponen en peligro la vida, se partiera de un Yo
corporal, que tiene su historia previa, posterior y profunda.6
Este Yo sería desde el principio más que un algo al cual se le
atribuyen determinadas características, pero también más que
un alguien, al cual se le atribuyen determinados papeles, dere-
chos y capacidades. Ideas monstruosas, como la de un montón
de células dotado de dignidad, se desenmascararían entonces
como ejemplo de aquella doble abstracción de la cual hablába-
mos antes. Lo que le sucede al Yo corporalmente, se reproduce
en eventos de eventos, cuando tomamos en cuenta la participa-
ción del prójimo, la participación de todos aquellos que en el
nacimiento esperan lo inesperable, en el caso de la muerte la-
mentan y despiden lo irrecordable. Sin tales historias previas y
posteriores, con todos los rompimientos que resultan de ellas,
6. Cfr. al respecto, con más detalle, Bruchlinien der Erfahrung, cap. VIII, 11-13.
36

la vida sería realmente una chapucería, incluso cuando el poie-
ma se potencia autopoyéticamente. La antigua definición de la
vida como automovimiento no es errónea, pero no alcanza para
pensar una autoprecedencia que incluya una forma pática de
heterokinesis.
El debate respecto a lo extraño solamente tiene posibilida-
des de liberarse del ir y venir de la apropiación y expropiación,
del ser atrapado por lo otro y quedar a merced de él, si lo otro es
pensado desde el pathos como inquietud, como disturbio, como
ser afectado por algo que nunca se puede concretar en una cosa
y en un sentido. Esto es válido para las situaciones personales
tanto como para el intercambio intracultural e intercultural.
La experiencia de lo otro no comienza con buena ni con mala
voluntad, precisamente porque rompe con las expectativas de
sentido y reservas de la reglamentación de las cuales se alimen-
ta la voluntad. El pathos no es meramente lo que no tiene la
disposición volitiva, sino aquello que no puede querer hacerse.
Considerado filosóficamente, lo otro es algo que se demuestra
como no-posible en medio de todas las posibilitaciones, sean
éstas de tipo personal-disposicional, histórico-cultural o tam-
bién trascendental, como conmoción o cuestionamiento de po-
sibilidades existentes. Esto señala en la dirección de lo que ya
se anuncia en autores como Bergson y James como «empiris-
mo radical», y más tarde se manifiesta de manera bastante di-
ferente en Levinas y Deleuze. Por indispensable que pueda ser
la pregunta por las condiciones de posibilidad de la experien-
cia, no ofrece un ancla de salvación en contra de los tropiezos
de la experiencia.
37

RESPUESTA A LO EXTRAÑO.
RASGOS FUNDAMENTALES DE
UNA FENOMENOLOGÍA RESPONSIVA*
El responder del que se hablará a continuación no alude sim-

plemente a una manera particular en que podemos comportar-
nos unos frente otros; se refiere, más bien, al auténtico modo en
que nos encontramos con lo extraño como extraño. Extrañeza y
respuesta se corresponden, en efecto, de tal manera que lo extra-
ño nos desafía en la medida en que rehúye nuestro acceso y ex-
cede incluso la comprensión. La pretensión extraña a la que res-
pondemos y el acontecer mismo de la respuesta no forman una
correlación como sentido e intención, como nóema y nóesis en
Husserl; no son superados en una unidad o totalidad. Una feno-
menología que parte del hecho de que, por más que intentemos
hacerle justicia, siempre estamos de alguna manera en deuda
con lo extraño, se convierte en una fenomenología responsiva,1
que va más allá, tanto de una fenomenología de la intencionali-
dad como de una hermenéutica de los textos.2
* Publicado originalmente en Daimon. Revista de Filosofía. Nº 14, Murcia,

1997, pp. 17-26. Traducción del alemán de José María Muñoz Terrón.
Agradecemos a los editores de Daimon y al Prof. Waldenfels su generosa auto-
rización para reproducir este texto en el marco del presente libro [N. del E. GL].
1. «Responsivo, va, adj. Perteneciente o relativo a la respuesta» (DRAE).
Con respecto al término responsividad, Waldenfels remite a las investigacio-
nes de K. Goldstein en el campo de la medicina, del que procede originalmen-
te esta expresión y donde se emplea para referirse a «la capacidad de un orga-
nismo para “responder” a las exigencias del medio en que vive» (cfr. B. Wald-
enfels, «Hablando en nombre propio», en Investigaciones fenomenológicas, 1
(1995), pp. 21-24. [N. del T.]
2. En lo que sigue intentaré tender un puente entre reflexiones iniciales
sobre lo extraño (cfr. Der Stachel des Fremdes, Frankfurt, 1990) y las más re-
cientes en Antwortregister (Frankfurt, 1994). La concepción del orden en la
38

En cuanto a lo extraño, es evidente que, como parte contra-
ria de lo propio, pertenece a los problemas más actuales del mun-
do de la vida moderno, postmoderno o hipermoderno. Sin embar-
go, no debería hablarse en seguida de una moda. Ni basta tampo-
co con que lo incluyamos simplemente entre los problemas de
política de extranjería que se originan con la apertura de las fron-
teras nacionales de los países y la mezcla de formas culturales de
vida. Lo extraño no es un mero síntoma de una creciente multi- e
interculturalidad. Los fenomenólogos pueden señalar que desde
hace mucho tiempo, desde Husserl, Scheler, Heidegger y Schütz
hasta Sartre, Merleau-Ponty, Levinas y Derrida, la experiencia
de lo extraño forma parte de los temas fundamentales del pen-
samiento fenomenológico. Palabras como «interculturalidad»,
«intersubjetividad» e «interacción» seguirán siendo palabras va-
cías, mientras el «inter», el «entre», no sea pensado expresamente
y mientras no se avance hacia una esfera intermedia, que es con-
traria a todos los centramientos. Cuando el fenomenólogo y psi-
quiatra japonés Bin Kimura pone en conexión este «entre» con el
japonés «ki»,3 se muestra entonces que el mencionado «entre»
adquiere incluso una coloración intercultural. El camino de Oes-
te a Este y el camino de Este a Oeste no son uno ni el mismo
camino que recorriésemos en distinta dirección, como piensan
algunos planificadores de la cultura mundial.
Por último, una palabra sobre el motivo de lo extraño en el
pensamiento occidental. No es de ningún modo cierto que este
motivo de lo extraño forme parte del contingente fundamental de
la filosofía occidental: lo extraño no entra en el núcleo del pensa-
miento, hasta el siglo XIX como planteamiento, y en mayor medi-
da hasta el siglo XX. El hecho de que lo extraño tan sólo poco a
poco rebase el umbral de la problematización se explica por una
mutación dentro del pensamiento occidental, para la que dos co-
sas son decisivas: el cambio de la concepción moderna de la ra-
zón y el cambio del papel moderno del sujeto. En cuanto al pri-
mer momento, todo orden choca con determinados límites. Los
límites que le son puestos a nuestro ver, hablar o sentir, no se
que se basa la determinación de lo extraño como lo extra-ordinario, la he

desarrollado en Ordnung im Zwielicht (Frankfurt, 1987).
3. Me refiero a B. Kimura: Zwischen Mensch und Mensch. Traducción [al
alemán] y edición de E. Weinmayr, Darmstadt, 1995.
39

dejan ampliar infinitamente hasta un cosmos o una historia uni-
versal abarcantes, en los que todo encontrara su lugar. Hay senti-
do, pero no un reino del sentido; hay libertad, pero no un reino de
la libertad. Órdenes, que permiten que algo haga su aparición y
llegue a expresarse así y no de otra manera, se muestran selectivos
y excluyentes; hacen posible algo en tanto que, a la vez, hacen
imposible otra cosa. El «todo a la vez» cede ante una incomposi-
bilidad insuperable, un antagonismo en el plano de la experien-
cia, que se asienta más profundamente que la contradicción, la
cual se presenta en el plano de las tomas de posición teóricas y
prácticas. Si suponemos órdenes limitados, lo extraño se hace notar
en forma de un extra-ordinario, que surge de diferentes modos en
los márgenes y en los huecos de los diversos órdenes. En lo que
se refiere al cambio de papel del llamado sujeto, el hombre, que se
consideró a sí mismo durante mucho tiempo como centro del
mundo, pierde su posición dominante. Lo que somos, nunca lo
somos completamente. El «sujeto», que parecía servir de base a
todo lo que es y que se consideraba a sí mismo como lugar o
portador de la razón, sufre una auto-supresión [Selbstentzug] que
ningún reflexivo «retorno a sí mismo» puede compensar. Dicho
brevemente, jamás hay un mundo en el que estemos completa-
mente en casa, ni hay jamás un sujeto que mande en su propia
casa. Esta forma de «crepúsculo de los ídolos» nos confronta con
algo radicalmente extraño que se anticipa a todos los esfuerzos de
apropiación y que resiste a ellos, como la mirada extraña que nos
alcanza cuando menos lo pensamos.
I. El lugar de lo extraño
Lo extraño, que de este modo sale de la oscuridad, se revela

como un fenómeno de un tipo especial, que no obedece sin más al
logos de los fenómenos. Ya el lenguaje muestra que, en el caso de
lo extraño, nos las tenemos que ver con un fenómeno altamente
complejo. La palabra alemana fremd, que en las lenguas clásicas y
modernas a menudo sólo se puede traducir con diferentes pala-
bras,4 significa, en primer lugar, lo que está fuera del propio ám-
4. En efecto, el significado de esta palabra en alemán abarca un campo se-

mántico que en la lengua española se reparte al menos entre tres términos: «forá-
40

bito (cfr. foreign, étranger); en segundo lugar, aquello que pertene-
ce a otro (cfr. alien); y tercero, lo que es de otra manera, de una
índole extraña, heterogéneo (cfr. strange, étranger). De entre estos
tres aspectos de lugar, posesión y modo, el primer aspecto es el
decisivo para la determinación básica del fenómeno. Lo extraño
no es simplemente otro, que se origine mediante un deslinde
[Abgrenzung] a partir de uno mismo, como en el Sofista de Platón.
Cuando distinguimos entre manzanas y peras, o entre mesa y cama,
difícilmente afirmaremos que una cosa es extraña a la otra. Cuan-
do determinamos una cosa como esto o aquello, la una es senci-
llamente la otra de la otra. En cambio, algo extraño procede de
una inclusión dentro de límites y una exclusión fuera de límites si-
multáneas (Ein- und Ausgrenzung). Lo extraño se encuentra en
otra parte; se parece a cómo están separados de lo propio en cada
caso por un umbral, el sueño de la vigilia, la salud de la enferme-
dad, la vejez de la juventud. Con todo, ninguno de nosotros se
mantiene jamás a ambos lados del umbral a la vez. Esto vale tam-
bién quizá para la diferencia de sexos y para las diferencias cultu-
rales. No hay un «tercer hombre» neutral que pudiera distinguir
entre varón y mujer, puesto que, por lo pronto, el varón sí que se
distingue de la mujer y ésta se distingue del varón; del mismo
modo que tampoco hay un árbitro cultural que pueda separar la
cultura europea de la del Lejano Oriente, ya que primero han teni-
do que haberse separado los europeos de los japoneses y éstos, de
los europeos. Este diferenciarse respecto de lo extraño muestra él
mismo toda clase de variantes históricas y culturales. Así, para
Homero, los troyanos apenas son «bárbaros» que balbucean co-
sas incomprensibles. Esta consideración en blanco y negro no
empezó hasta la Grecia del siglo V y no se la puede pensar sin una
determinada monopolización del «logos». El secular blindaje de
la cultura japonesa contra las influencias extrañas es ya otro asunto.
No existe «lo extraño», sino que hay estilos de extrañeza. Como
diría Husserl, la extrañeza se determina ocasionalmente, en rela-
ción a un correspondiente aquí y ahora. Un «extraño en general»
no situado se parecería a una «izquierda en general»: un pensa-
neo», «ajeno» y «extraño». A fin de mantener en lo posible el criterio de traducir

cada término especialmente significativo del texto original siempre con la misma
palabra en castellano, hemos vertido siempre fremd por «extraño-a», incluso en
casos donde lo más procedente hubiera sido traducir por «ajeno-a». [N. del T.]
41

miento monstruoso que confunde determinaciones de lugar con
determinaciones conceptuales.
El lugar de lo extraño se muestra, además, como lugar de un
tipo especial, que no se deja inscribir en una red de lugares en la
que nos movemos libremente, puesto que sólo se lo puede alcan-
zar traspasando un umbral; por lo tanto, no es en absoluto alcanza-
ble totalmente. Conforme a ello se afirma en Husserl que el ser de
lo extraño consiste en una «accesibilidad verificable de lo origi-
nalmente inaccesible» (Husserliana I, p. 144). En esta determina-
ción paradójica es decisivo que lo extraño no sea determinado,
como a menudo es usual entre los hermenéuticos, como caren-
cia, como déficit; como si se tratara solamente de que algo todavía
no o ya no nos es conocido, aunque por sí mismo y en sí mismo
sería cognoscible. De la extrañeza como tal forman parte, más
bien, la ausencia, la lejanía y la inaccesibilidad, como sucede con
el pasado, que no es concebible sino en sus consecuencias o en el
recuerdo. Lo extraño no se encuentra en otra parte, se determina
a sí mismo como en otra parte, como atopía, al igual que Sócrates
aparece en Platón como atopos, como sin-lugar. Extrañeza signi-
fica que algo o alguien nunca está completamente en su sitio.
Esta extrañeza no empieza fuera de mí mismo, empieza en
nosotros mismos en forma de una extrañeza intrasubjetiva, así
como intracultural. No solamente hay otro, un segundo yo, un
alter ego; más bien, vale la frase de Rimbaud «Yo es otro» (Je est un
autre), el yo no es designable como «primera persona» al margen
de toda circunstancia. Como ser nacido, que de antemano se en-
cuentra ya siempre en un mundo que él no ha hecho, que lleva un
nombre que ha recibido de otros y que se descubre en los otros
extraños como en un espejo, yo estoy marcado por una hendidu-
ra, una fisura, que impide que quien dice «yo» (je) coincida jamás
con el yo afirmado (moi). La contextualidad de un yo que nunca
se individualiza del todo y siempre lleva en sí mismo rasgos de un
nadie anónimo,5 aflora más claramente en la mayor variabilidad
de los pronombres personales japoneses, que en las acostumbra-
das formas europeas del discurso del yo. En el lenguaje occidental
se puede encontrar con dificultad un equivalente para un diálogo
japonés como: nani shiteruno (literalmente: «¿Qué hacer?») – on-
5. Cfr. al respecto M. Merleau-Ponty: Le visible et l’invisible, París, 1964, p. 299.

[Trad. cast.: Barcelona, Seix-Barral, 1970, p. 296.]
42

gaku o kiiterundayo (literalmente: «Escuchar música»).6 Donde
hay una acción, hay también un autor de la acción, como hace
notar irónicamente Nietzsche. Pero, ¿se trata, en éste y en casos
semejantes, de una verdadera acción, como sugiere la forma gra-
matical del verbo en activa? Cuando Lichtenberg observa: «Se
debería decir “se piensa”, igual que se dice “truena”», también co-
loca, como «buen europeo», un interrogante detrás del intento de
hacer que todo lo que sucede conmigo suceda por medio de mí,
como si yo fuese dueño incluso de las ocurrencias que me vienen.
La extrañeza, que comienza ya en nosotros mismos, por tanto,
también en la tierra propia, encuentra su expresión pregnante en
un haiku del poeta Bashó: «Viviendo en Kyoto, al cantar el cuclillo,
suspiro por Kyoto». Quien no comprende esta extrañeza de sí
mismo, encuentra en todas partes de nuevo solamente lo mismo y
a sí mismo, por muchos países y mares que recorra.
II. Intencionalidad, regularidad y responsividad
A un fenómeno como lo extraño, que sólo se muestra en la

medida en que rehúye el acceso, se lo podría designar como hi-
perfenómeno. Esto no significa solamente que lo que se muestra
como esto o aquello, como silla o locomotora, como luna o flor
de cerezo, como chico o chica, siempre es más y otra cosa que lo
que se muestra; es precisamente, más bien, el se del mostrarse
lo que no queda absorbido en lo que se muestra. Una pintura que
intente hacer visible en el cuadro este mostrarse a sí mismo adopta
las formas de una «pintura indirecta», como escribe Merleau-
Ponty en su ensayo El ojo y el espíritu; hace visible lo invisible sin
despojarlo de su invisibilidad. ¿Cómo sería una fenomenología
que, de forma parecida, mostrase lo que sólo aparece en la medi-
da en que propiamente no aparece? ¿Cómo sería una fenomeno-
logía que tomase en cuenta una ausencia encarnada?
Una cosa me parece segura: el momento de la intencionali-
dad, que Brentano introdujo en la filosofía contemporánea, que a
partir de Husserl supone el rasgo fundamental de la fenomenolo-
gía y que ha dado también fruto en las teorías hermenéuticas y
analíticas de la comprensión, tomado en sí mismo, no está en
6. Cfr. Kimura, o.c., p. 103.
43

condiciones de procurar espacio a lo extraño como extraño. In-
tencionalidad significa que algo es pensado como algo y compren-
dido como algo, por tanto, que es concebido o tratado en un deter-
minado sentido. Puesto que, de este modo, lo extraño es precom-
prendido de antemano en un determinado sentido, se convierte
en parte de una totalidad de sentido, aun cuando él tan sólo se
desvela poco a poco y nunca totalmente. Comprender es ya una
forma de apropiación, es más, una forma especialmente sutil,
porque aparenta que en la verdadera comprensión, lo extraño,
o, como se le llama preferentemente, lo otro, llegaría a expresar-
se como él mismo. En cambio, quien insiste en un extraño que se
sustrae a la comprensión, cae al parecer en la trampa de la auto-
contradicción realizativa, pues intenta hacer comprensible en su
discurso lo que él mismo presenta como incomprensible.
No le va mejor a lo extraño cuando cae en el engranaje de la
regularidad, como sucede en las teorías de la comunicación acu-
ñadas mediante el análisis lingüístico. Cotejada con las reglas,
por las que se guía todo hablar y toda acción, la expresión extra-
ña aparece como caso de un sistema de reglas, al que están some-
tidas tanto ella como la expresión propia. Esta nivelación de la
diferencia entre propio y extraño no es enmendada siquiera cuan-
do, como sucede habitualmente, se concede a la regularidad una
forma abierta y variable. Si no entra en juego otra cosa que la
mera desviación respecto de las reglas, tales desviaciones que-
dan referidas a una potencial observancia de la regla. Lo de ín-
dole extraña aparece así como lo familiar de mañana.
Bien mirado, ya en Husserl encontramos planteamientos que
apuntan a un rebasamiento de aquella esfera abarcante de senti-
do que se basa en intenciones propias y reglas comunes. Pienso
aquí en la teoría de Husserl sobre las afecciones. Esta teoría se
compone de elementos heterogéneos que, al proceder de heren-
cias diversas, aristotélica, kantiana, así como fichteana, no armo-
nizan sin más entre sí. Puede distinguirse entre un aspecto hiléti-
co, uno autorreferencial y otro responsivo de la afección. 1) Desde
el punto de vista estático de Ideas I, las afecciones se limitan a la
preparación de un material a partir del cual serán formados y
constituidos objetos. Considerado dinámicamente, el material pasa
a formar parte de una teleología de la formación de sentido. Lo
que es dado, siempre es dado ya como algo. La pura hyle se mues-
tra, igual que la materia prima en Aristóteles, como mero concep-
44

to límite. 2) En cualquier caso, el movimiento conformador y orien-
tado a un objetivo implica, entonces, un proceso dotado de senti-
do, tan sólo si el aparecer de algo incluye al mismo tiempo un
aparecerse, un aparecer para sí; por lo tanto, si el orientarse res-
pecto a algo está al mismo tiempo referido a sí mismo, o dicho de
otro modo, si el ser afectado va acompañado de una autoafec-
ción. Sólo puede haber estímulo «extraño al yo», si el yo también
se afecta a sí mismo como yo afectado. Esta autorreferencialidad,
con la que nos encontramos ya en Aristóteles en la forma de la
philautia y en Rousseau en la del amour de soi, aparece en la feno-
menología en los más diversos contextos: por ejemplo, en la teo-
ría de Husserl de las impresiones originarias, a la que más tarde
recurrirá Levinas; en el análisis de la autoafección temporal que
emprende Heidegger en su libro sobre Kant; o en la fenomenolo-
gía hilética de Michel Henry, que parte de una inmanencia del
vivirse y sentirse. 3) La autorreferencialidad tiene, en todo caso,
como reverso una referencialidad a lo extraño; lo «extraño al yo»
es al mismo tiempo algo «extraño al yo». En el tercer plano que
con ello se insinúa, entran en acción aspectos cuasi-dialógicos, o
mejor dicho, responsivos. La calificación de la afección como res-
ponsiva acierta mejor con el asunto, porque esta afección, con su
hiato entre afección de lo extraño y afección de sí mismo, no pue-
de recurrir aún a un sentido colectivo. El dolor que nos traspasa
no tiene, como dolor, ningún significado, aunque pueda ser inter-
pretado posteriormente como síntoma de un transtorno corporal
y de un desperfecto del cuerpo. Sobre todo en sus reflexiones so-
bre la intersubjetividad, habla Husserl repetidamente de una a-fec-
ción [Af-fektion], de un hacer-a [An-tun], de un concernir-a [An-
gang], o, por último, de llamada y de llamamiento. Lo «extraño al
yo» no es un no-yo mudo, ni tampoco otro yo más; es aquello
desde donde parte el yo cuando experimenta algo como algo y a sí
mismo como sí mismo. También Heidegger, que concedió cada
vez más espacio a la «llamada» de la conciencia [Gewissen] y a la
«asistencia» [Zuspruch] del ser, determina, en sus Beiträge zur Phi-
losophie, la experiencia como un «dar con algo»: «lo que ocurre a
[Zu-stoßende], lo que concierne a [An-gehende], afección».7
Aparecen aquí indicios de otra fenomenología, que apuntan a
una responsividad en la que se rebasa una esfera de sentido cons-
7. M. Heidegger: Beiträge zur Philosophie, GA 65, Frankfurt, 1989, p. 161.
45

tituido intencionalmente o por medio de reglas. El rebasamiento
se efectúa en un responder a una pretensión extraña, que ni tiene
un sentido, ni sigue una regla, sino que, por el contrario, pone en
suspenso las acostumbradas formaciones de sentido y de reglas,
para poner en marcha otras nuevas. Lo que respondo debe su sen-
tido al desafío de aquello a lo que respondo. Lo extraño, que se
muestra y queda expresado en una pretensión extraña, pierde esta
su extrañeza, si la diferencia responsiva entre aquello a lo que res-
pondemos y lo que respondemos es nivelada en favor de un acon-
tecer de sentido, intencional o guiado por reglas. La diferencia
responsiva queda oculta, entonces, tras una diferencia significativa
o hermenéutica, en la que algo es concebido o comprendido como
algo, y tras una diferencia regulativa, donde algo es tratado confor-
me a una norma. Lo extraño como extraño exige una forma res-
ponsiva de fenomenología que empieza más allá del sentido y de
las reglas, allí donde algo nos desafía y pone en cuestión nuestras
propias posibilidades, antes de que nosotros nos embarquemos
en una inquisitiva voluntad de saber y de comprender. Al primado
corriente de un preguntar que, o bien como pregunta por un de-
terminado asunto desemboca directamente en una aspiración al
saber o voluntad de saber, o bien como interpelación intersubjeti-
va lleva indirectamente ahí, no le oponemos un nuevo primado.
Por lo general, los simples cambios de sentido no llevan más lejos.
En vez de eso, es necesario un cambio de acentos y una reorienta-
ción. Habría que mostrar que el ciclo de pregunta y respuesta, que
tiende a una realización de intenciones o mandatos, y el reparto
simétrico de los papeles de pregunta y respuesta, que equiparan al
otro conmigo y a mí con el otro, en resumen, que el diálogo presu-
pone una asimetría entre pretensión y respuesta. En todo hablar
[Sprechen] yace un prometer [Versprechen], alejado del consenso
de un intercambio dialógico y del conformismo de la conducta
normal. El tan invocado «diálogo que somos» proviene de la leja-
nía de un extraño cuya pretensión precede a todo asociamiento.
III. Pretensión y respuesta
En la pretensión extraña, que rompe tanto el círculo de objeti-

vos de la intencionalidad como el círculo de reglas de la comuni-
catividad, aflora lo extraño in actu. Esta pretensión significa dos
46

tipos de cosas, a saber: un llamamiento que se dirige a alguien y
una exigencia que se extiende sobre algo. Lo peculiar de la preten-
sión extraña está en que ambas formas de la pretensión se mez-
clan entre sí. En la pretensión que yo percibo se eleva una preten-
sión que exige algo de mí. Esta pretensión situacionalmente en-
carnada se encuentra antes de toda pretensión moral o legal. La
cuestión de si la pretensión está o no justificada presupone que se
ha percibido ya una pretensión. Alcanzamos aquí un punto más
acá del bien y del mal, más acá de lo justo y lo injusto. Aquí muestra
la moral su punto ciego.8 Todo intento de fundamentación de la
moral presupone ya pretensiones efectivas que, en tanto que pre-
tensiones, son más que meros hechos. El simple suceso de que
alguien me pregunte el camino, o mi nombre, se convierte en un
hecho cuando yo lo trato como un hecho: quizá si observo cómo
alguien me pregunta, constato que alguien me pregunta o cuen-
to que alguien me ha preguntado. Pero lo que se convierte en he-
cho, no es un hecho. El convertir en hecho la pregunta de un extra-
ño no puede impedir que yo sea alcanzado por la pregunta, que yo
sea requerido por la pretensión. El responder no empieza con el
hablar sobre algo, ni empieza en absoluto con el hablar, sino con
el fijarse y prestar atención, que tiene una forma propia de inelu-
dibilidad. No puedo oír el imperativo «¡Escucha!» sin atender a él.
La prohibición «¡No me atiendas!» lleva al conocido double bind:
se reaccione a ella como se reaccione, lo hace uno al revés. El
mismo no querer oír presupone un oír, el apartar la vista, un ver; al
igual que el desprecio de Nietzsche encierra una forma de respeto.
El responder que corresponde a la pretensión de doble forma,
adopta asimismo una forma doble. A la pretensión a algo corres-
ponde la respuesta (answer) que doy. En términos de la teoría de
los actos de habla, se trata del contenido de respuesta apropiado
que rellena los lugares vacíos del contenido proposicional de la
pregunta o de la petición. Esta forma de respuesta remedia una
carencia; pero con esto no está agotado de ninguna manera el
responder. A la pretensión que se dirige a mí corresponde un res-
ponder (response) que no llena ningún hueco, sino que acepta los
ofrecimientos y las pretensiones del otro. Este responder, que da
lo que él no tiene, sino lo que encuentra e inventa en el responder,
8. Cfr. mi trabajo sobre Nietzsche «Der blinde Fleck der Moral», en Deutsch-
Französische Gedankengänge, Frankfurt, 1995.
47

se distingue de la respuesta dada de manera semejante a como la
negación se distingue de la declaración negativa. El rehusar una
respuesta sucede en el plano del acontecer del enunciado (énon-
ciation), no en el plano de contenido del enunciado (énonce). El
dar de una respuesta no se agota en la respuesta dada. De la res-
puesta dada podría encargarse tal vez una máquina automática
de respuestas que reaccionase adecuadamente a una interpela-
ción adecuada. Esto no vale para el dar de la respuesta, excepto
en el caso de un diálogo prefabricado, en el que las respuestas son
meramente producidas o reclamadas. Una máquina automática
que no funciona no incurre en denegación de servicio.
Un claro indicio de la mencionada duplicación de la respuesta
en acontecer de la respuesta y contenido de la respuesta, se en-
cuentra en el hecho de que siempre puedo responder a una
pregunta con una contrapregunta, con una respuesta, por tanto,
que precisamente no imparte el saber buscado o solicitado por
otro. Como es sabido, ninguna respuesta también es una res-
puesta. Si esto es así, entonces una respuesta no es simplemente
una respuesta. El responder que acepta pretensiones extrañas
no se agota de ningún modo en expresiones del lenguaje. Así, en
la satisfacción de un ruego, el discurso extraño y la acción pro-
pia se convierten a menudo uno en otro, como cuando hago la
maniobra deseada. Se puede, además, provocar con miradas y
replicar a miradas. Los duelos entre miradas forman parte de la
vida cotidiana de una gran ciudad. En el responder se encarna
un ethos de los sentidos que se extiende desde los rituales de
saludo hasta los juegos amorosos. La vieja afirmación «El hom-
bre es un ser vivo que posee habla o razón» podría convertirse
en la afirmación «El hombre es un ser vivo que da respuestas».
Para ello, se debería pensar de nuevo la diferencia entre hombre
y animal, así como entre hombre y máquina.
IV. Momentos de una lógica de la respuesta
La responsividad como rasgo fundamental de la conducta

humana reclama un tipo especial de lógica de la respuesta, que se
distingue considerablemente de la lógica de los actos intencio-
nales, de la lógica de la comprensión o de la lógica de la acción
comunicativa. Lleva a una forma propia de racionalidad responsi-
48

va, a saber: una racionalidad que se origina en el mismo respon-
der. Para concluir, quisiera esbozar cuatro momentos de esta
lógica, con el fin de aclarar cómo, a la luz del responder, los
temas tradicionales empiezan a producir reflejos.
La pretensión extraña, que es más que parte de un todo o caso
de una ley, gana una singularidad peculiar. Esta singularidad se pre-
senta en cualquier caso en plural y, sin embargo, de tal modo que se
sustrae a la distinción entre particular y general. Una singularidad
tal no significa que algo ocurra sólo una vez, acaso como el timbra-
zo que acaba de sonar o el delito cometido. Singularidad tampoco
significa que algo como caso individual se ponga en cola con otros
casos individuales. No tenemos que tratar aquí con el individuo
que, según una antigua concepción, es inefable; pues, éste forma
parte de los bordes de una universalidad que lo cubre todo. Se tra-
ta, más bien, de una singularidad de acontecimientos que se pre-
sentan como tales, en la medida en que se apartan de los aconteci-
mientos acostumbrados y posibilitan otro ver, pensar y actuar. En
la vida del individuo, como en la vida de pueblos enteros y culturas,
hay acontecimientos «que no se olvidan», porque implantan un
orden simbólico, fundan sentido, inauguran una historia, desafían
a responder, dan lugar a obligaciones... En este sentido, la Revolu-
ción Francesa no fue, para los europeos que tomaron parte en ella,
una revolución más entre otras, pues a partir de esta unicidad se
convirtió en núcleo de cristalización de diversos mitos y ritos. Sólo
contemplada con los ojos de un tercero aparece la Revolución Fran-
cesa junto con la americana, la rusa o la china como una revolu-
ción más entre otras; igual que el niño, cuando se ha hecho adulto,
aprende a considerar a su madre como una mujer entre otras y a su
lugar de nacimiento como un lugar entre muchos.
La pretensión extraña tampoco cae bajo la disyunción entre
hechos y normas, entre ser y deber ser, que ha dominado el campo
de la filosofía práctica desde Hume y Kant. La pretensión, que da
algo a ver, a oír, a pensar, a hacer y a sentir, se presenta con una
ineludibilidad, con una necessitudo en sentido literal, que no se
deduce de leyes generales, sino que forma parte, como necesidad
práctica, de las presuposiciones imprescindibles de nuestra exis-
tencia mundano-social. Ella lleva a que yo no pueda no responder
a una pretensión que he percibido, igual que, según Watzlawick,
no puedo no comunicarme; pues, incluso el no responder sería
una respuesta. La doble negación que se encuentra en el hecho de
49

que yo no pueda no responder, la conocemos de la determinación
de la necesidad en la lógica modal,9 nos remite a exigencias que
sólo se dejan concebir indirectamente, a saber, como presuposi-
ciones de determinadas experiencias, pero no se dejan deducir
directamente. En contextos semejantes, Kant habló de un «hecho
de la razón», Husserl, de un «hecho absoluto», Sartre, de una «né-
cessité de fait». La pretensión extraña se asemeja, en esta su radica-
lidad, a instancias tradicionales como la aspiración a la felicidad,
el instinto de conservación, el imperativo categórico y la libertad,
que, si se dan, ninguna depende de nuestra elección, y todas se
sustraen a una prueba de legitimidad. Según la concepción de Pla-
tón, no está en nuestro poder aspirar a la felicidad, igual que para
Kant no depende de nuestro arbitrio el que atendamos o no a la
ley moral. Esto, de lo que parte y ha partido ya siempre nuestro
hablar y decir, no se deja observar, juzgar y realizar como algo que
se encuentre ante nuestros ojos o en nuestras manos, aflora única-
mente en la medida en que decimos y hacemos algo. Es remitido a
una forma indirecta de hablar y de comunicar, que permanece
ligada al silencio. Esto vale también para el torbellino con que nos
atrae lo extraño y, en especial, una cultura extraña. Ciertamente
que, tan pronto como se alcanza el nivel de un «diálogo intercultu-
ral», entre las culturas tienen lugar también procesos de aprendi-
zaje; pero un torbellino es tan difícil de dominar como el asombro
o la locura del amor. Con inquietudes de este tipo, tan sólo se pue-
de o aventurarse en dirección a ellas o rehuirlas.
Los acontecimientos singulares no sólo se presentan con una
pretensión ineludible, sino también con una irrecuperable pos-
terioridad (Nachträglichkeit)10 que socava el primado de un pre-
9. La frase «es necesario que q» se deja traducir con ayuda del operador de
posibilidad M como «no M (no q)».
10. Este término de cuño psicoanalítico, que aparece ya en el Proyecto de
una psicología para neurólogos, se deriva del adjetivo y adverbio nachträglich,
empleado también con frecuencia por Freud y que posee un doble significa-
do: se refiere tanto a algo posterior, que viene después o más tarde, como a
algo complementario, suplementario o adicional. Ninguna de las posibles ver-
siones castellanas del término permite recoger a la vez ambos matices de sig-
nificado. En francés, se ha traducido Nachträglichkeit por la expresión «après-
coup» («a destiempo»), adoptada incluso por psicoanalistas de otros ámbitos
idiomáticos, y que aparece también en Derrida (cfr. «Freud y la escena de la
escritura», en La escritura y la diferencia), en relación con el concepto de un
«suplemento originario». [N. del T.]
50

sente originario. El presente no es una nada, como piensan algu-
nos postmodernos que lo volatilizan todo; pero tampoco se
contenta consigo mismo. El responder sucede aquí y ahora, pero
empieza en otra parte. La posterioridad lleva, según Derrida, a
que lo originario aparezca sólo «sustitutoriamente», a saber, apo-
yado en suplementos que acarrean una cadena interminable de
«repeticiones originarias». Esta misma posterioridad remite a
aquellos sucesos traumáticos que, según Freud, sólo son com-
prensibles en sus repercusiones. Si se quisiera hablar aquí de
distorsión comunicativa, se le quitaría importancia al asunto; se
pasaría por alto, de ese modo, que la organización de un campo
comunicativo no tiene lugar por la vía de acuerdos comunicati-
vos, al igual que la constitución de un país no es implantada ella
misma por un acto constitucional, ni su cumplimiento tiene entra-
da él mismo en los parágrafos de la constitución. La fundación
de un orden es un acontecimiento que no es parte del orden que
ella posibilita. En este sentido, cada nacimiento, en el que se
inaugura un nuevo mundo, tiene rasgos de un renacimiento,
puesto que sólo es comprensible con posterioridad. Libertad
significa, en este sentido, no la capacidad de comenzar simple-
mente en uno mismo, sino en otra parte. Quien cree poder co-
menzar en sí mismo, repite únicamente lo que ya es, de modo
que, precisamente, no comienza. Respuesta significa la renun-
cia a una primera —y con ello a una última— palabra.
Con el aplazamiento de pretensión y respuesta va de la mano
una asimetría insuperable, que desequilibra irresistiblemente el
diálogo tradicional, encaminado a objetivos comunes u orientado
según reglas comunes; asimetría que deja atrás también a exigen-
cias de igualdad como la de la regla de oro. Como muestra Levi-
nas, la asimetría no se debe a que, en un diálogo establecido, los
papeles estén desigualmente repartidos, sino a que pretensión y
respuesta no convergen hacia algo común. Entre pregunta y res-
puesta no se da un consenso, como tampoco se da entre ruego y
satisfacción. Chocan entre sí una con otra, como dos miradas que
se cruzan. Sólo cuando propio y extraño son contemplados a la
luz de un tercero que hace equiparaciones y, en caso de conflicto,
procura un equilibrio, caen el aceptar una pretensión extraña y el
obsequio de una respuesta en la órbita de un toma y daca recípro-
co. El punto de vista de un tercero que posibilita el derecho y la
justicia es, de alguna manera, indispensable. En la medida en que
51

en el habla y la acción están ya siempre en juego formas repeti-
bles, reglas generales y leyes, está también en juego un tercero, o
algo tercero. Pero, en la medida en que la pretensión extraña es
sometida a una ley general y es equiparada, de esta manera, a lo
que no es igual, la justicia contiene siempre un momento de injus-
ticia. El intento de producir una simetría definitiva entre propio y
extraño e igualar a ambos el uno al otro, se asemejaría, al fin y al
cabo, al intento de equilibrar presente y pasado, vigilia y sueño o
vida y muerte, como si se pudiera cruzar a voluntad en ambas
direcciones el umbral que separa una cosa de otra. Lo extraño no
permite eso; se parece a ocurrencias que nos vienen, obsesiones
que nos agobian, o sueños de los que nunca despertamos del todo;
proviene de un irrevocable «en otro tiempo y en otra parte».
Si alejamos de este modo el responder, del sentido dado y de
las reglas establecidas, debemos, en efecto, distinguir entonces
entre un responder fundamentalmente repetitivo o reproductivo
y otro fundamentalmente innovador o productivo. Para el res-
ponder ordinario y normal, vale el tener un sentido y seguir de-
terminadas reglas; pero no vale lo mismo para un responder a
pretensiones insospechadas, que rompe un orden existente y
cambia también las condiciones de la comprensión y del acuer-
do. Allí donde el orden de las cosas se tambalea, se abre un hiato
entre provocación extraña y producción propia. Tropezamos aquí
con la paradoja de una respuesta creativa, semejante a la para-
doja de una expresión creativa en Merleau-Ponty.11 La preten-
sión no pertenece a un orden en el que el responder esté encua-
drado o al que esté sujeto; más bien, la pretensión se convierte
en pretensión sólo en la respuesta que ella provoca y a la que ella
precede irrecuperablemente. El responder camina, por consi-
guiente, sobre un estrecho filo, que separa la mera servidumbre
y la condescendencia, del capricho y de la arbitrariedad. Quien
aguarda respuestas acabadas no tiene nada que decir, porque
todo está ya dicho. Quien, a la inversa, habla sin responder, tam-
poco tiene nada que decir, puesto que para él no hay nada que
decir. Inventamos lo que respondemos, pero no aquello a lo que
respondemos y que le da peso a nuestro hablar y actuar.
Kyoto, abril, 1996
11. Cfr. «Das Paradox des Ausdrucks», en Deutsch-Französische Gedanken-
gänge, 1. c.
52

LA EXTRAÑEZA DEL CUERPO PROPIO*
El cuerpo no alcanza un peso propio sino después de que el

gran todo de la razón se haya hecho añicos y de que el sujeto cen-
tral haya sido desplazado del centro. Así ocurrió después de Hegel,
bajo el ataque conjunto de Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche,
Kierkegaard y otros pensadores semejantes, los cuales vinieron de
la periferia, y en la periferia permanecieron también durante bas-
tante tiempo. El siglo XIX, siglo de una eufórica fe en la ciencia,
también le indicó al cuerpo con nitidez su lugar entre los objetos
de investigación empírica; pero la disciplina central que se ocupa
del hombre permaneció siendo una teoría del alma que trataba al
cuerpo como un anexo fisiológico o lo presentaba como un escán-
dalo materialista. Es con el paso al siglo XX cuando varía la situa-
ción. La fenomenología, tal como fue introducida por Husserl y su
círculo, y proseguida después por la fenomenología francesa, con-
dujo paulatinamente a que el cuerpo encontrara su lugar en me-
dio de la experiencia. Pensadores emparentados entre sí como
Bergson, James, Mead, Plessner y Wittgenstein, pero también Freud
y los representantes de una antropología filosófica y médica, hi-
cieron sus aportaciones a dicho proceso. Sin embargo, con ello no
se acaba, ni mucho menos, el capítulo de una filosofía y, especial-
mente, de una fenomenología del cuerpo. Más bien, estamos ante
nuevos retos que agudizan el enigma del cuerpo. A ellos pertenece
* La versión en español de este ensayo apareció originalmente en: Contras-

tes. Suplemento. Nº 11, 2006 (ejemplar dedicado a: Significados corporales /
Jorge V. Arregui [ed. lit.], Juan Agustín García González [ed. lit.]), pp. 165-181.
Traducción de Eduardo Lostao.
Agradecemos al Prof. Waldenfels su gentil mediación para hacer posible la
reproducción de este artículo en el marco de este libro [N. del. E. GL].
53

el cortejo triunfal de la biotecnología y la neurofisiología, así como
el descubrimiento de una enorme variedad de culturas del cuerpo.
Las siguientes reflexiones tienen como hilo argumental la extrañe-
za del cuerpo propio, que impele a una amplia reorientación en el
modo de pensar e inaugura nuevos caminos.1
1. El enigma del cuerpo
El destino de la era moderna está profundamente marcado

por el hecho de que la matematización de la naturaleza y el en-
tronamiento del ego caminan de la mano y se fortalecen recípro-
camente. Debido a este doble proceso, todo lo que pertenece a
nuestra existencia corporal es oscurecido por la doble sombra
del sujeto autónomo y de la naturaleza hecha cálculo. En nin-
gún sitio se hace esto más patente que en el pensamiento de
Descartes. En él nos encontramos al yo pensante, que se refiere
a las cosas. En una de esas cosas se encuentra de nuevo a sí
mismo como res cogitans; algunas cosas resultan ser otros que,
al igual que yo, piensan; y la mayoría de las cosas son puros
ejemplos físicos de una res extensa. Pues bien, aquí es donde
para mí se encuentra el problema: con qué derecho puedo seña-
lar un determinado cuerpo físico como mi propio cuerpo (cor-
pus meum) y cómo saber si hay otros cuerpos animados por otros
espíritus. La ironía de esta historia reside en que el cuerpo es
simultáneamente descubierto y ocultado. Nuestro cuerpo apa-
rece como algo escindido de nosotros mismos, aunque en cierto
sentido nos pertenece, al menos cuando sufrimos por él.
Esta concepción dualista se tambalea con sólo someterla a
un primer análisis basado en la experiencia de los sentidos y en
las expresiones lingüísticas. De dicho análisis se suele concluir
que, en efecto, yo soy el que se refiere a las cosas, a sí mismo y a
los otros, pero que se debe añadir que esto sólo ocurre por me-
1. Una primera versión de este texto apareció en alemán con el título «Lei-
bliche Erfahrung zwischen Selbstheit und Andersheit», en U. Bröckling, A.T.
Paul, St. Kaufmann, eds., Vernunft – Entwicklung – Leben, Munich: W. Fink
2004; en inglés en Phenomenology and Cognitive Sciences 3 (2004), pp. 235-
248; en finlandés en Ajatus (Helsinki), 61 (2004), pp. 145-166. Este texto, ubi-
cado en un contexto más amplio, forma parte del capítulo IV de Grundmotive
einer Phänomenologie des Fremden, Frankfurt: Suhrkamp 2006.
54

dio de mi cuerpo, el cual está continuamente involucrado. No
hay manipulación sin manos, no hay comunicación sin boca ni
oídos, no hay sentimiento sin presión sanguínea ni latidos del
corazón, etc. Sin embargo, este movimiento de concretización
se detiene a mitad de camino. Todavía se da por supuesto que
hay alguien o algo que es incorporado y encorporeizado sin ser
en sí mismo cuerpo de parte a parte. Y con ello se deja abierta
una puerta trasera, pues qué me impediría, en último término,
como miembro de un espíritu que todo lo abarca, volverme ha-
cia mí mismo y reencontrar en mí la totalidad de todos los seres
al interiorizar lo que al principio pertenecía a la exterioridad del
cuerpo. De esta manera, empezaría en la estrechez de mí mis-
mo, pero acabaría en un todo omniabarcante. No es fácil decir
quién se aleja más de la verdad, si Descartes, que toma partido
por el dualismo al abrir una falla entre el espíritu y el cuerpo, o
Hegel que, a pesar de la división, adopta un posición monista e
integra el cuerpo en la totalidad del espíritu. Huellas de este de-
bate se pueden encontrar en nuestros días en el ámbito de las
ciencias humanas y de las biociencias. Por una parte, se presta
atención, incluso en el campo de la investigación neurofisiológi-
ca, a la diferencia entre la perspectiva de la primera y de la terce-
ra persona; sin embargo, sin obviar la utilidad que de ello se
deriva en el terreno metodológico y experimental, permanece
abierta la pregunta acerca de cómo puede ser determinada en sí
misma esa dudosa X que es considerada bajo dos perspectivas
distintas. Por otra parte, todo tipo de monismo, sea físico o bio-
lógico, entra en dificultades tan pronto como es confrontado con
seres que no son sólo seres de los que hablamos y a los que ob-
servamos, sino seres que nos hablan y nos miran.
Pero, al margen de esta escaramuza cartesiana o medio carte-
siana, hay todavía otro tipo de revisión que alcanza mayor pro-
fundidad. ¿No es verdad que yo, en cierto modo, soy mi cuerpo y
que tú eres tu cuerpo, como algunos fenomenólogos suponen?
¿Yo simplemente tengo dolores y percepciones como si fuera el
propietario de la experiencia? Si asumimos con Helmuth Pless-
ner que ser-cuerpo y tener-cuerpo están estrechamente conecta-
dos, nos topamos con una diferencia, perteneciente a la esfera del
cuerpo, que constituye el ser mismo del cuerpo y que de ninguna
manera lo socava. Nuestra experiencia corporal, entonces, exce-
dería con mucho la experiencia del cuerpo. De modo similar a
55

como, para Husserl, la experiencia del tiempo supone la tempora-
lidad de la experiencia, así la experiencia del cuerpo presupondría
una corporeidad de la experiencia. Ya Nietzsche, uno de los pre-
decesores de la fenomenología del cuerpo, entendía el cuerpo como
una «gran razón» y como un sí mismo que mora en tu cuerpo: un
«soberano poderoso», un «sabio desconocido», que incluso es tu
cuerpo.2 Si esto es cierto, entonces somos invitados a entrar en el
laberinto del cuerpo y a averiguar en qué manera el poder de este
soberano se transmite a los diferentes miembros del cuerpo y de
qué modo ejerce sus efectos la desconocida sabiduría del cuerpo.
Una «filosofía siguiendo el hilo conductor del cuerpo» (Philoso-
phie am Leitfaden des Leibes), como Nietzsche la deseaba, se ve en
la necesidad de deletrear de modo nuevo viejas palabras como
«objeto», «sujeto», «intersubjetividad», «logos», «pathos». Esta es
la tarea que quisiera ahora acometer, refiriéndome a tres cuestio-
nes fenomenológicas de importancia, como son la intencionali-
dad, el apercibirse de sí (Selbstgewahrens) y la intersubjetividad, e
intentando mostrar cómo el lenguaje tradicional de la conciencia
pasa a un nuevo lenguaje de la experiencia corporal.3
2. Sentido y afección
No se aventura demasiado quien afirma que la intencionali-

dad es el santo y seña de la fenomenología, del mismo modo que
para Freud el inconsciente era el santo y seña del psicoanálisis.
Sin embargo, en ambos casos la palabra clave está lejos de ser la
última palabra. No soluciona el enigma, sino que, más bien, abre
un inmenso campo de preguntas.
¿Qué significa que algo es intencionalizado? Por decirlo con
sencillez, significa que algo es dado, captado, entendido o inter-
pretado como algo, y así dotado con un determinado sentido. Des-
de este punto de vista, la fenomenología pertenece, junto con la
2. Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Kritische Studienausgabe,

eds. Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlín: Gruyter 1980, t. 4, pp. 39 ss.
3. Por lo que respecta a mis estudios que enmarcan esta concepción del
cuerpo me remito a Das leibliche Selbst, ed. Regula Giuliani, Frankfurt 2000.
He usado estas ideas para desarrollar un tipo de fenomenología que gira en
torno a ideas como pathos y respuesta. Cfr. Antwortregister, Frankfurt: Suhr-
kamp 1994 y Bruchlinien der Erfahrung, Frankfurt: Suhrkamp 2002.
56

hermenéutica y la filosofía analítica, a esa familia aún mayor de la
filosofía del sentido. Distinciones tradicionales como la que hay
entre el mundo interior y el exterior, entre las entidades físicas y
las mentales, o entre las condiciones reales y las reglas ideales son
superadas por la diminuta palabra como (comme, qua, hêi) que
funciona como un tipo de enlace que conecta lo desconectado.
Nada es dado que no sea dado como tal, por ejemplo, como man-
cha roja de sangre, como sabor de fresa, como Pegaso alado, como
carta de amor, como martillo o espada, como síntoma de enfer-
medad, como espectrograma, como atentado terrorista o como
acto de liberación, y nadie se implica en tales experiencias sin
comportarse como alguien y sin jugar un determinado papel. Ade-
más, lo que aparece como algo o como alguien aparece siempre
así y no de otro modo. Todo sentido es un sentido preferido, sin
presentarse sin más como el sentido verdadero, pues todo sentido
está tocado por la contingencia. Finalmente, aparece algo que se
presenta como tal una y otra vez, y que se presenta como algo de
suyo repetible. La idealidad y la racionalidad no son impuestas
sobre unos datos brutos, más bien surgen del discurrir de la expe-
riencia, antes de ser apresadas en forma de ideas intuitivas o de
reglas explícitas. Una teoría del sentido basada en un «logos del
mundo estético» (Hua XVII, 297)4 resiste la tentación de duplicar
el mundo real a través de un «trasmundo» ideal.
¿Qué tiene todo esto que ver con el cuerpo? Ciertamente, nues-
tro cuerpo está implicado de muchas maneras en el discurrir de la
experiencia, pero no lo está en calidad de autor de todos esos ac-
tos intencionales que se adscriben a la conciencia, incluida la con-
ciencia del propio cuerpo. Ya Platón insistió en que no son nues-
tros ojos los que ven sino que es nuestra alma la que, a través de
los ojos, ve. Sin embargo, la alternativa «alma u ojos» podría ser
una alternativa errónea. Retomemos la fórmula algo como algo.
¿Qué pasa con ese algo que es captado como algo? Husserl se sirve
de la terminología aristotélica para hablar aquí de hyle, es decir, de
algo de lo que algo es formado por medio de un acto intencional.
Esto puede ser válido en un cierto ámbito de normalidad, donde
las cosas son lo que son y como tales son conocidas. Tomemos el
caso de la percepción. La percepción no comienza con un acto de
4. La abreviatura Hua corresponde a Husserliana, La Haya / Dordrecht:

Nijhoff/Kluwer 1950 ss.
57

observación sino que, por el contrario, se inicia con un prestar
atención que ha sido despertado y llamado a través de aquello
que, precisamente, nos llama la atención.5 O tomemos el caso de
las acciones. Las acciones surgen de situaciones impregnadas de
algo que nos atrae o nos produce rechazo, que nos alarma o nos
seduce. Nuestras acciones, como el mismo Husserl concede, son
más escenificadas que producidas (Hua IV, 98, 259, 336). Reco-
rren fases de vacilaciones y ensayos antes de asumir su forma. La
memoria funciona de modo parecido. Como hace notar Nietz-
sche, sólo guardamos lo que nos hace daño, y el recuerdo espon-
táneo, minuciosamente descrito por Bergson o Proust, se guía por
nuestros deseos y no por nuestra voluntad. En mayor o menor
medida, pero nuestro pasado nos coge por sorpresa antes de que
nos acordemos de él. Finalmente, también nuestro pensamiento
comienza a partir de ideas que nos vienen y se nos ocurren, a
partir de lo que en alemán se denomina Einfälle y que Lacan vertía
como incidences. Los pensamientos obsesivos y de escape no son
simples deslices de un pensamiento libre, señor de sí mismo.
Por tanto, todo lo que aparece como algo no se deja describir
simplemente como algo que recibe y posee su sentido, sino como
algo que provoca sentido sin ser ya por sí mismo significativo,
como algo por lo cual somos tocados, afectados, estimulados, sor-
prendidos y, en cierta medida, heridos. Yo me refiero a estos acon-
tecimientos como pathos, como Widerfahrnis, como af-fecto; esta
última palabra la escribo con guion para destacar que a nosotros
nos es hecho algo (uns etwas angetan wird) que nosotros no hemos
iniciado. El prefijo alemán an- permite una serie de verbos como
Angehen, Anblicken, Anreden o Antun, y el Husserl tardío utiliza
estas indicaciones lingüísticas cuando intenta desarrollar una teo-
ría de la afección.6 Podría preguntarse si Husserl llega suficiente-
mente lejos como para extraer las consecuencias necesarias. En
cualquier caso, detrás de los actos intencionales, adscritos a un
sujeto como su autor o fuente, nos topamos con eventos que nos
invaden, con algo que a nosotros nos pasa. Esos eventos no perte-
necen ni a la perspectiva de la primera persona como un acto que
5. Cfr. del autor Phänomenologie der Aufmerksamkeit, Frankfurt: Suhr-

kamp 2004.
6. Una exposición más detallada de este punto en Dan Sabih, Self-Aware-
ness and Alterity, Evanston, Ill.: Northwestern 1999, especialmente cap. 7: «Self-
Affection and Hetero-Affection».
58

yo realizo, ni a la perspectiva de la tercera persona como esos pro-
cesos objetivos que pueden ser registrados o efectuados desde fue-
ra. Exigen un lenguaje en el que el ello (das Es) esté siempre mez-
clado con un me o con un a mí. En este sentido, el ego que aparece
en acusativo o en dativo precede al ego en nominativo. Desde el
mismo comienzo estoy en el juego, pero no como autor responsa-
ble o como agente. Empleo en ese contexto la palabra paciente, en
su sentido literal, para destacar este pre-estatus pasivo del deno-
minado sujeto. El estatuto correspondiente sería el de un respon-
dedor, que responde a lo que a él, o a ella, le ha alcanzado. El Wo-
durch, es decir, aquello por lo que somos afectados, aparece sólo
bajo la forma de un Worauf, es decir, de aquello a lo que responde-
mos. La Nachträglichkeit, la posterioridad de la respuesta que so-
mos invitados a dar corresponde con la Vorgängigkeit, con la ante-
rioridad, del pathos que nos alcanza. De manera que, en todo lo
que hacemos, estamos separados de nuestro propio origen por
una auténtica forma de desplazamiento de tiempo. Sin semejante
forma radical de temporalidad, que conecta lo que separa y separa
lo que conecta, el motivo de la pasividad perdería su fuerza. O bien
sería situado en nuestro interior, como un límite propio del sujeto,
como un signo de su finitud, o bien sería ubicado fuera, como un
remanente bruto de realidad, como un estímulo descodificado.
Si planteamos de nuevo la pregunta sobre el papel de nues-
tro cuerpo, advertimos que en parte ha sido ya contestada. El
hecho de ser afectados por y expuestos a lo extraño a mí mismo
(Ichfremdes) no depende ni de nuestro saber ni de nuestro que-
rer, es decir, de lo que se denomina conciencia, sino que nos
remite a nuestro cuerpo. El ámbito del cuerpo incluye todo lo
que realmente tiene que ver conmigo sin haber sido hecho por
mí. En este sentido, el cuerpo, al que Merleau-Ponty se refirió
una vez como «complejo innato»,7 se acerca al inconsciente, al
yo corporal y al lenguaje corporal de los síntomas del psicoaná-
lisis de Freud.8 Pero cruzar el límite que separa la fenomenolo-
gía del psicoanálisis sería una aventura que nos llevaría ahora
demasiado lejos. En este contexto puede ser suficiente que agu-
dicemos nuestra mirada para considerar lo que podemos llamar
7. Phénoménologie der Perception, París: Gallimard 1945, p. 99.

8. Sobre esta cuestión se puede encontrar un desarrollo más amplio en
Bruchlinien der Ehrfahrung, cap. VII.
59

el nacimiento del sentido desde el pathos. Como cualquier otro
nacimiento no está este exento de dolores de parto. Además,
nuestro cuerpo parece ser más humano que un espíritu que sim-
plemente funciona. Por tanto, no debemos sólo preguntar qué
es lo que un ordenador puede o no puede hacer, sino también
qué le pasa y qué no le pasa, a qué responde y a qué no responde.
3. El sí-mismo dividido
Mientras que la intencionalidad gobierna nuestro intercam-

bio con el mundo, la búsqueda de la conciencia de sí o del aperci-
birse de sí nos confronta con nosotros mismos. Una vez más, nos
topamos con la cuestión de cómo aparece esta referencia a sí mis-
mo desde el punto de vista del cuerpo. En contraste con formas
anteriores de esta referencia a sí mismo, como por ejemplo el
cuidado de sí, el acceso moderno a nosotros mismos es confina-
do, en gran medida, a lo que se denomina reflexión. Pero el uso de
este concepto, que es un préstamo de la óptica, está plagado de
riesgos. El intento de Locke de situar el sí-mismo como algo al
lado de las cosas y de completar la experiencia exterior con una
experiencia interior está condenado al fracaso desde el mismo
momento en que se entra en el ámbito de la intencionalidad. Si yo
soy alguien a través de cuyos actos intencionales las cosas se cons-
tituyen como tales, y si soy aquel a quien están dadas, entonces el
yo no puede ser reducido a un «cabo del mundo» («Endchen der
Welt», Hua I, 63). De ahí que, para Husserl, reflexión no signifique
de ninguna manera visión de lo interior sino reflexión trascen-
dental, esto es, tematización de la correlación entre el significado,
el acto y esos horizontes en los que mi vida se despliega en el
mundo. Con otras palabras, la reflexión convierte la intencionali-
dad que desempeña su papel en una intencionalidad explícita. Es
palmario que esta reflexión presenta numerosos aspectos corpo-
rales. Vemos, oímos, tocamos, nos movemos. Nuestra propia cor-
poralidad está ahí «referida a sí misma» en su propia actividad
(«auf sich selbst zurückbezogen», Hua I, 128). A esta actividad au-
torreferente pertenecen distintas formas de afección del sí-mismo
(Selbstaffektion). Cuando vemos nuestro rostro en el espejo, escu-
chamos nuestra voz en una cinta o tocamos un cuchillo afilado
nos sorprendemos a nosotros mismos. Somos capturados por
60

nuestra propia imagen, desconcertados ante nuestra propia voz,
o nos cortamos nuestra propia carne. Pero mientras entendamos
este «ser-para-sí-mismo» como una forma de «estar referido in-
tencionalmente a sí mismo» (Hua I, 81) nos embarcamos en una
iteración sin fin. Huimos de una reflexión para ir a otra sin haber-
nos hecho con aquello sobre lo que reflexionamos. Pero esta acti-
vidad, propia de Sísifo, puede enseñarnos algo. Nos damos cuen-
ta de que este sí mismo corporal es una no-cosa: nunca «corporal-
mente presente» («leibhaft gegenwärtig») como lo están las cosas.
La cadena de las reflexiones pende de un núcleo prerreflexivo de
presente vivo que sólo pude ser captado posteriormente por un
tipo de «apercibirse-después» («Nachgewahren», Hua VIII, 89). De
este modo, la referencia a sí puede aparecer como nada más que
una deficiencia en la referencia a la cosa en la misma medida en
la que nuestro cuerpo, en comparación con las cosas normales,
aparezca como una «cosa extrañamente (merkwürdig) constitui-
da de modo imperfecto» (Hua IV, 159). Largas discusiones en tor-
no a la autoconciencia han demostrado usque ad nauseam que
todo intento de constituir la autoconciencia a través de la reflexión
presupone ya el sí-mismo buscado. Tampoco la denominada au-
topoiesis, es decir, la autoproducción, está libre de este dilema.
Pero hay otros problemas más cercanos a nuestro tema del
cuerpo. Conocemos muchos procesos y estados que, pertenecien-
do ciertamente a nuestro cuerpo, como la presión sanguínea, el
equilibrio hormonal, el movimiento de las neuronas o el funcio-
namiento de «mi cerebro» como la parte central de «mi cuerpo»,
sin embargo y de modo palmario no tienen parte entre las formas
mencionadas de reflexión sensorial. No tiene sentido suponer que
nuestro cerebro reflexiona sobre sí mismo como si fuera el suce-
sor del antiguo homúnculo. Cuando los neurólogos admiten que
el cerebro selecciona o evalúa ciertos estímulos, se están refirien-
do realmente a operaciones que no necesitan de un sí-mismo ope-
rativo. Los procesos recurrentes, que se mueven en espiral, tienen
poco que ver con los tradicionales actos de reflexión. Alguien po-
dría intentar defenderse de esta incursión de la física en la esfera
de los cuerpos vivos achacando todo este aparato neurofisiológico
a un enfoque naturalista, de manera que el denominado actitud
personalista permaneciese intacto. Pero no nos libraremos del
problema mente-cuerpo por medio de una distinción de ese tipo.
Ciertamente, el cerebro en cuanto cerebro es una construcción
61

neurofisiológica, pero no así el «cerebro operante», el que se hace
notar a través de molestias y no de simples datos de medición.
Este cerebro forma parte de nuestro cuerpo vivo y operante y no
de un puro anexo físico. La simple distinción entre dos actitudes,
introducida por Husserl, está todavía demasiado estrechamente
conectada con la presunta conciencia del cuerpo y nos retrotrae a
la pista cartesiana. Suena mucho más convincente cuando Hus-
serl califica el cuerpo como un «sitio de intercambio y conexión»
(«Umschlagstelle») entre el sentido y la causalidad natural (Hua IV,
289). La tecnología, que incluye un número cada vez mayor de
tecnologías del cuerpo, nos enfrenta además con problemas que
reclaman una forma auténtica de fenomenotecnia. Esto se perci-
be en sencillos ejemplos de nuestra vida diaria. Cuando oigo mi
voz grabada en una cinta, o veo mi cara en un video, entro en una
situación donde la proximidad y la lejanía juegan la una con la
otra y donde cada reflexión directa se encuentra desviada por un
cierto tipo de deflexión. Un álbum antiguo de fotos me revela quién
fui y quién hubiera podido ser. Ahí se leen en un joven «esperan-
zas, que todavía no son del todo las suya propias; expectativas
inciertas de un honroso y deseado futuro, que se acercan hacia él
como las alas abiertas de una red dorada», y así se pregunta Ul-
rich, de El hombre sin atributos, qué argamasa será lo bastante
fuerte como para evitar que saltemos hechos pedazos.9
Estos son problemas reales, y podría ser tentador huir de ellos
para refugiarse en un sí mismo puro, en un puro sentimiento del
cuerpo, en una inmanencia de la vida, en una suerte de afección
del sí-mismo (Selbstaffektion) que precede a todo lo que nos des-
plaza fuera de nosotros mismos: el torbellino del tiempo, los éxta-
sis de la intencionalidad y el reto de los otros. Sin embargo, un
narcisismo corporal semejante se basa en premisas insostenibles.
Para captar el cuerpo como cuerpo, se necesita siempre de una
cierta distancia a la que Plessner se refería como «posicionalidad
excéntrica». El puro cuerpo o, por decirlo en alemán, un Leib sin
Körper, pertenece a los alrededores del cartesianismo: sentio ergo
sum. Sin embargo, estar apercibido de los propios sentimientos y
darles una expresión significa más que simplemente vivirlos.
Por tanto, debemos buscar otros caminos. Insistir en un sí-
mismo dividido podría ser uno de esos caminos. De nuevo es Des-
9. Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Reinbek: Rowohlt 1978, p. 648.
62

cartes quien nos ayuda a poner en claro de qué se trata. No se
puede saltar alegremente sobre su posición, más bien debe ser
atendida y transformada, pues de no ser así retorna incesante-
mente como todo lo que es expulsado. En el enfoque cartesiano
hay dos modos de ser, mentes pensantes y cosas extensas. Sirvién-
donos del lenguaje de la visibilidad podríamos formular el proble-
ma de la siguiente manera: las mentes ven pero no son vistas, las
cosas son vistas pero no ven. Sin embargo, nuestro cuerpo no
encaja en este esquema dualista. En primer lugar, el cuerpo es
ambas cosas a la vez: ve y es visto, oye y es oído, toca y es tocado,
se mueve y es movido. En segundo lugar, el que ve y lo que es visto
nunca coinciden como se supone que sucede en el caso del cogito
y el cogitatum. Esta no-coincidencia no debe ser entendida como
un déficit, sino que, precisamente, caracteriza la manera de ser de
nuestro cuerpo, el cual se refiere a sí mismo y, simultáneamente,
se escapa de sí. Nuestro ejemplo inicial de reflexión sensorial no
debe ser interpretado como una versión estesiológica del aristoté-
lico nóesis noéseôs, es decir, como hórasis horáseôs, tal como apa-
rece en Plotino (Enn. V, 3, 8). Lo que se escapa de mis ojos no es
un algo visto ni un alguien que ve sino, precisamente, el aconteci-
miento del llegar a ser visible. Algo me llega y me salta a los ojos. Lo
que ahí se retira es mi propia mirada, y no los ojos en tanto que
órganos corporales que, en efecto, puedo observar en el espejo y
cuya forma y color puedo identificar. La mirada que responde a lo
que la toca no tiene color. En este sentido, es invisible. Cuando
asumo que la imagen del espejo está invertida entonces me estoy
refiriendo a mí mismo como si yo me estuviera mirando a mí y
no, sencillamente, a mí mismo en tanto que reflejado en una su-
perficie lisa, pues en este caso el reflejo del espejo está, sin más, en
la posición correcta. Si comparamos esta autosupresión (Selbst-
entzug) con un punto ciego en la retina deberemos poner cuidado
en no confundir el reverso invisible de lo visible con una mera
laguna en el campo de visión.
Pues bien, nuestro cuerpo aparece no sólo como visible, sino
también como audible, tocable, movible, o como un cuerpo ex-
presivo y libidinoso. Las líneas de ruptura de mi propio cuerpo
se extienden en distintas direcciones. El joven Narciso, que se
enamora de sí mismo y se hunde en su propia imagen especular,
de manera que el falling in love y el falling to death se unen, es
perseguido por la ninfa Eco, que sólo es capaz de reaccionar y
63

de repetir lo que se ha dicho, con lo que casi pude decirse que
vive de oído. Esta cita doblemente fracasada, que Ovidio de for-
ma mítica nos pone delante de los ojos, nos enseña muchas co-
sas sobre nuestra condición corpórea. Eco aparece como el con-
trapunto acústico del efecto del espejo. Nos oímos hablar, aun-
que nosotros mismos somos los que hablamos. Las alucinaciones
verbales en las que los pacientes escuchan voces de fuera, aun-
que son ellos mismos los que las producen serían completamen-
te incomprensibles si mi voz siempre, sólo y completamente,
fuese mi propia voz. Los cartesianos deberían preguntarse cómo
podrían aclarar el que un ser pensante sea capaz de tener una
alucinación. Si no fuese así los pacientes serían degradados a un
tipo extraño de seres vivos y la psiquiatría, como con bastante
frecuencia ha sucedido y sucede, perdería su rostro humano.
Por lo que respecta al cuerpo que se mueve por sí mismo,
funciona como un basso continuo para todo tipo de acciones.
Esta es una cuestión antigua. De acuerdo con Aristóteles el cuer-
po se mueve por fines que atraen o repelen nuestro afán. Despe-
gada de las emociones, la razón no mueve nada. Y los movi-
mientos van de la mano con las emociones. En la época moder-
na el movimiento corporal acusa la perspectiva dualista. En su
tratado Passiones animae Descartes traza una distinción neta
entre acciones en las que yo muevo algo desde el interior y pa-
siones en las que soy movido desde fuera. Aunque hay casos
límite interesantes como la inquietud, que es provocada por ob-
jetos, pero que no llega a ser completamente fabricada, la cues-
tión decisiva reza así: mover o ser movido o, por decirlo en tér-
minos kantianos, causalidad de la libertad o causalidad de la
naturaleza. Pero si es cierto que nuestro comportamiento prác-
tico, así como otras formas de comportamiento, es puesto en
marcha través de aquello que nos afecta, que nos toca, y conti-
núa con la respuesta que damos a ello, entonces nos topamos
con el enigma de un ser que se mueve, pero que no lo hace sólo
a partir de sí mismo. Este ser forma parte de un movimiento e
interviene en un movimiento que ya está en marcha y que se
adelanta a nuestra iniciativa. Cualquier intérprete de un instru-
mento musical sabe que nuestros dedos son más rápidos y más
sensibles de lo que podría serlo cualquier control racional. So-
mos conducidos, mitgerissen, carried away, comportés, por las
palabras y las acciones —propias y extrañas— de tal manera que
64

no nos dejamos reducir ni a objetos movidos ni a simples sujetos
activos. Por eso en nuestra vida cotidiana hay infiltradas lo que
Freud llama Fehlleistungen, un tipo de parapraxis que pertenece
a nuestra praxis pero que no se deja reducir a decisiones volun-
tarias. Ser movido sin moverse y moverse sin ser movido, son
solamente casos extremos en los cuales o bien nos hundimos
hasta el nivel de las cosas inanimadas, o bien nos elevamos al
nivel más alto, al estado libre de necesidades de un Primer Mo-
tor divino que, según Aristóteles, mueve al ser amado (kineî hôs
erômenon), sin amar él a su vez (Met. XII, 1072 b 3).
Podríamos continuar por esta línea y mostrar que todo nues-
tro comportamiento surge de un tipo de afección del sí-mismo
(Selbstaffektion) que nos ocurre y a la que respondemos. Somos
más viejos que nosotros mismos. En tanto que seres nacidos, y
que no sólo miran atrás hacia un único nacimiento sino hacia
toda una serie de renacimientos, somos incapaces de recuperar
la ventaja que nos sacamos a notros mismos (Selbstvorsprung).
El nacimiento del sentido desde el pathos, al que nos referimos
anteriormente, se completa en el nacimiento de mí mismo desde
el pathos. El originario con-posterioridad con el que está marca-
da mi existencia produce una extrañeza (Fremdheit) insuprimi-
ble a la que denomino extrañeza extática (ekstatische Fremdheit).
Yo voy fuera de mí no por casualidad, por enfermedad o por
debilidad, sino por ser el que soy. Esta alteridad consiste en una
referencia a sí (Selbstbezug) quebrada, es decir, en una referen-
cia a sí que incluye determinadas formas de supresión de sí (Selbst-
entzug). Unido a mí mismo y, a la vez, desgajado de mí mismo,
no soy simplemente uno, ni simplemente dos, sino dos en uno y
uno en dos. La polaridad interior deja espacio para formas ex-
tremas de fusión o, por el contrario, de desmembramiento. Mo-
nismo y dualismo revelan aquí tener algo de verdad.
Por lo que respecta al viejo problema de la relación entre el
alma y el cuerpo podríamos hablar, como solían hacerlo Husserl,
Scheler o Plessner, de un Leibkörper, y esto en un sentido bien
preciso. Este ser complejo no sólo incluye el cuerpo vivo, a través
del cual percibimos las cosas y las manipulamos; incluye también
el aparato fisiológico, en el que se encuentran esos procesos neu-
rológicos y genéticos a través de los cuales nuestro comportamiento
no sólo se realiza sino que, en cierta medida, es formado. Todo
esto nos pertenece, pero en la forma de una decreciente proximi-
65

dad y de una creciente lejanía. Tengo todo el derecho a señalar un
determinado cerebro como mi cerebro. Pero debemos advertir
que aquello que a mí me pertenece no está eo ipso a mi disposi-
ción, como si fuera el propietario de mi cuerpo. Nosotros dirigi-
mos nuestros ojos, alargamos nuestras manos o aceleramos nues-
tros pasos, pero no detenemos el aliento ni aumentamos la pre-
sión sanguínea como si estuviésemos cambiando de canal. Esto
no excluye que las denominadas actividades superiores del pen-
samiento y de la voluntad interactúen de diversas maneras con
los procesos fisiológicos. Afectos fuertes como el asombro o la
angustia, que irrumpen en nuestra vida ordinaria y provocan re-
acciones extraordinarias están en general rodeados de un deter-
minado aura de corporalidad. Esto es válido también para el thau-
mázein del Teeteto (155 c) de Platón, que va acompañado de sensa-
ciones de vértigo, de tal manera que perdemos la dirección y el
cuerpo gira alrededor de sí mismo, como en la admiratio del Pas-
siones anima (II, 74) de Descartes, que provoca una parálisis tal
que el cuerpo se queda ahí inmóvil como una estatua. Si cuida-
mos de no someter el pensamiento y el habla exclusivamente a
estándares de claridad y corrección, y si más bien nos decidimos a
dar el peso necesario a las convicciones profundas y a las costum-
bres duraderas, entonces nada nos impediría hablar de un pensa-
miento que en alemán se podría denominar leibhaftig.10 No existe
un pensar y un querer al margen de determinados tipos de creen-
cias y costumbres, las cuales no están ahí sin más a mi libre dispo-
sición. Fue un novelista como Dostoyevsky el que se atrevió a su-
gerir que en la oscuridad de la noche creemos de otra manera que
a la luz del día. Y fue Nietzsche quien reprochó a los filósofos
haber adquirido sus pensamientos sentados en vez de haberlos
caminado. En alemán hablamos de Gedankengänge, razonamien-
tos pero, literalmente, caminos de pensamiento. Deberíamos to-
mar el ambulo ergo sum de Gassendi no como el reverso del cogito
ergo sum de Descartes sino como su encarnación.
10. Como adjetivo relacionado con la palabra cuerpo (Leib), leiblich sí admite
ser traducido por corporal, pero el adjetivo leibhaftig, que es el que usa el autor,
significa ser percibido sensiblemente, con un sentido similar al que en español
posee la expresión en persona al hablar, por ejemplo, de que alguien es la triste-
za en persona, o de que aún no hemos conocido a alguien en persona; equivale
también a la fórmula mismísimo como, por ejemplo, al decir que, de pronto,
vimos delante de nosotros el mismísimo David de Miguel Ángel. [N. del T.]
66

La continuidad de la escala que va de la proximidad al aleja-
miento deja espacio para patologías de muy distintas clases. Po-
demos recordar casos de despersonalización en los que la mano
del paciente yace sobre la mesa como una piedra, casos de esqui-
zofrenia en los que alguien está radicalmente separado de sus pro-
pias ideas, o casos de traumas en los que alguien tiene una fija-
ción con algo que le ha ocurrido y no es capaz de responder a ello
de un modo diferente. Sin embargo, estas escisiones patológicas
no caen completamente fuera de la escisión de sí (Selbstspaltung)
normal, que siempre es atravesada y afectada por ciertas anoma-
lías. El intento de huir de lo desordenado a través de una sobre-
normalización tiene en sí mismo consecuencias patológicas. Con-
siderado desde el punto de vista del cuerpo, la enfermedad exige
formas de terapia en las que se supere la división cartesiana entre
enfermedades del cuerpo y enfermedades del alma. Deberíamos
en cambio hacer otras distinciones como, por ejemplo, la distin-
ción entre formas de enfermedad que permanecen en la periferia
del sí-mismo corpóreo y aquellas que llegan hasta lo más interior
de nuestra existencia. Cuando Pascal asignó al hombre la paradó-
jica condición de ser una «caña pensante», se aproximaba a la
verdad del cuerpo más de lo que lo hiciera Descartes, quien sólo
con el paso del orden de la razón al orden de la vida concedía una
mezcla entre el alma y el cuerpo.
4. El otro como mi doble
La extrañeza en mitad de mí mismo abre caminos a la extra-

