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Traducción del orginal al portugués: Renata Santini Commented [RP1]: La fuente debe ser Times New

Revisão técnica del original al portugués: Cezar Bartholomeu Roman, tamaño 12. Los títulos tamaño 16, subtítulos
tamaño 14. I
Traducción Del portugués al español: Juan Sebastián Mina

Necropolítica*
Biopoder, soberanía, estado de excepción, política de la muerte.

Wa syo’lukasa pebwe
Umwime wa pita
[Él dejó su huella en la piedra
Él mismo siguió]
Provérbio Lamba, Zâmbia

Achille Mbembe

NECROPOLITICA | Este ensayo presupone que la expresión máxima de la soberanía reside,


en gran medida, en el poder y en la capacidad de dictaminar quien puede vivir y quien debe Commented [RP2]: Si este es una especie de resumen se
morir1. Por eso, matar o dejar vivir constituyen los límites de la soberanía, sus atributos debe poner el título correspondiente: RESUMEN

fundamentales. Ejercitar la soberanía es ejercer control sobre la mortalidad y definir la vida


como la implantación y manifestación del poder. | Biopoder, soberanía, Estado de
excepción, política de la muerte. Commented [RP3]: Estas son palabras clave. Van en
párrafo aparte, separadas por punto y coma y no en
negrilla. Igualmente en el Abstract (resumen en inglés)

NECROPOLITICS | This essay assumes that the maximum expression of sovereignty lies to a
large extent in the power and capacity to dictate who may live and who must die. Therefore,
to take life or let live are the limits of sovereignty, its key attributes. Exercising sovereignty
is to exercise control over mortality and to define life as empowerment and its expression.
| Biopower, sovereignty, state of emergency, politics of death.

Alguien podría resumir los términos soberanía, estado de excepción y política de la muerte
aludiendo a lo que Michael Foucault entiende por biopoder: aquel dominio de la vida sobre
el cual el poder tomó control2. Sin embargo, ¿sobre cuáles condiciones prácticas se ejerce
el derecho de matar, dejar vivir o exponer a muerte? ¿Quién es el sujeto de esa ley? ¿Qué
nos dice la implementación de tal derecho sobre la persona que es, por tanto, condenada a
muerte, y qué sobre la relación antagónica que ubica a esas personas contra su asesino/a?
¿Esa noción de biopoder es suficiente para contabilizar las formas contemporáneas en que
lo político, por medio de la guerra, de la resistencia o de la lucha contra el terror, hace del
asesinato de su enemigo su objetivo principal y absoluto? La guerra, al final, es tanto un
medio para alcanzar la soberanía como una forma de ejercer el derecho de matar. Si
consideramos a la Política como una forma de guerra, debemos preguntarnos: ¿cuál es el
lugar dado a la vida, a la muerte y al cuerpo humano (especialmente al cuerpo herido o
muerto)? ¿Cómo ellos/estos están inscritos en el orden del poder?

Política, el trabajo de la muerte y el “hacerse sujetos”


