¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA

CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?

F E M I N I S M O S Y D E M O C R A C I A R A DIC A L

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¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA

CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
Feminismos y democracia radical

AÑO 3 enero

NÚMERO IV
1
 www.revistadisenso.com
Edición semestral
Año 3 | Número IV
Enero 2022

ISSN 2735-6167

Publicación autogestionada
editorial@revistadisenso.com

2
 DISENSO
R E V I S TA D E P E N S A M I E N T O P O L Í T I C O

DIRECTOR Y EDITOR RESPONSABLE

Iván Torres Apablaza

CONSEJO DIRECTIVO
Tuillang Yuing-Alfaro
Cristóbal Durán Rojas
Claudia Calquín Donoso

CONSEJO EDITORIAL
Matilde Orlando (Italia)
Sandro Chignola (Italia)
Roberto Esposito (Italia)
Lorenzo Bernini (Italia)
Juan Pablo Arancibia (Chile)
Carlos Ossandón Buljevic (Chile)
Raúl Villarroel (Chile)
Rodrigo Karmy Bolton (Chile)
Silvana Vignale (Argentina)
Senda Sferco (Argentina)
Marcelo Raffin (Argentina)
David Pavón-Cuéllar (México)
Alessandro Soares da Silva (Brasil)

DISEÑO EDITORIAL
Astrolabio Ediciones
 ÍNDICE

6 EDITORIAL

11 DOSSIER

12 Hacia una radicalización de la

democracia: feminismo y campo
popular en América Latina

Luciana Cadahia

36 Sucede que me canso de ser hombre

Notas sobre la queja

Juan Evaristo Valls Boix

56 Pequeña exégesis de un no: las acrobacias queer

de un monosílabo

val flores

70 ¿Una democracia feminista?

Pensar la justicia desde la diferencia y la
vulnerabilidad

Cristina Morales Hernández

90 La contienda sin fin: paradojas del feminismo y

gramática(s) de la enunciación

Andrea Ugalde

4
 ¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
F E M I N I S M O S Y D E M O C R A C I A R A DIC A L

Despertando al hermafrodita 108

Alejandro Sánchez Lopera
y Ernesto Hernández

El ecofeminismo como ecología 126

decolonial y transindividual

Chiara Bottici
Traducción de Sion Serra Lopes
Revisión de Laura Llevadot

D I Á L O G O S 165

“Si el comunismo es el fin de la 166

dominación sugestiva, no puede haber
sino un comunismo de lo impersonal”

Diálogo con Andrea Cavalletti

Por Iván Torres Apablaza y Rodrigo Karmy Bolton
Traducción por Andrea Fagioli y Marcela Alarcón Ortúzar

C la u d i a C a l q u í n Do n os o
T R A D U C C I O N E S 185

Ideología y folklore del fascismo chileno 186

Armando Uribe
Traducción y presentación por Tuillang Yuing-Alfaro

5
 EDITORIAL
¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
Feminismos y democracia radical

L a furiosa y desagradable contienda entre feministas y transfe-

ministas a la que asistimos hoy en redes sociales, en las marchas
del 8 de mayo, así como en las instituciones parlamentarias y acadé-
micas expresa bien el impasse político en el que se halla, no solo el
feminismo, sino la idea misma de democracia. Subyace a dicha polé-
mica la redefinición conceptual de la identidad, la igualdad y la di-
ferencia, pero sobre todo nuestro concepto de democracia. Cuestión
que atañe a hombres y mujeres, y que no debería pasar desapercibi-
da para cualquiera que se plantee la posibilidad de una democracia
radical, si por tal entendemos un modo de intervenir en lo políti-
co, más allá del marco representativo de las democracias liberales o
neoliberales en las que sobrevivimos en la actualidad y que ha dado
sobradas muestras de sus lógicas excluyentes y de su violencia.

Las acusaciones cruzadas de esencialismo y transfobia, por una par-

te, y de borrado de las mujeres y connivencia con la lógica neoliberal,
de la otra, hallan su marco de comprensión en el regalo envenenado

6
 ¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
F E M I N I S M O S Y D E M O C R A C I A R A DIC A L

que nos legó Simone de Beauvoir, muy a su pesar y con la mejor de

las intenciones. En El segundo sexo (1949) se planteaban dos tesis
contrarias pero que en su momento no se percibieron como tales. De
una parte, Beauvoir defendía, siguiendo la tradición ilustrada uni-
versalista, la igualdad de la mujer en cuanto sujeto de derechos, pero
de otro, admitía que “la mujer no nace, se hace”, es decir, que el hecho
de ser mujer es en realidad una construcción política y social que se
aprende, y que dicha construcción le otorga un lugar subordinado
dentro del orden social. La identidad no es entonces independiente
de la lógica de la dominación que la sustenta, y reivindicarla implica
asumirla. Esto es lo que comprendió el lesbianismo materialista de
Monique Wittig, así como las derivas queer de Judith Butler y P.
B. Preciado. Son estas posiciones las que, al poner en tela de juicio
el aparato heteronormativo en su totalidad, comprendido como un
régimen político, y no una orientación sexual, han dado lugar en
el campo de la política a las reivindicaciones trans. Por su parte, la
aspiración a la igualdad fue cuestionada desde el feminismo de la
diferencia. “Añadir mujeres y batir”, como apuntaba Fox Keller, deja
intacto el orden androcentrado, cultural y político, en el que habi-
tamos, por más que sean algunas mujeres empoderadas, la mayoría
blancas, occidentalizadas y heterosexuales, las que alcancen a par-
ticipar en él. Se impondría así, desde esta perspectiva, una femini-
zación de las estructuras, pero la dificultad radica en la definición
de lo femenino que subyace a dicho proceso de feminización en la
medida en que pretenda escapar a su concepto heteronormativo,
es decir, a aquel femenino especular que fue creado y proyectado
desde la masculinidad (maternidad, cuidado, enigma, otredad…). Es
así como han tratado de pensarlo autoras como Irigaray, Malabou o
Braidotti, originando lo que hoy podríamos denominar un feminis-
mo ontológico de nuevo cuño que hunde sus raíces en las tesis del
realismo especulativo y el giro ontológico.

La problematicidad de ambas derivas del feminismo actual, si de-

jamos de lado la del feminismo ilustrado y universalista que sigue
trabajando con categorías modernas periclitadas hace tiempo en el
campo del pensamiento, es que, aún si asumen la imposibilidad de

7
 sostener la categoría moderna de sujeto, se ven obligadas a negociar
con él en el marco de nuestra jurisprudencia. Confrontadas a una
legislación que exige la representación y la identificación para mo-
dificarse, así como a una situación más que evidente de desigualdad,
cuando no de terror, que sufren los cuerpos feminizados (sean los
de las mujeres, las mujeres trans, los niños, o los de cualquiera que
así sea socialmente percibido, tal y como han mostrado los análisis
de Segato sobre el fenómeno de la violación), la potencia transfor-
madora del feminismo de la diferencia y del feminismo trans se ve
limitada por las mismas estructuras de poder que combaten.

