Los Cuadernos de Antropología
UNA POSIBLE
ETNOGRAFIA DEL
PENSAMIENTO
MODERNO
Clifford Geertz
p
ensamiento» dice mi diccionario (sufi­
ciente, para el caso: el American He­
ritage), tiene dos sentidos primarios:
(1) «acto o proceso de pensar; cogita-
ción», y (2) «producto del pensar; idea; noción».
En aclaración de lo primero, «proceso» vendría a
implicar, tal como solemos decir, una serie de
fenómenos psicológicos, como «atención», «ex­
pectativa», «intención», e incluso «esperanza»,
dejando bien claro que todos ellos pueden apli­
carse a cualquier tipo de «acto mental», que vaya
desde la memoria al sueño, y desde la imaginación
al cálculo. En cuanto a lo segundo, «producto»
vendría a englobar, a grandes rasgos y sin dema­
siadas distinciones, prácticamente la cultura en su
conjunto: «la actividad o producción intelectual de
una determinada época o clase social». El pensa­
miento es lo que ocurre en nuestras cabezas. Y
pensamiento es, en especial, lo que sale de ellas,
una vez lo condensamos.
Otros significados contrapuestos del mismo
término, por supuesto, no resultan en sí mismos
sorprendentes, al menos en el lenguaje corriente;
la polisemia, como dicen los lingüistas, es la: con­
dición natural de las palabras. Y traigo a colación
este ejemplo porque nos lleva al meollo mismo del
problema de la unidad y la diversidad, tal como
viene apareciendo en las ciencias sociales desde,
por lo menos, los años veinte o treinta. El movi­
miento general de estas ciencias durante dicho
período ha ido en el sentido de un progreso conti­
nuado hacia la radical unificación del pensamiento
humano, desde el punto de vista de nuestro primer
sentido, el «psicológico», como un acontecimiento
interno, al tiempo que un no menos sostenido
progreso se producía hacia una visión radical­
mente pluralista, en el segundo de nuestros senti­
dos, el «cultural». Nos vemos pues forzados,
tanto si trabajamos en laboratorios, como si lo
hacemos en clínicas, arrabales, bancos de datos, o
aldeas africanas, a indagar lo que realmente pen­
samos sobre el pensamiento.
En mi propia y particular esquina de las ciencias
humanas, la antropología, este tema ha venido
siendo tratado en todo momento con especial ten­
sión. Malinowski, Boas, y Lévi-Bruhl, en la fase
formativa de la disciplina, Whorf, Mauss, y
Evans-Pritchard, tras ellos, Horton, Douglas y
Lévi-Strauss en la actualidad, han sido del todo
incapaces de desentenderse de él. Formulado,
primeramente, como el problema del «pensa­
miento primitivo», más tarde, como el del «relati-
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vismo cognitivo», y más recientemente como el de
la «inconmensurabilidad conceptual» -como
siempre, lo que más adelanta en tales cuestiones
es la majestuosidad de la jerga-, la discordancia
entre un mínimo común denominador sobre la
perspectiva del intelecto humano ( «hasta los pa­
púes excluyen los géneros intermedios, distinguen
objetos, y relacionan efectos con causas») y una
perspectiva fundada en la idea de «otras bestias,
otras nociones» ( «los indios amazónicos se pien­
san como loritos, confunden el cosmos con la
estructura de su aldea, y creen que el embarazo
incapacita a los varones») ha ido haciéndose cada
vez más difícil de obviar.
La formulación originaria del tema del «pensa­
miento primitivo» -esto es, que mientras que no­
sotros, los civilizados, por así decir, actuamos
analíticamente, relacionamos las cosas de manera
lógica, y las verificamos de modo sistemático,
como puede verse por nuestras matemáticas,
nuestra física, nuestra medicina, y nuestro dere­
cho, los salvajes se pierden en una especie de
batiburrillo de imágenes concretas, participacio­
nes místicas, y pasiones inmediatas, como puede
verse por sus mitos, sus ritos, su magia, y su arte­
ha venido a quedar, por supuesto, cada vez más
desautorizada, según han ido conociéndose otros
modos de pensar (y ha ido descubriéndose, tam­
bién, cuán poco virginal es la razón); por más que
esta forma de ver las cosas se conserve aún en
ciertos tipos de psicología evolutiva, ciertas escue­
las de historia comparativa, y ciertos círculos di­
plomáticos. El error, como de modo bien diferente
se ocuparon en demostrar a lo largo de sus vidas
tanto Boas como Malinowski, está en intentar in­
terpretar los datos culturales como si se tratara de
expresiones individuales, en vez de instituciones
sociales. Cualquiera que pueda ser la conexión
entre el pensamiento como proceso y el pensa­
miento como producto, el modelo «Rodin» -el
pensador solitario que sopesa hechos o da vueltas
a sus fantasías- resulta inadecuado para clarifi­
carla. Los mitos no son sueños, y la belleza racio­
nal de las demostraciones matemáticas en modo
alguno es garantía de la salud mental del·matemá­
tico.