A fin de responder esas preguntas, este ensayo se fundamenta sobre el concepto de
biopoder y explora su relación con las nociones de soberanía (imperium) y estado de
excepción3. Tal análisis suscita una serie de preguntas empíricas y filosóficas que me
gustaría examinar brevemente. Como es sabido, el concepto de estado de excepción ha sido
frecuentemente discutido en relación al nazismo, al totalitarismo y a los campos de
concentración/exterminio. Los campos de la muerte en particular han sido interpretados
de diversas maneras, como la metáfora central para la violencia soberana y destructiva, y
como la última señal del poder absoluto de lo negativo. Como dice Hannah Arendt: “No
existen paralelos a la vida en los campos de concentración. Su horror no puede ser
completamente alcanzado por la imaginación, justamente por situarse fuera de la vida y de
la muerte”4. En razón de que sus ocupantes serán desprovistos de su status político y
reducidos a meros cuerpos biológicos, el campo es, para Giorgio Agamben, “el lugar donde
la más absoluta condición inhumana se realizó en la tierra”5. En la estructura político-
jurídica del campo, a su vez, el estado de excepción deja de ser una suspensión temporal
del estado de derecho. De acuerdo con Agamben este adquiere un ajuste espacial
definitivo, que se mantiene continuamente fuera del estado normal de la ley.
El objetivo de este ensayo no es debatir la singularidad del exterminio de los judíos o
tomarlos como ejemplo6. Parto de la idea de que la modernidad estuvo en el origen de
varios conceptos de soberanía –y, por lo tanto, de la biopolítica. Sin considerar esa
multiplicidad, la crítica tardo-moderna infelizmente privilegio las teorías normativas de la
democracia y transformó el concepto de razón en uno de los elementos más importantes
tanto del proyecto de la modernidad como del territorio de la soberanía7. A partir de esa
perspectiva, la expresión máxima de la soberanía es la producción de normas generales por
un cuerpo (pueblo) compuesto por hombres y mujeres libres e iguales. Esos hombres y
mujeres son considerados sujetos completos, capaces de autoconocimiento,
autoconsciencia y autorepresentación. La política, por tanto, es definida con un carácter
dual: un proyecto de autonomía y la realización de acuerdos en una colectividad mediante
la comunicación y el reconocimiento. Esto, nos han dicho, es lo que la diferencia de la
guerra8.
En otras palabras, con base en una distinción entre razón y sinrazón (pasión, fantasía) es
que la crítica tardo-moderna ha sido capaz de articular una cierta idea de política,
comunidad, sujeto –o, más fundamentalmente, de aquello que abarca una vida plena, de
cómo alcanzarla y, en ese proceso, convertirse en un agente plenamente moral. El ejercicio
de la razón equivale al ejercicio de la libertad, un elemento clave para la autonomía
individual. En ese caso, la idea romántica de la soberanía se basa en la creencia de que el
sujeto es el principal autor y controlador de su propio significado. La soberanía está, por
tanto, definida como un doble proceso de “autoinstitución” y “autoeliminación” (fijando en
sí los propios límites para sí misma). El ejercicio de la soberanía, a su vez, consiste en la
capacidad de la sociedad para la autocreación al recurrir a las distintas instituciones pues
está inspirado por significaciones específicas sociales e imaginadas9.
Esa lectura fuertemente normativa de la política de la soberanía ha sido objeto de
innumerables críticas que no analizaré aquí10. Mi preocupación son aquellas formas de
soberanía cuyo proyecto central no es la lucha por la autonomía, sino “la
instrumentalización generalizada de la existencia humana y la destrucción material de los
cuerpos humanos y las poblaciones”. Tales formas de la soberanía están lejos de ser un
trozo de locura prodigiosa o la expresión de alguna ruptura entre los impulsos y los intereses
del cuerpo y de la mente. De hecho, tales como los campos de la muerte son las formas que
constituyen el nomos del espacio político el en que aun vivimos. Además, las experiencias
contemporáneas de destrucción humana sugieren que es posible proponer y desarrollar
una lectura de la política, de la soberanía y del sujeto, diferente de aquella que heredamos
del discurso filosófico da la modernidad. En lugar de considerar la razón como verdad del
sujeto, podemos considerar otras categorías fundamentales menos abstractas y más
explícito, como la vida y la muerte.
Considerar la discusión de Hegel sobre la relación entre la muerte y el “haceser sujeto” es
pertinente a un proyecto como ese. La concepción de la muerte, para Hegel, está centrada
en un concepto dual de la negatividad. Primero, el ser humano niega la naturaleza (negación
exteriorizada en su esfuerzo para reducir a la naturaleza a sus propias necesidades); y, en
segundo lugar, él o ella transforma el elemento negado por medio del trabajo y la lucha. Al
transformar la naturaleza, el ser humano crea un mundo. Sin embargo, en el proceso él o
ella queda expuesto(a) a su propia negación. Bajo el panorama hegeliano, la muerte
humana es esencialmente voluntaria. Es el resultado de riesgos conscientemente asumidos
por el sujeto. De acuerdo con Hegel, en estos riesgos el “animal” que constituye el ser
natural del individuo es derrotado.
En otras palabras, el ser humano verdaderamente “se hace sujeto” –es decir, separado del
animal –en la lucha y el trabajo por los cuales él o ella enfrente a la muerte (entendida como
la violencia de la negación). Es por medio de esa confrontación con la muerte que él o ella
es arrojado(a) al movimiento incesante de la historia. Hacerse sujeto, por lo tanto, supone
soportar el trabajo de la muerte. Soportar el trabajo de la muerte es precisamente como
Hegel define la vida del espíritu. La vida del espíritu, dice él, no es aquella vida que tiene
miedo de la muerta y se cobija de la destrucción, sino aquella que presupone la muerte y
vive con eso. El espíritu solo alcanza su verdad cuando descubre en sí el desmembramiento
absoluto11. La política es, por tanto, la muerte que vive una vida humana. Esa también es la
definición del conocimiento absoluto y la soberanía: arriesgar la totalidad de una vida.
George Bataille también ofrece comprehensiones críticas sobre cómo la muerte estructura
la idea de soberanía, política y sujeto. Bataille desarticula la concepción de Hegel de los
lazos entre la muerte, la soberanía y el sujeto de, por lo menos, tres maneras: primero, él
interpreta la muerte y la soberanía como el paroxismo de cambio y superabundancia –o,
para usar su propia terminología, “exceso”. Para Bataille, la vida es falla solo cuando la
muerte se toma como rehén. La vida en sí solo existe en espasmos y en las confrontaciones
con la muerte12. Él argumenta que la muerte es la putrefacción de la vida, el hedor que es,
al mismo tiempo, su fuente y condición repulsiva. Por tanto, aunque destruya lo que estaba
destinado a ser, apague lo que supuestamente pasaría a existir y oprima a nada al individuo,
la muerte no se reduce al puro aniquilamiento del ser. Por el contrario, es esencialmente
autoconsciencia; además, es la forma más lujosa de la vida, es decir, de efusión y
exuberancia: un poder de proliferación. Aún más radicalmente, Bataille retira la muerte del
horizonte de la significación. Eso está en contrataste con Hegel, para quien nada se
encuentra definitivamente perdido en la muerte; de hecho, la muerte es vista como la
detentora de la gran significación, como un medio para la verdad.
En segundo lugar, Bataille ancla firmemente la muerte en el reino del gasto “absoluto” (la
otra característica de la soberanía); por su parte, Hegel intenta mantener la muerte dentro
de la economía del conocimiento absoluto y de la significación. La vida además de la
utilidad, dice Bataille, es el dominio de la soberanía. Siendo ese el caso, la muerte es el
punto en el cual la destrucción, la supresión y el sacrificio constituyen un gasto tan
irreversible y radical –y sin reservas-, que ya no pueden ser determinados como
negatividad. La muerte es el propio principio del exceso –una “antieconomía”. De ahí la
metáfora del lujo y del “carácter lujoso de la muerte”.
En tercer lugar, Bataille establecer una correlación entre la muerte, la soberanía y la
sexualidad. La sexualidad está complemente asociada a la violencia y la disolución de los
límites de sí y del cuerpo por medio de impulsos orgásmicos y excrementales. Como tal, la
sexualidad habla respecto a dos formas principales de impulsos humanos polarizados –
excreción y apropiación – bien como al régimen de los tabúes entorno a ellos13. La verdad
del sexo y de sus atributos mortales residen en la experiencia de la pérdida de las fronteras
que separan realidad, acontecimientos y objetos fantaseados.
Para Bataille, la soberanía tiene diversas configuraciones. Aun así, en última instancia es la
negativa a aceptar los límites a los que el miedo de la muerte tendría sometido al sujeto. El
mundo de la soberanía, argumenta Bataille, “es el mundo en el cual el límite de la muerte
fue abandonado. La muerte está presente en él, su presencia define ese mundo de
violencia, pero, en cuanto la muerte está presente, está siempre confinada a ser negada,
nunca para nada más que eso. El soberano –concluye- es el que es, como si la muerte no
fuese. No respeta los límites de identidad más de lo que respeta los de la muerte, o aun,
esos límites son los mismos; él es la transgresión de todos esos límites”. Una vez que el
dominio natural de las prohibiciones incluye la muerte, entre otras (por ejemplo,
sexualidad, suciedad, excrementos), la soberanía exige que “la fuerza para violar la
prohibición de matar, aunque sea verdadera, esté bajo condiciones que la costumbre
define”. Y, al contrario de la subordinación, siempre enraizada en la supuesta necesidad de
evitar la muerte, la soberanía definitivamente demanda el riesgo de muerte14.
Al tratar la soberanía como la violación de las prohibiciones, Bataille reabre la cuestión de
los límites de la política. Política, en ese caso, no es el avance de un movimiento dialéctico
de la razón. La política solo puede ser trazada como una transgresión en espiral, como
aquella diferencia que desorienta la propia idea de límite. Más específicamente, la política
es la diferencia puesta en juego por la violación de un tabú15.
El biopoder y la relación de enemistad
Después de presentar una lectura de la política como el trabajo de la muerte, trataré ahora
sobre la soberanía, expresada predominantemente como el derecho de matar. En mi
argumentación, relaciono la noción de biopoder de Foucault a otros dos conceptos: el
estado de excepción y el estado de sitio16. Examino esas trayectorias por las cuales el estado
de excepción y la relación de enemistad se convierten en la base normativa del derecho de
matar. En tales instancias, el poder (no necesariamente el poder estatal) continuamente se
refiere y apela a la excepción, la emergencia y a una noción ficcional del enemigo. Él poder
trabaja para producir instancias análogas a la excepción, la emergencia y al enemigo
ficcional. En otras palabras, la cuestión es: ¿cuál es, en esos sistemas, la relación entre
política y muerte que sólo puede funcionar en un estado de emergencia? En la formulación
de Foucault, el biopoder parece funcionar mediante la división entre las personas que
deben vivir y las que deben morir. Operando con base en una división entre los vivos y los
muertos, tal poder se define en relación al campo biológico –donde se inscribe y del que
toma el control. Ese control presupone la distribución de la especia humana en grupos, la
subdivisión de la población en subgrupos y el establecimiento de una censura biológica
entre unos y otros. Esto es lo que Foucault denomina con el término (aparentemente
familiar) “racismo”17.
Que ”la raza” (o, en realidad, “el racismo”) tenga un lugar prominente en la racionalidad
propia del biopoder es completamente justificable. A fin de cuentas, más allá del
pensamiento de clases (la ideología que define la historia como una lucha económica de
clases), la raza fue la sombra siempre presente sobre el pensamiento y la práctica de las
políticas de Occidente, especialmente cuando se trata de imaginar la deshumanización de
los pueblos extranjeros –o la dominación. Refiriéndose tanto a la presencia atemporal como
al carácter espectral del mundo de la raza como un todo, Arendt ubica sus raíces en la
experiencia demoledora de la alteridad y sugiere que la política de la raza, en últimas, está
relacionada con la política de la muerte18. En realidad, en términos foucaultianos, el racismo
es la cima de toda una tecnología destinada a permitir el ejercicio del biopoder, ”aquel viejo
derecho soberano sobre la muerte”19. En la economía del poder, la función del racismo es
regular la distribución de la muerte y hacer posible las funciones asesinas del Estado. Según
Foucault, esa es “la condición para la aceptabilidad de hacer morir (matar)”20.
Foucault afirma claramente que el derecho soberano de matar (droit de glaive) y los
mecanismos de biopoder están inscritos en la forma en que funcionan todos los Estados
modernos21; de hecho, estos pueden ser vistos como elementos constitutivos del poder del
Estado en la modernidad. Según Foucault, el Estado nazista era el más completo ejemplo
de un Estado ejerciendo el derecho de matar. Ese Estado, afirma, transformó la gestión,
protección y cultivo de la vida coextensiva al derecho soberano de matar. Por una
extrapolación biológica sobre el tema del enemigo político, en la organización de la guerra
contra sus adversarios y, al tiempo, exponiendo sus propios ciudadanos a la guerra, el
Estado nazi es considerado como aquel que abrió camino para una tremenda consolidación
del derecho de matar, que culminó en el proyecto de la “solución final”. Al hacerlo, se
convirtió en arquetipo de una formación de poder que combinaba las características de
Estado racista, Estado asesino y Estado suicida.
Ya se argumentó que la fusión completa de la guerra y la política (racismo, homicidio y
suicidio), hasta el punto de que se tornaran indistinguibles unos de los otros, es algo
exclusivo del Estado Nazista. La percepción de la existencia del otro como un atentado
contra mi vida, como una amenaza mortal o peligro absoluto, cuya eliminación biofísica
reforzaría el potencial para mi vida y seguridad, sugiero, es uno de los muchos imaginarios
de la soberanía, característico tanto de la primera como de la última modernidad. El
reconcomiendo de esa percepción sustenta en gran medida varias de las críticas más
tradicionales de la modernidad, cuando tratan con el nihilismo y la proclamación de la
voluntad de poder como la esencia del ser; como la reificación, entendida como el “devenir
en objeto” del ser humano; o aun con la subordinación de todo a la lógica impersonal y al
reino de la racionalidad instrumental22. Realmente, desde el punto de vista antropológico,
lo que esas críticas discuten implícitamente es una definición de la política como relación
bélica por excelencia. También desafían la idea de que, innecesariamente, la racionalidad
de la vida pasa por la muerte del otro; o que la soberanía consiste en la voluntad y capacidad
de matar para posibilitar la vida.
Tomando una perspectiva histórica, un número de analistas han argumentado que las
premisas materiales del exterminio nazista pueden ser encontradas en el imperialismo
colonial, por un lado, y, por otro, en la serialización de mecanismos técnicos para conducir
a las personas a la muerte –mecanismos desarrollados entre la Revolución industrial y la
Primera Guerra Mundial. Según Enzo Traverso, las cámaras de gas y los hornos fueron el
punto culminante de un largo proceso de deshumanización
Tomando una perspectiva histórica, un número de analistas ha argumentado que las
premisas materiales de exterminio nazista pueden ser encontradas en el imperialismo
colonial, por un lado, y, por otro, en la realización de mecanismos técnicos para conducir a
las personas a la muerte –mecanismos desarrollados entre la Revolución Industrial e la
Primera Guerra Mundial. Según Enzo Traverso, las cámaras de gas y los hornos fueron el
culmen de un largo proceso de deshumanización y de industrialización de la muerte, entre
cuyas características originales estaba integrar la racionalidad instrumental con la
racionalidad productiva y administrativa del mundo occidental moderno (la fábrica, la
burocracia, la prisión, el ejército). Mecanizada, la ejecución en serio se transformó en un
procedimiento puramente técnico, impersonal, silencioso y rápido. Ese proceso fue, en
parte, facilitado por los estereotipos racistas y por el florecimiento de un racismo
fundamentado en clases que, al traducir los conflictos sociales del mundo industrial en
términos raciales, acabó comparando las clases trabajadores y los “desamparados del
Estado” del mundo industrial con los “salvajes” del mundo colonial23.
En realidad, los lazos entre la modernidad y el terror provienen de varias fuentes. Algunas
solo identificables en las prácticas políticas del Antiguo Régimen. A partir de esa
perspectiva, la tensión entre la pasión del público por la sangre y las nociones de justicia y
venganza es crítica. Foucault demuestra en Vigilar y Castigar cómo la ejecución del casi
regicida Damiens duró horas para la satisfacción del público24. Es bien conocida la larga
procesión de los condenados por las calles antes de la ejecución, o el desfile de partes del
cuerpo –ritual que se convirtió en una característica-patrón de la violencia popular –y la
exhibición de una cabeza cortada y puesta sobre una estaca. En Francia, la instauración de