Es en este marco de comprensión que adquiere sentido la crítica de

Zupancik a los movimientos LGTBQ+, en cuanto este + implica la
producción infinita de identidades que, sin duda, tanto el mercado
como las democracias representativas, pueden aceptar sin trastocar
un ápice de sus estructuras. De ahí la insidiosa pregunta que nos es
legítimo plantear tanto a uno como a otro feminismo: ¿Por qué le lla-
man diferencia cuando quieren decir identidad? El estado-nación,
ese pacto entre varones blancos heterosexuales que en el neolibera-
lismo deviene proactivo con el mercado, puede modificar sus con-
tornos en virtud de las demandas siempre y cuando estas no cuestio-
nen sus estructuras legales y normativas. La cuestión es entonces si
el feminismo, tanto como el transfeminismo, tienen la capacidad de
transformación que prometen, la de subvertir el sistema patriarcal,
que se rige a través de la ley y de la norma, así como la de exigir una
democracia radical en la que las demandas de todos tengan por fina-
lidad controvertir el tablero de las identidades en el que tan amable
como cínicamente se nos invita a jugar.

Laura LLevadot
Editora Invitada
Dirección Editorial Revista Disenso

8
 ¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
F E M I N I S M O S Y D E M O C R A C I A R A DIC A L

E n el presente dossier, se ha realizado una selección de obras esté-

ticas que proyectan –en su plurivocidad– una experiencia de pen-
samiento que dialoga con las escrituras aquí convocadas en una zona
de ruptura o dislocación respecto de sus intensidades intelectivas.
Expresan así, la apertura de un lugar donde el pensamiento se vuelve
indiscernible de las afecciones que lo circundan, así como también
de las conmociones de un mundo que lo provocan, lo incitan, lo mo-
vilizan. En este sentido, estas imágenes constituyen experiencias de
pensamiento, precisamente, allí donde las subjetividades encuentran
su modulación polémica e incierta, y comparecen a la potencia inven-
tiva de la imaginación. Pensar es cartografiar, es disponer un mapa
de coordenadas y estancias que jamás podrá coincidir plenamente
con un territorio. En esa diferencia que nunca cesa de diferenciarse,
en medio de ese incesante modular que es la vida, es que se sitúa,
por tanto, esta experiencia co-lectiva que nos invita a pensar de otro
modo, y descubrir en dicho gesto su radical posibilidad.

Dirección editorial
Revista Disenso

9
 ¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
F E M I N I S M O S Y D E M O C R A C I A R A DIC A L

DOSS I ER

11
HACIA UNA RADICALIZACIÓN
DE LA DEMOCRACIA:
FEMINISMO Y CAMPO POPULAR EN
A M É R I C A L AT I N A 1

Luciana
Cadahia

Ob ra s
Ca nela Laude-A rc e

1 Este artículo es una versión modificada, matizada y ampliada de un artículo publicado

en inglés para la revista Verifiche, titulado “Philosophy, Feminism and the Popular Field
in Latin America”.

I. Posiciones excéntricas:
Filosofía feminista en América Latina
Dedicarse a la filosofía en la doble con-
dición de mujeres y latinoamericanas
supone ubicarse en un lugar complejo
de la práctica filosófica. En primer lu-
gar, porque nuestra producción de saber
ocupa un espacio periférico con respec-
to a los centros de saber filosófico, como
puede ser el caso de Europa o Estados
Unidos. La escritura, salvo contadas ex-
cepciones, suele limitarse a una inter-
pretación rigurosa y exegética de los
textos canónicos de la filosofía clásica,
moderna o contemporánea. En segundo
lugar, porque nuestra posición de mu-
jeres implica un lugar de exterioridad
con respecto a la historia de la filosofía.
Supone adentrarse en un terreno donde
no solo se ha configurado una práctica
masculina hegemónica, sino donde la
mujer ha sido anulada o subalterniza-
da dentro de esas mismas reflexiones. A
pesar de los esfuerzos por recuperar vo-
ces femeninas dentro de la historia de
la filosofía, lo cierto es que recién des-
de mediados del siglo pasado contamos
con una producción lo suficientemente
rica como para crear un canon habitado
también por filósofas. No obstante, esta
constelación se ha caracterizado, sobre
todo, por un posicionamiento de las mu-
jeres dentro de las temáticas relaciona-
das con el feminismo. De manera que
aún hoy sigue siendo minoritario el rol
¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
F E M I N I S M O S Y D E M O C R A C I A R A DIC A L
de las mujeres dentro de temáticas filo-
sóficas que escapen a las estrictas cues-
tiones organizadas desde el feminismo.
En esta dirección, construir un lugar de
enunciación filosófico en la doble con-
dición de mujeres y latinoamericanas
supone un ejercicio de pensamiento a
contracorriente. En su clásico libro co-
lectivo Feminismo y Filosofía Celia Amo-
rós elabora una reflexión que plantea
una distinción entre “filosofía feminis-
ta” y “feminismo filosófico”. El propósi-
to de esta distinción consiste en recha-
zar la primera posibilidad y decantarse
por la segunda. Según las palabras de la
misma autora:
La expresión “filosofía feminista” pa-
rece connotar un quehacer construc-
tivo y sistemático que, de hecho, es-
tamos aún en condiciones precarias
para abordar: sin contar con los pro-
blemas que en la actualidad plantea
hacer filosofía sistemática en general,
feminista o no. Los rendimientos de-
constructivos priman, pues, sin duda,
sobre los reconstructivos y, si es que
llegase a ser posible hacer una filoso-
fía feminista, a lo mejor, por ello mis-
mo, dejaría de tener sentido: las femi-
nistas podríamos entonces sentirnos,
cómodamente y sin trampas, iden-
tificadas con la filosofía que harían
todos y todas. (Las “pensadoras de la
diferencia sexual” discreparán radi-
calmente, por razones que quizás ya
pueden intuirse y sobre las que vol-
veremos, de estas estimaciones mías).
Prefiero, por estas razones teóricas y
13
 algunas otras de orden pragmático, filosofía. Como sugiere el pensador ar-
hablar más bien de feminismo filosó- gentino Jorge Alemán en su libro Hori-
fico. (Debo la distinción y lo que ésta zontes neoliberales en la subjetividad, las 3

me sugiere a mi buen amigo José Luis

posiciones excéntricas no son aquellas
Pardo.) Pues lo que se quiere dar a en-
tender con esta denominación es que que se asumen pasivamente como la pe-
el feminismo es susceptible de ser te- riferia, en el sentido de que un “otro”
matizado filosóficamente. Lo es por- les ha asignado ese lugar, sino las que
que tiene implicaciones filosóficas y tienen la capacidad de crear una ubi-
porque, como forma de pensamiento, cación que escapa al centro. Es decir,
es, en su entraña misma, filosófico. 2 lejos de apuntar a una posición de ex-
terioridad o minoría marginalizada en
Nos interesa recoger esta distinción
la que decidimos afirmarnos, es posible
porque consideramos importante la no-
asumir la posición de quienes, aunque
ción de feminismo filosófico para los
actuemos “contra la corriente”, vamos
propósitos de este artículo. Acordamos
transformando las coordenadas políti-
con la autora en que el feminismo es
cas, epistémicas y simbólicas capaces de
filosófico “en sus entrañas” pero cree-
disputar los sentidos comunes estable-
mos que esta consideración no debería
cidos en los espacios de legitimación de
ir en desmedro de la posibilidad de una
los saberes y las prácticas políticas. Esta
filosofía feminista. Es decir, no es nece-
voluntad excéntrica puede, incluso, ir
sario plantear una dicotomía entre am-
asumiendo dentro de sí, en unos re-
bas expresiones para que podamos asu-
gistros muy diferentes, aquello que los
mir la idea de un feminismo filosófico.
espacios oficiales habrían determinado
Incluso, puede resultar más fructífero
como propios. De modo que se asume la
hacer coexistir ambas expresiones. En
posición extraña y controversial cuya
el sentido de que, por un lado, está el
dimensión feminista no apunta solo al
ejercicio de indagación de una filosofía
contenido de lo que se piensa sino a la
de corte feminista, interesada no tanto
manera en que se asume la actividad fi-
en abandonar la filosofía sin más sino
losófica. Es el modo de leer la tradición
en leer la misma historia de la filosofía
el que va engendrando una forma fe-
en clave feminista, pudiendo encon-
minista de asumir la práctica filosófica.
trar, más allá de la voluntad de los mis-
4
Si pudiéramos pensar este movimiento
mos autores, claves filosóficas críticas
excéntrico de la filosofía feminista en
con la lógica patriarcal. Esto, a nuestro
términos metafóricos, se ajusta muy
entender, puede ser pensado como una
bien a lo que sugiere Joan Scott cuando
posición excéntrica dentro de la misma
nos dice que opera como “ondas expan-