ñeza del otro. Nos previene para no reincidir en las sendas del
dualismo tradicional. Según esta manera de pensar, hay determi-
nados cuerpos que solamente son considerados como cuerpos ex-
traños, other bodies, en relación a espíritus extraños, a other minds.11
Cuando partimos de una conciencia del otro (Fremdbewußtsein),
la extrañeza del otro se constituye inevitablemente sobre la base
de «lo mío propio» y «dentro y a través de esto que es lo mío» (Hua
I, 131). La extrañeza del otro se derivará siempre de lo propio. El
otro aparece como alter ego, es decir, aparece estrictamente como
11. La fórmula Other Minds es introducida por autores anglosajones, como

en el título de un artículo de John L. Austin del año 1946.
67

un segundo yo. Pero si, en cambio, tomamos el punto de vista del
cuerpo y partimos del sí-mismo corpóreo, que «no es señor de su
propia casa», entonces el otro es co-original conmigo mismo y, en
cierto sentido, hasta anterior a mí mismo. Para evitar el egocen-
trismo tradicional que se basa en un subjectum que subyace a todo,
sigo a Merleau-Ponty, el cual cambia la intersubjetividad por inter-
corporeidad. El cambio de la figura directriz modifica también la
naturaleza del entre, modifica el dia- o el inter-, que en diá-logo o
en inter-cambio adquiere nuevos matices.
Si ahora consideramos el estatuto del otro encontramos dos
aspectos que se revelan como especialmente importantes. En pri-
mer lugar, el otro no aparece originalmente ni como algo que yo
transformo en alguien a través de la empatía o de un razonamiento
analógico, ni como alguien cuyas intenciones yo entiendo, inter-
preto o comparto. Más bien, la otredad o la extrañeza (Fremdheit)
del otro aparece en la forma de un pathos, de una específica afec-
ción del otro (Fremdaffektion). Nos sentimos tocados por los otros
antes de poder preguntarnos quiénes son y qué significan sus ex-
presiones. La extrañeza del otro nos invade y nos sorprende, per-
turba nuestras intenciones antes de ser entendidas de esta o de
aquella manera. En segundo lugar, también hay que resaltar el he-
cho de que yo no sólo soy afectado a través de otro yo o sujeto, es
decir, a través de alguien distinto de mí, sino por alguien que es mi
igual, mon semblable, y no obstante, incomparable, hors de série.
No debemos tomar la aparición del otro como algo sencillamente
claro como hacen muchas teorías del lenguaje, de la sociedad o de
la cultura. No sólo está «el milagro de la razón», al que ya Leibniz y
después Husserl y Merleau-Ponty se refirieron, también está «el
milagro del otro», un milagro en el sentido de que para ello nunca
se encuentra una razón suficiente. Encontramos manzanas, me-
sas u ordenadores, como estos que tengo a mano, delante de los
ojos, pero ninguna de estas cosas tiene algo como su igual. Ser
alguien, y no más bien algo, somebody y no más bien something,
implica que se tiene un igual, y estos iguales permanecen desigua-
les en base a su singularidad, la cual está enraizada en su existencia
corpórea, en su ser-aquí-y-ahora. A este hecho extraño, que no pue-
de ser derivado de ninguna otra cosa, lo denomino duplicación de
mí mismo en y a través del otro. De esta manera, mi propia extrañe-
za extática se fortalece a través de la extrañeza duplicada del otro. A
este contexto pertenece el inquietante fenómeno del doble, que nadie
68

ha relacionado tan estrechamente con la existencia del otro como
Paul Valéry, quien escribe en sus Cahiers.12 «Otro, un otro como yo,
o mi doble quizás, es el abismo más atrayente —la cuestión siem-
pre renovada, el obstáculo más malicioso—, aquello que hace que
todo lo demás no se confunda y a la vez se distancie. Mono más
que imitador —reflejo que responde, se anticipa, asombra».
Este curioso tipo de extrañeza se puede ilustrar con los mis-
mos ejemplos que hemos utilizado para hablar de la extrañeza pro-
pia. La mirada del extraño, a la que estoy expuesto, se caracteriza
por el hecho de que yo me siento mirado antes de ver al otro como
alguien que ve cosas, incluido yo mismo. El hecho de sentirme
visto alcanza su extremo en la ilusión paranoica de la observación
(Beobachtungswahn). No se deja reducir al simple resultado —con
el que se contentan los teóricos del sistema— de que yo veo lo que
tú no ves. El punto ciego que posee toda experiencia del extraño
sobrepasa los límites de capacidad de los sistemas autorreferencia-
les que no son capaces de integrar su propio funcionamiento. Su-
poner que una máquina se siente observada por los sensores de
otra máquina no tiene ningún sentido fuera de una descripción
antropomórfica. El otro humano no sólo nos confronta con los
límites de nuestras propias posibilidades. La afección que viene del
otro nos invade como una realidad efectiva (wirkende Wirklichkeit),
precede a aquellas condiciones de posibilidad que en la filosofía
trascendental son analizadas, especificadas en forma de sistemas
de reglas o códigos y, a la postre, también producidas técnicamen-
te. La experiencia del extraño es en un sentido estricto imposible;
no se hace posible ni en virtud de mi propia iniciativa ni en función
de reglas generales. Siguiendo a Schelling podríamos denominarla
unvordenklich (inmemorial o, mejor aún, im-pre-meditable).
Lo que es cierto para la mirada del extraño vale también para
la voz del extraño. Cuando siento que me llaman, esto no se reduce
a que yo oigo a alguien decir determinadas palabras o producir
determinados sonidos. Ser interpelado por alguien y escuchar a
alguien significa más que oír algo que el otro dice o comunica.
Muchos lingüistas y filósofos olvidan que no hay ningún entendi-
miento mutuo ni ninguna intención sin atención, es decir, sin eso
que es despertado o regalado y de ninguna manera producido o
intercambiado. Lo que denominamos pathos o afección está mar-
12. Cahiers, París: Gallimard 1973-1974, t. 1, p. 499.
69

cado por una extrañeza de sí (Ichfremdheit) antes de que podamos
adscribírsela a alguien que pudiera haberla causado. Como hemos
visto, la mirada y la voz no se reducen al acontecimiento de ser
visible o audible, pues me incluyen a mí mismo como alguien que
se experimenta mirado e interpelado. Esto significa que yo me per-
cibo a mí mismo desde alguna otra parte. Todo esto pertenece a
nuestras situaciones ordinarias, todas las cuales suceden sobre el
trasfondo de lo extraordinario, pero además está profundamente
anclado en nuestra génesis. Esto se muestra en el proceso de poner
nombre. El denominado nombre propio es en parte un nombre
extraño pues procede de otro. Yo recibo un nombre en la medida
en que respondo a él, mientras que de una cosa no se espera que
adopte su etiquetado. Aparte de eso, en mi cuerpo social se encar-
nan innumerables hábitos y características. Incluso el propio len-
guaje lo tomamos de otro, y por eso lo denominamos lengua ma-
terna. En general, podemos admitir que conocemos nuestra len-
gua literalmente de oídas. Finalmente, nuestro cuerpo aparece como
un cuerpo sexuado, marcado por el deseo del otro. Y esto debe
comprenderse en un doble sentido: como un deseo que procede
del otro y como un deseo que va hacia él. Si prestamos ahora aten-
ción al hecho de que el otro y la otra están implantados en nosotros
desde la tempranísima simbiosis con la madre, podemos partir
con el psicoanalista Jean Laplanche de una cierta primacía de otro.13
No alcanzamos a los otros en tanto que otros: partimos de ellos.
Esto no significa que tengamos que invertir el egocentrismo
heredado para reemplazarlo sencillamente por una suerte de alo-
centrismo. Es cierto también que nunca podemos partir de otro sin
establecer implícitamente una relación con nosotros mismos. El
amor al extraño no se reduce al amor propio, pero tampoco es
pensable sin el amor a sí mismo. Pero esto no es todo. Así como mi
cuerpo (Leibkörper) se mueve en una escala continua de proximi-
dad y lejanía con respecto mí mismo, igualmente mi cuerpo social
me pertenece más o menos según el grado cambiante de proximi-
dad o alejamiento que haya con respecto al otro. Intercorporeidad
implica que lo propio y lo extraño están entremezclados de tal
manera que cada uno de nosotros está inserto en una red de rela-
ciones sociales, como aseguran conjuntamente Norbert Elias y Mer-
leau-Ponty. Con Merleau-Ponty se puede hablar verdaderamente
13. Cfr. Jean Laplanche, Le primat de l’autre, París: PUF 1997.
70

de un sincretismo social. No hay individuos ya terminados, sino
sólo procesos de individuación, los cuales imponen a nuestro sí
mismo corpóreo una cierta dosis de anonimato y le dan una im-
pronta característica. Lo que nosotros sentimos, percibimos, hace-
mos o decimos está entretejido —como en una alfombra tibeta-
na— con lo que otro siente, percibe, hace o dice. Lo que se dice o se
hace no cae simplemente en el ámbito de lo impropio o de la vulga-
ridad, sino que constituye el trasfondo general de lo que nosotros,
cada uno para sí, en nombre propio, hacemos o decimos. La falta
de autenticidad aparece por primera vez ahí donde un individuo se
identifica en su comportamiento con la opinión general o con la
moral convencional. Pero esto todavía no es todo. Quien ha reci-
bido de otro su propio nombre, de manera que no lo posee como
una propiedad innata, conserva en lo más interior de sí mismo una
cierta ausencia de nombre. Esas lejanas prohibiciones referidas al
uso de nombres o imágenes apuntan a una inviolabilidad que no
sería concebible sin esa cierta extrañeza y lejanía de nuestro propio
cuerpo. Por tanto, debemos asumir que nuestro cuerpo también
aquí funciona como «sitio de intercambio y conexión», y no sólo en
la medida en la que el obrar y el sufrir, la cultura y la naturaleza,
pasan de uno a otro, sino también en la medida en la que lo propio
se transforma en extraño y lo extraño en lo propio. Hablar del «cuer-
po propio», de corps propre, enuncia sólo la mitad de la verdad. En
su teoría sobre la novela, Michael Bachtin desarrolla la perspectiva
de una dialogicidad interior del discurso. En este contexto, sostie-
ne la idea de que toda palabra es una «palabra mitad extraña»,
pues está «cargada, o incluso sobrecargada, con intenciones extra-
ñas», con intenciones de otros.14 De modo paralelo, se podría califi-
car el cuerpo propio como un cuerpo mitad extraño, que no sólo
está cargado con intenciones extrañas, sino también con deseos,
proyectos, hábitos, afecciones y heridas que vienen de otros.
En último término nuestra experiencia corporal, corpórea,
muestra que yo encuentro al otro dentro de mí mismo y a mí mis-
mo dentro del otro antes de toparnos el uno con el otro. Como
subraya Merleau-Ponty, el otro aparece en mí y a mi lado antes de
aparecer frente a mí. Así se formula en La prosa del mundo:15 «El
14. Michael Bachtin, «Das Wort im Roman», en Rainer Grúber (ed.), Äs-
thetik des Wortes, Frankfurt: Suhrkamp 1979, p. 185.
15. La prose du monde, París: Gallimard 1969, p. 186.
71

otro se mueve [...] siempre en el borde de aquello que yo veo y
escucho, está a mi lado, está cera de mí o detrás de mí, no en el
lugar que mi mirada aplasta. [...] Es como ese doble que un enfer-
mo siente siempre a su lado, que se parece a él como un hermano
pero en el que no puede fijar su mirada sin hacerle desaparecer».
Incluso ahí donde sí me encuentro de cara al otro tampoco estoy
con él en el mismo plano. El intercambio entre nosotros tiene lugar
en un plano inclinado, en el que el otro o la otra siempre ocupa la
parte más alta. La exigencia del otro viene siempre de la «altura»,
como afirma Levinas, pues supera mis expectativas, deseos, repre-
sentaciones, y nos invade antes de que podamos tomar espacio con
respecto a ellas. Pero aquí debemos cuidarnos de un malentendi-
do. La «elevación» del otro de la que se habla aquí caracteriza al
otro como este otro que no se puede separar del aquí y del ahora de
un orden específico. No se puede confundir con un otro completa-
mente otro sustraído a cualquier orden, ni tampoco con un otro
social que disfruta de un estatus superior al mío y es para mí de la
mayor importancia en razón de la autoridad o del poder. El otro no
es un descendiente del trono y el altar. Sólo cuando la «altura» se
entiende como un rango social se llega a la dudosa alianza entre la
elevación del extraño y el autorrebajamiento, hasta ese arrastrarse
que Kant, acertadamente, rechazaba con repugnancia.
Esta asimetría a la que aquí nos estamos refiriendo es una
asimetría muy variada, pero sin que esta pluralidad de facetas
—fiel a la ley «como tú a mí, así yo a ti»— se deje juntar en una
simetría general como en el diálogo clásico. Tampoco se trata aquí
de preferir intereses extraños a mis propios intereses. Nuestra ex-
periencia corporal no tiene nada que ver con ese altruismo que
surge en el siglo XVIII que simplemente representa el contrapunto
corrector a un egoísmo que se daba por sentado. En el principio de
mí mismo, yo no soy el que prefiere o deja de preferir al otro, sino
que es más bien la experiencia misma la que pre-fiere. Igual que
cualquier afecto nos sorprende mientras no ha sido normalizado y
canalizado, así nos invade la afección que viene del otro. Para re-
sumir las consideraciones precedentes podemos afirmar lo siguien-
te: el pathos, del cual nacemos tanto el sentido como yo, lleva los
rasgos de un alopathos que parte del otro. Nunca llegaremos a estar
completamente en calma en nuestro cuerpo, como si fuésemos los
propietarios de nosotros mismos, pero bien pudiera ser que sea
precisamente esta inquietud la que nos mantiene vivos.
72

DESPLAZAMIENTO DE TIEMPO*
El desplazamiento de tiempo del que hablaremos aquí puede

entenderse de doble manera: como aplazamiento del tiempo mis-
mo y como una modificación correspondiente del significado. Las
siguientes reflexiones empezarán con una orientación general que
se refiere al orden del tiempo y después pasarán a ocuparse de
campos específicos de los fenómenos, en los cuales el tiempo de-
sarrolla su acción creadora y alteradora de identidad.1
1. Logos del tiempo
El logos del tiempo debe entenderse como el modo de cómo

pensamos el tiempo, hablamos sobre él, nos lo imaginamos y lo
representamos; todo esto referido a una experiencia del tiempo
que —como todos los fenómenos— debe ser llevada «a la expre-
sión de su propio sentido» (Hua I, 77).
La primera mención del tiempo se encuentra en el mito. Cro-
nos es conocido como un dios que devora a sus propios hijos, un
dios que es más antiguo que Zeus. Aquí el tiempo se presenta
como un poder que se expresa en el nacimiento y la muerte, en
* Traducción directa del alemán de Peter Storandt Diller. La primera ver-

sión de este ensayo en español apareció con el título Desplazamiento de tiem-
po. Motivos de una fenomenología de la experiencia del tiempo en: Gustavo
Leyva (Ed.): Política, identidad y narración. México: UAM / Miguel Ángel Po-
rrúa, 2003, pp. 49-66. Agradecemos a Miguel Ángel Porrúa y a la Universidad
Autónoma Metropolitana el permiso para integrar este ensayo en el marco de
la presente publicación.
1. Publicado primero en inglés: Time Lag: Motifs for a Phenomenology of the
Experience of Time, en: Research in Phenomenology 30 (2000), pp. 107-119.
73

el envejecimiento como disminución y desmoronamiento de las
fuerzas. «¡Apúrate, Kronos! ¡Deja el trote rechinante!»: Goethe
llama «cuñado» a Cronos y lo evoca en su cercana lejanía. En
Mrs. Dollaway de Virginia Woolf es el toque de las campanas del
Big Ben que escande el curso del día de la novela.2 Finalmente,
Octavio Paz dice en su Piedra del Sol: «Mientras el tiempo cierra
su abanico» (Paz, 1957). Las influencias y los efectos del tiempo
son más antiguos que el logos que responde a la obra del tiempo y
que trata de sacarle algún orden.
El orden clásico del tiempo que durante siglos determinó nues-
tro pensamiento desarrolla ciertas estrategias de solución que se
oponen al poder del tiempo. Entre ellas podemos distinguir tres
aspectos fundamentales.
1) En primer lugar está el intento de una cierta desmitifica-

ción. El tiempo ya no aparece como un Quién o Qué tras de los
cuales están un señor o un poder anónimo del tiempo, sino que
se presenta como un Cómo, un modo, un esquema; se presenta
en algo o en alguien pero ya no por cuenta propia. El gran inicio
lo representan, por un lado, Aristóteles quien de la kínesis cós-
mica extrae un tiempo físico; por otro lado san Agustín quien, a
partir de la experiencia del tiempo del alma, desarrolla un tiem-
po psíquico. Esta dualidad psíquico-física dura hasta nuestro
presente. La temporalidad está domesticada en cuanto la pre-
gunta «¿Qué es X?» o «¿Quién soy?» no incluya eo ipso un enfo-
que temporal o local. Lo que surge en el tiempo no es algo que se
genere a sí mismo. Dicho de modo moderno: la identidad no
significa al mismo tiempo time identity, en el sentido en que hoy
en día se suele hablar de place identity. La identidad permanece
esencialmente intemporal.
2) El modo del tiempo es constantemente sometido a esque-
mas de clasificación binarios, como exterior e interior, físico y
psíquico, materia y forma.
3) El tiempo mismo es concebido como miembro de una opo-
sición. Las oposiciones más eficaces son las de tiempo y espacio
(sucesión vs. separación), de tiempo y eternidad (fluir vs. estar
parado, flujo del tiempo vs. nunc stans). De esta manera doma-
2. Cfr. al respecto la interpretación de esta novela sobre el tiempo en el

2º tomo de Temps et recit de Paul Ricœur (1983-1985).
74

mos el poder del tiempo. Uno está expuesto a él como ser huma-
no pero no como ser pensante.
Este orden clásico del tiempo fue cediendo poco a poco a

una experiencia radical del tiempo que tiene como consecuencia
el que el logos se transforma a sí mismo en un «logos del mundo
estético» (cfr. Hua XVII, 297). En este contexto se lleva a cabo
una transformación del concepto clásico del tiempo. 1) De ahí
en adelante, el tiempo es más que un atributo de las cosas o un
modo de experimentar del alma, también es más que la forma
de intuición de un sujeto transcendental. El tiempo ya no se re-
duce a una mera modalidad puesto que participa de manera
decisiva en la formación, configuración y realización de algo
(objeto), de alguien (sujeto) y de sentido (órdenes). Estos mo-
mentos que aún Karl Popper divide en tres mundos tienen cada
uno su modo de ser en el tiempo. La temporalidad resulta ser
generadora de identidad. 2) El tiempo ya no pertenece a esque-
mas binarios; resulta que él mismo difiere en el sentido de retar-
do, aplazamiento o suspensión. 3) El tiempo se libera de la opo-
sición a instancias intemporales; se enreda en sí mismo en for-
ma de una autorreferencia (Selbstbezüglichkeit) que lleva a la
duplicación y multiplicación de sí mismo. En este sentido, Hus-
serl señala al principio de sus conferencias sobre el tiempo (Hua
X, 22) «que la percepción misma de un objeto temporal tiene
temporalidad, que la percepción misma de la duración presupo-
ne duración de la percepción», y Merleau-Ponty habla en sus
escritos tardíos de un «remolino» del tiempo.3 Aquí se perfila
una fenomenología del tiempo cuyo radicalismo en parte crece,
en parte varía; en ésta, el tiempo se entrelaza de modo quiasmá-
tico con lo que lo determina: como consciencia del tiempo y tiem-
po de la consciencia en Husserl, como ser y tiempo así como
tiempo y ser en Heidegger, como cuerpo o carne del tiempo y tiem-
po del cuerpo en Merleau-Ponty, como tiempo de lo otro y otre-
dad del tiempo en Levinas y Derrida, como tiempo de narración
y tiempo narrado en Ricœur. Cabe mencionar también a autores
de las humanidades como L. Binswanger, E. Minkowski, E. Straus
o V. von Weizsäcker, en cuyas obras la patología del tiempo ad-
3. Respecto del concepto de Merleau-Ponty sobre el tiempo cfr. el artículo

que escribí junto con Regula Giuliani «Remolino del tiempo», que está por salir.
75

quiere un peso particular. En un ámbito más amplio se ubican
los intentos de Bergson y Whitehead de pensar el tiempo experi-
mentado en el contexto de la biología y cosmología modernas.
Finalmente hay que señalar que el concepto del tiempo de la
física clásica misma —que muchas veces influye en las teorías
filosóficas sobre el tiempo— ha venido experimentando revisio-
nes sustanciales: por ejemplo en la teoría de la relatividad que
liquidó de modo radical el concepto de un recipiente del tiempo
y de un tiempo absoluto, que calcula con espacios de tiempo don-
de la medición del tiempo depende del movimiento. Nos encon-
tramos con formas de tiempo nuevas, «con tiempos que guar-
dan relación con el estado interno de un sistema, con un tiempo
que es un operador» y que otorga un nuevo significado a la «fle-
cha del tiempo» (Prigogine y Stengers 1986: 246).
A continuación me limitaré a buscar un camino a través del
campo de la experiencia del tiempo con base en dos problemas
centrales que están estrechamente vinculados entre sí. Uno se
refiere a la ya mencionada autorreferencia que no queda limita-
da al tiempo sino que vuelve a aparecer en fenómenos como el
cuerpo, el lenguaje o la individualidad y que impide jerarquizar
los fenómenos. El otro problema se refiere al modo de acceso
indirecto que se precisa cuando algo se escapa precisamente a
los órdenes en cuyos términos es concebido. Cabe recordar la
diferencia de «decir» y «mostrar» en Wittgenstein, los cuales no
llegan a coincidir, o nuevamente al Merleau-Ponty tardío quien
respecto de la filosofía constata: «Elle fait voir par des mots»,
ella hace ver a través de palabras, muestra lo que no se puede
decir directamente (Merleau-Ponty, 1964: 319). Sería difícil ex-
presar mejor la tarea de una fenomenología. En el mismo lugar,
Merleau-Ponty yuxtapone filosofía y literatura (y también la po-
lítica): «ninguna palabra filosófica absolutamente pura», dice.
La filosofía trabaja de manera paralela a las artes que represen-
tan en colores, sonidos, movimientos y escenas lo que la filoso-
fía señala. Esto no significa una mera mezcla de los géneros,
pero ciertamente una cercanía considerable que también se re-
fleja en los análisis fenomenológicos del tiempo. Esto se mostra-
rá en los siguientes campos de problemas que se podrían incluir
en una especie de minimal art of time.
76

2. Tiempo del habla
Puesto que en la filosofía se trata de hacer visible el tiempo a

través de palabras, ubiquemos en el inicio el habla.4 Las siguien-
tes reflexiones no siguen las rutas de un linguistic turn que ha
descubierto muchas cosas pero también ha encubierto muchas
cosas. Se trata, no tanto de regresar a la lengua sino de penetrar
la lengua, a saber, hasta aquel punto donde la lengua es más que
la pura lengua. Ahora bien, en lo que al tiempo del habla se refie-
re, éste se realiza en diferentes niveles.
En un primer nivel tratamos con el tiempo hablado que perte-
nece a lo dicho. La articulación lingüística incluye los recursos
probados de una gramática del tiempo. Esta comienza por los
tiempos del verbo, del rhma, del que Aristóteles dice que «también
indica el tiempo».5 Continúa con adverbios del tiempo como «aho-
ra, hace poco; hoy, este año; antes, después, frecuentemente, rara
vez, etc.», los cuales ya fueron formalizados en una lógica del tiem-
po. Si los factores del tiempo pertenecieran sólo al tema del habla,
el habla misma permanecería intacta junto con sus legisladores y
autores. La lógica del tiempo ha desarrollado una serie de estrate-
gias de destemporalización que con su referencia a una vigencia
intemporal siguen transmitiendo conceptos de orden clásicos.
Estas estrategias de destemporalización fracasan cuando pa-
samos al nivel del decir donde el tiempo hablado en forma de un
tiempo del habla se aplica a éste mismo. Dicho más exactamente,
se trata aquí de una duplicación del tiempo que corresponde a la
duplicación de las instancias del habla que establece E. Benve-
niste (Benveniste, 1966: 254). «Te prometo (ahora) que mañana
(el 13 de mayo) iré.» Aquí se presentan dos tiempos: el Ahora de la
promesa y el Más tarde de lo prometido con fecha. De ninguna
manera procede que el acto de prometer sea anterior al cumpli-
miento anunciado de la promesa; esto solamente valdría para un
reporte que hablara sobre la promesa. El acto de prometer no es
anterior porque como tal no existe en el tiempo, sino más bien
abre un campo de tiempo en el que el hablante está obligado a
esto o aquello. Imaginémonos actos de fundación donde se cele-
4. Más sobre este tema se encuentra en el cap. 3 de mi artículo «Vielstim-

migkeit der Rede» (1999), en español «Polifonicidad del habla» en: Ideas y
Valores, Bogotá (1999).
5. Cfr. De interpretatione 3: «rhma de šstin tÒ prosshmainon crÒnon».
77

bran contratos jurídicos o se dan constituciones. El evento de
fundación se realiza en un punto cero —como lo señala Husserl
(cfr. Hua IV, 158)— que no es localizable como un punto cual-
quiera en uno de los ejes de coordinadas. Una promesa no podría
repetirse, un voto no podría renovarse si fuera algo pasado como
un suceso con fecha que encuentra lugar en un campo de tiempo
o en una línea de tiempo. Hay días conmemorativos que pierden
su significación cuando ya sólo conservan recuerdos históricos.
En pocas palabras: La promesa no es parte de lo prometido, sino
más bien implica un excedente del decir en lo que se dice que está
incluido en éste pero sin caber completamente en él. Desde lue-
go, todo esto se aplica no sólo para actos de promesa sino tam-
bién para amenazas, deseos de buena suerte e incluso para afir-
maciones. También éstos comprometen al hablante, de modo que
un desmentido significa más que una afirmación contraria.
Estamos entrando en otro nivel más al confrontar el decir con
otro decir. Esto lleva a un desplazamiento de tiempo particular. El
time lag habitual ocurre cuando pasamos de un sistema de tiempo
a otro; en algún momento cambiamos el reloj y en algún momen-
to se adaptará también el reloj interno del cuerpo. Sin embargo, el
desplazamiento de tiempo en el habla implica más: a saber, que el
habla está desfasada frente a sí misma y que no coincide plena-
mente consigo misma. Nosotros nunca estamos totalmente a la
altura del tiempo; siempre salimos con cierto retraso al escenario
y nuestra habla suena a nuestro encuentro como un eco de noso-
tros mismos. Nuestra habla estaría completamente consigo mis-
ma si existiera una primera palabra sin nada anterior y una últi-
ma palabra sin nada posterior; sólo así la palabra podría concen-
trarse en sí misma y superar cualquier distracción.
¿Existe una primera palabra? La novela de Jorge Semprún
Quel beau dimanche (Qué bello domingo) cuyo primer capítulo
es intitulado «Cero», comienza así: «Él tenía la impresión de haber
percibido un vago movimiento. Algún rechino, nieve arremoli-
nada». ¿Así comienza la novela? Ya pasaron algunas cosas antes
de que empiece la narración. Se trata de un domingo, aquel do-
mingo. ¿Qué domingo? Un domingo en Buchenwald. ¿Algún re-
chino? «Tal vez debajo de las ruedas de un camión de carga en la
desviación hacia los cuarteles.» Así continúa, hacia adelante y
hacia atrás. Una primera palabra sería aquella que no responde
a nada: a ninguna ocurrencia, ningún horror, ninguna atracción...
78

Y ¿una última palabra? Al final de la novela el narrador cae
en un intercambio de palabras con un compañero de celda a
quien llama «Jehová». Esta conversación la interrumpe porque
teme una «cita adecuada de la Biblia». «Debe haber muchas ci-
tas bonitas adecuadas sobre la oscuridad. Pero no tuve ganas de
que la voz de Jehová me recitara algo sobre la oscuridad. Prefie-
ro Giraudoux, ni modo. [...] Tengo ganas de concluir este domin-
go con él» —este domingo al que seguirán otros. Ninguna últi-
ma palabra, pues. La última palabra sería una que no haría es-
perar nada, que no tendría que temer ningún fastidio, que nadie
podría cuestionar...
En la aporía de la primera y última palabra se demuestra lo
que ya Husserl practica a nivel de la «impresión original». La
impresión original sería un átomo de sensación sin horizonte;
sólo podría pensarse como punto ficticio, como «límite ideal»
(Hua X, 40) ya que este pensar presupone que algo haya sido
experimentado como tal, es decir, en una repetición inicial. Una
vez = ninguna vez. Eso se aplica también para el habla sin hori-
zonte. Como caso límite queda solamente el grito inarticulado
que rompe el tejido del habla y no tiene sentido, que a lo más
alude a éste en el placer o dolor; un sonido cercano al silencio.
El desplazamiento de tiempo en el habla significa entonces
que el hablar empieza en otra parte, en el área de una pre-len-
gua, un área pre-predicativa, pre-discursiva; el guion señala un
umbral de experiencia pero no un piso de experiencia impecable
al que no haya tocado ninguna lengua. La lengua de ninguna
manera es todo —como piensan algunos—, pero no porque exis-
tan otras cosas junto a ella sino porque ella se precede y se trans-
grede a sí misma; porque, en este sentido, ella misma tiene un
cuerpo y no solamente habla del cuerpo.
3. Tiempo de los sentidos
En caso de que hubiese una experiencia del tiempo, éste de

alguna manera debe estar relacionado con los sentidos; es decir, a
algo que actúa sobre nosotros, que nos está dado y que espera nues-
tra respuesta. No obstante, aquí empiezan nuevas dificultades.
¿Podemos partir de un tiempo percibido que vemos, oímos y
tocamos o que al menos es parte de lo que vemos, oímos y toca-
79

mos? Entonces la pregunta sería, ¿qué entendemos por percep-
ción? y ¿en qué medida penetra el tiempo la percepción misma?
Si restringimos la percepción a una recepción o registro pasivos,
entonces tenemos que ver sólo con datos físicos, con impresiones
u objetos que realmente están presentes en la percepción, es de-
cir, que se reducen a una puntualidad del momento temporal sin
corresponder al curso del tiempo. La salvación la promete la tran-
sición al tiempo síquico ya que la psique es capaz de imaginar
también cosas no presentes y no reales. Lo hace ordenando sus
propias vivencias en un uno-tras-otro y un uno-dentro-de-lo-otro,
en oposición a la separación de las cosas espaciales. Con esta tran-
sición hacia una distentio animi, hacia una forma de percepción
del sentido interno o de una durée sin extensión en san Agustín,
Kant y Bergson estamos cayendo en las oposiciones ya mencio-
nadas, dando preferencia al sentido interno y, con él, al tiempo,
frente al sentido externo y al espacio. Esta preferencia tiene su
origen en una intensificación del presente. El espíritu, al concen-
trarse en sí mismo y volviendo de la dispersión a sí mismo, se
acerca a una omnipresencia en la cual el tiempo es eliminado
cada vez más. Este privilegio que se otorga al interior en compa-
ración con el exterior se refleja en la jerarquía tradicional entre
las artes que desde los bajos fondos de las artes plásticas, pasando
por la música se eleva hacia el arte poético puro. A la espirituali-
zación corresponde una desespacialización y destemporalización.
Una revisión que deja tras de sí tanto la interiorización como
la exteriorización del tiempo, se inicia en el momento en que par-
timos de la corporalidad de los sentidos. En este contexto, la alter-
nativa entre el ser dado [Gegebenheit] pasivo y el poner [Setzung]
activo pierde su fuerza. La percepción que está arraigada en un
aquí y ahora corporal se realiza como automovimiento, como si-
nestesia. Esta expresión tradicional que retoma Husserl no signi-
fica —como podría pensarse— sensación de movimiento, sino
sensación que se mueve (cfr. Straus 1956). Al mirar, escuchar, to-
car, saborear u olfatear, mi cuerpo responde a lo que destaca, lo
que me llama la atención, lo que me sorprende y actúa sobre mí
en lo corporal. En la percepción, el mundo es puesto en escena, no
solamente registrado con sus detalles. En esto, el tiempo participa
en varios aspectos; entre otros, ya en el tiempo de la mirada, el
abrir y cerrar de los ojos que se parece a aquel tiempo de habla ya
mencionado. La mirada que recibe su impulso de movimiento
80

desde otra parte, precede a sí misma y regresa a sí misma en la
forma de una mirada hacia delante y una mirada hacia atrás.
Merleau-Ponty describe en colores vivos esta temporalidad del ver
en su Fenomenología de la Percepción (Merleau-Ponty, 1945: 276):
Pero la síntesis perceptiva es para nosotros una síntesis temporal,

la subjetividad, a nivel de la percepción, no es nada más que la
temporalidad y es esto lo que nos permite dejar al sujeto de la
percepción su opacidad y su historicidad. Abro los ojos sobre mi
mesa, mi consciencia está colmada de colores y de reflejos confu-
sos, se distingue apenas de lo que a ella se ofrece, se expone a
través de su cuerpo en el espectáculo que no es aún espectáculo de
nada. De pronto miro fijamente la mesa que aún no está ahí, miro
a distancia cuando todavía no hay profundidad, mi cuerpo se cen-
tra en un objeto todavía virtual y dispone sus superficies sensibles
para hacerlo actual. Así puedo remitir a su lugar en el mundo el
algo que me afectaba, porque puedo, retrocediendo en el futuro,
remitir al pasado inmediato el primer ataque del mundo contra
mis sentidos, y orientarme hacia el objeto determinado como ha-
cia un futuro próximo. El acto de la mirada es indivisiblemente
prospectivo, porque el objeto está al término de mi movimiento de
fijación, y retrospectivo, porque se dará como anterior a su apari-
ción, como el «estímulo», el motivo o el primer motor de todo el
proceso desde su principio. La síntesis espacial y la síntesis del
objeto se fundan en este despliegue del tiempo.
No obstante, la temporalidad de los sentidos puede exami-

narse todavía desde otra perspectiva: a saber, partiendo de la fi-
gura de movimiento del ritmo.6 El ritmo, que según el significado
original de la palabra es una especie de flujo, denomina desde
Platón el orden del movimiento (t£xij thj kin»sewj), el cual da
forma y medida al movimiento (cfr. Nomoi 664 e - 665 a), y esto
continúa en Aristóteles cuando en la Física define al tiempo como
«cantidad del movimiento según el antes y el después». El contar
del que aquí se está hablando supone unidades contables y dis-
cretas, y el ritmo cumple precisamente esta función de una arti-
culación del movimiento. El ritmo incluye la repetición de lo mis-
mo que es marcada por el compás. Si todo permaneciera igual o
si todo se confundiera y nada se distinguiera del otro, no habría
6. Más sobre este punto se encuentra en el cap. 3 de mi obra Sinnesschwel-

len (1999).
81

ritmo. Uno entraría siempre al mismo río, e incluso esta mismi-
dad no tendría de qué distinguirse. En este sentido, el ritmo ocu-
pa una función elemental de establecer un orden. De mucha aten-
ción goza el fenómeno del ritmo en el ámbito de procesos de vida
que se repiten periódica y cíclicamente, y en el área del arte audi-
tivo que como melos y ritmo penetra incluso los sonidos de las
palabras. La teoría de la Gestalt extendió finalmente las figuras
del movimiento hacia todos los sentidos. Tales figuras no son ni
puramente físicas ni puramente psíquicas; la formación de figu-
ras se realiza entre las cosas y el cuerpo y e invade ambos, por
ejemplo en el caso de una motricidad de la percepción de colores
que varía rítmicamente (cfr. Goldstein, 1934: 167-174). Valéry saca
de este fenómeno la conclusión: «Es imposible pensar un ritmo»
e ilustra esta afirmación a través de un experimento:
Quédate quieto y trata de imaginarte un ritmo. Es imposible. Yo

vi a una persona que creía poder hacerlo y que golpeó el ritmo
con los párpados. O moviendo los ángulos de los labios [Valéry,
1973-1974, I: 1340].
Sin embargo, no basta con la simple repetición. La repeti-

ción de lo mismo se presenta al mismo tiempo como repetición
de lo diferente. En eso, primero es determinante que el ritmo como
estructuración del curso del tiempo genera y modifica un orden.
Si tenemos en cuenta la génesis del orden y no nos basamos en
un orden ya hecho, el ritmo no sólo significa: «Hay algo que se
repite», sino también: «Algo sólo existe repitiéndose». De este
modo, detrás del orden que existe, aparece un orden que nace.
Algo no es idéntico sino deviene idéntico, está siendo identifica-
do al volver constantemente nuestra experiencia hacia algo como
algo (cfr. Hua I, § 18). La repetición hace igual lo que no es igual.
En este sentido, la repetición significa una repetición que modi-
fica, una «repetición de lo desigual como algo igual».7 A diferen-
cia de lo que piensa Platón (Politeia 400 c-d), el ritmo nunca
llega a ser una euritmia pura sino siempre está entremezclado
con momentos de arritmia.
La música moderna que, como el arte moderno en general,
se mueve de diferentes maneras en los límites del orden, no sólo
7. Respecto de esta frase que escogí refiriéndome conscientemente a Nietz-

sche, cfr. Ordnung im Zwielicht (1987), p. 64.
82

opera con síncopas que perturban el compás, sino también con
ritmos contrarios o ritmos que se sobreponen, los cuales liberan
una heterofonía. Finalmente, el ritmo de los sentidos tiene su
significado también en la lengua, a saber, a nivel de una prelen-
gua que se mueve de este lado del umbral de significación aun-
que constantemente lo roza. Para que algo pueda repetirse como
algo, siempre ya tiene que repetirse algo. Por consiguiente, el
aprendizaje de la lengua empieza reconociendo de modo prese-
mántico los cuerpos fonéticos e imágenes de escritura. El oír-
hablar y ver-escribir siempre llega más lejos que el hablar y es-
cribir con sus proyectos de sentido y demandas de validez. La
rítmica que opera aquí lleva a una formación de sentido y de
individualidad que pasa a través de los sentidos. Este «sentido
de los sentidos» siempre tiene un aspecto de tiempo.
4. Tiempo del olvido y del recuerdo
En el olvido y el recuerdo encontramos inmediatamente la

potencia de acción del tiempo, no solamente su orden. En este
contexto, el olvido tiene preferencia: sin olvido no hay recuerdo.
El olvido es un fenómeno de difícil acceso [sperrig]: no encaja en
los esquemas de sentido y validez habituales. El olvido nos toca
pero no se puede entender como acto intencional o como compor-
tamiento guiado por reglas; ni tiene un sentido del cual partimos,
ni se somete a alguna regla que tengamos que observar: sin em-
bargo, representa algo más que solamente un borrar huellas que
sólo impide el efecto. El olvido pertenece a aquello que nos so-
breviene, que nos sucede como una desgracia, un accidente, y tie-
ne un carácter intermedio peculiar. Lo olvidado no coincide con
hechos pasados que ya no pueden ser revertidos. El olvido no se
somete a nuestra discreción y no obstante, nos inquieta. Solamen-
te puede describirse como una pérdida —la pérdida de un saber,
un poder o un sentimiento—, como oscurecimiento, como priva-
ción. En cuanto nos inquieta, lo olvidado está y no está presente;
se acerca a lo que Freud describe como represión [Verdrängung].
Sin embargo, no cualquier olvido nos saca de quicio. Se pue-
den distinguir diversos grados de olvido a los cuales corresponden
diferentes niveles del pasado. Existe el olvido normal de lo que
alguna vez estuvo disponible; se trata de una especie de desapren-
83

dizaje en el cual el aprendizaje es anulado. Lo que se nos grabó,
pierde su grabación. De ello debe distinguirse un preolvido [Vor-
vergessen] de lo que nunca fue conscientemente vivido o hasta
planeado: por ejemplo, la propia infancia, sueños, estados de
embriaguez o delirio o vacíos de memoria que rodeamos como a
un remolino del que no podemos escapar completamente. Fi-
nalmente, en el fondo hay un olvido originario [Urvergessen] en
el que el preolvido llega a su límite extremo: por ejemplo, en el
caso del nacimiento donde según Platón bebemos del río Lethe
y que, hablando menos míticamente, representa un «pasado ori-
ginal [...] que jamás ha sido presente» (Merleau-Ponty, 1945: 280).
Este olvido original se expresa como una forma originaria e ineli-
minable del retardo que define totalmente nuestra existencia y
que la provee con el índice temporal de un «antepresente a prio-
ri» (Heidegger, 1953: 85). Este retardo ineliminable se repite en
todos los sucesos determinantes cuyo efecto precede a su regis-
tro, interpretación o asimilación, y se repite de manera particu-
larmente intensa en la posterioridad de experiencias traumáti-
cas que nos atan al pasado.
Luego surge la pregunta por el lugar del olvido. Como toda
experiencia, también el olvido ocurre ahora; irrumpe en la expe-
riencia como un accidente, un lapsus, como lo describe Platón.
A las ocurrencias y cosas llamativas que nos sorprenden en la
experiencia, el olvido se les parece en tanto me sucede, recae en
mí. Yo figuro en el olvido, pero en el dativo del dar y recibir, no
en el nominativo de una autoría nombrable. El olvido no nos
preocuparía mucho si el presente nos rodeara como una con-
cha; pero un presente cerrado se genera sólo a través de un blin-
daje que en el caso extremo edifica a un baluarte contra las irrup-
ciones del pasado o del futuro. En cambio, si suponemos, si-
guiendo a Husserl, que toda percepción actual se convierte en
retención, significa esto que en el retener buscamos un sostén
que no encontramos en el presente. El olvido no comienza en
algún momento y en algún lugar, sino aquí y ahora. Retenemos
lo que amenaza con escaparse a nosotros, lo que no tenemos «en
la punta de los dedos» (cfr. Hua III, § 122). Puesto que el olvido
no irrumpe de afuera en un recinto de conciencia seguro, se rea-
liza como pérdida casi total sólo en el caso extremo de desmayo
o en el efecto de shock. La erosión paulatina que el olvido desen-
cadena se presenta más bien como desdiferenciación, desfigura-
84

ción, pérdida de relieve (Merleau-Ponty, 1964: 250). El olvido
nos remite una vez más al modo de ser peculiar del cuerpo. Sólo
el que no está con plena consciencia puede olvidar. El a-la-vez de
autorreferencia [Sebstbezug] y autosustracción [Selbstentzug] que
caracteriza al cuerpo explica que el tiempo actúa, que nos modi-
fica, que lo padecemos antes de intervenir en él. Como «gardiens
du passé» las partes del cuerpo son solamente una vanguardia
[Vorhut] de la conciencia pero no son súbditos que bajo órdenes
cumplan su papel de guardianes.
Igual que el olvido, tampoco el recuerdo empieza con un acto,
por ejemplo con un acto de observación o con una reprograma-
ción. Igual que algo se me ocurre, me puedo acordar de algo. Al
recuerdo se le despierta pero no se le hace. En eso entra en juego
algo extraño que no proviene de nuestra propia iniciativa. El re-
cordar que no puede ser forzado ni ordenado, igual que el olvido
no se presenta como acto intencional o comportamiento guiado
por reglas. El recordar empieza como un retomar, un representar
de nuevo, una reprise, un £nalamb£nein como lo llaman los textos
platónicos acerca de la anámnesis. Los intentos más recientes de
reemplazar por construcciones al viejo modelo de la memoria como
almacén y de convertir el recuerdo en una categoría de puro ob-
servador (Schmidt, 1991: Prólogo), pasan totalmente por alto la
experiencia del tiempo de la que tampoco el «constructor» se libe-
ra. La simple inversión que afirma «No los recuerdos provienen
del pasado sino el pasado es resultado de recuerdos» (ibíd., p. 34),
representa ni más ni menos una filosofía de la presencia con ropa-
je constructivista. También surgen objeciones contra la reducción
del olvido a un «no poder recordar» que equipara el olvido a una
falta de competencia y capacidad limitada. Esta domesticación
técnica del tiempo ni siquiera admite la pregunta de si algo es
digno de recordarse y si puede hacer valer algún derecho al re-
cuerdo. El pasar por alto la experiencia del tiempo tiene la con-
secuencia de que la tecnología de memoria y la moralística del
recuerdo muchas veces van paralelas, como si el recordar fuera
una mezcla de capacidad de almacenamiento, programa de for-
mación y buena voluntad. De esta manera se minimizan comple-
tamente la irrupción del pasado y la obsesión por cosas pasadas.8
8. Acerca del carácter responsivo de olvido y recuerdo que también resulta

muy importante para el siguiente capítulo, cfr. Antwortregister (1994), cap. III, 5.
85

5. Tiempo de lo otro
El desplazamiento de tiempo que ya hemos encontrado en el

habla propia aumenta cuando tenemos en cuenta cómo se enla-
zan las hablas propia y extraña. De este modo, la temporalidad
adquiere aún otra dimensión. Resalta el carácter social del tiem-
po que nos hace hablar de contemporáneos, antepasados y des-
cendientes. Ya el acordarse que efectúa el recuerdo recae en esta
nueva dimensión. En este contexto, Levinas opone a la sincronía
del sentido una dia-cronía que saca al diálogo clásico de los qui-
cios de un logos uniforme.9 También en el diálogo clásico como
nos lo presentan con todo el rigor desde Platón hasta Gadamer,
existe un desplazamiento de tiempo ya que el dar y recibir la
palabra se alternan. No obstante, este cambio es sólo un movi-
miento relativo y provisional dentro de un acontecer de sentido
constante. El aquí y ahora es coordinado y sincronizado con mi-
ras a una «cosa misma» única que se revela en diferentes aspec-
tos y perspectivas, o bien es desmentido con vistas a pretensiones
de validez que se tienen que probar de manera argumentativa.
La reciprocidad de las perspectivas —según Alfred Schütz— o la
reversibilidad de las posiciones —según Jean Piaget— procuran
que las voces propia y extraña, las miradas propia y extraña, pier-
dan su extrañeza en una dialéctica de identidad y otredad. Ésta
prosigue en la concepción clásica de la historia como historia
universal que media lo propio y lo extraño en la obra común. Lo
que importa es el resultado general. Una formalización pragmá-
tica universal de la razón no cambia nada en el hecho de que la
pretensión extraña [fremder Anspruch] sea neutralizada.
En cambio, diacronía significa que entre la pretensión extra-
ña y la respuesta propia, entre las hablas propia y extraña, existe
un hiato que interrumpe al flujo de habla común. La línea que
separa pretensión y respuesta no puede convertirse en guion. La
pretensión extraña significa una anterioridad originaria [originäre
Vorgängigkeit] que no puede ser anticipada desde el presente,
mientras que la respuesta propia se presenta en una posteriori-
dad igualmente originaria [originäre Nachträglichkeit] que no se
puede suprimir en el presente. En este sentido, la respuesta que
empieza en otra parte siempre tiene algo traumático. Lo que
9. Cfr. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), passim.
86

está inscrito o grabado en la experiencia no se despliega sin pro-
blemas como una flor abriéndose. El inicio enredado de las no-
velas modernas transmite también algo del sufrimiento por el
comienzo, de los dolores del recuerdo que la mayéutica socráti-
ca no en vano compara con los dolores del parto. El multicitado
p£qoj m£qoj significa más que el pragmático «escarmentar en
cabeza propia» o que un método de ensayo y error; significa que
todo aprendizaje lleva las huellas de un sufrir, de un elemento
extraño que no se desaprende.
La sincronía que desemboca en un cálculo de tiempo unifor-
me solamente tiene su alcance en cuanto el intercambio de ideas
y voluntades permanece dentro de un orden, pero pierde su fuer-
za sintética donde se exceden los límites del orden. En cuanto
algo llegue a expresarse que no existe ya en la lengua, encontra-
mos algo inesperado. Resultan rupturas de tiempo que hacen
que nuestra experiencia del tiempo se disperse en heterocronías.10
Los umbrales del tiempo que jamás dejamos atrás permiten y
exigen que no solamente necesitemos tiempo sino que también
lo demos; que, en general, uno dé lo que no tiene; que haya algo
que aún no esté puesto sobre bases firmes.
Resumiendo, vivimos temporalmente, igual que existimos
corporalmente. No hay un afuera atemporal ni acorporal, mas
los acontecimientos actuales mismos contienen retardos, apla-
zamientos, ritardandi de cualquier tipo. El tiempo se diferencia
a sí mismo, se concentra en el presente pero no culmina en él.
Esta diferenciación interna tiene la consecuencia que aquí y ahora
nos encontramos a la vez en otro lugar y en otro tiempo. Aquí
siempre se vuelve a abrir la hendidura para otros tiempos: nin-
gún nunc stans pero definitivamente un nunc distans.
Bibliografía
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HUSSERL, E. Husserliana. Edmund Husserls Gesammelte Werke, La Haya.
Se cita mediante la abreviatura Hua y se indica a continuación
10. Husserl ya dijo que retención y percepción son «de tiempos diferentes»
(Hua X, 205).
87

con números romanos el volumen correspondiente y, finalmente, con
números arábigos, la página correspondiente.
LEVINAS, E. (1974): Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haya.
MERLEAU-PONTY, M. (1945): Phénoménologie de la Perception, París.
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Fremden, Frankfurt.
— (2000): «Time Lag: Motifs for a Phenomenology of the Experience of
Time», en: Research in Phenomenology 30 (2000), pp. 107-119.
88

EL HOMBRE COMO SER FRONTERIZO*
¿Es el hombre un proyecto inacabable? ¿No es más bien una

respuesta siempre pendiente a algo que no es y que no puede
ser? Ciertamente el hombre no sería nada sin sus propios pro-
yectos, iniciativas e invenciones, si bien, por otra parte, es muy
posible que éstos resulten precisamente de las respuestas. Esto
querría decir que todo lo que nos concierne empieza en alguna
otra parte, en lo que nos hiere, nos intranquiliza, nos molesta,
nos estimula, nos daña —y nos habla.
Cada palabra tendría, por lo tanto, algo de epílogo, cada ac-
ción algo de post-acción. Al principio sería la respuesta; una res-
puesta cuyo retraso originario remite a un inicio anterior que no
se deja atrapar ni neutralizar. El ser humano como tal es el que
padece y responde, que si bien empieza en sí mismo, sin embar-
go es afectado e interpelado por lo extraño. Tales respuestas son
insuficientes, pero no incompletas, ya que no están determina-
das ni por un todo acabado ni por un objetivo anhelado en exce-
so. «L’homme se dépasse infiniment», es al mismo tiempo más y
menos que él mismo, un «Übermensch», un super-hombre, no
en el sentido de un Superman equipado con poderes infinitos,
sino en el sentido de un sobre-y-hacia fuera-de sí mismo. El hom-
* Este texto es la versión extendida de un texto alemán que, bajo el título

«Grenzen der Ordnung», fue publicado en las actas de las jornadas: Moderne
der Jahrhundertwende(n), Baden-Baden, 2000, Verlag Nomos, editadas por
Vittoria Borsò y Björn Goldammer. Fue publicado en español en Thémata.
Revista de Filosofía. Nº 35, 2005. Debate sobre las Antropologías. Jorge Arregui
(Ed.), pp. 43-54. Traducción de José María Muñoz Terrón.
Agradecemos a los editores de Thémata y al Prof. Waldenfels su generosa au-
torización para reproducir este texto en el marco del presente libro [N. del E. GL].
89

bre completamente acabado sería por el contrario, aquel «últi-
mo hombre» que busca su tibia felicidad en la normalidad.
Toda Antropología tiene pues algo profundamente discre-
pante. Como punto central y fundamento no tiene ningún valor,
ya que precisamente el hombre es el ser que en sus discursos y
en sus acciones se escurre de sí mismo, y precisamente allí don-
de es él mismo en mayor medida y no un algo o un alguien repe-
tible. Para el hombre como «animal no fijado», toda «fijación»
histórico-cultural tiene algo de provisional. Son respuestas a
desafíos a los que respondemos, pero que no solucionamos como
un problema. Cada respuesta a la pregunta de la Esfinge retiene
en sí mismo algo propio de la esfinge. Esto significa que la pala-
bra «hombre» se contempla, en un primer momento, como un
nombre que remite a un origen sin nombre. Un ser que es extra-
ño para sí mismo, que no sólo vive en fronteras, pues vivía en el
umbral. Con la irrupción de la Biociencia y la Biotécnica, la de-
limitación entre hombres y animales resulta apremiante de una
forma completamente nueva, ya que el hombre se sitúa en un
puesto perdido, si se contenta con defender determinadas «re-
servas» y no se aventura en el proceso mismo de la delimitación
de fronteras. Todo comienza con el hecho de que hay un ser que
se aparta de sí mismo, se excede a sí mismo, se desborda a sí
mismo y por lo tanto descubre la alteridad (Andersheit), también
la de los animales, en sí mismo y la extrañeza (Fremdheit) de las
demás culturas en la suya propia. Una antropología que se salte
esta paradójica situación de partida, yerra su objetivo, en tanto
que apunta demasiado alto o demasiado bajo. Las siguientes
reflexiones giran en torno a los límites de un orden cualquiera y
se pueden entender, en este sentido, como una observación críti-
ca a todo intento de perpetuar la Antropología como disciplina
básica o central.
1. Los órdenes y sus fronteras
Los distintos órdenes no sólo tienen fronteras, sino que el

proceso de ordenación crea las fronteras. Algo es lo que es en
tanto que se delimita de lo demás ya sea como piedra, planta,
animal u hombre, o como cosa natural o artificial. En el ámbito
humano el hecho de la delimitación se ve atrapado por una pe-
90

culiar inquietud ya que los límites siempre se cuestionan. El ser
humano, caracterizado por el hecho de que su comportamiento
no responde ni a regulaciones instintivas ni está guiado a través
de caminos seguros por un programa diseñado artificialmente,
es un ser que no está encerrado dentro de unos límites fijos, sino
que más bien se comporta de una determinada manera con sus
límites. Esto es válido tanto para los límites espaciales y tempo-
rales que determinan nuestro estar aquí y ahora, como también
para los límites de las prohibiciones que imponen barreras a
nuestros deseos y acciones, y para los límites de los conceptos
que ponen freno al pensamiento. No es de extrañar que la pre-
gunta sobre los límites del ser (Dasein) y por los límites del mun-
do pertenezca a los grandes temas de la historia de la humani-
dad, como Yahvé, que separa la luz de las tinieblas, como los
límites del alma, que nadie puede medir, como el filósofo moder-
no que traza los límites de razón pura, como el teórico de siste-
mas que encierra el sublime gesto de la creación en una fórmula
mínima: «Draw a distinction!».
Como ya se ha apuntado aquí, el poner fronteras, que permi-
te crear diferentes configuraciones de orden, no tiene únicamente
un carácter pragmático o regional, sino que también correspon-
de a una época concreta.1 Se puede partir de que cada época, o
más específicamente, cada cultura, cada sociedad, mundo de la
vida o forma de vida, se mueve dentro de unas determinadas
fronteras pero varía considerablemente el trato con los límites,
que siempre se acompaña por una política de fronteras. El trato
con los límites descubre que el espíritu es hijo de una época; por
tanto, también podría descubrir algo de aquello que mueve a la
Modernidad desde hace tiempo, algo que la precede, la penetra
o la traspasa. Que el más reciente paso del umbral del milenio
en sí mismo representa una frontera de un tipo especial es tan
cierto como el hecho de que no tenemos un lenguaje apropiado
para él. Un umbral no sería un umbral si se pudiera cruzar en
ambas direcciones o si se pudiera instalar en un programa de
ordenador. Quizá surgen umbrales a través de una vacilación
1. La concepción del orden utilizada a continuación la desarrollé por prime-

ra vez en Ordnung im Zwielicht (1987) y más tarde aprovechada en el marco de
mis estudios sobre la extrañeza. Cfr. capítulo 8: «Das Ordentliche und das Auber-
ordentliche» y capítulo 9: «Schwellenerfahrung und Grenzziehung», en Vielstim-
migkeit der Rede (1999). Aquí se pueden encontrar más explicaciones.
91

que no se registra en la cronología y que interrumpe el galope
desbocado del cuñado Cronos.2
2. Universo ilimitado
Empezamos, por contraste, por el universo ilimitado, que en

nuestra tradición cultural encuentra su representación más pre-
cisa en el cosmos griego. El cosmos representa la forma clásica
de orden ya que durante mucho tiempo ha jugado un papel pa-
radigmático. El cosmos no personifica un orden entre otros ór-
denes posibles, sino que encarna el orden por excelencia. Como
alternativa sólo queda la desordenada diversidad del caos. Den-
tro de este cosmos cada ente recibe su forma limitada (peras),
que se circunscribe en sí misma y que hacia afuera se delimita de
lo demás. La forma de contornos fijos encuentra su expresión en
la definición conceptual (horismos) y desde Platón es la Dialécti-
ca la que liga cualquier ente como sí mismo con su otro en una
estructura de relaciones. Este entramado horizontal se comple-
ta con una jerarquía vertical que determina en qué proporción
se refleja el todo racional en lo particular. En este sentido se
sitúa el hombre sobre el animal, el griego sobre el bárbaro, el
hombre sobre la mujer, el contemplativo sobre el activo. La pro-
porción de razón que la ley del todo desarrolla decide sobre el
puesto del individuo en la jerarquía.
Este entramado de relaciones en el que hay solo alteridades
relativas, tropieza con un límite inferior y un límite superior. El
límite inferior forma el in-dividuo que no se puede descomponer
en unidades más pequeñas sin perder su ser propio. El límite
superior forma el Universo, que no puede volver a ser clasificado
ni subordinado; el mundo es un todo «aquello fuera de lo cual
no hay nada», como dice Aristóteles en su Física (III, 6, 207a 8).
Dicho de manera sencilla: el cosmos es un orden sin exterior en el
que sólo hay límites interiores. El que traspasa los límites del
cosmos termina en la mala infinitud de un apeiron sin fin, sin
suelo, sin objetivo o se aventura a un extremo como Ícaro cuyo
asalto al cielo se paga con una caída mortal.
2. Cfr. el poema de Goethe «An Schwager Kronos: Spute dich Kronos! Fort
den rasselnden Trott!».
92

Lo cerrado de un cosmos que todo lo incluye, que tiene
preparado su lugar conveniente para cada ente y al que le traza
su camino, se basa en efecto en el requisito inconfesado de que
el lugar en el que el todo se muestra como todo y en el que se
expresa, se considera aún como lugar dentro del todo. La psi-
que que «de alguna manera es todas las cosas» se convierte en
el escenario de aquel orden al que se ajusta miméticamente. El
cosmos aparece entonces como un orden que se desvela y ex-
presa a sí mismo como él mismo en el que toda condicionalidad
se transforma en momento de su sí mismo. A este orden sin
exterior corresponde un pensamiento del interior, un penser du
dedans, parafraseando el conocido título de Foucault; pensa-
miento que estaría en sí mismo en el Todo. Desde luego, entre
los griegos clásicos también hay figuras que no se pueden in-
sertar dentro de este panorama, como Sócrates, este atopos,
que vive en su ciudad pero como un signo de interrogación
viviente, o como la platónica Mania de Poesía y Eros, como los
sofistas que frente al verdadero Logos vuelven a los rodeos y las
técnicas artificiales de la Lexis, o un personaje trágico como
Edipo, que en su ceguera comienza a ver, encadenado a un
destino abismal, elegido destino fatal que le tacha de «sin-po-
lis» (apolis). Estas figuras marginales que en su anormalidad
confunden la normalidad, también las encontramos en otros
lugares. Así, las corrientes principales de la devoción a la ley y
literalidad de los textos suelen estar acompañadas de corrien-
tes secundarias que siempre tienen un aire de heterodoxia y
anarquía. Esto es válido tanto para la tradición judía o islámi-
ca como para la cristiana. Ya san Pablo se distanciaba de la
charlatanería en la que la glwssa o la lingua despliega una
labia carnal que se sustrae tanto del gobierno individual como
del control público. Así, ese decir que desaparece en el cosmos
de lo dicho, tropieza con un decir que no dice nada y que, en
este sentido, no tiene nada que decir. Lo que Max Weber opone
a la vida cotidiana de las instituciones como lo carismático, es
válido en todas partes y remite a que toda normalidad, también
la ambicionada normalidad cosmológica, teológica o cosmo-
polita deja en blanco algo que se expresa en la anomalía y que
se deshilacha en un lunatic fringe.
93

3. Singularidad, extrañeza, contingencia
Un orden total sólo puede pensarse sin fisura cuando el lu-

gar a partir del cual se desarrolla este todo desaparece en un
todo previo. Lo que calificamos de moderno se puede describir
como el cuestionamiento de esta visión de la totalidad. El des-
conocimiento de sí mismo de un Kosmotheoros que se incluye a
sí mismo en el espectáculo que observa, se hace añicos y el or-
den dado previamente se muestra como resultado de una fun-
dación de un orden. En todo ello hay dos descubrimientos cen-
trales: el descubrimiento de un Sí mismo (Selbst) que dice «yo»
antes de ser etiquetado como «sujeto» y que en su auto-referen-
cialidad hace saltar las estructuras de relaciones del todo, y el
descubrimiento de una contingencia radical que no sólo utiliza
los márgenes de juego abiertos de un orden, sino que trastoca el
orden mismo.3 Un orden de este tipo no sólo puede degenerar en
un desorden, sino que puede convertirse en otro orden, puede
ser una cosa distinta de la que es. Así, en Descartes no sólo en-
contramos en un cogito la culminación del pensamiento, sino
también el pensamiento de que Dios podría haber creado una
matemática distinta.4 Los distintos órdenes en los cuales nos
movemos se muestran como órdenes en potencia.5 Para ello es
decisivo que los motivos de la subjetividad y de la racionalidad
que hasta hoy nos sigue poniendo en apuros hagan aparición
como un motivo doble. El sujeto moderno se representa a sí
mismo como un ser que busca un sitio que no tiene y que no ya
puede actuar como mantenedor de una única razón.
Si se toma en serio este motivo doble en su radicalidad, tene-
mos que cambiar la problemática del trazado de límites. El sí
mismo, que se mueve en una esfera de lo propio y que se ajusta
a un determinado orden de lo propio cultural hasta en el sentido
y en el lenguaje, no se puede seguir reduciendo a un lo mismo
3. Sobre orden y contingencia cfr. detalladamente el capítulo 8 de Vielstim-

migkeit der Rede.
4. Cfr. Descartes, «Carta a Marsenne» del 15/04/1630.
5. Cfr. sobre el tema Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften (1978), p.
19. Ahí expresa el héroe de la novela la suposición de que seguramente tam-
bién Dios habla de su mundo preferiblemente en conjunctivus potentialis:
«entonces Dios hace el mundo y piensa que podría haber sido igualmente
bueno de otra manera».
94

(Selbes) que se delimita respecto a lo otro en la esfera de un uni-
verso o en medio de una generalidad. Sí-mismidad y singulari-
dad proceden de cualquier trazado de límites que discrimina
entre un dentro y un fuera y, por consiguiente, asume la forma
de inclusión y exclusión. Lo propio se constituye en algo que le
desborda y se le queda fuera, y lo que se le queda fuera es exac-
tamente lo que vivimos experiencialmente como ajeno, extraño.
La diastasis, el separarse de lo propio y lo extraño que no se
media a través de un tercero, pertenece a otra dimensión dife-
rente a la distinción entre lo mismo (Selbe) y lo otro (Andere) que
se respalda en una totalidad a mediar dialécticamente. O dicho
en la lengua materna de la filosofía occidental: lo otro (heteron,
Andere) y lo extraño (xenon, Fremde) son de dos clases. El carác-
ter extraño de un huésped,6 de otro idioma, de otra cultura o el
del otro sexo no se reduce de ningún modo a que algo o alguien
se muestre como diferente. Materiales de construcción como la
madera y el hormigón o clases de vino como el Beaujolais y el
Rioja son muy distintos entre sí, pero normalmente nadie diría
que resultan ajenos o extraños entre sí. La extrañeza presupone
la esfera propia y el ser propio de un sí mismo (ipse) y este sí
mismo no puede ser confundido con un lo mismo (idem) que es
diferenciado por un tercer elemento.
4. Compromisos modernos
En Nietzsche leemos: «Me parece importante deshacerse del

universo, de la unidad [...]. Hay que hacer añicos el universo; des-
aprender el respeto al universo [...]» (KSA 12, 317). No se puede
afirmar de ninguna manera que la modernidad se haya tomado
en serio las consecuencias de la demarcación de límites del or-
den. Hasta hoy tienden al compromiso y para ello, la contamina-
ción del sí-mismo y de lo mismo, de lo otro y de lo extraño, no
juegan un papel insignificante. La ambigüedad con la que el nue-
vo potencial de ordenación es valorada también juega su papel
en las discusiones más recientes entre algunos representantes de
la modernidad y de la postmodernidad. Tomemos inicialmente
el contenido de un sí mismo que dice «yo» y que con ello se des-
6. También el extranjero de Elea que Platón hace aparecer en Sofista.
95

marca del todo. El yo significa literalmente una excepción. Re-
sulta demasiado fácil unir el ego cartesiano con un egocentrismo
y, con ello, al mismo tiempo, olvidar la inquietud que parte de ese
auto-conocimiento radical y que es responsable de que el filósofo
salga a la búsqueda de un fundamento inquebrantable. El hecho
de que esta búsqueda tenga que terminar de forma triste no nos
libra de la pregunta sobre cómo se llegó a esa búsqueda. Incluso
cuando la pregunta «¿Quién soy yo?» se transforma, a su vez y
demasiado deprisa, en la pregunta «¿Qué soy yo?», incluso en
este caso, esta desafortunada pregunta, que cortocircuita al que
pregunta y lo preguntado, contiene ya una intuición rimbaudia-
na: «Je est un autre». En efecto, sea como fuere, el descubrimien-
to de un sí mismo, cuya sí-mismidad se desmarca de la estructu-
ra de relaciones de un universo natural y social, se convierte en
algo sin importancia si se le reduce a una mera particularidad o
peculiaridad. Terminamos en la discusión entre individualismo y
holismo, entre particularismo y universalismo, que dura hasta hoy,
pero sin aportar mucho. Ya que no se puede entender un todo sin
partes en las cuales se articula y debido a que las reglas generales
son como circular en punto muerto si no hay unas condiciones
particulares bajo las cuales se puedan aplicar, la disputa va a pa-
rar en una gran coalición dentro de la cual encuentran sitio aris-
totélicos y kantianos, hermeneutas y universal-pragmatistas en
la que ambas partes se intercambian las carteras. Pero para per-
turbar esta concordia basta recordar que el origen del yo-tú-aquí-
ahora de ningún modo denota elementos de una clase de con-
ceptos generales, sino que estas expresiones indexicales u oca-
sionales son demostrativos que remiten al lugar del discurso, un
lugar que abre campos lingüísticos, experienciales y de acción,
antes de que pueda ser convertido él mismo en objeto de ubica-
ción alguna. El lugar del que se habla y el lugar desde el que se
habla no coinciden, lo que también es válido para el tiempo. Tam-
poco como un alguien que dice «yo» soy un elemento contable
de una clase ni miembro de un todo. El yo del proceso de enun-
ciación, que se diferencia del yo del contenido de la enunciación,
no es un algo contable que se deja insertar en el plural incondi-
cionalmente; y esto es válido también para el tú. Así sí se entien-
de que en el pensamiento clásico griego las instancias yo y noso-
tros no jueguen ningún papel como punto a tematizar, excepto
quizá en el caso de un «para nosotros», que tiende a ser anulado
96

en un ser «en sí mismo». La fuerza explosiva del discurso del yo
se pierde cuando el yo es reducido a una función general del
yo. Aquí sería oportuno salir en defensa de Descartes frente a esa
herencia suya que es la filosofía trascendental.
El segundo descubrimiento no sale mucho mejor parado, ya
que atribuye a los diferentes órdenes una contingencia irrevoca-
ble. En caso de que se conciba el poder-ser-otro o poder-actuar-de-
otra-manera como una discrecionalidad más o menos grande,
entonces esta interpretación llama a escena a la contraparte de
la necesidad. Lo que conduce del nivel de las exigencias de vali-
dación a la polémica entre relativismo y universalismo cuyas ar-
mas, entretanto, tienen la misma pinta de desgastadas como las
de las discusiones antes señaladas. De nuevo hay que recordar
una sencilla circunstancia. La fundación de órdenes, incluida la
genealogía de verdad y falso, de bueno y malo, no es válida ni
relativa ni absolutamente, y no es válida debido al hecho de que
haya escalas binarias de medida no entran en estas escalas de
medida, por mucho que su génesis se camufle de nuevo y la co-
rrespondiente oposición se hipostasie. Todo orden tiene su pun-
to ciego en forma de un desordenamiento que no representa un
mero déficit. Esto es válido tanto para órdenes morales como
para órdenes cognitivos y estéticos. A su vez, esto explica por
qué algunos autores modernos se afanan tanto con el incipit de
sus novelas, ya con el primer paso autor y lector pueden caer en
la trampa de un orden fabricado. «Hay órdenes», y este «hay»
permanece alejado de todo intento de justificación debido a que
está ya presupuesto en todo intento. O para decirlo en un len-
guaje familiar: el hecho de la razón no es en sí mismo racional.
Lo que se denomina hoy «postmodernidad» podría responder,
entre otras cosas, de que determinados campos de discusión
hayan perdido significado —lo cual no excluye que los proble-
mas que parten de la subjetividad y racionalidad modernas re-
aparezcan por otro lado.
5. Lo paradójico de la demarcación de límites del sí-mismo
No es ningún secreto que hoy lo paradójico tiene una coyun-

tura particular. Lo paradójico es, tomado en sentido literal, opi-
niones que se topan con el parecer vigente. Como todo caso de
97

«para-» (parásito, paraestesia, paralogía o parapsicología), lo
paradójico presupone una normalidad de las cosas. Sin embar-
go, en tanto que lo paradójico se aparta sólo de opiniones co-
rrientes, se le puede fortalecer frente a toda resistencia. Algo dis-
tinto es cuando se da por supuesto algo que choca contra sus
propias presuposiciones, de manera que la consolidación de lo
dado por supuesto conduce a la debilitación de las presuposicio-
nes y viceversa. Para no invalidar todo supuesto se intentará neu-
tralizar lo paradójico, como ya sabemos por la conocida parado-
ja del cretense mentiroso. Con la diferenciación entre lenguaje
objeto y metalenguaje queda suprimida la posibilidad de que
una aseveración se hunda a sí misma ya que el acto de enuncia-
ción ya no puede aparecer como parte de su propio contenido.
Empero, esta solución metodológica se apoya en las menciona-
das delimitaciones que se verifican desde fuera: se distinguen
dos niveles de lenguaje. El análisis y su solución permanecen en
el nivel de lo dicho. Con ello oculta la posibilidad de un decir y
un decirse que se anuncia en lo dicho sin ser dicho en sí mismo.
En actos de habla del estilo «Te prometo que...» nos topamos
con una auto-referencialidad que conduce, por ejemplo, a que el
cretense se ponga continuamente a sí mismo en escena cuando
habla sobre lo que sea. También la conocida diferenciación en-
tre nivel de contenido y nivel de relación, como encontramos en
la Teoría de la Comunicación de Paul Watzlawick, no se puede
aplicar simplemente al habla, ya que nos topamos con esta dife-
renciación una y otra vez en el habla misma.
Algo parecido nos encontramos en la autodemarcación de
límites donde aquello que se demarca se crea o es resultado del
proceso de demarcación de límites —a diferencia de lo que ocu-
rre en el caso de una tercera instancia que delimita algo de un
otro sin implicarse ella misma en esta delimitación. El que en-
tiende de setas no es ni venenoso ni comestible, así como el juez,
en tanto que juez, no tiene parte en lo denunciado. ¿Qué sucede,
por el contrario, cuando uno se disculpa o cuando se «consume
de pena»? Se pueden mencionar fácilmente un par de ejemplos
en los que nos encontramos con lo extraño, aquello de lo que
alguien se delimita tanto a sí mismo como a lo propio, sin que
entre en juego un tercero. Una cuestión en la que merece la pena
pensar es la diferencia entre la cercanía y la lejanía espacio-tem-
poral tal como aparece en las diferencias entre aquí y allí, ahora y
98

entonces o un día, en el mundo cambiante de la vigilia y el sueño,
en el trato con los muertos,7 en las relaciones interpersonales,
como la que hay entre el hombre y la mujer, entre niño y adulto,
en las exclusiones sociales que se crean a través de la clase, la
profesión y la cultura o, finalmente, en los límites de la normali-
zación a través de las que se distingue al sano del enfermo, al
ciudadano intachable del criminal, al ortodoxo del herético, al
insider del outsider. Continuamente, el que se atribuye uno de los
dos estados o siente que pertenece a uno de los dos ámbitos, se
sitúa en uno de los lados del umbral, y transiciones como quedar-
se dormido y despertarse, enfermar y sanar, envejecer, reorientar-
se o convertirse no significan que alguien se coloque en otro pun-
to de vista o un punto de vista neutral, sino que más bien quiere
decir que alguien se vuelve otro. Proust, que sitúa su Recherche
en el umbral entre vigilia y sueño, muestra en qué medida el des-
pertarse no puede prescindir de un orientarse corporalmente. Este
tipo de experiencias en las que se confronta lo propio con lo ex-
traño, son fronterizas por excelencia y —como veremos— tam-
bién tienen su doble. En las reflexiones siguientes recurro de nue-
vo a la doble forma, ya mencionada, del trazado de límites, en las
que tengo presente, por una parte, las implicaciones de la delimi-
tación y, por otra parte, las de la inclusión y la exclusión.
El primer aspecto afecta la auto-referencialidad del hecho de
la delimitación. Lo que actúa como límite no es algo que alguien
sencillamente encuentra o sitúa. La línea sobre la pizarra es en-
gañosa en este sentido. El trazo de límites que tiene lugar cuando
algo se delimita de otra cosa, va más allá, esta fuera del alcance
de la mirada y de la intervención; sólo es concebible como huella
del trazado de límites. En este aspecto, el trazar límites se equi-
para al cerrar un contrato, cierre que como tal no está incluido
en la materia del contrato, pero que se capta de forma indirecta
en la modificación de mis obligaciones. El trazo del límite tiene
lugar en un punto cero que no se enclava ni más acá ni más allá
7. Se remite aquí al fatídico «Totengespräche» de la novela de Juan Rulfo