la guillotina marca una nueva fase en la “democratización” de los medios de eliminación de
los enemigos del estado. Realmente, esa forma de ejecución, que era hasta entonces
exclusivamente de la nobleza, es extendida a todos los ciudadanos. En un contexto en que
la decapitación es vista como menos humillante que el ahorcamiento, las innovaciones en
las tecnologías de asesinato apuntan no sólo a "civilizar" los caminos de la muerte, sino
también a eliminar un gran número de víctimas en un lapso relativamente corto. Al mismo
tiempo, una nueva sensibilidad cultural emerge, en la cual matar al enemigo del Estado es
una extensión del juego. Aparecen formar de crueldad más íntimas, siniestras y tranquilas.
No obstante, en ningún momento se manifestó tan claramente la fusión de la razón con el
terror como durante la Revolución Francesa25. En ese periodo, el terror es interpretado
como una parte casi que necesaria de la política. Se reivindica la existencia de una
transparencia absoluta entre el Estado y el pueblo. Como categoría política, “el pueblo” es
gradualmente disgregado de la realidad concreta a la figura retórica. Como David bates ha
demostrado, los teóricos del terror creen que es posible distinguir entre auténticas
expresiones de la soberanía y las acciones del enemigo. Ellos también sostienen que es
posible distinguir entre un “error” del ciudadano y el “crimen” contrarrevolucionario en la
esfera política. Así, el terror se convierte en una aberración en el cuerpo político, y la política
es leída tanto como una fuerza móvil de la razón, como la tentativa errante de crear un
espacio en el que el “error” sería reducido, la verdad reforzada, y el enemigo eliminado26.
Finalmente, el terror no está ligado exclusivamente a la creencia utópica del poder
irrestricto de la razón humana. También está claramente relacionado a varias narrativas de
dominación y emancipación sustentadas, mayoritariamente, por concepciones iluministas
sobre la verdad y el error, lo “real” y lo simbólico. Marx, por ejemplo, confunde la labor (el
ciclo interminable de la producción y el consumismo innecesario a la manutención de la
vida) con el trabajo (la creación de artefactos durables que se suman al mundo de las cosas).
La labor es vista como el vehículo para la autocreación histórica de la humanidad.
Esta autocreación histórica de la humanidad es en sí una suerte de conflicto entre la vida y
la muerte, es decir, un conflicto sobre los caminos que llevan a la verdad de la historia: la
superación del capitalismo, la forma de comercialización y las contradicciones asociadas a
ambas. De acuerdo con Marx, con el advenimiento del comunismo y la abolición de las
relaciones de intercambio, las cosas aparecerán como ellas realmente son, y la distinción
entre sujeto y objeto, o el ser y la consciencia, será superada27. Sin embargo, haciendo que
la emancipación humana dependa de la supresión de la producción de mercancías, Marx
atenúa las distinciones esenciales entre el campo cultural de la libertad, el campo de la
necesidad, determinado por la naturaleza y el contingente en la historia.
El compromiso con la eliminación de la producción de mercancía y el sueño de acceso
directo a lo “real” –el cumplimiento de la llamada lógica de la historia y la fabricación de la
humanidad –torna esos procesos casi necesariamente violentos. Como lo demuestra
Stephen Louw, los presupuestos centrales del marxismo clásico no dejan otra opción que
no sea “la tentativa de introducir el comunismo por decreto administrativo”, lo que en la
práctica significa que las relaciones sociales deben ser desmercantilizadas por la fuerza28.
Históricamente, esas tentativas tomaron formas como la militarización del trabajo, el
desmoronamiento de la distinción entre Estado y sociedad, y el terror revolucionario29.
Aunque pudiera argumentarse que buscaban erradicar la pluralidad de la condición
humana. En efecto, la superación de las divisiones de clase, el debilitamiento del Estado y
el florecimiento de una verdadera voluntad generalizada presuponen una visión de la
pluralidad humana como principal obstáculo para la eventual realización de un telos de la
historia predeterminado. En otras palabras, el sujeto de la modernidad marxista es,
fundamentalmente, aquel que tiene la intención de probar su soberanía a través de la
puesta en escena de una lucha hasta la muerte. Así como ocurre con Hegel, la narrativa de
la dominación y emancipación está aquí claramente asociada a una narrativa de la verdad
y la muerte. Terror y muerte se convierten en los medios de realizar el ya conocido telos de
la historia.
Cualquier relato histórico del surgimiento del terror moderno precisa tratar la esclavitud,
que puede ser considerada como una de las primeras instancias de la experimentación
biopolítica. En muchos aspectos, la propia estructura del sistema de colonización y sus
consecuencias manifiesta la figura emblemática y paradójica del estado de excepción30.
Aquí, esa figura es paradójica por dos razones: en primer lugar, en el contexto de la
colonización, Se configura la naturaleza humana del esclavo como una sombra
personificada. De hecho, la condición de esclavo resulta de una triple pérdida: pérdida del
“hogar”, pérdida de derechos sobre su cuerpo y pérdida de status político. Ese despojo
múltiple equivale a la dominación absoluta, alienación al nacer y muerte social (expulsión
de la humanidad de forma generalizada). Para comprobarlo, como estructura político-
jurídica, la hacienda es el espacio en el que el esclavo pertenece a un amo. No es una
comunidad porque, por definición, implicaría el ejercicio del poder de expresión y
pensamiento. Como dice Paul Gilroy:
Los patrones externos de la comunicación por la institución de la esclavitud en las
haciendas exigen que reconozcamos las ramificaciones antidiscursivas y
extralingüísticas del poder en la formación de actos comunicativos. No puede,
finalmente, existir ninguna reciprocidad en la haciendo fuera de las posibilidades de
rebelión y suicidio, fugas y lutos silenciosos, y ciertamente no has cohesión
gramatical del discurso para media la razón comunicativa. En muchos aspectos, los
habitantes de la hacienda viven de modo no sincrónico31.
Como instrumento de trabajo, el esclavo tiene un precio. Como propiedad, tiene un valor.
Su trabajo es necesario y usado. El esclavo, por consiguiente, es mantenido vivo, pero en
“estado de injuria”, en un mundo espectral fundamentado en intensos horrores, profunda
crueldad y vehemente profanación. El sentido violento de la vida de un esclavo se
manifiesta por la disposición de su supervisor al comportarse de forma cruel y
descontrolada, y en el espectáculo de dolor impuesto al cuerpo del esclavo32. Violencia,
aquí, se traduce en un elemento adherido en la etiqueta33, como latigazos o hasta quitar la
vida del esclavo: un acto de capricho y pura destrucción con mirar a difundir el terror34. La
vida de un esclavo, en muchos aspectos, es una forma de muerte en vida. Como sugiere
Susan Buck Morss, la condición de esclavo produce una contradicción entre la libertad de
propiedad y la libertad de la persona. Una relación desigual es establecida junto con la
desigualdad del poder sobre la vida. Ese poder sobre la vida del otro asume la forma del
comercio: la humanidad de una persona es diluida hasta el punto en que se torna posible
decir que la vida del esclavo es propiedad de su dominador35. Dado que la vida del esclavo
es una “cosa” poseída por otra persona, su existencia es la figura perfecta de una sombre
personalizada.
A pesar del terror y de la reclusión simbólica del esclavo, él o ella desarrolla comprensiones
alternativas sobre el tiempo, sobre el trabajo y sobre sí mismo. Ese es el segundo elemento
paradójico del mundo colonial como manifestación del estado de excepción. Tratado como
se no existiese, excepto como herramienta e instrumento de producción, el esclavo, a pesar
de eso, es capaz de extraer de casi cualquier objeto, instrumento, lenguaje o gesto una
representación, y aun validarla. Rompiendo con su condición de expatriado y con el mero
mundo de las cosas, del cual él o ella no es más que un fragmento, el esclavo es capaz de
demostrar las capacidades de las diversas formas de las relaciones humanas por medio de
la música y del propio cuerpo, que supuestamente era poseído por otro36.
Si las relaciones entre la vida y la muerte, la política de la crueldad y los símbolos del abuso
tienen a no distinguirse en las Haciendas, es notable en la colonia y bajo el régimen del
Apartheid que se instaura una forma peculiar del terror, la cual pasaré a tratar37. La
característica original de esa formación del terror es la concatenación del biopoder, el
estado de excepción y el estado de sitio. La raza es, una vez más, crucial para ese
encadenamiento38. De hecho es, sobre todo, en esos campos donde la selección de razas,
la prohibición de casamientos mixtos, la esterilización forzada y aun el mismo exterminio
de los pueblos vencidos fueron inicialmente probados en el mundo de la colonia. Aquí
vemos la primera síntesis entre masacre y burocracia, esa encarnación de la racionalidad
occidental39. Arendt desarrolla la tesis de que existe una conexión entre el socialismo
nacional y el imperialismo tradicional. Según ella, la conquista colonial reveló un potencial
de violencia hasta entonces desconocido. El testimonio de la Segunda Guerra Mundial es la
extensión de los métodos anteriormente reservados a los “salvajes” por los pueblos
“civilizados” de Europa.
En fin, poco importa que las tecnologías que culminaron con el nazismo tengan su origen
en la hacienda o en la colonia, o que, por el contrario –la tesis foucaultiana – que dice que
el nazimos y stalinismo no hicieron otra cosa que ampliar una serie de mecanismos que ya
existían en las formaciones sociales y políticas de la Europa occidental (subyugación del
cuerpo, reglamentaciones en la salud, darwinismo social, eugenesia, teorías médico-legales
sobre la herencia, degeneración y raza). Un trazo se mantiene evidente: en el pensamiento
filosófico moderno y también en la práctica y en el imaginario político europeo, la colonia
representa un lugar en donde la soberanía consiste fundamentalmente en el ejercicio de un
poder al margen de la ley (ab legibus solutus) y en el cual típicamente la “paz” asume el
rostro de una “guerra sin fin”.
Ese posicionamiento corresponde a la definición de la soberanía propuesta por Carl Schmitt
al início del siglo XX, denominada “el poder de decidir sobre el estado de excepción”. Para
evaluar adecuadamente la eficacia de la colonia como espacio formador del terror,
necesitamos desviarnos hasta el imaginario europeo en sí, y evidenciar cómo se relaciona
con el asunto crítico de la dometicación de la guerra y la creación de una orden jurídica
europea (jus publicum europaeum). Dos principios claves fundan ese orden. El primero
postula la igualdad jurídica de todos los Estados. Esa igualdad se aplica especialmente al
“derecho de la guerra” (de quitar la vida). El derecho de la guerra significaba dos cosas: se
reconocía matar o negociar la paz como una de las funciones mas prominentes de cualquier
Estado, lo que se acompañaba del reconocimiento del hecho de que ningún Estado podría
hacer reivindicaciones por fuera de sus fronteras. Inversamente, no podría aun reconocer
ninguna autoridad superar a la suya dentro de sus fronteras. Por otro, el Estado se
comprometería a “civilizar” los modos de matar y atribuir objetivos racionales a acto de
matar en sí.
El segundo principio está relacionado con la territorialización del estado soberado, es decir,
la determinación de sus fronteras en el contexto de un orden global recientemente
impuesto. En este contexto, el Jus publicum asumió rápidamente la forma de una distinción
entre, por un lado, las partes del mundo disponibles a la apropiación colonial y, por otro, a
Europa misma (donde el Jus publicum fue imperativo)40. Esa discusión, como veremos, es
crucial en términos de la evaluación de la eficacia de la colonia como instauradora del
terror. Bajo el jus publicum, una guerra legítima, en gran medida una guerra liderada por un
Estado contra otro o, más precisamente, una guerra entre Estados “civilizados”. La
centralidad del Estado en el cálculo de la guerra deriva del hecho de que el Estado es el
modelo de la unidad política, un principio de organización racional, la personificación de la
idea universal y un símbolo de la moral.
En el mismo contexto, las colonias son semejantes a las fronteras. Estas son habitadas por
“salvajes”. Las colonias no son organizadas de forma estatal y no crearon un mundo
humano. Sus ejércitos no forman una entidad distinta, y sus guerras no son guerra entre
ejércitos regulares. No implican la movilización de sujetos soberanos (ciudadanos) que
respetan mutuamente, aun siendo enemigos. No establecen distinción entre combatientes
y no combatientes o, nuevamente, “enemigo” y “criminal”41. Así, es posible firmar una paz
con ellos. En suma, las colonias son zonas en donde guerra y desorden, figuras internas de
la política, quedan lado a lado o se alternan. Como tal, las colonias son el espacio por
excelencia en el que los controles y las garantías de orden judicial pueden ser suspendidas
–la zona en que la violencia del estado de excepción supuestamente opera al servicio de la
civilización.
De la negación racial racial de cualquier vínculo común entre el conquistador y el nativo
proviene la constatación de que las colonias pasan a ser gobernadas en la ilegalidad
absoluta. A los ojos del conquistador, la “vida salvaje” es otra forma de “vida animal”, una
experiencia tenebrosa, algo alienígena allende la imaginación o la comprensión. En realidad,
de acuerdo con Arendt, lo que diferencia a los salvajes de otros seres humanos no es solo
el color de sus pieles, sino el miedo a que se comporten como parte de la naturaleza, que
la traten como maestra irrefutable. Así, la naturaleza continúa siendo, con todo su
esplender, una realidad opresora. Comparados con ella, los salvajes parecen fantasmas,
apariciones irreales. Los salvajes son, por así decirlo, seres humanos “naturales”, que
carecen del carácter específico humano, de la realidad humana, de tal forma que, “cuando
los europeos os masacraron, de alguna manera no tenían consciencia de que había
cometido un asesinato”42.
Por todas estas razones, el derecho soberano de matar no está sujeto a cualquier regla en
las colonias. Ahí, el soberano puede matar en cualquier momento y de cualquier manera.
La guerra colonial no está sujeta a normas legales e institucionales. No es una actividad
codificada legalmente. En lugar de eso, el terror colonial se entrelaza constantemente con
fantasías generadas en la colonia, caracterizadas por tierras salvajes, muerte y ficciones
para crear un efecto de realidad43. La paz no constituye necesariamente la consecuencia
natural de una guerra colonial. De hecho, la distinción entre guerra y paz no es pertinente.
Las guerras coloniales son concebidas como la expresión de una hostilidad absoluta que
posiciona al conquistador contra un enemigo absoluto44. Todas las manifestaciones de
guerra y hostilidad marginalizadas por el imaginario legal europeo encontraron lugar para
resurgir en las colonias. Aquí, la ficción de una distinción entre “los fines de la guerra” y los
“medios de la guerra” entra en colapso; así como la ficción de que la guerra funciona como
un enfrentamiento sometido a reglas, en oposición a la mera masacre sin justificación
instrumental. Se hace inútil, por tanto, intentar resolver una de las paradójicas intratables
de la guerra, bien captada por Alexandre Kojève en su reinterpretación de La
Fenomenología del espíritu, de Hegel. Su carácter simultáneamente idealista y
aparentemente inhumano45.
Necropoder y ocupacion colonial en la modernidade
Podríamos pensar que las ideas recién desarrollados se refieren a un pasado distante. En el
pasado, en efecto, guerras imperiales tuvieron como objetico destruir los poderes locales,
instalando tropas e instituyendo nuevos modelos de control militar sobre la población civil.
Un grupo de auxiliares locales podría participar de la gestión de los territorios conquistados
anexados al imperio. Dentro del Imperio, los pueblos vencidos obtenían un status que
consagraba su espoliación. En configuraciones como esas, la violencia constituyó la forma
original del derecho, y la excepción proporciona la estructura de la soberanía. Cada fase del
imperialismo también involucró ciertas tecnologías claves (cañonería, quinina, líneas de
barcos a vapor, cables telegráficos submarinos y ferrovías coloniales)46.
La “ocupación colonial” en sí misma era un asunto de aprensión, demarcación y afirmación
del control físico y geográfico –inscribir sobre el territorio un nuevo conjunto de relaciones
sociales y espaciales. Esa inscripción (territorialización) fue, a fin de cuentas, equivalente a
la producción de fronteras y jerarquías, zonas y encalves; la subversión de los esquemas de
propiedad existentes; la clasificación de las personas de acuerdo a distintas categorías;
extracción de recursos; y, finalmente, la producción de una amplia reserva de imaginarios
culturales. Esos imaginarios dieron sentido a la configuración de derechos diferentes, para
diferentes categorías de personas, para fines diferentes al interior de un mismo espacio; en
resumen, el ejercicio de la soberanía. El espacio era, por tanto, la materia prima de la
soberanía y de la violencia que lo sustentaba. Soberanía significa ocupación, y ocupación
significa relegar lo colonizado a una tercera zona, entre el status de sujeto y objeto.
Ese fue el caso del régimen del Apartheid en Sudáfrica. Aquí, el “distrito” constituía la forma