2 Amorós 2000, 10.

3 Alemán 2016.
4 Este punto de vista de una filosofía feminista lo hemos trabajado once filósofas latinoamericanas y
caribeñas en un libro colectivo de pronta aparición.

14

sivas que se desplazan desde epicentros
dispersos y transforman formaciones
geológicas a su paso”, puesto que esta
operación “implica un sentido tanto de
causas de regresión infinita —las rever-
beraciones son re-ecos, sucesiones de
ecos— como de efecto —las reverbera-
ciones también son repercusiones.” 5
Y esta posición excéntrica que asumi-
mos como filósofas feministas puede
estar conectada, al mismo tiempo, con
el feminismo filosófico que nos ha per-
mitido hacer pensable esta actitud hacia
la filosofía. Es nuestra doble posición
como filósofas y feministas latinoa-
mericanas lo que va propiciando una
contaminación creativa entre ambas
posiciones al punto de, por momentos,
volver indistinguible dicha separación.
Para el presente artículo, por tanto, va-
mos a emplear los dos polos de la dis-
tinción (feminismo filosófico y filosofía
feminista) para poder pensar desde la
filosofía -feminista- y desde el feminis-
mo -filosófico- dos inquietudes que van
a organizar la orientación de este artí-
culo. Por un lado, una de las paradojas
más cruciales en los que se encuentra
el debate contemporáneo: una compul-
sión identitaria engendrada desde los
supuestos ontológicos de la diferencia.
O, dicho de otra manera, la paradóji-
ca situación de que una época como la
nuestra, organizada, por un lado, desde
la constatación de la muerte del pensa-
miento fundacional y de la ontología de
la identidad y, por otro, desde la con-
5 Scott 2012, 355.
¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
F E M I N I S M O S Y D E M O C R A C I A R A DIC A L
figuración de un pensamiento de la di-
ferencia posfundacional, termina por
propiciar repliegues identitarios al inte-
rior de las luchas populares. Me refiero,
ante todo, a dos operaciones. En primer
lugar, a la segmentación de las luchas
emancipadoras en diferentes particula-
ridades desconectadas entre sí. Y, por
otro, a la creación de una discordia,
desafección y cancelación entre esas
diferentes particularidades que impide
una unidad emancipadora. Todo lo cual
se puede observar al interior de los de-
bates feministas contemporáneos entre
una serie de acusaciones cruzadas entre
feminismos provenientes del norte o el
sur global, atravesados por el problema
de la raza, la clase y las diversidades se-
xuales. Pero, por otro lado, nos interesa
pensar cómo afecta esta paradoja epocal
al interior de otro signo de nuestra épo-
ca, a saber: el deseo de radicalización de
la democracia. Es decir, radicalizar for-
mas de vida más igualitarias desde una
perspectiva feminista.
Para atender ambos puntos, parado-
jas del feminismo y radicalización de
la democracia, vamos a llevar a cabo
la siguiente propuesta argumental que
supondrá ir entretejiendo problemas
coyunturales, debates feministas y tra-
diciones filosóficas. Contra cierto senti-
do común académico, establecido en el
ámbito del feminismo, vamos a exponer
por qué resulta importante seguir sos-
teniendo el concepto mujer en América
Latina, en términos estratégicos y posi-
15
 cionales, dentro de los debates intelec-
tuales. Y, para ello, nos adentraremos
en los principales debates filosóficos
alrededor del uso de este término den-
tro del campo feminista. En segundo lu-
gar, explicaremos que la importancia de
conservar este término para el ámbito
académico encuentra sus razones en el
ámbito práctico o, más precisamente, en
la articulación política y sus luchas por
la emancipación. En tercer lugar, hare-
mos un breve recorrido por los deba-
tes intelectuales latinoamericanos, con
objeto de indicar cuáles son los límites
y posibilidades para la articulación fe-
minista de las mujeres en clave demo-
cratizadora. En cuarto lugar, y desde
la perspectiva de las posibilidades que
abre esto para la construcción de una
democracia radical, estableceremos una
distinción entre el campo intelectual fe-
minista a fin a la filosofía de la diferen-
cia afirmativa, por un lado, y el campo
feminista heredero de la noción de ne-
gatividad en filosofía, por otro. Nos in-
teresa demostrar que entre la filosofía
de la diferencia y la filosofía de la nega-
tividad se juega una comprensión de la
república y el campo popular feminista
desde el cual pensar la democratización
de la democracia.
6 Braidotti 2004, 69-106.
7 Copjec 2006.
8 Irigaray 2009; Irigaray 2007.
9 Braidotti 2005; Braidotti 2004.
10 Braidotti 2004, 9-32.
16
II. Metafeminismo práctico (o cuando
la praxis altera los debates teóricos)
Para entender mejor qué significa asu-
mir esta contaminación entre filosofía
feminista y feminismo filosófico, nos
gustaría abordarla a partir del clásico
debate alrededor de si tiene sentido se-
guir usando el término mujer y cómo
todo esto se juega en el cruce entre una
filosofía feminista y un feminismo filo-
sófico. Como sabemos, existe un fructí-
fero debate entre las teóricas de la dife-
rencia (tales como Luce Irigaray, Hélène
Cixous, etc.), las pensadoras la diferen-
cia antisexual (Monique Plaza, Monique
Wittig, etc.), las pensadoras de la teoría
queer o teoría de género 6
y las femi-
nistas lacanianas alrededor de la posi-
7
bilidad o no de usar expresiones como
“femenino” o “mujer”. En lo que se refie-
re a la primera corriente, autoras como
Luce Irigaray o Rosi Braidotti asumen
8 9
la necesidad de habitar estos términos
como una paradoja y otorgarles un uso
no esencialista ni a priori. Es decir, con-
siderar esas palabras como el nombre
dado a una forma de la exclusión y, por
tanto, pensar si a partir de ella es facti-
ble un “feminismo femenino” como pro-
yecto político, histórico, contingente y
no esencialista que se abra a la multi-
plicidad de formas de ser y existir en la
sociedad. En relación con la segunda
10
corriente, pensadoras como Monique