La segunda formulación del tema, el «relati­
vismo cognitivo», consistió, posteriormente, en
una serie de intentos, más o menos desesperados,
de sortear esta falacia de la cultura-como-ejecuto­
ria-del-pensamiento, y el provincianismo del «no­
sotros-lógicos, ellos-confusos» que la acompa­
ñaba. Cada producto cultural concreto (formas
gramaticales amerindias, variaciones estacionales
de las pautas de asentamiento ártico, técnicas de
adivinación africanas) empezó a relacionarse con
procesos mentales específicos (percepción senso­
rial, captación del tiempo, atribución causal). El
·valor veritativo de las hipótesis específicas propues­
tas -que los hopi ven el mundo natural como
compuesto de acontecimientos más que de obje­
tos; que los esquimales experimentan el tiem�o
 Los Cuadernos de Antropología

como cíclico, y no como serial; que los azande tas, ansiosos como todos estaban por deshacerse
conciben las cadenas causales en términos mecá­ de nociones tales como las del pensamiento primi­
nicos, aunque explican su intersección en térmi­ tivo o el racismo cultural. Si bien el contenido de
nos morales- puede resultar problemático. Con tal identidad quedó limitado a las formas más ge­
todo, dichos estudios sirvieron al menos para es­ nerales de la capacidad mental general, esto es,
tablecer la distinción entre los vehículos que sir­ poco más que a la capacidad de aprender, sentir,
ven a la gente para pensar, y los actos de percep­ abstraer, y establecer analogías. Al ir entrando en
ción, imaginación, memoria, o lo que sea, que de juego contextos más circunstanciados, incompati­
hecho ponen en juego cuando piensan. bles entre sí y difíciles de integrar como conjun­
Donde menos exitosa resultó esta distinción, tos, la evasividad puesta en juego -todo es general
una vez hecha, fue a la hora de evitar el particula­ en términos generales, pero particular en términos
rismo de «cada pueblo tiene la psicología que se concretos- iba enrareciéndose progresivamente.
merece», que generalmente suele acompañarla. Si La reacción de aquéllos (etnógrafos, sociólogos
las formas verbales, los modos de acampada, o los del conocimiento, historiadores de la ciencia, de­
rituales con envenenamiento de pollos producen votos del lenguaje ordinario) cuyas condiciones de
en cierto modo formas concretas de funciona­ trabajo en plein air hacían difícil que pudieran
miento mental, resulta altamente difícil explicar de ignorar que, por bien que funcionen los computa­
qué modo los individuos encerrados en una de­ dores, se evidencie la gramática, y eros se des­
terminada cultura consiguen penetrar el pensa­ vele, el pensamiento, tal como «en estado natu­
miento de los individuos encerrados en otra. Dado ral» lo encontramos, se muestra como algo vario­
que el trabajo de los relativistas cognitivos se fun­ pinto, ha llevado a trasladar el problema desde el
daba precisamente en el postulado de que tal pe­ enmarañado ámbito de las mentalidades al supues­
netración era posible, e incluso podía llegar a pro­ tamente más dúctil del significado. Para los es­
fundizarse, la solución dada resultaba no poco tructuralistas, Lévi-Strauss cum suis, el aspecto
incómoda. Los tensores hopi (palabras que deno­ «producto» del pensamiento se convierte en una
tan intensidad, tendencia, duración o potencia, multiplicidad de códigos arbitrarios, en verdad di­
concebidos como fenómenos autónomos) provo­ versos, cada uno de ellos con sus particulares
can razonamientos tan abstractos, decía Whorf, jaguares, tatuajes y carnes asadas, que sin em­
que superan casi nuestro poder de comprensión. bargo, una vez adecuadamente descifrados, entre­
«Nos sentimos», suspiraba por su lado Pritchard, gan como texto básico las invariantes psicológicas
al abordar los poemas vacunos y los sacrificios de del lado procesual. La distinción entre un mito
pepinos del Alto Nilo, «como espectadores de una
representación de sombras chinescas, que con­
templan sobre una pantalla proyecciones faltas de
sustancia... lo que el ojo ve y el oído escucha no
es lo mismo que la mente percibe».