Pedro Páramo (1955), que se salta todo recuerdo en el calendario, que presu-
pone un «pasado vertical» o «arquitectónico» en el sentido de Merleau-Ponty
(cfr. Lo visible y lo invisible). La indicación a Juan Rulfo se la tengo que agra-
decer a Vittoria Borsò que ha aportado mucho sobre los contenidos de lo
extraño en literatura y Literaturwissenschaft en su libro Mexico jenseits der
Einsamkeit -Versuch einer interkulturellen Analyse (1994).
99

de las fronteras. Lo que actúa como límite no es, por tanto, un
algo datable, pero tampoco una nada porque sin este frontera no
habría este ni aquel, ni tampoco un yo ni el otro. La referencia al sí
mismo del trazado de fronteras descansa en su sustraerse a sí mis-
mo. El segundo aspecto afecta a la auto-referencialidad que se
destaca en el sí de la delimitación y conduce a una inclusión y a
una exclusión. Este sí no es ni el mero sujeto de un trazar límites
propio, ni el resultado objetivo de un trazar límites ajeno, sino
que literalmente salta afuera del trazar límites, como una oque-
dad, como un interior que está él mismo separado de un exterior y
con ello produce una preferencia en la diferencia. Formalmente
considerado, esto significa que aquello que se diferencia es mar-
cado mientras que aquello de lo que se diferencia permanece sin
marcar. Aquí descansa una asimetría ineludible sin la cual no
habría ningún sí-mismo que pudiera asumir la perspectiva de un
otro o de un tercero. Esta unilateralidad, a la que le es inherente
la oposición entre lo propio y lo extraño, se puede expresar me-
diante los ejemplos ya mencionados. El aquí y el ahora, que se
diferencia de la lejanía, el pasado y el futuro, constituye un esla-
bón en la diferenciación y aparece al mismo tiempo como el lu-
gar en el que se verifica la diferenciación. Esto mismo es válido
para todas las diferenciaciones restantes. No es cosa de un terce-
ro neutral, incorpóreo, asexuado o sin edad, establecer la dife-
rencia entre hombre y mujer, entre adulto y niño, como tampoco
es cuestión de un tercero transnacionales o transculturales, opo-
ner a alemanes y franceses, a europeos y asiáticos. Más bien, los
alemanes se diferencia de los franceses de la misma manera en
que los seres hembras se diferencian de los seres machos y, quien
se diferencia de esta forma, sólo en la diferenciación llega a ser
quien es. Quien se diferencia se sitúa en un lado, lo extraño como
aquello de-lo-que de la diferenciación, en el otro lado. La referen-
cia a lo extraño reposa en este sustraerse de lo extraño. El hecho de
que esta asimetría se duplique y multiplique no tiene como con-
secuencia, de ninguna manera, una simetría. El sim- de la sime-
tría depende de que lo propio y lo extraño sean sometidos a un
punto de vista o una regla comunes. El «igualarse de lo no-igual»
del que habla Nietzsche en su escrito Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral (KSA 1, 880), iguala lo que no es igual. La nor-
malización como cumplimiento selectivo del orden que empieza
ya en la ortoestesis del sentido, no se puede concebir sin las som-
100

bras de la heteroestesis, y lo mismo es válido para ortodoxia, or-
tología y ortopraxis.
Lo paradójico de la auto-referencialidad aumenta una vez más
a través de que el primer aspecto de la delimitación auto-referen-
cial y el segundo aspecto de la auto-inclusión y de la exclusión de
lo extraño se empujan mutuamente en forma de referencia a lo
extraño en la auto-referencia. El sí mismo, como consecuencia de
una auto-tematización inevitable, entra en la red del orden que él
mismo esboza. El aquí físico se puede localizar, es algo así como
el punto rojo que le muestra al usuario de un plano dónde está
situado. Del mismo modo, el ahora se puede datar y marcar en
un calendario. El cuerpo viviente resulta ser también cuerpo ma-
terial, un Leibkörper, que una y otra vez se sustrae a los reflejos de
la conciencia y se opone a nuestras iniciativas. «Par la fatigue le
“corps” devient chose étrangère» dice Valery.8 Esto también es váli-
do, pero de otra manera, respecto al extática del placer y el dolor,
experiencias en las que nos salimos de nosotros como seres cor-
porales. No se trata de ningún modo de desgracias o golpes de
suerte esporádicos, el salir de sí mismo pertenece más bien al
estatus de la carne que es tanto vidente como visible, oyente como
audible, palpante como palpable. La oposición moderna entre
res cogitans y res extensa, y también la oposición de reciente apa-
rición entre software y hardware, también se viene abajo. Al nivel
social que se hace realidad en forma de intercorporeidad (inter-
corporéité) se encuentra algo semejante. El yo como «miembro
preferido», en palabras de Husserl en Krisis (Hua VI, 188) se des-
cubre al mismo tiempo como miembro de un grupo en cuya cons-
trucción él mismo participa. El yo es un otro porque la extrañeza
comienza en la propia casa. La referencia a lo extraño en la auto-
referencia que conduce al hecho de que nadie es simplemente lo
que es, provoca esa cadena de auto-duplicaciones que surgen,
bajo presupuestos diversos, en Husserl y Merleau-Ponty, así como
en Foucault y Luhmann. No hay que confundir estos duplicados
con los reflejos de una autoconciencia reflexiva que es al mismo
tiempo sujeto y objeto y tampoco tiene nada que ver con una
dialéctica intersubjetiva del reconocimiento, dentro de la cual un
8. Cahiers, t. I, p. 1137. Sobre el estatus del cuerpo como simultaneidad de

referencia a sí mismo y referencia a lo extraño cfr. mis explicaciones en los dos
capítulos introductorios de Sinnesschwellen.
101

sujeto se vuelve a encontrar a sí mismo en otro sujeto. El sus-
traerse de sí corporal que se manifiesta en la diferencia entre ac-
tuar-como y tematizar corresponde antes a la diferencia entre
enonciation y énoncé, del decir y lo dicho si tenemos en cuenta
que el resultado del decir nunca sale en lo dicho. Además hay que
recordar el mirar en la mirada, tanto de la propia como de la
extraña: la mirada no es parte del espectáculo que escenifica.9
Hablando en general, la intranquilidad, que es lo que empuja in-
cesantemente hacia la (auto)duplicación del sí, se salta el hecho
de que el lugar en el se trazan las fronteras no se sitúa ni dentro ni
fuera de los órdenes, sino dentro y fuera al mismo tiempo. El
sustraerse a sí mismo significa que los factores de lo extraño son
virulentos en el sí mismo, los factores de la extrañeza dentro del
orden respectivo. El doble juego se convierte, como muestra
Foucault, en un juego burlesco cuando además se intenta reco-
ger el ver en lo visto, el decir en lo dicho, el pensar en lo pensado,
en lugar de imputarle las duplicaciones al juego.
6. Posibilidades e imposibilidades
Un pensamiento que se entrega a lo paradójico de un orden

que demarca sus propios límites, y por tanto también se excede
a sí mismo, produce una serie de figuras de pensamiento que se
sale del marco del pensamiento tradicional.10
Desviaciones de un orden que juega un papel decisivo en la
poética reciente y en la auto-organización del naturaleza, no sig-
nifica que hay algo que desvía, sino más bien que lo desviante
emerge a partir de la autodesviación de la mirada o del discurso
que se escurren de sí mismos.
Otra figura de pensamiento es aquella del excedente. Un decir
y hacer que se mueve en las fronteras del orden respectivo, por
9. Cfr. Antwortregister, parte III, cap. 10; aquí trato del lenguaje de la mirada
desde el punto de vista de un «responsorio corporal» en lo que la duplicación
del cuerpo en el reflejo y en el eco juega un papel especial. Además el grabado al
agua forte de Goya, titulado Yo lo vi, muestra de una manera excelente cómo la
mirada viviente responde posteriormente al que la sorprende y le precede.
10. Sobre la irrupción de lo extraordinario, cfr. Ordnung im Zwielicht, pp. 189-
194, así como sobre el motivo del excedente [Überschuss] en Adorno, Bataille,
Heidegger, Husserl, Levinas, Lévi-Strauss y Merleau-Ponty en la página 235 y ss.
102

una parte, se queda rezagado respecto a sí mismo, ya que ponen
en juego más posibilidades de las que puede abarcar, y por otra
parte, crece por encima de sí mismo, ya que descansa en las impo-
sibilidades de lo invisible, lo inaudito y lo no-pensado. La prolife-
ración de significados y la escasez de significados, perteneciendo
los dos a una forma de arte no clásico, remiten a una demasía y
una insuficiencia de sentido que no encuentra ningún sitio en el
modelo clásico de satisfacción de deseos y cumplimiento de re-
glas. Como «animal no fijado» que se ve obligado a inventar y
crear órdenes el hombre resulta ser al mismo tiempo un ser de la
carencia y de la abundancia a la vez. No puede construir sobre
nada, ni siquiera sobre necesidades naturales y precisas, ni se puede
dirigir hacia objetivos claramente definidos, ni siquiera a ideas
regulativas que presuponen una escala homogénea. «Hay órde-
nes»; este hecho básico variable remite a órdenes que, si bien es-
tán sujetos a condiciones necesarias y restrictivas, no es posible
encontrar para ellos motivos suficientes. Los órdenes hacen posi-
ble e imposibilitan, sin embargo la fundación de un orden cual-
quier no entra a su vez en el campo de la posibilidad. Aquí choca-
mos con un factor de la in-condicionalidad fáctica en medio de la
experiencia. Lo radicalmente extraño es justamente aquello que
no puede ser anticipado por ninguna expectativa subjetiva ni a
través de ninguna condición de posibilidad transubjetiva.
La experiencia que se excede, que conduce más allá de los
órdenes existentes se une, finalmente, con un desplazamiento
espacio-temporal que se basa 1) en que la auto-referencia nunca
se fusiona consigo misma y 2) en que —como hemos visto— el
lugar del discurso nunca coincide con el lugar aludido, el tiempo
del discurso no coincide con el tiempo aludido. Sustraerse signi-
fica que algo está (ahí) estando ausente, que algo está cerca en
tanto que se aleja. Este desplazamiento empieza con el naci-
miento propio que no es totalmente propio porque nunca es vi-
vido de forma activa ni se da a elegir. El enredo de la pre-historia
propia encuentra su expresión ligeramente desgarrada cuando
Lawrence Sterne demora una y otra vez el nacimiento de su hé-
roe Tristam Shandy, que anticipa, al mismo tiempo, con un giro
imposible como «I am not yet born» (1950, p. 33). A ello hay que
añadirle lo escrito por Carlo Levi: «Tristam Shandy non vuol nas-
cere, perché non vuol morire» (citado según Italo Calvino, Lezioni
Americane, 1988, p. 46). El nacimiento me afecta pero no me lo
103

puedo imputar como un acto que yo haya consumado. Todo
nacimiento es un nacimiento prematuro, todo nacido un reza-
gado y ese retraso se repite allí donde surge lo nuevo, los pará-
metros existentes se rompen.
Toda nueva formación se realiza por tanto como deforma-
ción de formaciones existentes. Con ello, un primer discurso y
una primera acción quedan tan excluidos como una última pa-
labra y una última acción. Un «presente absoluto» que reuniera
en sí todo sentido pertenece a los fantasmas de los órdenes tradi-
cionales que niegan su origen.
Lo extraño que sobrepasa el margen de posibilidades de un
orden como lo extra-ordinario se puede calificar en este sentido
como lo im-posible. El guion (extra-ordinario, im-posible) señala
en ambos casos que aquello que sobrepasa los órdenes no condu-
ce a un mundo que está más allá sino a un más allá de este mun-
do. La pregunta sobre los posibles y los imposibles de experiencia,
discursos y acciones muestra, sin embargo, ambigüedad con la
que nuestras reflexiones alcanzan su margen exterior. La pregun-
ta que aquí se plantea afecta a la conexión ya mencionada entre
autorreferencia y referencia a lo extraño. La referencia a lo extra-
ño se puede entender de dos formas, como límite de capacidad
propia o como puesta en cuestión de lo propio. Hermeneutas como
Gadamer o pragmatistas como Rorty, que invocan la pertenencia
a una tradición, toman una posición intermedia poco nítida. Si
bien lo extraño es incluido en el diálogo, sólo en cuanto que, igual-
mente, «pertenece a ello», de manera que el cuestionamiento de
lo propio desemboca, en última instancia, en un cuestionamiento
de lo propio través de lo propio. Se permanece dentro de sí mis-
mo. Por ello, no supone una gran diferencia si se le concede una
«razón fuerte» o una «razón débil» a la tradición en el sentido de
Gianni Vattimo. En otros teóricos el asunto es más claro.
La primera de las dos posibilidades mencionadas nos lleva a
tratar con la teoría de sistemas de Niklas Luhmann, que aun ha-
biendo reflexionado sobre el trato con los límites con una persis-
tencia y agilidad poco comunes, también se detiene en un deter-
minado límite. Para él, referencia a lo extraño significa auto-refe-
rencia desplazada temporalmente. Toda observación que señala
algo y con ello se diferencia de lo demás, puede, a su vez, conver-
tirse en objeto de una observación propia o extraña. Sólo perma-
nece extraño la operatio pura del observador que recuerda lejana-
104

mente al actus purus de la teología aristotélica. El punto ciego de
la observación no se anula sino que pasa de una posición del siste-
ma a otra. De manera diferente a lo que ocurre en el marco de una
razón comunicativa que ya en un lo común siempre incluye lo
extraño, la razón sistémica deja espacio para aquello que tiene
carácter de extraño. Pero éstas no significan más que posibilida-
des excluidas que se puede (volver a) incluir bajo determinadas con-
diciones. La extrañeza marca las fronteras de la potencia, la auto-
referencia conserva la primacía, aun cuando la auto-disposición
permite reconocer sus evidentes limitaciones.
Esta primacía se invierte en su contrario cuando el sí-mismo
se somete a un poder extraño y con ello ayuda a que lo extraño se
transforme en un dominio ilimitado. Parece que ambos extremos
de un des-conocimiento funcional de lo extraño y de una transfi-
guración fundamental de lo extraño estuvieran hechos con el fin
de impulsarse mutuamente. El juego con las posibilidades encon-
traría entonces su contrapartida en una nueva realidad, como ya
se insinuaba en la Kakania de Musil. El observador moral y el
moralista se dan mucho trabajo mutuamente ya que cada uno se
dedica a atacar al otro por la espalda. Al observador moral se le
recordará su moral de la observación, al moralista se le remitirá a
su amoralidad oculta. También esto promete una controversia
permanente como puede probar de forma clamorosa el monu-
mento conmemorativo a las víctimas del holocausto.
¿Es esto todo? ¿En los límites de los órdenes no se puede
pensar otra cosa que una antítesis, que una polémica comple-
mentareidad entre referencia a sí mismo y referencia a lo extra-
ño? Una alternativa existiría en volver a una referencia al sí mismo
en la referencia a lo extraño, una responsividad que permita pen-
sar conjuntamente la ineludibilidad de exigencias y la invención
de respuestas propias. Las im-posibilidades también pueden ser
debidas a exigencias extrañas que desbaratan nuestras intencio-
nes y nuestros deseos y rompen nuestras reglas comunes. Una
exigencia extraña sería justamente aquella que se sustrae en su
singularidad tanto al poder centralizador de lo propio como a las
reglas igualatorias de un orden común. En una forma enfática de
la alteridad el otro o la otra toma la forma de un doble: me sus-
traigo a mí mismo en lo otro. Así se expresa en el poema corto
«Narciso» de Susana Romano-Sued: «No habrá amor para ti pues
no hay un doble» (Nomenclatura. Muros, p. 19). Los otros son mis
105

iguales, pero esta igualdad que transforma todo en un intercam-
bio bajo el lema: «Como tú a mí, yo a ti», es atravesada por una
desgarradura. Esta desgarradura en el sí-mismo, que representa
al mismo tiempo una ruptura en el ser ya que no se puede impu-
tar a la insuficiencia de un alcance de vista limitado, no se deja
curar ni a través de la antigua cosmo-teología ni a través de la
nueva razón consensual. Lo extraño que resulta a partir de esta
desgarradura marcha bajo un peligro constante de ser disimula-
do por las medidas de normalización. Sin embargo, lo extraño no
se deja borrar como si hubiera un programa libre de avería. Su
resistencia proviene del hecho de que para aquello que se sustrae
al orden no hay ningún equivalente, tampoco moral. Lo extraño
permanece para todo orden un cuerpo extraño.
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106

ES GIBT ORDNUNG /
IL Y A DE L’ORDRE / HAY ORDEN*
Con el tema del orden retomo un asunto que desde hace

bastante tiempo me ha ocupado y que permite marcar un punto
de intersección entre el pensamiento alemán y francés del pre-
sente.1 Mi intención no es presentar una quérelle franco-alleman-
de. Dejando de lado los intentos parcialmente fallidos y las mues-
tras ocasionales de respeto, nunca ha habido —hasta donde yo
he visto— una verdadera disputa en la cual, por ejemplo, Gada-
mer se enfrente a Ricœur o a Derrida, Foucault a Habermas,
Levinas a Tugendhat o Bourdieu a Luhmann. La propuesta de
Alain Badiou de declarar un territorio limítrofe llamado «Ale-
mancia» o «Francilania» cambia poco el hecho de que el inter-
cambio entre los autores a menudo sólo tiene lugar de manera
post mortem. Además, con eso se pierde de vista el importante
papel que los inmigrantes de Europa del este han desempeñado
* Traducción directa del alemán de Edardo Charpenel. Revisión de Gusta-

vo Leyva. La versión original de este ensayo ha sido publicada en: Gustavo
Leyva, Sergio Pérez, Ramón Alvarado: ¿Existe el orden? La norma, la ley y la
transgresión. Barcelona-México: Anthropos-UAM, 2010, pp. 25-42. Agradece-
mos a Anthropos Editorial y a la Universidad Autónoma Metropolitana el
permiso para integrar este ensayo en el marco de la presente publicación.
1. Me abstengo aquí de hacer una gran cantidad de referencias particula-
res a mi escrito Ordnung im Zwielicht, Frankfurt: Suhrkamp, 1987 (hay una
versión inglesa del mismo titulada Order in the Twilight, Atenas: Ohio Univer-
sity Press, 1997), en el cual desarrollo por primera vez la problemática del
orden de modo sistemático. Menciono también las obras en las que repetida-
mente he tendido puentes entre la filosofía alemana y francesa del presente:
Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt: Suhrkamp, 1983 (2ª edición, 1998);
Deutsch-Französiche Gedankengänge, Frankfurt: Suhrkamp, 1995; Idiome des
Denkens. Deutsch-Französiche Gedankengänge II, Frankfurt: Suhrkamp, 2005.
107

en el intercambio intelectual franco-germano del siglo XX. Basta
sólo con pensar en nombres como Berdjajev, Gurvitch, Jankélé-
vitch, Kristéva, Kojève, Koyré, Levinas, Minkowski, Politzer, Šes-
tov y Todorov. Por eso me parece más fructífero partir de una
cuestión que permita evocar los contrastes, las resonancias y las
disonancias, y que, además, vaya más allá de una fraterna dispu-
ta nacional, de suerte que México, como nuestro país anfitrión,
pueda participar en la discusión. Como no son pocas las diver-
gencias dentro del imaginario intelectual francés y alemán, es
necesario evitar un desarrollo cerrado y frontal de las propues-
tas. La nacionalización del pensamiento pertenece a esa cues-
tionable herencia del siglo XIX que nos ha legado etiquetas como
las del «materialismo francés» y el «idealismo alemán». Uno no
desearía encontrar que a un libro como Descartes, c’est la France
sucederá un libro como Kant, el epítome de los alemanes.
1. Grandes órdenes
Con el fin de abordar los nuevos debates, distingo aquí tres

grandes tipos de orden que han marcado decisivamente al pen-
samiento occidental. El primer tipo lleva el nombre de cosmos,
el cual posee dentro de la decoración el significado de un exce-
dente estético. El cosmos es un orden de las cosas. Tiene su nú-
cleo en la composición, en su fuerza sinóptica, sintética y sinér-
gica. Con Cicerón y san Agustín se convierte en una compositio o
una dispositio rerum. Todo encuentra su lugar dentro de un todo.
Pero tal y como la palabra griega taxis —que literalmente signi-
fica «lista del ejército»—, ésta también tiene una fuerte resonan-
cia militar. Con ello nos acercamos al segundo tipo, en el cual el
orden, como su mismo nombre lo indica, es entendido como un
edicto, un mandamiento o una ley, detrás de los cuales —incluso
cuando la legislación es interiorizada como autonomía— hay
un gobernante, un legislador o un juez que se dirigen a un re-
ceptor de órdenes o a un súbdito. El conocido eslogan del law
and order cae dentro de esta rúbrica. Es crucial que, en este caso,
el orden tenga validez. En tercer lugar se encuentra el orden
según la medida y el número, el cual se vuelve explícito en los
números ordinales y en las ordinales del plano cartesiano. Este
tercer tipo de orden hace posible un aparato artificial como el
108

ordenador. La complejidad de la variedad de los órdenes genera
ciertos problemas que sólo abordaremos de paso.
2. Contingencia del orden
La contingencia pertenece a lo que hoy en día caracteriza-

mos a grandes rasgos como modernidad. Si uno no reduce la
llamada posmodernidad a un anything goes, ésta se convierte en
una especie particular de modernidad. La contingencia radical
no significa que cada orden es simplemente el mismo, sino que
todo orden podría ser diferente a como es. Robert Musil —que
en un primer momento quiso llamar Anders (Distinto) al perso-
naje principal de El hombre sin atributos— expresa en el inicio
de su novela un pensamiento un tanto irónico revestido de teo-
logía: «Dios bien podría preferir hablar de su creación en con-
junctivus potentialis». De ser así, las palabras del inicio de las
Escrituras serían las siguientes: «Dios hizo al mundo y pensó
que éste podría ser distinto».2
El estatuto de la contingencia se puede explicar de distintos
modos. Una de sus más antiguas determinaciones es la de la po-
sitividad. Como afirmaban los sofistas —aquellos modernos de
la antigüedad—, los órdenes culturales se basan en acuerdos (the-
sei) y no se encuentran dados por naturaleza (physei). Sin embar-
go, esta caracterización nos hace pensar en personas que se des-
empeñan como fundadores del orden, lo cual, por su parte, nos
conduce al segundo tipo que habíamos apuntado. ¿De dónde toma
el orden su fuerza o su poder? Para no prejuzgar nada con esta
pregunta, es preferible optar por la modesta fórmula de «hay
orden» (es gibt Ordnung). Ésta aparece en distintas variantes.
Heidegger utiliza «hay verdad», Merleau-Ponty «hay racionali-
dad» o «hay sentido» y Foucault «hay orden». La indetermina-
2. Robert Musil, Der Mann Ohne Eigenschaften, Hamburgo: Rowholt, 1978,

p. 19. Véase también mi texto «Ordnung im Potentialis», Der Stachel des Frem-
den, Frankfurt: Suhrkamp, 1990. El texto fue preparado para un coloquio
franco-germano-chino que habría de tener lugar en Pekín, pero después de
los sucesos en la Plaza de Tian’anmen de junio de 1989 se suspendió el evento.
En el texto se dejan ver huellas de lo que ocurrió. Hay una traducción españo-
la del texto: Renato Cristin (editor), Razón y subjetividad. Después del postmo-
dernismo, Buenos Aires: Almagesto, 1998.
109

ción que se expresa en el francés a partir de la partícula disyunti-
va hace referencia a una indeterminación en la cuestión a tratar.
Un orden singular nunca se derrumba con el orden que está pre-
supuesto dentro de las grandes concepciones. Es por ello que
para orden he escogido una definición abierta como esta: «el or-
den es una relación regulada (no arbitraria) entre esto y lo otro».3
Sin embargo, la formulación alemana del es gibt nos abre las
puertas traseras de la especulación. Esta fórmula sugiere un don
(don) que va más allá de los datos y las condiciones presentes
(doneés) y que hace que uno se pregunte por la identidad del
dador. El Heidegger tardío favoreció este contenido especulativo
y Derrida lo retomó gustosamente.4 Pero una fenomenología del
don —como también la desarrolla Jean-Luc Marion— no puede
prosperar bajo un cimiento lingüístico tan pobre. Para calmar el
exceso de entusiasmo, basta con substituir el es gibt alemán por
el es hat del sur de Alemania o de Suiza, el cual nos hace com-
prender mejor el il y a francés. Por supuesto, no es ésta la única
seducción que ejercen las lenguas extranjeras (fremde).
3. Orden en el crepúsculo
La fórmula del es gibt alude a la inevitabilidad de un hecho, el

cual no es de ninguna forma un factum brutum sin palabras y no
exige ningún sacrificium intellectus ciego, es decir, puede ser exhi-
bido en su inevitabilidad. A este hecho —mismo al que Husserl y
Sartre le atribuyen una «necesidad fáctica»— pertenece el sujeto
corpóreo, su hallarse corpóreo, su situacionalidad en el aquí y en
el ahora, el Otro que para bien o para mal recurre a nosotros, la
lengua materna que antecede a cada decisión, las tradiciones en
las que somos introducidos al nacer antes de que podamos acep-
tarlas o rechazarlas. La epojé fenomenológica de Husserl y los
ejercicios lingüísticos de Wittgenstein representan el intento de
mostrar estas obviedades sin fundamentarlas y de saltar por enci-
ma de ellas sin superarlas. Por esta línea va el intento de Roland
3. Cfr. Ordnung im Zwielicht, p. 17.

4. Cfr. Jacques Derrida, Donner le temps 1: La fausse monnaie, París: Gali-
lée, p. 62. De manera semejante, Heidegger cambia el pálido es ist por el enfá-
tico es gibt. Cfr. Zeit und Sein, Tubinga: Max Niemeyer, 1969. Véase mi comen-
tario crítico «Das Un-ding der Gabe» en Idiome des Denkens.
110

Barthes de encontrar un «punto cero de la literatura», es decir, un
no-lugar en el cual el lenguaje se mueva dentro de sus quicios.
Aquí surge una radicalidad que no puede llamarse metafísica, pero
que tampoco puede llamarse simplemente posmetafísica, como
les gustaría a muchos neopragmáticos hacerlo.
El factum del orden está caracterizado por una ambivalencia
particular. Por un lado, tenemos la fuerza efectiva del orden. De-
trás del orden persistente (ordo ordinatus) surge un orden nacien-
te (ordo ordinans), un orden en acto, como Fichte lo llamaba. La
palabra alemana para orden (Ordnung), puede ser leída como un
sustantivo, pero también como un nombre verbal, es decir, como
el proceso de ordenación que incluye la posibilidad del «ordenar-
se» que sirve de base al concepto actual de auto-organización.
Como ha señalado incansablemente Cornelius Castoradis en su
libro La institución imaginaria de la sociedad, nos enfrentamos
aquí a procesos de creación y de autocreación, de poiesis y de
autopoiesis, en los cuales algo del no-ser llega al ser. Esta fuerza
efectiva es llamada milagro a menudo: Leibniz la llama el mila-
gro de la razón (miracle de la raison), Husserl la llama el milagro
de la racionalidad, del yo puro y de la conciencia pura, y Merleau-
Ponty la llama el milagro de la expresión.5 Como se ve, este mila-
gro puede significar varias cosas. Para nosotros significa que hay
algo que no se puede deducir o justificar. Para bien o para mal, es
algo de lo cual partimos incluso cuando preguntamos por los
principios. En el proceso de fundamentación (Begründung) nos
encontramos con abismos (Abgründe), y no sólo con el abismo de
la libertad que ya habían encontrado Kant y Schelling, sino tam-
bién con la abismidad del sentido. Aquí se muestra el reverso de
la contingencia. Un orden contingente queda detrás de las exi-
gencias de los grandes órdenes en los que la ratio entendida como
razón se fusiona con las rationes entendidas como principios. El
principio de razón suficiente cede frente al hecho de la razón
insuficiente, el cual representa un cuasi-principio en su inevitabi-
lidad. Los vacíos que aquí se abren encuentran su expresión en
una «mancha ciega» de la conciencia y de la experiencia, como
vemos en Bataille y en Merleau-Ponty, y también en el postulado
político del «lugar vacío» de Claude Lefort. La instauración de un
orden no encuentra nunca su lugar idóneo dentro del orden mis-
5. Cfr. Deutsch-Französische Gedankengänge, p. 11.
111

mo, salvo en la forma adicional de un re-entry, como afirman los
pensadores de la teoría de sistemas.
La intranquilidad que va de la mancha blanca hacia nues-
tros mapas de orden nos seduce a rellenar estos vacíos. Esto
tiene como consecuencia que no se reconozca la contingencia.
Lo que no es necesario aparece como arbitrario. Lo que se apar-
ta de un orden comprehensivo y acabado, se rechaza como des-
orden y como caos, hasta el punto de considerar al desorden
como la personificación misma del diablo, de los paganos, de los
hunos, de los primitivos, de los enemigos de las razas y de los pue-
blos. Los grandes órdenes exigen sus sacrificios. La alteridad se
convierte inmediatamente en hostilidad tan pronto uno entra en
regiones que el gran sol de la razón no alumbra. Pero incluso si
uno evita esta oscilación pendular entre razón y sinrazón y uno
se conforma con un orden más modesto, el peligro que amenaza
al propio orden sigue estando ahí y se hace presente cuando no
hay argumentos fuertes que sean claramente decisivos para la
solución de un conflicto. En el caso de la duda, uno está inclina-
do a equiparar el otro orden con el mero desorden y a defender-
se de él. Al final, los enemigos del pueblo y de la democracia se
convierten en enemigos de los hombres y los Estados enemigos
se convierten en Estados canallas.
De lo anterior, surge la pregunta de cómo podemos vivir,
pensar y actuar en órdenes limitados sin abolir las fronteras.
Ante el caos amenazante —que ha sido señalado por guardia-
nes del orden tan diversos como Platón, Hobbes y Kant— es
necesario distinguir entre dos variantes, un anárquica y otra hipe-
rarquíca. La primera corresponde al desarreglo, al caos, a la con-
fusión que todavía se muestra en el desconcierto de las ideas
confusas y en la confusa «multitud de los sentimientos». La se-
gunda corresponde a la medida absoluta y a la homogeneidad
perfecta, tal como se entiende dentro de la concepción moder-
na de la entropía. El número 7777 está compuesto por cuatro
cifras, y, sin embargo, no hay ninguna diferencia en cómo las
acomode uno. Para las cosas singulares, la in-diferencia (Gleich-
gültigkeit) es la antípoda de la funcionalidad absoluta. En el exis-
tencialismo de Sartre —que alcanza su cumbre y, también, su
límite, en los pasajes claves de El ser y la nada y en el escrito pro-
gramático de El existencialismo es un humanismo— el compro-
miso entendido como «unión total» se transforma en apatía ab-
112

soluta.6 El «todo o nada» se opone al «todo es nada». El calor
hirviente de la violencia contrasta con la muerte fría de la absur-
didad. Sin embargo, ya con lo anterior, varios caminos se nos
sugieren para poder lidiar con la contingencia.
4. El orden limitado como reto
La confrontación moderna con la contingencia representa

una exigencia permanente que permite varias respuestas. Arnold
Toynbee toma como base en su filosofía de la historia un movi-
miento cambiante entre retos y respuestas. Yo parto en mi feno-
menología responsiva de que hay que comprender todas las de-
cisiones personales y colectivas como formas específicas de dar
respuestas, es decir, formas con las cuales respondemos a los
ofrecimientos y a los requerimientos de situaciones determina-
das. Si consideramos el surgimiento del orden moderno como
un reto semejante, entonces tenemos la impresión de que la tra-
dición intelectual francesa y la alemana se encuentran oxidadas
para sostener esta discusión.7
Para los pensadores franceses, la masividad del orden se abre
a través de las formas cambiantes de la pluralización. El concepto
de orden desempeña un papel pero en la forma de órdenes varia-
dos. Es así como Descartes modera el fuerte ordre de la raison, el
orden de los principios, a través del reconocimiento del orden de
la vida que marca nuestro mundo cotidiano. Esto toma en cuenta
Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción, cuando alu-
de a la experiencia natural en el sentido de Husserl. Pascal se es-
fuerza por encontrar un balance entre el ordre du corps, ordre de
l’espirit y el ordre de la charité mediante el rechazo a las inequida-
des recíprocas. De esto encontramos huellas en Fuerza de ley de
Derrida. Esta línea continúa con la distinción de Rousseau entre
un orden natural y un orden civil, con la introducción de Comte
de un nuevo orden apoyado en las ciencias, con los órdenes de
6. Para el tema de la moral como compromiso en Sartre véase Phänomeno-

logie in Frankfreich, pp. 102 ss.
7. Véase mi artículo sobre el «orden» en Jacques Leenhardt, Espirit/Geist.
100 Schlüsselbegriffe für Deutsche und Franzosen, München-Piper, 1989. Hay
traducción francesa de ese libro: Au jardín des malentendus. Le commerce-
francoallemand des idées, Actes Sud: Arles, 1997.
113

Bergson de la vida creativa y cambiante y con los órdenes de Mer-
leau-Ponty de los distintos niveles de conducta. Esto, finalmente,
llega a Foucault, quien en un principio previó el título de L’ordre
des choses para su revolucionaria obra de 1966, la cual sí terminó
llamándose así en la traducción inglesa y en la alemana por moti-
vos editoriales. La contingencia penetra más y más en cada orden
pero no avanza hacia éste como su adversaria. Por ello es que
orden significa limitación, no eliminación de la arbitrariedad. Para
Valéry una de las condiciones del trabajo espiritual es el juego
entre el orden y el desorden: «L’esprit va, dans son travail, de son
désordre à son ordre. Il importe qu’il se conserve jusqu’à la fin, des
ressources de désordre, et que l’ordre qu’il a commencé de se don-
ner ne le lie pas si complètement, ne luit soit un si rigide maître,
qu’il ne le changer et user de sa liberté initiale».8
Ciertamente, no se puede decir que el concepto de orden haya
caído en desuso para los pensadores alemanes. Kant habla toda-
vía de «un orden de las cosas», el cual, sin embargo, se limita a un
orden de las apariciones y se sujeta a un «orden según ideas» que
crea nuestra misma razón (KrV B576). Goethe se encuentra toda-
vía muy marcado por el espíritu griego como para minusvalorar
el orden. Sin embargo, desde una perspectiva filosófica, estos pre-
cursores son casos particulares. El alemán común, sea filósofo o
no, no entiende por orden un ordo rerum, sino que piensa más
bien en la expresión law and order, en las órdenes, en los regla-
mentos, y en guardianes del orden, es decir, en la retaguardia del
segundo tipo antes señalado. Es por ello que da lo mismo que uno
lo proteja, lo defienda o se rebele contra él. La candente contro-
versia de los años sesenta entre los defensores del sujeto y los
partidarios de las estructuras —una controversia que se alimenta-
ba de la ceñida oposición académica entre fenomenología y exis-
tencialismo— se explica en parte por el acentuado punto de parti-
da que dificultaba de manera importante el entendimiento mu-
tuo. Pero aquí no habré de profundizar en este tema.
En lugar de ello, partiré de una diferencia que se encuentra
en los límites, en la selectividad y en la exclusividad del orden: la
diferencia entre lo ordinario y lo extra-ordinario.9 Con ello reali-
8. Paul Válery, «Tel Quel», Oeuvres II, París: Gallimard, p. 714.

9. Debe tenerse en cuenta este guion en lo que sigue de nuestra exposición,
pues es fundamental señalar que se trata de una exterioridad y no de un mero
114

zo una distinción entre dos tendencias opuestas que tienen como
objetivo debilitar la polaridad de una e incluso eliminar a la con-
traria. Una alternativa surge cuando nosotros nos movemos en
la frontera entre lo ordinario y lo extraordinario. Esta problemá-
tica concierne a todos los ámbitos de la vida y de los sentidos.
Podría hablarse de una instancia semejante en la praxis y la his-
toria científicas con la distinción de Thomas Kuhn entre fases
normales y revolucionarias de la ciencia y la comparación del
cambio de paradigmas con una zona intermedia. Sin embargo,
aquí me limitaré principalmente a lo filosófico, a lo comprehen-
sivo, y a los aspectos políticos. Es por ello que hablo de tenden-
cias y no de posiciones, pues a menudo nos encontramos con un
autor que, dentro de un mismo texto, alterna entre una y otra.
Aquí no se trata simplemente de hallar la polifonía que socava la
modesta identidad de cada autor; a menudo nos quedamos en
giros abruptos de los que poco se aprende.
5. Lo ordinario sin lo extraordinario
Una de las dos tendencias se aproxima más a lo ordinario

que a lo extraordinario. Esta tendencia se corresponde al inten-
to de cerrar el abismo que se abre mediante la irrupción de la
contingencia en las estructuras de orden. Por supuesto, no fal-
tan intentos de tipo totalitario y fundamentalista que tienen como
propósito una restauración artificial de los grandes órdenes del
pasado. Pero dejando de lado a los regímenes evidentemente
tiránicos —cuyos orden hay que considerarlos como perverti-
dos—, nos encontramos con pensamientos antimodernos suge-
rentes que proporcionan un terreno ideológico adecuado a prác-
ticas políticas dudosas. Encontramos ejemplos de semejante
apoyo intelectual tanto en las zonas aledañas al Rin como en las
más alejadas. En su multicomentado discurso del rectorado
—un discurso que se ha convertido en un célebre momento ne-
gro dentro de la política—, Heidegger se aproxima a un estado
cuasi platónico mediante la coronación del «servicio de trabajo»
aumento de lo particular. Cfr. Bernhard Waldenfels, «Das Ordentliche und

das Ausser-Ordentliche», Vielstimmigkeit der Rede, Frankfurt: Suhrkamp, 1999.
En este texto también atiendo aspectos literarios de la cuestión.
115

y el «servicio militar» en un «servicio del saber». Detrás de esto
se alcanza a ver algo más que una maniobra oportunista con los
nuevos dirigentes políticos.10 Sin embargo, la búsqueda de una
«tercera vía» —que, después de las guerras mundiales, descon-
cierta a la Francia política e intelectual— lleva consigo una cues-
tionable renovación a partir de una mezcla de nacionalismo,
socialismo y antisemitismo, una renovación que alcanza su punto
culminante con la Action Française y que encuentra como su
contraparte alemana en la revolución conservadora.11
Sin embargo, es más riguroso y cercano a la realidad el in-
tento de cerrar los huecos de la fundamentación que deja tras de
sí un orden contingente a través de los medios poco sospechosos
de una razón neopragmática con inspiración anglosajona. Jür-
gen Habermas —quien como muchos de sus contemporáneos
considera a los Maîtres Penseurs con un escepticismo exacerba-
do— es el representante alemán por excelencia de esta vertiente.
Uno admite que en nuestra era posmetafísica no existen razones
suficientes ni en la moral ni en la política. Sin embargo, uno se
da por contento cuando hay buenas razones, cuando hay argu-
mentos, cuando se prueban los criterios de validez y se busca
llegar a un consenso. El orden normal no necesita estar subsi-
diado por lo extraordinario, ya que la normalidad se consolida y
se corrige a ella misma constantemente con los medios de una
razón argumentativa. La normalidad es protegida por un sueño
regulativo a través de la corroboración de sus propios criterios
de validez. En la literatura especializada a esto se le llama una
crítica inmanente. La frase de Hegel según lo cual lo racional y
lo real son convertibles, puede formularse de esta manera: «Lo
que es democrático es racional y lo que es racional es democrá-
tico». Se entiende que la democracia no se equipara con resolu-
ciones fácticas de una mayoría sin con discursos públicos que,
en cualquier momento, pueden llegar a sucumbir. Sin embargo,
esta tendencia que invoca criterios kantianos y que está pro-
10. Cfr. Bernhard Waldenfels, «Dienstverpflichtetes Denken», Grenzen der

Normalisierung, Frankfurt: Suhrkamp, 2008 (2ª edición aumentada).
11. Véase a este respecto a la investigación poco estudiada de Thomas
Keller: Deutsch-französische Dritte-Weg-Diskurse. Personalistische Intellek-
tuellendebatten der Zwischenkriegszeit, Munich: W. Fink, 2001. El autor docu-
menta cómo se cruzaron en esta búsqueda los caminos de Alemania y Francia
antes de que la guerra volviera a separar los frentes.
116

yectada al mundo de la vida por un ethos aristotélico está enfo-
cada hacia una normalismo garantizado normativamente, es
decir, hacia una normalidad que se sustrae de un cuestionamiento
radical. Esta variante del normalismo muestra dos sensibles de-
bilidades. En primer lugar, la disposición para el dialogo racio-
nal —que se considera el núcleo de la moralidad— ya presupone
de entrada razón en la escucha de los argumentos. Si uno se
refiere a los discursos fácticamente llevados a cabo, uno termina
en un círculo práctico al cual se le escapan sus propias condicio-
nes. Como Nietzsche había señalado de modo crítico, la supues-
ta fundamentación de la moral se convierte en una «forma edu-
cada de la buena fe en la moral prevaleciente».12 En segundo
lugar, los discursos argumentados no pueden crear nuevos órde-
nes, sólo pueden ampliar las bases del consenso o reducir las
bases del disenso. Lo que no está sujeto a consensos simplemen-
te se tolera. Yo nombro a ésta una razón forense que únicamente
sirve para que se asegure la estabilidad comunicativa de una
sociedad. Hacen falta las fuerzas que hagan que un orden per-
manezca vivo y que no sólo lo mantengan con vida. Es por ello
comprensible el nuevo acercamiento de Habermas a la religión,
pero lo que habría que preguntar entonces es si la herencia secu-
lar del legado religioso no hace que ésta pierda su efectividad.
Si uno se evita esos tormentos de las fundamentaciones y
uno permanece en el terreno de los órdenes positivos sin cons-
truir instancias de verificación argumentativas practico-mora-
les, únicamente quedan entonces los órdenes dispuestos funcio-
nalmente, que como sistemas de auto-organización y de conser-
vación se justifican a sí mismos como funcionales a través de su
funcionamiento, o bien, epistemes, discursos y prácticas históri-
cas que se justifican como efectivas a través de sus efectos. La
justificación es de nueva cuenta circular, casi tautológica. En
términos jurídicos, nos acercamos a la fuerza normativa de lo
fáctico, y en términos históricos o culturales nos acercamos a la
autocontemplación histórica o culturalizada. La fórmula es gibt
Ordnung se limitaría entonces a una simple aceptación de la
12. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Kritische Studienausga-
be (KSA), eds. Giorgi Colli y Mazzino Montinari, Berlín: Walter de Gruyter, V,
p. 106. Sobre Nietzsche he escrito en «Der blinde Fleck der Moral», Deutsch-
Französische Gedankengänge (capítulo 22), y sobre el tema del carácter gene-
ral de la moral en Schattenrisse der Moral, Frankfurt: Suhrkamp, 2006.
117

positividad. Que este positivismo sea alegre o triste en sí no es
más que una cuestión de ánimo. Es imposible no pensar en un
Luhman para quien operaciones formales como distinguir y
observar son instauradoras de orden, o en un Foucault para quien
los mecanismos de poder son completamente decisivos. Hace-
mos esta restricción porque hay temas opuestos en ambos auto-
res que no encajan en un orden positivo. Tenemos, por ejemplo,
el caso de la mancha ciega y de la doble contingencia en Luh-
mann y el de la transgresión y el pensamiento externo a la resis-
tencia en Foucault. La unión de semejantes momentos extraor-
dinarios con lo ordinario no ocurre por sí misma.
6. Lo extraordinario sin lo ordinario
En vez de trabajar con las tradiciones y darles nuevas formas,

la tendencia contraria tiene como su objetivo romper las barreras
de los órdenes prevalecientes. Esto significa que los momentos de
trasgresión, rompimiento y decisión irrumpen con una explosión
que coloca todo bajo una luz deslumbrante. El revolucionario está
acostumbrado a broncearse con su propio sol. El «fuerte y aburri-
do taladrar tablas duras» no es lo suficientemente espectacular.
Lo que salta a la vista de los voceros intelectuales de Francia es
una difundida minusvaloración de lo cotidiano, de lo normal y de
lo común, a pesar de que todo esto no sólo constituye el humus de
una cultura no sólo desde una perspectiva ordinaria sino también
moral. La contingencia que consiste en que algo pueda ser dife-
rente se aproxima un poco a ese Otro completamente distinto que
se encuentra rodeado por un aura cuasi religiosa. Instancias de
un extremismo semejante las encontramos en el Sartre existencia-
lista, en el campo radioactivo de Bataille, en ciertas escapadas de
Foucault, en los programas de conversión de los maoístas y tam-
bién en muchas vueltas de página abruptas. Las cascadas de con-
versación de un Garaudy rozan lo caricaturesco. Sería una cues-
tión a discutir qué tanto está infectada de esto la filosofía política
de un Nancy, de un Rancière o de un Badiou y qué tanto se en-
cuentra en peligro lo «político» de perder el piso de la política.13
13. Véase mi posición crítica en «Bodenlos. Der Kampf um das Politische»,

Deutsche Zeitschrift für Philosophie 55 (2007), pp. 689-715.
118

Esto pertenece a un nuevo entusiasmo paulino que pretende ha-
cer válido únicamente el evento de la conversión y que separa la
ley de los acuerdos, privada de su voz que todavía se alcanza a oír
claramente en Kant.14 Como acontecimientos puros, las revolu-
ciones se convierten en algo intercambiable.
Por supuesto, en Alemania no faltan estas irrupciones de lo
extraordinario: el siglo XX se encuentra llena de ellas. Incluso un
espíritu tan sobrio e históricamente quebrado como el Max We-
ber se unió en 1914 al entusiasmo general por la guerra. Este
cambio repentino no viene dado enteramente por un cielo lumi-
noso. Weber oponía la «pérdida en trivialidades de lo cotidiano»
con los momentos poco comunes del eros y de la fraternidad. En
el trasfondo de las formas racionales y tradicionales de domina-
ción aparece el carisma con su resonancia paulina; las opciones
entre distintas cosmovisiones —por las cuales ninguna instan-
cia de razón común puede optar— son introducidas como una
especie de matriz cultural. Todo esto puede caracterizarse como
el esfuerzo de unir lo ordinario con lo extraordinario. Sin em-
bargo, la «propia esencia» sigue siendo el fin último bajo la for-
ma de los «propios ancestros» como un sucedáneo de sentido.
El desencadenamiento de la guerra atiza un furor teuctonicus
que se descarga en una grandiosa experiencia de guerra; mu-
chas cosas pueden ser aborrecibles, pero «esta guerra es grande
y maravillosa».15 Por eso es que los patriotas alemanes estaban
muy conscientes de que a los franceses no les iba ni les podía ir
de otra forma. La «caja de hierro» sólo puede abrirse mediante
una «tormenta de acero». La desilusión siguió al entusiasmo,
pero ésta no fue la última palabra de Max Weber. No es casuali-
dad que haga referencia aquí a un teórico de la sociedad y a un
espíritu de su altura y no a uno de los innumerables analfabetas
políticos que abundaban tanto en 1914 como en 1933. Aquí es-
tán en juego más cosas que la suma de los datos biográficos. Si
continuáramos con la serie de figuras importantes habría que
14. Cfr. Dominik Frinkelde, «Streit um Paulus. Annäherungen an die Lek-

türen von Alain Badiou, Giorgio Agamben und Slavoj ™iÆek», Philosophische
Rundschau 53 (2006), pp. 303-331.
15. Tomo las citas de Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, Tubin-
ga: J.C.B. Mohr, pp. 250-530. El capítulo dieciséis que describe el comienzo de
la guerra desde la perspectiva de Heidelberg lleva el título de «servicio» (Dienst).
Véase mi artículo referido en la nota diez, «Dienstverpflichtetes Denken».
119

nombrar a Walter Benjamin, quien en la sombra de Jersualén y
Moscú batalló con la cuestión de una fuerza salvadora. Y no
podría faltar Carl Schmitt, quién intentó despertar de sus sue-
ños a la inocua y aburguesada opinión pública mediante con-
signas como «estado de emergencia», «soberanía», «animadver-
sión» y que al final de cuentas no tuvo problemas en darle su
bendición jurídica al Führer. La particular predilección por Carl
Schmitt y Ernst Jünger que puede percibirse en muchos lados
de Francia indica una alianza franco-germana que tiene algo
sospechoso. Una luz particular cae sobre la disputa intelectual
que sostuvieron Cassirer y Heidegger frente a un selecto público
francés y alemán. Cassirer era para Heidegger el representante
de una obsoleta cultura normal, mientras que Heidegger era en
los ojos de Cassirer una especie de incendiario. Jean Cavaillès,
uno de los asistentes a la discusión, hizo el reporte de la misma
desde Alemania, con mucha mayor clarividencia que otros. El
destino franco-alemán que experimentó este defensor de la re-
sistencia y filósofo de la ciencia de la escuela de Husserl y de
Bachelard en aquellos años merece más interés en Alemania que
el que se le ha dado hasta ahora.
7. Entre lo ordinario y lo extraordinario
La zona intermedia en la que pienso no representa ninguna

mediación sino un sesgo que excluye toda simetría. Cuando ha-
blamos de lo extraordinario, esto hace referencia a una desvia-
ción o a un exceso de lo normal. Una síntesis concluyente está
tan descartada como una disyunción estricta; pues lo que se des-
vía no significa nada sin aquello de lo que se desvía; un alto nivel
de agua no significa nada sin la media con respecto a la cual el
nivel es alto.
Aquí me gustaría hablar de algo anecdótico. El libro que
publiqué en 1987 sobre el orden lleva el título de Orden en el
crepúsculo. El título tiene una historia. Mientras yo trabajaba en
este libro en 1984 durante una estancia en París, me topé con un
cartel que anunciaba una obra de Heiner Muller, cuyo título ale-
mán es Ordnung im Zwielicht pero que en francés se llamó Entre
chien et loup. Literalmente eso significa entre el perro y el lobo,
entre lo hogareño y lo salvaje, entre lo propio y lo extraño, o
120

entre lo ordinario y lo extraordinario. El tornasol entre lo extra-
ño y lo peligroso es algo propio de la cuestión. Lo extraño es más
que un objeto curioso o una atracción de los sentidos. Asimis-
mo, nunca poseemos lo propio y lo habitual de forma segura.
Cuando trato este punto de vista intermedio siempre me re-
mito a un pensamiento fundamental de Nietzsche que se en-
cuentra en su escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramo-
ral. El surgimiento de cualquier orden, empezando con una im-
presión simple y prolongándose con metáforas y conceptos, se
atribuye a un «equiparar lo no-igual» (Gleichsetzen des Nichtglei-
chen).16 Equiparar significa que algo llega a ser mensurable y
que reaparece en distintos contextos como lo mismo, pero equipa-
rar significa que lo que se iguala y lo que se compara no son
enteramente igual.17 Es por ello que en lo igual habita un mo-
mento de lo inconmensurable. Ningún orden le hace justica en-
teramente a lo ordenado. Hay orden: de lo contrario, no podría-
mos siquiera llevarnos una palabra a la boca. Sin el orden del
tiempo, por ejemplo, el simple ritmo entre el sueño y la vigilia
carecería de sentido. Sin embargo, este orden sólo es uno posi-
ble entre otros muchos. El orden no se extiende hacia el univer-
so ni proporciona un fundamento inamovible.
Hay muchos intentos que apuntan en esta dirección. Por parte
de los alemanes, menciono el sentido de Walter Benjamin por
aquello que no es contemporáneo, que se aleja del espíritu de la
época, que se encuentra entrelíneas y que sólo se descubre por
medio de un microanálisis. Con su insistencia en el excedente de
lo no-idéntico en todo lo idéntico abre una rajada en la dialécti-
16. Esta fórmula evidentemente se corresponde con el modo en que Marx

caracteriza la fuerza niveladora del dinero, es decir, como la «equiparación de
lo desigual» (Gleichsetzen des Ungleichartigen). Véase Karl Marx, Grundrisse
der politischen Ökonomie, Berlín: Dietz Verlag, 1953, p. 80. Por supuesto, el
Nietzsche que aquí presentamos es un Nietzsche particular; un Nietzsche de
quien Válery dijo que no brindaba alimento (nourriture) pero sí excitación
(excitant). Véase Paul Válery, Cahiers, Gallimard: París, 1973, I, p. 486. Dicho
sea de paso, Nietzsche volvió de forma cambiada para nosotros los alemanes
después de haber pasado por Francia, ya que fue liberado de todo un lastre de
cosmovisiones. El hecho de que le debamos la edición crítica de su obra a dos
italianos hace de este autor «el buen europeo» que el siempre quiso ser.
17. El autor distingue dos sentidos de la palabra Gleichsetzen (equiparar,
igualar) en alemán a partir del énfasis distinto que se le puede dar a primera
(Gleich-) o a la segunda parte (-setzen) del término. [N. del T.]
121

ca hegeliana haciendo imposible llegar a un punto final en ella.
En la dialéctica de la ilustración el pensamiento piensa contra sí
mismo. En la fase inicial de la escuela de Frankfurt, aquellos
que se salen de las órbitas de los grandes órdenes son filósofos
como Schopenhauer, Nietzsche y Kierkegaard y autores france-
ses como Baudelaire, Proust y Valéry. Para la hermenéutica de
Gadamer esto sólo es válido en parte, puesto que la compren-
sión permanece atrapada en su pertenencia a una tradición in-
cuestionable dentro del círculo platónico y hegeliano de la pre-
gunta y la respuesta, de modo que lo extraño sólo aparece como
antes, es decir, como «aquello distinto a lo propio».18
En Francia son otros alemanes los que contribuyen a un cli-
ma distinto: me refiero a Husserl y a Heidegger leídos a través de
Hegel, Marx y Freud. La problemática que ahora nos ocupa ya
había sido anticipada por Merleau-Ponty cuando en su fenome-
nología busca el orden sobre todo en la creatividad de la expe-
riencia corpórea, estética y política, cuya abierta educación de
los sentidos exige una «ampliación de la razón».19 A pesar de que
él fue uno de los primeros que se mostró abierto a principios
estructurales como los de Saussure, Jakobson, Mauss, Lévi-
Strauss y Lacan, su pensamiento queda a trechos detenido por
un hegelianismo todavía muy ligero, es decir, como un todo que
sólo se muestra en sus contornos y en sus insinuaciones como tal,
pero que a fin de cuentas permanece siendo un todo. La proble-
mática de los órdenes limitados adquiere márgenes más pro-
nunciados en otros autores.
Levinas —un inmigrante lituano judío que fue de los prime-
ros difusores del pensamiento alemán— trata de superar la tota-
lidad de un sentido ontológico transmitido históricamente par-
tiendo de una exterioridad que surge de las exigencias del Otro.
Parte importante de su planteamiento es el rechazo tajante a
sacar provecho de las víctimas de la historia. La definición de
justicia de Nietzsche reaparece aquí pero con un ropaje ético:
18. Cfr. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubinga: J.C.B. Mohr,
1965. Véanse también mis observaciones críticas: «Jenseits von Sinn und Vers-
tehen», Vielstimmigkeit der Rede (capítulo 4).
19. Este recurso lo encontramos tanto en el ensayo temprano de Merleau-
Ponty titulado, «L’existentialisme chez Hegel», Sens et non-sens, Gallimard:
París, 1996, p. 154, como también en su obra tardía Signes, Gallimard: París,
1960, p. 175.
122

«la comparación de lo inconmensurable».20 En esta paradójica
concepción se encuentra la figura del tercero como aquel que
hace surgir un orden mediante la comparación y la equiparación;
también aparece la figura extraordinaria del Otro que funciona
como un correctivo permanente que irrumpe en los órdenes exis-
tentes y los pone en tela de juicio. El punto decisivo se pierde
cuando —como sucede a menudo entre los defensores y los de-
tractores de esto— se soslaya la política del tercero haciendo de
ésta es un mero apéndice a una ética teologizada del Otro.21 No
se puede negar, sin embargo, que Levinas concede más a los
órdenes institucionales y culturales de lo que los tematiza. En
mi caso, he desarrollado una concepción del orden teniendo en
cuenta a Levinas pero haciendo un tránsito por Foucault. Expre-
saría esto con una sencilla fórmula: Levinas sin Foucault tiende
a la minusvaloración de lo ordinario; Foucault sin Levinas tien-
de a la minusvaloración de lo extraordinario. A fin de cuentas, lo
que importa son las cuestiones mismas, no los autores. Sin em-
bargo, es extraño que Foucault y Levinas hayan evadido todo
encuentro público, aunque —por sólo mencionar un ejemplo—
las contribuciones de ambos en una edición de la Critique dedi-
cada a Blanchot se encuentran una seguida de la otra. Un caso
distinto es el de Jacques Derrida quien, como Jean-François Lyo-
tard, se aproximó mucho al campo de atracción de la ética levi-
naseana. Pienso en temas como la doble figura del derecho y la
justicia que le otorga a la ley su fuerza, en el don como lo no-
económico en la economía y en lo indistinguible en todas las
manifestaciones responsables. Si se me permite nombrar en co-
nexión con esto mis propios esfuerzos, lo anterior iría vinculado
con el tema de lo extraño.22 Lo extraño es algo que se muestra al
alejarse de nosotros y que en la forma de lo extraordinario nos
otorga su excedente. Lo extraño protege a los órdenes existentes
20. Cfr. Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La

Haya: Martinus Nijhoff, 1978, p. 344.
21. Sobre la problemática del otro véase Pascal Delhom, Der Dritte. Levinas
Philosophie zwischen Verantwortung und Gerechtigkeit, Munich: Wilhelm Fink,
2000; Thomas Bedorf, Dimensionen des Dritten. Sozialphilosophische Modelle
zwischen Ethischem und Politischem, Munich, Wilhelm Fink, 2003.
22. Las ideas principales a este respecto se encuentran de forma condensa-
da en Bernhard Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden,
Frankfurt: Suhrkamp, 2006.
123

de ir en círculos sobre sí mismos. Aquí aparece el tema de la
responsividad, es decir, de un discurso y de un obrar responsivos
que inevitablemente comienza por otro lado. En las respuestas
se tocan lo extraordinario y lo ordinario, sin que la diferencia
entre ambos quede superada, puesto que aquello a lo cual res-
pondemos supera siempre a aquello a lo que le damos un senti-
do y una forma regulada. Yo llamo a esto una diferencia respon-
siva que nos protege tanto de la exuberancia de las palabras, los
gestos y los dones puros, como también de una solidificación de
nuestro discurso y de nuestro obrar en una mera normalidad. La
advertencia de Nietzsche sobre la moral del rebaño y sobre la
forma encogida de un «hombre normal» sigue siendo vigente.
El vaivén entre lo ordinario y lo extraordinario no se detiene
frente a lo político. Y aquí finalmente mencionamos a Claude Le-
fort, un filósofo político que retomó varios planteamientos de
Merleau-Ponty y de Hannah Arendt y que desempeñó un papel
conciliador en las desavenencias políticas entre el primero y Sar-
tre. Lo que es directamente relevante para nuestra problemática
es la referencia ya antes mencionada a una place vide, a un lugar
vacío del cual parte el orden y en torno al cual éste gira sin encon-
trar dentro del mismo un espacio.23 Las distintas concepciones de
orden se pueden caracterizar a través de la forma en que ocupan
(o desocupan) el espacio vacío. Las posibilidades para una políti-
ca en los límites de la normalidad se abren una vez que la polari-
dad entre el proceso y el retroceso pierde su movilidad. Como
asegura Merleau-Ponty en su libro de 1955 titulado Aventuras de
la dialéctica, existen progresos pero no el progreso. Sin embargo,
si la política no quiere acabar siendo una pragmática que a lo
mucho cumpla con los intereses particulares y actuar como una
brigada de rescate, necesita de un plus que no se decrete a sí mis-
mo sino que haya sólo necesidad de inventarlo como respuesta a
exigencias cambiantes. Es por ello que la sobria conferencia que
dictó Max Weber después de la guerra sobre la política como pro-
fesión —una conferencia cuyo objetivo no es de ninguna forma
suscitar agitación— merece ser leída de nueva cuenta.
23. Claude Lefort, Fortdauer des Theologisch-Politischen?, Viena: Passagen,

1999, p. 50.
124

EL PODER DE LOS ACONTECIMIENTOS*
Curiosamente hay términos conceptuales que apenas se echan

de menos cuando están ausentes y que, sin embargo, desarrollan
un particular atractivo al surgir. El término conceptual «aconteci-
miento» (événement, event) es uno de ellos. Su procedencia casi no
se divisa pero su empleo es diverso. Hasta hoy, que yo conozca, no
se ha producido ningún «eventismo». No obstante se extiende una
línea divisoria entre planteamientos en los que lo acontecedero des-
empeña un papel especial y aquellos en los que casi se echa falta si
se prescinde de consideraciones específicamente histórico-teóri-
cas y de ontología formal. Ello está sin duda relacionado con cómo
es pensada la experiencia, qué importancia se le atribuye y qué se
espera de ella. No persigo ocuparme aquí de historia de conceptos
sino más bien llamar la atención sobre lo siguiente: en los umbra-
les del siglo XIX hacia el XX hubo un nexo entre Husserl, Dilthey,
Bergson y James1 comprendido por los mismos implicados como
esfuerzo por lograr una filosofía no empírica de la experiencia. Tal
filosofía pugna por una sólida concepción de experiencia, es decir,
por una experiencia que no solamente proporcione datos, sino que
se organice, se estructure y se proyecte a sí misma sin tener que
basarse en una legitimación positiva. Esto explica también la cer-
canía con la fuerza creadora de la vida llevada hacia un nuevo en-
* Este texto fue publicado en español en Azafea. Revista de Filosofía de la

Universidad de Salamanca. Volumen 6, 2004, pp. 139-151. Traducción de Reyn-
ner Franco.
Agradecemos al Prof. Waldenfels su generosa mediación para posibilitar la
inclusión de este texto en el marco del presente libro [N. del E. GL].
1. Nietzsche habría pertenecido a ello, claro que sólo después llegaría su
momento filosófico. Lo mismo se aplica a Kierkegaard.
125

foque por el reciente avance de las ciencias biológicas y las biotec-
nologías. No se trata solamente de evitar los escollos de un raciona-
lismo y de un empirismo debiendo y recortando de ambos lados,
sino más bien de relativizar la presunción de legitimidades a priori
y hechos a posteriori como tales en favor de un acontecer que abre
su propio paso y, literalmente, experiencia algo.
Uno podría preguntarse por qué esta radicalización de la ex-
periencia, que alimenta un pensar del acontecimiento, ha desa-
rrollado en Francia, después de la Segunda Guerra Mundial, un
efecto muy superior en grado y profundidad al del ámbito de
habla inglesa y alemana. Ello es tanto más asombroso cuanto
que los autores franceses decisivos ciertamente tomaron, y to-
man, distintos caminos en los que sin duda ha de tenerse presen-
te que apenas uno de los autores a considerar no está enteramen-
te afectado por la fenomenología husserliana y/o el pensamiento
del ser heideggeriano. En mi contribución me limitaré a repro-
ducir las constelaciones que me inducen a tratar con un nuevo
concepto de acontecimiento. Esta de más mencionar que estos
intentos me han conducido una y otra vez a través del paisaje
fronterizo franco-alemán. En primera línea me interesa esclare-
cer donde yacen los puntos de fricción que permiten emprender
reflexiones a partir del concepto de acontecimiento. A la vez en-
marcaré el concepto en cuestión en un tetragrama en correspon-
dencia con la cuádruple problemática de orden, sí mismo, otro y
espacio-tiempo. Este tratamiento de tipo indirecto me ayuda a
evitar la alternativa poco satisfactoria de pequeños acontecimien-
tos triviales y grandes acontecimientos enfatizados.2
1. Lo que salta del orden
Comencemos dentro del orden y la historia. Usualmente no

se habla de acontecimientos históricos cuando pasa algo en gene-
2. En lo que sigue aguzaré de modo aporético lo que he expuesto detallada-

mente en otro lugar. Cfr. en particular Ordnung im Zwielicbt, Frankfurt, Suhr-
kamp, 1987. Cap. A. 8-10 y pp. 207 y s., 213: Zwischenereignisse, y cap. E. 5:
Schlüsselereignisse: Antwortregister; Frankfurt, Suhrkamp 1994. Cap II. 2-3:
Ereignis des Sagens. Así como, más recientemente, Bruchlinien der Erfahrung,
Frankfurt, Suhrkamp, 2002, donde el asunto paralelo de pathos y diastase con-
duce constantemente hacia la pista de un pensamiento del acontecimiento.
126

ral, sino sólo cuando sucede algo especial y significativo. Sin em-
bargo este calificativo, perteneciente a los temas centrales de cada
una de las teorías históricas, no se comprende por sí solo. Robert
Musil, quien bien podría ser considerado como escéptico moder-
no tardío de la historia, cuenta en su conocida novela3 no sólo con
un hombre sin atributos y con atributos sin hombre, con «viven-
cias sin aquel que las viva» (p. 150), sino también con aconteci-
mientos sin atributos, los cuales, en sentido estricto, no acontecen
a nadie. En el capítulo inicial narra un siniestro ordinario, pero no
lo relata de modo ordinario. Comienza con que algo, a saber, un
camión que frena repentinamente, «ha saltado del orden», ha rea-
lizado un «movimiento contundente de través» (p. 10), y concluye
con que ese incidente se manifiesta como un «suceso legítimo y
ordenado», con lo que adquiere su veracidad estadística: pues en
América se producen anualmente 190.000 muertes y 450.000 he-
ridos por accidente de tránsito, dice el transeúnte a su acompa-
ñante (p. 11). Esta obertura de la novela se lee como la exposición
paradigmática no de un acontecimiento, sino de la normaliza-
ción de un acontecimiento que no deja en los transeúntes mencio-
nados otra cosa que la «sensación injustificada de haber vivido
algo particular» (íd.). Ha sucedido algo que sucede de igual modo
todos los días. «Sucede su igual», como reza uno de los grandes
epígrafes intermedios. En otro pasaje el protagonista es uno al
que, contemplando los acontecimientos balcánicos acaecidos en-
tre finales de 1913 y principios de 1914, le surgen dudas sobre si
ahí realmente hubo historia. «Ciertamente tuvo lugar alguna in-
tervención, pero él no sabía con exactitud si eso era una guerra»
(p. 359). La duda se dirige aquí también a la comparabilidad del
acontecimiento, pues es propio del acaecer «que el mismo [se]
tenga lugar y no quizás algo meramente similar o su igual» (p. 360).
Ahora bien, ¿qué quiere decir que algo tiene lugar «por sí mis-
mo»? Sólo puede significar que ese algo es más que el mero caso de
una regulación sustituible por muchos casos similares; también,
que pone tras la regulación un signo de interrogación, aún cuan-
do él la confirma. La regla solo valdría ilimitadamente si el res-
pectivo acontecimiento no fuera nada más que un mero caso; si lo
3. Der Mann ohne Eigenschaften (El hombre sin atributos), Hamburgo,

Rowohlt, 1952. En adelante citado indicando sólo el número de página en el
cuerpo del texto.
127

desigual, que en modo alguno es igual, sino que llegará a ser igual,
desapareciera detrás del efecto igualador del orden.4
Esta reflexión propicia un primer eje de revisión. En el enfo-
que moderno, orientado normativamente, se distingue entre ór-
denes válidos (reglas, estructuras, condiciones de posibilidad, etc.)
y hechos conforme a orden (estado de casas, curso de los hechos,
relaciones, etc.). De ser superado este abismo de forma dialécti-
ca, se realizaría desde y a favor de la razón: el viejo devenir hacia
un ser esencial, la génesis eis oúsian (Philebos 26 d), se transfor-
ma en un devenir sí mismo de la razón. La que es efectivamente
real, es o devendrá racional, o, al menos, obedece a la razón. El
concepto de acontecimiento permanece débil porque presupo-
ne ya de antemano las directrices a la totalidad de una razón
regulativa. Una alternativa surge cuando el orden mismo se si-
túa bajo condiciones contingentes y el ordenar acontece por su
parte. Cuando Leibniz habla del miracle de la raison como el
auténtico milagro, se alude a un cambio brusco que conduce no
sólo al desdoblamiento de lo que ya existe plegado peculiarmen-
te en su forma, sino también, en cierto modo, al desprendimien-
to de pliegues por parte del efectuarse del orden.5 De aquí que
4. Sobre el tema del orden como igualador de lo desigual, especialmente

conciso en el escrito temprano de Nietzsche Von Wahrbeit und Lüge im auâer-
moralischen Sinne (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral), he hecho
referencia en repetidas ocasiones. Cfr. principalmente «Die verachtete Doxa»,
en In den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt, Suhrkamp, 1985, p. 48, así como
Ordnung im Zwielicbt, p. 93.
5. Ya Merleau-Ponty contrapone al planteamiento de Sartre de un agujero
en el ser el terna de un pliegue (pli) o vacío (creux). De este modo sustituye la
dialéctica de los opuestos por un efectuarse de la diferenciación que se transfie-
re, cada vez más manifiestamente, al ser. El pliegue surge como un aconteci-
miento por excelencia si previamente no se suscribe al movimiento algo que se
mueve. Cfr. para ello Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahmeh-
mung (Fenomenología de la percepción), trad. por Rudolf Boehm, Berlín, De
Gruyter, 1966 (fr. 1945), p. 252, así como: Das Sicbtbare und das Unsicbtbare (Lo
visible y lo invisible), trad. por Regula Giuliani y Bernhard Waldenfels, Mun-
chen, W. Fink 1986 (fr. 1964), pp. 252-288. Al respecto es importante también
tener en cuenta que para el Sartre temprano el acontecimiento, metafísicamen-
te denominado ontogenético, desempeña un papel determinante frente a la
ontología de las estructuras, cfr. las conclusiones de Das Sein und Das Nicbts
[El ser y la nada] (fr. 1943). Para algunos aspectos podría recurrirse a Gilles
Deleuze, quien ha dedicado un volumen entero al tema de los pliegues en el
barroco. Al respecto remito al trabajo, en vías de publicación, de Marc Rölli, Der
transzendentale Empirismus (El empirismo trascendental).
128

fundaciones, de las que se trata en Husserl, Heidegger y, más
adelante, en Merleau-Ponty, puedan ser por tanto comprendidas
como acontecimientos que abren nuevos ámbitos de sentido en
tanto cierran otros posibles; que posibilitan una cosa en tanto
imposibilitan otra. De este modo «hay» verdad, sentido, racio-
nalidad y orden, tal como se sugiere en Heidegger, Merleau-Pon-
ty o Foucault. Todo tipo de orden, tanto el de la lógica como el de
la moral, la política o el arte, es afectado por esta genealogía.
Con ello se formulan una serie de preguntas. La primera tie-
ne que ver con la unicidad del concepto de acontecimiento. ¿No
deberíamos quizás partir de que existen dos tipos de aconteci-
mientos, a saber, intra-ordinarios, los cuales tienen lugar en el
suelo del orden respectivo, y extraordinarios, los cuales abando-
nan y modifican dicho suelo?, o dicho de otra manera, ¿hay acon-
tecimientos conformes y normales por un lado e irregulares y
anómalos por el otro? Me parece que dentro de semejante bidi-
mensionalidad del acontecer —que en cierto modo acaba sien-
do una clasificación en acontecimientos de días hábiles y acon-
tecimientos dominicales, en cotidianos y festivos— persiste to-
davía el viejo abismo entre idealidad y realidad, entre legitimidad
y facticidad. Sin embargo, mientras haya diferencias no deriva-
das del efectuarse mismo del orden, no puede hablarse de acon-
tecimientos en sentido radical. La alternativa parece ser otra.
No hay dos clases de acontecimientos de modo que pertenezcan
a una clase superior o a una inferior. No obstante, sí existen dis-
tintas predominancias y una correspondiente polarización. Un
acontecimiento puede acabar siendo primariamente un someti-
miento a prueba, afianzamiento o reproducción de un orden
determinado, o, por el contrario, podría quebrantarlo, socavarlo
y sustituirlo por un nuevo orden. Que el asesinato, al que alude
Musil, del sucesor del trono austríaco por parte de un naciona-
lista serbio, sea algo más que un siniestro o un crimen cotidiano
reiterativo, no es asunto que esté determinado del todo. Cada
acontecimiento es hasta cierto grado una suerte de cabeza de
Jano, ya que nos permite mirar hacia delante y hacia atrás. Ello
no obedece solamente a la «licencia» de vida pública que se per-
mite (cfr., p. 47), ni al tratamiento que recibe cuando Ulrich ate-
núa las exorbitantes expectativas históricas con la observación:
«muchas cosas movieron la humanidad», o cuando se secuencia
calidoscópicamente récords de altura de vuelo, campeonatos
129

mundiales de boxeo, viajes presidenciales, éxitos de un tenor y
seísmos (p. 359).6 Pero, ¿mueve todo ello así de sencillo la huma-
nidad? Aquí se perfila ya otra pregunta: ¿a quién le acontece su
igual? Ante todo hay que añadir que podemos aproximarnos a
un estadio que puede ser descrito bien sea como inacción o como
círculos sobre el sitio. Donde no hay nada a lo que aquello que
acaece pudiera conferir peso y color, no acaece nada. La dismi-
nución de la diferencia lleva a un punto muerto en el que el gris
monótono de lo cotidiano se aproxima a la nada. Lo cotidiano
llega a ser insondable en su cotidianidad. Los dramas de Beckett
extraen su fuerza de lo siguiente: de que nada sucede. Esto es
válido también para muchos otros textos que se acumulan y que
podrían ser rotulados como textos en espera. Ellos conjuran una
espera sin expectativa: «Me senté aquí a la espera, a la espera,
aunque de nada». De modo que si algo entra en escena, lo hace
de modo inesperado.
También surge con ello la pregunta por el tipo de alteración.
Hemos aprendido a desconfiar de las grandes «acciones capitales
y de Estado» de la misma manera que del Walhalla de los grandes
actores. Aún así se perfila también aquí un doble ritmo. Por una
parte encontramos desplazamientos graduales a modo de erosión
en el sistema de acontecimientos y en la cadena de acontecimien-
tos, modificaciones en el plano de longe durée. A esto pertenecen
no solamente procesos económicos a largo plazo, sino también
alteraciones lingüísticas que sólo en contados casos son ordena-
das por fecha. Por otra parte se añaden alteraciones abruptas
emergentes a modo de erupción. Hay que estar profundamente
absorto en los Annales para considerar como sucesos a descontar
meramente en serie acontecimientos como el terremoto de Lis-
boa, el estallido de la Primera Guerra Mundial, el Viernes Negro
del desastre financiero, la denominada Noche de los Cristales Ro-
tos, la Rebelión Húngara, la Caída del Muro de Berlín o, reciente-
mente, el atentado al World Trade Center. Dicho geológicamente,
hay acontecimientos neptúnicos y volcánicos, literariamente se
distinguen recorridos épicos y dramáticos. También aquí, con el
fin de evitar una bipartición escueta, hablo de acontecimientos cla-
6. Algo similar emprende Hans Ulrich Gumbrecht en su recorrido por acon-

tecimientos de un año en particular: 1926. Ein Jahr am Rand der Zeit (Un año
alrededor del tiempo), trad. por J. Schulte, Frankfurt, 2001.
130

ve, es decir, de acontecimientos que están sobre-determinados; que
desarrollan en su polimorfa complejidad una especial facultad de
apertura, con lo que, literalmente, se salen de tono. De aquí que el
transcurso de las cosas no sólo pase hacia algún otro lado, como
sucede con los cambios de posición o de pareja, sino que más bien
se desvíe de sí mismo. Del mismo modo que la intención y la ob-
servancia de reglas no representan un acto propio, sino una forma
de acto, igualmente la desviación no supone un acontecimiento
particular, sino un modo de acontecimiento. Por último, se plan-
tea la cuestión de cómo podemos someter algo a discusión sin
tener que ajustar lo que surge a lo que subsiste. La respuesta, que
ha de ser deducida del acontecimiento mismo, se encuentra en
una singular reduplicación que excede tanto la mera bipolaridad
como el simple cambio de ritmo. Ella conlleva a que la génesis del
orden sea sentada en la permanencia del orden, también a que lo
extraordinario de la fundación del orden pase precisamente a aquel
orden en forma de un re-entry que le da comienzo. De este modo
los acontecimientos drásticos no quedan sin registro de lugar y
fecha, apuntemos: Lisboa, 1755; París, 1889; Sarajevo, 1914; Buda-
pest, 1956; Berlín, 1989; Nueva York, 2001 o Bagdad, 2003. De allí
la dispersión alternada de datos temporales y de lugar. Un estalli-
do de guerra o una caída bursátil se dejan localizar o fechar con
menos precisión que un atentado debido a que la creciente com-
plejidad del suceso sólo indica todavía puntos nodales y no un
centro como tal. En esto de distingue el cuadro esbozado por Tols-
toi en Guerra y paz de la intriga que teje el autor en Anna Karenina.
Esta última novela culmina con un siniestro ferroviario anuncia-
do ya en uno de los primeros capítulos a través de un incidente
parecido. Claro que, como en Musil, mientras la primera víctima
permanece sin nombre (un guarda que deja una familia numero-
sa) la segunda porta un nombre que le es familiar al lector. Es el
nombre de la protagonista el que llega a ser el nombre de la vícti-
ma principal... Con ello entramos ya en una nueva problemática.
2. A quién le acaece algo
La pregunta por aquello que en cada caso sucede está unida

a la pregunta: ¿a quién le sucede algo? Ella no tiene necesaria-
mente que ser de ese modo. ¿Acaso no muestra la descripción
131

meteorológica del «hermoso día de agosto» del año 1913, que
Musil anticipa a la mencionada escena inicial como una indica-
ción de realización, que cualquier personificación es ahí innece-
saria? El mencionado accidente de tránsito tiene lugar ante un
bastidor neutral cosmotécnicamente acompasado: «sobre el At-
lántico había un mínimo barométrico, un máximo migraba por
Rusia hacia el este». Si quisiéramos hacerlo más sencillo podría-
mos resaltar que «Rusia» no representa coordenadas meteoro-
lógicas y que el nombre de este país, unido a la fecha del año, se
perfila como un histórico presagio fatídico. Ciertamente siem-
pre podríamos eludir grados de longitud y anchura, y remitir la
alegría del bello clima de excursión al plano particular de lo
emocional. No obstante también cuenta el meteorólogo, quien
administra el servicio del tiempo y que, en todo caso —en tanto
que no se funde con el barómetro cual aparato mortífero—, no
está realmente interesado en lo que suceda bajo el sol de ese día
de agosto. Algo distinto sucede con la pareja de transeúntes que
ciertamente se acerca, contempla y comenta, pero que en cierta
medida reniega a darse por aludida: «Espero que esté vivo», re-
plica el caballero a su acompañante, la cual duda «haber vivido
algo fuera de lo común». «Justamente eso parecía al levantarlo y
subírsele al coche» (p. 11). La agudeza irónica de estas observa-
ciones con las que cierra la escena yace en que con la supervi-
vencia de la víctima se desvanece el resto de lo «fuera de lo co-
mún» que la muerte —pese a todas las columnas de números—
tiene de suyo. Del carácter de acontecimiento no queda mucho.
Naturalmente podríamos continuar y sostener fríamente que
también la cuestión de la vida y la muerte queda reducida final-
mente a aquello que debe pagar el seguro. Con ella nos situaría-
mos de nuevo donde estábamos antes: en el suelo del orden.
Ahora bien, de ningún modo puede tratarse de apostar sin ro-
deos, contra seguros de vida y muerte y contra cualquier otro
modo publico de contabilizar la vida, por una forma enfática de
vida y muerte propia, como si los cómputos no fueran otra cosa
que una incómoda pesadilla. Tales esfuerzos de reapropiación,
en los que lo propio se eleva a lo propiamente real, siempre lle-
van consigo algo forzado que adquiere sus fuerzas de aquello
que combaten. Aún así surge la pregunta de si los ordenes como
tales, en los que acontece «su igual», llegan a ser propiamente
visibles o palpables sin que sean conmocionados persistentemen-
132

te por algo que no contiene su igual y si semejante conmoción es
concebible sin que alguien, a quien le ocurre, tenga participa-
ción en eso que acontece. La temida muerte accidental sería una
autentica prueba. No se trata con esto del puro narcisismo de un
sujeto que no logra desprenderse de su singularidad, sino de que
tanto la muerte como el placer, el dolor y demás emociones,
emigran directamente hacia lo ficticio si no se refieren al alguien
que las viva, no muy distinto de la risa irónica del gato risueño
en Alicia en el país de las maravillas.
La pregunta que tendría lugar aquí no puede estar referida a
si alguien en realidad está implicado en tales acontecimientos,
sino que ha de concernir únicamente al modo y manera como
ello es el caso. Situados en ello, nos espera un segundo eje de
revisión. Bajo los auspicios del sujeto moderno surge una reite-
rada dicotomía que le quita de otra manera el hierro al aconteci-
miento. Se ha acostumbrado ubicar, por una parte, acaecimien-
tos objetivos, impersonales, que pueden ser descritos desde la
perspectiva del espectador y, por la otra, actos subjetivos atribui-
dos a alguien, es decir, acciones personales de las que alguien ha
de ser responsable. No en vano el conocido libro de Donald Da-
vison se titula Essays on Actions and Events. En él aparecen ac-
tions y acts como events que se caracterizan por la intencionali-
dad y regularidad. En el caso de emociones que no están orien-
tadas intencionalmente hacia algo —como por ejemplo el
miedo— y que por tanto no son culpables de ninguna irregulari-
dad, solo queda el campo cuidadosamente desminado de los
mental states, los cuales no suscitan ninguna inquietud particu-
lar. Acciones defectuosas como cojera, tartamudez o el simple
estornudo, así como los arranques de risa y llanto reciben la
etiqueta de reflejos condicionados psicológicamente o simples
mecanismos corporales que acompañan nuestras acciones ex-
presivas. Todo aquello que no se ubique en el plano de los actos
o estadios psíquicos o mentales, desciende al nivel de los aconte-
cimientos acompañantes psicosomáticos. En ello no ha tenido
nada que perder la desublimación provocativa de la historia,
emprendida por Pascal al atribuirle a la nariz de Cleopatra una
malicia del cuerpo históricamente operativa.7
7. Pascal, junto con Montaigne, pertenece a los primeros autores que, en el

desenlace de la constitución anímico-corporal del hombre, desarrollaron un
133

El asunto del acontecimiento promete aquí un cambio pare-
cido al del ámbito de las reglas y estructuras de orden. El «[ello]
acontece» impersonal por de pronto sirve para preservar de una
personalización precipitada. Cuando el Ello es enfatizado por los
más diversos autores: «[ello] piensa» (Lichtenberg, Nietzsche),
«[ello] (o se) percibe» (Merleau-Ponty), «[ello] escribe» (Calvino)
—sin mucho que decir sobre la instancia del ello en Freud, la cual
se entremezcla en todo pensar y querer y no se limita a un nivel
psíquico inferior— se refiere al peculiar acaecer de la experiencia
como tal. En ese acaecer algo llega a ser visible, audible o palpa-
ble en tanto nos irrumpe, sorprende, atrae, repugna, o escapa de
nuestro saber y querer sin que todo ello pueda ser atribuido a un
sujeto en tanto autor o portador de actos y acciones. Los campos
de experiencia se organizan, como ya lo indica el Gestaltismo. La
observación puede ser determinada como acto, mas no la excita-
ción de la atención que pone en acción nuestra experiencia: la
conducta de placer y dolor puede ser aprendida y controlada, mas
no el experimentar placer y dolor como tal o el encontrarse bien o
mal. A todo eso que nos desaviene y ocurre hasta en los aconteci-
mientos límites de nacimiento y muerte, los cuales se repiten de
distinta manera en la vida, lo denomino pathos en el sentido de
suceso. Podríamos también hablar de a-fección, mientras con ello
se evoque el a-bordar, in-citar, con-cernir o a-pelar y no se degra-
den las afecciones a estadios afectivos privados.
Ahora bien, la fórmula «[ello] acontece» también podría leerse
como «[ello se] acontece». El acontecimiento está referido a sí
mismo, tal como se expresa en los verbos reflexivos alegrarse,
moverse o exteriorizarse. Con este «se», se abre un resquicio en
el acontecimiento mismo. Sin él, el «acontece» sería finalmente
degradado de nuevo a un evento observable y manejable —o
bien se emanciparía hacia un ipsum esse dinamizado que sólo
podría ser afirmado tautológicamente o instituido demagógica-
mente: un acontecimiento se acontece, il arrive.
También la interpretación del acontecimiento como pathos
arroja una serie de preguntas. En primer lugar se plantea en qué
participa del acontecimiento alguien que se remite al pathos pro-
pio o extraño. Nuestra respuesta, aparentemente apropiada para
sentido para aquello que nos incumbe, ocurre, y nos hace crear, antes de pre-
sumir de maestros y poseedores de la naturaleza externa e interna.
134

cesar el debate en torno a la vida o muerte del «sujeto», tiene
múltiples aspectos. El hecho de que algo ocurra a [o para] ti o a
mí, a ella o a él remite en caso dativo a una instancia que se
anticipa al decir-yo, o aún, al poner-yo sin que por ella haya de
estar proscrita a la perspectiva de una tercera persona. Un me-
dio auxiliar metódico es la recientemente empleada disyunción,
incluso en la investigación neurológica, de la perspectiva de la
primera y tercera persona, no obstante su alcance es limitado.
Una expresión como «acontece», la cual entra dentro de la rú-
brica lingüística de los impersonales, no ha de ser comprendida
como negación de lo personal, sino más bien como coordina-
ción difusa que aún no acusa un centrado regulador. Karl Bühler
denomina directamente «palabras acontecimiento» giros como
«llueve», en los que las preguntas «dónde» y «cuándo» llevan la
voz cantante, sin que la pregunta «quién» ocupe el primer pla-
no.8 La orientación hacia idiomas extra-europeos, cuya estruc-
tura de oración esta en menor proporción agrupada en torno a
un sujeto, y que conceden mayor presencia al verbo que al sus-
tantivo, podría ofrecernos a nosotros europeos algo liberador.
La estructura dativa de aquello que me, o te, sucede pone en
vilo una serie de otros. Ello se aplica también a la diferenciación
tanto de propio y extraño como de acción y pasión. Lo que me
ocurre es impuesto a priori por el «yo-extraño» que penetra hasta
lo más propio de mi ipseidad y posibilita que el discurso sobre
«mi dolor» o «mi placer», o en general sobre «mi cuerpo», se ma-
nifieste igualmente como una insoslayable façon de parler. Lo que
me ocurre es propiamente cualquier otra cosa distinta de mi ac-
ción, tampoco es una pasión en el sentido de una acción invertida
a la que bien o mal le imputo un agente o actor extraño. Para
ejecutar eso tendría yo que traspasar al otro lado y observarme
desde afuera, lo cual sólo puede efectuarse de modo indirecto y
sumamente mediado. Lo que precede a esto, y a muchas otras
cosas, ha de ser caracterizado como pasión originaria, como un
estar afectado-por... que se sustrae al acostumbrado esquema de
8. Sprachtheorie, Stuttgart, G. Fischer, 1982, p. 376. Para una historia pre-

via de la rúbrica mencionada cfr. El artículo «Impersonalien» en el vol. 4 del
Historisches Wörterbuch der Philosophie. Las denominadas expresiones imper-
sonales son apropiadas para proporcionar al pensar del acontecimiento un
respaldo teórico-lingüístico, el cual podría guardarlo de algunos vuelos nebu-
losos especulativos.
135

espontaneidad y receptividad, de acción y pasión. Husserl, en sus
estudios sobre pasividad, siguió la pista de este estado de cosas, y
autores franceses como Merleau-Ponty y Levinas dieron conti-
nuidad a tales reflexiones. La forma pathica de la fenomenología,
que yo mismo persigo, continúa estos planteamientos.
Por último está la pregunta por la nominalidad e innominali-
dad de mí mismo. El ello adquiere los rasgos de un hombre, de
una forma sincrética de atribución que no implica un más o un
menos en la cooperación, o sea un modo dosificado de respon-
sabilidad, en definitiva, exoneración alguna de la misma. Los
acontecimientos en los que respectivamente participamos de
modo especial, se inscriben en un ámbito social, en una tierra de
nadie no parcelada en individuos ni asociada a un conjunto. La
vieja contraposición entre individualismo y holismo, la cual sólo
conoce actores en mayor o menor medida, fracasa cuando aque-
llo que «ocurre con nosotros» (en el doble sentido de la expre-
sión) procede a la vez de los efectos individualizadores y genera-
lizadores de ese ocurrir. No se trata por tanto de pasar por alto la
pregunta por el quién de la experiencia, pues ella se resuelve en
el suceder mismo de la experiencia. Individuos y colectivos son
realidades constitutivas, mas no fundamentales.
En lo concerniente a la relación entre acontecimiento y acto
o acción, se proyecta en conclusión, igual que en el caso de acon-
tecimientos ordinarios y extraordinarios, una llana acción dico-
tómica hacia el vacío. Lo que nos sucede llega a ser acto o acción,
claro está que sólo en cierta medida, a saber, en tanto es imputa-
do a alguien. La pregunta es entonces hasta qué punto realmen-
te es eso posible. En el relato del proceso contra Moosbrugger,
en el que la búsqueda de Musil de un hombre con o sin atributos
pisa terreno jurídico, esta pregunta juega un papel decisivo. Este
vagabundo, enjuiciado por el asesinato de una prostituta, recibe
la sentencia de muerte con la paradójica confesión: «Estoy satis-
fecho, aún cuando deba confesarles que han enjuiciado a un
insensato». Ulrich, quien ha seguido el proceso casi sin respirar,
concluye: «Evidentemente fue insensato, igualmente evidente
sólo una cohesión distorsionada de nuestros propios elementos
del ser». Todo ella le parece «desmembrado y oscurecido», como
«si la humanidad en conjunto pudiera sonar» (p. 76). La trans-
formación del a quién del pathos en un quién de la respuesta, o
también, de un acontecimiento en acto o acción, arroja proble-
136

mas que sólo se insinúan en la penumbra de la clínica o el tribu-
nal, en la doble refracción anormal de patología y criminología.
Suele tratársele como pregunta por la constitución del sí-mis-
mo. La paradoja que yace en este genitivo, leído en su doble
sentido, se remite a un suceso al que Husserl le atribuye la cauta
forma de un «constituirse».
3. Lo que sucede entre nosotros
El procesamiento judicial al que nos hemos referido como

ejemplo trae consigo no sólo que el suceso se multiplica, sino tam-
bién que los sucesos se traspasan entre sí y causan consecuencias
acontecederas que se entrecruzan. También para ella la tradición
dispone de conceptos. Hay un alter ego, el otro o los otros.
Una suerte de intersubjetividad surge al encontrarse varios
sujetos en interacciones e interlocuciones y juntar el discurso y
la acción propia con el discurso y acción de lo extraño. En el
fondo se trata de una inter-subjetividad y de inter-acciones sin el
«inter». El problema del otro y lo extraño se desmonta ya antes
de plantearlo justamente porque eso que [se] acontece entre
nosotros es de antemano designado a alguien, a saber, a una
fuente de acontecimiento, autor o titular que es declarado como
persona o sujeto. En esto no representa mayor diferencia el que
tal juego mutuo sea pensado a partir de singulares que se dejan
guiar en correspondencia con sus propios intereses, aspiracio-
nes, representaciones o deseos reprimidos o proyectados; o si
subyace una instancia coordinadora por medio de la cual se re-
mitiese uno al otro como si estuviera en su lugar.
No obstante, del acontecimiento parte un reiterado tercer eje
de revisión del que se infiltra la distribución social de sentido y la
contabilidad por partida doble con su estricta separación de lo
propio y lo extraño. En mis ensayos social-filosóficos he hablado,
al comienzo, de un interreino, de un reino intermedio, más adelan-
te, dando terreno a la dispersión, de inter-acontecimientos, procu-
rando con ello comprender que algo que no puede ser reducido a
acumulación de producciones individuales propias ni a una ins-
tancia unificadora que garantice comunión, sucede entre noso-
tros. En este contexto distingo entre un nexo [Verknüpfung], el cual
presupone una instancia intermedia, un «sin» que entra en escena
137

como sinopsis o como síntesis y que opera en el comprender o en
la captación, y una forma abierta de conexión [Anknüpfung]. Esta
última expresa que aquel, a quien algo le sucede, responde a algo
distinto de él sin que esa respuesta encuentre su razón suficiente
en eso que es o debe ser. La respuesta puede llegar de una manera
u otra, puede ser rehusada o consentida, donde el rechazo en todo
caso representa ya una manera de responder. El «etcétera» de una
secuencia verbal o de una acción resultante de ello nunca permite
ser llevado a un «en fin» definitivo. Los interacontecimientos, los
cuales proceden constantemente de otro sitio y conducen conti-
nuamente a otro sitio, excluyen la presunción de un acontecimiento
primero o último. En el amplio sentido de la palabra un entretien
sólo se produce cuando entre esto que me acaece y aquello que
doy como respuesta se abre un hiato que interrumpe el curso del
discurso o de la acción, lo mismo sucede cuando ejecuto un auto-
diálogo.9 No solamente de este modo se ejecutan interrupciones
de conversación o acción en las que el péndulo cambia, en sentido
estricto, sólo sucede algo allí donde se traspasa un abismo que
separa a-fectos de e-fectos. Ese abismo constituye el lugar para los
descubrimientos, los cuales son algo más que un engendrar de-
seos y representaciones ya presentes.
En su acuñación radical, el «entre» que nos conecta a unos
con otros, al tiempo que nos separa, únicamente puede ser com-
prendido como una suerte de autoduplicación en el otro, como im-
posibilidad vivida, adecuada im-posiblemente a las posibilidades
que se ponen a mi disposición, o a la tuya, o a la nuestra. Yo estoy
allí donde tú no puedes estar y tú estás ahí donde yo no puedo
estar, como recuerdan repetidamente los versos de Paul Celan. Esta
lejanía cercana y cercanía lejana, particularmente sometida a prue-
ba en la diferencia de sexos, toca el motivo del doble (Doppelgän-
ger). Los abismos del doble se muestran de nuevo en la figura de
Moosbrugger, quien se siente perseguido por su víctima femenina
así como por sus propias sombras, y quien reconoce de repente
«que nunca se libraría de ella porque él mismo fue quien la arras-
tró hacia él», aquel «delicado, maldito segundo yo» que se coloca a
su lado y contra quien arremete con el cuchillo (p. 74). Haciendo
eco de la formulación de Musil ya mencionada podría decirse que
9. Véase para ello Maurice Blanchot, «L’interruption», en L’entretien infini,