Plaza o Monique Wittig consideran
que estas categorías asociadas a la di-
ferencia sexual se vuelven demasiado
esencialistas, puesto que se prestan a
una interpretación ahistórica o apolí-
tica de los problemas y reintroduce el
binarismo simétrico entre masculino/
femenino. 11
La tercera corriente, ha-
ciendo eco de la segunda, también con-
sidera que estos términos conservan un
resabio metafísico atravesado por una
“matriz heterosexual” esencialista de la
cual autoras como Judith Butler o Paul
Preciado, buscan distanciarse. Entre
12
estas tres corrientes (diferencia sexual,
diferencia antisexual y teoría queer
o de género) la cuestión se traduce en
dos aspectos fundamentales, aunque no
únicos. La primera cuestión plantea si
el uso de expresiones como “femenino”
o “mujer” implica o no la reactivación de
algún tipo de esencialismo. La segunda,
en cambio, es una cuestión alrededor
del problema del deseo, cuya tensión
oscila en valorar si se trata una dispu-
ta entre una tradición heterosexual (la
diferencia sexual) y una tradición les-
biana (la teoría de género), o si se trata
de dos tradiciones diferentes para nom-
brar la homosexualidad femenina. Si 13
es lo primero, entonces, el deseo lesbia-
no sería algo independiente del deseo
femenino y la categoría “mujer” debería
ser disuelta. Si es lo segundo, en cam-
bio, el deseo lesbiano funciona como
un continuum de la sexualidad femeni-
na. En lo que se refiere a las feminis-
11 Braidotti 2004, 92.
12 Butler 2007, 38.
13 Braidotti 2004, 91-92.
¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
F E M I N I S M O S Y D E M O C R A C I A R A DIC A L
tas lacanianas, podríamos decir que se
distancian de todas las corrientes men-
cionadas hasta ahora en dos aspectos
fundamentales: el carácter negativo del
deseo y el lugar asignado a lo femenino
en la teoría lacaniana.
Ahora bien, nos parece que términos
como “femenino” o “mujer” está com-
pletamente superados si los asumimos
como un dato, un hecho biológico o una
esencia metafísica de carácter a-histó-
rico que determinaría de forma esencial
una sociedad dividida entre “hombres”
y mujeres” -con toda la serie de asocia-
ciones históricas asignadas a cada con-
dición de género-. Sin embargo, si pen-
samos “lo femenino” o “la mujer” desde
el interior de los debates que acabamos
de mencionar, existen posiciones en-
contradas y no se trataría de un debate
superado. Más aún, este debate no está
resuelto si tomamos en consideración
los usos asignados a estas palabras por
parte de las autoras feministas de la di-
ferencia sexual, del feminismo lacania-
no y, para el caso que nos interesa en
este artículo, al uso dado en las expe-
riencias políticas actuales del feminis-
mo latinoamericano en las que nuestro
compromiso se inscribe. ¿Este término
es o no empleado en las organizaciones
feministas y populares de América Lati-
na? ¿Qué resulta más fructífero desde el
campo intelectual para las luchas por la
emancipación: disolver o participar en
la construcción performativa del tér-
17
 Canela Laude-Arce
| S E R I E V I N C U L A R I DA D( E S ) |

E
ste trabajo esta compuesto de diferentes capí-
tulos de un mismo tema, que trata del activis-
mo feminista latinoamericano en Paris, Fran-
cia. El feminismo latinoamericano que se expresa en
el hemisferio norte sobresale por su expresividad
artística que no es tan común en los movimientos
sociales y feministas franceses. Los grupos activis-
tas representados usan trabajo textil, collage, per-
formance, fanzines y música para hacer salir su po-
tencial visual potente y transformador. Se llaman
Alerta Feminista, la Brigada Serpientes, Chilcocas,
Raizes Arrechas, se conocen, se encuentran, colabo-
ran, llevan a nuevas posibilidades de interrupción
del orden capitalista, neoliberal patriarcal y blanco
y abren espacios de colaboración y de transforma-
ción revolucionaria para las mujeres, mujeres trans
y personas non-binarias que deciden luchar juntxs
en esos espacios. Esta red que se esta tejiendo se
vuelve mas potente a medida que las colaboraciones
van creciendo y abriendo nuevos horizontes inte-
riores y políticos, con un enfoque descolonial desde
el Sur hacia el Norte.

www.can el al au d e.co m
@can el ald

18
 mino? En ese sentido, nos parece inte-
resante seguir algunas de las reflexio-
nes de Braidotti y Scott (aunque no nos
comprometamos con sus presupuestos
ontológicos de la diferencia afirmativa
en clave derrideana y deleuziana), quie-
nes consideran que “no es la autode-
nominación deliberada la que nos per-
mitirá encontrar la salida a la prisión
del lenguaje falogocéntrico”. Por eso,
14
renunciar al uso de expresiones como
“mujer” o “femenino” -y buscar otras ca-
tegorías para pensar los problemas- no
supone una transformación automática
de las estructuras materiales de poder a
las cuales los antiguos nombres estaban
asociadas. Más aún, añadimos noso-
15
tras, muchas veces se producen debates
muy sofisticados dentro de la academia
que terminan por distanciarse del ám-
bito de las luchas políticas concretas y
de los términos que estas mismas lu-
chas usan para expresar su malestar
e impulsar una transformación social.
Compartimos con Braidotti la idea de
que esta actitud de renunciar a deter-
minadas palabras puede conducir a
cierto voluntarismo ingenuo de la no-
minación -como si al nombrar de otra
manera ya estuviéramos dando lugar
a lo nuevo y revirtiendo las lógicas de
opresión- que, paradójicamente, reacti-
va los peores resabios de la omnipoten-
cia de las teorías de la conciencia. Como
si la elección de nombrarnos de otra
manera nos liberaría de manera auto-
14 Braidotti 2004, 96.
15 Scott 1996, 265-302.
16 Femenías y Ruíz, 2004, 14.
20
mática de las ataduras sociohistóricas
que escapan al nivel de la conciencia y
pudiéramos controlar, a través del mero
acto de nominación, el ser de nuestra
subjetividad. Esto no quiere decir que
no haya un juego desafiante en empe-
zar a nombrar las cosas de otra forma,
al punto de que exprese lo experimental
y performativo en el orden del ser. Pero
ese juego experimental no tiene por qué
ir en desmedro de que se sigan usando
expresiones como “mujer” o “femenino”,
ni tampoco quiere decir que el uso de
estas expresiones conserve, a priori , una
metafísica patriarcal. Quizá el proble-
16
ma esté en creer que con el nombre se
agota toda nuestra identidad y que una
vez nombradas las cosas de otra mane-
ra es posible recuperar la pureza del ser.
Quizá el secreto de la emancipación no
esté tanto en asignar el “nombre correc-
to” como en los movimientos del pensa-
miento que propicia el uso contaminado
y no totalizador que hacemos con las
palabras para nombrar el mundo. ¿Aca-
so no se trata de jugar con las expresio-
nes como un intento de desconfiar de
las mismas palabras al punto de propi-
ciar contaminaciones? De manera que
“los cambios en las estructuras profun-
das de la identidad requieren interven-
ciones socio-simbólicas que trascienden
la autodenominación deliberada”, esto
es: asumir “que los procesos incons-
cientes son transhistóricos, y por tanto
necesitan tiempo para ser modificados,