La situación empezó a complicarse debido a
que, como ya antes mencioné, al mismo tiempo
que esta radical pluralización del lado «produc­
tivo» del pensamiento tenía lugar, no sólo en an­
tropología, sino también en ciertos sectores de la
historia, la literatura, la filosofía y la sociología,
empezaban a tomar fuerza toda una serie de pode­
rosos enfoques uniformadores, especialmente en
el campo de la psicología, y la lingüística, y de
otras originalidades del momento, como la teoría
de los juegos y la informática. Tales enfoques han
tenido efectos dispares. Lo único que liga entre sí
a Freud, Piaget, Von Neumann, y Chomsky (por
no mencionar a Jung y a Skinner) es la convicción
de que la mecánica del pensamiento humano per­
manece invariable por encima del tiempo, el espa­
cio, la cultura y las circunstancias, y todos por
igual saben en qué consiste. Con todo, el movi­
miento general de convergencia hacia concepcio­
nes universalistas de -por usar la palabra más
neutral que se me ocurre- la ideación, ha venido a
provocar efectos no menos pluralizadores. La
identidad fundamental del funcionamiento mental
del horno sapiens,- la llamada «unidad psíquica de
la humanidad», ha seguido siendo un artículo de fe
básico hasta para los más reacios de los relativis-
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 Los Cuadernos de Antropología
brasileño y una fuga de Bach se establece sobre la
base de contrastes perceptuales, oposiciones ló­
gicas, y relaciones de transformación. Para los
neo-durkheimianos, como Mary Douglas, aunque
la persuasión se expande hasta abarcar la ortodo­
xia en antropología social, historia social y psico­
logía social, el lado productivo y el procesual vie­
nen a conectarse de nuevo por medio de un nuevo
y mejorado tipo de determinismo sociológico, en
el que los sistemas de significación se convierten
en una especie de término medio entre las estruc­
turas sociales, que son variables, y los mecanis­
mos psicológicos, que no lo son. Las leyes alimen­
tarias hebreas, incansablemente dedicadas a pros­
cribir comidas, representan los límites de la con­
ciencia obsesiva de una comunidad hermética
constantemente sometida a la amenaza de absor­
ción. Para los teóricos de la acción simbólica (un
grupo pequeño pero tozudo, al que, con algunas
reservas presto mi adhesión), el pensamiento tiene
que ver con la manipulación intencional de formas
culturales, y las actividades externas, como la
venta a domicilio o el cultivo de la tierra, son tan
buenos ejemplos de esto como las actividades in­
ternas que tienen que ver con los deseos o los
arrepentimientos. Pero, cualquiera que pueda ser
el enfoque (y aún hay otros), lo que en otro
tiempo se consideró como algo que afectaba a la
comparatividad de los procesos psicológicos entre
pueblos distintos es hoy considerado, dado lo mu­
cho que en estos días hay que rechazar, como algo
que afecta a la conmensurabilidad de las estructu­
ras conceptuales entre distintas comunidades de
discurso. Cambio de formulación, éste, que ha
conducido a muchos investigadores a lo que su­
pongo que habría que denominar una epistemolo­
gía práctica: Víctor Turner, E. Leach, Mircea
Eliade, o Melford Schapiro, por ejemplo, sin pasar
por el relativismo, y otros, como Th. Kuhn, Mi­
chel Foucault, Nelson Goodman, o yo mismo, por
ejemplo, introduciéndonos en él de manera más
compleja.
La idea de que el pensamiento es espectacular­
mente múltiple como producto y excepcional­
mente singular como proceso, ha venido pues a
convertirse en una paradoja cada vez más fuerte­
mente alentadora en el campo de las ciencias so­
ciales, que conduce a una teorización en las más
diversas direcciones, algunas de ellas razonables,
por más que la naturaleza de semejante paradoja
haya venido a ser considerada cada vez más como
algo relacionado con problemas de traducción, y
con la forma como el significado de cada concreto
sistema de expresión se expresa en otro distinto
-hermenéutica cultural, pues, más que mecánica
conceptual. Bajo esta perspectiva puede resultar
no más abordable de lo que lo fue con anteriori­
dad; si bien esto al menos ha servido para volver a
meter la guerra en casa, dado que el problema de
cómo un copernicano entiende a un tolemáico, un
francés de la Quinta República a uno ancien ré­
gime, o un poeta a un pintor, puede verse como
62
equivalente al problema de cómo un cristiano en­
tiende a un musulmán, un europeo a un asiático, y
un antropólogo a un aborigen, o viceversa. Todos
somos ahora nativos, y todo el mundo que no sea
nosotros mismos resulta ser exótico. Lo que en
otro tiempo parecía ser cuestión de averiguar si
los salvajes podían distinguir los hechos de las
fantasías, parece ser ahora cuestión de averiguar
cómo los otros, del otro lado del mar o del fondo
del pasillo, organizan su mundo de significados.