París, Gallimard, 1969, especialmente pp. 105 y 55.
138

«sucede mi igual», aunque justamente en ello se encuentra lo in-
quietante que me espanta en lo más propio de mí. En relación con
esto Paul Valéry recurre igualmente al motivo del doble cuando
escribe: «El otro, uno de mis iguales, o quizás mi doble, eso es el
precipicio magnético».10 De él sale una fuerza de atracción, una
fuerza que no media un sentido encubierto y que escapa a nuestro
propio obrar, al cual le priva de suelo. El autor continúa del si-
guiente modo: «Antes remedador que imitador —un reflejo que te
reacciona, se te anticipa, te desconcierta—».11 Determinante es el
«previamente», el cual no sólo es un distintivo de efectos sorpresa
particulares, sino que distingue el acontecimiento, como tal, de
cada movimiento de búsqueda u observancia de regla.
4. Lo que tiene lugar
Con una última consideración nos acercamos al enigma del

tiempo, el cual se expone también como espacio-tiempo. De
nuevo no se avanza nada con atribuirle a los acontecimientos un
carácter temporal o espacial. Tiene que ver más bien con conce-
bir el tiempo desde el acontecimiento antes de sometérsele a un
esquema espacio-temporal. El momento decisivo ha resonado
ya previamente. Que algo se acontezca significa que comienza
de sí mismo, se separa de sí y se disocia; rehúye de sí mismo. La
volatilidad del tiempo no consiste principalmente en que algo
transcurre, sino en que algo se deja escapar a sí mismo; y la
diseminación de lo espacial, por su parte, no consiste básica-
mente en que algo se disipa en el espacio, sino en que algo se
localiza y ubica. Si el acontecimiento permite ser traído a cola-
ción, sería entonces sólo en virtud de esta diastase espacio-tem-
poral que habita dentro del acontecimiento mismo.
También aquí debemos guardarnos de una interpretación
usual que pierde doblemente su objeto. En primer lugar se orienta
10. Téngase en cuenta que la palabra francesa aimant no significa sola-

mente «amante» sino que también designa al imán.
11. Paul Valery, Cahiers, vol. I, París, Gallimard, 1973, p. 499, versión alema-
na. Cahiers/Hefte, vol. II, Frankfurt/Main, lnsel-Verlag, 1988, p. 93. El tema del
doble también juega un papel importante en la deseripción de Merleau-Ponty
de la percepción de lo extraño. Cfr. Die Prosa der Welt (La prosa del mundo), trad.
por Regula Giuliani, Munich, W. Fink, 1984 (fr. 1969), pp. 149-154.
139

uno o bien hacia aquello que ya no es pero que une de nuevo el
acontecimiento a su origen, o bien hacia aquello que todavía no
es pero que promete llevar el acontecimiento a su destino. Lo
que sucede aquí y ahora conforma por tanto el simple tránsito
entre ya-no y todavíano. Sin embargo, que algo se acontezca, se
salga de orden, te ocurra o me ocurra, o suceda entre nosotros
sin que esté ya dispuesto de modo germinal, sólo puede signifi-
car que el acontecimiento se aparta de sí mismo, se desplaza, se
pliega, se ondula. Sólo puede significar que es otro distinto del
que es: que está en un lugar distinto del que debería estar, que le
ocurre a alguien, el cual o los cuales son algo distinto de lo que
son. Retomando una vieja fórmula podríamos sostener que todo
nunc stans es socavado por un nunc distans.12
Comparado con las expectativas que guardamos, aquello que
nos sucede llega siempre demasiado pronto, de manera que cada
respuesta que damos siempre llega demasiado tarde. Este retardo
no atañe sólo a la experiencia del singular en tanto que proviene
de lo otro, sino también a la relación entre épocas y generaciones.
Prehistoria y posthistoria se entrecruzan en una «historia en sín-
copas, en la que figuran sobre todo los momentos del ser sepulta-
do y del resucitar».13 El asincronismo constitutivo del aconteci-
miento es lo que nos confronta con un futuro que significa algo
más que la prolongación, mejora o empeoramiento de lo subsis-
tente aquí y ahora. Bajo la forma del segundo futuro, referido por
los más diversos autores, retornamos al porvenir. Lo que denomi-
namos presente se ubica en el resquicio entre el suceso preceden-
te y la respuesta ulterior. Este resquicio no se cierra, desde el co-
mienzo está cubierto por el olvido y cae constantemente en el
olvido, y esto no sólo allí donde uno puede aferrarse a órdenes
vigentes, sino también, y en mayor proporción, allí donde se hace
del acontecimiento un buscado y ansiado evento. Aquello que nos
sobreviene, se encuentra antes de ser buscado.
12. Véase para ello Bruchlinien der Erfahrung, pp. 176-180.

13. Jean Laplanche, Die unvollendete kopernikanische Revolution in der Psy-
choanalyse (La incompleta revolución copernicana del psicoanálisis), trad. por
Udo Hock, Frankfurt/Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 1996, p. 153. El au-
tor plantea un psicoanálisis, a partir del otro, cuyas orientaciones fundamen-
tales convergen en muchos aspectos con mis esfuerzos, también en lo concer-
niente a la apreciación de aquello que sucede con nosotros.
140

UMBRALES DE LA ATENCIÓN*
La atención es algo tan habitual que apenas se le relaciona

con el problema de lo extraño. Pero de esta manera se ignora
una de las más importantes puertas de entrada a través de las
cuales lo extraño penetra hasta nosotros. Porque forma parte de
la atención el hecho de que la vida de los sentidos solamente se
puede dirigir de forma limitada. Si este control fuera perfecto, la
vida se hundiría en costumbres que ya no tendrían ninguna
mezcla de lo extraño. Lo que trae a la luz la fenomenología de la
atención es sin embargo tan ambivalente como lo que la feno-
menología de lo extraño nos pone ante la mirada. Aquella perso-
na a la que algo le llama la atención, no sabe de antemano con
qué o con quién tiene que ver. El prestar atención es ya una pri-
mera respuesta a lo extraño. Con la oposición de las llamadas de
nuestra atención y el prestar atención que hacemos, nos segui-
mos moviendo en la alternancia del pathos y la respuesta.
1. Prestar atención
Comencemos por el prestar atención, al que la atención le

debe su nombre. Prestar atención es algo cotidiano, que en la
filosofía, como algunas otras cosas, solamente aparece de forma
* Este texto fue publicado originalmente con el título Aufmersamkeits-

schwellen como un capítulo del libro: Bernhard Waldenfels: Grundmotive ei-
ner Phänomenologie des Fermden. Frankfurt, Suhrkamp, 2006, pp. 92-108 en
el volumen. [Traducción directa del alemán por Marcos Romano Hassán. Re-
visión realizada por Gustavo Leyva.]
141

vacilante. Evidentemente, no es suficiente que la lámpara esté
ante mí en la mesa, que el reloj de la torre dé las horas con su
sonido, que un auto detenga su camino frente a mí, o que un
viejo amigo se cruce en mi camino: yo tengo que notarlo. Parece
como si yo tuviera que hacer algo adicional para que las cosas,
los seres vivientes o los prójimos pudieran entrar en el escenario
de la experiencia. Pero, ¿qué es lo que yo agrego? La respuesta
podría ser: a mí mismo. Pero, ¿cómo lo hago, como si encendie-
ra un reflector, o diera la pauta?
Tales sugerencias ponen en juego a un director de cine que
en la época moderna se llama «sujeto». Pero su historia previa
es más variada de lo que permiten suponer las versiones histó-
ricas oficiales. Los antiguos idiomas europeos se aproximan al
fenómeno de la atención de una manera un tanto torpe. En grie-
go se habla de un prosšscon, un tender y llevar algo hacia un
punto, como cuando se dirige un barco hacia la costa, solamen-
te que en este caso la atención no es un barco que se dirija hacia
el objeto, sino el espíritu, la mente: prosšscon tÕn noàn, como
es el uso cotidiano de la expresión (cfr. p. ej. Politeia 376 a 9). En
alemán no suena muy diferente cuando hablamos de actos de
atención [Zuwendung, literalmente «voltear hacia algo» «hacer
dar la vuelta hacia algo», N. del T.] El movimiento hacia algo,
proveniente de prestar atención, está sometido a la atracción
que produce aquello que vemos y oímos, y cae una y otra vez en
su esfera de atracción. Platón, que en la educación de los guar-
dias de la ciudad también está interesado en una educación de
los sentidos, rechaza la idea de que primero se le tiene que «in-
sertar» la visión al alma; el alma posee ya la facultad del reco-
nocimiento, solamente que ésta «no está bien ajustada, y no
mira hacia donde debe mirar», de manera que requiere de un
«arte de la desviación» (Politeia 518 d). Esta desviación de la
mirada presupone que nos estamos moviendo en un campo vi-
sual en el que algunas cosas son visibles y otras no. La palabra
latina attentio, que también introduce en el juego al espíritu o al
alma en attendere animum, nos es familiar por las lenguas ro-
mánicas. La variante latina, formada filosófica y teológicamen-
te por san Agustín, indica una tensión (tensio) en el juego de
fuerzas del alma y el cuerpo. La atención vive de una tensión
direccionada, que se tiene que imponer frente a numerosas dis-
tracciones y dispersiones.
142

La tendencia en dirección a un dominio de la atención se
fortalece en la era moderna sobre todo en Descartes. Como acto
volitivo, la atención está bajo la disposición del cogito; pero mien-
tras Descartes todavía le opone a la attention una admiration
repentina, como de shock, la parte pasiva va siendo dejada más
tarde cada vez más a mecanismos ciegos. Con ello, la atención
cae en la interacción del sujeto y el objeto, del propio actuar y las
influencias extrañas, de la espiritualización y la naturalización,
que se sigue manifestando hasta ahora en varias instancias. Pero
desde los tiempos de Henri Bergson, William James, Edmund
Husserl y Walter Benjamin, en la filosofía se han estado multi-
plicando las voces que le asignan a la atención un papel propio,
y también la reciente neurología señala en esta dirección. Exis-
ten experimentos que confirman que la regulación de la aten-
ción influye ya en las reacciones elementales de los centros sen-
soriales del cerebro, y no solamente se agrega meramente como
un «factor subjetivo».
2. Con todos los sentidos
Adelantemos algunas muestras para transmitir una probada

del asunto, y para ilustrar la relación de la atención con los dife-
rentes sentidos. El filósofo hará bien en auxiliarse de los testi-
monios literarios cuando se trata de dar la necesaria atención a
la gran variedad de los fenómenos.
Aficionado al vino. Platón no sería un griego normal si no

fuera afecto al vino, sin por eso haber sido un bebedor. Cuando
se entona el Cantar de los Cantares de la filosofía en la Politeia,
nos encontramos en ella, justo al lado del amante de los jóvenes,
que se eleva hasta llegar a ser una especie de aria de Leporello, al
amante del vino (F…loinoj). Él es semejante al amante de la sa-
biduría (f…lÒsofoj); porque así como el filósofo es «insaciable»
de todo tipo de conocimiento, para el oinósofo se puede decir
que «cualquier vino le es bienvenido, con cualquier pretexto»
(Politeia 475 a). Sin embargo, los amantes del vino son simples
precursores de la filosofía. De la misma manera como los aman-
tes del sonido (f…l»kooi) y los de las imágenes (f…loqe£mohej)
van detrás de los bellos sonidos, colores y formas, sin preocupar-
143

se por la naturaleza de lo bello, debemos suponer también que
los simples amantes del vino «lo dejan deshacerse en la lengua»
sin convertir lo sensorial en sentido, la lengua del lenguaje en
una lengua lingüística. Pero falta preguntar si una atención tan
universal no hace violencia a la atención. ¿No es parcial todo
amante, porque no existe amor sin predilección? A Hegel fue al
que le quedó reservado potenciar el vino desde las viñas hasta
un delirio del espíritu de las bacantes, y cambiar el quebrado
amor por la sabiduría por la sabiduría pura. Pero, ¿no se debería
desconfiar de todos aquellos que pretenden servirnos solamente
toda la verdad, «vino puro»? ¿No debería conservar la lingua su
ambigüedad? ¿Se puede subsumir el «misterio del pan y el vino»
en un «misterio de la carne y la sangre», como en la religión del
arte de la Fenomenología del Espíritu? ¿Se puede igualar la trans-
formación con la elevación? Entonces sería mejor decir: «La ju-
ventud es la embriaguez sin vino».
Concierto de perros. Ahora descendamos a las tierras bajas

de lo audible, dirigiéndonos por los desviados caminos cínicos.
Los perros se cuentan entre los animales preferidos de Platón;
para él tienen algo filosófico, porque son especialmente ávidos
de aprender, y capaces de distinguir lo conocido de lo desconoci-
do, lo doméstico (o„ke‹on) de lo extraño (¢llÒtrion), y por lo
tanto, también el amigo del enemigo. La atención profesional
que exigen las ocupaciones de este animal doméstico y de ciu-
dad, que ha dejado tras de sí los lugares salvajes del lobo, es
resultado de una bien lograda domesticación y canalización. Al
igual que los guardias que deben ser educados, los perros guar-
dianes ven y oyen lo que deben ver y oír. A diferencia de lo que
sucede con el joven perro de las Investigaciones de un perro, de
Kafka. Él recuerda un «pequeño punto de ruptura» en su expe-
riencia anterior, que le mostró «que aquí algo no estaba bien
desde siempre». Un día, su atención es despertada por algo «ex-
traordinario», algo inaudito en sentido literal. Lo narra con las
siguientes palabras: «yo saludaba la mañana con confusos soni-
dos, cuando —como si yo los hubiera invocado— aparecieron,
saliendo a la luz desde alguna oscuridad, produciendo un espan-
toso ruido, como yo nunca lo había escuchado, siete perros. Si
no hubiera visto claramente que eran perros y que ellos mismos
traían este ruido, aunque no podía darme cuenta de cómo lo
144

producían, hubiera salido huyendo de inmediato, pero siendo
así, me quedé. En aquel entonces casi no sabía nada de la creati-
va musicalidad concedida solamente a la raza canina. Hasta
entonces se le había escapado naturalmente a mi capacidad de
observación, que apenas se estaba desarrollando lentamente, ya
que la música me había rodeado desde mi época de lactante
como un elemento vital que para mí era evidente, indispensable,
y al que nada me obligaba a separar de mi vida restante; sola-
mente en alusiones, correspondientes al entendimiento infantil,
se había intentado señalarme algo al respecto. Tanto más sor-
presivos, realmente apabullantes, fueron aquellos siete grandes
artistas musicales para mí».
«¿Quién los obligaba a hacer lo que estaban haciendo?», se
pregunta el joven oyente, que asiste como «extraño» a este sin-
gular evento. Él supone que detrás se encuentra una coacción
para hacer música, una orden extraña, una ley extraña, es decir,
más que un simple afán, en el cual lo propio, si bien va más allá
de sí mismo, también en cierto modo finalmente se queda consi-
go, y en el Bien vuelve a encontrarse consigo mismo (cfr. Sympo-
sion 205 d). Dado que no recibe una respuesta satisfactoria de
los músicos, ni tampoco de los demás adultos, comienza a inves-
tigar por su cuenta «de qué se alimentan los perros». Es un naci-
miento de la literatura desde el sonido de la música la que Kafka
nos lleva a los oídos. A Bergotte, el escritor cercano a la muerte
en la Recherche de Proust, es el petit pan de mur jaune en el cua-
dro de Vermeer Vista de Delft el que lo obliga a escribir, como si
desde él hablara una ley desconocida. Con ello cambiamos a la
escala de lo visual.
Vistas de la playa. El señor Palomar recorre ociosamente la

playa cuando se topa con el tabú de la desnudez. Un «pecho
desnudo» es donde queda prendada su mirada. A este «objeto
parcial», en el cual se encarna un ser femenino, intenta hacerle
justicia de la mejor manera posible. Trata de hacerlo en cuatro
intentos. Primero deja deslizar su mirada al vacío; con ello espe-
ra lograr un «respeto burgués de la frontera invisible que rodea a
las personas». Pero de inmediato le resulta claro que ver hacia
otro lado también incluye un ver hacia el objeto, aunque sólo
sea ver desde el rabillo del ojo, y se le hace consciente que el afán
de ver aumenta cada vez más mientras más sea reprimido. Por
145

lo tanto, lo intenta con una mirada fija, que está dirigida directa-
mente hacia su objeto. Pero tampoco está satisfecho con eso;
porque esta «uniformidad impasible», que ordena todos los atri-
butos femeninos en el paisaje, amenaza con degradar a la Otra
al nivel de las meras cosas. Esta mirada carece de discreción. En
el tercer intento, el complaciente voyeur se decide a dejar volar
su mirada solamente por encima, la cual da vueltas alrededor del
objeto de tan comprometedora visión, y en cuanto llega a él se
detiene, se estremece, se va a una distancia tan evasiva como
respetuosa, y finalmente sigue deslizándose, «como si no hubie-
ra pasado nada». Solamente resulta desagradable que esta des-
pectiva mirada, que va de arriba a abajo, desprecia el busto fe-
menino, y por lo tanto hace echar en falta de nuevo el necesario
respeto. Como última salida queda una mirada omniabarcante
que es como si abrazara a todo el mundo.
Esta vez, su mirada, que se desliza fugazmente por el paisaje, se

detendrá con atención especial (riguardo) en el busto, pero se
apresurará a incluir de inmediato a dicho busto en una ola de
simpatía y gratitud por la totalidad: por el sol y por el cielo, por
los curvados pinos, la duna y la arena, por los riscos, las nubes y
las algas, por el cosmos, que rodea aquellos botones adornados
por aureolas.
Sin embargo, la bella de la playa no tiene gran aprecio por

esta mirada cósmica que concilia todo. Se echa encima una toa-
lla, y se sacude al molesto observador «con un molesto encogi-
miento de hombros» que expresa cualquier cosa menos una mi-
rada recíproca. «El peso muerto de una tradición de malas cos-
tumbres impide la adecuada valoración incluso de las más
ilustradas intenciones, concluye con amargura el Sr. Palomar.»
Pero tal vez la observada con demasiada preocupación intuye
que ninguna mirada es lo suficientemente incluyente para in-
corporarse la mirada de lo individual. La «inclusión del Otro»
fracasa ya al nivel de la mirada. En todo caso, las imaginativas
variaciones de Calvino sobre la atención nos recuerdan que el
respeto, la atención y el cuidado están estrechamente vincula-
dos, más estrechamente de lo que permiten suponer los mode-
los de la atención cognitivos y voluntativos.
146

Sintaxias y olfaxias. Es el paleontólogo André Leroi-Gour-
han el que en sus excursiones a través de los milenios conside-
ra la posibilidad de que se hubieran constituido no solamente
obras artísticas hechas de imágenes y sonidos, sino también
«sintaxias» y «olfaxias»: «pinturas hechas de olores y sinfonías
hechas de contactos, edificaciones de vibraciones armónicas,
poemas de sales y ácidos». Él recomienda conceder un espacio
a las esferas sensoriales descuidadas por la estética oficial, por
lo menos «en los cimientos de la vida estética» (Hand und Wort,
1984, p. 351). No se puede decir que los olores hayan sido con-
siderados especialmente en la filosofía; están demasiado cerca
de lo animal. Sin embargo, a veces se abre una puerta trasera,
como por ejemplo en Aristóteles, con motivo del tratamiento
del buen juicio (Ética nicomáquea III, 13). Señala que no todas
las impresiones de la vista, del oído y del olfato seducen para
dar libre curso a los placeres. Aquel que se alegra por las man-
zanas, las rosas y los inciensos, no se considera desenfrenado.
Algo distinto es el aroma de los perfumes y los alimentos «por-
que en ellos se recrean los desenfrenados, dado que les recuer-
dan cosas que anhelan». Por lo tanto, el buen juicio tiene tam-
bién algo de un filtro de la atención, el cual se encarga de que el
logos no sucumba al pathos. El difuso carácter del olor dificul-
ta el control.
3. Rasgos fundamentales de la atención
La atención merece ser tratada no solamente como un fenó-

meno entre otros, sino como un fenómeno clave, que nos pro-
porciona un acceso a la experiencia de una forma muy específi-
ca. Mencionemos a continuación algunos principios y liberémos-
los del abrazo de los esquemas de pensamiento tradicionales.
1) Primero surge la cuestión de cómo se ha de clasificar la

atención. ¿Se trata de un acto subjetivo de la atención, por ejem-
plo como una mirada interna, que con la agudeza del espíritu
(acies mentis) va hasta el fondo de las cosas, o de mecanismos de
observación anónimos, que en determinadas circunstancias tam-
bién podemos confiarle a un monitor? La experiencia cotidiana,
y más que cotidiana, que se nos transmite a través de las proba-
147

das precedentes, se ve diferente y se oye diferente. Primeramen-
te, prestar atención resulta ser un acontecer en el cual estamos
involucrados, pero no como autores o legisladores. La atención
se despierta, o se adormece. Como en el despertar y al quedar-
nos dormidos, cruzamos un umbral que separa lo familiar de lo
extraño, lo visible de lo invisible, lo audible de lo inaudible, lo
tangible de lo intangible. Lo que aparece más allá del umbral, es
decir, allí donde yo no soy, y no puedo ser, sin convertirme en
otro, se muestra atractivo, atemorizante, estimulante. Todo per-
cibir comienza con el hecho de que algo me llama la atención,
que algo se me impone, que algo nos atrae o nos repele, al recibir
un estímulo. Los teóricos de la Gestalt, como Kurt Lewin y Wolf-
gang Köhler, hablan de los caracteres de requerimiento y de las
exigencias que surgen de una llamada general de las cosas. Nues-
tra visión comienza con que existe algo que ver, y nuestra audi-
ción con que existe algo que oír. Esta formulación constituye la
forma anónima previa de imperativos como «¡Ve!» o «¡Escucha!».
Dicha formulación, los signos de admiración y el imperativo
pertenecen a una gramática de la atención, que está situada de
este lado del plano de las declaraciones verdaderas y las decisio-
nes correctas.
Pero también las llamadas funciones superiores del pensa-
miento y la voluntad comienzan con ocurrencias. Una y otra vez
están atenidas a que las ideas vayan y vengan, y a que la palabra
adecuada o el gesto redentor se presenten en el momento co-
rrecto. Autores como Lichtenberg, Nietzsche, Freud o Lacan, que
aducen la tesis de «el ello piensa», o como la de Calvino de «el
ello escribe», no pueden ser acusados de fatiga de la razón o
negación del sujeto. El fenómeno de la atención nos obliga a
suponer que algo se manifiesta entre mí y las cosas, entre mi y los
otros, que no tiene su origen unilateralmente en mí, aunque yo sí
esté involucrado, ya sea en la forma fuerte de la atención tensa,
o en la forma debilitada de una atención difusa, que designamos
como dormitar o soñar despiertos. En las boletas escolares anti-
guas se encontraba al lado de la rúbrica de la «aplicación» la de
la «atención», y bien se podría ser de la opinión de que todo lo
decisivo depende de la buena voluntad y el buen entendimiento
del pupilo. Pero, ¿cómo se juzga una atención que aún tiene que
ser despertada?
148

2) A la atención le es inherente una inevitable selección. El
dirigirse hacia un objeto y el apartarse de otros se realizan en un
único y el mismo paso. La atención que le dirigimos a un objeto
se la quitamos a los otros. No por nada la «estrechez de la con-
ciencia» se cuenta entre las más antiguas características de la
atención. Por ello debemos distinguir entre un escuchar activa-
mente y mirar activamente alguna cosa... y un ver y oír algo (cfr.
en francés écouter vs. entendre, o regarder vs. voir). Pero esto no
significa que se quiera decir que de una cantidad de datos que
permanece igual se seleccionen determinados contenidos y otros
no se seleccionen, sino que la atención forma un «relieve afecti-
vo» (Hua XI, 168), y que el campo de la experiencia se organiza
en forma de puntos focales, bordes y trasfondos. La atención no
decide sobre el hecho de que se dé la experiencia, ni sobre el qué
o el quién de la misma, pero sí sobre el cómo se da ésta. En este
sentido, Husserl habla de «transformaciones atencionales», que
él por supuesto relaciona todavía de manera demasiado unilate-
ral con el «rayo de la mirada» centralizante de un yo (Hua III,
párrafo 92). El acontecer de la atención, en el cual se combinan
la presencia y la ausencia, permite los matices, un más o un
menos, a diferencia del sí y el no de la esfera del juicio, que a
final de cuentas deriva en un «o una cosa u otra». A los horizon-
tes de la experiencia les viene aparejada una indeterminación
inextinguible, ellos son «nebulosos», como lo expresa Husserl
(Hua III, 59). La obra de una razón que pone todo a la luz de las
luminarias, se ve confrontada con las sombras de la experiencia.
En la medida en que la atención afecta el cómo, es decir, las
modalidades de la experiencia, y no sus contenidos susceptibles
de tener un valor de verdad, mantiene una relación especial con
la tecnología, que desde siempre ha estad buscando medios y
caminos, y que entretanto ha crecido hasta constituir maquina-
rias y sistemas de medios. Los monitores y pantallas son disposi-
tivos de atención que se han vuelto parte de la cotidianidad, y
que contribuyen a la constitución de la realidad, y no solamente
a la transmisión de sentido. Platón, que dedicó su atención mu-
cho más que muchos otros al hechizo de los sentidos, a la fuerza
seductora de los sonidos y las imágenes, tampoco olvida la técni-
ca de los sentidos. Los curiosos ya mencionados, que se recrean
con el engaño de los sentidos, son para él al mismo tiempo aman-
tes de la techné (filÒtecnoi), que sacrifican la esencia de las co-
149

sas a su mera hechura (cfr. Politeia 476 a), y se burla de aquellos
ávidos de escuchar que acuden a todas las celebraciones dioni-
síacas, y que es como si hubieran «alquilado sus oídos», para no
perderse ningún coro, ningún concierto (475 d). El oír y el ver de
segunda mano, que ha crecido hasta dimensiones gigantescas
en nuestra época de la teleescucha y la televisión, y que es refor-
zado por prótesis auditivas y visuales, los ve Platón en oposición
con las «cosas mismas», que solamente son perceptibles para
los ojos y oídos del espíritu. Pero precisamente el fenómeno de
la atención, que le concede un peso semejante a la modalización
de la experiencia, trae consigo también su tecnificación. La fe-
nomenología y la fenomenotecnia van mano a mano, también
en este aspecto como en los demás.
3) Por lo demás existe un tiempo específico y un espacio es-

pecífico del proceso de poner atención. Lo que se nos ocurre y
nos llama la atención, se dirige hacia nosotros, y proviene de
una determinada dirección, acercándose o alejándose. La llega-
da centrípeta proviniendo de otro lado, que debe ser bien distin-
guida de la partida centrífuga de los proyectos propios, corres-
ponde a una vacilación, una espera, que todavía no sabe en ab-
soluto lo que tiene que esperar. La atención experimenta un
constante aplazamiento, ella es la paciencia vivida, que se deja
sorprender. También permite que dejemos deshacerse un sabor
en la lengua, que nos recreemos con una visión, que saboreemos
las ideas, pero también los sentimientos. Muy alejada de una
atención acostumbrada, secundaria, que espera algo que toda-
vía no está ahí, la atención originaria espera algo que nunca es-
tará totalmente ahí. Ella amplía la experiencia, pero no sola-
mente esto, sino que la potencia. Así, Monsieur Teste reconoce:
«souffrir, c’est donner à quelque chose una attention suprême [su-
frir es otorgar a algo una atención suprema]». Que nosotros apren-
demos de los sufrimientos, es una antigua sabiduría, que no debe
ser confundida con un placer masoquista por el sufrimiento.
Sufrir significa que nos sucede algo, que algo nos arranca de lo
habitual. Que existen «cargas afectivas de la atención», que las
costumbres fortalecen nuestra atención, que hasta un cierto grado
ésta se puede volver habitual, e incluso profesional, como en el
caso de un vigilante nombrado oficialmente, es algo que es total-
mente cierto. En esto no hay nada lamentable; porque una sor-
150

presa que va en aumento hace imposible todo aprendizaje, más
todavía, ella misma se convierte en regla. Una experiencia que
no busca nada más que schock, ya no puede ser sorprendida
tampoco por éste. Lo inesperado requiere el contraste de lo ha-
bitual. De esto resulta la tensión de la atención (tensio), de la
cual está llena la atención (attentio).
4) Los estudios de la mirada del Sr. Palomar muestran cuán-

to tiene que ver la atención con el respeto, con la considera-
ción, con el regard, con el estar prevenido, con el recuerdo, que
resuena en la palabra neerlandesa andaacht (= atención). En
alemán, la palabra Andacht [devoción, recogimiento, N. del T.]
se ha desplazado hacia lo religioso, aunque no totalmente, si
pensamos en acepciones como «mit Andacht lauschen» [escu-
char con atención, N. del T.]. A esto corresponde también ade-
cuadamente el hecho de que en alemán «Aufmerksamkeit»
[«atención», N. del T.] designa una virtud de los modales que
corresponde a la gentilezza o la cortesia. Quien tiene una mira-
da para el otro, se da cuenta si a éste le falta algo, pero también
si algo lo alegra. La atención no puede ser sustituida por má-
quinas de atención, porque ella se concede o se niega, y no
solamente al prójimo, sino también a las cosas. Este conceder
o negar es en sí mismo ya una respuesta a aquello con lo que
nos encontramos. Esto incluye la amenazante posibilidad de
forzar el acceso hacia el Otro. Toda atención puede convertirse
en impertinencia. La curiosidad, la curiositas, que se ocupa de
muchas cosas sin que se lo pidan, tiene por ello algo ambiva-
lente; ella no es ni una virtud ni un vicio, sino que pertenece al
espacio de movimiento de los sentidos. Por lo menos algo está
determinado: existe un ethos de los sentidos, y la atención es
un componente esencial de él. El hecho de que nuestras nume-
rosas teorías del lenguaje, de la acción y del discurso descuiden
de manera tan evidente a la atención tiene que ver también con
el hecho de que se alejan tanto del sensorial «bathos de la expe-
riencia». Esta carencia es tanto más grave cuanto que la aten-
ción repartida y reservada selectivamente contiene un poten-
cial de conflicto social de alto nivel. El no escuchar y no ver las
pretensiones extrañas pone al Otro en una situación en la cual
ni siquiera está equivocado. La maquinaria normativa de las
pretensiones de validez funciona en tales casos en vacío. Pero
151

la falta de atención también puede hacer surgir nichos protec-
tores. Así, para los tiempos políticamente intranquilos e inhós-
pitos, Platón recomienda refugiarse detrás de un pequeño muro,
como cuando en invierno se busca protección de los remolinos
de polvo y los aguaceros (Politeia 496 d). Antes esto se conocía
como la «emigración interna». Pero nadie puede escapar total-
mente de la mirada extraña, el alcance extraño y la complici-
dad, y por ello el campo de la atención sigue siendo un lugar de
lucha y de sufrimiento.
5) Finalmente, el campo de tensión de la atención lanza tam-

bién sus sombras patológicas. Desde la antigüedad, como por
ejemplo ya en san Agustín, encontramos una polaridad del reco-
gimiento y la distracción, de la concentración y la dispersión, y
aquí muchas veces se le da preferencia a la concentración. La
concentración es más afín a un espíritu que tiende a volver hacia
sí mismo y hacia su origen, y que reúne todo en sí mismo, que la
multiplicidad y variada ocupación de los sentidos. Esta prefe-
rencia, empero, se revela como cuestionable. Considerado pato-
lógicamente, existen ambas cosas, un exceso de concentración,
que se manifiesta en ideas fijas, y un exceso de dispersión, que se
manifiesta como huida de las ideas. También los temores rela-
cionados con el espacio, como la agorafobia y la claustrofobia,
tocan y polarizan a la atención. Quien teme a los grandes espa-
cios abiertos o a las multitudes, se siente desprotegido frente a
las influencias y miradas extrañas; quien en cambio evita los
espacios cerrados, sufre bajo la estrechez de una situación que
se aproxima a una caja. El acontecer de la atención se dispersa o
se concretiza, se vuelve infundado o sin horizonte. Pero existe
algo que se escapa a tales polarizaciones, a saber, lo extraño, que
despierta mi atención o también solamente mi curiosidad, pero
que al mismo tiempo produce una perturbación de la atención.
Freud señala una y otra vez que la simple debilidad de la con-
centración no explica suficientemente los actos fallidos como
los errores en la visión o en el habla, dado que éstos muestran un
juego de fuerzas que se escapa a nuestro saber y nuestra volun-
tad. La grieta entre lo propio y lo extraño, que se manifiesta en
trastornos de alcance profundo y de ninguna manera solamente
patológicos, forma un umbral que es cruzado pero no superado
por la atención. Las patologías mencionadas aparecen entonces
152

en otra luz, es decir, como aferramiento a lo habitual, familiar, a
lo que atesoramos, o como huida hacia lo inhabitual, exótico, es-
trambótico. Los intentos opuestos de hacer pie, ya sea de este
lado o del otro del umbral, fracasan de maneras distintas según
cada caso. La atención sigue siendo un acontecer inestable, que
no se puede normalizar ni anormalizar totalmente.
4. Las artes de la atención
Los umbrales de la atención desempeñan un papel especial

en las artes de las imágenes y los sonidos. Esto se muestra cuan-
do consideramos la mirada y el sonido. Existen miradas que no
solamente parten del Otro, sino también de la mirada de las co-
sas, así como de la mirada que se nos refleja desde la imagen, y
existen sonidos que no solamente suenan en la voz extraña, sino
también en los tonos musicales, así como en los sonidos de las
cosas. Las miradas y los sonidos nunca son meros fenómenos
ópticos y acústicos, o sea lo visto o lo oído que se presenta en un
mundo de visión y de audición, sino que más allá de eso son
acontecimientos del volverse visible y audible.
Las artes de las imágenes y los sonidos pueden considerarse
como laboratorios de los sentidos, en los cuales el volverse visi-
ble y audible se convierte él mismo en un tema. Si distinguimos,
de acuerdo con el teórico del arte Max Imdahl, entre un ver que
ve y un ver visto, entre ver otra cosa y volver a ver, y complemen-
tamos esta dualidad con un oír oyente y oído, nos topamos con
umbrales que separan lo visible de lo invisible, lo audible de lo
inaudible. En el arte moderno se presentan una y otra vez los
casos límites extremos. Esto se aplica, por ejemplo, en el caso de
Kasimir Malewitsch, que con sus cuadrados negros se aproxima
a una pintura de fondos, a un no ver algo, que termina en no ver.
El cuadro ya no se asemeja a una ventana a través de la cual
miramos hacia el mundo, se convierte en un hoyo negro en el
cual se hunde lo visible, o desde el cual vuelve a aparecer modi-
ficado. De otra manera, esto se aplica para los experimentos
musicales de John Cage, cuando pone en escena las expectativas
de los oyentes mediante una pieza de silencio, o cuando divide el
flujo del sonido en gotas del mismo, que le dejan un espacio
propio al sonido individual. También prescindiendo de experi-
153

mentos tan extremos, el arte, cuando se encuentra a su propia
altura y no desciende hasta lo convencional, realiza siempre una
especie de epoché óptica o acústica: no una abstención del juicio,
sino una interrupción de la visión y el oído normales. El motivo
del enceguecimiento y ensordecimiento se cuenta desde Platón
entre los motivos fundamentales de una experiencia que aban-
dona el firme suelo de lo habitual, en eso se toca la experiencia
del pensamiento con la de las artes. Sin embargo, esto presupo-
ne que el pensar, ver y oír atentos no comienzan en sí mismos,
sino debido a que algo toca nuestro ojo y nuestro oído, lo esti-
mula, desviándose de lo esperado, muchas veces de forma im-
perceptible. Coincidiendo con Freud, podemos suponer que la
atención ejerce su más fuerte efecto donde aparece no como aten-
ción dirigida, sino como atención libremente flotante.
5. Técnicas y prácticas de la atención
Dado que la atención, incluyendo sus perturbaciones, sola-

mente es pensable ante el trasfondo de las actitudes de atención,
se realiza en técnicas de atención y prácticas de atención histórica
y culturalmente cambiantes. Los entrenamientos de la mirada y
el oído significan siempre también entrenamientos de la aten-
ción. Aquí se abre un inmenso campo de investigación, al cual
aporta ricos materiales el teórico del arte estadounidense Jona-
than Crary con su investigación recientemente publicada Sus-
pension of Perception (en alemán: Aufmerksamkeit). Para con-
cluir, me limitaré a señalar dos ámbitos en los que tienen reper-
cusiones las diversas técnicas y prácticas de la atención: la
economía y la política de la atención.
Lo económico desempeña un papel elemental e inevitable.
La selección que lleva aparejada toda atención, esta simulta-
neidad del volverse hacia algo y darles la espalda a otras cosas,
convierte la atención en un bien escaso, que entretanto ha caí-
do también en la succión de la globalización. Existen numero-
sos oferentes que compiten unos con otros en un mercado de
la atención de dimensiones gigantescas. Tomemos como ejem-
plo la publicidad, que busca y lucha por nuestra atención por
muchos caminos, con imágenes de nuestros ideales, insinua-
ciones eróticas o saltos semánticos direccionados. El arte de la
154

publicidad consiste en crear algo que capte las miradas. Los
artistas de la publicidad son armadores de trampas. Esto for-
ma parte del poder suave, imperceptible de la economía. Lo
político se manifiesta en la medida en que toda atención se pro-
duce en un espacio social, y por lo tanto es más o menos con-
trolable. Desde siempre, aquí se le abrió un campo de actividad
a la retórica política o religiosa, que hace mucho que se ha
convertido en el campo de acción de unas «relaciones públi-
cas» direccionadas y una medialidad omnipresente. Solamen-
te pensemos en la política de la información noticiosa. Cada
diario y cada programa de televisión decide, para bien o para
mal, sobre lo que se considera importante y se va a seleccionar,
sobre lo que se va a poner a discusión y en la mirada, y lo que
no. No siempre se manifiesta tan evidentemente este proceso
de filtrado como en la información de noticias de la más re-
ciente guerra en Irak, que formaba parte de la guerra misma.
No es decisivo que también formaban parte de ella los reportes
incorrectos deliberados, los llamados dirty tricks o active mea-
sures. El poder radica en la selección como tal.
Por lo tanto, lo político y lo económico se cuentan entre los
ingredientes de la atención. Ninguna distribución justa de los re-
cursos y ninguna regulación consensual puede eliminar los con-
flictos que resultan de esto. Solamente puede esperarse una re-
sistencia por parte de la atención misma, en la forma de una
attention sauvage, una atención que conserva aspectos de lo a-econó-
mico y anárquico, y concede un excedente de atención otorgada.
155

EL LOGOS DEL MUNDO PRÁCTICO*
La fenomenología que accede a lo que se muestra es, de ante-

mano, algo más que un mero inventario. Al llevar, como el logos
de los fenómenos, a la interpretación y expresión aquello que se
presenta, ella participa, interviene, y tales intervenciones inevita-
bles nos conducen por un camino arriesgado entre encontrar e
inventar. El logos de los fenómenos se forma, se modifica y se
desplaza al pasar por los fenómenos. Si contáramos de antema-
no con una lógica que pudiera aprenderse, fuera disponible o
incluso programable, de hecho no haría mayor diferencia «si se
es zapatero o fenomenólogo» (Husserl VI, 140); pues cada cual se
quedaría de su lado. Mas si el logos se encuentra expuesto a los
riesgos de la experiencia, no está de antemano fijado. El logos del
mundo estético cuyas huellas sigue Husserl (Husserl XVII, 297)
no es un mero rubro de un logos trascendental universal, al igual
que la lógica de los colores tampoco es una subdivisión de la
lógica de los predicados. Un logos que surge del ámbito de lo sen-
sible sigue sus leyes propias. Este traslado de la razón al «bathos
fructífero» de la experiencia tiene en mi opinión una mayor fuer-
* Traducción directa del alemán de Peter Storandt Diller. Revisión por Bern-
hard Waldenfels y Gustavo Leyva.
Agradecemos al Profesor Waldenfels y a la editorial Suhrkamp por haber-
nos permitido traducir al español y presentar en el marco de este libro el esayo
«Der Logos der praktischen Welt», publicado originalmente en: Bernhard Wal-
denfels: Der Stachel des Fremden. Frankfurt, Suhrkamp 1990, 3ª ed. 1998, pp.
83-102. Este ensayo ha sido publicado en español originalmente en: Gustavo
Leyva (Ed.), Filosofía de la acción. Madrid: Síntesis-UAM, pp. 553-568. Agra-
decemos a ediciones Síntesis y a la Universidad Autónoma Metropolitana el
permiso para integrar este ensayo en el marco de la presente publicación.
156

za explosiva dentro de sí de lo que Husserl quería ver. A continua-
ción deseo mostrar que algo parecido aplica para el logos del
mundo práctico. Logos, sentido, racionalidad, razón, que se desa-
rrollan como un orden genuino de la acción sobre la base propia
de ésta, ya no confluyen en una gran razón práctica cuando el
actuar mismo adopta figuras diversas. La fragmentación y dis-
persión de la razón que resulta de ello significa un puro defecto
sólo si tomamos como medida la de una determinada forma de la
razón occidental. De otra manera se abrirán caminos que condu-
cen para acá y para allá entre las diferentes formas de vida y de
cultura y que nos sacan de las antiguas vías de alienación y apro-
piación. Sólo entonces se generan interacciones que son verda-
deras acciones intermedias y no meramente acciones individua-
les coordinadas o grandes acciones colectivas.
Nuestra pregunta se enfoca, pues, hacia lo que hay del lo-
gos del mundo práctico en lo particular. Iniciaremos con algu-
nas reflexiones categoriales acerca del lugar y de las caracterís-
ticas la acción. Después seguirá un examen crítico del marco
en que la acción puede pensarse y frecuentemente es pensada,
a saber, partiendo de un orden preestablecido o de problemas
dados. Las reflexiones culminarán con la concepción de una
acción productiva que no sólo sigue un logos sino que produce
su logos propio.1
1. El lugar y las características de la acción
Las características de la acción no son fáciles de determinar,

se le puede confiar demasiado o demasiado poco, elevarla al ni-
vel de la creación del mundo o bajarla a aquel de una rutina
habitual. A ello le corresponde una concepción más estricta o
más amplia del concepto.
La acción en el sentido más estricto es un fenómeno entre
otros, es decir, una forma específica del experimentar y compor-
tarse del hombre. En las diferentes teorías de la acción que han
1. Trato de enfocar aquí el desiderátum, ya expresado con anterioridad, de

una «función poiética» de la praxis (cfr. Der Spielraum des Verhaltens [El espacio de
acción de la conducta], p. 265), basándome en reflexiones más generales, que he
desarrollado recientemente, acerca del problema de la racionalidad y el orden.
157

surgido en los últimos años, la acción se diferencia, por una par-
te, de los procesos físicos y sucesos biológicos que, si bien afec-
tan también al hombre, quedan por debajo del umbral de los
modos de comportamiento específicamente humanos. Por otra
parte, la acción se diferencia de las formas de experimentar y
comportamiento que se presentan en el interior del ciclo de com-
portamientos humanos pero que no son específicamente prácti-
cos, a saber, el percibir y pensar, las disposiciones y estados de
ánimo y, finalmente, el sufrimiento y las cosas que nos suceden.
La acción aparece desde esta perspectiva absolutamente como
una modificación en el mundo que es originada por el hombre.
Su resultado es un hecho que es más que un hecho, a saber, un
acto o una obra. En este nivel podemos pasar por alto la distin-
ción entre acción y producción.
El concepto más estricto de la acción es acompañado una y
otra vez por un concepto adicional de acción que indica, al mis-
mo tiempo, una forma superior de acción. Se encuentran bas-
tantes ejemplos al respecto, como la distinción que hace Platón
entre la praxis interna y la externa (Politeia IV, 443, c-d), la dife-
renciación aristotélica entre la acción del pensamiento que va
hacia fuera y la que se queda consigo misma (Política VII, 3).
Dando un salto a la modernidad vemos cómo la acción trans-
cendental de la razón de Kant y, totalmente, la acción originaria
(Tathandlung) de Fichte se diferencian de la obra humana de
acciones empíricas y cómo finalmente, siguiendo a Hegel, la fi-
losofía misma se vuelve práctica al realizarse y suprimirse a sí
misma. En las diversas filosofías de la praxis, del acto o de la
acción hay una forma enfática de la acción que ocupa el terreno
entero de los esfuerzos humanos. Incluso Husserl se une a este
coro al superar la praxis habitual, en cuanto «acción exterior-
mente intencional» en el mundo (Husserl VI, 180), por una «praxis
novedosa» que como «praxis universalmente interesada» es la
del fenomenólogo mismo (ibíd., 329).2 La insistencia de Heideg-
ger en el hecho de que «el pensar actúa al pensar» (Carta sobre el
humanismo) vuelve a retomar a Aristóteles, mas la pregunta de
qué es el pensar encara otra dimensión distinta.
2. En otra obra he dado más pruebas de las consideraciones de Husserl

sobre la praxis (véase: Das Zwischenreich des Dialogs [El reino intermedio del
diálogo], pp. 73 y ss.).
158

La ampliación de la concepción de la acción, que desemboca
en una intensificación de la propia acción, demuestra que no se
trata de meras delimitaciones neutrales que pueden regularse prag-
máticamente sino de controversias fronterizas en cuyo fondo hay
importantes cuestiones de contenido. La forma de intensificación
la encontramos en todas aquellas partes donde está en juego no
sólo un cambio dentro del mundo sino un cambio del mundo, es
decir, donde ya no nos estamos moviendo en el terreno de un
orden normal del mundo sino que este terreno mismo se vuelve
problemático, yendo nosotros a parar en un ámbito sin base so-
bre la cual apoyarse. «Ser radical significa tomar la cosa por la
raíz», dijo el joven Marx; y el Husserl tardío afirmó que un «radi-
calismo fenomenológico-trascendental» debe «empezar sin base»
y encontrar una posibilidad «de crearse él mismo una base con su
propio esfuerzo» (Husserl VI, 185). Con ello estamos alcanzando
una dimensión de la praxis que merece nuestro interés central;
mas esta ampliación e intensificación de la praxis se encuentra
absolutamente afectada por una desvalorización jerarquizante de
la praxis cotidiana, sea ésta «prehistórica» (vorgeschichtlich) o
«mundana». Por lo tanto es recomendable abordar lateralmente
esta dimensión profunda de la acción, de modo que no tendremos
que elegir entre la acción originaria enfática y la ordinary action.
Volvamos, pues, al concepto de acción más estricto y modes-
to. La diferenciación de la acción humana de los acontecimien-
tos naturales requiere de criterios que pueden verse distintos sin
que tengan que excluirse mutuamente. Se puede hablar del sen-
tido, de la intención, el tema, la estructura, el campo, la regla, la
expresión, la simbólica o el ritual de un comportamiento; en to-
dos estos casos se están utilizando criterios que conciernen para
todas las formas de vivencia y comportamiento humanos. Esto
conduce a una unidad formal que Husserl trata de concebir en la
correlación formal de noesis y noema, pero que puede ser articu-
lada también de otra manera.
Más importante que la homología formal que permite esta-
blecer un nexo entre la acción y otros modos de vivencia y com-
portamiento, es la totalidad estructural del comportamiento, de la
que se destaca la acción como modo específico de comportamiento.
Si no nos conformamos con un análisis estático y la posterior
clasificación de los fenómenos presentes sino que preguntamos
por la génesis de éstos, la acción es algo que recibe su carácter
159

específico únicamente al distinguirse de otros modos de compor-
tamiento. De esto resultan consecuencias significativas.3
1) La acción permanece integrada en un nexo global en que la

acción y otros modos de comportamientos se entrelazan. Cabe
recordar otros modelos de acción, por ejemplo, la teoría de las
cinestésias de Husserl, en las que se combinan el percibir y el
moverse, el conocer y el poder; el análisis estructural de la viven-
cia de Dilthey y el análisis existencial del Dasein de Heidegger; las
indagaciones de Scheler sobre la unidad del sentir, apetecer y ac-
tuar; el concepto de una curva intencional de Merleau-Ponty, el
ciclo de acción y Gestalt de Viktor von Weizsäcker, y otros más.
2) No hay un obrar puro, al igual que no hay un ver o sentir
puro; pues un nexo estructural presupone que en cada caso está
presente el todo, si bien con distinta ponderación de los mo-
mentos individuales. En analogía al vocabulario estructuralista
podemos hablar de una estructura total concreta con un mo-
mento dominante. Hay ejemplos que proporcionan la fenome-
nología de la percepción de Merleau-Ponty, la teoría de la imagi-
nación de Dufrenne y la filosofía de la voluntad de Ricœur, de las
cuales cada una es más que una mera investigación especial. La
fastidiosa pregunta por la primacía de la teoría o la praxis se
reduce entonces a la posibilidad de anticipación recíproca. Una
acción puede abrir perspectivas, un pensar puede probar accio-
nes, y ambos se alimentan de fuentes de motivación cuyo conte-
nido afectivo no agotarán ni jamás expresarán exhaustivamen-
te. Lo que, por supuesto, también es posible, son las escisiones.
La teoría puede perder de vista su orientación y ubicación en el
mundo de la vida, la praxis puede fijarse al aquí y ahora actual;
ambas situaciones conducen a excesos patológicos, como que-
dó demostrado por Eugène Minkowski en sus investigaciones
acerca del tiempo vivido.
3) Allí donde las delimitaciones ocurren y no simplemente
están, varían el tipo y grado de diferenciación. Esto significa que
3. En este contexto quiero remitir enfáticamente a los artículos de J. Mura-

ta y K. Washida en Y. Nitta (ed.), Japanische Beiträge zur Phänomenologie (Apor-
taciones japonesas a la fenomenología) (1984). Murata señala particularmen-
te la estrecha conexión entre el percibir y el actuar, mientras que Washida
destaca la formación cultural y la inserción institucional de la acción.
160

una teoría de la acción tiene que esperar diferencias genéticas
tanto en el nivel individual como en el colectivo. Lo mismo vale
para la relación entre el comportamiento culturalmente regula-
do y sus preconformaciones naturales. Tampoco la génesis que
transforma a la naturaleza en cultura no brinda un resultado fijo
sino que es un proceso que no termina. Hay que ser teórica o
técnicamente muy obcecado para no ver que el acecho de un
gato, el olisqueo de un perro o el alzar la vista de una vaca tienen
más en común con el comportamiento humano que la caída de
una estrella fugaz o el vapor que sale de una caldera.
4) La estructura triádica del diálogo y la duplicidad de acto
de habla y obra lingüística que encontramos en la teoría del len-
guaje de Karl Bühler, no se limitan en absoluto al lenguaje. Tam-
bién el actor se convierte en un actor individual sólo al tratar
algo, al actuar con otros, sean reales o posibles, refiriéndose en
ello a un orden de acción y configurando un estilo de acción. En
este sentido, las teorías del lenguaje y de la acción están orienta-
das para esclarecerse mutuamente, sin que una parte esté privi-
legiada sobre la otra. Al acto de habla —del que tanto se está
hablando— le corresponde un lenguaje de acción que está inte-
grado en un lenguaje corporal global, y a la inversa: los estalli-
dos de sentimientos tienen rasgos de una acción irreflexiva. La
esfera simbólica comprende en sí el hablar y el actuar en su tota-
lidad. En este sentido no hay acción alguna que sea únicamente
real o simbólica, exclusivamente natural o institucional. Nunca
cerramos simplemente una ventana, sino que la cerramos de
cierta forma dentro de un mundo en el que hay ventanas que
median de modo particular entre el exterior y el interior. Recuér-
dese sólo el papel que tienen las aberturas de ventanas en la
pintura de interiores holandesa. Y a la inversa: una poción sim-
bólica no es néctar puro, un apretón de manos simbólico no es
un hálito angélico, y también un acto iconoclasta deja daños
palpables.
5) Estas y otras posibles consecuencias nos aconsejan no dejar
el logos del mundo práctico ni para una teoría de la acción de
enfoque estrecho ni para una muy divagante filosofía de la praxis,
sino que busquemos caminos a diestro y siniestro que abran un
mundo de la acción.
161

2. La acción en el marco de órdenes preestablecidos
Estamos abandonando las avanzadas de las delimitaciones

categoriales al preguntarnos dentro de qué marco debe pensarse
la acción en su totalidad. La pregunta se complica aún más al
preguntar si, y en qué medida, el orden en elque se mueve la ac-
ción procede de ésta misma o ha sido tomado prestado de otra
parte, sea de un doble superior que se diferencia —como un ac-
tuar interno, trascendental, de historia universal o revoluciona-
rio— de su pareja conceptual de carácter más humilde. Dicho con
mayor sencillez: ¿existe un logos autóctono del mundo práctico?
Ésta no es una pregunta retórica. Una mirada a la oferta de
las teorías usuales de la acción muestra que muchas veces la
acción se está pensando en el marco de órdenes establecidos. En
este contexto es posible distinguir tres perspectivas centrales. El
orden práctico puede pensarse primeramente como la suma de
metas o valores, la suma de normas y reglas o la suma de leyes
causales. La primera posibilidad, que nos es familiar desde la
tradición aristotélica, reduce la productividad de la acción a la
búsqueda de medios adecuados y a la evaluación prudente de
situaciones en las que las metas se realizan y los estándares de
virtudes asumen una figura concreta. Las metas mismas están
preestablecidas, como Aristóteles afirma explícitamente; de esto
se ocupa la naturaleza del hombre, que se encuentra insertada
en el orden cósmico universal del mundo. La segunda posibili-
dad encontró su expresión más estricta en la tradición kantiana.
En ella la productividad de la acción se limita a establecer y apli-
car máximas, mientras que la ley moral, a la que las máximas
deben corresponder, proviene de una legislación previa, a la que
como actores empíricos nos encontramos sometidos. Donde se
abren espacios de acción, son éstos, en los dos casos menciona-
dos, espacios de acción cercados. La acción puede desviarse del
orden cósmico de fines o del orden de normas morales, pero no
puede variarlos. No hay mundos posibles de la physis o de la
moral. La tercera solución que se encuentra en la tradición em-
pirista de Hume, deja aún menos espacio a la productividad de
la acción. Las leyes causales que explican por qué sucede algo
operan a espaldas del actor. No necesitan ser deterministas, pues
basta con que definan con probabilidad estadística aquello que
sucede en la mayoría de los casos; incluso las desviaciones de la
162

medida normal pueden captarse todavía en leyes numéricas. Si
el hombre quisiera presumir con que brinda sorpresas espontá-
neas, competiría —como Hume señala con sarcasmo— con las
reacciones inesperadas de un loco, de acuerdo a la máxima: en-
tre más loco, más libre. Una mirada a las costumbres de vida de
nuestra civilización industrial o postindustrial habría reafirma-
do a Hume seguramente aún más en su opinión, y bien sabía
Kant por qué alejaba a la libertad del juego de las inspiraciones
e imaginaciones subjetivas.
Resumamos. Si pensamos la acción dentro de un orden te-
leológico, normativo o fáctico, aparece éste como camino hacia
la meta, como caso de una regla práctica o como efecto de una
causa. Toda acción es, en el fondo, reproductiva en lo que atañe
al orden mismo; es productiva sólo en el marco de órdenes pre-
establecidos al utilizar el espacio de acción de medios variables,
de situaciones cambiantes y de condiciones de entorno no com-
pletamente calculables. Por supuesto, las tres perspectivas no se
excluyen mutuamente. Casi todas las teorías de la acción inten-
tan de alguna manera tomar en cuenta todas estas perspectivas.
Y en el presente no faltan los intentos de desarrollar una teo-
ría hermenéutica de la acción a partir de Aristóteles y una teoría
crítica de la acción a partir de Kant, la cual concede a los dife-
rentes componentes lo que a cada uno de ellos corresponde. Una
acción se consideraría lograda al satisfacer los hechos objetivos,
las necesidades subjetivas y las normas sociales y al armonizar,
de esta manera, el poder, el querer y el deber. Más de la combina-
ción de tres órdenes parciales previamente dados no resulta nin-
gún orden total autóctono; por el contrario, la operación con
magnitudes parciales conlleva el peligro de que la teoría entera
adquiera el carácter de un collage. De esta manera, la coexisten-
cia de normas vigentes, costumbres vividas y procesos naturales
fácticos conduce a que muchas veces a una base naturalista se
sobrepone una superestructura normativa o convencional, por
ejemplo, al distinguir entre acciones dotadas de sentido, regula-
das, y movimientos corporales que trascurren con arreglo a re-
gularidades. A veces, el ghost in the machine sobrevive como pro-
gram of a machine. Las teorías de la acción de orientación inte-
gradora y genética, como las que se desarrollaron en torno a
Husserl, Merleau-Ponty y Wittgenstein, son un remedio contra
semejantes tendencias. La esfera de corporalidad (Leiblichkeit)
163

que surge aquí representa un ámbito intermedio que detiene la
fragmentación de la acción en partículas criticables, comprensi-
bles y explicables. Vale preguntar si dicho ámbito, en términos
globales, rompe la integración de la acción en un orden previa-
mente dado.
3. Acción ante problemas previamente dados
Debe concederse que también aquellos pensadores que dis-

tinguen entre diferentes ámbitos de orden, generalmente no cues-
tionan que exista una génesis de estos órdenes, dejando la géne-
sis real y la validez ideal, ya sea a un desarrollo histórico o a una
evolución natural. Sin embargo, aquí surge una nueva barrera
que hace que la productividad se detenga. Si bien los órdenes no
simplemente se encuentran previamente establecidos, tal vez sea
el caso con los problemas cuya solución genera los órdenes. Por
ende, los órdenes deben su validez o simplemente su durabili-
dad al potencial de soluciones que representan.
Este patrón es observado por las teorías funcionalistas mo-
dernas de la acción que ya no parten de un orden positivo de
metas sino de una situación negativa de carencia o emergencia
que debe superarse. La emergencia genera invenciones, dice el
dicho, pero ¿qué alcance tiene la invención? Llama la atención
que este modelo de acción pragmático-funcional se orienta, al
igual que el más antiguo modelo teleológico-funcional, por pro-
cesos de vida. Mientras que el viejo campo de prueba era un
cosmos que traza al ser vivo su trayectoria, el campo de prueba
moderno es una naturaleza que hace difíciles las cosas a los se-
res vivos, o al menos no se preocupa por ellos. La emergencia y
el peligro, que siempre son también un peligro para la vida, ha-
cen que inicialmente el problema de la vida se reduzca al proble-
ma de la mera supervivencia. Este problema coincide con la pre-
caria existencia del ser vivo mismo, está previamente dado con
su mero Dasein. La nuda existencia se expresa en las llamadas
necesidades elementales relativas a comida, bebida, vestimenta,
vivienda, procreación. Estas necesidades son elementales por-
que sin su satisfacción no hay nada que hacer; en la mayoría de
los casos se consideran como rudimentarias porque carecen de
todo aquello que vaya más allá de la existencia animal. Como
164

también en los niveles de cultura más refinados no acaban la
carencia y la necesidad y no dejan de surgir necesidades nuevas,
este modelo puede seguir utilizándose en el nivel de la vida bue-
na. Por ende, la acción aparece generalmente como remedio. Se
reduce a una función de servicio. Su función se explica en el
marco de un sistema cuyo orden se expresa en regulaciones funcio-
nales. Una acción es lograda cuando transcurre de acuerdo con
la función; es productiva sólo en cuanto responde a problemas
previamente dados y elimina perturbaciones, de ser necesario,
mediante intervenciones en el programa.
Este modelo funcionalista, que retoma explícitamente la pre-
gunta por la génesis de los órdenes prácticos y de otro tipo, posee,
como los modelos anteriores, su valor explicativo que, sin embar-
go, también es sólo limitado. Las acciones humanas —de cual-
quier índole y nivel de desarrollo— pueden ser reducidas a fun-
ciones de servicio sólo cuando el actor se enfrenta a problemas
que no admiten un espacio de acción, ni de formulación ni de
respuesta, es decir, donde hay una única solución adecuada o, al
menos, una sola mejor solución. Pero ni las huellas tempranas
del desarrollo de la humanidad que nos presenta la paleontología
ni las características del comportamiento infantil que tenemos a
la vista en todo momento ofrecen argumentos en favor de que en
el inicio del desarrollo no pudiera encontrarse más que la escasez
de una mera funcionalidad que se hallara bajo la presión de la
supervivencia y el imperativo de la mera utilidad. Hay investiga-
dores —por ejemplo, Leroi-Gourhan, Mumford o Jakobson—
quienes han demostrado que la carencia inicial va absolutamen-
te unida a una abundancia inicial de facultades de formación,
expresión e invención, la cual es más que un ruido no programa-
do. Un ritual como la sonrisa puede desarmar literalmente y tam-
bién rechazar agresiones, al igual que un kimono protege también
del frío y una casa de madera resiste también los sismos. El triun-
fador «sólo por eso, pues» carente de imaginación es una conclu-
sión equivocada funcionalista que a su vez requiere de expli-
caciones. La desmitificación se convierte en este caso en una ac-
ción de limpieza. Cuando los sentidos y las manos han quedado
reducidos a meras herramientas, un logos del mundo estético y
práctico que pretende ser más que una pura ley de funcionamiento
podrá irrumpir sólo por fuera y por arriba: como agregado artifi-
cial, como ley moral o como mandamiento religioso.
165