no significa que podamos abandonar o
renunciar al inconsciente mediante un
contra-movimiento hacia la ‘realidad
histórica o social’. Antes bien, significa
que para tomar decisiones políticas efi-
caces debemos aceptar la temporalidad
específica del inconsciente.” Por eso,
17
añade Braidotti, puede resultar intere-
sante asumir la paradoja de la identidad
femenina como “una necesidad simul-
tánea de afirmarla y deconstruirla” , 18
con objeto de concebir “lo femenino” o
“la mujer” como un saber situado o una
“política de la localización”. Y desha-
cer la dimensión esencialista u opresi-
va de estos términos puede venir dado,
al mismo tiempo, por su reivindicación
afirmativa en el ámbito de los movi-
mientos sociales, en los términos de un
proyecto dentro de un campo de fuer-
zas, es decir, una “posición” simbólica
y política. Por un lado, por que usar
19
expresiones como mujer o femenino no
tiene por qué significar que todas las
mujeres sean iguales o que nos estamos
refiriendo a una identidad naturalizada
de manera mecánica. Y, por otro, por-
que puede funcionar como una plata-
forma de acción política, entendida no
ya como el nombre de una identidad pre-
viamente dada sino como una posición
relacional a construir colectivamente
de manera contingente. Es decir, una
posición del sujeto en sentido político y
militante que asume la sedimentación
17 Braidotti 2004, 96.
18 Braidotti 2004, 95.
19 Braidotti 2004, 98.
20 Braidotti 2004, 95.
¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
F E M I N I S M O S Y D E M O C R A C I A R A DIC A L
histórica y, al mismo tiempo, la contin-
gencia y la indeterminación que le es
propia para toda práctica transforma-
dora. En ese sentido, la posición política
“mujer”, como algo a construir, puede
dar lugar a figuras que funcionan como
“personajes conceptuales” de una esce-
na -sin que ello niegue la existencia de
otros personajes- que “iluminan aspec-
tos que hasta entonces constituían pun-
tos ciegos de la propia práctica” y que
“se encuentran materialmente inscritos
en el sujeto”. En segundo lugar, por-
20
que estas figuras expresan una para-
doja constitutiva cuyo carácter contra-
dictorio no busca ser “superado” -sino
trabajado de otra manera-. Es decir, lo
femenino o la mujer supone tanto el lu-
gar de una opresión (sedimentada his-
tóricamente) como una posición política
(una posibilidad emancipadora). Y, en
tercer lugar, las figuras, al tener la par-
ticularidad de poner a funcionar tanto
la inteligencia como la sensibilidad, son
capaces de afectarnos de tal modo que
nos movilizan para la acción política.
III. Feminismo teórico (o cuando los de-
bates teóricos alteran la praxis)
Si retomamos lo que expresamos en la
primera sección de nuestro artículo, a
saber: que hacer filosofía desde Amé-
rica Latina está intrínsecamente vin-
21
 culado a nuestra situación de opresión
heredada de la experiencia colonial y
patriarcal, esto implica un nexo inexo-
rable con el ámbito de la praxis, es de-
cir, un vínculo con los movimientos co-
lectivos que van dándole forma a estas
luchas contra la opresión. Muchas de
posición política emancipadora, en el
ámbito de los movimientos feministas
en América Latina.
Ahora bien, es importante notar que
el feminismo en América Latina, como
sugieren Eli Bartra Muriá , Francesca 21

nosotras, incluso, participamos en am- Gargallo y Sonia Rivera Berruz , ha

22 23

bos espacios a la vez, es decir, practi- tenido su propia evolución al momento

camos la filosofía y, al mismo tiempo, de asumir el problema de la opresión. 24

formamos parte de estos movimientos En ese sentido, es caracterizado por

contra la opresión. De ahí que nuestro momentos u “olas” cuya genealogía no
lugar para pensar la naturaleza de la coincide exactamente con la europea o
filosofía nos posiciones en ese espacio norteamericana. Podría hablarse, en
25

que denominamos “excéntrico” y que va primer lugar, de un protofeminismo

buscando las formas de transformar las previo al siglo XIX, encarnado en figu-
coordenadas de los registros socio-sim- ras como Sor Juana Inés de Cruz y su
bólicos de la sociedad y el conocimiento. particular relación con el lenguaje o 26

Y por eso nuestra relación con la elec- Juana Manso y Flora Tristán cuando
ción de los términos a pensar desde el planteaban la importancia de una edu-
ámbito teórico depende, en gran medi- cación popular feminista. Seguido por27

da, de cuáles son los significantes em- un feminismo republicano de finales

pleados en los movimientos sociales. Es
por esta razón que, en el segundo apar-
tado, hicimos una reconstrucción teóri-
ca del problema del significante mujer,
mostrando que nuestra posición para
seguir usándolo en el ámbito del pen-
samiento filosófico descansaba en su
capacidad movilizadora, en tanto una
del siglo XIX y principios de siglo XX,
que implicaba la combinación entre la
pulsión continental de un republicanis-
mo emancipador -y acorde al espíritu
de las independencias- y el acceso del
voto femenino en ese contexto liber-
tario. Un tercer momento organizado
por las experiencias revolucionarias de

21 Bartra Muriá 2005.

22 Gargallo 2009, 418–433.
23 Gargallo 2009, 418–419.
24 Cabe resaltar que las tres pensadoras señaladas no comparten, de manera exacta, dado el énfasis
puesto a un aspecto frente a otro en el vínculo entre estética y política, una misma interpretación de
los diferentes momentos del feminismo. De manera que recojo, a partir de la lectura de todas estas
interpretaciones, una consideración general de estos momentos para los fines del presente artículo.
25 Rivera Berruz, “Latin American Feminism”, en Stanford Encyclopedia of Philosophy: ht-
tps://171.67.193.20/entries/feminism-latin-america.
26 El libro de Francesca Gargallo, Ideas feministas latinoamericanas (2000) hace un recorrido muy minu-
cioso de la evolución del feminismo en América Latina.
27 Gargallo 2009, 418.