Es por aquí, pues -sobre cómo debe entenderse
la expuesta diversidad del pensamiento moderno­
por donde quiero proseguir un poco más. Y no
porque sea mi intención llegar a una comprensión
cabal. Lo que estaría por encima de mi personal
competencia, y de la de cualquiera. Es ésta una
tarea que, como la poética y la paleontología, re­
quiere el estudio en equipo de una serie- de estu­
diosos, incursos en lo que Kuhn, que no deja de
acuñar nuevos términos para uso y abuso de lec­
tores rápidos, llamaría una «matriz disciplinar».
En verdad, es hacia la constitución de tal matriz,
mediante el esbozo de lo que considero deben ser
sus líneas maestras, hacia donde mis observacio­
nes se orientan. Hacer una llamada, como a punto
estoy de hacer, en favor de una etnografía del
pensamiento, es tomar postura sobre lo que es el
pensamiento, mediante una toma de postura sobre
cómo debe pensarse al respecto.
Llamar al estudio del pensar, tal como tiene
lugar en los foros y ágoras de la vida moderna,
«etnografía» puede parecer un intento de arrimar
el ascua a mi propia matriz interdisciplinar, la
antropología. Pero no es ésta en modo alguno mi
intención. Sobre todo sabiendo como todo el
mundo sabe al respecto más de lo que los antropó­
logos sabemos, ofuscados como aún estamos por
las peleas de gallos y los osos hormigueros. Mi
intención es simplemente subrayar una cierta in­
clinación que le es propia: a saber, que existe (o,
al menos, debería existir) una iniciativa histórica,
sociológica, comparatista, interpretativa, y en
cierto modo cógela-como-puedas, cuya meta es la
de volver oscuras cuestiones inteligibles, envol­
viéndolas en un contexto informacional. Lo que
conecta entre sí a Víctor Turner, en sus devaneos
con el simbolismo del color en los ritos de paso, a
Ph. Aries, que lo mismo habla de las imágenes de
la muerte que de las imágenes pedagógicas de la
infancia, y a Gerarld Holton, en su husmear temas
a partir de las manchas de aceite, es la creencia en
que la ideación, sutil o de otro tipo, es un artificio
cultural. Como las clases o el poder, es algo a lo
que hay que caracterizar mediante la construcción
de sus expresiones sobre la base de las actividades
que las sustentan.
Hay toda una serie de implicaciones que se des­
prenden de modo bastante directo de la idea de
que el pensamiento (cualquiera: tanto el de Lord
Russell como el del Baron Corvo; el de Einstein o
el de un esquimal al acecho) debe ser entendido
«etnográficamente», esto es, describiendo el
 Los Cuadernos de Antropología
mundo en el que adquiere sentido. Pero hay tam­
bién toda una serie de miedos, poderosos, avasa­
lladores, y hasta la fecha extraordinariamente difí­
ciles de aplacar, que estimula de manera más di­
fusa. Lo que para unos, herederos de la tradición
del hecho social y sus impulsos pluralizadores,
parece como la introducción de más provechosos
modos de pensar sobre el pensamiento, parece a
otros, a los herederos de la tradición de los acon­
tecimientos internos y sus tendencias unificado­
ras, como una voladura de los fundamentos de la
razón.
La más obvia de las implicaciones directas es la
de que, dado que en esta perspectiva el pensar
consiste en traficar con las formas simbólicas dis­
ponibles en una u otra sociedad (lenguaje, arte,
mitos, teorías, ritos, tecnología, derecho, y todo
ese conglomerado de máximas, recetas, prejui­
cios, e historias plausibles que suelen denomi­
narse sentido común), el análisis de tales formas y
dichas comunidades es ingrediente indispensable,
y no ancilar, para su interpretación. La sociología
del conocimiento, por hacer mención de un rubro,
demasiado kantiano para mi gusto, con frecuencia
mencionado aquí, no consiste en emparejar varie­
dades de conciencia con tipos de organización so­
cial, para después establecer flechas causales que
vayan de los segundos a las primeras -los raciona­
listas que se adornan con birretes cuadrados, se
sientan en sillas cuadradas, y piensan cuadricu-
63
larmente, deberían intentar llevar sombrero mexi­
cano, como decía Stevens. Es cuestión de conce­
bir la cognición, la emoción, la motivación, la
imaginación, la memoria... lo que sea, como asun­
tos, directa e inherentemente, sociales.
Cómo llevar a cabo ésto, cómo analizar el uso
simbólico como una acción social y establecer con
ello una psicología de lo externo, constituye, por
supuesto, un asunto tremendamente difícil por el
que todo el mundo, desde Kenneth Burke, J. L.