4. La acción productiva
Como productiva entiendo yo una acción que participa en la

creación del orden en que se mueve y en la formulación de las
preguntas a las que responde. La crítica anterior, empero, no de-
bería inducirnos a creer que la acción posee algo como una fuerza
creadora pura. La creación pura termina con castillos en el aire o
con cárceles de acero, porque inevitablemente diluye o bien fuer-
za a la realidad. Se necesitan diferenciaciones cuidadosas.
1. La acción como confrontación
Primeramente se plantea la pregunta en qué marco debe

pensarse una acción que no se mueva únicamente dentro de un
orden previamente dado ni se conforme a problemas previamente
dados. Para contestar esta pregunta parto de una formulación
de Nietzsche, quien determina al hombre como «el animal no
fijado» (nicht festegestelltes Tier). «Animal» significa un ser vivo
que se encuentra a sí mismo en la naturaleza; «animal no fijado»
se refiere a un ser vivo que no puede confiar en un orden natural
previamente dado, sino para el cual, por el contrario, el orden es
una pregunta y una búsqueda. El hombre aparece en este senti-
do como un ser que pregunta, en el marco de una cuestionabili-
dad (Fraglichkeit) que es propia del ser y de la existencia mismos
y que no puede reducirse a un puro plantear preguntas (Fragestel-
len). El planteamiento de la pregunta es ya la primera forma de
una determinación: se pregunta por esto o aquello, se pregunta
de esta u otra manera.
A la situación del «animal no fijado» le corresponde un mundo
abierto y no acabado (cfr. Husserl VI, 180), no sólo en el sentido
de que el mundo tiene sus horizontes de experiencia que nunca
podrán explicitarse totalmente, sino en un sentido más radical.
El orden del mundo mismo proviene de una fundación del or-
den selectiva y exclusiva que posibilita un determinado orden
del mundo y de la vida al imposibilitar otros. Estos mundos posi-
bles que han sido excluidos por el mundo efectivo no pueden ser
integrados a un horizonte del mundo estructurado unilate-
ralmente ni a un transcurso del mundo preestablecido unitaria-
mente, por representar alternativas que no pueden realizarse si-
166

multáneamente. El «milagro de la racionalidad» del que habla
Husserl (Husserl VII, 394) es un milagro que definitivamente
tiene alcances mayores que los «miracles de la raison» de Leib-
niz. El hecho de que haya racionalidad («il y a de la rationalité, de
l’ordre»), como lo formulan Merleau-Ponty y Foucault, significa
que la razón misma se divide, disemina y no puede ser entendi-
da ya como una gran respuesta a una gran pregunta. De pertene-
cer este «romperse lo originario» a la realización de la racionali-
dad, no hay motivo para invertir la racionalidad en irraciona-
lidad. Se puede mostrar que la razón no llega a dominar su propia
«condición de milagrosa».4
¿Qué implica esto para el logos del mundo práctico y para
un actuar que participa en la fundación de este logos? Una ac-
ción que para arrancar no puede confiar ni en fines previamen-
te dados, ni en normas existentes, ni en criterios de éxito y ni
siquiera en problemas ya acabados, puede definirse, como ocu-
rre en la obra Aufbau des Organismus [La estructura del organis-
mo] de Kurt Goldstein, como una confrontación en la que todo
lo que se irá realizando en la acción es a su vez negociado. Se
negocia qué se va a hacer, de qué manera, con qué medios, cuán-
do, dónde y con quién. De ello resulta un campo de articulación
que no puede ser adecuadamente determinado mediante voca-
blos como sujeto, objeto, instrumento y sujeto acompañante,
porque de este modo se centraría y ocuparía ya de manera uni-
lateral el juego de conjunto de los diferentes momentos. Una
teoría de la acción que no cuenta con un orden previamente
dado habrá de mostrar cómo en el campo y la secuencia de la
acción los actores se van distanciando de lo tratado y de los co-
actores, y en qué medida y de qué manera lo hacen. Para ello no
hay una regla general; por el contrario, habrían de tomarse en
cuenta la diversidad de los modos de actividad, de los niveles de
desarrollo y de las formaciones culturales. De este modo, el lo-
gos del mundo práctico se divide en diferentes logoi. Es legítimo
preguntar qué es lo que preserva a estos logoi de la pura disgre-
gación. Empero, la pregunta no debería ser callada mediante
soluciones de emergencia tradicionales. La caracterización del
actuar como confrontación, que incluye no sólo el conflicto den-
tro de un mismo orden sino también entre diferentes órdenes,
4. Cfr. mis varias exposiciones acerca de Husserl, Merleau-Ponty y Foucault.
167

tiene la segunda ventaja de que, vinculándose al juego de pre-
gunta y respuesta, evade la inminente oposición entre el ser y el
deber, entre la descripción y la prescripción. Un desafío prác-
tico contiene, como cualquier pregunta, una solicitud (Anfor-
derung) y exhortación (Aufforderung) que no representa ningún
mandato universal, ningún valor puro, pero que es, sin embar-
go, más que un mero hecho. Fijar como un hecho una exhorta-
ción o una pregunta significa precisamente no hacerle caso: re-
acción que en sí es todavía una manera de responder. La expre-
sión imprecisa de las afecciones debería retransformarse en su
sentido original de la palabra, en un antun (afectar) o angehen
(atañer) como lo expresa Husserl en sus manuscritos tardíos
(vid. por ej. C 171, 33). En este contexto los filósofos podrían
aprender bastantes cosas de científicos como Wolfgang Köhler,
Kurt Lewin, Max Wertheimer, Kurt Goldstein, Viktor von Weiz-
säcker, Erwin Straus o Rudolf Arnheim; cosas que resultan re-
veladoras incluso bajo presupuestos transformados.5
2. Producción y reproducción
La acción como confrontación abierta no puede significar

que la acción produzca y modifique órdenes sin cesar. No hay
nada más absurdo que la idea de semejante «producción perma-
nente». Ésta se asemejaría a un discurso sin formas de enuncia-
do ni vocabulario y a un pintar sin caja de pinturas ni lienzo.
Más bien hay que distinguir dentro del orden de la acción entre
producción y reproducción. Bajo el término de acción reproduc-
tiva entiendo una acción que se mueve dentro de un orden, repi-
tiendo figuras y estructuras, aplicando pautas, empleando re-
glas. En cambio, la acción productiva es una acción que modifi-
ca los órdenes, transforma y reestructura las figuras y estructuras
existentes y modifica las pautas y reglas. En el primer caso se
producen, para citar a Alfred Schütz, cosas nuevas (Neues), en el
segundo, cosas novedosas (Neuartiges).
Sin embargo, la distinción entre producción y reproducción
no puede entenderse como pura disyunción sino sólo como una
acentuación en el interior de la organización de las acciones. La
5. Cfr. Ordnung im Zwielicht [El orden entre dos luces], pp. 210-211.
168

producción y la reproducción se encuentran en la misma escala
de acciones. Habitualmente es la reproducción más que una mera
reproducción, pues la repetición de lo mismo se lleva a cabo
bajo circunstancias cambiantes; de modo lo dicho «mismo» se
realizará como la misma figura o estructura de manera siempre
distinta: para no mencionar las reglas que se aplican en contex-
tos diferentes y las situaciones que tienen que definirse siempre
de nuevo. Una reproducción pura sería imaginable sólo en el caso
de circunstancias idénticas. La acción se aproxima a este extre-
mo cuanto más se asemeja a una ceremonia artificial, a una for-
ma patológica del estereotipo o, finalmente, a un curso maqui-
nal. El surgimiento inevitable de una técnica de la acción es el
estado previo a una tecnificación de la acción que plantea pro-
blemas muy propios, más allá de la esfera de la reproducción. La
producción pura es, a su vez, un caso límite análogo. Tal produc-
ción originaria no tendría, literalmente, nada que ella produci-
ría. Este «tener» presupone ya un «re-», un «nuevamente» que
llega hasta el «una y otra vez» que Husserl atribuye a la ideali-
dad. Esto no quiere decir que el conocer sea un mero reconocer
y una acción esencialmente una mera repetición; pero todo co-
nocer y toda acción contienen un momento de reconocimiento y
de repetición. Un puro original, tras del cual no se perfilara des-
de el principio una estela de reproducciones, sería como un re-
lámpago que se hubiera apagado antes de que lo notáramos. La
reproducción vista desde esta perspectiva no es ningún pecado
original. No es que la acción habitual y la no habitual, la rutina y
la innovación pertenezcan a dos mundos distintos, sino que se
entrelazan una y otra.6
3. La producción como innovación
Cuando la producción crea algo novedoso, no sólo se distan-

cia de las reproducciones en el interior del orden respectivo sino
que se opone también al orden mismo que se manifiesta en las
6. Cfr. las reflexiones de Husserl acerca del «origen de la geometría» (Hus-

serl VI, supl. III), un origen que puede captarse sólo en el propósito o en la
reactivación. Merleau-Ponty se refirió varias veces a ello en Le visible et l’invisible,
al igual que Derrida con su différance. Lo que vale para el logos del mundo
matemático, vale también para el logos del mundo práctico.
169

reproducciones cambiantes. Con la producción nos situamos
entre el orden naciente y el existente. Tampoco estamos tratando
aquí con una producción o creación puras. La paradoja de la
innovación reside en que ella presupone algo que ella renueva.
Ella rompe con el pasado continuándolo y lo continúa al in-
terrumpir el curso de las cosas. Aquí vuelven a ser útiles las
concepciones de las teorías de la Gestalt y de la estructura. La
trans-formación y la re-estructuración presuponen la existencia
de formas y estructuras, al igual que el «reajuste» (Umstellung)
fenomenológico de Husserl presupone una actitud natural (na-
tüliche Einstellung) (Husserl VI, 154). Merleau-Ponty habla en
este contexto, retomando a los formalistas rusos, repetidamente
de una «deformación coherente» —es decir, una deformación que
no reemplaza una vieja positividad por otra nueva, sino que, des-
viándose de las formaciones existentes, produce algo que puede
expresarse sólo indirectamente. No sólo existe el lenguaje indi-
recto de las artes sino también aquel de la acción. La paradoja
del buscar que Platón formula en Menon vale también en este
caso. Si el actor supiera qué desea lograr, sería un mero ejecutor;
pudiendo dejar la ejecución a auxiliares o finalmente a máqui-
nas.7 Cuando no lo sabe, tampoco le servirá ningún recordar
sino únicamente el obrar mismo, un obrar tentativo que literal-
mente no tiene finalidad.8 Quiero ilustrar la fuerza innovadora
del transformar y reestructurar con dos ejemplos. Uno proviene
del mundo infantil y se tomó de la investigación de Max Wer-
theimer sobre Produktives Denken [Pensamiento productivo] (cap.
IV), el otro procede del mundo de lo patológico y se encuentra
en el estudio de Rudolf Arnheim sobre Anschauliches Denken
[Pensamiento intuitivo] (cap. 11). Los ejemplos son tan insignifi-
cantes que no podrá surgir la sospecha de que se hable única-
mente de genios de acción y de acontecimientos que revolucio-
naron al mundo.
El primer caso trata de dos muchachos jugando badminton.
El mayor de ellos, un pequeño Boris Becker, saca unos servicios
7. Cfr. las explicaciones de Hannah Arendt sobre el concepto griego de

praxis en: Vita activa o Sobre la vida activa (1981), pp. 31-32.
8. Cfr. al respecto J. Murata: Lo novedoso nos llega en dirección «cruzada»
sin que podamos tratar de alcanzarlo; pues se puede tratar de lograr sólo
aquello que se puede esperar como algo ya determinado (ibíd., p. 314).
170

tan hábiles que el menor no es capaz de pararlos, perdiendo las
ganas de seguir jugando. El más hábil de los dos está confronta-
do con el problema de cómo echar a andar nuevamente el parti-
do. Lo logra con la propuesta de que ambos intenten servirse la
pelota cuantas veces sea posible sin dejarla caer al suelo. Wer-
theimer analiza minuciosamente esta simple solución como un
proceso de reestructuración. Mientras que el mayor de los juga-
dores orientaba primero el juego por su propio plan de ganar,
ubicando en éste al menor como un mero medio para alcanzar
la victoria, ahora considera el juego también desde la perspecti-
va del eterno perdedor con el efecto de que al final el juego mis-
mo queda en el centro, colaborando ambos en él de acuerdo a
sus fuerzas. Al mismo tiempo se descubre la ambivalencia del
juego por ganar, en el que se juega junto con el otro y, al mismo
tiempo, contra él: un número de equilibrio que excluye un ganar
a cualquier precio porque destruye el juego y lo priva de su atrac-
tivo. Wertheimer señala también la costumbre de los jugadores
de ajedrez, de advertirse mutuamente los errores tontos para
lograr un partido interesante. Y unos amigos japoneses me ense-
ñaron que en el Go se trata de conseguir una victoria bonita. Los
trasfondos sociales de semejantes estrategias de juego son evi-
dentes. Como lo demuestra el ejemplo sencillo, en los inventos
del campo de juego se inventan y ponen a prueba modos de ju-
gar a los que corresponden ciertos modos de acción. La organi-
zación del campo de juego tiene que ver con la organización de
campos de acción, no sólo en el sentido de las teorías corrientes
del juego.
El segundo es un ejemplo clásico de la literatura fenomeno-
lógica que aparece en diferentes contextos en Scheler y Cassi-
rer, Gurwitsch y Schütz, Merleau-Ponty y Foucault. Pertenece
al contexto del célebre caso Schneider, un lesionado cerebral
cuyos daños y formas de superar los daños fueron estudiados
por Gelb y Goldstein en los años posteriores a la Primera Gue-
rra Mundial. En nuestro caso se trata de la tarea de ordenar
ovillos de lana de color. La innovación reside en este caso en la
creación de un contexto de experiencia que transforme la revol-
tura de diferentes hilos en un patrón ordenado. También esta
tarea puede transferirse sin mucho esfuerzo a la organización
de un campo de acción. El diagnóstico de Goldstein es conoci-
do: él constata que si bien el paciente ordena, esto sucede con
171

arreglo a criterios cambiantes, de modo que lo determinante es
en un caso el tono básico, en otro, el grado de claridad u otro
factor. Goldstein considera la limitación a contextos que se pre-
sentan de caso en caso, como un detrimento del ajuste catego-
rial que a la persona normal le permite distanciarse de la situa-
ción actual. Merleau-Ponty rechazó muy temprano —en el ca-
pítulo sobre lenguaje de su «Fenomenología de la percepción»—
una división demasiado intelectualista entre funciones de orien-
tación abstractas y concretas. Rudolf Arnheim añade un matiz
propio a esta crítica. Ante el énfasis unilateral en funciones abs-
tractas de clasificación, en las cuales se omiten sistemáticamente
los nexos variables de vida, él destaca la diversidad del pensar
intuitivo que varía de acuerdo a ambientes, fases y culturas es-
pecíficas. En este sentido, el rechazo del paciente de asignar
hilos de diferentes tomos verdes a un determinado patrón, que
a su vez representa tan sólo un cierto tono verde, puede enten-
derse absolutamente también como el rechazo de equiparar de
esta precisa manera aquello que no es igual. Pues si el orden
consiste, según Nietzsche, en «equiparar lo desigual», resulta
que hay diferentes maneras de equiparación. El paciente pue-
de, por ejemplo, considerar el respectivo tono de verde como
un «hallazgo» al que los demás tonos de verde sólo se aproxi-
man sin alcanzarlo. Y, citando finalmente otro ejemplo: En caso
de que alguien conteste la pregunta: «¿qué tienen en común la
madera y el alcohol?», no de esta forma: «ambos se componen
de hidrocarburos», sino: «both knock you out», es decir, «los dos
te derriban», no necesariamente debe interpretarse esto como
incapacidad o falta de conocimiento. La respuesta podría pro-
venir también de un estudiante de química que expresa su sen-
tido de humor.
Estas y otras formas de desviación que nos encontramos una
y otra vez en las funciones de ordenamiento de los niños, de los
llamados primitivos y de pacientes, aparecen sólo como meras
deficiencias de orden cuando canonizamos ciertas formas de
ordenamiento. De ello pueden sacarse conclusiones para el caso
normal. El pensamiento productivo, ya sea al percibir, al calcu-
lar o actuar, trabaja con material variando y transformando la
estructura de éste. No puede hacerse todo con este material por-
que entonces no habría ninguna solución adecuada; pero con él
puede hacerse más de una cosa porque, de lo contrario, sólo
172

habría una única solución. La cuestionabilidad del ser aparece,
para citar nuevamente al Merleau-Ponty tardío, como el poli-
morfismo del ser. Esta diversidad de formas no puede ser conta-
da ni inventariada; pues de lo contrario se presupondría una for-
ma total o una fórmula básica que hiciera del campo de expe-
riencia y de acción abierto un sistema cerrado. Un cálculo y
dominio estructuralistas de las estructuras por la vía, ya sea de
una variación eidética o de un cálculo combinatorio, detendría a
la productividad en la vieja forma tradicional.
4. La innovación más allá de modernismo y de tradicionalismo
Regresemos después de esta desviación por los limitados

campos de juego y de experimento al campo abierto de escena-
rios de acción y secuencias de acción concretos. Se ha mostrado
que la innovación se mueve entre órdenes nacientes y órdenes
existentes. La transición misma no pertenece ni al viejo ni al
nuevo orden porque aquel ya no y éste aún no es vigente, y un
orden superior que regule la transición queda excluido cuando
los órdenes se presentan como alternativos. La tierra de nadie
que así surge representa una zona de conflicto por excelencia.
Quien habla de innovación, no puede contar sólo con transfor-
maciones pacíficas como si el mundo fuera un rompecabezas:
deberá tener también en cuenta que pueden ocurrir revolucio-
nes. El hablar de una revolución en el arte y la ciencia puede ser
a veces una pantalla política, pero no es pura metafórica.
La fragilidad del campo de transición induce a buscar el fun-
damento en otras partes, sea en lo viejo ya probado o en lo nuevo
que se espera. En eso, la costumbre y la moda se comportan
como reflejos, afirma Max Weber.9 Cuando lo viejo se convierte
en la fuente decisiva de orientación y legitimación de la acción,
podemos hablar de tradicionalismo; cuando lo nuevo toma esta
función, conduce esto a una especie de modernismo. Ambos pue-
den presentarse en forma no ofensiva o agresiva, como revolu-
ción futurista o conservadora.
Lo que aquí nos interesa particularmente es la actitud que se
orienta por el futuro. Hay especialistas de lo nuevo; en la forma
9. Cfr. Wirtschaft und Gesellschaft [Economía y sociedad] (1976), p. 15.
173

menos ofensiva son los diseñadores de modas de las diferentes
ramas industriales. Cuando ellos dominan totalmente los suce-
sos, la venta se convierte con cada vez mayor rapidez en la gran
barata hasta que finalmente no existe más que ésta —o en su
lugar, la destrucción de productos. La producción de excedentes
se convierte en la producción de artículos superfluos, habiendo
alrededor una carencia continua y creciente. Así se presenta la
situación al menos en las sociedades altamente industrializa-
das. Aquellos fenomenólogos que tienen un trato estrecho con la
«crisis de las ciencias europeas» de Husserl habrían de salirse
sin temor de la sombra de éste, aunque ello los aproximara a
Marx. Confrontar la teleología de la humanidad europea con esta
escatología amenazante del mundo práctico podría ser una aven-
tura que vale la pena.
Sin embargo, ¿qué podría oponerse objetivamente al mo-
dernismo? La pregunta focalizada: «¿por qué algo nuevo y no
más bien algo viejo?» no nos sacaría de este dilema. Habríamos
de volver a acordarnos, pues, de lo que significa la praxis inno-
vadora. Si la producción se presenta como transformación y
deformación del orden existente, entonces la producción no sig-
nifica ni la pura continuación ni el puro establecimiento, sino
una instauración (Einsetzung), una institución que trabaja en
las tradiciones existentes, las retoma y las transforma.10 En este
sentido, lo nuevo nunca es totalmente nuevo, pero la prueba la
pasará sólo en la praxis misma. El logos del mundo práctico no
puede basarse en ninguna protología ni escatología. No existe
una primera y última acción, como tampoco hay una primera y
última palabra.
¿Pero qué es lo que mantiene en vilo y en marcha una inno-
vación, si no es lo meramente nuevo ni tampoco algo definitivo?
Ésta me parece ser la pregunta más difícil, porque tiene que ver
con la viveza y fuerza motriz de la respectiva forma de vida y de
cultura y adopta, por lo tanto, formas muy específicas. Aquí pue-
10. Con el término de institution, que opone al de constitution, Merleau-

Ponty intenta reproducir y seguir desarrollando el concepto de Stiftung de
Husserl. Cfr. al respecto Phänomenologie in Frankreich [La fenomenología en
Francia], p. 186 y nota nº 36; además: K. Washida, ibíd., p. 342. El mismo
Husserl habla de una «viva continuación del trabajo» que es «al mismo tiem-
po tradición» (Husserl VI, 366).
174

do contestar, a manera de conclusión, sólo con una reflexión
general que se ofrece cuando los grandes órdenes totales y fun-
damentales que las culturas occidentales han perseguido tan
incansablemente, se muestran como frágiles.
Un logos que no gobierna un dominio global y duradero sino
que deja surgir campos limitados y cambiantes al responder a
desafíos —semejante logos contestador muestra una productivi-
dad de índole particular. Esta producción se distingue de la mera
reproducción no sólo en el interior de un orden, no sólo cae entre
el orden existente y el orden naciente, sino que trasciende, al
mismo tiempo, cualquier orden. Cuando ninguna respuesta co-
rresponde a la cuestionabilidad del ser, se muestra en lo ordina-
rio algo extraordinario, es decir, precisamente aquello que en el
orden producido no puede decirse ni hacerse.
De ello resultan importantes conclusiones para una teoría
de la acción. Así como hay un silencio que es más que un no
hablar, porque representa el trasfondo de lo dicho, pero tam-
bién de lo no-dicho y lo indecible y que, de esta manera, man-
tiene en vilo al hablar —igualmente debería haber un no-obrar
que es más que un mero no obrar, porque es aquello que de
manera parecida mantiene en marcha el obrar mismo. Sería
algo así como el punto muerto de un movimiento, alrededor del
cual gira dicho movimiento. Tal vez pudiera hablarse de un de-
jar acontecer (Lassen) que de modo proverbial pertenece al obrar,
pero precisamente no como lo negativo que se opone a algo
positivo, sino como el fundamento desde el que se destaca la
figura del movimiento. Quizá las culturas orientales tengan una
denominación más adecuada para ello. Los instruidos en el Zen
podrían referir lo que hace un arquero cuando no hace nada
—más que apuntar, sin haber «fallado» el blanco (Husserl VI,
178). Un movimiento que se contiene en sí mismo sería algo
diferente de un movimiento que se enfoca a «metas ideales».
Lo que tal vez importara serían respuestas atinadas que llega-
ran a alguna parte. La acción se basaría entonces en un haberse
propuesto que nunca se transformará en un haber seguro, ya
que para ello el actor llegará siempre, o demasiado temprano o
demasiado tarde.
175

Bibliografía
ARENDT, Hannah (1958): Vita Activa oder Vom tätigen Leben, Munich:
Piper, 1967.
Husserliana (citada como Hua), La Haya / Dordrecht, 1950 ss.
MERLEAU-PONTY, Maurice (1964): Le visible et l’invisible. Texto estable-
cido por Claude Lefort acompañado de una advertencia y de un
postfacio. París: Gallimard.
NITTA, Y. (Ed.) (1984): Japanische Beiträge zur Phänomenologie, Mu-
nich: Alber.
WALDENFELS, Bernhard (1972): Das Zwischenreich des Dialogs. Sozial-
philosophische Untersuchungen in Anschluß an E. Husserl, La Haya:
M. Nijhoff.
— (1980): Der Spielraum des Verhaltens, Frankfurt: Suhrkamp.
— (1983): Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt: Suhrkamp.
— (1987): Ordnung im Zwielicht, Frankfurt: Suhrkamp.
WEBER, Max (1922): Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriß der verste-
henden Soziologie. Edición de Johannes Winckelmann, Tubinga:
J.C.B. Mohr.
176

HABITAR CORPORALMENTE EN EL ESPACIO*
I. El retorno del espacio
Hay términos que son indispensables e indiscutidos en la

vida cotidiana pero que, en cuanto nos ponemos a considerar su
uso específico o pensamos en sus connotaciones, comienzan a
producir irisaciones. Esto es verdad de conceptos como liber-
tad, espíritu, vida, tiempo, e incluso de cuerpo1 y espacio; con-
* Primera publicación en alemán en: G. Schroder, H. Breuninger (eds.),

Kulturtheorien der Gegenwart, Campus, Nueva York / Frankfurt, 2001. Publi-
cado en español en Daimon. Revista de Filosofía. Universidad de Murcia –
Departamento de Filosofía. Nº 32, mayo-agosto del 2004, pp. 21-37. Traduc-
ción de José María Muñoz Terrón. Agradezco a Cayetano Aranda Torres, Fe-
derico Fernández-Crehuety, Pilar Rodríguez Martínez, colegas en la Universi-
dad de Almería, las atinadas sugerencias que me han hecho para la mejora del
texto de la traducción y al Prof. Waldenfels la amabilidad de haber realizado
una rápida lectura de la misma e indicar algunas erratas.
Agradecemos a los editores de Daimon y al Prof. Waldenfels su genero-
sa autorización para reproducir este texto en el marco del presente libro
[N. del E. GL].
1. Nota del traductor. En la lengua alemana hay dos palabras con las que
se pueden nombrar diferenciadamente dos maneras distintas de ser cuerpo:
la de un sólido o volumen cualquiera, material o geométrico (Körper) y la de
un ser de carne, viviente y mortal (Leib). Esta peculiaridad terminológica ha
sido especialmente aprovechada por la fenomenología a partir de Edmund
Husserl, para exponer el sentido filosófico de dicha distinción. Las traduccio-
nes al español de los textos fenomenológicos tratan de reflejar esa diferencia
recurriendo a diversos giros o expresiones con los que marcar claramente la
distinción, pero al mismo tiempo introducen complicaciones añadidas a su
comprensión. Considerando que la palabra «cuerpo» es la que de verdad tra-
duce al castellano, de la manera más sencilla y directa, todo lo que significan
tanto Leib como Körper y contando, además, con que el contexto ayudará a
177

ceptos sin los que no habría medicina ni derecho penal, ni arqui-
tectura, ni geografía. Lo que llamamos cultura se encuentra, no
en último término, entre ese tipo de conceptos nucleares, que
hallamos engarzados en un entramado de convicciones, costum-
bres, prácticas, ritos y técnicas. En la medida en que ahí siempre
entran en juego puntos de vista generales que van más allá de lo
evidente y de lo palmario, cabe hablar tanto de una filosofía im-
plícita como de una cultura empapada de filosofía. Tengo mis
dudas, sin embargo, respecto al título de Filosofía de la cultura,
que vuelve de nuevo a generalizarse. Dicho título nos tienta a
reducir la filosofía, que comienza con el cuestionamiento de cos-
tumbres con las que nos hemos encariñado o en las que apenas
reparamos, a una mera expresión de determinadas culturas. Una
prueba de esto, a modo de ejemplo, sería la reflexión sobre la
relación entre espacio y cuerpo.
Si consideramos el pensamiento moderno tal como se ha
formado, bajo una decisiva influencia de la filosofía y de la teo-
logía, el tiempo parece tomar ventaja respecto al espacio. El
más elevado y creciente prestigio del tiempo puede explicarse
por motivos diferentes, de entre los cuales tres se muestran es-
pecialmente penetrantes. 1º) El tiempo parece estar más próxi-
mo que el espacio a la interioridad del espíritu, del alma, de la
menudo a precisar en cuál de los dos sentidos se usa el vocablo castellano,

optamos por verter simplemente así ambos términos. No obstante, la diferen-
cia de palabras en el texto original quedará aludida en la traducción distin-
guiendo entre «cuerpo», que se referirá a Körper, y «cuerpo», que se referirá a
Leib. Este uso convencional de la cursiva es la estrategia que para la traduc-
ción española de una serie de pares de conceptos que emplea Husserl ha sido
propuesta por Antonio Zirión Quijano (cfr. E. Husserl. Ideas para una fenome-
nología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: investigaciones so-
bre la constitución. UNAM, México, 1997; también el Glosario-guía para tradu-
cir a Husserl: http://www.filosóficas.unam.mx/-gth/gthii.htm). El resto de usos
de la cursiva que hagamos aquí serán los propios del texto original. mientras
no se indique lo contrario. En el caso de las formas derivadas de ambos térmi-
nos alemanes no es necesario recurrir a la tipografía, pues la diferencia se
puede trasladar al castellano traduciendo, como suele hacerse, körperlich y
Körperlichkeit, por «corpóreo» y «corporeidad», leiblich y Leiblichkeit, por «cor-
poral» y «corporalidad», respectivamente. Un estudio y discusión más detalla-
dos de esta cuestión puede verse en J.M. Muñoz Terrón, «Traducir el cuerpo,
en el pensamiento y el discurso filosóficos», en N.-A. Perdu y J. Villoria (eds.).
La traducción, puente interdisciplinar, Servicio de Publicaciones. Univ. de Al-
mería, 2001, pp. 251-280.
178

conciencia o del vivir. Ya en Agustín la distensión en el tiempo
(distentio) puede ser llevada a una concentración (collectio) que
llega hasta el proverbial ahora, el momento, que condensa en sí
como en un relámpago todo lo que es, lo que fue y lo que será.
Frente a esta interpenetración de todo con todo, el puro desen-
caje del espacio resulta inferior. El cogito cartesiano salvaguar-
da el otro extremo del tiempo, pues éste sólo tiene duración en
tanto (quamdiu) pensamos, pero lo que no tiene es un lugar. En
Kant, el tiempo subyace como la forma de intuición del sentido
interno y el espacio como la del externo. En Bergson, la pura
duración del vivir se contrapone a la espacialización del tiempo
mediante representaciones lineales de la temporalidad. Y la se-
rie podría continuar. 2°) Esta delantera que ha tornado el tiem-
po se explica, además, por la vinculación que éste mantiene con
el progreso histórico y, por lo tanto, también porque subyace a
una dinámica que contrasta claramente con el estatismo, ancla-
do en el espacio, de las culturas arcaicas o tradicionales. 3º) El
empuje ascendente del tiempo se ve reforzado por una exteriori-
zación y un vaciamiento del espacio que encuentran su justifica-
ción metódica en la física moderna, pero que al mismo tiempo
nos tientan a «tomar por ser verdadero lo que no es sino un
método».2 Al final, el espacio no es más que un contenedor, un
esquema vacío, una pura extensio, cuya exterioridad es com-
pensada mediante una interioridad reforzada. Cuanto más ex-
teriores las cosas en el espacio, tanto más interiores el alma y el
espíritu. No sería del todo inoportuno hablar del espacio como
de un adversario del tiempo.
Se dan hoy numerosos signos que apuntan a un cambio for-
mal de sentido, que no tiene por qué implicar que las relaciones
sencillamente se inviertan. Se puede constatar que la jerarqui-
zación unilateral del tiempo y el espacio y la correspondiente
escisión entre espíritu y naturaleza ceden su puesto a un entra-
mado más complejo, en el que el espacio participa como entor-
no, lugar, sitio o región. Se mencionarán aquí algunos indicios
que apuntan hacia un cambio de orientación semejante. En la
2. En este sentido se manifiesta Husserl sobre los ambiguos comienzos de

la física galileana (cfr. Krisis [Hua VI], p. 52). [Trad. cast.: E. Husserl, La crisis
de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Crítica, Barcelona,
1991, p. 53.]
179

sociología y la biología se han generalizado desde hace tiempo
conceptos como medio y ambiente, que provienen del entorno
de un ser vivo o de un grupo humano. En la física mas reciente
encontramos un campo conceptual en el que el esquema del
espacio vacío es sustituido por estructuras espaciales. La teoría
de la relatividad y la teoría cuántica han contribuido sobrada-
mente a que se incluya en el concepto de espacio el emplaza-
miento del observador o la operación de medición. El concepto
doble de un espacio-tiempo impide cualquier anteposición o
subordinación. El anclaje de los símbolos lingüísticos en la len-
gua, en un campo de signos —como en Karl Bühler—, abre el
camino para que el hablar tenga un lugar genuino. La concep-
ción del lenguaje como escenificación apunta también a un es-
cenario del diálogo, un lugar público. Los lugares conmemora-
tivos, que desempeñan un papel especial en las investigaciones
históricas mas recientes, dan al lugar un nuevo significado, no
en la forma de una espacialización del tiempo que sirva a la
mera exposición esquematizante, sino en la forma de una ins-
cripción de los procesos temporales en el espacio, esto es, en
forma de huellas que repercuten en la memoria. Procesos de
larga duración cristalizan en un paisaje histórico, como el espa-
cio mediterráneo, al que F. Braudel ha dedicado su gran mono-
grafía. La antropología cultural y la etnología, que tienen en
cuenta la simultaneidad y no meramente fa sucesión de las cul-
turas, llevan a que los puntos de vista topológicos de la geogra-
fía recuperen peso frente a los puntos de vista cronológicos de
la historia. Esta creciente significación de la geografía se co-
rresponde con un interés más reciente en una geopolítica que
no tiene ya que ver con consignas ideológicas como la de un
«pueblo sin espacio». La técnica de comunicación inherente a
la globalización, tan cacareada, pero todavía ni mucho menos
suficientemente aclarada, evoca la cuestión de la espacialidad,
aun cuando y precisamente porque esta amenaza con desapa-
recer en la ubicuidad de Internet. Por último, habría que referir-
se a una praxis artística que ya desde hace mucho se ha separa-
do de la esquematización artística de un mero espacio de con-
templación y se ha desarrollado en numerosas formas de arte
espacial como ensamblajes, instalaciones, parques de escultu-
ras o land art. El ambiente así originado no se detiene en las
fronteras de la estética, en otro tiempo consideradas con vali-
180

dez sacrosanta, sino que las incorpora a su juego. El arte espa-
cial de la arquitectura gana con ello nuevos aliados, que contra-
rrestan la escisión entre arquitectura artística y arquitectura
funcional. Esta serie de indicaciones podría continuar: existe
una topología en la matemática o una tópica en el psicoanálisis.
Cuando Freud observa: «la psique se ha extendido; desde dón-
de, no lo sabemos» (GW XVII, p. 152), está apuntando también
a un desplazamiento de las líneas fronterizas tradicionales.
Nos queda, por último, la filosofía. Aquí pienso, sobre todo,
en esa fenomenología de la espacialidad que, partiendo de la
existencia corporal, revisa las tendencias unilaterales de la mo-
dernidad; así en autores como Husserl, Merleau-Ponty, Levi-
nas, o como Heidegger, cuyo Ser y tiempo puede ser leído a lo
largo de amplios pasajes como Ser y espacio, y quien después
llegará a una topología del ser. Se podrían señalar, además, la
«topofilía» que Gaston Bachelard lleva a cabo en su Philoso-
phie de l’espace, las «heterotopías» y «atopías» de Foucault, en
las que la heterogeneidad de ordenaciones adquiere rasgos es-
paciales, o, finalmente, el abandono que Whitehead propone
de la localización puntual en favor de acontecimientos espa-
cio-temporales que se extienden unos en otros y se propagan
en el espacio.3
No es mi intención convertir este esbozo panorámico en una
sinopsis. Me contentaré con resaltar, en principio, algunos ras-
gos fundamentales en forma de una minimal description de ins-
piración fenomenológica, que ponga de manifiesto la relación
entre espacialidad y corporalidad, que se nos ha dado de nuevo
a pensar. La problematización de estas relaciones, que se intro-
ducirán en un segundo nivel, encontrará ahí su respaldo.
3. Para el trasfondo general de una fenomenología de la espacialidad remi-

to a In den Netzen der Lebenswelt (1985), capítulos 9 y 10. Las cuestiones de la
espacialidad y la localidad las he vuelto a abordar en relación con mis estu-
dios sobre lo extraño: cfr. la introducción a Topographie des Fremden (1987) y
el capítulo 9 de éste («Fremdorte»); asimismo, con especial referencia a la
arquitectura, en Sinnesschwellen (1999) el capítulo 9 («Architektur am Leitfa-
den des Leibes»). En este lugar continúo las reflexiones últimamente mencio-
nadas desde una perspectiva más general. La teoría de la corporalidad que ahí
tomo como base se desarrolla con detalle en otro lugar (cfr., Das leibliche
Selbst, 2000).
181

II. Marcaciones espaciales
La revisión de la concepción del espacio, que está en marcha

desde hace tiempo, pone profundamente en cuestión dos axio-
mas. A saber, la suposición de que el espacio es un esquema vacío,
con cuya ayuda nos representamos el estar de las cosas unas jun-
to a otras y unas fuera de otras, y que el espacio sea un contenedor
vacío que se llenaría tanto con objetos corpóreos como con nues-
tro propio cuerpo. Como me propongo mostrar, es el cuerpo ese
punto de giro y de anclaje que exige y que hace posible una revi-
sión. No se puede pensar el habitar en el espacio sin una perte-
nencia intrínseca de los habitantes al lugar en que se encuentran.
1. El aquí
Comencemos por el aquí. ¿Donde es aquí? Una curiosa pre-

gunta que sólo se puede esperar de niños, tontos, locos o filóso-
fos. La pregunta sugiere que uno tendría ya un lugar en el que
podría clasificar el aquí como un sitio del espacio entre otros.
Pero, ¿donde es aquí? Aquí es ahí donde se encuentra en cada
caso aquel que dice «aquí» o pregunta por el «aquí». El «aquí»
pertenece a los así llamados términos deícticos, a las expresio-
nes ocasionales o indexicalizadas. Lo que éstas quieren decir in
concreto puede ser sólo mostrado. Quien no sabe por propia expe-
riencia dónde se encuentra el que dice «aquí» no comprende lo
que esta expresión da a entender. Un «aquí» sin situación queda-
ría como un gesto lingüístico vacío, cuyo contenido enunciativo
se parecería a un mapa de caminos que no sirve para nada en
tanto el usuario no sepa con que sitio en el mapa se corresponde
su propio emplazamiento. El «aquí» marca un momento del
enunciado (énoncé) en el que la enunciación (énonciation) apa-
rece como el punto rojo (que indica donde uno se encuentra) en
el mapa de caminos. La determinación del dónde no puede se-
pararse del quién de un hablante que se expresa aquí y no en
cualquier sitio. Si consideramos este encontrarse como expre-
sión de una corporalidad que no es propia ni de un puro espíritu
ni de una mera cosa, se muestra ahí una primera relación entre
espacialidad y corporalidad; e incluso esta relación encuentra
en el «aquí» su expresión lingüística. El lugar del cuerpo confi-
182

gura al mismo tiempo un genuino lugar del discurso en el que
algo se muestra y encuentra expresión. El «aquí» del discurso
resulta tan poco absorbido en el espacio objeto del debate como
el ahora del discurso lo es por el también debatido tiempo.
2. Ejes espaciales
El aquí corporal actúa al mismo tiempo como centro de orien-

tación desde el que parten diferentes ejes espaciales como arriba-
abajo, delante-detrás, derecha-izquierda. Como observa Husserl,
en alusión al eje de coordenadas matemático, el aquí espacial con-
figura un punto cero, puesto que no puede ser subordinado a nin-
guna de las disyuntivas mencionadas. En sentido estricto el aquí
no marca ningún punto, ni tan siquiera un punto medio como si
el cuerpo aquí situado estuviera asentado exactamente entre la
derecha y la izquierda. El punto cero no significa ningún sitio en
el espacio, tampoco en su mitad, sino que marca el lugar en el que
nace un orden espacial junto con sus implicaciones y connotacio-
nes. El punto cero, que en Roland Barthes retorna como «punto
cero de la literatura», se asemeja al punto ciego de la visión; es el
lugar en que el ver, o también el hablar, tiene lugar. Este lugar
adquiere así los rasgos de un no-lugar y remite a la extrañeza4 del
lugar, sobre la que aún tenemos que discutir.
4. Nota del traductor. El adjetivo alemán fremd, del que derivan formas sus-
tantivadas como das Fremde y die Fremdheit, plantea una dificultad de traduc-
ción inversa a la que hemos comentado más arriba, pues en este caso un único
término alemán reúne varias significaciones que en castellano se pueden espre-
sar con palabras diferentes: extraño, ajeno, extranjero, foráneo. Como explica el
propio B. Waldenfels: «La palabra alemán “fremd”, que en las lenguas clásicas
y modernas a menudo sólo se puede traducir con diferentes palabras, significa,
en primer lugar, lo que está fuera del propio ámbito (cfr. foreign, étranger); en un
segundo lugar, aquello que pertenece a otro (cfr. alien); y tercero, lo que es de
otra manera, de una índole extraña, heterogéneo (cfr. strange, étranger). De en-
tre estos tres aspectos de lugar, posesión y modo, el primer aspecto es el decisivo
para la determinación básica del fenómeno». Bernhard Waldenfels, «Respuesta
a lo extraño. Rasgos fundamentales de una fenomenología responsiva», Dai-
mon. Revista de Filosofía 14 (1997), pp. 17-26. [Este ensayo está incluido en este
mismo libro, GL.] Hecha esta aclaración, es necesario indicar que, al igual que
hicimos en la traducción que acabamos de citar, hemos optado aquí por tradu-
cir siembre fremd como «extraño», al margen del contexto, a fin de que se pueda
reconocer en todos los casos que se trata de un mismo término alemán original.
183

Si consideramos las diversas orientaciones espaciales, se
muestra que en conjunto ellas están sobredeterminadas y, al
mismo tiempo, sujetas a una valoración en la que cristalizan
determinadas representaciones de orden. Esto comienza con el
arriba y el abajo. Este eje vertical tiene su origen en el caminar
erguidos que nos fuerza a mantener la cabeza arriba y a perma-
necer con los pies en el suelo. La figura mítica de Anteo, que
pierde su fuerza tan pronto como abandona el suelo de la tie-
rra, remite a este simple hecho. Este no desaparece tampoco
cuando nos elevamos por los aires, pues incluso la pérdida de la
gravedad terrestre en la cápsula espacial remite al suelo terrá-
queo del que ha ascendido quien vuela por el espacio.5 La valo-
ración que se dé al arriba y al abajo no es unívoca. La ojeada
por encima para orientarse se contrapone a la seguridad del
documento base;6 la acción de levantarse y la posición de repo-
so se alternan una a otra. El arriba y el abajo pueden intensifi-
carse hasta llegar a la elevación empática y a la profundidad, en
las que nuestra mirada se desvanece y el suelo se hunde en un
abismo respectivamente. En la estática de la construcción en-
contramos de nuevo la vertical; y la asimetría de un arriba y un
abajo corporal se refleja en techos y suelos, buhardillas y sóta-
nos. La jerarquización en arriba y abajo, provocada por un des-
nivel social, incita a un vuelco en el que todo sea puesto «de
cabeza», sans dessus desouss. El pensamiento, aparecido en
Heráclito, de que el camino hacia arriba es el mismo que el
camino hacia abajo presupone ya una escala de medida que, en
tanto homogeneiza las longitudes, arroja de golpe las diferen-
cias cualitativas por encima de un listón. Tal homogeneización
forma parte de nuestra tecnificada vida cotidiana. Quien sube
5. Cfr. sobre esto el texto de Husserl «Investigaciones básicas sobre el ori-

gen fenomenológico de la espacialidad de la Naturaleza» (1940), que ha reci-
bido atención no sólo por parte de Merleau-Ponty (cfr. Le visible et l’invisible,
pp. 3-12 [trad. cast., p. 311]), sino también de Virilio. El manuscrito que sirve
de base a este texto lleva en Husserl el título «Inversión de la teoría copernica-
na según la interpreta la cosmovisión habitual. El Área originaria Tierra no se
mueve». [Hay trad. cast.: ver Bibliografía, infra.]
6. Nota del traductor. Se intenta evocar en lo posible las connotaciones de
la contraposición entre los términos Übersicht (ojeada por encima) y Unterla-
ge (documento base), tiene en alemán, expresamente destacada por el autor al
marcar que son compuestos respectivamente de las preposiciones «über» (so-
bre, por encima de) y «unter» (debajo de).
184

en un arrastre apenas se sentirá como escalador, aunque no por
ello se detenga el miedo a las alturas y a las profundidades que
producen las sensaciones de vértigo, también en el caso de las
escaleras mecánicas y las sillas de los remontes. Por no hablar
del miedo a volar, que nunca se puede superar del todo a pesar
de las medidas de seguridad. El miedo delata que la experien-
cia corporal del arriba y el abajo no se reduce por completo a
diferencias de altura relativas.
La diferencia entre delante y detrás encuentra su apoyo cor-
poral en que el ser humano tiene un rostro; lo cual significa, no
sólo tener ojos que miran lo que se encuentra ante nosotros,
sino también una faz que posibilita un trato cara a cara que, con
la previsión, la atención o el miramiento,7 recorre toda una esce-
nografía de miradas. Lo que se encuentra a nuestras espaldas no
despierta la misma atención, aunque el hecho de que algo se
halle a nuestras espaldas transforme el espacio en un campo en
torno que nos rodea y que no se eleva ante nuestros ojos como
una pantalla. La vulnerabilidad, a la que estamos expuestos
como seres corporales, tiene como base una cierta polaridad.
Hay ataques frontales y otros que nos sobrevienen por la espal-
da. Con esto se corresponde, en la estrategia militar clásica, el
doble significado de vanguardia y retaguardia. En la arquitectu-
ra encontramos esta dimensión en forma de fachada y pared del
fondo, partes delantera y trasera de la casa.
Queda finalmente la distinción entre a la derecha y a la iz-
quierda. Como ya enfatizó Aristóteles en su Ética a Nicómaco (V,
10), el reaprendizaje de los usos convencionales de la mano iz-
quierda y la derecha tiene las mayores ventajas, que también
nos encontramos en la doble posibilidad de transitar por la dere-
cha y por la izquierda. En otros órganos, como el ojo y el oído, la
lateralidad derecha o izquierda no desempeña ningún papel es-
pecial; sin embargo, la investigación del cerebro muestra que la
orientación del cuerpo a la derecha o a la izquierda tampoco es
intercambiable por las buenas, sino que tiene como base una
7. Nota del traductor. Se intenta recoger el juego de connotaciones y sig-

nificados de los términos alemanes Vorsicht (cuidado, circunspección) Rück-
sicht (respeto) y Nachsicht (indulgencia), compuestos por una misma raíz
-sicht, que alude a la visión, a lo visto, y varios prefijos que pueden indicar
localización espacial o temporal: vor (antes, delante de), rück (atrás) y nach
(detrás, después).
185

determinada asimetría. A ello se añaden usos culturales como el
trazo de la escritura, que no deja de afectar a nuestros hábitos
visuales ni a la manera de entrar en el espacio pictórico. Final-
mente, la diferencia entre izquierda y derecha incorpora multi-
tud de connotaciones jurídico-morales, desde el matiz de legiti-
midad de lo derecho y el de torpeza de lo zurdo hasta el orden de
distribución de los escaños parlamentarios, que significativamen-
te reserva el lado izquierdo a los partidarios de los cambios. Allá
donde «derecho» equivale a normal, «izquierdo» se vincula con
una conducta desviada y rebelde. El hecho de que, en un tiempo
en el que las zurdos todavía eran readaptados, a la mano dere-
cha se la soliera designar como «la mano buena» forma parte de
una tópica de los buenos modales que refleja una determinada
moral, y una determinada política, del cuerpo. Hoy, la política
de minorías llega también a los zurdos que, con sus propias re-
vistas, toman la palabra. Es sabido que esgrimistas y tenistas le
sacan provecho a su zurdera. En este caso la desviación lleva al
enriquecimiento.
Los ejes espaciales conforme a los cuales se orienta la situa-
ción espacial no forman, en efecto, una estructura espacial rígi-
da a la que nuestro cuerpo estuviera sujeto como a una rejilla.
Las direcciones se originan mediante un movimiento de dirigir-
se hacia, en el que una dirección espacial puede convertirse en
otra; como en el movimiento de caída, en el que alguien o algo
pierde su posición de pie, o en el movimiento de volver a levan-
tarse o de re-alzar8 en que se restablece un estado anterior. Este
de arriba abajo esconde igualmente un rico simbolismo, que
abarca desde la caída del pecado original o la caída del alma en
el cuerpo hasta las subidas y bajadas de las cotizaciones y los
precios, y en expresiones como incidente, reincidente, acciden-
te y coincidente,9 permite que aparezca una labilidad que posee
8. Nota del traductor. El juego semántico de la contraposición entre Wie-

deraufstehen y Wiederaufrichtung, compuestos, el adverbio wieder (de nuevo,
otra vez) y la preposición auf (encima, arriba), y por los términos stehen (es-
tar en pie) y Richtung (dirección), respectivamente, no puede ser trasladado a
la traducción.
9. Nota del traductor. Los términos escogidos para la traducción intentan
reflejar el juego de palabras del original: Einfall, Rückfall, Unfall y Zufall, que
son compuestos con un misma raíz Fall (caída, caso), que en castellano puede
tener como equivalente el sufijo -cidente derivado del verbo latino caedo (caer).
186

también un cierto carácter corporal. Recuérdese que sólo un
cuerpo que está orientado hacia arriba y hacia abajo puede caer;
la interpretación como una forma de caída libre, del movimien-
to espacial físicamente mensurable que Galileo investigaba en
la Torre de Pisa, representa, a decir verdad, un antropomorfis-
mo. No es sólo la orientación vertical hacia delante y hacia atrás
la que se pone en movimiento. Lo mismo sucede con el volverse
hacia y el volverse desde, así como con el adelantarse y el retro-
ceder, sin los cuales no habría experiencia articulada, sino tan
sólo una mezcolanza general informe. Finalmente, la reversión
conduce a una permutación de izquierda y derecha. El dirigirse
está sujeto, por tanto, a un proceso abierto que mediante des-
viaciones es arrojado una y otra vez fuera del camino. No tene-
mos que vérnoslas en todos los casos con un simple movimien-
to en el espacio sino, ante todo, con un movimiento que permite
que se constituya un espacio.
3. Proximidad y lejanía
Este movimiento de formación de espacio continúa con la

aproximación y el alejamiento, que engendran una forma esca-
lonada de proximidad y lejanía. Éstas no se basan únicamente
en las distancias mensurables entre las cosas, sino que se mi-
den en relación con los medios y técnicas de locomoción. Un
espacio que se cruza con el cuerpo no es un mero espacio inter-
medio entre objetos, sino un espacio de juego, anclado en el
poder de nuestro cuerpo. Paul Virilio distingue al respecto en-
tre una proximidad inmediata, vinculada al movimiento cor-
póreo, una proximidad mecánica, que depende de determina-
dos medios de transporte como el carruaje, el coche, el avión o
el ascensor, y una proximidad electrónica, que se alcanza a la
velocidad de la luz y amenaza con convertirse de golpe en una
proximidad absoluta. ¿Significa la lejanía un lugar en el que
aún no estamos pero en el que estaremos alguna vez? ¿O la
lejanía acompaña a toda aproximación como una sombra? ¿Hay
una lejanía inalcanzable?
187

4. Dentro y fuera
Si el aquí fuese nada más que un centro de orientación y un

punto de partida de movimientos que se despliegan en diferen-
tes direcciones a velocidad variable, entonces sí que, en última
instancia, el aquí volvería a ser, una vez más, un «en cualquier
parte» relativo, en un espacio infinitamente abierto y al que le
correspondería una mirada desde ninguna parte. Una relativi-
dad tal se quiebra tan sólo cuando algo o alguien, él o ella, está
en su lugar, es decir, cuando el lugar aquí se ahonda para ser un
lugar propio, cuando lo que toma un sitio se encierra a sí mismo
en ese lugar. De este modo el aquí se convierte concretamente
en lugar de estancia, lo cual se halla presupuesto incluso en el
discurso del aquí; pues con él el hablante no se refiere a un
lugar cualquiera, sino al lugar propio en el que tiene lugar el
discurso. Esta autorreferencialidad se origina en un peculiar
deslinde, una delimitación hacia dentro y hacia fuera, por la
que no se constituyen simplemente dos lugares de igual valor,
sino un adentro y un afuera, una zona interior y una exterior.
Expresado en términos lingüísticos, el dentro está marcado; el
dentro no es un miembro más de la diferenciación, sino que es
el lugar en el que acontece la separación de límites. Dentro es
donde alguien o algo se aparta. La diferencia irreductible entre
dentro y fuera está presupuesta ya en la determinación antes
mencionada del espacio como contenedor que tiene un conte-
nido o en la determinación de la espacialidad como exteriori-
dad.10 El adentro tiene sentido sólo para un sí mismo que se
encuentra aquí, llega a expresarse originalmente en tanto en
cuanto que alguien dice «aquí» y «allí». La diferenciación social
entre propio y extraño adquiere a partir de aquí un carácter
tópico que va más allá de una mera metaforización y exige una
auténtica «topografía de lo extraño». La delimitación hacia den-
tro comienza, una vez mas, en el propio cuerpo, con la piel como
superficie límite y de contacto. La esfera corporal interna se
extiende. De la misma manera que es habitual designar a los
artefactos como extensión o prolongación del cuerpo, la vivien-
10. Cfr., sobre esto, la exigencia de Bachelard de una «fenomenología del

prefijo ex» (La poétique de l’espace, París, 1957, p. 178). [Hay trad. cast.: ver
Bibliografía, infra.]
188

da implica una extensión de la esfera corporal interna y propia.
Componentes arquitectónicos fundamentales, como la pared y
el muro, o los límites de ciudades y campos, presuponen irrecu-
sablemente esta diferencia entre adentro y afuera. Estos límites
pueden ser trazados con mayor o menor amplitud, pueden ex-
hibir una permeabilidad mayor o menor, la permanencia en el
espacio puede tomar formas más estables o más móviles; todas
estas son cuestiones que, ciertamente, sólo se desarrollan sobre
el suelo de una cierta place indentity.
5. Lleno y vacío
El modo y manera como alguien o algo ocupa su espacio y

comparte con otras personas y con otras cosas un espacio inte-
rior común oscila entre lleno y vacío; la distribución en el espa-
cio muestra un grado determinado de densidad. En un espacio,
uno puede sentirse estrecho o perdido; una vivienda puede estar
repleta como una casa burguesa del siglo XIX, o desocupada como
una celda monástica. La congestión de una gran ciudad contras-
ta con la amplitud y el vacío del paisaje desértico y, en cierta
manera, se repite ese contraste en el ritmo diurno y nocturno de
los centros de las ciudades. Las calles y plazas desiertas por la
noche, parece como si hubieran sido pintadas por Chirico. Dado
que el lleno y el vacío del espacio se miden según el grado de
contacto social y de tránsito por el espacio, la densidad no se
puede calcular en unidades por metro cuadrado. El gusto por la
sociabilidad y la capacidad de ella desempeñan un papel impor-
tante. Lleno y vacío aportan un detonante para los conflictos de
espacio. Este hecho encuentra su expresión certera en la compa-
ración que hace Schopenhauer entre la conducta social humana
y la de los puercoespines, cuyas púas evitan que, buscando el
calor, se aproximen demasiado.
6. Articulación del espacio
Con el lleno y el vacío está emparentada, finalmente, la dis-

posición espacial, tanto la distribución de los espacios como la
distribución de las cosas en el espacio. La cual afecta lo mismo a
189

la disposición de las viviendas que a los planos de jardines y
ciudades. Las ciudades pueden tomar forma geométrica o labe-
ríntica. Centrarse en el ágora, en el foro, en el mercado, en la
iglesia metropolitana y en la «casa consistorial» se corresponde
con disposiciones urbanas seriales o policéntricas. A menudo
los nombres de las calles juegan con reminiscencias históricas,
mientras que los números dan preferencia directa a la orienta-
ción espacial. De este modo los habitantes de las ciudades desa-
rrollan un sí-mismo espacial heterogéneo.11
III. Entre el lugar y la alocalidad
Retorno del espacio no quiere decir que regresemos al espa-

cio como a una patria reencontrada en la que todo, incluso no-
sotros mismos, tuviese su lugar seguro. Como se ha señalado
repetidamente, este espacio redescubierto, igual que nuestro
cuerpo, no es de una pieza. Entre espacio y espacio, no sólo hay
contrastes, sino también desplazamientos, rupturas y hendidu-
ras dentro de la espacialidad misma, de tal manera que nada ni
nadie esta nunca completamente en su lugar. Las cuestiones que
a continuación tratamos conectan con las señalizaciones espa-
ciales que se han señalado más arriba y, a partir de ahí, intentan,
en un diagnóstico epocal, arrojar luz sobre algunos puntos neu-
rálgicos de la vivencia del espacio y de su configuración.
1. Aquí y en otra parte
¿Dónde estoy? Si la pregunta se pudiera responder de mane-

ra terminante, entonces no se la podría formular en absoluto. La
pregunta presupone ya una distancia mínima al menos respecto
al lugar en el que se la ha formulado. El lugar de la pregunta no
coincide con el lugar por el que preguntamos. Estoy aquí en Stu-
ttgart, pero también cuando estoy en otra parte, estoy aquí. Si
designamos el aquí corporal como el lugar desde el que parte
todo movimiento nuestro en el espacio y como el lugar en el que
11. Cfr. sobre esto mis reflexiones sobre la moderna gran ciudad en Der
Stachel des Fremden (1990). Capítulo 15.
190

está anclada cualquier tipo de orientación, debemos añadir en-
tonces que, como seres corporales, sencillamente no levamos
anclas nunca. Incluso la permanencia en un punto se retrotrae a
un movimiento que se ha detenido; permanecemos de pie y no
colocados por ahí en el espacio como un vaso de vino, ni enrai-
zados en el espacio como un árbol. Esta cesura interna del estar
aquí nos lleva a que nuestra existencia espacial se mueva entre
dos extremos. La respectiva situación de cada caso puede, o bien
contraerse en un sitio fijo, o bien desvanecerse en una espaciali-
dad difusa. Este doble movimiento de los límites conduce a un
debilitamiento polarizado del aquí corporal que se aproxima más
o menos a su superación. Mientras que, con su completa fija-
ción, el aquí se transforma en un en cualquier parte dentro de un
espacio cuyas fuentes quedan sepultadas, con su completa eva-
poración el aquí se esfuma en un en todas partes que se sustrae a
toda situación. Esta es una de las causas de que el cartesianismo
contraponga al dentro espiritual sin un afuera, un afuera cósico
sin dentro.
La escisión que aquí se inicia nos sale hoy al encuentro bajo
especiales auspicios tecnológicos. Lo que llamamos globaliza-
ción es, ciertamente, un fenómeno complejo, pero, ciertamente,
también espacial. Un aspecto importante del mismo consiste en
que el emplazamiento espacial-corporal viene a ser literalmente
indiferente. El aquí se contrae en un apéndice de la máquina o
en una central de mando. Aquí es ahí donde se encuentra el bo-
tón que pulso. La ubicuidad técnicamente producida proyecta
sus sombras políticas; los foros políticos pierden peso. Una posi-
bilidad de este tipo es señalada en el Teeteto de Platón: el filósofo
enamorado de la contemplación aparece como alguien que ha-
bita en la ciudad sólo con el cuerpo, mientras que el espíritu y el
alma andan vagando por el universo, un universo que experi-
menta una reedición tecnológica en Internet. No es de extrañar
que esta ubicuidad electrónicamente diluida sea compensada a
menudo con un localismo forzado. Provincianización y globali-
zación no se excluyen, al contrario, se refuerzan mutuamente.
El discurso sobre una aldea global gana así un doble sentido y
un sentido oculto indeseados. ¿Se trata de la mundialización de
la aldea o de la aldeanización del mundo? En este ir y venir ex-
tremos se manifiesta la duplicidad de nuestro cuerpo, que como
cuerpo (Leib) nos abre y proporciona un mundo en el que él apa-
191

rece al mismo tiempo como un cuerpo (Körper).12 La auto-redu-
plicación de un ser corporal que ve y toca y, al mismo tiempo, es
visto y es tocado, se corresponde con una reduplicación espacial
que Helmuth Plessner designa como posicionalidad excéntrica.
Estoy al mismo tiempo aquí y en otra parte; y precisamente en
esto consiste el modo de ser del cuerpo. Si concedemos al sí-
mismo espacial una place identity, tenemos que adjudicarle, en-
tonces, al mismo tiempo una place non-identity. El topos que en
cada caso ocupamos como lugar se mezcla con una cierta ato-
pía, una alocalidad, y esto precisamente crea la posibilidad de
diversas heterotopías que, ni se pueden combinar unas con otras
como espacios parciales o insertar en un todo, ni se pueden ha-
cer entrar par la fuerza en un único sistema de coordenadas.
2. Actualidad, habitualidad y virtualidad

del movimiento corporal
Problemas parecidos aparecen cuando tomamos en consi-

deración el movimiento propio con el que cruzamos el espacio.
Considerado desde el punto de vista temporal, el lugar en el que
puedo estar remite a un espacio de juego de posibilidades futu-
ras, mientras que el lugar en donde ya estuve toma cuerpo en un
aquí. La existencia espacial obtiene con ello una densidad tem-
poral. En el transcurso de la historia de un cuerpo, el aquí actual
del cuerpo actual se densifica en el aquí habitual de un cuerpo
habitual. La orientación corporal y los movimientos corporales
están anclados en habituación del cuerpo. Esto es cierto en to-
dos aquellos casos en los que nos orientamos espontáneamente,
sin echar mano del mapa y de la brújula. En las primeras pági-
nas de A la recherche de Proust, describe el narrador su dificul-
tad para orientarse después de despertar en una habitación de
hotel diferente; lo que le ayuda en este apuro no es ningún saber
cuestionable ni aparato técnico alguno, sino los miembros de su
12. Nota del traductor. En esta ocasión y excepcionalmente añadimos en-

tre paréntesis los dos términos alemanes que significan «cuerpo», porque en
esta frase es el texto original el que los destaca a ambos en letra cursiva, en un
uso que la traducción respeta, pero que no se ha de confundir con la conven-
ción que hemos adoptado y seguimos a lo largo del artículo de traducir siem-
pre Körper por «cuerpo» y Leib por «cuerpo».
192

cuerpo, que actúan como «guardianes del pasado» y, gracias al
redescubrimiento del lugar, también permiten que resucite el sí
mismo localmente asentado. Mal nos irían las cosas si nuestra
matinal ausencia de espíritu se viera reforzada por una ausencia
corporal de las mismas dimensiones. Por otro lado se abren los
espacios de juego de un cuerpo virtual que está siempre ya en
otra parte, es decir, allí a donde su deseo le empuja, hasta donde
sus expectativas, sus temores y sus invenciones extienden sus
antenas. También aquí nos las tenemos que ver con diferentes
ponderaciones y posibles escisiones. La polaridad entre noma-
dismo y sedentarismo, que pertenece a los primeros inicios del
genero humano, oscila entre las posibilidades extremas de un
vagar errático y un supersedentarismo. «Sentido de posibilidad»
y «sentido de realidad» no se contradicen entre sí, pero sí que se
les puede hacer lugar al uno contra el otro. Si el «sentido de rea-
lidad» aumenta demasiado, nos aproximamos a una realidad sin
posibilidades abiertas; si, por el contrario, el «sentido de posibili-
dad» aumenta en exceso, venimos a parar, entonces, a la órbita
de una virtualidad sin anclaje en la realidad.
Esta doble intensificación hacia los extremos es lo que nos
encontramos en los casos clínicos. Por una parte, para orientar-
se en el espacio, el paciente no puede prescindir de los detalles
concretos que a menudo consigue mediante la actividad ma-
nual, acaso mientras sigue una figura óptica con la mano; por
otra, posee conocimientos —como el de los nombres de los co-
lores, los nombres de los lugares y el de los días de la semana—
pero, en el caso concreto, no los sabe emplear. Actividad motriz
y saber intelectual van desacoplados uno de lo otro.13 Parece
fuera de toda duda que el explosivo desarrollo de la tecnología
moderna desafía y reclama con más fuerza al abstracto sentido
de posibilidad que al concreto sentido de realidad. Si nos que-
damos en los espacios geográficos, se producen comparaciones
curiosas que hacen saltar toda medida de comparación. Alguien
que sobrevuela los Andes en avión dispone ciertamente de un
13. Cfr. sobre esto el caso Schneider, investigado por K. Goldstein y sus
colaboradores al que repetidamente remite Merleau-Ponty, entre otros lu-
gares en el capítulo «La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad», de
su Fenomenología de la percepción (1945). [Trad. cast.: ver Bibliografía in-
fra.] En ese capítulo el motivo del habitar en el espacio desempeña un pa-
pel especial.
193

espacio de posibilidades de juego mayor que Bolívar, que atra-
vesó la cordillera con sus tropas pasando grandes penalidades,
tropezando con obstáculos que a vista de pájaro no lo son. Pero,
¿qué se puede pensar, por otro lado, de un pasajero que cruza
las Montañas Rocosas de su país sin dignarse dirigirles una mi-
rada e incluso sin identificarlas siquiera? ¿No se parece a un
paquete que es transportado por el aire sin participar el mismo
del movimiento? Cuando la realización se aproxima a un mero
desencadenamiento de efectos, la pérdida y la multiplicación de
posibilidades conciertan una curiosa alianza. ¿Arrojan bombas
realmente sobre Irak o sobre Serbia los pilotos que se mueven
en la cuadrícula del radar y pulsan el botón en su cabina? ¿Estu-
vieron ellos realmente allí? La moderna tecnología nos obliga,
no sólo a revisar el concepto de acción para hacer justicia a este
tipo de acciones a distancia, sino que nos fuerza también re-
flexionar de nuevo sobre el movimiento corporal y los nuevos
tipos de patologías.
3. Lugares conmemorativos
Ya el ejemplo mencionado de la costumbre corporal habla

en contra de la tradicional separación entre el tiempo como lo
interior y el espacio como lo exterior, que parece suponer que el
uno está ligado al espíritu y el otro a los objetos. El cuerpo actúa
no sólo como herramienta primordial, sino también como insig-
nia originaria y como apunte originario. Sus cicatrices y arrugas
no se remiten a un espacialización del tiempo, sino que en ellas
se encarna el poder del tiempo que, al dejar sus huellas en el
cuerpo, nos hace envejecer. Las líneas de la vida que surcan el
rostro y las manos no son marcas que retienen algo, sino signos
que realizan algo. Acostumbrarse quiere decir, por su parte, co-
actuar con el tiempo: algo se graba en la medida en que lo hace-
mos, lo oímos o lo decimos constantemente una y otra vez. En
tanto nos movemos corporalmente por un campo espacial, lo
recorremos y lo delineamos, el campo objetivo participa tam-
bién en la encarnación espacio-temporal del pasado. El dicho de
Virgilio «habent fatum libella» no sólo se puede transformar en
un habent fatum res, las cosas tienen un destino, sino que, ade-
más, se puede completar con el otro dicho, «sunt lacrimae rerum»,
194

las cosas tienen sus lágrimas. Estas cosas, cuyo lenguaje hemos
olvidado a menudo, son, en todo caso, algo más que objetos de
uso u objetos culturales que encontramos en el espacio, son cen-
tros de irradiación, por así decir, estrellas terrestres que extien-
den un espacio alrededor de sí. También el des-astre, la mala
estrella, viene al caso aquí. Cuando el presidente de Hungría,
Arpad Göncz, asegura que la deposición de Imre Nagys en 1989
es el momento más grande de su vida, es decir, el momento en el
que «la historia» ha revisado su juicio,14 esto nos indica que la
historia se inscribe en el espacio, que, literalmente, tiene lugar.
El campo de batalla de Waterloo, las minas de Dresde o el muro
de Berlín actúan como lugares de la memoria, lo mismo que los
sentimental places de la vida personal. Los monumentos conme-
morativos cicatrizan como heridas, antes de que, mediante las
estatuas erigidas por el arte, sean dispensados del olvido y de
que, finalmente, sean entregados de nuevo a él. Todo cultivo del
recuerdo permanece ligado al modo y al grado en que ha torna-
do cuerpo aquello que es olvidado y recordado: la transforma-
ción tecnológicamente inducida del olvido en una extinción sin
rastro dejaría sin suelo a los monumentos conmemorativos y a
las estatuas. Lo mismo puede decirse del operar funcional con
equivalencias, que convierte todas y cada una de las cosas en
sustituibles. Los lugares y los monumentos conmemorativos
presuponen, sin embargo, un mínimo de singularidad para la
que no hay sustituto posible. A un empleado desaparecido no se
le hace un monumento. En ese sentido, los mitos y leyendas, que
brotan en torno a los lugares fundacionales, poseen un núcleo
de verdad que no se deja reducir a racionalidad por ninguna
ilustración histórica. La recherche de Proust significa a la vez
tanto una búsqueda del tiempo perdido como una búsqueda de
los lugares perdidos, pues sin el legendario Combray, el narra-
dor no tendría nada que buscar. Lo mismo puede decirse de lu-
gares desdichados como el Buchenwald de Semprún, que en el
irónico arranque de Aquel domingo... se convierte en escenario
del delito público. Hoy, con su doble nombre de Illiers-Combray,
la estación ferroviaria que sigue a Chartres en dirección Oeste
recuerda al imaginario lugar de la infancia de Proust. Por otro
lado, detrás del nombre de Ettersberg; que conocemos por los
14. Entrevista en Süddeutschen Zeitung, 10/11/1999.
195

diálogos de Goethe con Eckermann, emerge, ennegrecido por el
humo, el nombre de Buchenwald.
4. Telepresencia
En mundos tradicionalmente ordenados, como el cosmos

griego y el teatro del mundo del medievo, la proximidad y la
lejanía se gradúan en relación con la medida en que cada uno de
los lugares y los puntos de vista se aproxima a la omnipresencia
del todo. En esta tradición se habla de «círculos de vida», con-
céntricamente ordenados, que se extienden desde el familiar
mundo cercano hasta un mundo lejano, subordinado a aquel.15
Esta ordenación concéntrica del mundo entrará en crisis en la
época moderna cuando, por una parte, el geocentrismo, próxi-
mo a nuestra vivencia, sea sustituido por un heliocentrismo lo-
grado con esfuerzo y cuando, por otra, el cosmocentrismo y el
teocentrismo tradicionales estallen fragmentados en una multi-
plicidad de egocentros. Lo decisivo aquí no es tanto el egocen-
trismo moralmente condenable, que pone en el lugar de prefe-
rencia al propio yo, sino, más bien, que la proximidad y la leja-
nía sean pensadas desde la posibilidad de conquistar espacio. El
dominio sobre el mundo que Descartes señala al ser humano
como tarea incluye el dominio sobre el espacio. Ya en el descu-
brimiento de la perspectiva clásica, que construye el espacio a
partir de un punto de vista unitario, la lejanía aparece como el
punto de fuga al que el movimiento se aproxima interminable-
mente, sin alcanzarlo jamás. Se podría afirmar que la tecnología
nos procura aquí también una ayuda. Recuérdese de nuevo la
visión dromológica de Paul Virilio. La proximidad electromag-
néticamente producida, consistente en llegar a todas partes con
la velocidad de la luz e incluso asistir al más lejano aconteci-
miento en «tiempo real», parece eliminar la diferencia entre el
aquí y el allí, gracias a una telepresencia introducida tecnológi-
camente, que se asemeja bastante a una omnipresencia divina,
si es que nos olvidamos de los cortes de fluido eléctrico, de la
escasez de conexiones, de los síntomas de agotamiento, del abu-
15. Sobre esto, véase, del autor In den Netzen der Lebenswelt, Suhrkamp,
Frankfurt, 1985, p. 202.
196

rrimiento y de otros vestigios terrenales similares. No hay razón
alguna para demonizar la posibilidad de una telepercepción, en
la que estarían incluidas las posibilidades de una teleacción. Los
telemedios no sólo pertenecen hace ya mucho a nuestra vida
cotidiana, sino que también están permanentemente presentes
en los ámbitos particulares de nuestro mundo vivido, y de tal
manera que el escenario de la calle instantáneamente puede con-
vertirse en un escenario mundial: «el escenario se convierte en
tribunal». Una «movilidad sobre el terreno»16 nos prepara para
estar al mismo tiempo aquí y en cualquier parte. La cuestión es
únicamente qué significa este vuelco de la lejanía en proximi-
dad, qué significa esta telepresencia y hacia dónde escapa. Una
vez más, esto depende de qué trato tengamos con la proximidad
y la lejanía.
Cuando leemos en el Diván de Goethe: «Para ti no hay ya
distancias», una proximidad que acaba en el «¡muere y transfór-
mate!» del consumirse en la llama; o cuando Paul Celan compo-
ne un canto de elogio a la lejanía que nace «en la fuente de tus
ojos», en la lejanía de la mirada, con la soga del verdugo de fon-
do, se está afirmando algo más que una mera superación de las
distancias que le dan contenido a mis posibilidades. Esta lejanía
no tiene que ver meramente con la televisión y la acción-a-dis-
tancia, sino con un deseo que tiene su comienzo en lo extraño,
allí, donde yo no estoy ni puedo estar. La lejanía, que nace en la
extrañeza de la visión extraña y la demanda extraña, se muestra
como una imposibilidad vivida. En esta imposibilidad participa
un ver que es espoleado por el deseo de ver y no se limita a regis-
trar datos neutrales. Así, en su obra tardía, en la que lo visible es
socavado por una cierta invisibilidad, observa Merleau-Ponty que
«la visión es tele-visión, transcendencia, cristalización de lo im-
posible».17 ¿Cómo sería un medio que mediase lo que no se pue-
de mediar, o que posibilitase lo imposible? A veces parece como
si los nuevos medios estuviesen pensados para representar nue-
vamente el Pigmalión hasta el final y lograr de manera milagro-
sa una obra de arte que se mueva por sí misma. Pero el auténtico
problema no radica en la telepresencia, que incrementa nues-
tras posibilidades hasta la total falta de distancias, sino en una
16. Cfr. Virilio, 1996, p. 34. [Trad. cast.: ver Bibliografía infra.]
17. Le visible et l’invisible, p. 327. [Trad. cast.: Lo visible y lo invisible, p. 328.]
197

teleausencia que escapa a su propio acceso. Si lo extraño estu-
viese ahí sin más, no sería lo que es. Incluso una videocámara,
que no sólo registra nuestra voz y nuestro carraspeo sino tam-
bién la elevación de cejas y el arrugar la frente, fracasa frente a
la mirada, que es algo más que algo que se ve, fracasa ante la
voz, que es algo más que algo escuchado, pues la mirada y la voz
espantan, incitan, interrumpen nuestra visión y nuestra escu-
cha. En este sentido, el lugar del otro es, como escribe Levinas,
un «no-lugar»,18 no encuentra su sitio en ningún panorama ni en
ningún panakousma.19
5. Lugares comunes y lugares extraños
Lo extraño, que resplandece en la lejanía, señala al mismo

tiempo los límites del espacio, aunque no las superficies limítro-
fes del ajedrezado que observamos a vista de pájaro y que regis-
tramos en signos cartográficos, sino esas delimitaciones hacia
dentro y hacia fuera por las que se constituye un dentro y un
fuera y que provocan preguntas acerca de la accesibilidad, las
condiciones de accesibilidad, las barreras o los derechos de ac-
ceso. Los límites entre lo propio y lo extraño así originados to-
man diferentes formas: comienzan con la piel del cuerpo, que
envuelve un «yo-piel»,20 aparecen en forma de paredes, muros,
puertas y ventanas que aseguran protección, que permiten o
impiden la entrada, aparecen en forma de murallas y fortifica-
ciones que, desde que se puede atacar desde el aire, han perdido
por completo sus posibilidades defensivas, aunque a menudo ya
habían cedido antes frente a los nuevos paseos y zonas verdes;
aparecen en forma de límites territoriales, que comienzan a di-
fuminarse desde que los flujos de comunicación circulan «por
los cielos». Los límites espaciales entran en escena desde el prin-
cipio de forma más o menos simbólica, lo cual no significa que
estén sometidos a la falsa alternativa entre realidad y símbolo.
18. E. Levinas, Autremetu qu’etre, p. 58. [Trad. cast.: ver Bibliografía infra.]
19. El hecho de que también el olfato y el gusto tengan algo que decir y el
que estos así llamados sentidos cercanos configuren sus propias formas de
extrañeza no puede ser sino simplemente mencionado en este lugar.
20. Cfr. Las reflexiones sobre este tema del psicoanalista D. Anzieu (1992).
198

En la medida en que los límites espaciales son ya desde siempre
vividos, entendidos e interpretados como tales, llevan consigo
un germen de simbolismo. El niño que se corta en un dedo des-
cubre el cuerpo como un peculiar espacio de dolor y de senti-
miento y con ello al mismo tiempo descubre su vulnerabilidad.
Toda membrana es traspasable y vulnerable; lo que une, tam-
bién separa. A la inversa, los símbolos de acceso, como los pos-
tes fronterizos y los carteles de aviso, cambian el contenido de
realidad del espacio. Cruzamos un límite incluso cuando este no
está marcado por un umbral, como en el caso de las antiguas
puertas de entrada o las puertas de los templos, o incluso cuan-
do el límite no está asegurado por una barrera. Basta un cambio
de clima, una entonación diferente en la calle, otros ruidos; no
hace falta que haya unos Pirineos por medio. La contraposición
entre cualidades espaciales y significaciones simbólicas no es-
paciales es uno de esos dualismos cuestionables que fracasan
ante la fuerza simbólica del cuerpo. Abrir y cerrar son gestos
primarios que presuponen que alguien habita el espacio y no se
divide en una mitad espacial y otra no espacial.
Cuando denominamos extraño a un lugar no pensamos en
un mero punto de la red espacial en el que pudiésemos colocar-
nos. Únicamente cuando un lugar se reduce a un ámbito perso-
nal que me es inaccesible o al que no pertenezco puedo designar-
lo como extraño. En este sentido todo lugar extraño es como tal
exclusivo. Si prescindimos de ciertas anomalías condicionadas
por el desarrollo o de tipo clínico, casi nadie negará esta exclusi-
vidad en el nivel de la existencia individual corporal-espacial y
temporal. Lo propio del cuerpo propio, que extiende alrededor
de sí una esfera de lo propio y de su propiedad, que también
incluye a los allegados, tiene como reverso una extrañeza de este
tipo. La cuestión es únicamente qué trato tenemos con estos lí-
mites y qué importancia les atribuimos.
La mayoría de las veces sucede que se relativizan los límites
entre lo propio y lo extraño en la medida en que se los somete a
un punto de vista de superación de los límites, que dispone para
una «inclusión del otro». También aquí se dan diferentes varian-
tes, entre ellas dos fundamentales. Los lugares propios pueden
ser pensados como parte de un lugar total, de tal manera que el
lugar propio se puede concebir como uno de los puntos de un
sistema espacial total. Es lo que sucede en el cosmos griego; éste,
199

según Aristóteles, contiene individuos que son exteriores unos a
otros, pero él mismo no posee ningún afuera (cfr. Física, III, 6,
207a 8). El cosmos consiste en una coherencia vital continuada
en la que todo lo que es, también el ser humano, se encuentra en
casa a su manera. La segunda posibilidad de superar la extrañe-
za consiste en someter el ámbito propio de que en cada caso se
trate a una ordenación legal que permita constituir un ámbito
de validez ilimitado.21 De este modo los límites no son trazados
mediante la inserción en un todo, sino que más bien son neutra-
lizados. «Los pensamientos son libres», «el ser humano es libre
y si hubiera nacido encadenado...», son venerables fórmulas co-
nocidas. En términos pragmáticamente desencantados sonarían
así: Todos los seres humanos pertenecen a una comunidad mo-
ral que como pura «comunidad inclusiva» está abierta a todos
los seres humanos y no excluye a nadie. La comunidad moral
conoce diferenciaciones internas, límites y alteridades, pero como
ámbito de validez, lo mismo que el antiguo cosmos, carece de
un afuera.
La red representa una forma mixta. Una red no es un lugar
común, no es, en absoluto, un lugar en el que se pueda encon-
trar el propio sitio; en una red es tan difícil vivir como en un
ámbito de validez y no se la puede recorrer poco a poco como
un paisaje en el que se abren caminos y se descubren obstácu-
los. Pulsar las teclas es como andar con las botas de siete le-
guas del cuento, la rapidez mágica del viento con la que atra-
vesamos el espacio se convierte aquí en impulsos eléctricos
que producen un contacto. Para poder conectarse hay que en-
contrar acceso a la red. En el interior de esta tan sólo hay pun-
tos de conexión y reglas de enlace que establecen la conexión
con mayor o menor flexibilidad. La así llamada capacidad de
conexión implica, entonces, el mayor elogio: es la virtud de la
red por antonomasia. En el interior de la red no se puede ha-
blar ya de lo propio y lo extraño, menos aún de lugares propios
y lugares extraños. Las fórmulas numéricas o las palabras co-
dificadas son tan poco extrañas unas a otras como los elemen-
tos de una clase entre sí. Nos movemos en un orden continua-
21. Cfr. J. Habermas, Die Einbziehung des Anderen, p. 58. [Hay trad. cast.:
ver Bibliografía infra.] Sobre esto, mi comentario crítico en Vielstimmigkeit
der Rede. Frankfurt, 1999, pp. 93-96.
200

do en el que hay diferenciaciones, pero no extrañezas. En la
medida en que las reglas de conexión son siempre selectivas,
actúan también como reglas de exclusión. Las extrañezas apa-
recen, en consecuencia, en los huecos y en los márgenes de
una red, concretamente de dos maneras: cuando alguien no
encuentra acceso a la red o cuando alguien cae fuera de la red.
Los límites tecno1ógicamente producidos coinciden con las
barreras de la capacidad y de la competencia y adquieren, cier-
tamente, un matiz político cuando las oportunidades de acce-
so se conciben como oportunidades repartidas y adjudicadas y
no se deja desaparecer la distribución entre la niebla de una
tecnología supralunar.
La globalización, tan comentada últimamente, aparece, pues,
como un fenómeno bastante confuso y controvertido, puesto que
en el concurren muchos temas. El globo puede ser pensado como
casa del mundo, como una macro-oikos que todos habitamos,
puede ser pensado como cultura mundial, a la que contribuyen
todas las culturas particulares, puede ser pensado como ciudad
del mundo, como cosmó-polis, que dota a todos los seres huma-
nos con los mismos derechos cosmopolitas de ciudadanía mun-
dial, puede ser pensado finalmente como un mercado mundial
tecnológicamente realizado, en el que todo puede intercambiar-
se con todo: bienes y placeres, opiniones e ideas. Al fin, lo no
intercambiable sería sólo el mercado mismo que da cuerpo al
principio de cambio.22 Las tendencias globalizadoras menciona-
das pueden ser contrarias entre sí, pero no necesariamente; co-
inciden en que sobrepujan, minimizan, eliminan las diferencias
entre lo propio y lo extraño, entre aquí y allí, entre propiedad y
extrañeza. El modelo de la globalización concuerda con las con-
cepciones cosmológicas antiguas en las que el globo representa
un puro espacio interior, un espacio interior sin un afuera, y coin-
cide con viejas ideas cosmopolitas en que se configura como un
lugar común sin extrañeza. El retorno de un espacio global de
este tipo se lograría, ciertamente, a cambio de un gran autodes-
22. El mercado puede ser pensado como una instancia tercera, de carácter
económico, a semejanza del derecho, aunque más allá de ello se plantea la
cuestión de los límites de un proceso que transforma las cosas en mercancías,
las personas en consumidores, las pretensiones en valores de cambio. Una
crítica de la razón económica es cualquier cosa menos obsoleta.
201

conocimiento, desconocimiento del lugar en el que el todo se
muestra y se pronuncia. ¿Quién dice «nosotros» y desde dónde
lo dice? ¿Quién está en condiciones de hablar para todos y para
todas partes? El aquí desde el que partimos le da alcance a nues-
tras fantasías de omnipotencia y de omnipresencia y castiga sus
mentiras. Le recuerda que la idea de globalización, como todas
las ideas, tiene sus orígenes contingentes en el hic et nunc. Esto
es verdad también de las recientes formulaciones de una coloni-
zación tecnológica del mundo.
6. Hospitalidad
La simple pregunta «¿quién habla a quién y desde dónde?»

nos trae de vuelta a la tierra desde los planos inclinados de una
esfera, nos conduce también de regreso a la vieja idea de la
hospitalidad, un ethos de la extrañeza que incluye un genuino
ethos del espacio. El espacio que habitamos no es un puro ho-
gar en propiedad; es el lugar en donde recibimos a los extra-
ños, sean éstos admitidos, rechazados o alejados; es, al mismo
tiempo, el lugar de una intrusión violenta que hace a los habi-
tantes extraños en su propia casa, en la medida en que lo pro-
pio se convierte en lo extraño y priva a la hospitalidad de su
suelo, puede la hospitalidad cambiarse de golpe en enemistad.
Una amenaza de este tipo induce a medidas defensivas que
transforman el espacio propio en una fortaleza. Pero los meca-
nismos defensivos no impiden que estemos ex-puestos unos a
otros, lo queramos o no. El tránsito entre el espacio de dentro y
el de fuera sucede por encima de un umbral que es tan difícil
de sobrepasar como la sombra que nos acompaña. La extrañe-
za, ante la que no tenemos elección, nos viene a buscar en lo
más propio, empieza en nuestra propia casa y en nuestro pro-
pio cuerpo. Cada cual es, de alguna manera, huésped en su
propia casa. Estos y parecidos juicios nos podrían mantener a
distancia de reavivar una y otra vez viejas contraposiciones
como sedentarismo y nomadismo, vida familiar y desarraigo
del hogar, estrechez provinciana y amplitud mundana. Tópica
y atopía, adscripción al lugar y carencia de lugar se pertenecen
mutuamente como la luz y la sombra. Extrañeza quiere decir
que nada ni nadie está siempre por completo en su sitio. Esta
202

superación general de la localidad produce una brecha que
impide que las mondaduras de la esfera de un nuevo tipo de
globo se encadenen juntas a nuestro alrededor como una piel
artificialmente confeccionada.
Bibliografía
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203

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t. 4, Frankfurt, 1999.
—, Das leibliche Selbst, edición de R. Giuliani, Frankfurt, 2000.
204

OLVIDO Y RECUERDO CORPORAL*
Para la introducción a este tema elijo dos autores que en este

respecto son inagotables. Uno de ellos es Platón. En su teoría
de la rememoración (Wiedererinnerung), de la anamnesis, que
desarrolla en el Menón, en el Fedón y en el Fedro, Platón no se
contenta con el supuesto sobreentendido de que, junto con otras
fuerzas del alma, hay también la fuerza de la recordación (Erin-
nerung), sino que es válido para él lo siguiente: el conocer es re-
memoración, o, con otras palabras, conocer es reconocer. De este
supuesto surge una peculiar dramática de la existencia. Ésta se
pone en juego, o, más correctamente, siempre se ha puesto en
juego con un proto-olvido (Urvergessen). Expresado míticamen-
te, hemos bebido del río Leteo, cuando atravesamos el umbral
hacia la existencia corporal. La existencia corporal coincide, pues,
con un estado de olvido, del que nos liberamos sólo con esfuer-
zo. El cuerpo físico, que nos es dispensado con el nacimiento,
envuelve nuestra alma como una valva de ostra, y a los grados
de corporalización corresponden grados determinados de olvi-
do. Al mismo tiempo, este notable cuerpo físico propio es tam-
bién el lugar de la memoria (Gedächtnis): una tablilla de cera
más o menos dócil en la que las impresiones dejan tras de sí sus
huellas, como un palomar en que la aves del pensamiento bus-
can su objeto de referencia apropiado. La rememoración misma
tiene lugar en un campo circundante afectivo; la lira y la vesti-
* Este ensayo fue publicado originalmente en Escritos de Filosofía (Acade-

mia Nacional de Ciencias. Centro de Estudios Filosóficos, Buenos Aires, Ar-
gentina), 37-38 (2000), pp. 3-15. Traducción de Roberto Walton. Agradecemos
al Prof. Waldenfels su generosa autorización para reproducir este texto en el
marco del presente libro [N. del E. GL].
205

menta del amado ponen en marcha la recordación. Para todo
esto, la filosofía posterior ha encontrado términos conceptuales
más precisos, pero también más simples: hay impressions, con-
nections, associations, y hay actos de recordación. En Platón, el
olvido y el recuerdo (Erinnern) están insertos en un acontecer
dramático, en el que nacimiento y muerte se unen con despertar
y adormecerse en un ritmo de vida y muerte. Mucho de esto
resuena en el «símbolo de sí mismo» de Husserl, con el cual nos
abandonamos a la actitud natural en el mundo, o en el «olvido
del ser» de Heidegger, que nos ata de pies y manos a lo represen-
table y producible. La paradoja del olvido se puede formular de
la siguiente manera: lo olvidado en cierto modo está ahí y no está
ahí, nos es familiar y no familiar.
El segundo autor que nos puede predisponer para el tema es
Marcel Proust. Su Recherche, que se refiere al tiempo perdido, se
inicia con un juego cotidiano, y más que cotidiano, de sueño y
vigilia. «Hace tiempo me he ido a dormir temprano». El desper-
tar en el entorno extraño de la habitación de un hotel se intensi-
fica en un modo de recorporalización omnimatinal. Los miem-
bros corporales, estos gardiens du passé, se preocupan de que no
nos perdamos en el sueño como en un Nirvana. El pasado, que
habita en nuestros miembros, emerge de nuevo en la forma de
múltiples hábitos, que sirven a la vez como sostenes de la me-
moria. Sin embargo, se necesita más para una rememoración
que va más allá del sueño de costumbres cotidianas. Son nece-
sarios fenómenos insignificantes que se apartan de la marcha
normal de las cosas: el juego del aquí está y ya no está más de las
torres de la iglesia de Martinville, que aparecen y nuevamente
desaparecen; la fuerza conjuradora infantil de la magdalena re-
mojada en té; el minúsculo écart entre las cinco notas de la sona-
ta de Vinteuil; la inégalité del empedrado en el patio del palacio
de Guermantes... En el reencuentro de lo olvidado reside una
vez más una paradoja: se encuentra de nuevo lo que nunca se ha
tenido —«como si nuestras más hermosas ideas equivalieran a
melodías que nos vienen de nuevo en mente sin que nunca las
hayamos escuchado».1
1. Marcel Proust, A la recherche du Temps perdu, París, Pléiade, 1954, vol.