estructural y los bantustanes (homelands) regresaron a las reservas (bases rurales), por
medio de las cuales el flujo de mano de obra migrante pudo ser reglamentada y la
urbanización africana mantenida bajo control47. Como Belinda Bozzoli demostró, el distrito
era particularmente un lugar en el que “opresión y pobreza severa fueron experimentadas
sobre la base de la raza y la clase social”48. Como entidad sociopolítica, cultural y económica,
el distrito fue una institución especial particular, científicamente planeada con fines de
control49. El funcionamiento de los bantustanes y distritos implicó severas restricciones en
la producción para negros en áreas blancas, el término de la posesión de la tierra por los
negros excepto en áreas reservadas, la criminalización de la resistencia negra en las
haciendas blancas (excepto como siervos al servicio de los blancos), el control del flujo
urbano y, más adelante, la negación de la ciudadanía a los africanos50.
Frantz Fanon describe con fogosidad la espacialización de la ocupación colonial. Para él, la
ocupación colonial implica, sobre todo, una división del espacio en compartimientos. Cobija
la definición de límites y fronteras internas por cuarteles y comisarías de policías; está
regulada por el lenguaje de la fuerza pura, presencia inmediata y acción directa y frecuente;
y eso se fundamente sobre el principio de la exclusión recíproca51. Aun, lo más importante,
es el modo como el necropoder opera:
La ciudad del pueblo colonizado (…) es un lugar de mala fama, poblado por hombres
de mala reputación. Allá nascen, poco importan dónde o cómo; allá muere, no
importa dónde o cómo. Es un mundo sin espacio; los hombres viven unos sobre
otros. La ciudad del colonizado es una ciudad con hambre, hambre de pan, de carne,
de zapatos, de carbón, de luz. La ciudad del colonizado es una villa agachada, una
ciudad arrodillada52.
En ese caso, la soberanía es la capacidad de definir quien importa y quién no, quién es
“descartable” y quién no lo es.
La ocupación colonial tardía difiere en muchos aspectos de la primera ocupación moderna,
particularmente en su combinación disciplinar, biopolítica y Necropolítica. La forma más
exitosa de necropoder es la ocupación colonial contemporánea de Palestina.
Aquí, el Estado colonial deriva su reivindicación fundamental de soberanía y legitimidad de
la autoridad de su propio relato de la historia e identidad. Esa narrativa se sustenta en la
idea de que el Estado tiene el derecho de existir; y, entonces, entra en conflicto con otra
narrativa por el mismo espacio sagrado. Como ambas son incompatibles y sus poblaciones
están relacionadas, cualquier demarcación territorial con base en la identidad pura es casi
imposible. Violencia y soberanía, en ese caso, reivindican un fundamento divino: el pueblo
es forjado por la adoración de una divinidad, y la identidad nacional es concebida en
oposición a otras divinidades53. Historia, geografía, cartografía y arqueología
supuestamente apoyan esas reinvindicaciones, relacionando estrechamente identidad y
topografía. Como consecuencia, la violencia colonial y la ocupación son profundamente
instauradas por el sagrado terror de la verdad y la exclusividad (expulsiones masivas,
reasentamiento de “apátridas en campos de refugiados, establecimiento de nuevas
colonias). Mantenidos bajo el terror de lo sagrado se encuentran la excavación constante
de huesos desaparecidos, el permanente recuerdo de un cuerpo rasgado en mil pedazos e
irreconocible, los límites, o mejor, la imposibilidad de representación de un “crimen
absoluto”, una muerte inexplicable: el terror del Holocausto54.
Regresando a la lectura espacial de Fanon, la ocupación colonial tardía en Gaza y en
Cisjordania presenta tres características principales en relación al funcionamiento de la
formación específico del terror, lo que yo llamo necrepoder. La primera es la dinámica de
la fragmentación territorial, el acceso prohibido y expansión de asentamientos.
El objetivo de ese proceso va en dos direcciones: imposibilitar cualquier movimiento e
implementar la segregación a las maneras del Estados de apartheid. Así, los territorios
ocupados son divididos en una compleja red de fronteras internas y varias células aisladas.
De acuerdo con Eyal Weizman, partiendo de la división de un territorio y adoptar el principio
de la creación de límites tridimensionales por medio de “volúmenes” soberanos, esas
dispersiones y segmentaciones redefinen claramente la relación entre soberanía y
espacio55.
Para Weizman, esas acciones constituyen “la política de la verticalidad”. La forma resultante
de la soberanía puede ser llamada “soberanía vertical”. Bajo un régimen de soberanía
vertical, la ocupación opera por una red de puentes y túneles, en una separación entre el
espacio aéreo y el terrestre. El propio suele es dividido entre la superficie y el subsuelo. La
ocupación colonial también está dictada por la propia naturaleza del terreno y sus
variaciones topográficas (colinas, valles, montañas y cursos de agua). Así, el terreno elevado
ofrece beneficios estratégicos no encontrados en los valles (eficacia de vista,
autoprotección, fortificaciones panópticas que permiten orientar la mira en múltiples
direcciones). Weizman dice: “los asentamientos podrían ser vistos como dispositivos
ópticos urbanos para la vigilancia y el ejercicio del poder”. En el contexto de la ocupación
tardo-moderna, la vigilancia está orientada tanto para el interior como para el exterior. El
ojo actúa como arma y viceversa. De acuerdo con Weizman, en lugar de crear una división
conclusiva entre las dos naciones por medio de una frontera, “la peculiar organización del
territorio constituyó a Cisjordania creó múltiples separaciones, límites provisorios que se
relacionan mediante la vigilancia y el control”. En esas circunstancias, la ocupación colonial
no equivale solo al control, la vigilancia y la separación, sino también a la reclusión. Es una
“ocupación fragmentada”, asemejada al urbanismo estilizado que es característico de la
modernidad tardía (suburbios y comunidades cerradas)56.
Desde el punto de vista de infraestructura, una forma fragmentaria de la ocupación colonial
se caracteriza por una red vial de rápida circulación, puentes y túneles que se entrecruzan
en la tentativa de mantener el “principio de la exclusión recíproca” de Fanon. De acuerdo
con Weiazman:
Las carreteras de rutas alternativas intentan separar las redes de viales palestinas e
israelíes, preferencialmente, sin jamás permitir que ellas se crucen. Ellos enfatizan,
por tanto, en la sobreposición de dos geografías que habitan el mismo paisaje. En
puntos en donde se cruza la red, es creada una separación improvisada. La mayoría
de las veces, caminos de tierra son excavados para permitir que los palestinos crucen
bajos las grandes autopistas, por las cuales tanques y vehículos israelíes corren entre
diferentes colonias57.
Bajo condiciones de soberanía vertical y ocupación colonial fragmentada, comunidades son
separadas según una coordenada vertical. Eso conduce a una proliferación de los espacios
de violencia. Los campos de batalla no están localizados exclusivamente en la superficie de
la tierra. Así como el espacio aéreo, el subsuelo también es transformado en zona de
conflicto. No hay continuidad entre la tierra y el cielo. Incluso los límites en el espacio aéreo
se dividen entre las capas inferiores y superiores. En todo lugar, el simbolismo del topos
(que se encuentra en el topo) es reiterado. La ocupación de los cielos adquiere, por tanto,
una importancia crucial, ya que la mayor parte del operativo policial es aéreo. Otras
tecnologías se movilizan para ese efecto: sensores a bordo de vehículos aéreos no tripulado
(unmanned air vehicles), operativos de reconocimiento aéreo, prevención usando aviones
con un avanzado sistema de alerta (Hawkeye planes), helicópteros de asalto, un satélite de
observación de la tierra, técnicas de “hologramatización”. Matar incurre mirar con alta
precisión.
Tal precisión es combinada con las tácticas de sitio medieval adaptadas para la expansión
de una red de campos de refugiados urbanos. Un sabotaje orquestado y sistemático de
redes de infraestructura social y urbana del enemigo complementa la apropiación de los
recursos de tierra, agua y espacio aéreo. Un elemento crítico en esas técnicas de
inhabilitación del enemigo es hacer tierra arrasada (bulldozer): demoler casas y ciudades;
desraizar los olivos; balear tanques de agua; bombardear y obstruir comunicaciones
electrónicas; excavar avenidas; destruir transformadores de energía eléctrica; arrasar pistas
de aeropuertos; deshabilitar transmisores de radio y televisión; aplastar computadores;
saquear símbolos culturales y político-burocráticos del Proto-Estado Palestino; saquear
equipos médicos. En otras palabras, llevar a cabo una “guerra infraestructural”58. Mientras
al helicóptero de combate Apache es usado para patrullar el aire y matar desde los cielos,
el tractor blindado Bulldozer (Caterpillar D-9) es usado en tierra como arma de guerra e
intimidación. En contraste con la ocupación colonial moderna, esas dos armas establecen
la superioridad de herramientas de alta tecnología del terror tardo-moderno59.
Como lo ilustra el caso palestino, la ocupación colonial contemporánea es una
concatenación de varios poderes: disciplinar, biopolítico y necropolítico. La combinación de
los tres otorga al poder colonial la dominación absoluta sobre los habitantes del territorio
ocupado. El “estado de sitio” en sí es una institución militar. Él permite una modalidad de
crimen que no hace distinción entre el enemigo interno y el externo. Poblaciones enteras
son el blanco del soberano. Las villas y ciudades sitiadas son cercadas y aisladas del mundo.
Lo cotidiano es militarizado. Es otorgada la plena libertad a los comandos militares para usar
sus propios criterios sobre cuándo y sobre quién disparar. El desmembramiento de células
territoriales requiere autorizaciones formales. Instituciones civiles locales son
sistemáticamente destruidas. La población sitiada es privada de sus medios de ingresos. A
las ejecuciones a cielo abierto se suman matanzas fantasmas.
Máquinas de guerra y heteronomía
Luego de haber examinado el funcionamiento del necropoder en el contexto de la
ocupación colonial tardo-moderna, me gustaría tratas acerca de las guerras
contemporáneas. Tales guerras pertenecen a un nuevo momento y difícilmente puede ser
entendidas por medio de teorías anteriores de “violencia contractual” o tipologías como
guerra “justa” e “injusta”, ni aún con el instrumentalismo de Carl con Clausewitz60. Según
Zygmunt Bauman, las guerras de la era de la globalización no incluyen en sus objetivos la
conquista, adquisición o gerencia de un territorio. Idealmente, son abordajes relámpago.
El creciente abismo entre los medios de guerra de alta y baja tecnología nunca fue tan
evidente como en la Guerra del Golfo y en la campaña de Kosovo. En ambos casos, la
doctrina de la “fuerza aplastante o decisiva” (verwhelming or decisive forcé) fue totalmente
implementada gracias a una revolución militar-tecnológica que multiplicó la capacidad de
destrucción de forma jamás vista61. La guerra aérea, al relacionar altitud, artillería,
visibilidad e inteligencia, es considerada aquí un caso en cuestión. Durante la Guerra del
Golfo, el uso combinado de bombas inteligentes y bombas revestidas con uranio (DU),
armas de alta tecnología, sensores electrónicos, misiles guiados a laser, bombas de
fragmentación y gases asfixiantes, tecnologías stealth, vehículos aéreos no tripulados y
cyber inteligencia inutilizaban rápidamente cualquier capacidad del enemigo.
En Kosovo, la “degradación” de las capacidades serbias tomó la forma de una guerra
infraestructural que destruyó puentes, ferrovías, carreteras, redes de comunicación,
almacenes y depósitos de petróleo, centrales termodinámicas, centrales eléctricas e
instalaciones de tratamiento de agua. Como se puede supones, la ejecución de tal estrategia
militar, especialmente cuando se combinaba con la imposición de sanciones, se produce en
la falencia del sistema de sobrevivencia del enemigo. Las secuelas en la vida civil son
particularmente elocuentes. Por ejemplo, la destrucción del complejo petroquímico
Pancevo, a los alrededores de Belgrado durante la campaña de Kosovo, “dejó las
proximidades tan contaminadas con cloruro de vinilo, amoniaco, mercurio, nafta y dioxinas,
que se recomendó el aborto a las mujeres embarazadas, de la misma forma que todas las
mujeres locales fueron aconsejadas de evitar el embarazo durante dos años”62.
Las guerras de la época de la globalización, así, tienen como objetivo forzar al enemigo a la
sumisión, independientemente de las consecuencias inmediatas, efectos secundarios y
“daños colaterales” de las acciones militares. En ese sentido, las guerras contemporáneas
son más una reminiscencia de las estrategias de guerras de los nómadas que de las guerras
territoriales de “conquista-anexión” de las naciones sedentarias de la modernidad. En
palabras de Bauman:
Su superioridad sobre la población sedentaria se debe a la velocidad de su propio
movimiento; su capacidad de descender de la nada sin aviso previo y desaparecer
nuevamente sin aviso, su capacidad de viajar fácilmente y no molestarse con
haberes que limitan la movilidad y el potencial de maniobra de los pueblos
sedentarios63.
Este nuevo momento es el de la movilidad global. Una de sus principales características es
que las operaciones militares y el ejercicio del derecho de matar ya no constituyen el único
monopolio de los Estados, y el “ejército regular” ya no es el único medio de ejecutar esas
funciones. La afirmación de una autoridad suprema en un determinado espacio política no
se da fácilmente. En lugar de eso, emerge un mosaico de derechos de gobernar incompletos
y sobrepuestos, disfrazados y enmarañados, en donde abundan diferentes instancias
jurídicas geográficamente entrelazadas, y en las cuales pululan fidelidades plurales,
suzeranías asimétricas y enclaves64. En esa organización heterónoma de derechos
territoriales y reivindicaciones, tiene poco sentido insistir en la distinción entre campos
políticos “internos” y “externos”, separados por límites claramente demarcados.
Tomemos el ejemplo de África, donde la economía política del Estado cambió
drásticamente a lo largo del último cuarto del siglo XX. Muchos Estados africanos ya no
pueden reivindicar el monopolio sobre la violencia y sobre los medios de coerción dentro
de sus territorios. Ni siquiera pueden reivindicar el monopolio sobre sus límites territoriales.
La propia coerción se tornó en un producto de mercado. La mano de obra militar es
comprado y vendida en un mercado en el que la identidad de los vendedores y compradores
no significa casi nada. Milicias urbanas, ejércitos privados, ejércitos de señores regionales,
seguridad privada y ejércitos del Estado proclaman, todos, el derecho a ejercer violencia o
matar. Estados vecinos o movimientos rebeldes arrendan ejércitos a Estados pobres. Los
ofrecedores de la violencia no gubernamental disponen de los recursos coercitivos críticos:
trabajo y minerales. Cada vez más, la mayoría de los ejércitos está compuesta por soldados-
ciudadanos, niños-soldados, mercenarios y corsarios65.
Junto a los ejércitos, ha emergido lo que, según Deluze y Guattari, podríamos definir como
“máquinas de guerra”66. Esas máquinas están constituidas por frentes de hombres armados
que de divides o se mezclan, dependiendo de la tarea y de las circunstancias. Organizaciones
polimorfas y difusas, las máquinas de guerra se caracterizan por su capacidad de
metamorfosis. Su relación con el espacio es móvil. Algunas veces, disfrutan de relaciones
complejas con formas estatales (de la autonomía a la incorporación). El Estado puede, por
sí mismo, transformarse en una máquina de guerra. Puede, aún, apropiarse de una máquina
de guerra o ayudar a crear una. Las máquinas de guerra funcionan como empréstito de los
ejércitos regulares en tanto que incorporan nuevos elementos bien adaptados al principio
de segmentación y desterritorialización. Tropas regulares, a su vez, pueden prontamente
apropiarse de ciertas características de estas máquinas de guerra.
Una máquina de guerra combina una pluralidad de funciones. Tiene las características de
una organización política y de una empresa mercantil. Opera mediante capturas y
depredaciones, y puede hasta fabricar y poner en circulación su propio dinero. Para
financiar la extracción y exportación de recursos naturales localizados en los territorios que
controlan, las máquinas de guerra forjan lazos directos con redes transnacionales.
Máquinas de guerra surgieron en África durante el último cuarto del siglo XX en relación
directa con la erosión de la capacidad del Estado poscolonial de construir los fundamentos
económicos del orden y la autoridad políticos. Esta capacidad implica el aumento de
ingresos, el control y la regulación del acceso a los recursos naturales dentro de un territorio
bien definido. A mediados de la década de 1970, con el desgaste de las habilidades del
Estado para mantener esa capacidad, emerge una línea claramente definida entre la
estabilidad monetaria y la fragmentación espacial. En la década de 1980, la experiencia
brutal de la desvalorización monetaria se torna cada vez más frecuente, con ciclos de
hiperinflación ocurriendo en varios países (lo que repercutió incluso en la sustitución
repentina de una moneda). Durante las últimas décadas del siglo XX, la circulación
monetaria ha influenciado al Estado y a la sociedad por lo menos en dos formas diferentes:
Primero, hemos visto una escasez generalizada de liquidez y su concentración gradual en
determinados canales, cuyo acceso está sometido a condiciones cada vez más draconianas.
Como resultado, el número de individuos dotados de medios materiales para controlar
dependientes mediante la creación de deudas disminuyó abruptamente. Históricamente,
capturar y fijar dependientes a través de la deuda ha sido siempre un aspecto central tanto
de la producción de personas como de la constitución del vínculo político67. Tales
obligaciones fueron cruciales para determinar el valor de las personas y juzgar su valor y
utilidad. Cuando su valor y utilidad no son demostrados, pueden ser destituidos como
esclavos, peones o clientes.
Segundo, el flujo controlado y la demarcación de los movimientos de capital en regiones de
las cuales se extraen recursos específicos tornaron posible la formación de “enclaves
económicos” y modificaron la antigua relación entre personas y cosas. La concentración de
actividades relacionadas con la extracción de recursos valiosos en torno de esos enclaves
han, a su vez, convertido esos enclaves en espacios privilegiados de guerra y muerte. La
propia guerra es alimentada por el crecimiento de las ventas de los productos extraídos68.
Consecuentemente, nuevas relaciones surgen entre el hacer la guerra, las máquinas de
guerra y la extracción de recursos69. Las máquinas de guerra están implicadas en la
constitución de economías locales o regionales como altamente transnacionales. En la
mayoría de los lugares, el colapso de las instituciones políticas formales bajo la presión de
la violencia tiende a conducir a la formación de economías de milicia. Las máquinas de
guerra (en esa caso, milicias o movimientos rebeldes) se convierte rápidamente en
mecanismos predadores organizados, que gravan los territorios y las poblaciones que los
ocupan y se basan en una variedad de redes transnacionales y diásporas que los proveen
de apoyo material y financiero.
En correlación con la nueva geografía de extracción de recursos, asistimos al surgimiento
de una forma gubernamental sin precedentes que consiste en la “gestión de multitudes”.
La extracción y explotación de recursos naturales por las máquinas de guerra caminan de la
mano con tentativas brutales para inmovilizar y fijar categorías enteras de personas o,
paradójicamente, para soltarlas, forzándolas a diseminarse por grandes áreas que exceden
las fronteras de un Estado territorial. En cuanto a la categoría política, las poblaciones son
descompuestas entre rebeldes, niños-soldados, víctimas o antiguos refugiados; en cuanto
a los “sobrevivientes”, después de un éxodo terrible, son confinados a campos y zonas de
excepción70.
Esa forma de gobernabilidad difiere del comando (commandement)71 colonial. Las técnicas
policiales y disciplinares, más allá de la decisión entre obediencia y simulación que
caracterizó al potentado colonial y poscolonial, están siendo sustituido gradualmente por
una alternativa más trágica, dado su extremismo. Tecnologías de destrucción se tornaron
más tangibles, más anatómicas y sensoriales, dentro de un contexto en el cual se elección
se da entre la vida y la muerte72. Se el poder aun depende de un control estricto sobre los
cuerpos (o de su concentración en campos), las nuevas tecnologías de destrucción están
menos preocupadas por la inscripción de los cuerpos en aparatos disciplinares que en
inscribirlo, en el momento oportuno, en la orden de la economía máxima, ahora
representada por la “masacre”. A su vez, la generalización de la inseguridad profundiza la
distinción social entre aquellos que tienen armas y los que no las tienen (“ley de distribución
de armas”). Cada vez más, la guerra no ocurre entre ejércitos de dos Estados soberanos.
Ella es entablada por grupos armados que actúan tras la máscara del Estado con los grupos
que no tienen Estado, pero que controlan territorios bastante distintos; ambos lados tienen
como blanco principal las poblaciones civiles desarmadas y organizadas como milicias. En
casos en los que disidentes armados no tomaron completamente el poder del Estado, se
generan divisiones territoriales, alcanzando el control sobre regiones enteras por medio del
modelo feudal, especialmente donde existen reservas minerales73.
Las maneras de matar no varían mucho. En el caso particular de las masacres, cuerpos sin
vida son rápidamente reducidos a la condición de simples esqueletos. Sus morfologías de
ahí en adelante los inscribe en el registro de la generalidad indiferenciada: simples reliquias
de un dolor inexcusable, corporeidades vacías, sin sentido, formas extrañas sumergidas en
un estupor cruel. En el caso del genocidio en Ruanda –en donde un gran número de
esqueletos fue conservado en estado visible, sin exhumación – lo sorprendente es la tensión
entre la petrificación de los huesos, su frialdad (coolness) extraña, por un lado, y por otro,
su deseo persistente de tener sentido, de significar algo.
En esos trozos insensibles de huesos, no parece haber ningún vestigio de “ataraxia”: nada
más que el rechazo ilusorio de una muerte que ya ocurrió. En otros casos en los que la
amputación física sustituyó a la muerte inmediata, cortar los miembros abre camino para
la implantación de las técnicas de incisión, ablación y escisión que también tiene a los
huesos como objetivo. Los vestigios de esas cirugías persisten por un largo tiempo bajo la
forma de configuraciones humanas vivas; sin embargo, su integridad física fue sustituida
por pedazos, fragmentos, pliegues, hasta inmensas heridas difíciles de cerrar. Su función es
mantener ante los ojos de la víctima –y de las personas a su alrededor – el espectáculo
mórbido del seccionamiento.
Del movimiento y el Metal
Volvamos al ejemplo de Palestina, donde dos lógicas aparentemente irreconciliables se
confrontan: la “lógica del martirio” y la “lógica de la sobreviviencia”. Al analizar esas dos
lógicas, me gustaría reflexionar sobre cuestiones dialógicas, muerte y terror por un lado, y
terror y libertad por otro.
En la confrontación de esas dos lógicas, el terror y la muerte no se encuentran en lados
distintos. Terror y muerte están en el corazón de cada uno. Como Elías Canetti nos recuerda,
el sobreviviente es aquel que, habiendo recorrido el camino de la muerte, sabiendo de los
exterminios y permaneciendo entre los que cayeron, aún está vivo. O, más precisamente,
el sobreviviente es aquel que después de luchar contra muchos enemigos, consiguió no solo
escapar con vida, sino también matar a sus agresores. Por eso, en gran medida, el grado
más bajo de sobrevivencia es mater. Canetti señala que, en la lógica de la sobrevivencia,
“cada hombre es enemigo de todos los otros”. Más radicalmente, el horror experimentado
bajo la mirada atenta de la muerte se transforma en satisfacción cuando este le ocurre al
otro. Es la muerte del otro, su presencia física como cadáver, lo que hace al sobreviviente
sentirse único. Y cada enemigo muerto hace aumentar la sensación de seguridad del
sobreviviente74.
La lógica del martirio prosigue a lo largo de líneas diferentes. Este es caracterizado por la
figura del “hombre bomba”, que, ya en sí, provoca una seria de cuestionamientos. ¿Cuál es
la diferencia fundamental entre matar usando un helicóptero, un tanto o el propio cuerpo?
¿La distinción entre las armas utilizadas para aplicar la muerte impide el establecimiento de
un sistema de intercambio general entre el modo de matar y el modo de morir?
El “hombre-bomba” no viste ningún uniforme de soldado y no exhibe ningún arma. El
candidato a mártir persigue sus objetivos; el enemigo es una presa para quien la trampa
está dispuesta. A ese respecto es significante el lugar en donde la emboscada es ubicada:
una parada de autobús, la cafetería, el mercado, el bar, la calle –en suma, los espacios de la
vida cotidiana.
La captura del cuerpo se suma al lugar de la emboscada. El candidato a mártir transforma
su cuerpo en máscara que esconde el arma que luego será detonada. Al contrario del
tanque o el misil, que es claramente visible, el arma contenida en la forma del cuerpo es
invisible. Así, disimulada, hace parte del cuerpo. Está tan íntimamente ligada al cuerpo que,
en el momento de la detonación, aniquila a su portador y se lleva consigo otros cuerpos,
que son reducidos a pedazos. El cuerpo no solo esconde un arma, él es transformado en
arma, no en un sentido metafórico, sino en un sentido completamente balístico.
En ese caso, mi muerte anda de la mano con la muerte de otros. Homicidio y suicidio son
realizados en el mismo acto. Y en gran medida, la resistencia y autodestrucción son
sinónimos. Lidiar con la muerte es, por tanto, reducir a otro y a si mismo al estatus de
pedazos de carne inertes, dispersos y reunidos con dificultad antes del entierro. Así,
tratamos acerca de una guerra cuerpo a cuerpo. Matar requiere la aproximación externa
con el cuerpo del enemigo. Para detonar la bomba, es necesario resolver el asunto de la
distancia, por medio del trabajo de proximidad y ocultamiento.
¿Cómo interpretar esa forma de derramar sangre en la cual la muerte no es sólo “la mía”,
sino algo que viene acompañado de la muerte de otro?75 ¿En qué difiere de la muerte
infringida por un ataque o un misil, en un contexto en el que el costo de mi sobrevivencia
es calculado en términos de mi capacidad y disponibilidad para matar a alguien? En la lógica
del “martirio”, la voluntad de morir se funde con la voluntad de llevarse consigo al enemigo,
es decir, eliminar la posibilidad de vida para todos. Esa lógica aparentemente contraria a
otra, que consiste en querer imponer la muerte a los demás, preservando la propia. Canetti
describe ese momento de sobrevivencia como un momento de poder. En ese caso, el
triunfo deriva precisamente de la posibilidad de estar ahí cuando los otros (en ese caso el
enemigo) no están más. Tal es la lógica del heroísmo clásicamente entendido como el
ejecutar a los demás, manteniendo la muerte propia distanciada.
En la lógica del martirio, emerge una nueva semiosis del matar. Este no se basa
necesariamente en una relación entre la forma y la materia. Como ya indiqué, en ese caso
el cuerpo se convierte en el uniforme del mártir. Sin embargo, el cuerpo no es solo un objeto
de protección contra el peligro y la muerte. El cuerpo en sí no tiene poder ni valor. El poder
y el valor del cuerpo resultan de un proceso de abstracción con base en el deseo de la
eternidad. En ese sentido, el mártir, habiendo establecido un momento de supremacía en
donde el sujeto triunfa sobre la propia mortalidad, puede percibirse como si hubiese
trabajado bajo el signo del futuro. En otras palabras: en la muerte, el futuro es colapsado
en el presente.
En su deseo de eternidad, el cuerpo sitiado pasa por dos fases: primero, es transformado
en mera cosa; después, la forma como es conducido a la muerte –suicidio- le proporciona
su significado final. La materia que constituyó el cuerpo es investida de propiedades que no
pueden ser deducidas a partir de su carácter de cosa, sino de un nomos trascendental, fuera
de él. El cuerpo sitiado se convierte en una pieza de metal cuya función es, por el sacrificio,
traer la vida eterna al ser. El cuerpo se duplica y, en la muerte, literal y metafóricamente
escapa del estado de sitio y ocupación.
Como conclusión, exploraré la relación entre terror, libertad y sacrificio. Martin Heidegger
defiende que el “ser para la muerte” es la condición decisiva de toda libertad humana
verdadera76. En otras palabras, mientras Heidegger da un status existencial al “ser para la
la muerte”, Bataille sugiere que “el sacrificio en la realidad no revela nada”. No es
simplemente la manifestación absoluta de la negatividad. También es una comedia. Para
Bataille, la muerte revela el lado animal del ser humano, al cual él se refiere aún como el
“ser animal” del sujeto.
“Para su autorevelación final, es necesario morir, pero tendrá que hacerlo siempre y cuando
esté vivo –viéndose a sí mismo dejar de existir”, agrega. En otras palabras, el ser humano
tiene que estar plenamente vivo en el momento de morir, estar consciente de su muerte,
para vivir con el sentimiento de estar muriendo. La propia muerte debe tornarse la
consciencia de sí mismo en el momento en que desaparece el ser consciente. “En cierto
sentido, eso es lo que sucede (o que por lo menos está apunto de acontecer, o lo que ocurre
de forma ilusoria, fugaz) por medio de un subterfugio en el sacrificio. En esa situación, el
ser se identifica con el animal al borde de la muerte. Así, él muere viéndose morir y aun, en
algún sentido, por medio de su propia voluntad, en harmonía con el arma de sacrificio. ¡Pero
ese es el juego! “Y para Bataille, el juego es más o menos el medio por el cual el sujeto
humano “voluntariamente se engaña a sí mismo”77.
¿De qué forma las nociones de juego y trampa se relacionan al hombre-bomba? No hay
dudas de que, en ese caso, el sacrificio consiste en la espectacular sumisión de sí a la
muerte, de convertirse en víctima por el propio empeño. El “autosacrificado” prosigue a fin
de tomar posesión de su propia muerte y de encararla firmemente. Ese poder deviene,
quizás, de la convicción de que la destrucción del propio cuepro no afecta la continuidad
del ser. La idea consiste en la existencia del ser fuera de nosotros. El autosacrifcio equivale
a la remoción de una doble prohibición: de la autoinmolación (suicidio) y del asesinato. Aun
así, diferente de los sacrificios primitivos, no hay ningún animal que sirva como sustituto de
la víctima. La muerte adquiere aquí el carácter de transgresión. Caso contrario al de la
crucifixión, no tiene ninguna dimensión expiatoria. No se relaciona con los paradigmas
hegelianos de prestigio o reconocimiento. EN efecto, una persona muerte no puede
reconocer al asesino, que también está muerto. ¿Eso implica que la muerte se manifiesta
como una pura aniquilación, exceso y escándalo?
Si observamos desde la perspectiva de la esclavitud o de la ocupación colonial, la muerte y
la libertad están indefectiblemente entrelazadas. Como ya vimos, el terror es una
característica que define tanto a los Estados esclavistas como a los regímenes coloniales
tardo-modernos. Ambos son también instancias y experiencias específicas de ausencia de
libertad. Vivir bajo la ocupación tardo-moderna es experimentar una condición permanente
de “estar en el dolor”: estructuras fortificadas, puestos militares y carreteras bloqueadas
en todo lugar; construcciones que traen a la memoria recuerdos dolorosos de humillación,
interrogatorios y torturas; toques de queda que aprisionan a centenares de millones de
personas en sus casas desde el anochecer hasta al amanecer; soldados patrullando las calles
oscuras, asustados por las propias sombras; niños cegados por las balas de goma; padres
humillados y golpeados en frente de sus familias; soldados orinando en las aceras,
disparando a los tanques de agua en los tejados solo por diversión, repitiendo slogans
ofensivos, golpeando las frágiles puertas de lata para asustar a los niños, confiscando
papeles o limpiando la basura en medio de un barrio residencial; guardas fronterizos
pateando cajas de verduras o cerrando fronteras sin motivo alguno; huesos quebrados;
tiroteos y fatalidades –una cierto tipo de locura78.
En tales circunstancias, el rigor de la vida y la dureza de la necesidad (juicio por muerte) son
marcados por el exceso. Lo que conecta el terror, la muerte y la libertad es una noción
“estática” de la temporalidad y de la política. El futuro, aquí, puede ser automáticamente
anticipado, pero no en el presente. El presente en sí es solo un momento de la visión –visión
de la libertad que aun no llega. La muerte en el presente es mediadora de la redención.
Lejos de ser un encuentro entre un límite, frontera o barrera, esta es experimentada como
una “liberación del terror y de la sujeción”79. Como observa Gilroy, esa preferencia por la
muerte antes que la servidumbre continua es un comentario sobre la naturaleza de la
libertad en sí (o su carencia). Se esa falta es la propia naturaleza de lo que significa para la
existencia del esclavo o el colonizado, esa misma falta es también el modo por el cual él o
ella reconoce su propia mortalidad. Refiriéndose a la práctica del suicidio en masa o
individual por parte de los esclavos acorralados por los cazadores de esclavos, Gilroy sugiere
que la muerte, en ese caso, puede ser representada como el ejercicio de agenciar, ya que
la muerte es precisamente aquello porque y sobre lo que tengo poder. Pero también es el
espacio en el que la libertad y la negación operan.
Conclusión
En este ensayo, argumenté que las formas contemporáneas que subyugan la vida al poder
de la muerte (necropolítica) reconfiguran profundamente las relaciones entre resistencia,
sacrificio y terror. Demostré que la noción de biopoder es insuficiente para explicar las
formas contemporáneas de subyugación de la vida al poder de la muerte. Además de eso,
propuse la noción de necropolítica y necropoder para explicar las distintas formas por las
cuales, en nuestro mundo contemporáneo, las armas de fuego son implantadas en el interés
de la destrucción máxima de las personas y de la creación de “mundos de muerte”, formas
nuevas y únicas de existencia social, en donde vastas poblaciones son sometidas a la
condición de vida que les confiere el estatus de “muertos vivientes”. El ensayo también
esbozó algunas de las topografías reprimidas de la crueldad (hacienda y colonia, en
particular) y sugirió que, bajo el necropoder, las fronteras entre resistencia y suicidio,
sacrificio y redención, martirio y libertad desaparecen.
NOTAS
El texto fue publicado originalmente en: Public Culture, 15 (1), 2003: 11-40.