Austin y Roland Barthes a Gregory Batesob, Jür­
gen Habermas, y Erving Goffman, en cierto modo
ha pasado. Pero, lo que sí es claro, si algo hay
claro, es que hacerlo implica un intento de atrave­
sar la paradoja de lo plural/uniforme, producto­
proceso, contemplando a la comunidad como una
· tienda en la que los pensamientos se construyen y
se deconstruyen, liistorizan el terreno que captu-
ran y se rinden, alcanzando con ello a cuestiones
tan centrales como las formas de representación
de la autoridad, el establecimiento de límites, la
retórica de la persuasión, las expresiones de com­
promiso, y el registro de discrepancias.
Es aquí donde lo imaginario toca con lo político,
o peor, donde la incomodidad de aquéllos para
quienes el intelecto (o el sello) resulta ser algo
aparte, la gruta secreta de Ryle, la esencia crista­
lina de Rorty, aumenta de manera seria -una in­
comodidad que se expresa de maneras múltiples
no siempre concordantes: como miedo al particu­
larismo, como temor al subjetivismo, como miedo
ante el idealismo, y por supuesto, suma y cifra de
todo ello, como esa especie de Grande Peur inte­
lectualista, que es el miedo al relativismo. Si el
intelecto es algo tan alejado del mundo, lo que hay
que garantizar ¿es su generalidad, su objetividad,
su eficacia o su verdad?
Este miedo al particularismo, que (supongo que
ahora está claro) yo considero como una especie
de neurosis académica, resulta especialmente no­
toria en mi propio campo, la antropología, donde a
aquéllos que prestamos atención a los casos con­
cretos, siempre particularizados, se nos dice que
estamos con ello minando la posibilidad de acce­
der a conocimientos generales, y que deberíamos
más bien emplearnos en algo más propiamente
científico, como la sexología comparada o la ener­
gética cultural; pero también se manifiesta con
cierta fuerza en el campo de la historia, cuyo
terror de que, por dedicarse a conocer cada cosa
en particular no llegue a conocerse nada en con­
creto, describió en cierta ocasión uno de sus pro­
fesionales. La acusación de subjetivismo, que
ciertos sociólogos o historiadores atraen sobre sí,
tal vez con mayor frecuencia que el resto de noso­
tros, consiste en que si se interpretan las teorías o
las ideologías por entero sobre la base de los hori­
zontes conceptuales de quienes las detentan, se
cierran los cauces por los que puede llegar a juz­
garse acerca de su coherencia o su respectivo
grupo de progreso. En cuanto al idealismo, lo que
generalmente suele entenderse por tal cosa no es
 Los Cuadernos de Antropología

la adhesión a determinada doctrina filosófica cla­ sin duda una especie de cambio de marea en el
ramente identificable -esse es percipi, o lo que pensamiento de ambos. Pero, antes de proseguir
sea-, sino simplemente el hecho de que al prestar por esta vía, que implicaría demasiados detalles
no demasiada atención a las manifestaciones su­ técnicos y podría además ser prematura, quiero
perficiales, a los símbolos y cosas por el estilo, las hacer un poco más visible el enfoque etnográfico,
realidades profundas, las neuronas y demás, pue­ delineando lo que ocurre cuando se aborda el
dan quedar obscurecidas por apariencias acceso­ tema general que aquí se discute; la vida a la vez
rias. Todos estos pecados, más las acusaciones prísmica y uniforme del intelecto. Mi tesis de que
globales de laxitud moral y confusión lógica (Hi­ el aspecto plural del asunto, el que atrae a los
tler suele ser traído a colación a este respecto), zorros del trabajo de campo, tiene tanto que de­
que el relativismo evoca. La idea de que el pen­ cirnos como el lado uniformista, el que atrae a los
samiento está donde se lo encuentra, y de que se lo lebreles .de ia teoría, claramente exige, si no una
encuentra en todo tipo de formas culturales y di­ demostración, al menos algo más situado del lado
mensiones sociales, y de que es con tales formas y de la enunciación de presupuestos metodológicos
tamaños con lo que hay que trabajar, se considera y procedimientos de investigación.