VIII, p. 878. Al respecto, cfr. mi responsiva interpretación de Proust, en Deutsch-
Französische Gedankengänge, Frankfurt, 1995.
206

Tres motivos pueden guiar las siguientes reflexiones: la poste-
rioridad de nuestro hablar y obrar, la corporalidad como un entra-
mado (Ineinander) de autorreferencia y autosustracción, y el re-,
que anida entre evocación y re-spuesta [Weckung und Re-sponse].2
1. Los múltiples significados del olvido
Las connotaciones lexicales que aparecen en las expresiones

de la diferentes lenguas muestran ya los múltiples modos en que
el olvido puede ser considerado. Vergessen y forgetting indican que
algo escapa a nuestro «asidero», špilanq£nesqe significa que algo
desaparece en lo oculto, zabyvat’ indica que algo sale del ser (byt’)
y no persiste más; y no persiste más; dimenticarse recuerda que
algo no se va de la «mente»; el japonés wasureru nos hace directa-
mente «perder el corazón» (que recuperamos en la recordatio),
oblivisci, con el que está emparentado el castellano olvidar, remite
finalmente a un caso de «aplanamiento» en que el relieve de la
experiencia se nivela. En todas estas variantes del lenguaje, el olvi-
do aparece como un modo peculiar del desaparecer y el perder.
Si nos aproximamos al olvido desde la teoría pragmática-
mente orientada de los actos de habla nos topamos con la nota-
ble circunstancia de que no sabemos qué hacer con determina-
das formas gramaticales disponibles. No podemos decir: «estoy
olvidando», «I am forgetting», «Ich vergesse», sino solo: «he olvi-
dado» o «temo o espero que lo olvidaré». Esta «yo duermo» (dor-
mio), remite a que el olvido designa un estado del cual no pode-
mos disponer a nuestro arbitrio.
Además, se debe distinguir diferentes formas del olvido. A un
preolvido (Vorvergessen) u olvido primario se ha de asignar todo
aquello que nunca hemos vivido conscientemente, como, por ejem-
plo, la propia infancia, los sueños nocturnos, estados extraños de
embriaguez e ilusión. Este olvido primario se ha de reconocer, en-
tre otras cosas, en que no podemos al mismo tiempo esclarecer y
explicar lo que vivimos de este modo, como lo hacemos cuando
vivimos algo aquí y ahora. La vieja pregunta-qué-es aún no en-
cuentra aquí un punto de contacto. De esto se ha de distinguir un
2. Como transfondo general de las siguientes reflexiones, cfr. Bernhard

Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt, 1994, cap. III, 5.
207

olvido normal, en el que se nos escapa algo que ya una vez estuvo
disponible y hasta un cierto punto se encuentra de aquí en adelan-
te a nuestra disposición. La búsqueda de un nombre olvidado nunca
es completamente desesperanzada, aun cuando la auténtica re-
presión en el sentido de Freud juega un papel y el olvido nunca es
reductible a cogniciones desprendidas de impulsos. Al lado de esta
dualidad de proceso primario y secundario del olvido aparecen
dos ulteriores formas extraordinarias. Como proto-olvido (Urver-
gessen) designo el caso límite más extremo del preolvido. Se rela-
ciona con el «transfondo irreflexivo» de un «pasado originario», a
saber: de un pasado que nunca fue presente.3 Este proto-olvido
pertenece al acontecimiento del nacimiento, que se repite en rena-
cimientos. Caracteriza un sí-mismo que se precede a sí mismo en
la autoafección. Aquí se plantea la pregunta acerca de hasta dónde
este proto-olvido se toca con la «protorrepresión [Urverdrängung]»
en el sentido de Freud. Dejo abierta esta pregunta.4 Finalmente
queda aún una forma particular de pasar por alto en el olvido (Über-
vergessen) que se ha de entender en forma semejante al pasar por
alto en el ver (Über-sehen) y al pasar por alto en el escuchar (Über-
hören), y que nos confronta con algo inolvidable (ein Unvergeâ-
liches) que está sustraído al olvido normal, pero también al recuer-
do normal. De esto se hablará más adelante en detalle.
Ulteriores aspectos se añaden a lo anterior. El olvido se espe-
cífica en cada caso según lo que es olvidado. En esto no se trata
de ninguna manera de meros contenidos de la conciencia que
desaparecen —no se sabe cómo— de la «caja de la conciencia»,
sino que se trata más bien de modos de la experiencia a los que
corresponden diferentes modos del olvido. Datos espaciales y
temporales se nos desvanecen de otra manera que nombres,
imágenes, escenarios o hilos de relatos, en lo cual juega también
un papel el grado de individualización de la experiencia. En ge-
neral habría que observar que el olvido nunca es un proceso
3. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Gallimard,

1945, p. 280.
4. Sobre la «represión originaria» en Freud, cfr. J.L. Laplanche y J.-B. Pon-
talis, Das Vokabular der Psychoanalyse, Frankfurt, 1973, p. 586: «Se relaciona
no con el impulso en cuanto tal sino con sus signos, sus “representancias”,
que no acceden a la conciencia y a los cuales el impulso permanece fijado. Así
se configura un primer núcleo inconsciente que funciona como polo de atrac-
ción para elementos que se ha de reprimir».
208

puramente cognoscitivo, sino que siempre se encuentra ligado
con impulsos e intereses, pero también con nuestro poder. No
hay ningún conocer sin poder, ningún «yo sé» sin un «yo pue-
do», como Husserl pone de relieve una y otra vez. En esa medida
el olvido tiene siempre también rasgos de un desaparecer, de un
no-poder-más. El olvido se radicaliza cuando se olvida de sí mis-
mo. La afirmación socrática «sé que no sé nada», en la que el
saber reconoce sus propios límites, encuentra su eco en la afir-
mación «sé que he olvidado» —una afirmación que es tan enigmá-
tica como la primera, porque nos conduce a un umbral que es
atravesado en el recuerdo, pero que no es superado. Sería conve-
niente hablar no sólo de un vértigo de la libertad sino también
de un vértigo del olvido, porque también éste es sin fondo.
2. Lucha contra el olvido
Aun cuando el recuerdo no se puede pensar sin él, el olvido

nos produce una cierta perplejidad. El olvido aparece ya en Pla-
tón como un percance notable (Fedro 248 c), y este percance
pertenece al destino de la metafísica. Nietzsche oficia aquí, como
tan a menudo, de sismógrafo, cuando en sus Consideraciones
intempestivas pide ayuda al olvido activo frente a la manía de
recordación y la super-historización de su época. Sin embargo,
la lucha contra el olvido continúa y se exterioriza de diversas
maneras en cada caso según lo que se haga valer como rasgo
fundamental de vivencias y comportamientos.
Comencemos con la teoría del comportamiento intencional,
tal como nos es familiar por la fenomenología. En el punto me-
dio se encuentra el sentido mentado. A esta orientación funda-
mental contrapongo la afirmación: lo olvidado tiene sentido, pero
no el olvido. O sea: el olvido no es un acto que apunta hacia algo
sino un acto que se contrapone a toda teleología de la conciencia
o la experiencia. Si supusiéramos —y esto es una idea que no
dejaría de ser interesante— un impulso hacia el olvido, ello equi-
valdría a una pulsión de muerte de la conciencia. Pero aún en
este caso el olvido sería, al igual que la muerte, algo que nos
sobreviene. En el marco de una orientación general hacia el sen-
tido, la lucha contra el olvido de Husserl se dirige contra un va-
ciamiento de sentido y un oscurecimiento de sentido, como les
209

sucede, a modo de ejemplo, a las intelecciones de la geometría.5
Esta lucha carecería de esperanza si no hubiera algo inolvidable.
En un sentido radical es inolvidable para Husserl aquello que en
lo oculto ya está presente. En Platón cae bajo esto el alma y su
parentesco con las ideas, para Husserl esto concierne al yo, cuya
vida intencional lleva en sí un télos de la razón y éste persigue en
común con los otros. Desde Platón, pasando por Leibniz, hasta
Husserl nos salen al encuentro las metáforas del despertar y evo-
car, con los cuales se interrumpe el sueño del alma, de la móna-
da, de la razón. Contra la recaída en este sueño inicial se movili-
za la vigilancia por cierto hacia la duda misma. «La duda no
puede extenderse más que la vigilancia, de lo contrario puede
llegar a ser peligrosa», reza uno de los aforismos, en los que la
Ilustración hace conocer sus propias sombras.
El escenario se altera cuando pasamos a una teoría del com-
portamiento guiado por reglas, tal como se presenta en la filosofía
analítica de los seguidores de Wittgenstein. La instancia central
de la regla encuentra también en el olvido su maestro: lo olvida-
do está sujeto a determinadas reglas, pero no al olvido. O sea: el
olvido no es un acto convencional que puede ser llevado a cabo
correcta o incorrectamente y sometido a la prueba de tornasol
de las condiciones del éxito. La fijación al carácter de regla de
comportamiento conduce a que la lucha contra el olvido sea
debilitada o relegada a un transfondo alejado de las reglas. Sin
embargo, también aquí hay algo inolvidable, a saber, la validez
de la regla misma. Ya Aristóteles hace constar. «De la phrónesis
no hay ningún olvido» (Etic. Nic. VI, 5, 1140 b 29 s.). Este es un
pensamiento que es transferido por Heidegger y Gadamer al plano
de la conciencia (Gewissen).6 De hecho es válida hasta hoy ante
un tribunal la afirmación: «La ignorancia no libra del castigo».
Quien queda por debajo de un cierto nivel de regulación, no es
considerado como olvidadizo sino como irresponsable. La ley
vela por sí misma de esta manera.
El olvido se acrecienta, pero pierde simultáneamente peso,
cuando consideramos un comportamiento de prueba, en el cual
5. Al respecto, cfr. el apéndice III de la Crisis, que ha merecido particular

atención primero por parte de Merleau-Ponty y luego por parte de Derrida.
6. Al respecto, cfr. H.-G. Gadamer, Griechische Philosophie (Ges. Werke, t. 7),
Tubinga, 1991, p. 378.
210

importan en primer lugar soluciones apropiadas de problemas.
Aquí se pasa a través de posibilidades, y la selección está sujeta a
criterios pragmáticos. Frente al olvido de posibilidades se en-
cuentra la renuncia expresa en todos los casos en que algo tiene
escasa significación o es totalmente insignificante para el plan-
teamiento del problema. El olvido sirve en general al desahogo,
a la protección de las fuerzas, a la mejor utilización de los recur-
sos. La lucha contra el olvido cede ante el mero cálculo de utili-
dades. La pregunta What is the use of it? sería entonces la única
que cuenta y permanece sustraída al olvido.
Un cierto punto final se alcanza si nos entregamos a un cons-
tructivismo que da una nueva interpretación del recuerdo y el
olvido en términos de procesos y operaciones semejantes a los
de las computadoras.7 La argumentación de los que siguen una
línea semejante se dirige ante todo contra los modelos de alma-
cenamiento para la memoria. Estos modelos insuficientes expli-
can el olvido con el hecho de que un contenido de la memoria se
extingue, esto es, se bloquea el acceso al contenido de la memo-
ria. Los fenomenólogos reconocerán en este rechazo de los me-
ros almacenamientos de conciencia la crítica de Husserl al su-
puesto de una «caja de conciencia». Queda sólo por saber qué se
ofrece como alternativa, y esta alternativa aparece más que po-
bre. El olvido es pensado en primer lugar como complemento
del recuerdo, por así decirlo como su forma hueca negativa. En
lo que concierne al recuerdo mismo, es captado como una cate-
goría del observador; designa una determinada capacidad de con-
ciencia. Al olvido no le queda según esto otra cosa que un «no-
poder-recordar», que compruebo como un observador interno o
externo, y que atribuyo a mí mismo o a los otros. Es cierto que el
recuerdo está referido a determinados «motivos de recordación»,
que se designan tradicionalmente como estímulos. Cuando des-
aparecen testigos oculares (por ejemplo, del Tercer Reich), apa-
recen archivos en su lugar. «En el marco de discusión aquí pro-
puesto, la fórmula «olvidar para poder recordar», indicada la
mayoría de las veces como central «función del olvido», puede
ser traducida en la fórmula «sujeción» al presente de la concien-
7. Cfr. el capítulo introductorio del editor en S.J. Schmidt (ed.), Gedächt-

nis. Probleme und Perspektiven der interdisziplinären Gedächtnisforschung,
Frankfurt, 1991, pp. 50-52.
211

cia limitada en su capacidad». De este modo el concepto de olvi-
do se convierte, como se dice expresamente, en «obsoleto». Es
tan obsoleto como todo concepto puramente negativo.
El presupuesto decisivo de esta tecnología del recuerdo y el
olvido reside en que el recuerdo es equiparado con un mero po-
der, y el olvido con un correspondiente no poder. Esto da motivo
a una serie de preguntas. 1) ¿Es el recuerdo una operación o una
actividad que se encuentra a nuestra libre disposición? 2) ¿Qué
sucede con la condición de ser digno de recordación, que se insi-
núa en las ya mencionadas formas de la inolvidabilidad? ¿Se
puede responder con meros cálculos de capacidad a la pregunta
acerca de en qué consiste la pretensión a la recordación, o igual-
mente sólo se la puede formular? 3) ¿No se salta pura y sim-
plemente por encima de la experiencia del olvido? ¿No debería
un lenguaje, que hiciera justicia a la experiencia del olvido, con-
siderar la posibilidad de que algo está ahí como ausente o repri-
mido y que esto no coincide con el mero no estar presente de
conexiones de cables? Una tecnología del olvido olvida con de-
masiada facilidad que son inherentes a la tecnología misma ras-
gos del olvido. Las invenciones de la mnemotecnia, que desde
antiguo pertenecen al lenguaje de la técnica corporal,8 deberían
de nuevo ser examinadas con atención; ellas también sirven a la
lucha contra el olvido, pero justamente por eso lo presuponen.
3. El irrumpir y el escapar (Einfallen und Entfallen)
¿Es el olvido un «percance» («Unfall»), un «caso» («Fall»),

algo que «es el caso» (etwas, was der «Fall ist»)? ¿No pertenece el
fenómeno del «Fallen» a un modo de hablar y obrar que no con-
siste en puros actos y no comienza junto a sí mismo?
En alemán hablamos de irrupciones (Einfällen): algo irrum-
pe en mí (etwas fällt mir ein), y además hablamos de cosas llama-
tivas (etwas fällt mir auf), y esto con mayor o menor insistencia.9
Yo me encuentro aquí por completo, pero en dativo. Este me,
este yo en dativo, aparece antes que el yo en nominativo, que
8. Al respecto, cfr. M. Mauss, «Die Techniken des Körpers», in Soziologie und

Anthropologie, t. II, Munich, 1975.
9. Cfr. mis referencias a Husserl, Scheler, Heidegger, Nietzsche y Lacan, en
Antwortregister, op. cit., p. 382.
212

utiliza «datos» como materiales y los coloca al final en «bancos
de datos» como un patrimonio. Afirmaciones como «me llamó
la atención que...» no se dejan transformar en un acontecer acti-
vo o en un acto performativo sin negar su propia génesis. La
aseveración de que todo es lenguaje, o de que todo es en el len-
guaje, pertenece a las medias verdades de la época. Tampoco se
altera en esto nada si se sustituye la palabra «lenguaje» por «me-
dios de comunicación». Más bien es válido decir que algo viene
un pensamiento, como viene el sueño.10
Con el lenguaje de las irrupciones (Sprache der Einfälle) he-
mos delimitado a la vez el lugar donde tiene lugar el olvido. El
olvido no ocurre en cualquier parte, tiene lugar aquí y ahora. El
conservar, la retención, como dice Husserl siguiendo a Locke,
sucede en el corazón del presente, es inherente al presente, que
con esto deja traslucir una peculiar debilidad. No hay conserva-
ción sin un genuino escapar (Entfallen). Conservamos lo que
amenaza escapársenos, lo que se escurre de nuestra captación.11
Si hay una retención originaria en el sentido de Husserl, una
retención que no aparece sólo con posterioridad, no se encuen-
tra al principio ningún tener, ningún sostén firme,12 sino un ve-
nir-a, una afección, un pre-comienzo, una sustracción origina-
ria. En este sentido olvidamos lo que nunca hemos sabido, per-
demos lo que nunca hemos tenido. Esta conservación, que sólo
aparece como reverso de un escapar (Entfallen), debería, pues,
mantenerse libre de las asociaciones de un recipiente, de un con-
tainer. En este punto habría que estar de acuerdo con la crítica
constructivista a los modelos de almacenamiento de la memo-
ria. Aquello de lo que nos percatamos en la memoria no está ya
guardado en alguna parte como en la cámara de un tesoro.
Cuando Nietzsche se expresa a favor de un olvido activo,
esto conduce a un dilema insoluble tan pronto como la exigen-
cia se formula de modo imperativo: «¡olvida!». Este dilema se
soluciona cuando se transforma la exigencia de un obrar en un
dejar percatarse, que en sentido estricto no se puede exigir ni
10. Cfr. la penetrante descripción del adormecimiento que Merleau-Ponty

proporciona en Phénoménolgie de la perception, op. cit., p. 191.
11. Cfr. Ideen I (Hua III), § 122. En francés habría que remitir a la escala de
prise, reprise y surprise, de la que sacan provecho Merleau-Ponty y H. Maldiney.
12. Cfr. en alemán el sentido deslizante de «retener» y «tener» como «hal-
ten, festhalten, innehaben, haben».
213

prohibir. El olvido sería entonces un ingrediente de lo que com-
pone la experiencia, en la cual el volverse hacia y el apartarse de
(Zu- und Abwendung) no se han de separar uno del otro. Debe-
mos liberarnos de la representación de que hay una pura pre-
sencia que sólo con posterioridad puede ser perforada por va-
cíos del olvido. En el juego de la presencia y la ausencia, el olvi-
do no significa que determinados contenidos caen como por un
tamiz. «El hecho de que no se ve más el recuerdo = no destruc-
ción de un material psíquico, que sería lo sensible, sino su desar-
ticulación que hace que no hay más separación, relieve».13 Lo que
el olvido es no está almacenado en alguna parte en una cámara
de provisiones, sino que anida en los pliegues de la experiencia,
que no admiten un despliegue completo. Olvidar significa vivir
con lo pasado. El pasado pertenece como «ausencia corporal» a
lo que designamos como extrañeza.
4. El papel del cuerpo propio
No se ha de descartar el hablar de una ausencia «corporal»

como si fuera una mera metáfora del mismo modo que no se ha
de descartar hablar de un olvido y recuerdo «corporal». Esto se
aclara si nos referimos a dos estudios de casos tomados de la
Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty, en los cuales
el nexo entre corporalidad y olvido juega un papel particular.14
Se trata por un lado de un caso de afonía, del que informa
Ludwig Binswanger en su escrito Über die Psychoterapie.15 Una
muchacha a la que la madre prohíbe ver al amado reacciona con
insomnio, falta de apetito y finalmente falta de lenguaje. Se ha de
mencionar además que la muchacha ya había reaccionado pre-
viamente de un modo similar en un terremoto o una fuerte viven-
cia de angustia; garganta y boca muestran una supersensibili-
13. M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, París, Gallimard, 1964, p. 250.

14. Par lo que sigue cfr. M. Merleau Ponty, Phénomenologie de la perception,
ed. cit., respecto de la afonía, pp. 187-193, y respecto del miembro fantasma,
pp. 90-105. Sobre el transfondo médico general de estas patologías y las co-
rrespondientes terapias, cfr. mis consideraciones en Grenzen der Normalisierung,
Frankfurt, 1998, en especial pp. 144-147.
15. El trabajo mencionado ha sido reimpreso en L. Binswanger, Ausgewählte
Werke, t. 3 (ed. de M. Herzog), Heidelberg, 1994.
214

dad, que se puede unir a una fuerte impronta de la fase oral de
desarrollo. La pérdida del lenguaje pertenece, pues, a una histo-
ria corporal que sólo encuentra su adecuada expresión en una
suerte de somatografía. El factor temporal entra en juego de una
manera particular, si nos preguntamos por la explicación de este
notable síntoma corporal. En las perturbaciones no se trata, como
lo aclara detalladamente Merleau-Ponty, de meros procesos fisio-
lógicos en tercera persona, pues no existe ninguna parálisis o daño
del aparato de habla. Pero no se trata tampoco de actos de prime-
ra persona, de una negación a sabiendas y voluntaria del habla, a
la que se pudiera hacer frente con una buena persuasión o con
castigos. Más bien se perdió el lenguaje como se pierde el recuer-
do de un asunto. «El olvido es, pues, un acto; mantengo a distan-
cia una recordación, como miro de costado una persona que no
quiero ver».16 Si Merleau-Ponty habla de un acto de olvido, no se
ha de pensar aquí en una intervención activa, son en que en el
olvido mismo sucede algo. El olvido equivale a la represión tal
como la vive un hombre que olvida un libro que su esposa le
ha regalado en un cajón de su escritorio, y vuelve a encontrarlo
después de que se ha reconciliado con ella.17 El olvido se encuen-
tra, pues, de este lado del saber y del no-saber, de la afirmación y
la negación voluntarias. Lo olvidado hace un ruido en nosotros,
pero no se encuentra a nuestra libre disposición. Si así se acercan
olvido y represión uno a otro, no se debe despachar esto como
una mera mezcla; más bien remite este nexo a los ya menciona-
dos transfondos afectivos de todas las cogniciones. También la
indiferencia se ha de considerar como forma neutralizada del
afecto y no como pura carencia de afecto. Precisamente por eso
estamos entregados al juego de recuerdo y olvido de un modo
que no es el caso en los actos aprendibles.
El segundo ejemplo se relaciona con el miembro fantasma, que
nos sale al encuentro ya en la VI Meditación de Descartes. Según
interpretaciones recientes se trata de un caso de anosognosia.
Tampoco se ha de explicar este fenómeno patológico de un modo
puramente fisiológico, aunque se puede tener fisiológicamente
influencia sobre él. Hay ejemplos de anestesia que no superan de
16. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, ed. cit., p. 189.

17. El ejemplo, que Merleau-Ponty menciona, proviene de la obra de Freud
Einführung in die Psychoanalyse (GW XI, 49).
215

ninguna manera el fenómeno, y, además, el miembro fantasma
puede aparecer también sin amputación en determinadas pertur-
baciones cerebrales. Pero, inversamente, tampoco se deja expli-
car de un modo puramente psicológico como perturbación de la
percepción o de la recordación, o como rechazo voluntario, pues-
to que el paciente está entregado a su destino corporal a pesar de
un mejor saber y voluntad. La mera mecánica corporal y la mera
moral son en igual medida medios inaptos para liberar al pacien-
te de su situación forzosa. Merleau-Ponty habla, apoyándose de
nuevo en el vocabulario psicoanalítico, de «regresión orgánica»,
ella conduce a una «escolástica de la existencia que vive en base a
una antigua experiencia o al recuerdo de haberla tenido.18 El con-
flicto entre presente pasado y presente presente genera un ana-
cronismo viviente, una no-simultaneidad experimentada corpo-
ralmente. El pasado se sobrevive a sí mismo en tanto absorbe al
presente. El no-reconocimiento de la pérdida pasada se acrecien-
ta hasta la pérdida del presente.
Estos dos casos ilustran el papel general del cuerpo. ¿Cómo
es pensable que el cuerpo aparezca a la vez como guardián del
pasado y, lugar del olvido? Este doble papel permanecería inex-
plicable si el cuerpo fuera separado dualísticamente de la psique
o el espíritu, ya sea en los antiguos modelos de la tabla de cera o
las salas de almacenamiento, ya sea en los modelos recientes de
la hidráulica, el mecanismo de relojería, la máquina motriz, la
central telefónica, el cerebro electrónico neural, el banco de in-
formación, etc. En lugar de esto, los mencionados fenómenos de
pasaje remiten a una manera de ser peculiar del cuerpo propio,
que ni es simplemente dos ni es simplemente uno, sino que es
dos en uno. El cuerpo propio no es ni alguien, un sujeto que
efectúa, actos del yo, ni algo, un objeto que está sujeto a procesos
en tercera persona. El cuerpo propio tiene más bien una manera
de ser propia, un cómo, y esta modalidad peculiar consiste en
una autoduplicación, una no-coincidencia en la coincidencia, que
Merleau-Ponty en su obra tardía Lo visible y lo invisible intenta
captar como chair. De este modo escapa a la dualidad cartesia-
no-sastreana de corps sujet y corps objet. Esta autoduplicación
encuentra su expresión lingüística en formas reflexivas como
sentirse, percibirse o moverse. El sí-mismo no está sujeto a la
216

escisión en sujeto y objeto, más bien configura él mismo una
fisura que es encubierta por un modo de hablar dualista. El sí
mismo corporal se realiza como a-la vez de autorreferencia y auto-
sustracción, y se presenta temporal y espacialmente como au-
todesplazamiento y autoaplazamiento. Como ser corporal soy
aquí —y a la vez en otra parte—; soy ahora —y a la vez en otro
momento. La extrañeza que se abre aquí, pertenece al modo de
ser del cuerpo y no a un estado superable de extrañamiento. Al
respecto escribe Nietzsche: «Pero permanecemos necesariamente
extraños para nosotros, no nos comprendemos, debemos cam-
biarnos, para nosotros significa la oración en toda la eternidad
“cada uno es el más alejado para sí mismo” para nosotros no
somos ningún “cognoscente”».19 Si no hubiera esa lejanía origi-
naria en la cercanía originaria, la que justamente constituye lo
que llamamos corporalidad, el olvido sólo se podría pensar como
un modo de caída en la materia, que intentamos vanamente com-
pensar por medio de impulsos ideales.
5. Recuerdo como volver a responder
Una última pregunta nos conduce por los caminos de la res-

puesta, que aquí solamente se han de indicar. El recuerdo co-
mienza, por consiguiente, cuando algo irrumpe para mí de nue-
vo, cuando mi recordación es evocada; ella comienza en el plano
de una mémoire spontanée. No en vano termina la curación de la
afonía con un modo de conversión. «El movimiento de la exis-
tencia hacia otro, hacia el porvenir, hacia el mundo puede re-
anudarse como un río descongelado. El enfermo reencuentra su
voz, no por un esfuerzo intelectual o por un decreto abstracto de
la voluntad, sino por una conversión en la cual todo su cuerpo se
reúne, por un verdadero gesto, como buscamos y reencontra-
mos un nombre olvidado no “en nuestro espíritu” sino “en nues-
tra cabeza” o “sobre nuestros labios”».20 Volver a irrumpir hacia
nuevos márgenes pone en juego algo que no sale de nosotros
mismo, una interpelación (Anspruch) extraña, un contacto ex-
19. F. Nietzshe, Kristische Studienausgabe (eds. G. Colli y M. Montinari),

Berlín, 1980, t. 5, pp. 247 s.
217

traño. En el caso de la recordación se plantea la pregunta: ¿quién
o qué formula una pretensión (erhebt Anspruch) a la recorda-
ción? ¿Cómo se muestra algo como digno de recordación? Esta
pregunta no es una mera pregunta del poder, de la posibilidad,
de la capacidad de una conciencia o de un equipamiento, cuyo
programa y espacio de almacenamiento es limitado. Donde en-
tran en juego interpelaciones extrañas, se anuncia un ethos del
recuerdo y el olvido que va mucho más allá de una mera cogni-
ción de lo pasado. «...et rien ne chassera vos morts de nos mé-
moires. Car nos mémoires sont votre unique tombeau», así reza
una leyenda conmemorativa en la periferia del gueto veneciano.
En esta sentencia resuena la antigua sentencia que significa a
un mismo tiempo Mal (demarcación) y Grabmal (tumba). El re-
cuerdo aparece él mismo como una forma de respuesta, del res-
ponder de nuevo, tan pronto como aparecen interpelaciones que
contienen lo que no se ha de olvidar. Aquí se encuentra el lugar
para una justicia histórica, que, más allá de la erudición históri-
ca y la curiosidad histórica, plantea la pregunta acerca de en qué
nos concierne el pasado. No hay una acabada justicia histórica;
las sombras de la injusticia no se dejan borrar. Una recordación
total que escapara al olvido sólo puede darse como idealización,
y ésta sería otra forma del olvido. Encontramos también mo-
mentos de la respuesta en los dos estudios de casos, en los que se
trata de una reanudación del vínculo con el pasado. La afonía
aparece como «rechazo del otro», como «rechazo del futuro»,21
y el miembro fantasma se convierte en fuente de padecimiento,
porque obstruye posibilidades de respuesta y fija el paciente a lo
que llegó a ser: Como acontecer que no comienza junto a noso-
tros mismos, la respuesta exhibe momentos de una autoprece-
dencia que es inherente a las caracterizaciones temporales de la
corporalidad. Paul Valéry, quien así como no fue un detractor
del espíritu tampoco fue un detractor del cuerpo, escribe en sus
diarios: «L’esprit est un moment de la réponse du corps au mon-
de».22 Esto vale también para la corporalidad del recuerdo, que
tiene en el olvido su indeleble exterior.
21. Ibíd., p. 91: «refus d’autrui», «refus de l’avenir».

22. P. Valéry, Cahiers, I. París, 1973, p. 1125.
218

EL SITIO CORPORAL DE LOS SENTIMIENTOS*
Los sentimientos tienen no solamente su lugar sino también

su tiempo. En la actualidad podemos hablar de un renacimiento
múltiple de los sentimientos. Esto concierne, por un lado, a la
filosofía misma, especialmente a la ética. Cualquier moral con-
forme a leyes llega a sus límites, si no se trata únicamente de
razones jurídicas sino de motivos que no encuentran ningún
punto de partida sin el sentimiento de lo propio y el sentimiento
de lo extraño. La formación del sí-mismo, como es tratada en las
diferentes teorías de la socialización y también en el psicoanáli-
sis, no se desarrolla como una mera adquisición y modificación
de roles, sino como un proceso expuesto a crisis e impregnado
por apegos y separaciones afectivos. El aprendizaje del que se
ocupa la pedagogía, pierde su sostén cuando se enfrenta al des-
interés y desaliento. En la neurobiología ha aumentado la im-
portancia de aquellas áreas cerebrales que son asociadas con la
realización de sentimientos; el cerebro es, por ende, no un mero
aparato procesador de datos sino un órgano vivo que selecciona
y «evalúa» lo que es «relevante». Por último, la comparación
intercultural muestra en qué medida la preferencia unilateral
por el entendimiento y la voluntad, que caracteriza el racionalis-
* Traducción directa del alemán por Peter Storandt. Revisión realizada

por Gustavo Leyva. La versión original de este ensayo apareció en lengua
española en Signos Filosóficos. Revista editada por el Departamento de Filo-
sofía de la Universidad Autónoma Metropolitana – Unidad Iztapalapa. Vol. 8,
Nº 15, 2006, pp. 129-150. Agradecemos a su directora, la Dra. Teresa Santiago
su gentil autorización para poder publicar nuevamente este ensayo en el mar-
co de esta obra. La traducción fue revisada una vez más para su publicación
en el marco del presente libro [GL].
219

mo occidental, proviene de una actitud típica ante el mundo y la
vida, además de una actitud, por cierto, muy masculina, como
destacan los diversos estudios sobre la diferencia de género.1 Las
siguientes reflexiones —precedidas por un esbozo orientador
histórico— apuntan a una redeterminación fenomenológica de
los sentimientos, la cual parte del carácter páthico de la expe-
riencia y se nutre de la corporalidad de la experiencia.
1. Supresión y retorno de los sentimientos
Los sentimientos experimentan en la era moderna condicio-

nes difíciles. Naturalmente, todos sabemos que los sentimientos
existen, pero ¿cómo y dónde existen? Su valoración oscila entre
el menosprecio y el entusiasmo. Quien invoca el sentimiento
como «su oráculo interno», «está hollando la raíz de la humani-
dad», dice Hegel en el prefacio de la Fenomenología del espíritu:
«Lo inhumano, lo animal, consiste en el permanecer en el senti-
miento y poder expresarse únicamente mediante éste». Sí, a los
sentimientos, pero sólo como un inicio aún no desarrollado, vago
y no verbal. Es al mismo tiempo que Fausto entona ante Marga-
rita, no sin segundas intenciones, el Cantar de los Cantares so-
bre los sentimientos: «¡Nómbralo Felicidad, Corazón, Amor, Dios!
/ ¡Yo no tengo nombre / Para ello! Es sentimiento / Todo, el nom-
bre, una nadería / Nublando un ardor celestial». Si las valoracio-
nes resultan tan opuestas, se impone la sospecha de que exista
una complicidad secreta: se reprocha o alaba sobremanera lo
que no es fácil de soportar. Mas Heinrich Heine es ya el autor
que vierte agua en el vino de los sentimientos alemanes. En un
breve texto, escrito en 1854, dice poco antes de su muerte: «Es
característico que a nuestros pícaros alemanes siempre se les
queda adherido un cierto sentimentalismo. No son fríos pillos
racionales, sino infames con sentimiento. Tienen corazón y sim-
patizan de modo más caluroso con la suerte de los que ellos han
robado, y deshacerse de ellos es imposible».2
1. Cfr. bajo esta perspectiva Carola Meier-Seethaler, Gefühle und Urteils-
kraft. Ein Plädoyer für die emotionale Vernunft (Los sentimientos y la facultad
de juzgar. Una defensa de la razón emocional). Munich 1997.
2. Prólogo de Geständnisse (Confesiones), en: Heinrich Heine, Sämtliche
Schriften (Obras completas), t. 6/I, Munich 1975, p. 446.
220

El largo ir y venir de revaloración y devaluación refleja la
subjetivación de los sentimientos propia de la modernidad, que
forma precisamente la parte complementaria de la desmitifi-
cación del universo. La naturaleza, como mero conjunto de
mecanismos causalmente explicables y dominables, no sólo
carece de sentido, sino de sentimientos también. Puede que el
eterno silencio de los espacios infinitos produzca horror; pero
éste es un mero sentimiento restante que remite al observador
a sí mismo. Husserl muestra en su obra Krisis que la reducción
del mundo de vida cósmico a un mundo externo físico se com-
pensa por la «abstracción complementaria» de un mundo in-
terno psíquico.3 De ahí en adelante todo aquello que no puede
ser clasificado cognitivamente como cualidad material o prác-
ticamente como utilidad para un fin, pertenecerá a la esfera de
los sentimientos. En su forma elemental, los sentimientos son
estados privados de un sujeto: «Tengo el sentimiento de que...»:
¿cómo voy a saber que tú sientes algo parecido? El análisis casi
físico lleva a admitir datos sensitivos atómicos, llamados sen-
sation, que divagan y buscan conectarse. En esto tratamos, como
Lichtenberg lo observa con ironía, los afectos como «vendajes
de belleza sobrepuestos» que nos hacen olvidar la barbarie de
las sensaciones.4 Los sentimientos se consideran irracionales,
que no siguen ninguna regla mientras estén abandonados a sí
mismos. La división que hace Descartes entre el alma/espíritu
y el cuerpo, genera una esfera de sentimientos dual en la que
los superiores sentimientos espirituales, como el orgullo o la
tristeza, se separan de los inferiores sentimientos animales, por
ejemplo, la voluptuosidad o el asco. También la esfera de los
sentimientos tiene su part maudite. Si bien existen sentimien-
tos sociales, éstos radican en lo propio y pueden compensarse,
en caso de necesidad, por sentimientos de lo propio. El «indivi-
dualismo posesivo» no para ante los sentimientos. De este modo,
los sentimientos pierden poco a poco su orientación hacia el
mundo. En el sentimiento, cada cual se encuentra inicialmente
solamente consigo mismo. En eso radica una verdad, pero sólo
3. Cfr. Husserliana (citado a continuación como Hua), La Haya y Dordrecht

1950 y ss., t. VI, p. 231.
4. Georg Christoph Lichtenberg, Aphorismen (Aforismos), ed. por M. Rych-
ner, Zürich 1947, p. 62.
221

parcial, y es precisamente este empobrecimiento afectivo de
mundo el que Hegel ataca con sus mediaciones. Desde luego,
hay tendencias opuestas como el Sentimental Journey de Ster-
ne, donde la sensación llega a ser el hilo conductor de un viaje
por varios países lleno de sorpresas. La literatura y el arte se
encargan, como ocurre con tanta frecuencia, de representar
una causa en proceso de desaparición y de anunciar una causa
que está por llegar. El moral sense, que autores como Shaftes-
bury tienen en alta estimación, es afín al taste estético. Tam-
bién en Kant los sentimientos buscan su camino en la forma de
un gusto refinado, pero éste se halla a la sombra de las leyes de
la naturaleza y de la moral. Eso aplica con mayor estrictez para
el sentimiento moral del respeto, que es «producido práctica-
mente» por la razón misma (KpV A 134). Al menos, se genera
de ello una nueva nobleza de sentimientos que recibe poca aten-
ción en los engranajes argumentativos de nuestros discursos y
en los patrones de nuestros sistemas.
No siempre hubo semejante empobrecimiento de los senti-
mientos, y ese estado ha perdurado tampoco para siempre.
Aquello que en griego se denomina pathos o en latín affectus,
affectio, emotio y passio, se halla incorporado de múltiples for-
mas en al pensamiento clásico: en la percepción que comienza
por la sensación; en la aspiración que se deja atraer por lo agra-
dable y rechazar por lo desagradable; en el discurso que toma
en cuenta el estado de humor y de intereses de los oyentes; en
el desborde de la pasión que reduce al mundo en un solo punto
claro o bien oscuro. El eros, que en el drama de Antígona es
enaltecido como un poder invencible que «invade las propie-
dades», tiene poco que ver con una economía de sentimientos
administrada por el individuo. Incluso la concordia y el consen-
sus, que pertenecen a los cimientos de la vida política, contie-
nen un elemento corporal-sensible que no puede ser reducido
a las metas y reglamentaciones comunes. Sin embargo, tam-
bién en la filosofía clásica el pathos va retrocediendo a la som-
bra del logos; convirtiéndose incluso en opositor de éste en la
corriente estoica, cuya influencia es determinante en especial
medida para la era moderna. Si hacemos abstracción de Pla-
tón, donde hay todavía un pathos del logos, el pathos aparece
en sí mismo como un álogon, algo irracional que ha de doblar-
se ante la hegemonía del logos.
222

Es ya en el entorno de la filosofía racional clásica, en Rous-
seau o bien en el romanticismo alemán, posteriormente en Feuer-
bach, Kierkegaard, Schopenhauer y Nietzsche, que son los re-
beldes filosóficos del siglo XIX, y finalmente en ciertos enfoques
de pensamiento novedosos del siglo XX, cuando cambia la pers-
pectiva. Ciertamente persisten hasta hoy en día los esfuerzos
de crearse en el sentimiento un hogar esotérico del alma, lejos
de las inclemencias de una racionalidad reducida a la técnica;
pero lo que convence más son aquellos ensayos que pretenden
dar a los sentimientos un lugar y muchas veces también un nom-
bre nuevos. Dentro de estos esfuerzos le corresponde una parti-
cipación especial a la fenomenología.
Husserl libera a los sentimientos de su cautiverio subjetivo
al comprender ciertas vivencias, por ejemplo, el alegrarse de algo
o el enojarse por algo, como un sentir intencional que toma parte
genuina en la exploración de significaciones y la formación del
sí-mismo. Estas reflexiones se encuentran ya en la quinta Inves-
tigación Lógica. Sin embargo, Husserl se limita inicialmente a
tildar de estados sentimentales no intencionales a todo aquello
que no puede ser ubicado cognitiva y prácticamente en las co-
sas. Esto significa, en términos lingüísticos, que hay algo que se
nos enfrenta como placentero, triste, agradable, peligroso, ho-
rrible o aburrido, pero que el placer y el dolor nos remiten a
nosotros mismos. El dolor lo experimento yo, no es propio del
cuchillo con que me corto o que otra persona levanta contra mí.
Mas una definición negativa no conduce, como tantas veces, a
ningún lado. Tampoco Husserl se detiene en este punto, al pro-
porcionar más tarde una valencia propia a la hyle (materia) sen-
sible, oponer a las sensaciones objetivadas las sensaciones cor-
poralmente localizadas (Empfindnisse) y hacer brotar las inten-
ciones a partir de afecciones. Sin embargo, difícilmente podemos
afirmar que el vínculo entre la intencionalidad y la afección haya
sido aclarado satisfactoriamente, tanto por él como posterior-
mente por Levinas o Henry. Scheler, quien desarrolla su teoría
del sentimiento en el marco ético de su gran obra Der Formalis-
mus in der Ethik und die materiale Wertethik (El formalismo en la
ética y la ética material de valores), abandona de antemano el
hilemorfismo aristotélico al sustituir las sensaciones —que si-
guen fungiendo como elementos— por un sentir que puede de-
signarse verbalmente y que se abre y se cierra. El sentir inten-
223

cional lo sujeta a un a priori emocional que se libera del predo-
minio del a priori cognitivo y del a priori práctico. No obstante,
lo que sigue siendo problemático es el trasfondo relativo a la
teoría de los valores. El valor aparece como algo que puede sen-
tirse, y los valores se combinan para formar una jerarquía de
valores que subordina todos los sentimientos corporal-sensibles
a otros psíquicos y espirituales. Los sucesos sentimentales pa-
théticos son encaminados demasiado pronto hacia un orden
sentimental preestablecido.5 En su cosmo-antropología poste-
rior, desarrollada en el ensayo Die Stellung des Menschen im Kos-
mos (El puesto del hombre en el cosmos), los sentimientos parti-
cipan en el doble movimiento inverso de espiritualización y vivi-
ficación; en cuanto «ímpetu sentimental» ciego, penetran hasta
las profundidades más profundas de la vida, en cuanto «actos
emocionales», como bondad, amor, arrepentimiento o venera-
ción, se elevan hasta las alturas más elevadas del espíritu. La
«autodeificación» —dotada de rasgos espinosistas y hegelianos—
que tiene su lugar en el hombre, convierte finalmente todos los
sentimientos en sentimientos de sí mismo.6 El enfoque del an-
tropólogo médico Ernst Straus es más humilde, al retomar ideas
de Scheler y también de Heidegger, pero asimilándolas a su
manera. Él concibe el sentir como un suceso que no pertenece
ni a la objetividad ni a la subjetividad, porque quien las experi-
menta lo hace sintiéndose dentro del mundo y junto con éste.7
El título programático Vom Sinn der Sinne (Acerca del sentido
de los sentidos) señala una conexión interna entre la intencio-
nalidad y la afectividad o —como se le denomina ahora— entre
el «dirigirse a» gnóstico y el «ser afectado por» páthico (ibíd., p.
394). En la obra Sein und Zeit (Ser y tiempo) de Heidegger, el
sentir se convierte en la disposición afectiva (Befindlichkeit) del
ser-ahí, un estar-en-el-mundo que en las disposiciones anímicas
5. Cfr. al respecto mi comentario crítico: «Wertqualitäten oder Erfah-

rungsansprüche?» (¿Cualidades de valor o pretensiones de experiencia?) en:
G. Pfafferott (coord.), Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft
(Acerca de la revolución de valores en la sociedad moderna), Bonn 1997.
6. Die Stellung des Menschen im Kosmos (El puesto del hombre en el cos-
mos), en: Späte Schriften (Obras tardías), Gesammelte Werke (Obras reunidas),
t. 9, Berna y Munich 1976, p. 70.
7. Erwin Straus, Vom Sinn der Sinne (Acerca del sentido de los sentidos).
Berlín, Gotinga, Heidelberg ²1956, p. 372.
224

(Stimmungen) como el temor, la alegría o el aburrimiento, toma
tonos cambiantes. En la fenomenología francesa se refuerza el
aspecto corporal de los sentimientos, por ejemplo, cuando Sar-
tre destaca la magia de las emociones y el autoencanto emocio-
nal y Merleau-Ponty describe el sentir como un contacto origi-
nario, preobjetivo y presubjetivo con el mundo, consigo mismo
y con lo extraño. Al «ello percibe dentro de mí» que Merleau-
Ponty opone a los actos de percepción subjetivos, corresponde-
ría entonces un «ello se siente al tacto de tal o cual manera» o un
«ello me afecta». En eso se anuncia ya la redeterminación de los
sentimientos que nos ocupa, resultando una distancia crítica ante
la más reciente variedad de una fenomenología hilética, en la
medida que ésta concede una preferencia a la autoafección frente
a cualquier afección extraña.8
2. El sentimiento como pathos
Bruchlinien der Erfahrung9 (Líneas de ruptura de la experien-

cia) es el título de un libro en que nos ocupamos de una radica-
lización de la experiencia. Experiencia radical significa que no
hay nada ni nadie que preceda como instancia ya acabada a los
sucesos de experiencia, y que tampoco hay seres ideales, dispo-
siciones universales ni razones suficientes que posibiliten o fun-
den la experiencia como sucesos de experiencia. En el «bathos
fructífero de la experiencia» que menciona ya Kant en los Prole-
gomena (A 204), los sentimientos encuentran su lugar, totalmen-
te liberados del sello de lo meramente subjetivo. El fondo y tras-
fondo del que sobresale todo comportamiento intencional y re-
gulado, lo denomino pathos o afección, lo que literalmente
significa: hacer algo a alguien.
La palabra griega pathos tiene tres significados. Primero, se
refiere a algo que nos sucede. Es un suceso de índole particular;
no un dato ni un proceso objetivo, mas tampoco un acto perso-
nal ni un estado subjetivo, como suele suponerse hasta hoy en
8. Cfr. acerca de este debate, llevado íntegramente en lengua francesa, el

vol. 39-40 (2004) de la revista Études Phénoménologiques: Commencer par la
phénoménologique hylétique?
9. Frankfurt 2002. En esa obra se encuentra explicado más detalladamen-
te lo que aquí sólo podemos señalar.
225

día.10 El pathos es algo que sucede ocurriendo, afectando, tocán-
donos y actuando sobre nosotros; no sucede sin nuestra partici-
pación, pero supera nuestra acción al sobrevenirnos. Es pareci-
do a la forma gramatical de la voz pasiva, sólo que debe enten-
derse como una voz pasiva originaria y no como un estado
deficiente o una inversión de la voz activa. Segundo, pathos sig-
nifica algo adverso y unido al sufrimiento, pero que admite tam-
bién el proverbial aprendizaje mediante el sufrimiento (pathei
mathos). Ello incluye el tema central de la experiencia del dolor,
incluyendo el sufrimiento de dolor aplicado a propósito que al-
canza su perversa culminación en la tortura.11 El pathos designa
finalmente la exaltación de la pasión que trasciende lo habitual y
nos hace, como el eros platónico, «salir de las ocupaciones hu-
manas» (Fedro c-d).
El pathos que nos sobreviene, contrasta con un trasfondo
páthico que muestra un carácter crónico frente al suceso actual.12
Estamos entonados de determinado modo cuando nos sorprende
algo. Esto aplica incluso para la simple impresión; sin una des-
viación, aunque sea mínima, de lo esperado, sin la formación
de un «relieve afectivo» (Hua XI, 168) no tendríamos experien-
cias nuevas, sino que únicamente comprobaríamos experiencias.
Cuando la desviación de lo familiar aumenta en exceso, se gene-
ran disonancias afectivas, que son las que proporcionan su agu-
deza a las disonancias cognitivas que refiere la psicología social.
Para que se presente el pathos, es decisivo el hecho de que
ocurra un genuino desplazamiento del tiempo, una diastasis que
10. Cfr. al respecto la definición propuesta por Hinrich Fink-Eitel: «Los

afectos son estados internos fundados corporalmente, mediados en términos
de la historia de vida y la psique e impregnados proposicional-cognitivamen-
te, que además se sujetan a las condiciones supraindividuales de determinan-
tes sociales y culturales». En: H. Fink-Eitel, G. Lohmann (coords.), Zur Phi-
losophie der Gefühle (Acerca de la filosofía de los sentimientos), Frankfurt 1994,
p. 57. Subrayados por B.W.
11. Cfr. recién Christian Grüny, Zerstörung der Erfahrung. Eine Phänome-
nologie des Schmerzes (La destrucción de la experiencia. Una fenomenología del
dolor). Würzburg 2004.
12. La polaridad entre el movimiento actual de los sentimientos y la acti-
tud emocional habitual pertenece a los elementos fundamentales de la teoría
clásica de los afectos. En este sentido, Paul Ricœur distingue entre émotion-
surprise, émotion-choc y émotion-passion, por ejemplo, en Le volontaire et
l’involontaire, París 1950, pp. 235-264.
226

separa la acción extraña de la iniciativa propia y que enlaza
una con la otra, franqueando esta ruptura. El pathos es la sor-
presa por excelencia. Siempre llega demasiado temprano para
prevenirlo, y nuestra respuesta llega siempre demasiado tarde
para que estemos totalmente a la altura de la experiencia. Esto
no significa que algo preceda la propia experiencia, como lo
percibe un observador externo; no significa que dos eventos se
sigan uno al otro como estímulo y respuesta según la concep-
ción del behaviorismo; significa, por el contrario, que el que
experimenta se precede a sí mismo. La experiencia que provie-
ne de algo que nos sucede, no comienza en sí misma, en lo
propio, sino en otro lugar, en lo extraño. Todo obrar y hablar
que se origina en un pathos es impregnado por el rasgo funda-
mental de la responsividad. De ello se sigue que yo no tengo un
pathos del mismo modo que «tengo» sentimientos, sino que
me hallo expuesto a él. Además, a diferencia de los sentimien-
tos de la modernidad el pathos no es un «fenómeno secunda-
rio» que se aúne como la «tercera clase» al representar y al
querer, según la observación crítica de Heidegger.13 No es una
mera componente de la experiencia; por el contrario, se ubica
en el corazón de la experiencia como el volante en el reloj. Quien
se cree «dueño de sus sentimientos» (un dicho muy masculino)
olvida su propio origen.
Finalmente, lo páthico se separa de lo patológico, que pue-
de adoptar formas muy diversas e incluso muy opuestas. Al
estar expuesto al pathos desaparece la posibilidad del propio
responder, mientras que en la cerrazón ante el pathos el res-
ponder se convierte en un repertorio fijo de respuestas. El cho-
que y los estereotipos marcan los extremos de un proceso que
no encuentra ningún soporte último, ni en el exterior ni en el
interior. Los límites entre los sentimientos normales y los pato-
lógicos no son fijos, hipótesis que no sólo es admitida por el
psicoanálisis de Freud sino que ha sido comprobada una y otra
vez, precisamente por médicos inspirados por la fenomenolo-
gía, entre ellos, Ludwig Binswanger, Wolfgang Blankenburg,
Henry Ey, Kurt Goldstein, Eugène Minkowski, Herbert Plügge
o Hubert Tellenbach.
13. Sein und Zeit (Ser y tiempo), Tubinga, 7ª reimpr. 1953, p. 139.
227

3. La corporalidad de los sentimientos
El lugar de los sentimientos que debemos pensar como pá-

thicos no se encuentra ni en las cosas ni en el alma o el espíritu.
Presupone un ser que no está ni totalmente fuera de sí, como las
cosas extensas de la naturaleza, ni totalmente en sí mismo, como
el espíritu puro. Su lugar es el cuerpo que se siente a sí mismo al
sentir algo diferente y a alguien diferente de sí, el que en su
propia actividad está constantemente expuesto a actuaciones
extrañas y que en ello sigue siendo vulnerable. No podemos se-
parar la susceptibilidad de la vulnerabilidad. Este cuerpo es el
cuerpo de un sí mismo corporal que se refiere a sí, sustrayéndo-
se a la vez a sí mismo: al igual que al mirarse en el espejo o al
escuchar la propia voz.14 La sustracción de sí mismo concierne
no sólo al cuerpo que actúa, sino a la materialidad de nuestro
organismo corporal que nos une con la naturaleza y lleva consi-
go las huellas de una historia natural. Esto incluye el misterio
de «mi cerebro», con todo y las zonas neuronales afectivas del
sistema límbico que funciona como «sistema central de valora-
ción».15 «Mi cerebro» es tan misterioso como «mi cuerpo» que
según Descartes puede llamarse mío únicamente en virtud de
un «permiso especial» (A.T. VII, 75). Pero ¿quién me expedirá
este poder especial, si éste no está inscrito en mi cuerpo con
letras imborrables? También el sentimiento de la propia digni-
dad toma parte de esta corporalidad material que nos pertenece
sin que podamos apropiarnos jamás de ella. La extrañeza del
propio cuerpo nos hace susceptibles para la extrañeza del otro.
Somos capaces de responder, de reaccionar, de ser afectados
únicamente en cuanto nunca estamos totalmente con nosotros
mismos. De quitar lo abismático de nosotros mismos, que —como
ya lo afirma Platón— toca a la demencia, quedaría sólo un esta-
do de tibia satisfacción.
El cuerpo que somos y que nunca tenemos totalmente cir-
cunscribe una esfera sentimental que se opone, tanto a una divi-
14. Más detalladamente en: Das leibliche Selbst (El sí-mismo corporal),
Frankfurt, 2000.
15. Cfr. Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit (El cerebro y su
realidad), Frankfurt 1997, pp. 194 y ss. Sin embargo, si al cerebro le atribui-
mos directamente actividades de significación y de valoración, terminaremos
teniendo un homúnculo neurológico.
228

sión dual como a una clara jerarquización. Sin embargo, esta
esfera no se presenta en absoluto como homogénea. Podemos
distinguir entre diferentes escalas y polaridades. De este modo,
hay sensaciones periféricas, como el dolor que se presenta cuan-
do me corto el dedo, y complejos de sentimiento centrales, como
las afecciones del corazón que alteran nuestro estado en todos
los aspectos. Experimentamos sentimientos de satisfacción y de
felicidad recurrentes que penetran con su brillo la vida. Los afec-
tos pueden presentarse con mayor o menor intensidad, ya sea
como un tranquilo sentir de sí mismo o como un egoísmo ilimi-
tado y una ambición insaciable. A los impulsos sentimentales
actuales como la ira, que estalla ocasionalmente y vuelve a cal-
marse cuando la situación cambia, se les opone el afán de ven-
ganza constante que envenena la vida, o un espíritu conciliable
que, como suele decirse, deja correrlo. Esto corresponde a la
condición doble de un cuerpo actual y otro habitual, y permite
tener una cultura de sentimientos que trasciende el momento
actual. Similar a ello es la distinción entre un sentimiento focal
que se asocia a ciertos sucesos o vivencias, y un sentimiento total
como el pesimismo melancólico o la alegría por la vida, que se
extiende a través del ambiente y, por lo tanto, es difícil de produ-
cir e igualmente difícil de vencer. El sí mismo corporal se siente
aludido, entonces, de diferentes maneras, siempre tomando par-
te únicamente en mayor o menor grado. De manera parecida al
caso de la intencionalidad, se distinguen diferentes modos y cua-
lidades en la esfera de los afectos, sólo que es mucho más difícil
concebirlos porque no conciernen la manera de cómo algo es
comprendido o evaluado como tal, sino la manera de cómo so-
mos afectados por algo sin que este «algo» pueda ser separado de
su efecto. Se puede asignar a los afectos un «correlato objetivo»,
como lo recomienda T.S. Eliot en su poética, pero esto no signi-
fica que nuestros sentimientos se dirijan a objetos. La racionali-
dad de los sentimientos —de moda en autores como Ronald de
Sousa o Martha Nussbaum— siempre puede ser sólo indirecta:
no porque los sentimientos sean algo particularmente oscuro o
profundo, sino porque en un principio no son en absoluto algo
que podamos comprender o producir por nuestra parte, sino
algo que se adelanta a nuestros esfuerzos.
229

4. Las dimensiones de los sentimientos
Las formas básicas de un pathos auténtico se nos presentan

en todos los registros de nuestra experiencia.
Ya la más elemental experiencia sensible trasciende el mero
registro y la mera codificación de datos y su procesamiento. Al
rojo o azul que brilla al encuentro de nosotros o nos ataca, le
corresponde un comportamiento de rojo o azul que se caracteri-
za por formas cambiantes de acercamiento y alejamiento, por
movimientos de deslizamiento o estancamiento, por ritmos más
acelerados o más lentos. El azul o el verde favorecen la forma
muscular del movimiento de flexión (aducción) que se vincula
con el esfuerzo voluntario y referido al yo, mientras que el rojo
resalta el movimiento de estiramiento (abducción) y con ello, las
formas involuntarias de relación con el mundo. El comporta-
miento ante los colores expresa, entonces, una relación funda-
mental con el mundo y con el sí mismo, que precede la orienta-
ción objetiva y práctica.16 Kurt Goldstein muestra en sus estu-
dios neuropatológicos, remitiéndose al mismo tiempo a Goethe
y Kandinsky, que la fisiología de los colores es afín a la simbólica
de los colores. Cuando distinguimos entre colores cálidos y fríos,
cuando alguien se pone rojo de ira o amarillo de envidia, no se
trata de meras metáforas, como si cubriéramos los datos brutos
con una laca afectiva. Hay una ética de los sentidos que surge
del pathos antes de que empiecen a funcionar las disposiciones
reglamentarias. En este sentido, la fisiología de la moral de Nietz-
sche con su «lenguaje mímica de los afectos»17 contiene mucho
antídoto contra toda índole de moral superestructural que se
adorna con sentimientos demasiado sublimes.
La atención, sin la cual literalmente no hay nada memorable
o apetecible, no empieza con que haya actos de observación que
iluminan como un faro algún espacio oscuro; por el contrario,
empieza con que algo nos llama la atención o se nos ocurre, que
algo despierta nuestro interés y genera tensión. Cualquier nove-
16. Cfr. Kurt Goldstein, Der Aufbau des Organismus (La estructura del orga-
nismo), La Haya 1934, pp. 167-170, 307-312. En sus obras tempranas, Mer-
leau-Ponty se remite reiteradas veces a estos estudios, especialmente en la
Phänomenologie der Wahrnehmung (Fenomenología de la percepción) al ocu-
parse del sentir.
17. Cfr. Jenseits von Gut und Böse (Más allá del bien y del mal), aforismo nº 187.
230

dad posee, incluso para los procesos neuronales, un valor afecti-
vo y no sólo informativo. La atención, en la que toma forma lo
que llama la atención, es en sí misma una manera de respon-
der.18 Para citar nuevamente un pasaje de los Aforismos de Lich-
tenberg: «Cuando a veces había tomado café y, por lo tanto, todo
me asustaba, me pude dar cuenta de que me asusté antes de oír
el ruido; entonces oímos también con otros instrumentos que
no son los oídos» (ibíd., p. 62). Los actuales debates desatados
por los experimentos de Benjamin Libet y que se han aventura-
do incluso a negar la libertad,19 tienen el defecto de sujetar el
retardo de la conciencia, indicado neurológicamente, al tradi-
cional esquema de tiempo lineal; de esta manera, la experiencia
páthica se reduce a una secuencia de estados.
Además, hay sentimientos de mundo o estados fundamenta-
les cuyo trastorno hace temblar el orden del mundo y nuestra
propia existencia. Esto aplica para el asombro y la angustia, que
de antiguo se incluyen en los impulsos fundamentales de la filo-
sofía. El asombro, como el descrito en el Teeteto de Platón, es un
pathos que nos asalta, que nos causa vértigo y que afecta a todo
nuestro cuerpo. No significa un mero problema que se trata de
resolver. Tampoco puede ser aprendido sino máxime practica-
do, como el trato de la muerte. Una situación que «desconozco»
—usando las sencillas palabras de Wittgenstein—, no debe con-
fundirse con ignorancia y falta de perspicacia. Si fuera solamen-
te eso, podríamos encomendar con confianza la filosofía a un
General Problem Solver. El minúsculo «Aquí hay algo que no che-
ca» tiene siempre algo de inquietante. Esto implica, tanto para
la filosofía como para las artes, que pasen por un umbral en
lugar de trabajar sólo su propio terreno, como una buena filoso-
fía tradicional o un arte meramente académico.
La memoria —que como cultura del recuerdo goza actual-
mente de un prestigio especial— depende sin duda de estructu-
ras repetibles, de lugares de recuerdo colectivos, de signos y ri-
18. Remito a mi trabajo más reciente Phänomenologie der Aufmerksamkeit

(Fenomenología de la atención), Frankfurt 2004, enfocado totalmente en el
dítono de llamar la atención y prestar atención.
19. Benjamin Libet, neocartesiano convencido, es muchos más cauto en
sus conclusiones. Cfr. su informe presentado recientemente: Mind Time. Wie
das Gehirn das Bewußtsein produziert (De cómo el cerebro produce la concien-
cia), trad. al alemán por J. Schröder, Frankfurt 2005.
231

tuales de la memoria. Pero éstos marchan en vacío si no hay
algo que despierte una y otra vez nuestra memoria. Este «más»
que deja atrás las meras capacidades de memoria, no puede pen-
sarse sin que algo nos afecte y se nos impregne corporalmente.
La frase de Nietzsche, «cauterizamos cosas para que perduren
en la memoria: sólo aquello que no deja de doler permanecerá en
la memoria»,20 invoca un proceso páthico profundo que jamás
puede ser culturalizado y moralizado totalmente. No sólo los
pensamientos, los recuerdos también llegan cuando quieren y
no cuando nosotros queremos.
Con la expresión sentimental entramos en un área donde las
experiencias propias y extrañas se entretejen. También la expre-
sión debe quedar libre de la división cartesiana que nos hace
creer que, por ejemplo, en la ira únicamente se exterioriza algo
que ya existe al interior. Cuando Scheler en su obra sobre Wesen
und Formen der Sympathie (Esencia y formas de la simpatía)
insiste en que el sonrojo de ira no sólo señala la ira ni que el
rubor únicamente indica la vergüenza, sino que estos sentimien-
tos se están realizando en el gesto de expresión,21 nos remite a
un peculiar lenguaje corporal, que juega también un papel im-
portante en la formación de síntomas descrita por Freud. Los
síntomas que se manifiestan en acciones equivocadas, por ejem-
plo, en las equivocaciones al hablar o en la presión neurótica de
lavarse o en las curiosas ceremonias para conciliar el sueño, no
sólo significan otra cosa, sino que sustituyen una cosa por otra.
Una satisfacción sustitutiva no se limita a emitir un mensaje
codificado. El lenguaje impregnado por el pathos incluye ele-
mentos paralingüísticos como la entonación, la velocidad y el
ritmo, que constituyen un prelenguaje presemántico y preprag-
mático. El tono —que constituye la música— expresa lo que nos
interesa, estimula y excita antes de ser convertido en palabras o
acciones. A eso se aúna el lenguaje corporal extralingüístico que
se expresa en la mímica, fisonomía, postura, el modo de cami-
nar, la vestimenta y los adornos corporales. En la presentación
de sí mismo, en el comportamiento y la conducta se muestra
cómo se encuentra una persona. El desmantelamiento del len-
guaje privado que ejecutó Wittgenstein deja una esfera de ex-
20. Genealogie der Moral (Genealogía de la moral), Tratado segundo, cap. 3.

21. Gesammelte Werke (Obras reunidas), t. 7, Berna / Munich 1973, pp. 256 y ss.
232

presión que, si bien cuenta con nichos, rincones, arrugas y grie-
tas, no representa un interior protegido ni tampoco una reser-
vación corporal que no admita otra cosa que un mero olfato de
sí mismo.
El lenguaje corporal prosigue en una conversación corpo-
ral. Ésta inicia con el diálogo afectivo entre el niño pequeño y
la persona de referencia materna. El risu cognoscere matrem de
Virgilio, la sonrisa temprana del niño frente a la madre que
René Spitz añadió como lema a sus estudios sobre lactantes,
abre una esfera de familiaridad que poco a poco se va generan-
do —o que no se genera, como en el caso del hospitalismo. Se
entrelazan momentos exploradores, motores y afectivos en la
formación de confianza y familiaridad, pero también en la fal-
ta de desarrollo de una relación de confianza duradera: falta
que encuentra su expresión autoerótica por parte del niño pe-
queño en el movimiento de balanceo sin referencia.22 La fami-
liarización que produce una «esfera de pertenencia», primero
determinada de forma dual, tiene como su lado opuesto una
extrañeza que se manifiesta en el comportamiento correspon-
diente ante desconocidos, por regla general a partir del octavo
mes. Podríamos inclinarnos por llamarlo una timidez origina-
ria.23 En todo caso, no tiene que ver con sentimientos rudos o
primitivos. El diálogo corporal temprano del niño prosigue en
la vida de adulto, que no carece nunca de los elementos sincre-
tistas de un enlace que es propio de la intercorporalidad de los
sentimientos.24 Todo esto trasciende por mucho una compene-
tración o empatía, la cual sigue evocando una especie de caja
cartesiana. Quien está expuesto a influencias y llamados extra-
ños, no alcanza al otro poniéndose en su lugar y su situación.
22. Cfr. René Spitz, Vom Säugling zum Kleinkind (Del lactante al párvulo),
trad. por G. Theusner-Stampa, Stuttgart 1967, p. 260. El autor, estudioso no
sólo de Sigmund Freud sino de Anna Freud, considera las vivencias afectivas
de la infancia temprana como «pioneras» en cuanto al desarrollo en todos los
demás ámbitos (ibíd., p. 158).
23. Me refiero a las exposiciones de Guy van Kerckhoven en ese tomo, que
siguen las ideas de Hans Lipps.
24. Me permito recordar la idea de Merleau-Ponty sobre la intercorporéité,
un tejido quiasmático que, siguiendo a Husserl, es denominado también Inei-
nander (compenetración). Éste ya no habría de definirse como Ineinander in-
tencional (cfr., por ejemplo, Hua VI, pp. 258-260), sino también como Inei-
nander coafectivo.
233

El enlace mutuo de un diálogo corporal puede equipararse tam-
poco a una simpatía que es arrancada de una antipatía. Las
cosas que nos suceden no convergen y por eso mismo nos to-
man de sorpresa. Kleist invoca en su ensayo Über die allmähli-
che Verfertigung der Gedanken beim Reden (Sobre la elabora-
ción gradual de los pensamientos al hablar) la mirada de una
oyente, «que nos anuncia un pensamiento apenas expresado a
medias como ya comprendido»; recordando con ello el cons-
tante nacimiento de la significación y de nosotros mismos a
partir del pathos. El que en ello también ocurran abortos, el
que la mirada incluya también la mirada de control y de perse-
cución, no modifica el hecho de que también la experiencia de
lo extraño es producto de cosas que nos suceden y que tras-
cienden cualquier concordia y discordia enfocadas en el senti-
do y la regla.
5. Normalización y tecnificación de los sentimientos
Además de muchas otras preguntas, queda aquella por la

normalización de los sentimientos y por su posible tecnificación.
¿Consiste el mundo de los sentimientos de puras sorpresas? Ad-
mitirlo significaría confundir sentimiento con lo sensacional. La
normalidad se genera sin falta al condensarse las expresiones de
sentimientos en formas repetibles, transcursos reglamentados y
rituales convencionales. Aprendemos a aguantar el dolor, dejar
correr la simpatía, expresar nuestro pésame u ocultar nuestra
alegría del mal ajeno.
Pero estos modos de expresión se caracterizan por diferen-
tes grados de participación que pueden clasificarse según una
escala de temperatura afectiva. Cuando una comunidad de luto
se reúne para celebrar el entierro, detectamos oscilaciones de
temperatura considerables que no se nivelarán totalmente me-
diante la etiqueta y el ritual. Finalmente, la comida funeral pro-
veerá la normalización de los sentimientos extenuados. «En esta
situación [...] surgió en todos el sentimiento —totalmente opuesto
al duelo— de un fuerte apetito, y se sentaron a la mesa con bue-
nas expectativas. La comida fue ingerida en común, y como el
dolor hace no menos parlanchina a la gente que la alegría, re-
sulta que pronto se dio una viva conversación.» El tío Peppi,
234

protagonista del cuento del mismo nombre —cuyo autor es Lud-
wig Thoma— quien «con mayor vehemencia se había entrega-
do al duelo», será también el que debe «descargar más que los
otros su corazón». Sin embargo, hay extremos que no encuen-
tran ningún equilibrio. Nos acercamos al polo frío cuando el
dominio y control de los sentimientos adopta las formas de una
táctica diplomática o de un manejo de los sentimientos. Si llega-
mos al punto de hacer operacionales el comportamiento y las
vivencias humanas, la carencia sensible, por no mencionar el
apetito insaciable del otro, se convertirán finalmente en una
necesidad objetivamente comprobable y técnicamente regula-
ble: como si a una máquina le faltara el aceite necesario o a
nuestro cuerpo, la glucosa sanguínea. Una máquina de senti-
mientos, como el EMO de Dieter Dörner, concibe las erupciones
sentimentales únicamente como válvulas que se abren. Así, todo
procede desde el principio con los sentimientos en regla.25 El
polo caliente de la escala lo conforman los choques repentinos,
traumatizaciones duraderas y sorpresas de toda índole que se
presentan inesperadamente y contrariando el programa. Con
ello no queda excluido que se aprovechen los eventos extraordi-
narios como estimulantes para intensificar las funciones. Nada
impide que el hombre se encierre en sus simulaciones. Pero un
pathos hechizo, ya no sería tal.
A la variable intensidad de los sentimientos le es afín la ma-
nera de cómo se integran y desintegran. Freud separa en su teo-
ría de los afectos las cantidades de afecto fijadas de las libre-
mente móviles. De modo análogo podemos distinguir entre un
pathos fijado que constituye el trasfondo de nuestro comporta-
miento usual y puede presentarse tan desapercibido como la
salutación diaria, y un pathos liberado que nos saca de los nexos
habituales. El pathos mismo sería entonces concebible sólo de
manera indirecta, en cuanto desviación de lo habitual, exceso
de lo que en el aprendizaje no puede aprenderse, como algo
extraño dentro de lo propio. Si los excesos páthicos fueran nive-
lados normalizándolos, llegaríamos al «hombre normal», sobre
25. Me permito remitir al respecto a mis comentarios críticos en Grenzen

der Normalisierung (Límites de la normalización), Frankfurt 1998, pp. 112 y s.
y 247 y s., o bien en Bruchlinien der Erfahrung (Líneas de ruptura de la expe-
riencia), ibíd., pp. 55 y 382.
235

el cual Nietzsche había advertido y que no conoce sino senti-
mientos normales. El hombre como «animal noj» se acercaría
al estatus de un animal fijado artificialmente. Lo «antihumano»
que en ello se manifiesta no reside en que el hombre permanez-
ca ligado a sus orígenes rudos, sino en que el logos se separa del
pathos al que debe su energía.
6. Filosofía de los sentimientos
Para el filósofo y también precisamente para el fenomenólo-

go se plantea la pregunta de cómo se pueden registrar, describir
y comprender los sentimientos sin que pierdan su estatus de sen-
timientos. La divisa muy conocido de Husserl que exhorta a «con-
mover la experiencia pura y, por decirlo así, aún muda a que
exprese su propio sentido» (Hua I, 77) se topa con su límite cuan-
do nos vemos confrontados con cosas que nos suceden, que rom-
pen todo nexo de significación y que en este aspecto no tienen
sentido. Ya con la actitud natural-comunicativa debemos dife-
renciar entre la expresión páthica que deriva de un pathos —por
ejemplo, la expresión de asombro, de desagrado, de indignación,
de cariño y, en este sentido, también el grito que en situaciones
límite se nos escapa— y la expresión pathética que se esfuerza
por otorgar una expresión más intensa al pathos mismo. Un gri-
to en este sentido nunca es pathético; cuando mucho, lo es el
grito que un actor lanza en el escenario o aquel que Edmund
Munch plasma en su cuadro. El pintor describió en un apunte
de diario del año 1893, refiriéndose directamente al origen de
este conocido motivo, cómo caminaba en el atardecer con dos
amigos por la calle, cuando el cielo tomó de repente el color rojo
sangriento y en las nubes se avivaron sangre y espadas: «[...] yo
estaba allí temblando de miedo, y sentí cómo un largo grito se
propagaba en la naturaleza». El puente entre la expresión susci-
tada páthicamente y la otra, pathéticamente intensificada, es cons-
tituido por la inquietud que se eleva hasta el horror, de la expe-
riencia que se plasma en el cuadro y que perdura como inquie-
tud de la mirada.26 No obstante, la configuración plástica artística
26. Remito a mi análisis «Der beunruhigte Blick» (La mirada intranquiliza-

da) en: Sinnesschwellen (Umbrales del sentido), Frankfurt 1998.
236

abandona el terreno de la actitud natural al invalidar nuestros
hábitos visuales y expresivos. De esta forma, el apunte autobio-
gráfico rompe el marco de una autobiografía común, al igual
que la anécdota que Platón narra del filósofo que al contemplar
los astros pierde pie y cae en una fosa.
Con eso hemos llegado a la pregunta medular de cómo, sien-
do filósofo y fenomenólogo, podemos hablar de sentimientos.
Hay dos extremos que caen en el vacío. Uno consistiría en una
expresión directa de los sentimientos, con la que no abandonaría-
mos la perspectiva de la participación directa. Quien habla an-
gustiado sobre la angustia, aburrido sobre el aburrimiento, poco
aporta para aclarar la angustia o el aburrimiento. En estos ca-
sos, el «cómo» de la experiencia páthica no se separa del «qué».
El así llamado existencialismo, prometiendo fundir el pensamien-
to con la vida, se acerca a tal pathetismo irreflexivo. La filosofía
no puede pensarse sin un cierto dégagement. El otro extremo
consistiría en un hablar distanciado sobre sentimientos, adoptan-
do la perspectiva de un observador u operador no participante.
La neutralidad como una forma de apathía tiene su sentido, mas
sólo como actitud artificial que procede de un proceso de neu-
tralización. Esto vale tanto para la imparcialidad del juez o del
historiador como para la mano tranquila del médico cirujano.
Pero si hiciéramos de la neutralidad un estándar y nos limitára-
mos como filósofos a analizar de manera distanciada, como si
no nos importaran, las experiencias de dolor, penas de tortura,
angustias de guerra, pero también el afán de investigar, la ale-
gría de descubrir, los placeres y las penas del amor y los estalli-
dos de desesperación: lo único que obtendríamos serían herba-
rios de sentimientos. Una tercera posibilidad ofrece el hablar
que habla sobre sentimientos pero, al mismo tiempo, desde su pers-
pectiva. Esta forma de participación indirecta la encontramos
en lugares decisivos. Piénsese en el testigo al que sucedió algo
que lo convirtió en testigo; en el terapeuta que se resiste a un
reflejo directo de los sentimientos, pero que al procesar los con-
flictos libera nuevas posibilidades de respuesta; en el consejero
que ayuda a otra persona a salir de una situación adversa sin
estar directamente involucrado. Así como Walter Benjamin exi-
ge de una buena traducción que deje entrever el original, pode-
mos pensar en un hablar y escribir indirecto que deje entrever
los sucesos y sentimientos de los que se ocupa. A ello le corres-
237

ponde en la fenomenología un cierto tipo de epoché: no la forma
usual de la epoché intencional y reflexiva que reduce todo lo que
se muestra a su significado, es decir, a la manera de cómo algo es
referido y dado, sino una epoché afeccional y responsiva que trans-
ciende el «qué» y «en dirección a qué» de los actos intencionales,
y que verbaliza el «por autoría de qué» del ser afectado y el «a
qué» del responder.27 Esta epoché no nos proporcionaría ningún
punto de vista superior, pero nos permitiría hacer una mirada de
soslayo que distancia el objeto sin perderlo de vista. La filosofía
nace, al igual que del asombro o de la angustia, también del
pathos. Una filosofía que se olvidara totalmente de sus oríge-
nes páthicos no sería otra cosa que una filosofía tradicional que
se encierra en sus propios conceptos y argumentos, y en el peor
de los casos, serviría de baluarte ideológico.
27. Considero tal epoché responsiva como herramienta de una fenomeno-

logía responsiva. Cfr. Antwortregister (Registros de respuesta), Frankfurt 1994,
pp. 195-197.
238

EL DECIR Y LO DICHO
EN EMMANUEL LEVINAS*
Seguramente, la distinción entre el decir y lo dicho es uno de

los motivos más fuertes en el pensar de Levinas. En contraposi-
ción a distinciones anteriores como ser y ente o totalidad e infi-
nito, esta distinción no es ganada desde una confrontación que
se deja inducir fácilmente a sobrerreacciones; más bien ella sur-
ge inmediatamente desde el hablar y desde el lenguaje mismo, sin
ser por ella una mera distinción lingüística. De allí que devenga
una auténtica autodiferenciación del habla. El habla se escinde
en el Decir y lo Dicho, y ella en el transcurso de una diacronía del
lenguaje. El discurso se retrasa respecto de sí mismo, la diacro-
* El presente texto remite a una conferencia sobre el tema «Levinas on the