22

corte socialista y atravesadas por ex-
periencias guerrilleras y por el exilio
de las dictaduras cívico-militares entre
los años 60’ y 70’. Para luego dar lugar
a los feminismos de los años 80’ y 90’,
propios de lo que se ha dado en llamar
la “transitología democrática” en la re-
gión; hasta llegar a los feminismos po-
pulares del siglo XXI, atravesados por
la articulación con las otras formas de
opresión en la región: la clase y la raza.
Así, la experiencia colonial y la con-
dición periférica dentro del escenario
geopolítico ha marcado una singular
deriva tanto en el pensamiento como en
la praxis feminista latinoamericana. En
ese sentido, los años 80’ y 90’ determi-
naron un campo feminista dividido al
interior de sí entre las feministas insti-
tucionalistas, las feministas militantes
y las feministas autonomistas. El pri-
mer grupo estuvo asociado con la figura
de feministas profesionalizadas y vin-
culadas al trabajo institucional entre
la organización internacional y ONG’S
durante el período de gobiernos neoli-
berales. El segundo grupo, en cambio,
estuvo más asociado con el trabajo de
base y los movimientos populares. Sin
embargo, las feministas militantes no
renunciaron a sus vínculos con los par-
tidos políticos de izquierda o los sindi-
catos. Las feministas autónomas, por su
parte, sí consideraron prioritario crear
un movimiento autónomo de mujeres
28 Ibidem.
29 Carneiro 2005, 27–32; González 2015 ; Curiel 2016, 46–55.
30 Espinosa Miñoso 2011, 401–5.
31 Rivera Berruz, “Latin American Feminism”.
¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
F E M I N I S M O S Y D E M O C R A C I A R A DIC A L
con independencia de las orientaciones
o afiliaciones políticas. 28
Paralelo a todo esto, también estaba la
necesidad de ir construyendo las espe-
cificidades de un feminismo negro en
autoras como Sueli Carneiro, Léila Gon-
zalez u Ochy Curiel ; un feminismo
29
lesbiano en autoras como Yuderkys Es-
pinosa Miñoso y un feminismo indige-
30
nista en autoras como Angela Ixkic Bas-
tian Duarte o Silvia Rivera Cusicanqui, 31
cuya forma de emancipación tuviera
como objetivo un número de demandas
que el feminismo clásico no había sido
capaz de contemplar. Actualmente, pa-
reciera haber una nueva reorganiza-
ción del campo feministas envuelto en
dos grandes cuestiones. Por un lado, la
necesidad de articular la pluralidad de
feminismos en América Latina (autono-
mista, militante, negro, indígena, lesbia-
no, queer, etc.) con las luchas del campo
popular (clase y raza) y, por otro, la nece-
sidad de repensar el tipo de vínculo que
ha habido entre el feminismo y el estado
o las instituciones, por fuera de la lógi-
ca consensual del neoliberalismo. Y aquí
es donde se inscribe nuestra reflexión, a
saber: cómo pensar al feminismo dentro
del campo popular, por un lado, y la ca-
pacidad de configurar un democratiza-
ción feminista y popular, por otro. Esta
aproximación que planteamos resue-
na con los trabajos de feministas como
Carneiro, María Luisa Femenías, Sonia
23
S E RI E 1

24
 ¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
F E M I N I S M O S Y D E M O C R A C I A R A DIC A L

25
 Álvarez, Alba Carosio, Marlise Matos y apuestas feministas ancladas en la teo-
Clarisse Paradise, entre otras. 32 ría de la diferencia, l’écriture féminine o
cierta renovación de las teorías queer
Y esta doble cuestión experimentada y de género, que asumen la diferencia
al interior de la praxis feminista se en- ontológica en su dimensión constituti-
cuentra, dentro del campo intelectual, vamente afirmativa y sin pasar por el
atravesada por dos legados de pensa- juego de la negatividad. Entre sus re-
miento que giran alrededor de cómo presentantes más importantes se en-
tratar la vieja cuestión filosófica de la cuentran autoras como Irigaray, Brai-
negatividad. Asumimos que la crítica a dotti o Preciado quienes recogen las
la negatividad por parte de las femi- apuestas deleuzianas y/o derrideanas
nistas de la diferencia se expresa muy de pensar la diferencia desde sí misma
bien cuando Braidotti rechaza el papel y más allá de la negatividad propia tan-
que cumple este concepto en propues- to de la dialéctica de la diferencia y la
tas como las de Judith Butler o Slavoj identidad como de cierto legado laca-
Žižek. Según la autora, el papel de la niano. Por feminismo autonomista nos
negatividad conduciría a una especie referimos a las apuestas feministas pro-
de melancolía que se volvería incapaz venientes de cierto legado postmarxista
de proponer una transformación so- que recogen, en autores como Michael
cial. Nosotras rechazamos esta iden- Hardt, Toni Negri o Gilles Deleuze, las
33

tificación entre la negatividad y la me- relecturas actuales de la potencia, el de-

lancolía inmovilista. Consideramos que seo y lo común en Spinoza para pensar
esto no se encuentra en la propuesta la emancipación. Y, también, a las auto-
ética de Butler. Y que, al igual que en ras que trabajan el problema del femi-
Butler, autores como Ernesto Laclau nismo comunitario como alternativa a
ayudan a pensar justamente la emanci- la herencia colonial. En lo que se refie-
pación desde la negatividad o ausencia re a la vertiente postmarxista, encon-
constitutiva del sujeto (o ser de lo so- tramos autoras como Verónica Gago, 34

cial). Consideramos que este rechazo a cuya idea de la potencia, el deseo o vida
la negatividad trae aparejado un recha- en común se asume desde una ontología
zo al antagonismo, el cual se encuentra afirmativa que desdeña cualquier resa-
arraigado tanto en los feminismos de la bio de negatividad en la teoría. En re-
diferencia europeos como en los femi- lación con la perspectiva del feminismo
nismos autonomistas latinoamericanos. decolonial, encontramos los trabajos
Para el primer caso nos referimos a las de María Lugones, Rita Segato, entre 35 36

32 Para más información sobre la evolución del feminismo en América Latina y el Caribe recomendamos:
Álvarez 2019, 73-102; Carosio 2014; Femenías 2007, 11–25.
33 Braidotti 2005, 73-86.
34 Gago 2019.
35 Lugones 2011, 105-119.
36 Segato 2013.

26
 ¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
F E M I N I S M O S Y D E M O C R A C I A R A DIC A L

otros. Tanto el feminismo postmarxista tica, creando una escisión que debilita
como el feminismo comunitario tienden la fuerza que organiza a cada una. Si 37

a establecer una serie de oposiciones nos preguntamos por los desencuentros

que pareciera definir de antemano cuá-
les son los lugares privilegiados para la
emancipación y cuáles no. Así, el Esta-
do, la representación, los partidos polí-
ticos, la figura del líder y la confronta-
ción, por un lado, suelen quedar del lado
de la abstracción y el patriarcado y la
entre el feminismo y el campo popular
(o populismo), entonces, nos parece que
para el caso del feminismo el recha-
zo viene experimentado por parte de
ciertas tradiciones feministas tanto la-
tinoamericanas (autonomistas, comuni-
tarias y/o spinozistas ) como europeas
38

vida común, la inmanencia, las nuevas (propias de las teorías de la diferencia)

formas de organización feministas y el
cuerpo, por otro, del lado del feminismo
emancipador. Posiblemente, la coinci-
dencia que podamos encontrar entre el
feminismo de la diferencia europeo y el
feminismo autonomista latinoamerica-
no sea su concepción afirmativa del de-
seo, tomando distancia del deseo como
negatividad propia de la tradición hege-
liana, lacaniana o, incluso, si nos aden-
tramos en la escena latinoamericana,
del campo popular.
IV. Feminismo y campo popular: una
reflexión desde la negatividad
Pareciera que cuando intentamos pen-
sar el feminismo junto al campo popu-
lar (o las tradiciones populistas eman-
cipadoras) algo cortocircuita, puesto
que resulta difícil imaginarlos juntos
como parte de una misma lucha polí-
que expulsan el antagonismo (y, por
tanto, la negatividad) al momento de
configurar su propia apuesta política.
Dicho de otra manera: consideran que
una verdadera organización feminista
sería aquella capaz de erradicar la lógi-
ca conflictiva (pólemos ) propio del ethos
masculino -y por ende populista- y, en
su lugar, configurar una lógica afirma-
tiva y conciliadora. En el caso del cam-
po popular, en cambio, el problema es-
taría en ciertas dificultades para pensar
la feminización de lo popular y el pa-
pel que le cabría a la categoría política
de los cuidados en la construcción del
pueblo. Es decir, se trata de las dificul-
tades que muchas veces experimenta el
campo popular cuando convierte las de-
mandas feministas en un problema de
segundo orden. O dicho en los términos
del problema de los cuidados: cuando se
les otorga prioridad a las contradiccio-

37 Pensemos en el papel marginal que muchos movimientos nacionales y populares le otorgan al movi-
miento NiUnaMenos, a la legalización del aborto o al problema del trabajo doméstico.
38 Por feminismo spinozista hacemos alusión al feminismo que configura una noción afirmativa del
deseo, proveniente de la lectura de Deleuze y Negri de Spinoza. Esta lectura se opone a la concepción
negativa del deseo, heredera de la tradición hegeliana y lacaniana.