en cierto modo como una protesta contra la impo­ El primero de tales supuestos, y el más impor­
sibilidad de decir nada al respecto, como no sea el tante, tiene que ver con el hecho de que las diver­
a cada uno lo suyo, de Roma, por encima de los sas disciplinas (o matrices disciplinares), humanís­
Pirineos, y no en el Sur. ticas, científico-naturales y científico-sociales por
igual, que constituyen el desperdigado discurso
Pero es mucho más lo que hay que decir. Mu­ del academicismo moderno, son algo más que me­
cho más, como ya dije, acerca de la traducción, ros marchamos intelectuales: son modos de estar
sobre cómo se desplazan los significados, o per­ en el mundo, por emplear la fórmula heidegge­
manecen inmóviles, relativamente intactos de uno riana, o formas de vida, por usar la witgenstei­
a otro discurso; sobre la intersubjetividad, y cómo niana, o variedades de la experiencia noética, por
los distintos individuos llegan a concebir, o no adoptar la jamesiana. Del mismo modo que los
llegan, cosas relativamente similares de manera papúas o los amazónicos habitan el mundo que se
similar; sobre los cambios que sufren los marcos imaginan, otro tanto hacen los físicos teóricos o
mentales (revoluciones y todo éso), cómo se des­ los historiadores que estudian el Mediterráneo en
lindan las provincias intelectuales ( «hoy en día la época de Felipe II -o, al menos, éso es lo que el
disponemos de denominaciones parcelares»),
cómo se mantienen las normas de pensamiento,
los modelos mentales adquiridos, la división men­
tal del trabajo. La etnografía del pensamiento,
como cualquier otro tipo de etnografía -o culto, o
matrimonio, o gobierno, o intercambio- es un in­
tento de evitar exaltar la diversidad, para com­
prenderla de manera más seria como un objeto de
descripción analítica y reflexión interpretativa. Y,
en cuanto tal, no supone la más mínima amenaza
ni para la integridad de nuestra fibra moral, ni
para que ningún lingüista, psicólogo, neurólogo,
primatólogo, o artificiero de la inteligencia artifi­
cial consiga descubrir las constantes del procesa­
miento de efectos, percepciones, aprendizaje, o
información en general. Para lo único que consti­
tuye una amenaza es para el prejuicio, según el
cual los poderes prístinos (por tomar un término
de Theodore Schwartz) que todos tenemos en co­
mún revelan mucho mejor nuestro modo de pen­
sar que las visiones y versiones (por tomar uno de
Nelson Goodman) que, aquí y ahora, socialmente
construimos.

111
El aspecto que uno de estos modos de indaga­
ción desvela sobre lo que los demás hacen pre­
senta, por supuesto, no pocos problemas de tra­
ducción; los cuales, en la medida en que puedan
ser negociados y puedan establecerse conexiones
entre sus respectivas comunidades, provocarán
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 Los Cuadernos de Antropología
antropólogo se imagina. Sólo cuando empezamos
a darnos cuenta de ésto, a ver que disponerse a
de construir la ingeniería de Yeats, o a sumirse en
los agujeros negros, o a medir los efectos de la
escolarización en los logros económicos no es sólo
asumir una tarea técnica, sino un marco cultural
que define una gran parte de la propia vida, la
etnografía del pensamiento moderno empieza a
parecer un proyecto imperativo. Los papeles que
creemos cumplir resultan ser intelectos que des­
cubrimos tener.
El desarrollo de métodos de investigación orien­
tados a explicar tales mentalidades representativas
y hacerlas inteligibles para aquéllos a los que pa­
recen extrañas o malas (así como, igualmente,
para aquéllos que las detentan, y a quienes pare­
cen meramente inevitables) apenas, por supuesto,
carece de antecedentes que le sirvan de guía. La
reducción de la perplejidad ante las formas de ver
las cosas que nos resultan poco familiares ha
constituido casi una especialidad de al menos una
corriente de mi propia disciplina; la que trata de
hacer de los tewa, los turcos, o los trukeses algo
menos que meros enigmas rellenos de acertijos.
Pero otros también lo han intentado: los historia­
dores, especialmente los preocupados por algo
más que descubrir cómo llegamos a ser un poco
más listos de lo que solíamos; los críticos litera­
rios, especialmente los que han leído algo más que
sólo Twain y Melville en su lengua original; y
ultimamente los filósofos, a quienes se les ha ocu­
rrido que si la gramática resulta glosar el mundo
para los ingleses (o, en la otra página, para los
alemanes), tendrá que hacerlo también, sólo que
de otra forma, para los chinos. Ccm todo, hasta el
momento, y a pesar de cuanto hayamos podido
aprender sobre cómo ponerse a la altura de la
experiencia de otros y trasmitir al menos la parte
de ella cuyas inclinaciones son bien diferentes, no
ha sido posible establecer una conexión intersub­
jetiva entre historiadores y sociólogos, psiquiatras
y juristas, o, por intentar vender una herida, entre
entomólogos y etnógrafos.
En cualquier caso, y por centrarme solamente
en mi campo, hay toda una serie de temas metodo­
lógicos que podría describir como relevantes para
una compre·nsión etnográfica del pensamiento
moderno. Pero me contendré y haré referencia, de
manera breve, a sólo tres de ellos: el uso de Io,I
datos convergentes; la explicación de las clasifica­
ciones lingüísticas; y el examen de los ciclos vi­
tales.