Saying and on the Said», que fue dictada en octubre de 1999 en una jornada
sobre Levinas en la Emory University en Atlanta. Una versión alemana apare-
ce como capítulo II en mi libro: Idiome des Denkens. Deutsch Französische
Gedankengänge II, Frankfurt: Suhrkamp, 2005 [N. del A.].
Agradezco mucho la colaboración prestada en la traducción de este ma-
nuscrito a los profesores Alejandro Vigo, Pontificia Universidad Católica de
Chile, y Ángel Garrido Maturano, Universidad del Nordeste, Argentina, quie-
nes han realizado una revisión exhaustiva tanto de la idoneidad de la traduc-
ción respecto de la siempre compleja sintaxis alemana, como de los proble-
mas de orden terminológico y técnico. También agradezco, por supuesto, al
Grupo de Estudios Emmanuel Levinas (GEEL), del Departamento de Filoso-
fía de la Universidad de Chile, en especial, a la Prof. Patricia Bonzi y a Juan
José Fuentes, quienes me han encargado la realización de esta traducción y
han afinado su versión definitiva. [N. del T.]
Esta traducción fue publicada por vez primera en Revista de Filosofía.
Universidad de Chile. Volumen 61 (2005), pp. 153-167. La traducción fue rea-
lizada directamente del alemán por Iban Viedma. Agradecemos al Prof. Wal-
denfels su gentil mediación para publicar este trabajo en el marco de la pre-
sente obra [N. del E. GL].
239

nía del Decir pasa por sobre la sincronía de lo dicho. Platónica-
mente hablando, la dihairesis prima por sobre la synopsis, prima
también por sobre la synthesis. Con el debilitamiento del syn-,
que está en un orden funcional al ensamble, este ensamble se
desmorona desde sus ensambladuras.
Estas son ideas que abren nuevas y ricas perspectivas. Con
todo, hay una serie de cuestiones dignas de interrogar que re-
quieren de una elucidación fundamental. Recojo este debate,
concentrándome en la alternativa de un Decir sin Dicho y de un
Decir con/sin Dicho,1 La segunda posibilidad, por la que yo qui-
siera abogar, se opone a todo purismo del Decir puro que evoque
el peligro de un fundamentalismo ético.
Un preludio lingüístico precede a las reflexiones sobre el tema.
Estas reflexiones se llevan a cabo en tres pasos. En primer lugar,
se trata de la diferencia entre el acontecimiento del Decir y el
contenido de lo Dicho; luego, de la distancia entre el hablante y
el oyente, y, finalmente, de la diferencia entre aquello a lo cual
respondemos y aquello que damos por respuesta, cuando acce-
demos a interpelaciones extrañas.
1. ¿Traición del Decir mediante lo Dicho?
Comienzo con la relación de Levinas con la lingüística, tra-

yendo a colación un pasaje en el que nuestro autor presenta sus
ideas fundamentales y con ello también la relación del Decir y lo
Dicho en una forma altamente concentrada, a saber, el argument,
esto es, el sumario de contenido de Autrement qu’être (cfr. espe-
cialmente pp. 6 y ss.). De una forma que permanece ciertamente
general y vaga, Levinas se refiere aquí a «la correlación de Decir
y Dicho, esto es, a la subordinación del Decir a lo Dicho, al siste-
ma lingüístico y a la ontología». Por cierto él no rechaza simple-
mente esta forma de subordinación, la acepta como el «precio
que la manifestación [quiere decir: el desencubrimiento del ser]
reclama». Sin embargo, al mismo tiempo, se atribuye una pre-
eminencia antonomásica al Decir. El Decir es anterior a los «sig-
1. La distinción entre un «Saying without the Said» y un «Saying with-out

the Said», que he elegido en el texto original inglés, en alemán [N. del T.: al
igual que en español] se deja reiterar solo indicativamente.
240

nos de las palabras que liga», anterior a «sistemas lingüísticos y
significados relucientes» —en tanto él forma el «pró-logo de los
lenguajes». Antes de que examinemos más exactamente la pre-
cedencia del Decir y el precio que este ha de pagar, queremos dar
una mirada a aquella investigación que Levinas, en una forma
tan global, descarta —como si la lingüística fuera efectivamente
un reino de traidores, que traicionan el Decir en tanto lo tradu-
cen en Dicho.
Si traemos a consideración la bien conocida Teoría de los
Actos de Habla, entonces constatamos que incluso en el marco
de esta pragmática del lenguaje el proceso del decir no tiene
lugar ni dentro ni fuera del lenguaje. Un acto de habla tal como
«te prometo que mañana estaré allí», no tiene su lugar fuera del
lenguaje, como si consistiera en algo sobre lo que hablamos. El
acto de habla mismo no acaba en el contenido proposicional,
como si fuera parte de lo Dicho. Asimismo, tampoco ha de en-
contrarse dentro del lenguaje, como si fuera meramente un ele-
mento lingüístico que está sometido a reglas sintácticas, y pro-
visto de rasgos semánticos. La promesa, que yo doy, es un acon-
tecimiento del lenguaje mismo. Coincide con el hablar in actu.
Tan pronto como algo es dicho, acontece algo que no pertenece
ni al reino de las palabras ni al reino de las cosas, sino que acae-
ce (sich abspielt) entre palabras y cosas. Y eso no es todo. El lazo
entre el Decir y lo Dicho es coindicado a través de medios lin-
güísticos, como pronombres demostrativos (aquí, ahora, de este
modo), tiempos verbales (prometo) y pronombres personales (yo/
te). Como Karl Bühler expone detalladamente en su teoría del
lenguaje, el campo simbólico está anclado en un «campo de in-
dicación». De un modo similar, Émile Benveniste apela a «ins-
tancias de discurso» por medio de las cuales el lenguaje es trans-
formado en acciones discursivas de forma proposicional.2 Sin
embargo, mientras el Decir es indicado en lo Dicho, él a la vez
trasciende lo Dicho. El Decir no puede ser reconducido ni a co-
2. En su artículo aparecido en 1958 «De la subjetividad en el lenguaje»,

Benveniste define el discurso como «lenguaje trasplantado en acción» (1966,
p. 258); en su elección terminológica se apoya en Saussure, para el que la
palabra alemana Rede, que en Wilhelm von Humboldt juega un papel tan
central, coordina no solo la parole sino también el discours (1976, p. 31). La
marcha triunfal del estructuralismo ha sepultado más de alguna vez lo que no
obedecía a las líneas directrices del momento.
241

sas que son dadas, ni a actos que son llevados a cabo por mí o
por otros. Aquí yace al mismo tiempo el límite de una teoría de
los actos de habla. El Decir es un acontecimiento del hablar, el
que solamente bajo determinadas condiciones puede ser inter-
pretado como acto de habla. Con el recurso directo a actos, que
son adscritos a una determinada persona, el hablar es apropia-
do demasiado rápido.3
Finalmente es preciso un último paso. Este es el más impor-
tante, y también puede beneficiarse de indicaciones lingüísticas.
Las instancias del discurso se duplican, en correspondencia con la
distinción lingüística entre énonciation y énoncé. En el libro de
Oswald Ducrot, aparecido en 1984, Le Dire et le Dit, esta distinción
es reproducida en términos prácticamente levinasianos, si bien el
nombre Levinas no figura en ningún sitio. Empero, esta renovada
inflexión se puede ilustrar nuevamente por medio del «prome-
ter». Cuando se lo formula explícitamente, el prometer se duplica
bajo tres aspectos: «yo te prometo que yo te ayudaré»; «yo te pro-
meto que yo te ayudaré»; «yo te prometo que yo te ayudaré». No
solo el emisor se divide en I y Me,4 en el je de l’enonciation y el je de
l’énoncé, sino que el receptor así como el tiempo (y el espacio) del
habla quedan sometidos igualmente a una división. El aquí y aho-
ra del habla hace las veces de punto cero del habla, antes de ser
«traicionado» por datos temporales y espaciales. Aquí y ahora no
son simplemente dados, más bien marcan el espacio-tiempo de la
donación del espacio y del tiempo.
Estos esbozos bastan para mostrar que la distinción entre el
Decir y lo Dicho no está sin más fuera del campo de la lingüísti-
ca. La absorción del Decir por lo Dicho no puede ser adscrita a
ningún fallo de la lingüística, más bien se remonta a prácticas y
técnicas del hablar y del escribir, las que «tienen por verdadero
ser lo que es un método». Seguramente la lingüística aporta su
parte al auto olvido de nuestro hablar, pero veredictos como «la
ciencia no piensa» o «la lingüística subyuga el Decir a lo Dicho»
son meras verdades a medias.
3. Karl Buhler distingue ya en su Sprachtheorie, aparecida en 1934, entre

acto de habla, acción de habla y acontecimiento concreto de habla; esto es
conocido, pero demasiado poco atendido.
4. En inglés en el original. Como regla general, no traducimos las expresio-
nes y citas francesas e inglesas salvo indicación expresa. [N. del T.]
242

2. ¿Decir sin Dicho?
Tras este excurso lingüístico, volvamos a los textos de Levi-

nas, para formular una serie de preguntas abiertas. Aun cuando
tomemos el acontecimiento del hablar como punto de partida,
no debemos presuponer simplemente que hubiera un Decir an-
tes de lo Dicho y sin lo Dicho —a no ser que entendamos bajo el
«antes de» del Decir una autoprecedencia del hablar y conciba-
mos el «sin» como una irrupción del hablar mismo. En otro caso,
el Decir se solidificaría en algo que es fuera de lo Dicho, a saber,
en algo que es dicho a su manera, perteneciente a un trasmundo
al que Levinas expresamente hace frente (AQ, 6).
Cuando hacemos propia la distinción entre el Decir y lo Dicho,
lo hacemos no sin constatar que no hay un puro Decir y un puro
Dicho sin más. Lo que hay son experiencias límite que se aproximan
a estos extremos. Nuestra habla se aproxima más a lo meramente
Dicho cuanto más transita hacia una mera reproducción de lo
ya dicho, es decir, cuanto más se limite a repetir modelos dados y a
aplicar reglas ya existentes, hasta la formación de estereotipos y auto-
matismos. A la inversa, el habla se acerca más al Decir puro cuanto
más deja espacio para hallazgos de lo aún-no-dicho y para las
correspondientes desviaciones de la regla. El habla casi pura ter-
minaría en exclamaciones, hasta llegar al grito, o —menos patética-
mente— en saludo. Levinas no vacila ante la defensa de un «hablar
para decir nada (parler pour ne rien dire)» (AQ, 183), que recuerda al
«hablar por hablar (logou neka)», que Platón censura en el Sofista.
Dicho sea de paso, formas de saludo como «adiós» tienen igual-
mente sus reglas; se dejan entender como enclaves en el campo de
lo Dicho o como obertura y final, con los cuales se abren y cierran
los diálogos. Son «rituales de accesibilidad» en el sentido de Erving
Goffman (1971). Tomemos el caso extremo del grito. Gritar de
goce o de dolor, llorar de alegría o por aflicción, no tiene sentido
alguno ni sigue regla alguna. En este y solamente en este sentido, el
gritar de un torturado representa la posibilidad de un Decir sin
Dicho. En una palabra, el Decir tiende en el caso extremo a no
decir nada, en tanto repite lo Dicho, o tiende a decir nada, en tanto
rechaza todo Dicho. Apenas se puede decir algo más sobre eso.5
5. Recuérdese una fina distinción en Afinidades Electivas de Goethe: «y

aún cuando es en la mayoría de los casos, replicó Charlotte, necesario y ami-
gable, nada es más preferido a escribir, que no escribir».
243

Ahora bien, alguien podría objetar lo siguiente. Cuando Levi-
nas tiene en vista un Decir antes de lo Dicho y sin lo Dicho, no
esta interesado en la posibilidad de decir o designar algo, sea en
forma de repetición o novedad; más bien su interés se dirige a
una «significancia de la significación» para el otro (AQ, 6).6 A
esta objeción yo respondería como sigue: uno no puede saltar
directamente del hablar sobre algo a un hablar a alguien. Las dis-
tintas dimensiones del discurso están estrechamente anudadas
unas con otras. Ocurre simplemente que nuestra habla es domi-
nada alternativamente por esta o aquella función, como lo sabe-
mos por Karl Bühler y Roman Jakobson».7 Así, la expresión de
un hablante puede ser clasificada como primariamente expositi-
va, apelativa, expresiva, fáctica o poética. En ningún caso surge
el otro, al que yo le dirijo la palabra o el que me la dirige a mí,
fuera de aquellos órdenes que establecen cómo puede algo ser
dicho y cómo no, y lo mismo vale para mí como hablante u oyen-
te. No podemos en ningún caso saltar por encima del orden de
las cosas, que se articula en el orden de las palabras, solo pode-
mos transgredir los límites del orden, y también esto solamente
hasta un cierto grado. Vista desde esta perspectiva, la extrañeza
de todo «quien» y de todo «que» se pone de manifiesto como lo
extra-ordinario en sentido literal. Lo extra-ordinario presupone
siempre lo ordinario, por encima de lo cual se alza. La transgre-
sión, que pone en libertad un exceso, tiene lugar cuando lo extra-
ordinario se desvía de lo ordinario y perturba los órdenes subsis-
tentes.8 La fórmula Decir sin lo Dicho solamente produce un sen-
tido si ella es vinculada con el «orden de las cosas» y de los
«discursos», en el sentido de Foucault.9 Ya que los discursos his-
tóricos y los mundos vitales culturales llevan la impronta de cons-
6. Levinas utiliza el poco usual término signifiance. Para un campo lingüís-

tico más amplio de este término y otros similares, cfr. la investigación de Tho-
mas Wiemer: Die Passion des Sagens (1988), que se esfuerza en servir de puen-
te entre la filosofía del lenguaje levinasiana y la lingüística.
7. Para la dominancia cambiante de determinadas funciones lingüísticas,
cfr. Bübler, Sprachtheorie, §2, así como Jakobson, «Linguistik und Poetik», en:
Blumensath 1972, especialmente pp. 121-125.
8. Como Levinas mismo indica repetidamente, las correspondientes pala-
bras-clave francesas han de leerse todas sin excepción con un guion, como dé-
ranger, dé-règlement, de-viation, ex-ception, ex-cès, sur-plus y así en adelante.
9. Esta vinculación lleva a cambios en ambas direcciones; aquí la discu-
sión es solamente sobre una.
244

tructos científicos, dispositivos técnicos y modelos culturales, no
podemos retroceder de lo Dicho al Decir sin pasar siempre de
nuevo a través de los órdenes de lo dicho. Pasar a través de los
órdenes mienta más que simplemente nombrarlos, y mienta tam-
bién más que meramente confiarse a determinadas tradiciones.
3. ¿Quién habla a quién?
Se plantean preguntas ulteriores cuando sopesamos que

Decir significa para Levinas hablar a(l) otro, antes que uno diga
algo, y esto más allá de todo Dicho. Este hablar incluye un dar,
ofrecer y responder, y no solo un hablar al otro, sino también
para el otro: «decir» significa «avalar al otro», literalmente «res-
ponder por el otro (repondre d’outrui)» (AQ, 60). Levinas no se
cansa de desplegar ante nosotros una serie completa de verbos,
todos los cuales varían e incluso celebran el dativo como caso
dominante.10 El gesto del dar excede por mucho lo dado. Este es
un tema fascinante, del que no nos seguiremos ocupando aquí.11
Aquí se trata únicamente de la pregunta, quien habla, cuando un
hablar tiene lugar. Levinas se plantea igualmente esta pregunta.
Él se sirve casi de las palabras de Lacan cuando explica que aque-
llo de lo que esencialmente se trata es del «quién del decir (le qui
du dire)» (AQ, 60). Lo interrogado es, por así decir, el que dice,
que no coincide con el hablante o con el emisor, como ocurre en
un sistema de comunicación o de información. Con ello, el acon-
tecimiento del decir se divide de un modo renovado. Se divide
en el quien, en el a-quien y en el para-quien del decir. El sujeto
clásico, que opera como fuente o portador de discursos y de ac-
10. El caso dativo contrasta tanto respecto del acusativo como del vocati-
vo, al que Levinas le brinda igualmente especial notoriedad. Naturalmente, la
función gramatical de los casos no se deja reducir a tales gestos fundamenta-
les del hablar, lo que no quiere decir que haya que pensarla totalmente sin
ellos. Bühler se refiere, en la prosecución de la teoría de los casos de Wundt, a
modelos de acción fundantes, tales como dedicación positiva, evitación nega-
tiva, dedicación negativa, y otorga con esto al dar próximo al lenguaje un
papel especial, que le permite hablar de un «dativo de dirección» especial
(1982, pp. 250 s.).
11. Remito a mis explicaciones en: Antwortregister (1994), cap. III, 13, así
como a mi comentario sobre La fausse monnaie de Derrida: «Das Un-ding der
Gabe», en: Gondek/Waldenfels 1997.
245

ciones, pierde su lugar central, en tanto se reinstala en una «dra-
mática intriga (Verstrickung) de responsabilidad». De ahí que el
Decir signifique aquello que precede a lo que es o puede ser di-
cho: «proximidad del uno al otro, compromiso de la aproxima-
ción del uno para el otro» (AQ, 6).
Uno para el otro, ¿pero cómo de uno cualquiera (somebody)
se llega a ser uno (someone)? El ser sí mismo no ha de confun-
dirse con la irrepetibilidad de las entidades y eventos individua-
les. Significa una unicidad, «para la que el plural no tiene senti-
do» (Hua VI, 146), significa que uno es elegido por el llamado y
la apelación del otro, y esta elección asume rasgos creativos. Es
apenas posible hacer oídos sordos al sonido religioso de fondo
que este vocabulario despierta. Se trata de algo así como mi na-
cimiento a partir del llamado extraño. Existir mienta pues, exis-
tir para el otro, «subsistir»: las instituciones surgen a partir de
substituciones. Levinas intenta patentemente determinar un
nuevo estatuto del hombre y no solo sus esfuerzos y deberes.
Si nos aferramos a la distinción del Decir y lo Dicho, enton-
ces queda preguntar como ocurre que el acontecimiento del Decir
se escinde en mi propio Decir y en el del otro. La renovada dife-
rencia resulta una vez más de un proceso de diferenciación, la
lejanía de un proceso de alejamiento, y tales procesos presupo-
nen una cierta graduación, con inclusión de un recíproco entre-
lazamiento de lo propio y lo extraño. Si la interpelación extraña
viniera total y completamente de afuera, de «algo absolutamen-
te otro», como de vez en cuando formula Levinas de un modo
equívoco (s. TI, 46), entonces no nos afectaría interiormente.
Levinas tiende a pasar por alto también este problema. Mientras
él se pregunta, quien lleva a cabo el «(pre-)originario Decir de la
responsabilidad», menciona ciertamente la posibilidad de un
«lenguaje que habla (un langage qui parle)», de un puro «“ello”
habla (cela parle)», pero lo hace solamente para rechazarlos jun-
to con todo heideggerianismo. En cambio, él tiene en vista al
diciente (Sagenden) dentro del Decir. «Es preciso mostrar en el
decir [...] la de-posición o dis-locación del sujeto, que sin embar-
go sigue siendo unicidad irreemplazable, y mostrar, en el decir,
algo así como la subjetividad del sujeto» (AQ, 60 s.). Con ello no
se considera aquí en absoluto la posibilidad de que precisamen-
te el uno-en-otro entre yo y el otro pudiera presuponer un anoni-
mato especifico, por tanto, una especie particular de no-diferen-
246

cia. Este anonimato, que forma el trasfondo social del mutuo
uno en otro y no un mero sedimento, no se deja deponer como
un modo no ético de la indiferencia.12
No ha de elucidarse aquí en detalle el problema de una so-
cialidad que funcione, me limito a la pregunta por un hablar
anónimo. Nuestro hablar no depende solo de ordenamientos lin-
güísticos que deciden qué puede ser dicho y qué no, está incor-
porado en tradiciones y respaldado por textos institucionales.
Un hablar que se nutre de estos precedentes, en mayor o menor
medida, solo se deja individuar como portando en sí un uno
impersonal. El hecho de que nacemos significa que nacemos
dentro de un mundo constituido lingüísticamente, de manera
que cada uno de nosotros ya es hablado por otros, por consi-
guiente interpelado y comentado, antes que él o ella hable con
voz propia.
Uno podría apoyarse en el uso de los pronombres personales
que varía de época en época, de estatus social en estatus social,
de cultura en cultura. Así, el japonés dispone de un gran número
de formas para «yo» y «tu», las que son en gran medida ocupa-
das contextualmente. No podemos afirmar tan simplemente: «El
pronombre ya disimula el único, que es único en la medida en
que habla; lo subsume bajo un concepto [...]» (AQ, 72). Cuando
Levinas añade: «No hay nada que se llame yo; «yo» dice aquel
que habla», hay que concordar completamente en ello, pues en-
tonces siempre hay aún más modos de decir «yo». Por lo demás
hay que notar que Levinas allí donde acentúa la unicidad del
hablante, omite la diferencia de sexos, utilizando en caso de ne-
cesidad simplemente el masculino.13
Vamos un paso más allá, si tomamos en consideración un
fenómeno que Merleau-Ponty caracteriza como sincretismo. Los
niños, que aprenden el usa de los pronombres y otros artificios
lingüísticos a temprana edad, se mueven en un campo de intro-
12. Para la relación entre Merleau-Ponty y Levinas remito a mis reflexio-

nes: «Verflechtung und Trennung», en: Deutsch-Französische Gedankengange
(1995), cap. 20, así como a una excelente investigación de Antje Kapust, que
se ocupa de este tema con todo detalle: Berührung ohne Berührung (1999).
13. No puede tratarse de que Levinas exija posteriormente una linguistic cor-
rectness, que en su época apenas estaba en debate. Con todo, la pregunta por
variantes especificas al género del decir-yo no es una mera pregunta de la lingüís-
tica, más bien pertenece a la «unicidad» buscada de aquellos que dicen «yo».
247

yecciones, proyecciones y transmisiones que dejan relativamen-
te abierta la pregunta «¿quién habla?». Lo que Merleau-Ponty
caracteriza como intercorporéité implica múltiples interferencias
entre el comportamiento propio y el ajeno. Tomemos un ejem-
plo de las lecciones de La Sorbonne de Merleau-Ponty que nos
conduce al propio análisis de la «herida» en Levinas. Cuando
una niña pequeña abofetea a su compañera de juegos y poste-
riormente afirma que ella misma fue golpeada por su compañe-
ra,14 seguramente no hace ninguna diferencia tan aguda entre
acción propia y acción extraña, como lo hace un juez que pro-
nuncia un juicio. Si hiciera una diferencia tal, entonces negaría
lo que es demasiado patente para poder ser puesto en tela de
juicio de modo normal. Lo que Merleau-Ponty busca ilustrar
con este ejemplo es otra cosa. El quiere llamar la atención sobre
el hecho de que palabras y acciones se interpenetran, que se
transforman unas en otras en la forma de un transitivismo que
no se detiene en los límites de nuestra esfera de propiedad. La
actitud de celos, que perdura más allá del umbral de la niñez,
muestra rasgos similares. En relación con esto, advierte Mer-
leau-Ponty: «Toda relación humana irradia. Ella “se propaga”
en su entorno. No hay ninguna relación de a dos» (loc. cit., p.
97). Cuando leemos en Levinas: «El uno se expone al otro como
una piel se expone a lo que la hiere, como una mejilla que se
ofrece a aquel que la abofetea» (AQ, 63), debiéramos insistir,
entonces, en que la hiperbólica de la vulnerabilidad no ofrece
ningún substituto para la descripción de aquello que tiene lugar
entre nosotros a modo de trasfondo, sin que pueda ser indivi-
duado nunca de modo completo.
Finalmente, nos encontramos incluso en el plano del habla
responsable con una plurivocidad, una multivocidad que no
puede ser desechada. Distintas voces se superponen, por ejem-
plo, al citar (lo que permanece hasta un cierto grado implícito),
en la ironía (en la que alguien toma distancia respecto de sus
propias palabras) o en el teatro (que encuentra su eco en las
escenas de la vida cotidiana). Teniendo en vistas una tal multi-
plicidad de voces, Mijail Bajtin habla de una dialogicidad inter-
na del discurso: cualquier palabra, que enunciamos o ponemos
por escrito, es una «palabra semi-extraña», y nuestro discurso
14. Merleau-Ponty à la Sorbonne (1988), p. 324.
248

está poblado de híbridos, que no pertenecen ni a uno ni a otro
lado.15 En el ya mencionado libro Le Dire et le Dit (pp. 189 ss.)
Ducrot desarrolla ulteriormente estas ideas con los recursos de
la lingüística reciente. Según esto, el hablante empírico se des-
dobla en un locuteur, que asume la responsabilidad por lo dicho,
y en el trasfondo emerge como tercera figura el énonciateur, que
incorpora en sí determinados puntos de vista y actitudes y con
ello supera largamente los hallazgos y capacidades del hablante
individual. Erving Goffman llega a resultados similares en su
Rahmen-Analyse (1974). Dentro del marco respectivo en el que
se desenvuelve nuestro discurso y quehacer, el rol del hablante
se despliega en el emitter, que hace un enunciado, el originator,
que ha de responderlo, y el animator, que le da el soplo de vida.
En general, se puede decir que el uno-para-el-otro (Einer für
den Anderen), desde el que parte Levinas, presupone algo así como
un uno-en-el-otro (Einer-im-Anderen), que Husserl caracteriza
como uno en otro (Ineinander).16 Con esto alcanzamos una inter-
corporalidad, la que incluye un entretejimiento de hablar y oír.
Los límites entre conducta propia y extraña se difuminan. Esto
no quiere decir que cada responsabilidad se fusione en un ano-
nimato sin rostro. Exclusivamente quiere decir que la responsa-
bilidad se hace presente dosificada y que ha de ser medida en los
modos de organización específicos de los campos discursivos y
de acción en cada caso. Si dejamos fuera de atención estos lími-
tes internos de nuestro hablar y actuar corremos hacia la tram-
pa de una sobre moralización, engañados por la presunción de
que todo discurso y acción remite a un hablante o actor particu-
lar. Nietzsche nos advierte con derecho ante una moral que olvi-
da sus propios orígenes y así degenera en obligación moralista.
Me parece que hay que interpretar nuevamente la separación,
de la que parte Levinas en Totalidad e Infinito, entre mí mismo y
el mundo social, a saber, a la luz de un desentretejimiento, que
siempre presupone ya un cierto entretejimiento de lo propio y lo
15. Cfr. el artículo de Bachtin «Das Wort im Roman», en: Die Ästhetik des
Wortes (1979). Yo mismo he recurrido repetidamente a estas ideas. Cfr. Vielstim-
migkeit der Rede (1999), especialmente cap. 7: «Hybride Formen der Rede».
16. En todo caso, este mutuo uno en otro es ganado en Husserl como el
«mutuo uno en otro intencional de la comunidad de sus [sc. de las almas]
vidas» (Hua VI, 258) a partir de horizontes de sentido comunes, de manera
que no hay anticipado en ello una extrañeza radical del otro.
249

extraño. No solo encuentro ya siempre al otro en mí, también
me encuentro ya siempre a mí mismo en el otro. Lo que yo mis-
mo suelo caracterizar como respuesta y responsividad emerge
de este quiasmo de lo propio y lo extraño. Esto vale incluso para
casos donde se confrontan víctimas con sus perseguidores —como
en Quel beau dimanche, la novela sobre Buchenwald del prisio-
nero de Buchenwald, Jorge Semprún. El orden vacilante nos
permite también hablar de una moral en vacilación. No hay nin-
gún límite agudo entre perro y lobo, al contrario, vivimos —como
se dice en francés— entre chien et loup.17
4. ¿Cuán serio es el Decir?
Todavía queda una última pregunta, que apunta al centro

más íntimo de la ética levinasiana. Después de haber elucidado
cómo en el habla se escinden el Decir y lo Dicho, y de haber
mostrado cómo el proceso del Decir se diferencia socialmente,
queda por preguntar qué significa la «respuesta de la responsa-
bilidad» (AQ, 180) que ha de ser considerada como el alfa y ome-
ga de esta ética del lenguaje.18 ¿Cómo se relaciona la respuesta
que yo doy respecto de la interpelación con la que soy confronta-
do? Se trata por tanto de la vinculación entre respuesta e inter-
pelación. Como explico en detalle en Antwortregister, entiendo
«interpelación» en un doble sentido: como el interpelar de un
llamamiento, que es dirigido hacia mí, y como pretensión sobre
mí, sobre mi respuesta, y junto a eso también sobre algo, que yo
doy por respuesta.
El esquema del dialogo conocido desde siempre, que con-
fronta al hablante con el oyente, puede ayudarnos a encontrar
puntos de apoyo. Si nos atenemos a este esquema, los partici-
pantes de un diálogo son, en el fondo, independientes el uno del
otro. Cada uno está invitado a hablar en nombre propio y con
voz propia, y se espera de cada uno que —da igual si es él o
ella— aduzca en caso necesario razones para lo dicho o hecho;
17. La expresión francesa entre chien et loup mienta un estado de vacila-

ción. Cfr. al respecto del autor Ordnung im Zwielicht (1987).
18. Cfr. aI respecto Deutsch-Französische Gedankengänge, cap. 19: «Ant-
wort der Verantwortung».
250

estas razones se relacionan con una razón común, en la cual
todos nosotros participamos.19 Al dar y tomar el Logos el uno da
lo que el otro en el fondo ya tiene. Solo son excepción las ora-
ciones de experiencia —informaciones empíricas, como hoy so-
lemos decir—, las que empero no alcanzan el plano de un ver-
dadero diálogo; quien llega con algo así, es sin demora corregi-
do y reencaminado por Sócrates. Así entendemos, pues, la
acotación de Levinas de que el diálogo platónico sería «remi-
niscencia de un acontecimiento antes que este acontecimiento
mismo» (AQ, 25). Algo similar podría decirse del discurso argu-
mentativo, sobre el que se apoya la ética del discurso de hoy.
Como se nos sugiere, nos acercamos al otro paso a paso: Oímos
lo que el otro dice —entendemos más o menos lo dicho— res-
pondemos con un sí o un no —llegamos a un consenso—; en
caso contrario, proseguimos. Este modelo escalonado permite
en todo momento trocar los roles. El oyente deviene hablante y
viceversa. Sobre la base de una reversibilidad de las posiciones
o de una reciprocidad de las perspectivas, se puede coordinar el
discurso propio con el extraño, al menos in the long run, sin
atender a un conjunto de accidentes, que remiten al desconoci-
miento, error, mala voluntad o violencia, y que están asentados
fuera del diálogo. Con evidencia, es precisamente esta homolo-
gía dialógica, libre de sombras, la que es atacada por Levinas
con notable vehemencia. A sus ojos, el Agreement dialógico con-
duce a que cada uno se mantenga en el cuerpo del otro, o —para
usar el lenguaje de Levinas— en su riel. A diferencia del yo que
se siente expuesto al otro, este yo se siente del todo bien en su
piel (cfr. AQ, 137). No hay nada que efectivamente vaya bajo la
piel, «no hay nadie, que lleve su piel al mercado».20 Todo modo
de armonía dialógica y de autarquía personal es puesto en cues-
tión mediante afirmaciones rudas como ésta: «[El otro] me or-
dena, antes de ser reconocido» —Il m’ordonne avant d’être re-
connu (AQ, 109). El mandato del otro antecede a todo enten-
19. Platón, el fundador de la idea filosófica del diálogo, caracteriza el dar

cuenta en buen griego como Dar y Tomar el Logos (lógon didónai o lambá-
nein). La fundamentación, que pasa por sobre el mero intercambio de opinio-
nes, no es racional, es la razón in actu; en este punto fundamentos (lógoi,
rationes) y razón (lógos, ratio) están estrecha y mutuamente encadenados.
20. En tiempos en que todavía se leía a Marx, John O’Neill escribió un libro
con el título Sociology as a Skin Trade.
251

dimiento y a todo reconocimiento recíprocos. Formalmente,
el otro me arrebata la palabra de la boca: mi hablar comienza
en otro lugar, fuera de mí mismo.
Me parece evidente lo que Levinas tiene en vistas. Efectiva-
mente, el ingreso en el diálogo es tan poco parte del diálogo,
como la celebración y mantenimiento de un pacto son parte del
acuerdo, como si el Decir pudiera ser absorbido por lo Dicho o
se suprimiese (aufgehoben) en él. De manera similar que en el
caso del hablar que responde, tenemos que distinguir entre el oír
algo y un oír a alguien. El oír la palabra del otro es más que un
escalón previo que lleva al responder, más bien es ya él mismo
un modo del responder, que se relaciona con la interpelación
extraña. El mismo Husserl reconoce un «ver-a y oír-a que res-
ponde» (Hua XV, 462), el que, tomado estrictamente, va más allá
de la intencionalidad. El oír-a no yace nunca completamente en
mis manos, es suscitado por un decir y hacer extraños. Una vez
que uno es confrontado con una interpelación, no se puede no
responder, no podemos no comunicar, según el decir de Paul
Watzlawick. Estamos capturados en la mirada y en la palabra
del otro. El hecho fundamental de que yo estoy expuesto al otro
implica una forma práctica de la necesidad, una ne-cessitudo en
el sentido literal de la inevitabilidad. Mi propio hablar y el del
otro nunca se dejan integrar en una unidad sin ensambles, ni
sintetizarse de un modo tal. Más bien, la interpelación extraña y
mi respuesta forman un acontecimiento doble, que es marcado,
como la correspondiente palabra doble «interpelación-respues-
ta», mediante un guion de unión, que a la vez opera como un
guion de separación. También Maurice Blanchot, con quien Le-
vinas se sintió particularmente emparentado, insiste en que las
interrupciones, pausas e intervalos son momentos constitutivos
de cada conversación, de cada entre-tien, de manera que a partir
de ahí deviene —como reza el título del libro correspondiente—
una Entretien infini.21 Nuestro decir no solo es multívoco, sino
que, además, atraviesa constantemente el umbral del callar, ex-
cepto que nos aferremos a aquello que ya está dicho, como si las
palabras pudieran ser congeladas en el tiempo.
21. El texto aludido de Blanchot ha sido traducido al castellano bajo el

título de El diálogo inconcluso, Caracas, Venezuela: Monte Ávila Editores, 1996.
[N. del T.]
252

A pesar de todo, Levinas parece ir demasiado lejos, al so-
breacentuar la parte del otro. No creo por cierto que Paul Ri-
cœur tenga razón con su presunción de que Levinas simple-
mente invierte la relación de los roles de lo propio y lo extraño,
aunque muchas de las cosas que Levinas dice puedan sonar
así.22 Lo que Levinas tiene en mente no es un regateo en la com-
pensación de intereses o en la transmutación de los valores que
conduzca a compensar el egoísmo a través de un altruismo;
con ello simplemente se repetirían los debates del siglo XVIII.
Sin embargo, hay otros aspectos que permanecen dudosos, tal
como la distinción de gravité y jeu, que tiene que ver con la
ponderación del habla. Si hacemos caso a Levinas, únicamente
la seriedad está en unión con la responsabilidad del decir, mien-
tras que el juego nos entrega a lo Dicho y al ser (AQ, 6, 148,
154). Quien juega no es serio con la interpelación del otro. Una
distinción similar se encuentra ya en Platón, y en un contexto
por cierto totalmente comparable. En el Fedro contrapone a la
seriedad (spouda„a), que distingue a la palabra viva del logos,
el juego (-infantil) (paid„a) de la escritura. Si bien Levinas mis-
mo alude a la crítica de la escritura de Platón (TI, p. 41), está
muy lejos de repetir simplemente esta crítica y equiparar lo Di-
cho con lo escrito, también aquí él va por su propio camino.
Por lo pronto, evita toda resonancia del esprit de sérieux de Sar-
tre,23 pues con lo que Levinas menos tiene que ver es con un rol
histórico o metafísicamente legitimado del sujeto. Asimismo,
tampoco le preocupa la seriedad normal del lenguaje cotidia-
no, como la encontramos en Hume, que, en su tratamiento de
la promesa, opone la intención seria (serious intention) al tono
burlón (Treatise, III, 2.5), o en los teóricos de los actos de habla,
que contraponen el uso lingüístico serio de los actos de habla nor-
males a la manifestación lúdica sobre el escenario, en el solilo-
quio o en un ejercicio de fonación.24 La seriedad que él tiene
22. Respecto a la apreciación de Levinas por parte de Ricœur remito a mi

contra-crítica en: Deutsch Fränzosische Gedankengänge, cap. 17.
23. Véase L’êire et le néant (1943), pp. 77, 669.
24. Cfr. Austin: How to Do Things with Words? (1962), p. 21 o también
Searle: Speech Acts (1969), pp. 55, 57. El socavamiento por parte de Derrida
de la seriedad normal, que ha conducido su polémica con Searle, no toca
directamente a Levinas, pero sí indirectamente, como señalan nuestras re-
flexiones finales.
253

presente, tiene más que ver con fuerzas de la experiencia que
con proyectos existenciales, estados mentales o con el compor-
tamiento regulado. La expresión que él elige, gravité, caracteri-
za, de manera similar que en alemán lo hace el extranjerismo
Gravität, no solo lo grave de la dignidad, sino también —dejan-
do de lado la peligrosidad de una enfermedad y la profundidad
de un sonido— las relaciones de fuerza dentro de un campo
gravitacional. De la situación del face-a-face, dice ya en Totali-
dad e Infinito (p. 158): «No es ningún juego de espejos, sino mi
responsabilidad, esto es, una existencia que ya está comprome-
tida. Ella desplaza el centro de gravedad de un ente fuera de
este ente». Esto recuerda el cambio de ponderación de las co-
sas por Nietzsche en La gaya Ciencia (Aforismo 269) o las medi-
taciones de Simone Weil sobre La Gravedad y la Gracia, mucho
más que a un tratado moral. Aquí no se trata de una nueva
pesantez (ni tampoco de una nueva levedad) del ser, sino de
una seriedad mas allá del ser.
Este sería un aspecto. Pero, ¿Qué pasa con el juego? Por lo
pronto, uno podría preguntarse si hay que entender jeu, en in-
glés, como play o como game. El alemán no es menos ambiva-
lente en esta relación que el francés. Lo que Levinas busca des-
cartar es toda forma de arbitrariedad y de frivolidad, toda «liber-
tad sin responsabilidad», incluso el «juego del mundo» de Eugen
Fink (cfr. AQ, 148). El verdadero ataque se dirige contra la acti-
tud de un jugador que pone en juego solamente sus propias po-
sibilidades, entregándose a una estética de la existencia. Pero los
juegos con reglas también son dejados de lado, incluyendo to-
dos los tipos de juegos de palabras o de lenguaje, pues están
marcados, al parecer, por una seriedad secundaria, que es típica
de los entes que tienen su centro de gravedad en sí mismos.
Con ello, sin embargo, nos acercamos a un Rubicón de un
tipo particular. Si entendemos la responsabilidad ética como un
compromiso, que se mantiene libre del juego en cuestión y, por
tanto, también suprime todo espacio de juego digno de tal men-
ción,25 entonces, nos aproximamos a una dudosa forma de fun-
damentalismo ético. El movimiento que conduce fuera de la es-
fera de lo propio buscaría asidero en un trasmundo moral. El ser
nos poseería nuevamente, ahora como ser moral.
25. La palabra jeu corresponde también a la palabra alemana Spielraum.
254

Seguramente Levinas sería el último en aprobar una conse-
cuencia que rechaza expresa y repetidamente. Para él la ética no
tiene nada que ver con ninguna forma de escapismo. ¿Pero real-
mente esta conjurado el peligro de una tal huida del mundo? No
pienso que esta pregunta pueda ser respondida con un sí o un no
unilateral. En cualquier caso, también en este sentido debiéra-
mos leer a Levinas con ojos atentos.
Levinas reiteradamente nos presenta la imagen amenazado-
ra de la arbitrariedad. Pero hay que buscar un camino que nos
permita evitar tanto la Escila de la servidumbre como el Carib-
dis de la arbitriedad. Me sumo a Levinas, cuando insiste en que
todo hablar y hacer comienza en otro lugar, comienza ahí donde
nunca estuvimos ni nunca estaremos. Precisamente a este ha-
blar y actuar desde otro lugar es a lo que yo designo «responder»
(Response), y la responsividad (Responsivität), aquí operante, se
distingue claramente de toda responsabilidad (Responsabilität)
que se apoya en un orden dado. Con esta distinción queda esta-
blecido lo que yo me represento como fenomenología responsi-
va. Pero un responder que comienza en otro lugar, sin hacer pie
allí, nos confronta con la paradoja de una expresión creativa.26
El aspecto creativo está conectado con la contingencia de cual-
quier orden que exija invenciones y creaciones, y justamente este
aspecto me parece insuficientemente considerado en el pensa-
miento de Levinas. Seguramente Levinas tiene razón, cuando
insiste en que aquello a lo que respondemos no lo inventamos
nosotros mismos, pero descuida el hecho de que, hasta un cierto
grado, inventamos lo que damos por respuesta. Consecuente-
mente, no hay Decir sin Dicho, en todo caso hay —como se indi-
có al comienzo— un Decir con/sin Dicho. Pero incluso si se con-
cede esto, no es tan fácil sostenerse sobre el estrecho desfiladero
que separa la arbitrariedad de la servidumbre y la servidumbre
de la arbitrariedad. Nuestra historia nos muestra, hasta en el
propio presente, cuánto se fortalecen uno al otro los extremos.
No ha de esperarse una solución definitiva. Lo que se espera de
nosotros es un redire, un re-decir, en el sentido de Levinas, por lo
tanto, un decir que se interrumpa a sí mismo, que deje espacio
para otro decir y para el Decir de otros.
26. Para la «paradoja de la expresión», cfr. Deutsch-Französische Gedanken-

gänge, cap. 7.
255

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256

LA ALTERIDAD DEL OTRO EN
LOS ÚLTIMOS ESCRITOS DE LEVINAS*
Emmanuel Levinas es de los primeros críticos de un totalita-

rismo de la razón y de un centralismo del sujeto. Esto no signifi-
ca que se descarte de la razón y se abandone a un irracionalis-
mo; tampoco significa que el sujeto sea sentenciado a muerte; se
trata más bien de un cambio de las coordenadas del pensamien-
to tradicional. Para ello Levinas parte, por un lado, de las tradi-
ciones judías que le eran familiares por su patria lituana, y por
otro, de la fenomenología de Husserl y Heidegger, que conoció e
hizo conocer en Francia, país que eligió por patria. Él se mueve,
pues, desde sus inicios, entre dos frentes y permanece fiel a esta
actitud. El motivo detonante que explota y expulsa al yo de su
posición dominante es el motivo del otro, cuya alteridad me pro-
voca, me estimula y pone a temblar todos los criterios de orden.
El sujeto humano es un ser que tiene su «centro de gravitación»
fuera de él mismo, como se afirma ya en Totalité et Infini (Totali-
dad e infinito) (= TI 158).
La temática fundamental del otro atraviesa toda la obra de

Levinas, desde que en sus clases, dictadas en 1947 bajo el título
Le temps et l’autre (El tiempo y el otro), encontró su propio tono.
* Traducción directa del alemán de Guillermo Hoyos Vásquez.

La versión original de este ensayo fue publicada en Estudios de Filosofía.
Universidad de Antioquia. Nº 19-20, febrero-agosto de 1999, pp. 231-240. Agra-
decemos al Prof. Waldenfels y al Prof. Hoyos (†) su gentil mediación para
publicar este ensayo en el presente libro [N. del E. GL].
257

Pero el desarrollo de este tema se va transformando notablemen-
te. La primera gran obra Totalité et Infini (Totalidad e infinito),
que aparece en 1961, conserva todavía mucho de la conceptuali-
zación cartesiana y hegeliana. El pensamiento propio se desarro-
lla sobre todo como reacción a la problemática tradicional. El
decurso temático de esta obra corresponde a un ritmo triple, que
una y otra vez tropieza, sin poder arrojar nunca un resultado dia-
lécticamente aprovechable. La reflexión comienza en el nivel de
una Totalidad usurpada por la razón y la historia. Totalidad signi-
fica poder cuando cada cosa está subordinada a un todo y final-
mente es evaluada de acuerdo con su aporte a un todo histórico
universal. El individuo es lo que él deja en su obra y nada más. La
deconstrucción, que ya encontrarnos también en otros autores
como G. Bataille, M. Blanchot y M. Foucault, comienza en Levi-
nas con el regreso a un reino propio, a un oikos en sentido estric-
to y figurado. Es el reino del placer, el trabajo y la propiedad,
donde el individuo esta chez soi, consigo mismo en casa. La tran-
quilidad de este egoísta estar consigo mismo es perturbada por la
irrupción del otro, que en la exterioridad del rostro va más allá de
toda comparación. El otro no es ya más el otro de uno mismo
como en la dialéctica platónica o hegeliana, sino que él se presen-
ta como un extraño que vive en otra parte más allá de todos los
órdenes. A la ausencia y distancia del otro corresponde un deseo
infinito que trasciende toda satisfacción de necesidades. Además,
le corresponde una hospitalidad, que acoge al extraño sin robarle
su estatus de extraño. Si aquí todavía se puede hablar de una
dialéctica, entonces es sólo de una dialéctica contorsionada, cu-
yos miembros parciales no se encadenan en un todo. Aquí hay
mucho que hace pensar en la explosión de la dialéctica hegeliana
por parte de Kierkegaard o también en rasgos hegelianos en la
Estrella de la Redención de Franz Rosenszweig.
II
Uno se puede preguntar si Levinas no sigue todavía muy pen-

diente de una egología cartesiana, si entonces el yo sí está consi-
go mismo en casa, si lo extraño no invade desde un principio la
propia corporeidad. Habría además que preguntar si la ilusión de
una totalidad no se estrella ya contra el hecho de que cada mira-
258

da hacia el todo y cada discurso sobre el todo tienen su punto
ciego. No quisiera ocuparme aquí de estas preguntas, sino más
bien pasar a la segunda obra de Levinas Autrement qu’être ou au-
delà de l’essence (De otro modo que ser, o más allá de la esencia)
(= AE), que aparece en 1974 como condensado de una serie de
estudios particulares. Me contento con escoger algunos aspectos
en los que se abre camino un pensamiento novedoso.
1. De otro modo que... y más allá de...
La primera parte del título dice: Autrement qu’être, de otro

modo que ser. El ser no se niega; sino que se muestra como algo
que se substrae del puro «es» sea el de la sensación que surge de
la afección, la desconcertante cercanía del otro o la substitu-
ción, que vacila en la identidad del propio ser. La segunda mitad,
au-delà de l’essence, más allá de la esencia, alude al conocido
epekeina del sexto libro de la República de Platón. Substracción y
trascendencia son dos figuras de pensamiento en las que no se
niega un todo, ni siquiera se supera. ¿Cómo podría superarse un
todo? El todo, por así decir, es ahuecado, y allí se da una cierta
proximidad a Merleau-Ponty, quien opone al hoyo (trou) en el
ser el pliegue (pli). La confrontación con la tradición se vuelve
de esta forma como un desvío, más indirecta que en la primera
obra, que cuestiona directamente estas tradiciones.
2. Decir y dicho
Levinas ya no parte de un todo ontológico, que estuviera como

horadado por el propio deseo y por la ausencia del otro, sino que
parte del habla que se bifurca en el acontecimiento del decir
(dire) y en el contenido de lo dicho (dit). Esto recuerda la dife-
rencia lingüística de énonciation y énoncé, que Levinas cierta-
mente deja a un lado, lo mismo que todas las sutilezas lingüísti-
cas. El acontecimiento del decir se substrae al contenido de lo
dicho. Tomemos el acuerdo de un contrato y tomemos el acto de
prometer que subyace al acuerdo del contrato. El cumplir el con-
trato no forma parte de la materia del contrato, así como tampo-
co el vencimiento de la promesa pertenece a lo prometido. El
259

hablar se evade a sí mismo; no se deja asentar en su resultado.
Por ello precisamente el prometer exige un volver a decir de nue-
vo (redire), en el que el decir se renueva, y requiere de un revocar
(dedire), en el que la consolidación del decir se vuelve a convertir
en lo puramente dicho. La reducción fenomenológica experi-
menta aquí una reedición teórico-lingüística, a saber, como re-
ducción de lo dicho a un decir que nunca llega a su fin. Levinas
defiende en este contexto a la antigua skepsis: no como una tesis
que se contradice a sí misma al dudar de toda verdad, sino que la
defiende como praxis que connota todo resultado con un signo
de interrogación. El decir no puede contradecir lo dicho porque
significa más que algo implícitamente dicho, que una presupo-
sición normal. En el decir respondo a otro, no sólo hablo sobre
algo. En cuanto la metafísica se consolida como doctrina, se la
podría definir como un orden que hace desaparecer las huellas
de su propia génesis. Visto políticamente, esto corresponde a
una comunidad en la que también Sócrates sólo aparece como
un miembro entre otros. A una teoría y praxis tan totalitaria se le
quita el piso. Si se le da a Sócrates el título de Atopos, es porque
él se mantiene en el lugar en que el todo permanece continua-
mente cuestionado. De acuerdo con esto, Levinas designa el lu-
gar del extraño como no-lugar (non-lieu). Si se diera un todo,
éste no podría ser dicho.
3. Substitución
Con la substitución (substitution), Levinas intenta pensar de

nuevo el problema de la socialidad y el de la intersubjetividad. El
sujeto moderno, que se desempeña como substrato (hypokeime-
non), se transforma en alguien que substituye a otro. Este cam-
bio de sentido del pensamiento de la tradición se puede clarifi-
car si se retoma a la idea clásica de la responsabilidad. En senti-
do tradicional responsabilidad significa autorresponsabilidad.
Yo mismo soy el que tiene la responsabilidad. Tanto al hablar
como al actuar (1) respondo de mí mismo ante la instancia de
un tercero (2) por algo que he dicho o hecho (3). La responsabi-
lidad se piensa como dar razón de (logon didonai) y la imputabili-
dad de las acciones caracteriza al sujeto como sujeto. Quien se
manifiesta como no imputable es excluido del discurso racional.
260

Responsabilidad significa por tanto en primera línea no solo una
responsabilidad para consigo mismo, sino también ante sí mis-
mo, puesto que los motivos que se pueden esgrimir como váli-
dos contra mí mismo son, en última instancia, mis propios mo-
tivos. El sujeto es en este sentido autónomo: sigue leyes que se
impone a sí mismo y que tiene que reconocer, así esto lo lleve a
su condena.
Esta responsabilidad opera mientras nos movamos en el
marco y sobre la base de un orden común, en el que cada quien
reciba lo que da y de lo que reciba. Pero si este equilibrio de dar
y tomar esta perturbado, entonces es la justicia la que restablece
el orden. ¿Pero si este orden es cuestionado? ¿No podría suceder
que pesimistas como Thomas Hobbes no estuvieran tan equivo-
cados al desplegar sus imágenes de violencia?
En lo que Levinas fija su vista es en una responsabilidad del
otro, la cual llega más al fondo que cualquier autorresponsabili-
dad que yo pudiera asumir ante los otros o por los otros. La res-
ponsabilidad del otro no surge de un dar razón de, sino del respon-
der a interpelaciones/pretensiones (Ansprüche) de otro, responder
que se presenta como una forma de entrega. Si volvemos a reco-
rrer, ahora en dirección contraria, los tres aspectos de la respon-
sabilidad mencionados antes, nos encontramos con lo siguien-
te: hay algo que decir y hacer que supera mis propias potenciali-
dades (3); el otro se presenta en dativo como alguien a quien yo
—más allá de cualquier copertenencia— debo algo (2); y yo mis-
mo no soy todavía un sujeto autopoderoso, sino un «responde-
dor» (1) que responde a interpelaciones/pretensiones de otro. Le-
vinas conserva ciertamente el concepto de sujeto, pero en este
nivel elemental sujeto no significa todavía autor de un habla y de
acciones propias, sino más bien alguien que gracias a una forma
de su-jetion (AE 17, 161) está sometido a la ley del otro.1
Substitución no significa por tanto una mera extensión se-
cundaria de la propia responsabilidad como, en el caso del tutor
o del intercesor, sino que significa una forma originaria de re-
presentación (Stellvertretung = substitución): yo soy el que soy
en cuanto estoy en el lugar del otro. Levinas describe esta pre-
1. Ver sobre esto el uso político de este lenguaje en Kant, donde sujeto
también significa «súbdito» (Untertan). Lacan también aprovecha este otro
sentido, lo mismo que Levinas.
261

sencia del otro en el sí-mismo propio con vocablos políticos y
clínicos, como cuando habla de estado de rehén o de poseso.
Con igual radicalidad se expresa Maurice Blanchot: «Répondre
de ce qui échappe à la responsabilité» («Responder de lo que se
escapa a la responsabilidad») (La pas au-delà). Responder signi-
fica dar siempre un paso más allá de lo que se adeuda hasta
entrar en el reino de lo incalculable.
4. La inevitabilidad de la interpelación/pretensión extraña
Si la interpelación extraña que se anuncia en el rostro del otro

supera mis potencialidades, entonces esto se da en forma de una
inevitabilidad que llega más profundamente que todo deber. Se
podría transformar la expresión de Paul Watzlawick, «no pode-
mos no comunicar», en la siguiente proposición: «No podemos
no responder». La interpelación/pretensión del otro no está a dis-
posición, como no lo está para Platón el bien, para Kant el impe-
rativo categórico o para Sartre la libertad. Quien ante una interpe-
lación de estas quisiera preguntar por razones, como por ejemplo
en la conocida pregunta «what’s Hecuba for me...?» (¿qué es Hécu-
ba para mí?), estaría cometiendo el error de una petitio principii.
Estaría, en efecto, presuponiendo que el interés propio o la auto-
conservación es aquello según lo cual se debe medir todo lo de-
más (cfr. AE 260). Toda moral tiene su «punto ciego», que nunca
puede ser borrado dando razones suficientes.2
5. Posterioridad de la propia respuesta
A la inevitabilidad y anterioridad de la interpelación extraña

corresponde una posterioridad del propio responder. Esto no sig-
nifica que el otro este primero como ser-ahí, que yo mismo o que
mi egoísmo se supere mediante la conversión en un altruismo;
significa más bien que yo me anticipo a mí mismo en el otro. El
responder resulta de un pre-principio; Levinas habla en una mis-
2. Más sobre este asunto en mi capítulo sobre Nietzsche «El punto ciego de
la moral», en: Deutsch-Französische Gedankengänge. Frankfurt, 1995 (Órde-
nes de pensamientos franco-alemanes).
262

ma inspiración de una an-arquía, dado que se trata de un princi-
pio que se ha escapado de toda dominación y posesión. Para des-
cribir de alguna forma este preprincipio Levinas elige una serie de
figuras de pensamiento: un pasado originario, que nunca fue pre-
sente; una pasividad originaria, que antecede a toda iniciativa;
una vulnerabilidad corpórea, que no puede ser abolida por nin-
gún tipo de medidas de protección. El otro se me mete, por así
decirlo, bajo la piel (cfr. AE 137). El yo se encuentra consigo en
una recurrencia inabolible: yo no comienzo nunca conmigo mis-
mo sino que regreso a mí mismo. De acuerdo con esto, hay que
transformar la vieja idea de una libertad como espontaneidad:
libertad significa la facultad de comenzar uno mismo en el otro.
Considerado radicalmente, responder no significa otra cosa que
un hablar y un actuar que comienza en otro lugar, allí donde yo
nunca he estado y nunca estaré, En este sentido tiene sentido com-
prender la responsabilidad desde el responder como una réponse
de la responsabilité (respuesta de la responsabilidad) (AE 180).3
III
Quisiera concluir con algunas preguntas a las que invita esta

ética del otro. La mayoría tiene que ver con aspectos que no
están del todo ausentes en Levinas, pero que sí se encuentran
poco resaltados.
1. Si la substitución se determina como intriga, como inmis-

cuirse uno mismo en el otro y el otro en uno mismo, habría que
dar un paso más y preguntarse si lo propio y lo extraño no proce-
den de un acontecimiento diferenciador, el cual puede tomar
diversas medidas y orientarse en diversas direcciones. Se daría
entonces un genuino uno en otro anónimo, que no se puede dis-
tribuir claramente entre personas nominalmente jurídicas o
morales. Aquí se presentan formas de pensamiento, como las
que desarrolla Merleau-Ponty partiendo de una intercorporéité
(intercorporeidad) originaria; lo mismo el entrelazo (entrelacs)
que también se encuentra en Norbert Elias; el quiasmo, que Mer-
3. Ver más desarrollado esto en mis consideraciones en Antwortregister.

Frankfurt, 1994 (Registros de respuesta).
263

leau-Ponty encuentra ya en Paul Valery; el sincretismo infan-
til, que también él desarrolla a partir de E. Claparède.4 Habría
que recordar la multivocidad de un polílogo en Michail Bachtin,
en el que la voz propia y la extraña se entrecruzan, por ejem-
plo en la cita, en la que el habla propia permite que se oiga el
habla extraña.5
2. La inevitabilidad de la interpelación/pretensión extraña
puede convertirse fácilmente en un fundamentalismo ético. Un
decir, «que no tiene en absoluto nada de juego» (AE 58), sólo
dejaría una única respuesta verdadera, que se nos otorgaría: ¿de
parte de quién? Al responder se le quitaría aquel campo de juego
de la inventiva, que impide que el escuchar la voz extraña se
convierta en servidumbre. Yo mismo he caracterizado una y otra
vez este balance entre discrecionalidad y servidumbre de la si-
guiente manera: no inventamos aquello a lo que respondemos,
pero si inventamos completamente lo que damos por respuesta.
En este sentido se puede hablar, en total acuerdo con Derrida, de
una invention de l’autre (invención del otro), sin degradar al otro
a una transformación de su propio sí mismo.
3. Al partir una y otra vez de la interpelación del otro en singu-
lar y al comprenderla con el Talmud como lo premier venu (AE 14,
109) (lo primero que llega), Levinas tiene muy poco en cuenta que
también hay una singularidad en plural. Cada responder a una
interpelación que no puede construirse en un ordenamiento pre-
establecido de interpelación y respuesta realiza una selección en
medio de un campo de interpelación/pretensión, y esta selección
incluye una exclusión, con todos los conflictos de interpela-
ción/pretensión que resultan de una tal preferencia. Visto así, a
cada respuesta le es inherente un momento de violencia, como lo
acentúa ya Derrida en su temprano ensayo sobre Levinas.
4. Levinas se inclina a separar del hablar normal el decir
como «decir antes de todo dicho» (AE 56), en lugar de concebir
el decir como un decir en lo dicho. Con esto corre el peligro no
4. Ver sobre lo que sigue mi discusión con Levinas en: Deutsch-Franzö-

sische Gedankengänge, capítulo 18: «Singularidad en plural»; capítulo 19: «Res-
puesta y responsabilidad»; también capítulo 20: «Entrelazamiento y separa-
ción. Caminos entre Merleau-Ponty y Levinas».
5. Ver sobre esto mis «Formas hibridas del habla», en: Vielstimmigkeit der
Rede. Studien zur Päinomenologie des Fremden. Frankfurt, 1999, tomo 4 (Mul-
tivocidad del habla. Estudios de fenomenología del extraño).
264

sólo de superar la contingencia de determinados órdenes socia-
les, sino también de sobrepasarlos en beneficio de una forma
cuestionable de inmediatez, de la que también adolece la filoso-
fía dialógica tradicional. En cambio, si se toman motivos como
exceso (excès, excédant) fuera-de (dehors), más-allá-de (au-dela),
como movimientos, que no terminan en otro mundo trascen-
dente, se puede entonces leer la inmediatez sólo como con un
guion, como inmediatez, es decir, como ruptura de todos los ór-
denes mediadores. En este sentido lo extraño no sería otra cosa
que lo extraordinario, que presupone aquellos órdenes que atra-
viesa y rompe. Esta superación o explosión sucede ahora y siem-
pre de nuevo. Por ello mismo se debería unir esta ética del otro
con los órdenes del discurso, como lo analiza, por ejemplo,
Foucault. No se trata de oponer a las pretensiones del otro una
ontología de la guerra, que ahogara toda normalidad en violen-
cia. Para Nietzsche toda construcción de orden significa un «po-
ner igual lo no igual».6 Levinas se toca con este modo de ver
cuando con respecto a la justicia habla de un «igualar lo iniguala-
ble» (AE 202). Sin determinados órdenes que equiparen, igua-
len, comparen y equilibren, no tendríamos posibilidad de decir
ni hacer nada. Nos ahogaríamos en el silencio o en la violencia.
Lo extraño que se escapa de nuestro alcance presupone un de-
terminado campo de relaciones. Una ética del otro sólo es posi-
ble como ética indirecta.
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türe, in Das leibliche Sebst. Vorlesungen zur Phänomenologie des
Leibes, ed. de R. Giuliani (por aparecer).
266

ENTRE CULTURAS*
Interculturalidad como esfera intermedia
Debería tomarse la palabra «interculturalidad» literalmen-

te. Lo que sucede entre diferentes culturas no se puede reducir
al simple hecho de que hay varias culturas que muestran rasgos
o conjuntos de rasgos contables y comparables. Así como toda
comparación lingüística parte de la pertenencia a una lengua
determinada, ocurre lo mismo con toda comparación cultural.
No hay ningún lugar más allá de las culturas que nos permita
una visión imparcial e ilimitada. Como europeos podemos huir
tan poco de la propia cultura como del propio cuerpo o de la
* Este artículo cuyo título original es «Zwischen den Kulturen», apareció

por primera vez en alemán en Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache 26, 2000,
pp. 245-261, y en una versión ampliada para libro en B. Waldenfels, Graund-
motive einer Phänomenologie des Fremden. Frankfurt, Suhrkamp, 2006, cap.
VI. Lo que presento aquí de forma condensada y perfilada, lo he tratado con
gran amplitud en otro lugar, por lo cual me ahorraré el dar pormenorizada-
mente demostraciones detalladas. En general me refiero a mis trabajos sobre
la experiencia de lo extraño, sobre la comprensión de lo extraño, sobre la
política de extranjería, sobre la interculturalidad y sobre el estatus de la etno-
logía: Der Stachel des Fremden. Frankfurt, 1990, caps. 1-5; Topographie des
Fremden, Frankfurt, 1997, especialmente caps. 1, 3-6; Vielstimmigkeit der Rede,
1999, caps. 4-6. Los presupuestos filosóficos generales de los estudios sobre la
extrañeza los desarrollo en Ordnung im Zwielicht. Frankfurt, 1987, Antwort-
register. Frankfurt, 1994, y Bruchlinien der Erfahrung. Frankfurt, 2002. Tra-
ducción de Miriam Llamas revisada por el autor.
La versión en español de este texto apareció en: Amelia Sanz Cabrerizo (Gru-
po LEETHI): Interculturas/Transliteraturas. Madrid: Arco Libros, 2008, pp. 163-
183. Agradecemos al Prof. Waldenfels la gentil mediación para hacer posible la
incorporación de este ensayo en el marco del presente libro [N. del E. GL].
267

propia lengua. Con ella se le pone freno a todo aquel culturalis-
mo que considera la cultura propia y la extraña sencillamente
como una entre otras. Un culturalismo así simplemente repro-
duciría en el nivel geográfico-espacial lo que el historicismo del
siglo XIX ha practicado de principio a fin en el nivel histórico-
temporal. La cultura museística, que Nietzsche denunció públi-
camente en sus Consideraciones intempestivas, únicamente se
trasladaría de lo familiar a lo exótico. Las deficiencias de una
simple multiculturalidad son superadas tan sólo de forma apa-
rente cuando se intenta superar las fronteras de la cultura co-
rrespondiente, ya sea al concebir las culturas particulares como
partes de una cultura total, o al someterlas a indicadores trans-
culturales. Las Naciones Unidas son una institución que presta
su servicio mal que bien. Esperar que se transformen en Cultu-
ras Unidas significaría ir a la caza de un esperanto que hace
mucho tiempo que se ha quedado inservible como utopía lin-
güística. Para la relación entre mercado mundial y cultura mun-
dial es válido algo similar. Si comerciáramos con ideas igual que
con acciones, aquellas serían limadas comunicativamente. Todo
lo que pincha y revoluciona se perdería. El «hombre normal»1
de Nietzsche encontraría su dudoso hogar en las ideas normales
de una cultura normal.
Si, por el contrario, se toma en serio la palabra «intercultu-
ralidad», entonces se va a parar, como en el caso de la intersub-
jetividad de Husserl o de la intercorporeidad de Merleau-Ponty,
a una esfera intermedia, cuyo carácter intermedio no puede ser
remitido a lo propio, ni integrado en un todo, ni sometido a leyes
universales. Lo que ocurre entre nosotros no pertenece ni a cada
uno ni a todos en conjunto. Constituye en este sentido una tierra
de nadie, un paisaje fronterizo, que une y separa a la vez. Lo que
se sustrae allí de esta manera al acceso propio, lo señalamos
como extrañeza.2 Interculturalidad, que merezca tal nombre, la
1. Normalmensch en el original [N. del T.].

2. Téngase en cuenta que el vocablo alemán Fremdheit tiene un a riqueza
semántica que no se agota en la palabra española extrañeza y encierra también
otras acepciones como ajenidad o extranjeria, pero se utilizará sólo extrañeza a
fin de evitar confusiones en la lectura. En relación con lo anterior nos servimos
de las palabras «extraño» y «ajeno» indistintamente para referirnos al vocablo
alemán fremd, el cual recoge, al igual que Fremdheit, las acepciones con sentido
espacial, de posesión y de modo. De los tres aspectos el primero es el más impor-
268

hay sólo si partimos de una separación entre cultura propia y ex-
traña, tal y como Husserl contrapone al mundo propio el mundo
extraño.3 Tal separación no excluye que se produzcan procesos de
pluralización, universalización o globalización, pero estos proce-
sos presuponen una experiencia de lo extraño, experiencia que
nunca recuperan. La cultura extraña, al igual que la propia, es
más que una cultura entre otras, más que una cultura parcial o
que un campo de acción de leyes generales. Si se elimina ese valor
añadido, nos encontramos en el plano equivocado de una apro-
piación unilateral de lo extraño o de una nivelación de la diferen-
cia entre propio y extraño. Nuestra historia occidental no está ca-
rente de tales intentos hasta bien entrada la actualidad.
Extrañeza no es otredad
A menudo hablamos de «otredad» cuando nos referimos a «ex-

trañeza» y en otras lenguas occidentales que no disponen de un
campo léxico tan amplio como la palabra alemana fremd, la cues-
tión de la extrañeza se trata la mayoría de las veces como question
of the Other o como question de l’Autre. Sin embargo, cuando habla-
mos de otredad a menudo no nos referimos más que a diversidad o
nos refugiamos en una penumbra conceptual que no permite aflo-
rar ninguna pregunta radical sobre lo extraño. A lo dicho se añade
que nuestras tradiciones occidentales de pensamiento asignan un
espacio muy modesto a la cuestión de la extrañeza, lo cual no care-
ce de un por qué y de consecuencias prácticas considerables.4
tante según Waldenfels para la determinación de este fenómeno. Fremd es el

que aparece fuera del ámbito propio. Véase para más información en español
sobre esta cuestión: B. Waldenfels, «Respuesta a lo extraño. Rasgos funda-
mentales de una fenomenología responsiva». En Da…mwn. Revista de Filosofía,
1997, 14, pp. 17-26 [este ensayo está incluido en este mismo libro, GL]; y B. Wal-
denfels, «La pregunta por lo extraño». En LOGOS. Anales del Seminario de
Metafísica, 1998, 1, pp. 85-98. <http://revistas.ucm.es/index.php/ASEM/article/
view/ASEM9899110085A/16735>. [N. del T.]
3. Heimwelt y Fremdwielt en el original. [N. del T.]
4. Remito en relación con esto a mi articulo «Andere/ Andersheit/ Anders-
sein» y «Fremd/Fremdheit» en la Enzyklopädie derPhilosophic, ed. de Hans
Jörg Sandkühler, Hamburgo, 1999, así como a mi ensayo «Das Phänomen des
Fremden und seine Spuren in der klassischen griechischen Philosophie». En
B. Jostes, J. Trabant (eds.), Fremdes in fremden Sprachen, Munich, 2001.
269

Que algo sólo es un «lo Mismo», en tanto en cuanto se dife-
rencia a la vez como «Otro»5 de otro, es uno de los descubri-
mientos de la dialéctica platónica, del que se ha obtenido, hasta
Hegel, un capital especulativo considerable. El contraste entre
Lo Mismo y Otro, que está en la base de todo orden de las cosas,
resulta de una «delimitación» que diferencia a uno del otro. Esto
conduce a una reversibilidad general de los emplazamientos: los
asiáticos, no son europeos, de igual modo que, a la inversa, los
europeos no son asiáticos. Esta diferenciación se efectúa ade-
más en un medio que atraviesa, que actúa de intermediario en-
tre los contrarios. Los europeos y los asiáticos pueden ser tan
diferentes como se quiera, pero son siempre seres humanos. Sería
bonito que «el ser humano», cada uno, hablara con voz propia.
Sin embargo, las experiencias de la interculturalidad nos ense-
ñan demasiado bien que detrás de una voz de tal tipo, siempre se
esconde una instancia determinada, que habla por «el ser hu-
mano» sotto voce, sin poderlo encarnar en su generalidad. Y muy
a menudo se esconde tras la pretensión de generalidad un desni-
vel jerárquico: los europeos hablan sobre europeos y no europeos,
los hombres sobre hombres y mujeres, los adultos sobre adultos
y niños, los seres humanos sobre seres humanos y animales,
los despiertos sobre despiertos y dormidos. En todos estos casos
uno de los lados de la diferencia está claramente marcado, mien-
tras el otro no lo está.
Sin embargo, la diferencia entre propio y extraño como tal,
que es la que aquí nos interesa, no tiene que ver lo más mínimo
con la diferenciación entre Lo Mismo y Otro. El extranjero de
Elea, que aparece en la obertura del Sofista platónico, antes de
que la dialéctica de Lo Mismo y el Otro entre en juego, no es
simplemente diferente, sino que viene de otro lugar, como Zeus
que devasta las ciudades humanas. Lo propio se agrupa en tor-
no al «sí-mismo»,6 que surge como un sí-mismo marcado de
forma corporal-étnica o cultural y también lingüísticamente se
diferencia de forma más o menos evidente del «Lo Mismo»,7
La jerga de la identidad, que hace tiempo que ha eclipsado a la
«jerga de la autenticidad», esconde contenidos simples como
5. Lo Mismo es Selbes en el original, Otro es Anderes. [N. del T.]