27
 nes entre la producción social del valor
(trabajo) y el capital, y se omite los tipos
de opresiones que genera la contradic-
ción entre la reproducción social de la
vida (cuidados) y el capital.
¿Pero qué sucede si, en vez de ampliar
la brecha entre el feminismo y el campo
popular, cuestionamos este desencuen-
tro y empezamos a explorar un vínculo
entre ambos como posibilidad de radi-
calización de la democracia? Nos pare-
ce que esta posibilidad la podemos en-
contrar en los debates actuales sobre
la importancia de feminizar la política y la
cultura y, en ese sentido, no solo sería
oportuno preguntarnos por este nuevo
lugar de enunciación, sino también in-
dagar hacia dónde nos conduce, es de-
cir, qué tipo de desciframiento supone
para las propuestas teóricas que bus-
can unir feminismo y campo popular
(o populismo). Desde esta perspectiva,
en Problemas teóricos, problemas políticos ,
Paula Biglieri y Gloria Perelló se pre-
39
guntan qué le sucede al pensamiento
cuando asumimos, por un lado, que el
patriarcado es una de las formas cul-
turales de dominación más antiguas, y,
por otro, que es justamente esa forma
cultural, entendida como un orden so-
ciohistórico, la que “informa a aquellas
categorías con las cuales pensamos lo
ontológico”. Este cuestionamiento plan-
teado en el texto les ayuda a elaborar la
39 iglieri y Perelló 2019.
40 Ibidem.
41 Ibidem.
28
idea de que las categorías teóricas, al ser
producidas en un determinado contex-
to sociohistórico, no pueden escapar de
él. En palabras de las autoras: “estas ca-
tegorías están “contaminadas” de con-
tenidos ónticos porque sólo así pueden
ser inscriptas en el discurso dominante
de la época” . Pero dan un paso más y
40
se preguntan ¿en qué medida las catego-
rías ontológicas y las formas culturales
no están ya contaminadas de patriar-
cado? Y, por tanto, ¿cómo “repensar las
formulaciones teóricas en un universo
simbólico que incorpore los nuevos mo-
dos de organización social resultantes
de las conquistas de derechos igualita-
rios de los últimos años” ?
41
Siguiendo este hilo de ideas, las autoras
sugieren que el feminismo cumpliría una
doble operación: desde el punto de vis-
ta óntico sería la fuerza materialmente
existente que nos permite cortocircui-
tar desde dentro las prácticas homoge-
neizadoras del amo en la figura encar-
nada del hombre blanco heterosexual y
dominador. Pero, desde el punto de vis-
ta ontológico, es una figura catacrética
empleada para pensar cuando los nom-
bres fallan en su intento de nombrar lo
que todavía no ha tenido lugar (y desde
la asunción misma de esta falla consti-
tutiva). El feminismo, por tanto, opera
como una falla desde ambos puntos de
vista a la vez. En el plano de lo práctico,

configura una falla cultural y política al
interior del ethos dominante y, en el pla-
no ontológico, por su parte, apunta a lo
que todavía no se puede nombrar, pero
sí imaginar: una humanidad feminis-
ta. A nuestro entender, esta propuesta
planteada por las pensadoras argenti-
nas Biglieri y Perelló, vuelve a intro-
ducir, a través del concepto de falla , la
cuestión de la negatividad al interior de
los debates feministas. De manera que,
dentro del legado postmarxista latinoa-
mericano pareciera haber una tensión
entre pensar el feminismo como una
potencia afirmativa, en la perspectiva
de Gago o asumirlo como una falla cons-
titutiva, en la perspectiva de Biglieri y
Perelló. En esa dirección, en este artícu-
lo nos parece más fructífera la segunda
posición planteada, ya que nos parece
que la búsqueda de una afirmación en
la existencia, sin asumir la negatividad
que nos hace lidiar con lo que se opone,
corre el riesgo de darle muerte a la polí-
tica y obturar así el sentido que propició
esta singular forma de lucha emancipa-
dora. Y la pregunta que nos parece clave
plantear es la siguiente: ¿es posible pen-
sar una idea del cuidado que incorpore
dentro de sí el antagonismo? Creemos
que para ello debemos problematizar
tres presupuestos que se encuentran,
por un lado, a la base de cierta noción
comunitarista de los feminismos lati-
noamericanos. Y, por otro, en la apues-
ta ontológica que emplean para leer las
nuevas dinámicas feministas en los tér-
minos de una potencia afirmativa que
se expande desde sí misma sin precisar
de la negatividad (antagonismos). Estos
¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
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presupuestos son: el autonomismo, la
ilusión de inmediatez y la creencia en
la corporalidad como lo otro del poder.
En lo que se refiere al primer punto,
se considera que cualquier apelación al
Estado o a las formas de representati-
vidad operarían como un mecanismo
de cooptación de la inmanencia propia
de las luchas para la emancipación, por
lo que resultaría necesario la prácti-
ca de la autogestión, sin ningún tipo
de mecanismo institucional o repre-
sentativo. El segundo punto, asociado
con el primero, consiste en creer que
existen lugares previos a cualquier ar-
ticulación, es decir, lugares que deben
su existencia a sí mismos y que, por lo
tanto, serían privilegiados para llevar
a cabo las transformaciones sociales. A
su vez, al no estar articulados por las
formas clásicas de la política se ubica-
rían como lo otro del poder. Finalmen-
te, ese lugar previo a cualquier articu-
lación y libre de la cooptación estatal
no sería otra cosa que el cuerpo y los
afectos expresados en sus múltiples di-
ferencias afirmativas (sin negatividad
constitutiva) y que cualquier intento
de articularlas en una unidad no sería
otra cosa que enredarlas en las tram-
pas del poder.
En ese sentido, es importante advertir
que la cuestión de los cuidados vincula-
dos a esta filosofía de la potencia afir-
mativa pone en escena un viejo proble-
ma de la filosofía moderna, a saber: el
problema de la comunidad. Recordemos
que la emergencia de la figura del indi-
viduo, entendida como una fuerza dis-
29
30