Por datos convergentes, quiero entender las
descripciones, mediciones, y observaciones que
se quieran, por diversas que sean, e incluso misce­
láneas, tanto en lo que hace referencia al tipo y el
grado de precisión o generalidad, como las que se
refieren a hechos no normalizados, recogidos de
forma casual y heteróclitamente retratados, y que
a pesar de todo se clarifican mutuamente por la
simple razón de que los individuos a los que des­
criben, miden u observan, se hallan mutua y vi-
65
talmente implicados; gente que, según la maravi­
llosa frase de Albert Schutz, «van creciendo jun­
tos». Como tales, difieren de los datós que se
consiguen en las encuestas, las votaciones, o los
censos, que proporcionan hechos referidos a cla­
ses de individuos sin más relación entre sí: todas
las mujeres graduadas en económicas durante la
década de los 60; o el número total de artículos
sobre Henry James publicados bianualmente
desde la II Guerra Mundial. El interés central que
la antropología otorga a las comunidades natura­
les, grupos de gente mutuamente implicados de
muy variados modos, hace posible convertir a lo
que a primera vista parece un material heterogé­
neo en una red de comprensiones sociales mutua­
mente reforzadas. Y, puesto que los intelectuales
modernos no resultan más solitarios que los bos­
quimanos, otro tanto sería posible hacer con ellos.
De hecho, cuando venimos a dar a la sustancia
de las cosas, una vez despojadas de encubrimien­
tos tales como la «literatura», la «sociología», o la
«física», las más concretas y efectivas comunida­
des académicas resultan no ser mucho más gran­
des que la m�yor parte de las aldeas campesinas y
dotadas de un crecimiento similar. Incluso disci­
plinas enteras pueden caber dentro de esta misma
pauta: aún resulta, al parecer, cierto que casi to­
dos los matemáticos creativos (esos hombres a los
que un esteta del Quattrocento describió como
gentes que aquietan su entendimiento con demos­
traciones) se conocen entre sí, y la interacción, o
por mejor decir, la solidaridad durkheimiana, exis­
tente entre ellos dejaría corta a la de un zulú.
Hasta cierto punto, otro tanto puede decirse de
los plasmocitólogos, de los psicolingüistas, de los
estudiosos del Renacimiento, y toda la serie de los
que, adaptando una vieja expresión de Boyle, po­
dríamos llamar «colegios invisibles». De todas es­
tas unidades, o aldeas intelectuales, si se quiere,
pueden recogerse datos convergentes, ya que las
relaciones entre sus habitantes son indefectible­
mente de carácter no meramente intelectual, sino
políticas, morales, y ampliamente personales (en
los días que corren, incluso, cada vez más, marita­
les) también. Los laboratorios e institutos de in­
vestigación, los principales departamentos univer­
sitarios, las capillas artísticas y literarias, las fac­
ciones intelectuales, son todos ellos grupos que se
ajustan perfectamente a estas pautas: comunida­
des de individuos que mantienen entre sí lazos
múltiples, y en las que lo que se descubre sobre A
resulta revelador para comprender a B, porque,
conociéndose como se conocen desde hace tiempo
y muy bien, cada uno interviene como personaje
en las biografías de los otros.
El segundo tema metodológico que parece
transferible de la etnografía general a la etnografía
del pensamiento, el que tiene que ver con las
categorías lingüísticas, no es por supuesto especí­
fico de la antropología; todo el mundo, como suele
decirse, se halla «inmerso» en el lenguaje en estos
días. Si bien el interés antropológico, ya desde la
 Los Cuadernos de Antropología
época fundacional en que se discutía sobre el
«mana», el «tabú», el «potlach», el «lobola», etc.,
se centra en un aspecto muy especial. Tiende a
concentrarse en los términos clave que, cuando su
significado se desvela, parecen iluminar todo un
modo de actuar en el mundo.
Puesto que me hallo pre-programado para inte­
resarme por este tipo de cuestiones, los vocabula­
rios en los que las diversas disciplinas se hablan a
sí mismas de sí mismas lógicamente me fascinan
como modos de conseguir acceder a los tipos de
mentalidades que en ellas obran. Ya se trata de
matemáticos, discurseando, como tantos degusta­
dores henológicos, sobre las diferencias, extrema­
d:'lmente reales para ellos en apariencia, pero invi­
sibles para cualquier otro, entre demostraciones
«profundas», «elegantes», «bellas», «poderosas»
y «sutiles»; o de los físicos, cuando invocan tér­
minos de alabanza o descalificación tales como
«tacto» o «deslavazado»; o los críticos literarios,
cuando hacen referencia a la presencia relativa al
menos para los profanos, de una misteriosa pro­
piedad, denominada «actualización»; los términos
con los que los devotos de la investigación aca­
démica representan sus metas, juicios, justifica­
ciones, etc., adoptan, en mi opinión, un largo des­
vío, una vez adecuadamente comprendidos, para
llegar a captar lo que la investigación como tal se
propone.