*Este ensayo es el resultado de conversaciones sostenidas con Arjun Appadurai, Carol


Breckenridgge y Françoise Vergès. Algunos fragmentos fueron presentados en seminarios y
workshops en Evanston, Chicago, Nueva York, New Haven y Johannesburgo. Críticas útiles
fueron hechas por Paul Gilroy, Dilip Yan Gaonkar, Beth Povinelli, Ben Lee, Charles Taylor,
Crawford Young, Abdoumaliq Simone, Luc Sindjoun, Souleymane Bachir Diagne, Carlos
Forment, Ato Quayson, Ulrike Kistner, David Theo Goldberg y Deborah Posel. Comentarios
adicionales e ideas, siempre como apoyo crítico e incentivo fueron ofrecidos por Rehana
Ebr-Vally y Sarah Nuttall. El ensayo es dedicado a mi amigo fallecido Tshikala Kayembe
Biaya.
1. Este ensayo se distancia de análisis tradicionales sobre la soberanía encontrados en
la disciplina de la Ciencia Política y su subdisciplina de Relaciones Internacionales.
En gran medida, estas consideraciones ubican la soberanía dentro de los límites del
Estado-nación, dentro de las Instituciones habilitadas por la autoridad del Estado o
en redes e instituciones supranacionales. (Ver, por ejemplo, Soberania no milenio.
edición especial de Estudos Políticos, 1999). Mi abordaje se basa en la crítica de
Michael Foucault sobre la noción de soberanía y sus relaciones con la guerra y el
biopoder en “Il faut défendre la société: Cours au Collège de France”, Paris: Seuil
(1975-1976); (1997): 37-55, 75-100, 125-148, 213-244. Ver Agamben, Giorgio en
Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue. Paris. Seuil (1997): 23-80. Commented [RP4]: Estas notas numeradas como la
1,29,33…etc, si son notas a pie de página se deben organizar
o aclárame porqué están así.
2. Foucault, Michael Il faut défendre la société: Cours au Collège de France. Paris: Seuil
(1997), 213-234. Commented [RP5]: Al final de cada referencia se pone
después del punto el origen o lugar de dónde se obtuvo
dicha referencia, por ejemplo: xxxx. Impreso. O xxxx. Digital.
3. Sobre el estado de excepción ver Schmitt, Carl. La dictature. Paris: Seuil, (2000): 210-
228, 235-236, 250-251, 255-256; La notion de politique. Théorie du partisan. Paris:
Flammarion, (1992).