gregadora de la comunidad, generó una
clásica tensión entre la libertad del in-
dividuo y la disolución del tejido social.
Ante eso emergieron diferentes clases
de respuesta que oscilaban entre una
nostalgia ante la unidad perdida, el in-
tento de recomponerla, la aceptación de
la era del individualismo o la transfor-
mación del sentido de la comunidad.
Podríamos decir que la traducción con-
temporánea de esta problemática fun-
ciona como una dicotomía inconfesada
de género, a saber: lo femenino como
el lugar de la recuperación del sentido
comunitario o posibilidad de la vida en
común −a través de los cuidados o la re-
unión afectiva y expansiva de los cuer-
pos−, y lo masculino con el elemento
disgregador mediante la perpetuación
del antagonismo, el poder y la jerar-
quización de lo social. El gran inconve-
niente de asumir los cuidados desde una
perspectiva asamblearia o comunitaria
descansa en que esta expansión afir-
mativa -desde sí misma y para sí misma
de manera inmanente- no explica cómo
se producen estas articulaciones, en qué
medida son deudoras del conflicto inter-
no que las organiza y, por sobre todas las
cosas, parecieran expresar una ausen-
cia de solidaridad e imaginación política
con otras instancias de la lucha política.
Es como si repitieran la ingenuidad de
creer que hay sujetos privilegiados para
la emancipación, formas superadas de
42 Fraser 2016, 111-132.
¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
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la lucha política -como si los sindicatos o
el estado fueran el resabio de un tiempo
pasado- y, lo más complicado, suponer
que la contaminación de las luchas con
otros sujetos o instancias iría en des-
medro de la verdadera emancipación.
¿No se corre el riesgo de asumir una
completitud del sujeto -feminismo- que
hace peligrar el carácter indeterminado
y no garantizado de la militancia políti-
ca? Frente a ello, nos parece que no se
trata tanto de descubrir los lugares (o
sujetos) privilegiados para la transfor-
mación social como, siguiendo a Nancy
Fraser, reinventar en la praxis política
la distinción entre la reproducción (cui-
dados) de la vida y producción (trabajo)
del valor social sin sacrificar el hori-
zonte emancipatorio pero tampoco sin
sacrificar la protección social que puede
ofrecer una lectura populista y feminis-
ta de las instituciones. A nuestro en-
42
tender, el problema no versa en la cues-
tión de los cuidados sino en las matriz
autonomista -tanto comunitarista como
ontológico afirmativa- con la que se ha
pensado este problema. En ese sentido,
nos parece que es posible reflexionar
sobre el rol político de los cuidados des-
de una matriz diferente que tome como
punto de partida el antagonismo, y que
no asuma la politización de lo domésti-
co o comunitario como único horizonte
posible de lo político.
31
 Como muy bien han trabajado los estu-
diosos del republicanismo Julia Berto-
meu y Antoni Domènech , la idea de
43 44
lo doméstico es un constructo de poder
premoderno, atado a una idea de afecto
y propiedad. Es decir, lo doméstico re-
mitía a la propiedad del señor feudal en
los términos de un vínculo con los su-
bordinados. Así, las mujeres, los hijos y
los esclavos pertenecían a la esfera de
la domesticidad como un espacio caren-
te de derechos y a la merced del Señor.
Dicho de otra manera, lo doméstico no
era otra cosa que la relación del Señor y
el Siervo. Si bien la modernidad implicó
la destrucción de la forma de vida se-
ñorial del feudalismo, no obstante, con-
servó la domesticidad como espacio de
perpetuación del vínculo de propiedad
en clave patriarcal. Como ha explicado
la pensadora Carole Pateman, mien- 45
tras en el ámbito de lo público cada pro-
pietario sería un ciudadano libre de la
república, en el ámbito de lo privado,
en cambio, sería dueño de todo aque-
llo que asumiera como propio, es decir,
sus tierras, trabajadores, esposa e hijos.
De manera que cada hombre es libre en
tanto propietario y, gracias a ello, puede
recibir un trato igualitario por parte de
los otros, en cambio, al interior de sus
vínculos domésticos sigue conservando
la figura de patriarca. Y aquí, toman-
do distancia de Pateman y más cercana
a Bertomeu, no solamente entran a ju-
43 Bertomeu 2012, 9-24.
44 Domènech 2004.
45 Pateman 1995.
32
gar un rol las mujeres “a su cargo”, sino
todos aquellos que quedan supeditados
a esta figura (trabajadores, indígenas,
negros, campesinos, hijos, etc.). El ciu-
dadano, en tanto propietario de sí, se
vuelve una figura ambigua: a la vez que
rompe las cadenas del lazo social feudal,
garantiza, a quien ostente de ese esta-
tus, propagar los resabios del lazo social
patriarcal. Lo doméstico, entonces, no
es una “propiedad” de las mujeres sino
el lugar al que han sido confinadas jun-
to a otros sujetos oprimidos.
Por todo ello, quizá el desafío no consis-
te tanto en reivindicar una gestión de lo
doméstico sino, más bien, en pensar cómo
los mismos sujetos oprimidos se han re-
velado históricamente a este dispositivo
de la domesticidad mediante la organi-
zación política. En el sentido de que las
luchas de los oprimidos se han carac-
terizado por destruir, desde la función
transformadora de la negatividad, y no
en reivindicar, la domesticidad como
lazo social. Nos parece más oportuno
asumir que eso que -desde el punto de
vista patriarcal- se ha dado en llamar lo
doméstico, en realidad -desde el punto
de vista de los sujetos oprimidos- se ha
ido configurando, gracias a su fuerza ne-
gadora, como un campo popular demo-
cratizador. Lo doméstico, por tanto, no
es otra cosa que el reverso obturado de
la república, esa res pública cuya cosa a

descifrar nos atañe a todes. O, dicho de
otra manera, un devenir público de lo
doméstico, entendido como una forma
de organización política que problema-
tiza la idea de propiedad estructurada
por la concepción de lo público en su
vertiente oligárquica-feudal. Nos pa-
rece que las experiencias heterogéneas
del campo-popular, en sus múltiples for-
mas de opresión -clase, raza y género-,
han sido capaces de ir cultivando una
forma de radicalización de la democra-
cia. Posiblemente la disputa atravesada
por lo plebeyo y lo oligárquico. Por eso,
creemos que es en la disputa por la “cosa
pública” donde observamos que se inau-
gura una escena pública y democratiza-
dora de los cuidados y la posibilidad de ir
configurando lo común.
En esa dirección, cuando planteamos
la tarea de pensar lo público desde una
perspectiva feminista (y desde la onto-
logía de la negatividad en los términos
¿POR QUÉ LE LLAMAN DIFERENCIA
CUANDO QUIEREN DECIR IDENTIDAD?
F E M I N I S M O S Y D E M O C R A C I A R A DIC A L
de falla ), lo que estamos tratando de tra-
bajar, de manera negativa, es la Res pu-
blica de otra manera. Y hacernos cargo
de ello supone revertir las lógicas de
despojo neoliberal a través de mediacio-
nes institucionales del campo popular.
No se trata tanto de establecer una falsa
disyuntiva entre el feminismo y el cam-
po popular o entre este y el estado, sino,
más bien, liberar nuestros estados de la
captura neoliberal y restituirlo a un uso
común: el uso disensual de los pueblos.
Una democracia de los cuidados, en-
tonces, es una oportunidad histórica de
nuestras repúblicas, una manera de re-
vertir nuestras inercias estatistas y di-
solver los resabios patriarcales que nos
conducen, de manera vertiginosa, hacia
la autodestrucción de la humanidad.
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35
SUCEDE QUE ME CANSO
DE SER HOMBRE
N O TA S S O B R E L A Q U E J A

Juan Evaristo
Valls Boix

Ob ra s
M ar ía M aquieira