6. Selbst en el original. [N. del T.]
7. Compárese por ejemplo en latín ipse/idem, en ingles self/the same.
270

que yo no necesito identificarme como portador de dolor para
sentir un dolor o como que alguien puede sentirse amenazado
como extraño sin poder nombrar un adversario o perseguidor
determinado. La oposición entre propio y extraño no procede
de una mera delimitación, sino de un proceso de «inclusión y
exclusión». Yo estoy allí donde tú no puedes estar y viceversa.
Extraño es un lugar en el que yo no estoy ni puedo estar y don-
de, sin embargo, en forma de esa imposibilidad estoy. No se
hace justicia a las diferencias culturales si se las compara con
especies diversas del reino de las plantas o del reino animal
cuyas diferencias son anuladas en un género común.8 Entre las
culturas discurre un umbral como aquel que separa un sexo de
otro, la vejez de la juventud, el estar despierto del dormir, la
vida de la muerte. Los rites de passages ceremoniales, que en
culturas arcaicas acompañan la transgresión de tales umbra-
les, no han desaparecido del todo en nuestras sociedades secu-
larizadas, aunque se hayan individualizado a menudo conside-
rablemente y a veces se hayan trivializado hasta hacerse irre-
conocibles. La separatividad en la que un ámbito de experiencia
se aparta a sí-mismo de Otro, no debe confundirse con la dife-
renciación que se efectúa a partir del punto de vista de un ter-
cero que actúa como intermediario. Los umbrales, que unen a
la vez que separan, no admiten ningún intermediario que pu-
diera estar simultáneamente a ambos lados del umbral. Por
tanto, la separación y lo singular de lo extraño que resulta de
ella no tienen nada que ver con la mera especificación en la
que algo general se particulariza.
La paradoja de la experiencia de lo extraño
Si consideramos las determinaciones convencionales de la

extrañeza, sin las cuales la etnología tampoco sobrevive, nos
encontramos una y otra vez con dos determinaciones: la de la
«inaccesibilidad» de un determinado ámbito de experiencia y
sentido y la de la «no-pertenencia» a un grupo. En el primer caso
8. Respecto a esto, hay que señalar que esta taxonomía homogénea no se

corresponde ya con el supuesto, entretanto convencional, de las ramificacio-
nes evolutivas en el ámbito de la vida.
271

algo me es o nos es extraño, en el segundo caso otros me son o
nos son extraños y viceversa. En este sentido, se puede distin-
guir entre una extrañeza cultural y una social; pero es evidente
que ambas formas se entrelazan, ya que la cultura se desarrolla
ella misma como proceso social y viceversa: la socialización de-
pende de símbolos culturales. La experiencia que es el funda-
mento de tal inclusión y exclusión puede designarse con Husserl
como experiencia de lo extraño.9 Esa experiencia tiene un carác-
ter absolutamente paradójico, que ya señala también Husserl.
Podemos hablar de una accesibilidad de lo inaccesible, de una
pertenencia en la no-pertenencia, de una incomprensibilidad en
la comprensibilidad. Esto no significa que hay algo que no pode-
mos comprender. Una suposición como esta conduciría directa-
mente al irracionalismo. Pero tampoco significa que hay algo
que aún no comprendemos o bien ya no comprendemos, pero
que se mueve de antemano en el horizonte de una comprensibi-
lidad general. Todas estas son definiciones deficitarias de lo ex-
traño. Si hay una experiencia genuina de lo extraño que, igual
que la experiencia del tiempo y del espacio, se puede medir en
relación consigo misma y no en relación con una potencial ubi-
cuidad, entonces ésta no presenta ningún déficit que superar.
Más bien la experiencia de lo extraño significa que ausencia y
lejanía, como «ausencia corporal» (Sartre), como «forma origi-
naria del en-otro-lugar» (Merleau-Ponty), como «no-lugar» del
rostro extraño (Levinas), pertenecen a la cuestión misma de lo
extraño. Lo paradójico no quiere decir, en este caso, que dos
determinaciones de pensamiento choquen de forma antinómi-
ca, sino que se trata más bien de una experiencia que se opone a
sí misma, de una imposibilidad vivida, tal y como se vislumbra
en autores como Baudelaire y Valery, Kafka y Celan. La relación
se representa como sustracción: así como la mirada extraña, que
nos encuentra desde una lejanía insondable antes de que nos
demos cuenta; así como el roce estrecho a ras de piel que no
significa que la distancia entre dos cosas sea nula, sino que en lo
inasible también tocamos lo intangible; así como la pausa en el
diálogo y sin la cual nunca se llegaría a un entretien infini (Blan-
chot) y todo nuestro hablar quedaría atrapado en un monólogo
escenificado de forma dialógica.
9. Fremderfahrung en el original [N. del T.].
272

Designo como «radical» una extrañeza que ni se puede redu-
cir a lo propio ni puede subordinarse a un todo y que, por tanto,
en este sentido, es irreductible. Una extrañeza radical de este
tipo presupone que el así llamado sujeto no es dueño ni señor en
su propia casa y que todo orden que «hay», y que también po-
dría ser de otra manera, se mantiene dentro de fronteras. La
extrañeza en su forma radical significa que el sí-mismo en cierta
manera está «fuera de Sí mismo» y que todo orden está rodeado
por sombras de lo «extraordinario». Mientras no se admita este
planteamiento, se permanecerá sujeto a una extrañeza «relati-
va», una simple «extrañeza para nosotros», que hace referencia
a un estado provisional de la apropiación. Esa apropiación pue-
de efectuarse por vía política, religiosa, filosófica o cultural ge-
neral. Y se paga con una subestimación y violación de aquella
experiencia de lo extraño de la cual parte todo apoderamiento.
El peligro citado a menudo de un clash of civilizations puede
tener en cierta forma causa y sentido. No se puede negar la posi-
bilidad de una vuelta de lo extraño, de un extraño, que se rebela
contra su apropiación, incluso aunque tenga que hacerlo por
medio de una violencia contra la violencia ejercida sobre él.
Entrelazamiento de lo propio y lo extraño
La experiencia de lo extraño no significa que propio y extra-

ño, cuerpo propio y cuerpo extraño, lengua materna y lengua
extraña, cultura propia y cultura extraña se enfrenten unas a
otras como mónadas que están cerradas en sí mismas. Lo pro-
pio, que surge compartiendo origen con lo extraño y nace de la
separación de lo extraño, pertenece a un ámbito intermedio, el
cual se demarca diferenciándose constantemente en mayor o
menor medida y de diversa manera. En el comienzo no se sitúa
la unidad de una forma de vida propia, tampoco una pluralidad
de formas de vida y culturas en la que la unidad simplemente se
reproduce multiplicándose, sino que en principio está la «dife-
rencia». No sólo el atributo «extraño», sino también el atributo
«propio» tienen un carácter relacional. ¿Quién sería yo y qué
sería lo propio de mí si lo peculiar propio de mí no se apartara
diferenciándose de otro? El solipsismo, al que se alude muy a
menudo, adolece del hecho de que un solus ipse no sería un Sí
273

mismo, porque no se delimitaría frente a nada ni a nadie. Aquel
que insiste en lo peculiar propio, reacciona constantemente ante
una amenaza y no está en absoluto mentalmente en cándida
armonía. La «separación original» de lo propio y lo extraño que
se encuentra también en Husserl, pese a todo «solipsismo tras-
cendental», presupone como proceso de diferenciación una cierta
indiferencia. Presupone que lo propio y lo extraño, pese a toda
separación, están en mayor o menor medida entrelazados y en-
redados el uno en el otro.10 Ese uno-en-el-otro excluye tanto una
coincidencia o fusión completa de lo propio y lo extraño, como
una disparidad total. En este sentido, no se puede hablar en el
ámbito interpersonal ni en el intercultural de un extraño absolu-
to o total. Una lengua que nos fuera completamente extraña no
la podríamos percibir ni siquiera como lengua extraña. De igual
manera que las lenguas muestran diferentes formas de paren-
tesco, ocurre lo mismo con las culturas; estas también presen-
tan tanto formas de afinidad electiva como de enemistad selecti-
va. En el comienzo no sólo está la diferencia, sino también una
«mezcla» que desenmascara todo ideal de pureza familiar, na-
cional, racista o cultural como forma de una quimera. Indepen-
dientemente de esto, unas épocas y culturas se diferencian de
otras en cómo se comportan con lo extraño, en como lo dejan
entrar o lo rechazan, en como lo acaparan o le dejan libertad, en
si reaccionan frente a lo extraño con curiosidad o con la actitud
de bastarse a sí mismas. Hay diferentes estilos de extrañeza para
los que no puede encontrarse un denominador común. A ello se
une que la relación de extrañeza, al contrario de la otredad,
muestra una asimetría inanulable. Mientras que siempre pode-
mos dar la vuelta a la fórmula «a no es b» en «b no es a», esto no
es válido de la misma forma para las relaciones de extrañeza.
Las experiencias de la extrañeza manifiestan una coloración y
tono diferentes que se sustraen al lenguaje de identidades y no-
identidades puras.
10. Remito aquí a las figuras de pensamiento correspondientes de autores

como Norbert Elias, Maurice Merleau-Ponty, Helmuth Plessner o Wilhelm
Schapp.
274

Extrañeza en y fuera de nosotros
Si lo propio está entrelazado con lo extraño, entonces esto

indica al mismo tiempo que lo extraño empieza en nosotros mis-
mos y no fuera de nosotros, o dicho de otra forma: significa que
nosotros mismos nunca estamos completamente con nosotros
mismos. Yo he nacido corporalmente en un mundo, sin poder
recuperar nunca ese hecho del nacimiento. Yo hablo una lengua
que he adoptado de otros y que conozco literalmente de oídas.
Llevo un nombre que otros me han dado y en el que resuenan
tradiciones que datan de hace mucho tiempo. Me reflejo una y
otra vez en la mirada de los otros. Esa extrañeza «intraperso-
nal», que señala Rimbaud cuando declara: Je est un autre, toma
rasgos de una extrañeza «intracultural». A nadie le son comple-
tamente accesibles sus sentimientos y estímulos, sus formas de
expresión lingüística y sus costumbres culturales, nadie perte-
nece completamente a su cultura. Esto sería una deficiencia so-
lamente en el caso de que partiéramos de la transparencia per-
fecta de sí mismo de un ser que sólo se compone de aquello que
él ha hecho de sí mismo. El discurso sobre el propio cuerpo, la
lengua propia o la cultura propia debe tomarse siempre única-
mente cum grano salis. El núcleo de la verdad reside en el carác-
ter imprescindible e inevitable del sí-mismo, que como tal no
puede elegirse. Sin embargo, si se le atribuye a ese Sí-Mismo
una peculiaridad y particularidad como propiedad inherente,
entonces vamos a parar a los cauces de un pensamiento perso-
nal y cultural basado en derechos adquiridos que en nuestra cul-
tura occidental moderna esta más acentuado que en otros tiem-
pos y en otras culturas. El anonimato juega en la Edad Media un
papel más destacado que en la Edad Moderna, tiene un peso
mayor en las culturas tradicionales africanas que en la cultura
occidental, cuyo proceso de desarrollo puede resumirse de la
siguiente manera mediante una cierta exageración paródica: del
santo o sabio, pasando por el genio, hasta la estrella. Al indivi-
dualismo «posesivo», que C.B. Macpherson atribuye a la Edad
Moderna europea, le corresponde un culturalismo posesivo, que
es igualmente unilateral y cuestionable como aquel y que no
sirve en absoluto como patrón cultural global.
La experiencia de lo extraño significa, por tanto, no sólo que
lo extraño nos encuentra; la experiencia de lo extraño culmina en
275

que la experiencia misma deviene extraña. «El ser humano no es
dueño ni señor en su propia casa»; si lo fuera, podría apartar de
su cuerpo lo extraño y lo inquietante, y refugiarse en lo familiar u
hogareño.11 Lo inquietante a lo que se refiere Freud anida en el
hogar y no fuera de las cuatro paredes propias. De igual forma
que la extrañeza interpersonal empieza con una intrapersonal, la
extrañeza intercultural comienza con una intracultural. Podría
objetarse a lo dicho que si no hay ningún lugar donde el indivi-
duo o un grupo puedan sentirse en casa, chez soi, entonces nos
ahogaríamos en un mar de extrañeza y donde todo es extraño, no
habría al final nada más que fuera extraño. Por muy digna de
tenerse en cuenta que sea esta objeción, pasa por alto dos cues-
tiones. La inaccesibilidad de mí mismo incluye incondicional-
mente una cercanía originaria, sin la cual la lejanía originaria de
la extrañeza carecería literalmente de fundamento. El hecho de
que el sí-mismo propio sólo puede apreciarse desde la lejanía, no
significa que aquel no exista. Además, la extrañeza interna y ex-
terna no se pueden considerar como dos formas de extrañeza
paralelas y separadas, sino como un ritmo doble, que se efectúa
en uno. Yo soy extraño para mí mismo cuando soy visitado por
extraños, cuando presto atención a lo extraño y respondo ante
ello. Quien se asombra ante lo extraño y se asusta ante él, no es
dueño de sí mismo. La extrañeza interpersonal o la intercultural
no se pueden separar de la intrapersonal y la intracultural. Pero
esto no es todo. Se puede decir que la extrañeza que nos viene al
encuentro en el otro deja huellas tanto más profundas cuantas
más propiedades subestimadas, reprimidas, sacrificadas remue-
ve eso extraño. Como escribe Merleau-Ponty en su ensayo sobre
Mauss y Lévi-Strauss, hay una región salvaje (région sauvage) que
surge en el interior de la propia cultura, pero que no está encerra-
da en sí misma y, precisamente con ella, se abre un acceso a cul-
turas extrañas que va mas allá de la curiosidad exótica o de la
crítica pedante al estilo de un Frazer.12
11. Lo inquietante es Unheimliche en el original, lo familiar u hogareño es

Heimische [N. del T.]
12. Maurice Merleau-Ponty, «Von Mauss zu Lévi-Strauss». En Alexandre
Métraux y Bernhard Waldenfels (eds.), Leibhaflige Vernunft. Spuren von Mer-
leau-Pontys Denken. Munich, 1986. En francés en Signes, París, 1960. Además
Ludwig Wittgenstein, «Bemerkungen über Frazer’s “Golden Bough”». En Jür-
gen Schulte (ed.), Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften, Frankfurt, 1989.
276

Experiencia colectiva y discurso colectivo
Hasta ahora hemos tratado la experiencia interpersonal e

intercultural paralelamente. En realidad tienen en común el
carácter intermedio y el impulso de extrañeza. Pero esto no es
suficiente. ¿Qué significa la constatación de que nos encontra-
mos con culturas extrañas o de que las civilizaciones chocan
unas con otras? Conocemos la alternativa metódica entre indi-
vidualismo y holismo proveniente de las ciencias sociales. El
primero sustituye formaciones grandes como espíritu del pue-
blo o clase por agentes individuales, a los cuales se les atribu-
yen características y actitudes sociales y culturales. No existe
«el pueblo alemán o el polaco», sino seres humanos que se en-
tienden a sí mismos y se comportan como «alemanes» o «pola-
cos» y cuya conducta está determinada tradicional e institucio-
nalmente. La pertenencia social y cultural se basa, por tanto,
en las propiedades adquiridas e incorporadas habitualmente.
Pero la alternativa metódica entre individualismo y holismo no
hace justicia en absoluto al entrelazamiento entre lo propio y
lo extraño.
Desde la perspectiva de los implicados, un intercambio cul-
tural sólo puede expresarse lingüísticamente como un «noso-
tros» nos presentamos ante «ustedes»: nosotros alemanes - uste-
des polacos, nosotros europeos - ustedes africanos. Esta con-
frontación colectiva no tiene por qué producirse en el nivel
lingüístico; para crear una esfera de extrañeza bastan miradas,
gestos u olores. Pero detengámonos en la forma expresiva que
constituye el discurso en primera personal del plural y el trata-
miento en segunda persona del plural. El «nosotros» que se ex-
presa en ese intercambio de palabras colectivo, tiene, en primer
lugar, el significado de un nosotros exclusivo, que no incluye a
aquellos con los que se habla; en caso contrario la extrañeza se
anularía dentro de un carácter común que lo abarcara todo.
Además el «nosotros» no se puede concebir como un mero plu-
ral que coloca un «yo» o un «tú» dentro del plural, como cuando
son agrupados determinados ejemplares de un género o elemen-
tos de un conjunto. El «nosotros» pertenece al proceso de la
enunciación y no puede coincidir nunca completamente con el
contenido del enunciado. En conclusión, no hay ningún noso-
tros que diga «nosotros», sino que yo digo «nosotros» u otro dice
277

«nosotros», siendo uno el que interviene por los otros. El noso-
tros necesita un portavoz [Fürsprecher] que represente al grupo,
aunque esa representación pase de mano en mano y no esté su-
jeta a una persona representativa o a un grupo de personas. For-
mas de hablar en las que aparecen expresiones como «nosotros
los alemanes» a «ustedes los africanos» obligan a preguntar por
el lugar desde el cual alguien habla por otros. Las culturas se
encuentran unas con otras solamente a través de representantes
destacados o normales de la otra cultura correspondiente. Una
gigantomaquia de culturas, religiones a naciones pertenece al
ámbito de los mitos colectivos. Todo discurso que expresa una
experiencia de lo extraño y que no se escuda tras un pseudo-
colectivo tiene lugar en un emplazamiento que no puede ser in-
corporado nunca por completo a aquella cultura de la que dicho
discurso se responsabiliza. En esto se asemeja el lugar del dis-
curso al lugar en el que se está utilizando un plano. Este lugar de
uso nunca puede dibujarse en el mapa de meridianos y paralelos
como un mero lugar entre otros. El punto rojo sobre el plano,
que indica el lugar donde está situado el usuario, señala un pun-
to ciego en el propio campo visual y de acción. De la misma
manera el «nosotros» cultural se mantiene referido de forma
deíctica a un lugar desde el que constantemente se habla de for-
ma nueva. El discurso en primera persona del plural pertenece a
los actos performativos que no sólo constatan lo que es, sino que
provocan algo. Entre sus efectos se encuentra en este caso la
pertenencia social misma. En tales discursos en primera perso-
na del plural y en segunda persona del plural se representa el
juego de la cultura propia y extraña, incluida la distribución de
papeles principales y secundarios, e incluso las obligadas inclu-
siones y exclusiones.
La relación retrospectiva del discurso en primera persona
del plural con alguien que dice «nosotros» excluye que la comu-
nidad vivida y practicada de un grupo o de una cultura se solidi-
fique en entidades colectivas. Con ello se le pone freno al pensa-
miento en forma de totalidades. Pero esto no significa, por el
contrario, que apelemos a una simple «sociedad de los indivi-
duos» cuyo carácter cuestionable nos muestra visiblemente Nor-
bert Elías. La pregunta «¿quién habla y desde dónde?» permite
al individuo hablar sólo más o menos con voz propia y nunca
con una voz completamente propia. El entrelazamiento de lo
278

propio y lo extraño tanto en el ámbito intracultural como en el
intercultural, no sólo lo permite, sino que precisamente lo exi-
ge. Deberíamos partir con Mijail Bajtin de una polifonía que es
inherente a cada una de las voces individuales. Lo extraño no
nos encuentra en primer lugar cuando hablamos sobre lo extra-
ño, sino ya cuando éste aparece implícito en los comentarios
propios, como citas que nunca pueden hacerse explícitas del
todo. La cultura, que se da a conocer en el discurso, pero que
más allá de este se encarna en el habitus y se sedimenta en las
construcciones de sentido, tiene su lugar en una experiencia
corporal e intercorporal que es más rica que todas las explica-
ciones posibles. El cuerpo, que nos permite vivir en un mundo,
no sirve sólo —como lo denomina Husserl— de «sitio de inter-
cambio y conexión [Umschlagstelle]» entre naturaleza y espíritu
o bien entre naturaleza y cultura, sino que funciona también
como «sitio de intercambio y conexión [Umschlagstelle]» entre
lo propio y lo extraño, entre la cultura propia y la extraña. Preci-
samente por ello encontramos lo extraño en lo propio y lo pro-
pio en lo extraño, antes de que el comparatismo pusiera en
marcha sus comparaciones.
Ese entrelazamiento de lo propio y de lo extraño no se pro-
duce, no obstante, sin conflictos. Ello se muestra de una manera
elemental en el hecho de que el devenir extraño puede tomar
diferentes direcciones. ¿Son los otros, los miembros de un am-
biente extraño, de un grupo extraño, de una cultura extraña, «ex-
traños a nosotros» o somos «nosotros extraños a ellos»? Esto
depende de si es el grupo propio el que funciona como instancia
de referencia o el grupo extraño. Este punto de vista es todo
menos secundario si pensamos hasta qué punto el intercambio
intercultural desde siempre y hasta hoy está determinado en gran
medida por olas migratorias, por conquistas, por emigraciones,
por expulsiones, es decir, por transformaciones de mundos
propios en mundos extraños, de mundos extraños en mundos pro-
pios. La frase «todos somos extranjeros» que enuncia Julia Kris-
teva, es exactamente tan cierta e insignificante como la frase
«todas las lenguas son lenguas extranjeras». Aparte de que esa
generalización de extrañezas ocasionales no anula la extrañeza,
encubre el hecho de que una lengua puede ser, por supuesto,
más extraña que la otra. La extrañeza no es ninguna función
general que corresponde a todos y pasa de mano en mano, sino
279

que remite a una experiencia que siempre esta marcada tam-
bién por inseguridad, amenaza, incomprensión, y precisamente
esos factores están repartidos de forma desigual según quien de-
termina las reglas del juego social y lingüístico, según quien «tie-
ne el poder de decir». Con ella nos acercamos a la cuestión de las
instancias intermediadoras, que intervienen, regulando, en la
experiencia de lo extraño.
El/la extraño/a y el tercero
Que lo propio y lo extraño se entretejan no significa que

ambos se integren en un orden abarcante o que estén subordi-
nados a un orden básico. La interpelación extraña que viene a
nuestro encuentro en la experiencia de lo extraño, viene de otra
parte, tiene algo extraterritorial que igualmente nos desterrito-
rializa a nosotros mismos. La esfera intermedia de la que parti-
mos no constituye ninguna base común sobre la que se pudie-
ra construir la experiencia de lo extraño, ni tampoco constitu-
ye un territorio que estuviera de antemano sujeto a una ley
común. La extrañeza como inaccesibilidad y no-pertenencia
dinamita todo intento de mediación y apropiación. En lo extra-
ño estoy fuera de mí y fuera del orden existente correspondien-
te. El uno-en-otro de la experiencia de lo extraño no se puede
reconvertir en ninguna síntesis abarcante ni en ningún acuer-
do definitivo. Una erupción e incursión tal del extraño presu-
pone, no obstante, aquel orden que el extraño resquebraja. In-
accesibilidad y no-pertenencia hacen referencia a determina-
das condiciones de acceso y pertenencia, de la misma forma
que toda anomalía se destaca de las normalidades existentes.
La extrañeza se muestra como «excedente» que «sobrepasa»
las normas de sentido y las legitimidades y «diverge» de ellas;
emerge en realidad sólo en forma de un trascender y una diver-
gencia de este tipo. Toda experiencia de lo extraño es y conti-
núa siendo en este sentido una experiencia del contraste, que
pone en juego lo extraño sólo de forma indirecta y que por ello
exige igualmente una forma de discurso y una forma de acción
indirectas. Antes de que lo extraño aparezca como tema se hace
notar como inquietud, molestia y perturbación, las cuales, den-
tro del asombro o del temor, toman distintas tonalidades afec-
280

tivas. Recuérdese en este sentido el nacimiento de la filosofía a
partir del asombro en el caso de Platón y del miedo en el caso
de Epicuro y debe recordarse además lo fascinosum y tremen-
dum de las experiencias iniciáticas religiosas. La extrañeza
puede explicarse de muchas maneras, no sólo como un comien-
zo del que no somos dueños. Todo apoderamiento de dicho
comienzo lleva a una racionalización violenta y aparente que
intenta en vano quitar toda contingencia y toda génesis al Sí-
Mismo y a la razón. La extrañeza no borra todo lo que significa
«sujeto» y «racionalidad» en nuestra tradición moderna, pero
conduce a la conclusión de que nadie se siente nunca en casa,
al estar completamente consigo mismo y en su mundo. Esto es
válido tanto para experiencias personales como para experien-
cias culturales en las que nuestra vida personal encuentra su
expresión colectiva.
Si ahora oponemos a la figura del extraño la figura del ter-
cero, entonces no estamos pensando en un individuo que se
añade casualmente, que eleva el número de los miembros del
grupo, sino que pensamos en un papel determinado al que con-
tinuamente se recurre cuando tenemos algo que ver unos con
otros o contra otros. No podemos emitir una palabra, realizar
un gesto de acción, sin que entre un tercero en juego; un terce-
ro que no se puede reducir ni al comportamiento del receptor
ni al del emisor. El tercero representa reglas, órdenes, leyes que
permiten hablar y tratar de algo «como algo», a alguien «como
alguien». Además, el tercero, cuyas huellas encontramos en
autores como Simmel, Sartre y Levinas, puede asumir diferen-
tes funciones. Según el grado de participación, diferenciamos
entre un «tercero participante» en sentido pleno, que intervie-
ne, o bien enfáticamente o bien moderadamente, en un aconte-
cimiento, por ejemplo, mediante manifestaciones de aproba-
ción o de disgusto; el «tercero testificante», que atestigua deter-
minados acontecimientos, los da a conocer o los mantiene en el
recuerdo; y el «tercero observante neutral», que registra acon-
tecimientos sociales sin intervenir o tomar cartas en el asunto.
Como es sabido, los debates metodológicos de la etnología se
ocupan de forma intensiva de estos temas, desde que esta disci-
plina introdujera con la «observación participante» una forma
mixta del tercero. También en las situaciones de guerra se dife-
rencia entre combatientes y reporteros de guerra, incluso aun-
281

que, como consecuencia de los nuevos desarrollos tecnológi-
cos, se borren esas fronteras. Finalmente, el tercero puede adop-
tar diferentes funciones del orden, como director que coordina
diferentes acciones, como distribuidor que adjudica derechos u
oportunidades, como mediador que pone fin a un conflicto, o
como intérprete que actúa como intermediario entre formas de
expresión diferentes. No puede pensarse ningún intercambio
intercultural sin tales actuaciones de mediación. A este respec-
to, no carece en absoluto de importancia la cultura de la cual
proceden los intermediarios correspondientes y en que lengua
se comunican. Si seguimos a Marx, permitiéndonos ciertas li-
bertades, puede decirse que la lengua dominante la mayoría de
las veces es la lengua de los dominadores, incluso cuando ésta
se limita a una dominación económica o cultural. Tanto el bi-
culturalismo como el bilingüismo representan un caso fronte-
rizo que nunca se hace realidad en forma pura. Los intérpretes
no son seres híbridos.
La contaminación del extraño con el tercero, que se insinúa
en lo dicho anteriormente, remite a nuestro auténtico problema,
a saber, a la cuestión de cómo están relacionadas la figura del
tercero y la del extraño la una con la otra. Una configuración
que hiciera una figura única a partir de las dos, queda excluida
después de todo lo que hemos constatado. En lugar de eso nos
encontramos con una «pluridimensionalidad» de la experien-
cia. La intersección entre la dimensión del extraño y la del terce-
ro se localiza allí donde lo extraño y el extraño pueden entender-
se «como» algo y «como» alguien. En tales formas de compren-
sión, necesariamente generalizadoras, lo no-igual es equiparado,
como apunta Nietzsche en sus reflexiones Sobre verdad y menti-
ra en sentido extramoral. No se trata, entiéndase bien, de conde-
nar esa equiparación. La equiparación pertenece a toda capaci-
dad de producción de orden que coloca algo, que no pertenecía
de antemano a un orden, dentro de dicho orden. En este sentido
toda justicia, que consiste desde siempre en tratar lo que es igual
de igual manera y lo que es desigual de forma desigual, trae con-
sigo un momento de injusticia. Este es uno de los rasgos consti-
tutivos de todo orden contingente que actúa de forma selectiva y
exclusiva. Evitar esa igualación no puede ser lo decisivo, sino el
hacer visible la génesis de los órdenes y con ello también su con-
tingencia interna. Tanto para el ámbito cultural como intercul-
282

tural es válido lo siguiente: «existen órdenes, pero no existe el
orden único».
Una mezcla de las dimensiones que hemos diferenciado aquí
tiene consecuencias muy problemáticas y el eurocentrismo, que
acompaña como una sombra a la tradición europea, es una de
dichas consecuencias. Lo extraño que se sustrae al orden corres-
pondiente no tiene nada que ver con lo especial y lo particular
que pertenece al ámbito de actividad y aplicación de leyes y nor-
mas generales. Si se iguala el estatus extra-ordinario de lo extra-
ño al intra-ordinario de lo especial, entonces el punto de vista
imprescindible y justificado «de lo general» se transforma en un
punto de vista «general», al que todo se somete. Y caemos en
una universalización que no pierde su carácter turbio ni siquie-
ra cuando se apoya en grandes palabras como razón mundial,
cultura mundial, ciudadanía mundial, ética mundial o humani-
dad. La alternativa a ese universalismo presuntuoso no reside
en un etnocentrismo que recae sobre las fronteras de la propia
forma de vida, la alternativa consiste en una transgresión, en un
cuestionamiento y aguijonamiento de lo propio mediante lo ex-
traño cuyas interpelaciones singulares no se pueden trasladar a
un orden abarcante o básico. Extraño es precisamente aquello
que no se deja «incluir». Una «comunidad inclusiva» pura, como
la que imagina Jürgen Habermas, sería una comunidad que nie-
ga sus propias fronteras o sería un mero constructo de comuni-
dad. En todo caso se eludiría la experiencia intercultural que no
es posible sin extrañeza.
Xenología y xenopolítica
La interculturalidad que va más allá de vivencias formativas

y de aventuras, no puede entenderse sin determinadas formas
de la ciencia de la extrañeza y de la política de extranjería. Si se
define la etnología (o la antropología cultural) siguiendo a Karl-
Heinz Kohl como «ciencia de lo culturalmente extraño,13 se plan-
tea la pregunta de cómo debería ser una xenología de esta clase.
Si lo extraño fuera sólo un objeto entre otros posibles que debe
13. Karl-Heinz Kohl, Ethnologie -die Wissenschaft vom kulturell Fremden.

Munich, 1993.
283

ser descifrado mediante determinados métodos de interpreta-
ción y comprensión, entonces esa ciencia se situaría en una po-
sición equivocada. El éxito progresivo de la investigación lo pa-
garía con una autoanulación cada vez mayor dado que un extra-
ño que ya ha sido comprendido y explicado perdería su carácter
de extrañeza. Al final no le quedaría nada más de qué ocuparse a
una ciencia de lo extraño. Esta paradoja de una ciencia de lo
extraño se transforma sólo en una paradoja fructífera cuando el
logos permite reconocer sus fronteras en lo extraño mismo. Esto
nos conduciría a una forma del £logou, que no estaría contra-
puesta a la razón como lo meramente irracional (lo cual siem-
pre implica una confirmación indirecta), sino que se inscribe
como momento del «salvajismo» en el logos de una cultura. La
experiencia etnológica de la que parte la investigación etnológi-
ca tendría en la extrañeza de la cultura extraña su punto ciego
característico. A ella se añade la circunstancia de que la etnolo-
gía ha provocado entretanto una etnización de las disciplinas
científicas emparentadas, que puede compararse con la mate-
matización de las ciencias no matemáticas. Si hay una extrañe-
za que es inherente al logos, ésta no puede permanecer limitada
a una ciencia especial de lo extraño.
Para la etnopolítica son válidas consideraciones similares
que van más allá de las prácticas y medidas institucionales de
una política de lo extraño [Fremdenpolitik]. Una política que
dejara espacio a lo extraño se presentaría de tal forma que a lo
político le sería inherente un momento de lo apolítico.14 Lo apo-
lítico aquí no debe confundirse con lo no-político15 entendido
como lo situado más allá de la esfera de la política, sino que se
14. En griego (por ejemplo en Sófocles) se encuentra en el trasfondo de la

polis la £polij, la cual se corresponde con nuestro «sin Estado», sin embargo,
puede entenderse también en un sentido mas amplio, al igual que la palabra
£topoj, que significa «sin lugar», pero también «no del todo en el lugar». El
alfa privativa puede interpretarse como negación, pero también como expre-
sión de una sustracción.
15. En el vocablo alemán Apolitische el prefijo a- viene del prefijo griego
y tendría un significado similar al aclarado en la nota anterior, podría tradu-
cirse como «lo apolítico», es decir, «sin política» o como indica el DRAE:
«ajeno a la política». El prefijo un- de Unpolitsche viene del antiguo alto
alemán e indica negación, podría, por tanto, entenderse como «lo no-políti-
co» [N de T.].
284

entiende como algo que se sustrae al procedimiento ordenador
en el ámbito de lo político. Un espacio vacío de tal calibre den-
tro de la polis, que se resiste a toda totalización y que hace
saltar por los aires toda inclusión, tendría un efecto político
eminente. El orden político mundial, como quiera que fuera,
sería poroso.
Proceso y efectos de extrañamiento
Para concluir se plantea la pregunta de cómo podemos tra-

tar con o sobre lo extraño, sin robarle el aguijón de lo extraño, y
se plantea también la cuestión de cómo podría ser un intercam-
bio intercultural que no implicara una apropiación unilateral o
general. Se pueden citar diversos motivos de extrañamiento y
procesos de extrañamiento que quebrantan la tendencia a la
apropiación: así, por ejemplo, la peculiar «atopía» de Sócrates,
que está ligada a su propia existencia filosófica; el dépaysement,
que Lévi-Strauss atribuye a la experiencia inicial del etnólogo;
el «extrañamiento»16 productivo, que abarca desde los formalis-
tas rusos hasta Brecht y los surrealistas. Como fenomenólogo
yo incluiría en el cálculo una forma específica de epoché, un
abandono de supuestos consabidos, un divergir de aquello que
resulta familiar y confiable, un retirarse ante lo extraño. Pero
esto no es suficiente. Si la experiencia de los extraño fuera algo
que pudiéramos provocar con un objetivo determinado y de for-
ma metódica, entonces lo extraño sería, por su parte, un resul-
tado que procedería de nuestros propios patrones de medida y
que estaría sujeto a nuestras propias reglas. Lo extraño, que nos
permite salir fuera de nosotros mismos y atravesar las fronteras
del orden corresponde, no puede ser algo que nosotros provo-
quemos activamente. Sólo puede pensarse como un pathos que
nos ocurre. La ambivalencia que encierra esa palabra y el sufri-
miento que incluye nos libra de una interpretación ingenua de
lo extraño. De algo que ocurre así, que no se limita en absoluto
a la experiencia intercultural, pero que despliega en ella una
virulencia especial, sólo podemos hablar en tanto en cuanto co-
mencemos en otro lugar, allí donde nunca estuvimos y nunca
16. Verfrendung en el original [N. del T.].
285

estaremos. Un discurso así que proviene de lo extraño lo deno-
mino respuesta. Responder a lo extraño es más que una com-
prensión con sentido, más que una comunicación reglada por
normas, por muy importante que todo esto pueda ser. La expe-
riencia intercultural se diluye en un interculturalismo acuoso,
si —para decirlo en palabras de Celan— no «atraviesa [constan-
temente] una pausa».17
17. Se trata de una referencia al verso «durch eine Pause geht» del poema
de P. Celan Aber (Pero) [N. del T.].
286

EN CAUSA PROPIA (2012)*
Si después de una cierta vacilación accedo al exhorto de

decir algo sobre mis propios esfuerzos de pensamiento,1 los
incluiría en una forma de fenomenología abierta y dispuesta al
cambio. Partiendo de una fenomenología existencial-estructu-
ral, al estilo de Merleau-Ponty, fui encontrando mi camino ha-
cia un planteamiento novedoso, que se podría caracterizar como
fenomenología responsiva. Esto significa que detrás de la in-
tencionalidad, como el entender y captar algo como algo, apa-
rece una responsividad, es decir un responder a algo. Al respec-
to es decisivo que aquello por lo cual somos afectados, y aque-
llo a lo que respondemos, siempre sobrepasa a todo aquello que
damos como respuesta de una manera significativa y regulada,
bajo determinadas circunstancias y en el marco de determina-
dos órdenes. La racionalidad se entiende como una racionali-
dad responsiva, que surge de las respuestas creativas, que por
lo tanto no está ya dada de antemano en las cosas, y que tam-
poco se deja repartir bien a bien entre diferentes participantes
en el diálogo. La respuesta correspondiente se remonta a un
pathos, es decir, a algo que nos sucede, incluso antes de que
tomemos la iniciativa. El logos, que entra en juego como logos
* Traducción directa del alemán por Marcos Romano Hassán. Revisión

realizada por Gustavo Leyva.
1. Se trata de la versión actualizada de un texto que apareció bajo el título
de «In causa propria» en italiano en los Paradigmi 14 (1996), Nº 41, pp. 417-
418, o en español en las Investigaciones Fenomenológicas, Nº 1 (1995), pp. 21-
24, y después fue incluido en forma ampliada en el tomo en rumano Schiþa
unei fenomenologii responsive, traducido y editado por I. Tãnãsescu, Giurgiu:
Pelican 2006.
287

de los fenómenos, porta los rasgos de un logos respondente,
que debe su existencia a un pathos.
***
Mis estudios de filosofía, que fueron acompañados por un
estudio de la psicología, de la filología clásica y de la historia,
los realicé en Bonn, Innsbruck, Munich y París. Los inicios estu-
vieron marcados por una ocupación a fondo con la filosofía clá-
sica griega, el interés por la cual me fue despertado sobre todo
por Helmut Kuhn y Kurt von Fritz. Bajo su dirección surgió una
tesis doctoral dedicada al arte platónico del diálogo (Das sokra-
tische Fragen [El preguntar socrático], Meisenheim, 1961). La sen-
da hacia la fenomenología me fue abierta por las sugerencias
que recibí durante mi estancia de estudios en París de parte de
Paul Ricœur, pero sobre todo también de Maurice Merleau-Ponty.
En mi trabajo para acceder a la cátedra universitaria (Das Zwis-
chenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen in
Anschluß an Edmund Husserl [El reino medio del diálogo. In-
vestigaciones social-filosóficas en seguimiento de Edmund Hus-
serl] La Haya, 1971, en japonés 1986) se trata de transponer el
planteamiento de la fenomenología trascendental de Husserl,
fundamentado egológicamente, hacia una dinámica dialógi-
ca fundamentada entre los cuerpos, dentro de la cual yo y los
otros, así como lo propio y lo extraño, aparecen con el mismo
grado de originalidad.
Los más importantes autores de referencia, que han acom-
pañado mis demás esfuerzos hasta ahora como un constante
desafío, son Platón (con Nietzsche en el trasfondo), Husserl,
Merleau-Ponty, y también más tarde Levinas, y, con ciertas limi-
taciones, Foucault y Derrida.
En los siguientes años intenté primero dar continuidad a la
Fenomenología de la existencia y coexistencia corporal de Merleau-
Ponty, a saber, en el sentido de una teoría no conductista del com-
portamiento (Der Spielraum des Verhaltens [El campo de acción
de la conducta], Frankfurt, 1980, en japonés 1987) y un mundo de
la vida no fundamentalista, concebido de manera plural (In den
Netzen der Lebenswelt [En las redes del mundo de la vida], Frankfurt
1985, ³2005, en serbocroata 1991). Al respecto ha desempeñado
un importante papel mi constante ocupación con las obras de
Jürgen Habermas, así como las sugerencias provenientes de teó-
288

ricos de las ciencias sociales, como Alfred Schütz, George Her-
bert Mead, y Erving Goffman; a través de una serie de coloquios
sobre sociología organizados por Thomas Luckmann y sus cola-
boradores de Constanza, entré en estrecho contacto con la inves-
tigación social actual. Las huellas de ello se encuentran en la
serie Übergänge [Transiciones] que ha estado siendo publicada
desde 1983 en la Editorial Fink. A esto se agrega, impulsado por
marxistas críticos y disidentes de Europa del Este, la ocupación
con el marxismo, que encontró su marco institucional en un cur-
so para postgraduados llevado a cabo a lo largo de cuatro años
en Dubrovnik. Los debates correspondientes contribuyeron a des-
pojar a la fenomenología de su ingenuidad política, y a compren-
der el mundo de la vida no meramente como la cuna del sentido,
sino también como un lugar de conflictos sociales (cfr. los to-
mos, editados conjuntamente con J.M. Broekman y A. PaÆanin,
Phänomenologie und Marxismus [Fenomenología y marxismo],
Frankfurt 1977-1979, en japonés 1983, en inglés 1984; nueva edi-
ción 2014). La filosofía analítica, que conocí en Munich a través
de Wolfgang Stegmüller, me ayudó a agudizar el instrumentario
metodológico de la fenomenología. Sin embargo, como adepto
de Merleau-Ponty, y como lector de teóricos del lenguaje como
Bühler, Saussure, Jakobson o Benveniste, nunca tuve en gran
estima el llamado linguistic turn. Una mitad era para mí eviden-
te, a saber, la suposición de que no existen intuiciones puras, que
todo lo experimentado presenta determinadas estructuras signi-
ficativas, y que también el que experimenta siempre manifiesta
sus vivencias con el lenguaje de las palabras o con el lenguaje del
cuerpo; mientras que la otra mitad era y sigue siendo cuestiona-
ble para mí, a saber, la convicción de que todo sentido tiene ya
que pasar de antemano el filtro de las expresiones lingüísticas, o
incluso de que todo sería lenguaje, como se afirma en la Herme-
néutica de Gadamer. Frente a la teoría de la comunicación de la
nueva Escuela de Frankfurt me pareció importante insistir en
que las estructuras pre-predicativas y pre-normativas de la expe-
riencia no se pueden degradar para convertirlas en un nivel pre-
vio de una formación argumentativa del consenso. La orienta-
ción de ello resultante de mi filosofía la caracterizaría como una
fenomenología existencial-estructural, en la cual se sitúan en pri-
mer plano la polirreferencialidad y la polisemia de los fenómenos,
junto con su anclaje corporal.
289

Un paulatino desplazamiento de los pesos, que debe impor-
tantes elementos a la ocupación con las obras de Michel Foucault,
la cual comenzó ya en los años setenta, condujo a que el proble-
ma del orden se pusiera en el centro de la atención, y esto en la
forma de los órdenes limitados y variables. En contraste con los
órdenes totales y fundamentales tradicionales, aquellos son con-
tingentes como órdenes. Ellos surgen y se mantienen de una
selección y exclusión simultáneas, y la incomposibilidad de dife-
rentes campos de posibilidad que resulta de ello conduce a for-
mas de un conflicto que no se pueden dirimir refiriéndose a ra-
zones suficientes (Ordnung im Zwielicht [El orden en entredicho],
Frankfurt, 1987, en inglés 1996; nueva edición: Munich, 2013).
De esto resultan dos corrientes de problemas. Por un lado, nos
topamos con el orden de cosas fundamental de que la experien-
cia solamente cobra forma a través de la reducción de un exceso
de posibilidades, o bien —en el lenguaje de la teoría de sistemas—
a través de una reducción de la complejidad. Sin embargo, la
mera reproducción de posibilidades y el constante code switching,
como es esgrimido por los representantes del llamado postmo-
dernismo, no acierta con el otro estado de cosas fundamental,
en el sentido de que en cada caso hay algo que ver y que oír, que
decir y que hacer. Este gerundivo, que no se puede reducir ni a un
indicativo ni a un potencial, expresa pretensiones que se presen-
tan —a falta de un orden que abarque todos los esfuerzos y re-
suelva todos los conflictos— como pretensiones excesivas.
Bajo la presión de esta problemática, surgieron dos comple-
jos de preguntas: por un lado la pregunta por lo extraño, que
como pretensión (appeal-claim) de lo extra-ordinario trasciende
los límites del orden personal y colectivo correspondiente (Der
Stachel des Fremden [El aguijón de lo extraño], Frankfurt, 1990,
³1998, en esloveno y checo 1998), y por otro lado la pregunta por
una forma de experiencia y de conducta que esté a la altura de lo
extraño. Precisamente éstas son las que designo, con una expre-
sión del médico Kurt Goldstein, como responsividad; esto recuer-
da la poco habitual expresión Antwortlichkeit [responsividad] (en
ruso otnetvost’), como la utiliza Michail M. Bachtin en sus estu-
dios de teoría de la literatura y el diálogo. Para hacer justicia a
esta doble pregunta, retomo en una investigación de gran alcan-
ce (Antwortregister [Registro de respuestas], Frankfurt, 1994) los
antiguos planteamientos de la filosofía dialógica, pero no sin
290

liberarlos del abrazo de una razón comunicativa. El que pregun-
ta y el que responde no se comportan de forma simétrica entre
ellos, no existe ninguna tercera instancia mediadora que pudie-
ra superar el abismo que se abre una y otra vez entre la pregunta
y la respuesta. Una responsividad de este tipo socava las concep-
ciones habituales, como la intencionalidad fenomenológica, la
regularidad analítica, y la practibilidad pragmatista; no las sus-
tituye, pero alcanza una mayor profundidad que ellas. De ello
surge una lógica de la respuesta en la cual la singularidad y el
carácter ineludible de la pretensión, la asimetría entre la preten-
sión y la respuesta, así como la posterioridad del responder, des-
empeñan un papel decisivo. Los supuestos tradicionales, como
la pendiente vertical de lo general y lo específico, la separación
del ser y el deber ser, la reciprocidad de los puntos de vista, y la
estructura sincrónica del orden de la esfera de validez, comien-
zan a tambalearse. En la elaboración de esta fenomenlogía res-
ponsiva, me fue especialmente cercano Levinas, a pesar de algu-
nas reservas. Lo que aquí sale a relucir no es una ética aparte,
pero sí son aspectos éticos y huellas éticas que se encuentran en
cualquier experiencia, y que también se extienden a nuestra re-
lación con la naturaleza. Ético es aquello que no nos es indife-
rente, incluso cuando intentamos neutralizarlo.
Los esfuerzos por lograr una fenomenología responsiva con-
tinúan en otra obra Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie,
Psychoanalyse, Phänomenotechnik [Líneas de rompimiento de la
experiencia. Fenomenología, psicoanálisis, fenomenotécnica]
(Frankfurt, 2002, en japonés, 2009). En este esbozo de una feno-
menología de la experiencia rota, intento mostrar que la expe-
riencia siempre se remonta a algo por lo que somos afectados
antes de que respondamos a ello. la experiencia se precede a sí
misma, comienza como algo que nos sucede, como pathos. In-
cluso el ethos nace del pathos, la llamada de la afección. El yo
corporal no es uno consigo mismo, está dividido en sí mismo, y
se duplica en el otro como su doble. Como intento mostrar en
dos amplios capítulos, esta fenomenología pathética y responsi-
va se ve sometida a desafíos especiales. Ella es desafiada por los
socavamientos del psicoanálisis, que descubre en el inconscien-
te una forma específica de la alteridad y en la traumatización
una forma especial de la posterioridad. Es inquietada de otra
manera por las intervenciones de la tecnología, que como fe-
291

nómeno y somatotecnia ha estado involucrada desde siempre,
por rudimentaria que haya podido ser, en la constitución de los
fenómenos, pero que en la más reciente biotecnia, con la ame-
nazante igualación de surgimiento y fabricación, alcanza un lí-
mite cuestionable.
***
En el trasfondo de esta teoría de la experiencia rota se en-
cuentra una concepción de la corporeidad, que comprende el
cuerpo como «sitio de intercambio y conexión [Umschlagstelle]»
entre la naturaleza y la cultura, entre lo físico y lo psíquico, pero
también entre lo propio y lo extraño. El cuerpo se convierte en el
lugar de una autorreferencia, que se despliega en la referencia a
lo extraño e incluye una autosupresión inderogable. Esta temá-
tica, que me ha acompañado a lo largo de todos estos años, y que
debe sus sugerencias decisivas a Merleau-Ponty, encuentra su
presentación detallada en el volumen de lecciones Das leibliche
Selbst [El Yo corporal] (Frankfurt, 2000, en japonés 2004).
También el motivo de la alteridad se continúa en lo sucesivo,
y se realizan variaciones sobre él de diferentes maneras. Así sur-
gieron cuatro tomos de los Studien zur Phänomenologie des Fre-
mden [Estudios sobre la fenomenología de lo extraño] (Frankfurt,
1997-1999). La Topographie des Fremden [Topografía de lo extra-
ño] (1997, en polaco 2002, en ucraniano 2004, en serbio 2005, en
francés 2009) ofrece un esbozo en el que las paradojas de una
ciencia etnológica de lo extraño están igualmente registradas
como las tendencias de apropiación nacionalistas, eurocéntri-
cas y globalistas. Los Grenzen der Normalisierung [Límites de la
normalización] (1998, 2.ª ed. ampliada, 2008, en húngaro 2006)
conducen al ámbito de la ciencia y la técnica, y se mueven en la
línea divisoria entre la normalidad y la anormalidad. En los Sin-
nesschwellen [Umbrales de los sentidos] (1999) se tematizan los
sentidos corporales, y con ellos la multiplicidad y la interacción
de los sentidos, así como la enajenación de la experiencia por las
artes de la elaboración de imágenes, la generación de sonidos, y
la estructuración arquitectónica del espacio. En la Vielstimmig-
keit der Rede [Polifonía del habla] (1999) se muestra, no en último
término en seguimiento a Bachtin, cómo la extrañeza penetra
en el habla propia, y la combina con elementos de la alteridad.
Todo esto indica que no existe una única gran alteridad, sino
292

una extrañeza multicolor. En el texto de características ensayís-
ticas Verfremdung der Moderne [Extrañamiento de la modernidad]
(Gotinga 2001, en italiano 2005, en esloveno 2006), que se re-
monta a una ponencia en el Instituto de Ciencias de la Cultura
de Essen, se contrasta esta concepción de la extrañeza con el
«Proyecto de la modernidad», y se le cuestionan sus consecuen-
cias políticas.
La Phänomenologie der Aufmerksamkeit [Fenomenología de
la atención] (Frankfurt, 2004) ilumina la experiencia pathético-
responsiva de un fenómeno, que a pesar de su importancia sola-
mente lleva una existencia marginal entre los filósofos. La aten-
ción, que no se puede hacer remontar ni a actos subjetivos, ni a
mecanismos anónimos, se balancea entre el llamar la atención y
prestar atención en un campo gravitacional que transforma los
«pesos de las cosas» (Nietzsche). Nosotros estamos involucra-
dos en estas transformaciones, pero no como sujetos autóno-
mos. Algo se nos viene encima, antes de que nosotros nos acer-
quemos a él. Detrás de esto se almacena un arsenal de técnicas,
medios y prácticas sociales, del cual surge una economía y una
política de la atención. Con el momento de la atención que le
debemos al otro, lo queramos o no, la atención cobra finalmente
un acento explícitamente ético-responsivo.
El hilo conductor ético se sigue hilando en las Schattenrissen
der Moral [Siluetas de la moral] (Frankfurt, 2006). Aquí se trata
de confrontar la moral conformada por leyes, al estilo de Kant, y
la ética dirigida a un objetivo, al estilo de Aristóteles, con una
ética responsiva, que en la respuesta a las pretensiones extrañas
va más allá de objetivos y reglas. El «punto ciego de la moral»
alrededor del cual gira esta genealogía fenomenológica de la
moral, pone en una nueva luz antiguos temas, como la libertad,
el derecho, el poder y la violencia. Deja espacio para un tiempo
del ethos que hace fulgurar cosas no recordables y no esperables
en todos los recuerdos y todas las expectativas.
En los Grundmotiven einer Phänomenologie des Fremden
[Motivos fundamentales de una fenomenología de lo extraño]
(Frankfurt 2006, en italiano 2008, en polaco 2009, en serbio y
turco 2010, en inglés 2011) algunas ideas clave como el orden,
el pathos, la respuesta, la corporalidad, la atención y la extrañe-
za entre las culturas, se combinan para formar un cadena de
pensamientos.
293

Siguen tres volúmenes que se ocupan de diferentes dimen-
siones de la experiencia: Ortsverschiebungen, Zeitverschiebungen.
Modi leiblicher Erfahrung [Cambios de lugar, cambios de tiempo.
Modus de la experiencia corporal] (Frankfurt 2009); Sinne und
Künste im Wechselspiel. Modi ästhetischer Erfahrung [Sentidos y
artes en interacción. Modos de la experiencia estética] (Berlín, 2010);
Hyperphänomene. Modi hyperbolischer Erfahrung [Hiperfenóme-
nos. Modos de la experiencia hiperbólica] (Berlín, 2012).
***
Desde la perspectiva de la historia contemporánea, primera-
mente hay que mencionar a la Einführung in die Phänomenolo-
gie [Introducción a la fenomenología] (Munich, 1992, en español
1997, en coreano 1998, en ucraniano 2002, en turco 2010), en la
cual se toma en cuenta más de lo usual la multiplicidad geográ-
fica de la fenomenología y la continuación de su influencia en
las diversas ramas de la ciencia. Pero mi interés especial está
fijado desde hace mucho tiempo en lo que sucede en nuestro
país vecino del oeste. En la monografía Phänomenologie in
Frankreich [Fenomenología en Francia] (Frankfurt, 1994, ²1998,
en japonés 2009) exploro la diversidad y la riqueza de mediación
de la fenomenología francesa, que fue la que dio la pauta a lo
largo de varios decenios en su país. Esta presentación termina
con un capítulo «Fenomenología en conflicto», es decir, con un
enfrentamiento entre la fenomenología y el estructuralismo, en
la cual en un momento dado estuvo en juego la posibilidad de
supervivencia de la fenomenología. En el volumen de ensayos
subsecuente Deutsch-Französische Gedankengänge [Razonamien-
tos franco-alemanes] (Frankfurt, 1995) ocupa el primer plano el
intercambio de ideas entre ambos lados, así como el pro y con-
tra de una recepción que aquí en nuestro país solamente ha
empezado de forma vacilante. Mientras que del lado francés to-
man la palabra Merleau-Ponty, Levinas, Ricœur, Derrida, Casto-
riadis, Foucault y Lyotard, así como Proust y Valéry, del lado
alemán participan no solamente Husserl y Heidegger, también
Nietzsche se une a ellos con sus búsquedas sismográficas. En
todo esto se muestran piezas de un diálogo disperso, que ya no
se reúne en un logos uniforme, sino que es interrumpido una y
otra vez por pretensiones extrañas. Sigue un volumen más Idiome
des Denkens. Deutsch-Französische Gedankengänge II [Idiolectos
294

del pensamiento, razonamientos germano-franceses II] Frankfurt,
2005). Los idiolectos son peculiaridades que se rozan una con
otra, sin derivar en lo general. Además de Descartes y Pascal
como las clásicas antípodas, también toman la palabra aquí los
conocidos protagonistas contemporáneos: Merleau-Ponty como
fenomenólogo del cuerpo y del tiempo; Levinas como pensador
en vista del otro, en búsqueda de una justicia hiperbólica; la éti-
ca de Levinas en contraste con la ontología de la libertad de Sar-
tre; la visión psicoanalítica de Laplanche sobre el seductor otro;
Derrida, honrado poco antes de su muerte con el premio Ador-
no, como explorador de los límites, que con temas como el don
imposible y una política de la amistad lleva la deconstrucción a
sus propios límites; Lyotard como defensor de una polémica pro-
ductiva; y en medio de todo eso Foucault, cuyos Escritos en cua-
tro tomos se presentan como enormes obras de construcción. El
tomo cierra con reflexiones sobre Europa en la sombra de la
globalización. Estas reflexiones también están precedidas por
un lema de la extrañeza: «En otro lado en lugar de en todas par-
tes», la lejanía comienza en la cercanía más inmediata.
Un Philosophisches Tagebuch [Diario filosófico] (Munich, 2008)
contiene anotaciones desde el taller del pensador de 1980-2005,
en las cuales hacen de las suyas conversaciones, lecturas, acon-
tecimientos históricos, impresiones de viajes, bosquejos de li-
bros y ocurrencias.
295

ESCRITOS DE BERNHARD WALDENFELS
I. Libros en alemán
1. Das sokratische Fragen. Aporie, Elenchos, Anamnesis, Meisenheim/

Glan: A. Hain 1961.
2. Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen
in Anschluß an E. Husserl, Den Haag: M. Nijhoff 1971.
a) Traducción parcial al japonés Kokubunshu 1986.
3. Der Spielraum des Verhaltens, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1980.
a) Traducción japonesa Tokio: Hakusuisha 1987.
4. Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1983, Taschen-
buchausgabe 1987, 21998.
a) Traducción japonesa Furansu no Gensho-Gaku, Hosei Universi-
ty Press 2009.
5. In den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1985, ³2005.
a) Traducción al serbocroata U mre9ama 9ivotnog svijeta, üb. von
J. Vlaisavljeviß, Sarajevo: Veselin Masleša 1991.
6. Ordnung im Zwielicht, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1987; 2. um ein neues
Vorwort ergänzte Ausgabe: München: W. Fink 2013.
a) Traducción al inglés Order in the Twilight, Athens: Ohio Univers-
ity Press 1996.
7. Der Stachel des Fremden, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1990, ³1998.
a) Slowen. Üb: 8elo tujega, üb. von S. Krušiß, Ljubljana: Nova Revi-
ja 1998.
b) Traducción al checo Prag: Znepokojivá zkušenost cizího, üb. von
J. Capek, Ed. Oikúmené 1998.
8. Einführung in die Phänomenologie, München: W. Fink 1992.
a) Traducción al español De Husserl a Derrida, üb. von J.-C. Mèlich,
Barcelona: Paidós 1997.
b) Traducción al coreano Seoul: UUP 1998.
c) Traducción al ucraniano Wstul do phenomenologij, von Kyjiw:
Alterpres 2002.
d) Traducción al turco. Fenomenolojiye Giri7, üb. von M. Keskin,
Istanbul: Avesta 2010.
297

9. Antwortregister, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1994, Taschenbuchausga-
be 2007.
10. Deutsch-Französische Gedankengänge, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1995.
11. Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden,
Bd. 1, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1997, ²1999.
a) Traducción al polaco Warschau: Topografia obcego, üb. von J. Si-
dorek, Oficyna Naukowa 2002.
b) Traducción al ucraniano Topographia 6y9ovo, üb. von B.I. Ke-
bulnadze, Kyjiw: PPS 2004.
c) Traducción al serbio Topografija stranog, üb. von D. Prole, Novi
Sad: Stilos 2005.
d) Traducción al francés Topographie de l’étranger, üb. von F. Grego-
rio, F. Moinat, A. Renken und M. Vanni, Paris: Van Dieren 2009.
12. Grenzen der Normalisierung. Studien zur Phänomenologie des Fremden,
Bd. 2, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1998; 2. erweiterte Auflage 2008.
a) Traducción al húngaro Budapest: Gond-Cura 2006.
13. Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden, Bd. 3,
Frankfurt/M.: Suhrkamp 1999.
14. Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden,
Bd. 4, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1999.
15. Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes, hg.
von Regula Giuliani, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2000.
a) Traducción japonesa Tokio: Chisen Shoin 2004.
16. Verfremdung der Moderne, Göttingen: Wallstein 2001.
a) Traducción al italiano Estraniazione della modernità, üb. und hg.
von F. Menga, mit einem Vorwort von F. Ciaramelli, Troina: Città
Aperta 2005.
b) Traducción al esloveno Potujitev Moderne, üb. von S. Krušiß,
Ljubljana: Društvo Apokalipsa 2006.
17. Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie, Psychoanalyse, Phäno-
menotechnik, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2002.
a) Traducción japonesa Tokio: Chisen Shoin 2009.
18. Spiegel, Spur und Blick. Zur Genese des Bildes, Köln: Salon Verlag
2003.
a) Traducción al turco. Ayna, Iz ve Baki7, üb. von M. Keskin, Istan-
bul: Avesta 2011.
19. Findigkeit des Körpers. Mit einem Beitrag von B. van Haaren, M. Klei-
ner und P. Schubert und Zeichnungen von A. Brusberg u. a. (Dort-
munder Schriften zur Kunst), Norderstedt: Books on Demand 2004.
Reimpreso en I, 20.
20. Phänomenologie der Aufmerksamkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2004
a) Traducción al ruso von Kap I en: Topos Nº 2 (2012), pp. 62-76.
21. Idiome des Denkens. Deutsch-Französische Gedankengänge II, Frank-
furt/M.: Suhrkamp 2005.
298

22. Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, Frankfurt/M.: Suhr-
kamp 2006, 4. Aufl. 2012.
a) Traducción al italiano Fenomenologia dell’estraneo, üb. und hg.
von F. Menga, Mailand: R. Cortina 2008.
b) Traducción parcial rumano Schiþa unei fenomenologii responsi-
ve (Skizzen einer responsiven Phänomenologie), übersetzt und hg.
von I. Tànàsescu, Giurgiu: Pelican 2006.
c) Traducción al polaco Podstawowe motywy fenomenologii obcego,
üb. von J. Sidorek, Warschau: Oficyna Naukowa 2009.
d) Traducción al turco. Yabanci Fenomenojisi, üb. von M. Keskin,
Istanbul: Avesta 2010.
e) Traducción al serbio Osnovi motivi fenomenologije stranog, üb.
von D. Prole, Novi Sad: Izdava®ka knijiÆarnica Zorana Stojano-
vica 2010.
f) Traducción inglesa Phenomenology of the Alien: Basic Concepts,
üb. von A. Kozin und T. Stähler, Evanston, Ill.: Northwestern
University Press 2011.
23. Schattenrisse der Moral, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2006.
24. Philosophisches Tagebuch. Aus der Werkstatt des Denkens 1980-2005,
hg. von Regula Giuliani, München: Fink 2008.
25. Ortsverschiebungen, Zeitverschiebungen. Modi leibhaftiger Erfahrung,
26. Sinne und Künste im Wechselspiel. Modi ästhetischer Erfahrung,
Berlin: Suhrkamp 2010.
27. Hyperphänomene. Modi hyperbolischer Erfahrung, Berlin: Suhr-
kamp 2012.
II. Libros y ediciones en lenguas extranjeras
1. Motiv cu9ogo (Motiv des Fremden), Minsk: Propilei 1998 (enthält u.a.
III, 7, 35, 84, 102).
2. Fenomenologia dell’estraneità, hg. von G. Baptist, Neapel: Vivarium
2002 (enthält u.a. III, 26 a, 57, 61 a.
3. Revue de Théologie et de Philosophie 137 (2005), pp. 291-385: Une phi-
losophie de la réponse. Bernhard Waldenfels: Introduction (F. Gre-
gorio, F. Moinat, A. Renken, M. Vanni) – L’homme comme être des
limites – Commencer ailleurs – L’expérience corporelle entre ipséi-
té et altérité – Entre les cultures – La phénoménologie entre pathos
et réponse – Liste des publications.
4. Schiþa unei fenomenologii responsive (Skizzen einer responsiven Phä-
nomenologie), übersetzt und hg. von I. Tànàsescu, Giurgiu: Pelican
2006 (enthält III, 84, 124-25, 145, 159, VIII, 3, 5).
299

5. The Question of the Other, Hong Kong: The Chinese University Press
/ New York: SUNY Press 2007.
6. Estraneo, straniero, straordinario. Saggi di fenomenologia responsiva,
hg. von Ugo Perone, Turen: Rosenberg & Sellier 2011.
7. Politiche dell’estraneo. L’istituzione del moderno e l’irruzione dell’altro,
mit einer Einleitung: «L’estraneo in senso pratico e politico», über-
setzt und hg. von F. Menga, Verona: ombre corte 2012.
8. Chemins d’une phénoménologie responsive (georg.), hg. von T. Iremad-
ze, üb. aus dem Französischen von D. Laboutchidzé), Tbilissi: Ne-
keri 2013 (enthält III, 84 h, 167, 180 c, 212).
III. Ensayos
1. Gedenken an Merleau-Ponty, en: Zschr. f. phil. Forschung XVI (1962),

pp. 406-413.
2. Philosophie und Nicht-Philosophie. Zur gegenwärtigen französischen
Philosophie, en: Phil. Rundschau 12 (1964), pp. 13-58.
3. Das Problem der Leiblichkeit bei Merleau-Ponty, en: Phil. Jahrb. 75
(1968), pp. 347-365.
a) Reimpreso en: H. Petzold, Hg., Leiblichkeit, Paderborn: Jungfer-
mann 1985 und I, 3.
4. Weltliche und soziale Einzigkeit bei Husserl, en: Zschr. f. phil. For-
schung XXV (1971), pp. 157-171.
5. Ethische und pragmatische Dimensionen der Praxis, en: M. Riedel,
Hg., Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Freiburg: Rom-
bach 1972. Reimpreso en I, 3.
6. Vom Ich zum Wir, en: C. Heitmann, H. Mühlen, Hg., Erfahrung und
Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg, München 1974. Reimpre-
so en I, 3.
a) Traducción al polaco en: Humanitas (Warschau), VI (1981), pp.
123-135.
7. Intentionalität und Kausalität, en: A. Métraux, C.F. Graumann, Hg.,
Versuche über Erfahrung, Bern: H. Huber 1975. Reimpreso en I, 3.
a) Traducción al ruso en: II, 1.
8. Die Offenheit sprachlicher Strukturen bei Merleau-Ponty, en: Inter-
nat. Jahrb. f. Religionssoziologie IX (1975), pp. 91-104.
a) Reimpreso en: R. Grathoff, W. Sprondel, Hg., Merleau-Ponty und
das Problem der Struktur in den Sozialwissenschaften, Stuttgart:
Enke 1976 y en I, 3.
9. Abgeschlossene Wesenserkenntnis und offene Erfahrung, en: H. Kuhn
u.a., Hg., Die Münchener Phänomenologie, Den Haag: M. Nijhoff
1975. Reimpreso en I, 3.
300

a) Traducción al japonés en: Y. Nitta, u.a., Hg., Grundprobleme der
Phänomenologie, Kyoto: Koyo-Shobo 1978.
b) Traducción al ruso en: Metafiziceskie Issledovanija 6 (Sankt Pe-
tersburg), 1998, pp. 296-214.
10. Die Verschränkung von Innen und Außen im Verhalten. Phänome-
nologische Ansatzpunkte zu einer nichtbehavioristischen Verhal-
tenstheorie, en: Die Phänomenologie und die Wissenschaften (Phä-
nomenologische Forschungen 2), Freiburg, München: Alber 1976.
Reimpreso en I. 3.
11. Möglichkeiten einer offenen Dialektik, en: Phänomenologie und
Marxismus, Bd. 1, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1977, s. VI, 3. Reim-
preso en I, 3.
a) Traducción inglesa Towards an Open Dialectic, en: Dialectics and
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12. Verhaltensnorm und Verhaltenskontext, en: Phänomenologie und
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Platon’s Mirror and the Allegory of the Cave Allegory, Köln: Verlag
der Buchhandlung W. König 2012.
238. Raumbühne und Bühnenraum, en: Schauplatz Ruhr. Jahrbuch zum
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239. Revolutionäre Praxis und ontologische Kreation, en: H. Wolf (Hg.),
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240. Wahrsprechen und Antworten, en: P. Gehring, A. Gelhard (Hg.),
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241. Gespür für die Dinge, en: P.M. Meyer (Hg.), Intuition, München:
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243. Verfremdung und Verwunderung, en: K.-J. Pazzini, A. Sabisch, D.
Tyradelis (Hg.), Das Unverfügbare. Wunder, Wissen, Bildung, Zürich:
diaphanes 2013.
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5. K. Axelos, Vers la pensée planétaire, en: Phil. Rundschau 14 (1967),
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10. W. Gölz, Dasein und Raum, en: Phil. Rundschau 21 (1975), pp. 279-282.
11. P. Ricœur, Strukturalismus und Hermeneutik u.a., en: Phil. Rund-
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12. Max Scheler, Späte Schriften u.a., en: Phil. Rundschau 14 (1977), pp.
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14. M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, en: Phil. Rundschau 34
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15. W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, en: Phil. Rundschau 35
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V. Artículos en diccionarios y enciclopedias
1. Historisches Wörterbuch der Philosophie, J. Ritter, K. Gründer u. a., Hg.,

Basel, Stuttgart, Bd. 1 (1971): „Akroamatisch/Erotematisch“; „Aporie,
Aporetik“; „Elenchus“; „Eristik“; Bd. 5 (1980): „Maieutik“; Bd. 7 (1989):
„Philosophie“ (Abschnitt: Phänomenologie, Existenzphilosophie, Seins-
denken); Bd. 12 (2005): „Xenologie, Wissenschaft vom Fremden“.
2. Staatslexikon, 6. Aufl., Ergänzungs-Bd. 2, Freiburg 1970. Art. „Mer-
leau-Ponty“; 7. Aufl., 1988. Art. „Phänomenologie“.
3. Handbuch philosophischer Grundbegriffe, H. Krings u.a., Hg., Mün-
chen 1973. Art. „Wahrnehmung“.
4. Handbuch Soziologie, H. Kerber, A. Schmieder, Hg., Reinbek 1984.
Art. „Phänomenologie“; „Lebenswelt“.
5. Esprit/Geist. 100 Schlüsselbegriffe für Deutsche und Franzosen, J. Leen-
hardt, R. Picht, Hg., München, Zürich: Piper 1989, bzw. Au jardin
des malentendus. Le commerce franco-allemand des idées, Arles: Ac-
tes Sud 1990, 21997: Art. „Ordnung“; „Körper-Leib“.
6. Kindlers Neues Literaturlexikon, Bd. 11, München 1990. Art. M. Mer-
lau-Ponty, „Phénoménologie de la perception“; „Le visible et
l’invisible“.
7. Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Aufl., Bd. 3, Freiburg: Herder
1995. Art. „Foucault“.
8. Theologische Realenzyklopädie, Bd. XXVI, Lieferung 3/4, Berlin, New
York: de Gruyter 1996. Art. „Phänomenologie I/3: Existentialphä-
nomenologie“.
9. Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht: Kluwer 1997. Art. „Action“.
10. Enzyklopädie der Philosophie, H.J. Sandkühler, Hg., Hamburg: Mei-
ner 1999, ²2010. Art. „Andere/Andersheit/Anderssein“, „Fremd/
Fremdheit“.
11. Lexikon Soziologie und Sozialtheorie. Hundert Grundbegriffe, S. Far-
zin, St. Jordan, Hg., Stuttgart: Reclam 2008. Art. „Alltag“.
12. Handbuch der politischen Philosophie und Sozialphilosophie, St. Go-
sepath u. a., Hg., Berlin: De Gruyter 2008. Art. „Merleau-Ponty“.
13. Die französische Philosophie im 20. Jahrhundert. Ein Autorenhand-
buch, Th. Bedorf, K. Röttgers, Hg., Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 2009. Art. „Merleau-Ponty“.
14. Lexikon Philosophie. Hundert Grundbegriffe, St. Jordan, Ch. Nimtz,
Hg., Stuttgart: Reclam 2009. Art. „Phänomenologie“.
15. Philosophenlexikon, St. Jordan, B. Mojsisch, Hg., Stuttgart: Reclam
2009. Art. „Husserl“.
16. Enzyklopädie der Philosophie, H.J. Sandkühler, Hg., Hamburg: Mei-
ner ²2010. Art. „Aufmerksamkeit“.
17. Neues Handbuch philosophischer Grundbegriffe, P. Kolmer, A.G.
Wildfeuer, Hg., Freiburg, München: Alber 2011. Art. „Lebenswelt“.
327

VI. Ediciones, introducciones y traducciones
1. Übersetzung und Bearbeitung spätantiker und mittelalterlicher Quel-

lentexte, en: E. Garin, Geschichte und Dokumente der abendlän-
dischen Pädagogik I, Hamburg: Rowohlt 1964.
2. M. Merleau-Ponty, Die Struktur des Verhaltens, Berlin: De Gruyter
1976, Einleitung und Übersetzung.
3. (Mit J.M. Broekman und A. PaÆanin) Herausgabe von Phänomenolo-
gie und Marxismus. Bd. 1: Konzepte und Methoden, Bd. 2: Praktische
Philosophie, Bd. 3: Sozialphilosophie, Bd. 4: Erkenntnis– und Wis-
senschaftstheorie, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1977-79 (darin Überset-
zungen von Beiträgen aus dem Englischen, Französischen und Ita-
lienischen: Newton-Smith, Nowak, O’Neill, Ricœur, Rovatti, Siemek).
a) Traducción japonesa Tokio: Hakusiusha 1983.
b) Traducción parcial al inglés London: Routledge & Kegan Paul
1984, ²2014.
4. (Mit R. Grathoff) Herausgabe und Einleitung zu: Sozialität und In-
tersubjektivität. Phänomenologische Perspektiven der Sozialwissen-
schaften im Umkreis von A. Gurwitsch und A. Schütz, München:
W. Fink 1983.
5. Übersetzung von M. Merleau-Ponty, Le métaphysique dans l’homme,
en: W. Oelmüller u.a., Hg., Philosophische Arbeitsbücher 6. Diskurs:
Metaphysik, Paderborn: Schöningh 1983.
6. Einleitung zu M. Merleau-Ponty, Die Prosa der Welt, München: W.
Fink 1984.
7. (Mit A. Métraux) Herausgabe und Einleitung zu: Leibhaftige Vernunft.
Spuren von Merleau-Pontys Denken, München: W. Fink 1986 (darin
Übersetzungen von Beiträgen aus dem Englischen und Franzö-
sischen: Castoriadis, Madison, Richir, Ricœur, Taminiaux).
8. (Mit R. Giuliani) Übersetzung von M. Merleau-Ponty, Das Sichtbare
und das Unsichtbare, München: W. Fink 1986.
9. (Mit F. Ewald) Herausgabe und Einleitung zu: Spiele der Wahrheit.
Michel Foucaults Denken, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1991.
10. Herausgabe und Nachwort zu: Edmund Husserl. Arbeit an den Phä-
nomenen. Ausgewählte Schriften, Frankfurt/M.: Fischer 1993.
Neuausgabe: München: W. Fink 2003.
11. Herausgabe und Einleitung zu: M. Merleau-Ponty, Keime der Vernunft.
Vorlesungen an der Sorbonne 1949-1952, München: W. Fink 1994.
12. Herausgabe und Einführung zu: E. Husserl, Die Krisis des euro-
päischen Menschentums und die Philosophie, Weinheim: Beltz/
Athenäum 1995.
Neudruck Hamburg 2012: Europäische Verlagsanstalt.
13. Phänomenologie zwischen Deutschland und Frankreich, en: Rubin
1/1997, pp. 15-17.
328

14. Vorwort zu Y.-Z. Li, The Structure of the Chinese Ethical Archetype/The
Constitution of Han-Academic Ideology, Frankfurt/M.: P. Lang 1997.
15. (Mit H.-D. Gondek) Herausgabe und Einführung zu: Einsätze des
Denkens. Zur Philosophie von Jacques Derrida. Frankfurt/M.: Suhr-
kamp 1997.
16. (Mit Iris Därmann) Herausgabe und Einführung zu: Der Anspruch
des Anderen. Perspektiven phänomenologischer Ethik, München: W.
Fink 1998.
17. (Mit M. Dabag und A. Kapust) Herausgabe von: Gewalt. Strukturen,
Formen, Repräsentationen, München, W. Fink 2000.
18. (Mit E. Escoubas) Herausgabe von: Phénoménologie française et
phénoménologie allemande / Deutsche und Französische Phänome-
nologie, Paris: L’Harmattan 2000.
19. Prólogo zu: X. Escribano, Sujeto encarnado y expresión creadora.
Aproximación de Maurice Merleau-Ponty, Barcelona: Prohom Edi-
ciones 2004.
20. Vorwort: Auf der Suche nach einem Sinn im Entstehen, zu: M. Mer-
leau-Ponty, Causerien 1948, Köln: Salon Verlag 2006.
21. Einführung zu Kolloquium 23: Perzeption und Gestalt – Kreative
Elemente in Wahrnehmungsprozessen, en: Kreativität. XX. Deut-
scher Kongreß für Philosophie, Berlin, 26-30. September 2005,
Kolloquienbeiträge, hg. von G. Abel, Hamburg: Meiner 2006.
22. Vorwort zu: H. Maldiney, Verstehen, übersetzt von S. Metzger, Wien:
Turia + Kant 2006.
23. Vorwort: Antworten, zu: A. Sabisch, Inszenierung der Suche, Biele-
feld: transcript 2007.
24. (Mit A. Kapust) Herausgabe von: Kunst. Bild. Wahrnehmung. Blick.
Merleau-Ponty zum Hundertsten, Fink: München 2010.
VII. Edición de revistas periódicas
1. (Mit R. Bubner, ab 2008 mit J. Halfwassen und P. Stekeler-Weithofer)

Philosophische Rundschau, ab 21. Jg. (1975).
2. (Mit R. Grathoff, ab 2000 mit W. Eßbach) Reihe Übergänge. Studien
zu Handlung, Sprache und Lebenswelt, München: W. Fink 1983 ff.
3. Reihe Phänomenologische Untersuchungen, München: W. Fink 1994 ff.
VIII. Entrevistas y diálogos
1. Entrevista con F. Rötzer, en: F: Rötzer, Hg., Denken das an der Zeit ist,
329

2. Entrevista con G. Baptist, veröff. auf Türkisch en: Varlik (Istanbul)
1994.
3. Entrevista con D. Komel, veröff. auf slowenisch en: Phainomena
(Ljubljana) 15-16 (1995), pp. 200-209.
a) Traducción al croata en: Filosofska Istrazivanja (Zagreb) 16 (1996),
pp. 555-559.
b) Traducción rumana en: Dilema (Bukarest), Jg. 4, Nº 182, Juli
1996 und Contrapunct (ebd.), Jg. VIII, Nº 2-3 (187-188), Februar/
März 1997 y en II, 4 (Giurgiu 2006).
c) Traducción al checo en I, 7 (Prag 1998).
4. Entrevista con D. Ginev u. D. Saschev, auf dt. en: Studia Culturologi-
ca (Sofia) 4 (1996), pp. 97-110.
5. In causa propria, en: Paradigmi Jg. 14, Nº 41 (1996), pp. 417-419.
a) Span, en: Investigaciones Fenomenológicas (Madrid), Nº 1 (1995),
pp. 21-24.
b) Rumän, in II, 4 (Giurgiu 2006).
6. Entrevista con T. Š®itzova, I. Zuk und O. Šparaga auf russisch en: II,
1 (Minsk 1998).
7. Fragen an... Bernhard Waldenfels, en: Bochumer Philosophisches Jahr-
buch für Antike und Mittelalter, Bd. 4 (1999), pp. 199-212.
8. „Übergänge ins Unvertraute“, en: J. Schulte, U.J. Wenzel, Hg., Was ist
ein ‘philosophisches Problem‘?, Frankfurt/M.: Fischer Taschenbuch
Verlag 2001.
9. „...jeder philosophische Satz ist eigentlich in Unordnung, in Bewe-
gung.“ Gespräch mit P. Gehring u. M. Fischer, en: H.-D. Gondek, M.
Fischer, B. Liebsch, Hg., Vernunft im Zeichen der Fremdheit. Zur Phi-
losophie von Bernhard Waldenfels, Frankfurt/Maen: Suhrkamp 2001.
a) Teilübersetzung ins Bosnische en: Odjek (Sarajevo) 55 (2002),
pp. 180-186.
10. „Ikonen zu küssen in der Kirche ist ähnlich wie den Freund zu
küssen. Der deutsche Phänomenologe über Schewadnadze und
Georgien“, en: Mtawart Gazethi (Tbilissi), 10. - 17. 11. 2002.
11. „Il n’y a pas de guerre juste!“. Conversación con F. Mezzi, en: La
Presse (Tunis) vom 4. 3. 2003.
12. „Phänomenologie als Philosophie des Fremden“, Entrevista con S.
Arnautoviæ auf bosnisch en: Dijalog (Sarajevo) 4 (2003), pp. 45-56.
13. „Das Bild in der Philosophie“, en: K. Sachs-Hombach, Hg., Wege zur
Bildwissenschaft. Interviews, Köln: Herbert von Halem Verlag 2004.
14. Gesprächsbeiträge en: J.-L. Nancy, Philosophische Salons. Frankfur-
ter Dialoge I, hg. von W. Schweeger, München: Belleville 2004, Sa-
lon 3: „Subjekt und Identität“, pp. 39-58.
15. „Streifzüge durch Kakanien“, en: Bookwatch Library – Die Biblio-
thek der Künstler, Festival Theaterformen 2004, Braunschweig/
Hannover.
330

16. B.W., Philosophische Salons. Frankfurter Dialoge II (Einführungs-
texte und Diskussionsbeiträge), hg. von E. Schweeger, München:
Belville 2004.
17. „Tra esperienza e linguaggio“, Conversación con St. Micali en: Para-
digmi Jg. 22 (2004), pp. 633-645.
18. Conversación con A. Tonkli-Komel en: Phainomena 59 (2006), pp.
120-127.
19. Conversación con I. Yamaguchi en: Tetsugaku no genba soshite
kyoiku (Ort des Philosophierens und Erziehung zur Philosophie),
hrsg. vom Philosophischen Institut der Universität Toyo, Tokyo:
Chisen 2007.
20. Gesprächsbeiträge en: W. Hamacher, Philosophische Salons. Frankfur-
ter Dialoge IV, hg. von W. Schweeger, München: Belleville 2007,
Salon 2: „Antwort, Schulden, Verantwortung“, pp. 37-64.
21. „Von der Optik zur Haptik“, Conversación con Nele Ströbel sobre el
tema „Welt als Werkstatt“, hg. von C. Rösner, Die neue Sammlung.
Staatliches Museum für angewandte Kunst / Design in der Pinako-
thek der Moderne und N. Ströbel, München 2008.
22. „Er war ein leiser Kämpfer, aber ein Kämpfer war er doch“. Entre-
vista con Silvia Stoller zu Merleau-Ponty, en: Journal Phänomeno-
logie 30/2008, pp. 70-74.
23. Antwort auf die Frage: „Gibt es einen Erkenntnisfortschritt durch
interkulturelles Philosophieren?“, en: Polylog 20 (2008), pp. 74 y s.
24. „Das Unkalkulierbare zulassen“, Entrevista con St. Maeck und Ch.
Sommer, en: brand eins 11/2 (2009), pp. 85-87.
25. Gesprächsbeiträge zu P.R. Fulton, M.I. Posner, B. Waldenfels, G. Yon-
tef, „Attention, Awareness, and Mindfulness – A Dialog“, en: Stu-
dies in Gestalt Therapy, vol. 3, Nº 2 (2009), pp. 13-34.
26. „Berlin: La ville comme lieu de passage“, in: Prix Raymond Aron
pour les traductions franco-allemandes en sciences humaines et so-
ciales. Remise des prix en l’Hôtel de Beauharnais, Paris le 28 octo-
bre 2009, hg. von DVA-Stiftung, Stuttgart 2010.
a) Versión alemana: „Berlin: Die Stadt als Ort des Übergangs“, en:
links (Pisa, Rom) X (2010), pp. 13-17.
27. „Was bleibt von Derrida?“, en: Information Philosophie Heft 3 (2010),
pp. 28-35.
28. „Die ethische Priorität des Außerordentlichen“, entrevista con Irina
Rotaru, en: Studia Phaenomenologica (Bukarest) X (2010), 253-269.
29. Entrevista con E. Gamba: Philosophical News (Turin), 2011, 2, pp.
19-26 www.philosophicalnews.com
30. „Der philosophische Ideenaustausch. Wie Frankreich und Deutsch-
land sich inspirieren“ / „L’échange d’idées philosophiques. Influen-
ces mutuelles entre la France et l’Allemagne“, en: ParisBerlin Juli/
August 2011, pp. 93 y s.
331

31. Discusión con A. Kapust, G. Baptist und P. Stoellger sobre Sinne
und Künste im Wechselspiel, en: Lebenswelt. Aesthetics and philo-
sophical experience, Nº 1 (2011), pp. 156-170 http://riviste.unimi.it/
index.php/Lebenswelt/index
32. „Resultate und Potentiale phänomenologischer Forschung“, en: In-
formation Philosophie Heft 3/4 (2012): 200. Ausgabe, pp. 56-62.
33. „Übereilte Erfahrung ist keine Erfahrung“, en: Philosophie Maga-
zin, Februar/März, Nº 2 (2013), p. 45.
332

ÍNDICE
Introducción, por Gustavo Leyva ................................................ 5
Pensar lo extraño ......................................................................... 9

Entre el pathos y la respuesta ...................................................... 19
Respuesta a lo extraño. Rasgos fundamentales
de una fenomenología responsiva ......................................... 38
La extrañeza del cuerpo propio .................................................. 53
Desplazamiento de tiempo .......................................................... 73
El hombre como ser fronterizo ................................................... 89
Es gibt Ordnung / Il y a de l’ordre / Hay orden ............................. 107
El poder de los acontecimientos ................................................. 125
Umbrales de la atención .............................................................. 141
El logos del mundo práctico ........................................................ 156
Habitar corporalmente en el espacio .......................................... 177
Olvido y recuerdo corporal ......................................................... 205
El sitio corporal de los sentimientos ........................................... 219
El decir y lo dicho en Emmanuel Levinas .................................. 239
La alteridad del otro en los últimos escritos de Levinas ............. 257
Entre culturas .............................................................................. 267
En causa propia (2012) ............................................................... 287
Escritos de Bernhard Waldenfels ................................................ 297
333

Exploraciones Fenomenológicas - Lo Extraño - Waldenfels, Bernhard

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Exploraciones_fenomenologicas.pmd 2 29/07/2015, 12:29

Edición de Gustavo Leyva

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 3 29/07/2015, 12:29

1. Fenomenología y existencialismo 2. Ética y filosofía moral 3. Filosofía social y

Primera edición en español: 2015

© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1990, 2000, 2004, 2009

Impreso en España - Printed in Spain

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 4 29/07/2015, 12:29

La reflexión de Bernhard Waldenfels, como él mismo lo se-

1. Sobre el pensamiento de Bernhard Waldenfels en general, puede ver-

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 5 29/07/2015, 12:29

2. Como lo señala el propio Waldenfels, el adjetivo alemán fremd y sus

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 6 29/07/2015, 12:29

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 7 29/07/2015, 12:29

GUSTAVO LEYVA MARTÍNEZ

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 8 29/07/2015, 12:29

Lo extraño es algo sumamente antiguo pero también algo

* Traducción directa del alemán de Peter Storandt Diller. Revisión de Gus-

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 9 29/07/2015, 12:29

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 10 29/07/2015, 12:29

2. No se trata de ningún monopolio europeo: lo mismo podría decirse de

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 11 29/07/2015, 12:29

• Lo extraño nos encuentra primero bajo la forma de una

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 12 29/07/2015, 12:29

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 13 29/07/2015, 12:29

La aproximación etnocientífica posee una importancia aná-

3. Remito aquí a mis reflexiones sobre la crítica de la ciencia y de la socie-

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 14 29/07/2015, 12:29

5. Cfr. Walter Benjamin, «Die Aufgabe des Übersetzers» [1921], Gesammel-

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 15 29/07/2015, 12:29

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 16 29/07/2015, 12:29

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 17 29/07/2015, 12:29

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 18 29/07/2015, 12:29

Si partimos de que lo extraño supera los límites de todo or-

1. En el reino del sentido

De manera análoga a como Freud menciona al inconsciente

* Este texto fue publicado originalmente con el título «Zwischen Pathos

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 19 29/07/2015, 12:29

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 20 29/07/2015, 12:29

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Exploraciones_fenomenologicas.pmd 22 29/07/2015, 12:29

El cuestionamiento de la intencionalidad tiene que partir de

* Se traduce pathetisch, proveniente de la expresión griega pathos, término

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 23 29/07/2015, 12:29

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 24 29/07/2015, 12:29

Exploraciones_fenomenologicas.pmd 25 29/07/2015, 12:29

2. También la antigua doctrina de la catarsis debería ser interrogada de

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3. Ya muy pronto me resultó claro que la intencionalidad y la causalidad

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El pathos, en el cual nos acontece algo, saca de su carril a

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Exploraciones_fenomenologicas.pmd 29 29/07/2015, 12:29

4. Más acá del bien y del mal

Una distinción más que comienza a tambalearse es la que

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Exploraciones_fenomenologicas.pmd 31 29/07/2015, 12:29

Lo que resulta difícil de erradicar es la tendencia a atribuir,

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