4. Arendt, Hannah. The origins of totalitarianism. New York: Harverst, (1966): 444.

5. Agamben, Giorgio. Moyens sans fins: notes sur la politique. Paris: Payot & Rivages,
(1995): 50-51.

6. Sobre estos debates vs Saul Friedlander (Org.). Probing the limits of representation:
Nazism and the “Final Solution”. Cambridge: Harvard University Press, 1992; e, mais
recentemente, Bertrand Ogilvie. Comparer l’incomparable, Multitudes, n. 7, 2001:
130-166.

7. Ver James Bohman e William Rehg (Orgs.). Deliberative democracy: essays on


reason and politics. Cambridge: MIT Press, 1997; Jürgen Habermas. Between facts
and norms. Cambridge: MIT Press, 1996

8. James Schmidt (Org.). What is Enlightenment? Eighteenth-century answers and


twentieth-century questions. Berkeley: University of California Press, 1996.

9. Cornelius Castoriadis. L’institution imaginaire de la société. Paris: Seuil, 1975 e


Figures du pensable. Paris: Seuil, 1999.

10. Ver Paul Gilroy. The black Atlantic: Modernity and double consciousness.
Cambridge: Harvard University Press, 1993 (Especialmente el capítulo 2).

11. G. W. F. Hegel. Phénoménologie de l’esprit. Paris: Aubier, 1991. Ver também a crítica
por Alexandre Kojève. Introduction à la lecture de Hegel. Paris: Gallimard, 1947,
especialmente o apêndice II, L’idée de la mort dans la philosophie de Hegel; e
Georges Bataille. Oeuvres complètes XII. Paris: Gallimard, 1988, especialmente
Hegel, la mort et le sacrifice, 326-348, e Hegel, l’homme et l’histoire, 349-369.

12. Ver Jean Baudrillard. Death in Bataille, in Fred Botting; Scott Wilson (Org.) Bataille:
a critical reader, Oxford: Blackwell, 1998, especialmente 139-141

13. Georges Bataille. Visions of excess: selected writings, 1927-1939, Traducción de A.


Stoekl. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985: 94-95.

14. Fred Botting; Scott Wilson (orgs.). The Bataille reader. Oxford: Blackwell, 1997: 318-
319. Ver Georges Bataille. The accursed share: an essay on general economy, v. 1,
Consumption, Traducción de Robert Hurley. New York: Zone, 1988, y Erotism: death
& sensuality, tradução Mary Dalwood. San Francisco: City Lights, 1986.

15. Bataille. The accursed share..., v. 2, The history of eroticism, e v. 3, Sovereignty.

16. Sobre estado de sitio ver Schmitt. La dictature, op, cit., capítulo 6.

17. Ver Foucault, 1997, op. cit.: 57-74.


18. “Raza es, políticamente hablando, no el comienzo de la humanidad sino su fin…, no
el nacimiento natural del hombre, sino su muerte antinatural” Arendt. Origins of
totalitarianism, op. cit.: 157.

19. Foucault, 1997, op.cit.: 214.

20. Foucault, 1997, op. cit.: 228

21. Foucault, 1997, op. cit.: 227-232. Commented [RP6]: Para este caso, se poner la cita
completa, así sea del mismo libro, pero si es página distinta,
igual, se pone toda la referencia completa.
22. Ver Jürgen Habermas. The philosophical discourse of Modernity: twelve lectures,
Frederick G. Lawrence trans. Cambridge: MIT Press, 1987, especialmente los
capítulos 3, 5 e 6.

23. Enzo Traverso. La violence nazie: une généalogie européenne. Paris: La Fabrique
Editions, 2002.

24. Michel Foucault. Discipline and punish: the birth of the prison. New York: Pantheon,
1977

25. Ver Robert Wokler. Contextualizing Hegel’s phenomenology of the French


Revolution and the Terror. Political Theory, 26, 1998: 33-55.

26. David W. Bates. Enlightenment aberrations: error and revolution in France. Ithaca:
Cornell University Press, 2002), capítulo 6.

27. Karl Marx. Capital: a critique of political economy, v. 3. London: Lawrence & Wishart,
1984: 817. Ver também Capital..., v. 1, trad. Ben Fowkes. Harmondsworth: Penguin,
1986: 172.

28. Stephen Louw. In the shadow of the pharaohs: the militarization of labour debate
and classical marxist theory. Economy and Society, 29, 2000: 240.

29. Sobre la militarización del trabajo y la transición al comunismo, ver Nikolai Bukharin.
The politics and economics of the transition period, trad. Oliver Field. London:
Routledge & Kegan Paul, 1979; y Leon Trotsky, Terrorism and communism: a reply
to Karl Kautsky. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961. Sobre el colapso de
la distinción entre Estado y sociedad, ver Karl Marx, The civil war in France. Moscow:
Progress, 1972; e Vladimir Ilitch Lenin. Selected works in three volumes, v. 2.
Moscow: Progress, 1977. Para una crítica del “terror revolucionário”, ver Maurice
Merleau-Ponty. Humanism and terror: an essay on the communist problem, trad.
John O’Neill. Boston: Beacon, 1969. Para um ejemplo mas reciente del “terror
revolucionário”, ver Steve J. Stern (Ed.). Shining and other paths: war and society in
Peru, 1980-1995. Durham: Duke University Press, 1998.

30. Ver Saidiya V. Hartman. Scenes of subjection: terror, slavery, and self-making in
nineteenth-century America. Oxford: Oxford University Press, 1997; y Manuel
Moreno Fraginals. The sugarmill: the socioeconomic complex of sugar in Cuba, 1760-
1860. New York: Monthly Review Press, 1976.

31. Paul Gilroy, The black Atlantic...: 57.

32. Ver Frederick Douglass. Narrative of the life of Frederick Douglass, an American
slave. Houston A. Baker (org.). New York: Penguin, 1986.

33. El término etiqueta es usado aquí para designar los lazos entre gracia y control
social. De acuerdo con Norbert Elias, las constumbres encarnan lo que es
“considerado un comportamiento socialmente aceptable”, los “preconceptos de
conducta” y el cuadro de “convivencia”. The history of manners. In: The civilizing
process, v. 1, Edmund Jephcott (trad.). New York: Pantheon, 1978, capítulo 2.

34. “Cuanto más alto ella grito, él más la golpeaba; y donde la sangre corrió más rápido,
ahí ele golpeaba más lentamente, dijo Douglass sobre los latigazos a su tiá a manos
del Sr. Plummer. Él la golpearía para hacer gritar y la golpearía para aquietarla; y
solo pararía de blandir el cuero ensangrentado cuando estuvo vencido por el
cansancio… Fue un espectáculo terrible”. Douglass, op.cit.: 51. Sobre o assassinato
aleatório de escravos, consultar páginas 67-68.

35. Susan Buck-Morss. Hegel and Haiti, Critical, 26, 2000: 821-866.

36. Roger D. Abrahams. Singing the master: the emergence of African American culture
in the plantation South. New York: Pantheon, 1992.

37. En adelante, estoy consciente del hecho de que las formas coloniales de soberanía
siempre fueron fragmentas. Eran complejas, “manos preocupadas en legitimar su
propia presencia y más excesivamente violentas que sus formas europeas”. De
manera significativa, “los Estados europeos nunca planearon gobernar territorios
coloniales con la misma uniformidad e intensidad aplicada a sus propias
poblaciones”. A. Mbembe. Sovereignty as a form of expenditure. In: T. B. Hansen;
Finn Stepputat. Sovereign bodies: citizens, migrants and States in the postcolonial
world. Princeton: Princeton University Press, 2002: 148-168.
38. En O estado racial (Malden: Blackwell, 2002), David Theo Goldberg argumenta que,
a partir del siglo XIX, existen por lo menos dos tradiciones históricamente
competidores de la racionalización racial: el naturalismo (con base en la declaración
de inferioridad) y el historicismo (fundamentado en la reivindicación de la
“inmadurez” histórica –y por tanto, “educable” – de los nativos). En una
conversación privada (23 agosto de 2002), el autor defiende la idea de que esas dos
tradiciones habían desaparecido, pero de forma distinta, al entrar en contacto con
las cuestiones de soberanía, los Estados de excepción y las formas de necropoder.
En su opinión, el necropoder puede asumir varias formas: el terror de la muerte o
una forma mas “benevolente”, cuyo resultado es la destrucción de una cultura para
“salvar al pueblo” de sí mismo.

39. Arendt, Origins of Talitarianism, op. cit.: 185-22

40. Etienne Balibar. Prolégomènes à la souveraineté: la frontière, l’Etat, le peuple. Les


temps modernes, n. 610, nov. 2000: 54-55.

41. Eugene Victor Walter. Terror and resistance: a study of political violence with case
studies of some primitive African communities. Oxford: Oxford University Press,
1969.

42. Arendt, Origins of totalitarianism, op. cit.: 192.

43. Para uma interpretación acertadísima de esse processo, consulte Michael Taussig.
Shamanism, colonialism, and the wild man: a study in terror and healing. Chicago:
University of Chicago Press, 1987.

44. Sobre el enemigo ver L’ennemi, edição especial, Raisons politiques, n. 5, 2002.

45. Alexandre Kojève. Introduction à la lecture de Hegel. Paris: Gallimard, 1980.

46. Ver Daniel R. Headrick. The tools of Empire: technology and European imperialism
in the nineteenth century. New York: Oxford University Press, 1981.

47. Sobre los bantustones, consulte G. G. Maasdorp y A. S. B. Humphreys (Org.). From


Shantytown to Township: an economic study of African poverty and rehousing in a
South African city. Cape Town: Juta, 1975.

48. Belinda Bozzoli. Why were the 1980s ‘millenarian’? Style, repertoire, space and
authority in South Africa’s black cities. Journal of Historical Sociology, n.13, 2000:
79.
49. Bozzoli, Why were the 1980s ‘millenarian’?, op. cit.

50. Ver Herman Giliomee (Org.). Up against the fences: poverty, passes and privileges
in South Africa. Cape Town: David Philip, 1985; Francis Wilson. Migrant labour in
South Africa. Johannesburg: Christian Institute of Southern Africa, 1972.

51. Frantz Fanon. The wretched of the Earth, traduzido por C. Farrington. New York:
Grove Weidenfeld, 1991: 39.

52. Id. ibid.: 37-39

53. Ver Regina M. Schwartz. The curse of Cain: the violent legacy of monotheism.
Chicago: University of Chicago Press, 1997.

54. Ver Lydia Flem. L’art et la mémoire des camps: représenter, exterminer. Jean-Luc
Nancy (ed.). Paris: Seuil, 2001.

55. Ver Eyal Weizman. The politics of verticality. openDemocracy


http://tinyurl.com/yclqxca (publicação on line em www.openDemocracy.net), 25
abr. 2002.

56. Ver Stephen Graham e Simon Marvin. Splintering urbanism: networked


infrastructures, technological mobility and the urban condition. London: Routledge,
2001.

57. Weizman, The politics of verticality, op. cit.

58. Ver Stephen Graham. ‘Clean territory’: urbicide in the West Bank. openDemocracy
(publicação on line em www.openDemocracy.net), 7 ago. 2002.

59. Comparar con la panoplia de nuevas bombas tiradas por Estados Unidos durante la
Guerra del Golfo y la guerra en Kosovo, en general destinadas a hacer llover cristales
de grafito para desactivar estaciones de energía y redes de distribución. Michael
Ignatieff. Virtual war. New York: Metropolitan Books, 2000.

60. Ver Michael Walzer. Just and unjust wars: a moral argument with historical
illustrations. New York: Basic Books, 1977.

61. Benjamin Ederington; Michael J. Mazarr (Org.). Turning point: the Gulf War and U.S.
military strategy. Boulder: Westview, 1994.
62. Thomas W. Smith. The new law of war: legitimizing hi-tech and infrastructural
violence. International Studies Quarterly, v.46, n.3, 2002: 367. Sobre o Iraque, ver
Geoffrey, Leslie Simons. The scourging of Iraq: sanctions, law and natural justice
(2ed). New York: St. Martin, 1998; ver também Ahmed Shehabaldin e William M.
Laughlin Jr. Economic sanctions against Iraq: human and economic costs.
International Journal of Human Rights, 3, n. 4, 2000: 1-18.

63. Zygmunt Bauman. Wars of the Globalization Era. European Journal of Social Theory,
v. 4, n. 1, 2001: 15. “Apartados como están de sus objetivos, corriendo de aquellos
que golpean demasiado rápido para testimoniar la devastación que causan y la
sangre que derrama, los pilotos convertidos en computadoras casi nunca tienen la
oportunidad de mirar a sus víctimas en la cara y evaluar la miseria humana que
tienen propagación”. “Militares profesionales del nuestro tiempo no ven cadáveres
ni heridos. Talvez, ellos duerman bien; ninguna puntada en sus consciencias los
mantendrá despiertos” (27). Ver también Penser la guerre aujourd’hui. Cahiers de
la Villa Gillet, n.16, 2002: 75-152.

64. Achille Mbembe. At the edge of the world: boundaries, territoriality, and
sovereignty in Africa. Public Culture, n.12, 2000: 259-284.

65. En derecho internacional, los “corsarios” (privateers) son dor lefinidos como “navios
de propiedad privada que navegan bajo una comisión de guerra que capacita a
personas a quienes les es concedido continuar todas las formas de hostilidad
permitidas en altamar por los usos de la guerra”. Uso el término aquí para designar
formaciones armadas que actúan independientemente de cualquier sociedad
políticamente organizada, en busca de intereses privados, bien sea bajo la máscara
del Estado o no. Ver Janice Thomson. Mercenaries, pirates, and sovereigns.
Princeton: Princeton University Press, 1997.

66. Gilles Deleuze; Felix Guattari. Capitalisme et schizophrénie. Paris: Editions de minuit,
1980: 434-527.

67. Joseph C. Miller. Way of Death: Merchant Capitalism and the Angolan Slave Trade,
1730-1830. Madison: University of Wisconsin Press, 1988, especialmente Cap. 2 e 4.

68. Ver Jakkie Cilliers; Christian Dietrich (Org.). Angola’s war economy: the role of oil
and diamonds. Pretoria: Institute for Security Studies, 2000.

69. Ver, por ejemplo, Rapport du Groupe d’experts sur l’exploitation illégale des
ressources naturelles et autres richesses de la République Démocratique du Congo.
United Nations Report n. 2/2001/357, submetido pela Secretaria Geral ao Conselho
de Segurança, 12 abr. 2001. Ver también Richard Snyder. Does lootable wealth
breed disorder? States, regimes, and the political economy of extraction. Disponível
em https://kellogg.nd.edu/publications/workingpapers/WPS/312.pdf.

70. Ver Loren B. Landau. The humanitarian hangover: Transnationalization of


governmental practice in Tanzania’s refugee-populated areas. Refugee Survey
Quarterly, 21, n.1, 2002: 260-299: 281-287, especialmente.

71. Sobre “commandement”, consultar Achille Mbembe. On the postcolony. Berkeley:


University of California Press, 2001, capítulos 1-3.

72. Ver Leisel Talley; Paul B. Spiegel; Mona Girgis. An investigation of increasing
mortality among Congolese refugees in Lugufu Camp, Tanzania, May-June 1999.
Journal of Refugee Studies, 14, n. 4, 2001: 412-427.

73. Ver Tony Hodges. Angola: from Afro-stalinism to petro-diamond capitalism. Oxford:
James Currey, 2001, capítulo 7; Stephen Ellis. The mask of anarchy: the destruction
of Liberia and the religious dimension of an African civil war. London: Hurst &
Company, 1999.

74. Ver Elias Canetti. Crowds and Power. C. Stewart (trad.). New York: Farrar Straus
Giroux, 1984: 227280.

75. Martin Heidegger. Être et temps. Paris: Gallimard, 1986: 289-322.

76. Id., ibid

77. Georges Bataille. Année 1955 – Hegel, la mort et le sacrifice. Oeuvres complètes, v.
12. Paris: Gallimard, 1988: 336.

78. Sobre lo que antecede, ver Amira Hass. Drinking the sea at Gaza: days and nights in
a land under siege. New York: Henry Holt, 1996.

79. Gilroy, The black Atlantic, op. cit.: 63.

Achille Mbembe es professor de Historia y Ciencias políticas e investigador senior en el


Instituto de Investigación Económica y Social en la Universidad de Witwatersrand, en
Johannesburgo. Publicó, entre otras obras, On the Postcolony (2001) y African modes of Commented [RP7]: Si este tipo de información es
necesaria dentro del texto, se debe organizar, o sea, que no
self-writing (Public Culture, Inverno 2002) se vea como suelta en el texto.

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