66
Hasta las más amplias y grandiosas clasificacio­
nes, aquéllas que contienen fuertes elementos tí­
picos de «definición persuasiva», incluyendo la
misma tan traída y llevada división entre «Cien­
cias» y «Humanidades», se hallan maduras para
este tipo .de examen. En nuestra propia gran sub­
área intermedia, la «Tercera Cultura» que Snow
dejó olvidada, tanto si se quiere llamarla Ciencias
Humanas, Sociales, Conductuales, o de la Vida
(aunque sea negándole el calificativo de «Cien­
cia»), nos revela no poco sobre lo que todo este
intento es, o al menos debería ser, o quizás habría
esforzadamente que evitar que fuera. De igual
manera, las distinciones establecidas entre cien­
cias «duras/blandas», «puras/aplicadas», y «ma­
duras/inmaduras», o la distinción dentro del
campo de las humanidades «artes creativas/estu­
dios críticos», están marcadas por idénticos su­
brayados, merecedores de una reflexión, en vez
de los ocasionales exabruptos contra los tecnócra­
tas del pensamiento o los mandarines de New
Haven que habitualmente suelen propinárseles.
Hay toda una serie de modos de ver las cosas
que pueden demostrarse útiles a la hora de pensar
sobre el pensamiento. Me limitaré a mencionar
dos.
El primero es la peculiar pauta profesional que
marca a las disciplinas académicas: a saber, el
modo como suele comenzarse por el meollo
mismo de la cuestión, para acabar terminando en
los márgenes. La introducción en la comunidad
académica tiene lugar en las proximidades de la
cúspide o cerca del centro. Sin embargo, la mayor
pai;te de la gente no llega a establecerse ni cerca
de la cúspide, ni siquiera del medio, sino en una
región más próxima a la base, e incluso fuera del
todo -cualquiera que sea la imagen que quiere
emplearse al respecto. Más concretamente, la in­
mensa mayor parte de los doctorados en mi profe­
sión, por ejemplo, han sido premiados por siete u
o_c,ho universidades; pero sólo una mínima propor­
c10n de ellos, encuentra trabajo en esas mismas
universidades. Hay también, por supuesto, docto­
res que han recibido premios de otras institucio­
nes, y tal vez incluso (aunque las figuras más
recientes no soportan mucho tal idea) el fenómeno
se ha ampliado en los últimos años. Con todo aún
s�gue siendo cierto que la mayor parte de la �ente
sigue una pauta profesional según la cual se man­
tienen durante varios años en el meollo mismo de
la cosa, y luego, en diverso grado y a distintas
velocidades, se ven, según la jerga de la profesión
«�esplazados hacia abajo» -o, al menos, éso per­
ciben ellos. El fenómeno en otras disciplinas re­
sulta aún más marcado. Los departamentos de
Física _de todo el país están llenos de gente que
«estuvieron en el MIT (o en el Cal Tech*) durante
* California Institute of Technology (N. del T.).
 Los Cuadernos de Antropología
algún tiempo»; e igualmente, el haber estudiado
Historia de Inglaterra en Princeton y enseñarla
luego en el Estado de Louisiana puede marcar de
manera especial una vida.
El segundo, y estrechamente relacionado,
asunto que quiero mencionar en relación con esto
son los distintos ciclos de maduración -o al menos
eso se supone- que tienen lugar en los diversos
campos académicos. Las matemáticas, por su­
puesto, son un caso extremo, al menos tal como
aparece en la imaginería popular:_ la _gente d� esta
profesión suele florecer a los diec10cho anos Y
agotarse a los veinticinco. La Historia, donde gene­
ralmente se considera que los tipos de cincuenta
años están más maduros y en mejores condiciones
para abordar obras de gran aliento, es evidente­
mente el extremo opuesto. Un visitante del Insti­
tute for Advanced Study, donde pueden obser­
varse prácticamente todo tipo de ciclos en cacofó­
nica operatividad a la vez, parece haber pregun­
tado en cierta ocasión a un matemático y a un
historiador, a la hora del té, cómo iban las cosas
por aquel lugar. «Bueno, ya ve», dijo el historia­
dor señalando con la mano a los jóvenes imberbes
que había en derredor, «esto sigue siendo un par­
vulario de matemáticos». «Y un asilo de historia­
dores», replicó el matemático.
Evidentemente, los hechos son bastante más
complejos y exigen conceptos más sutiles para
determinar su verdadera naturaleza. No tengo
propuestas sustanciales que hacer a este respecto,
ni tampoco en los otros que he planteado de forma
tan superficial. Mi punto de vista es que las no­
ciones «nativas» sobre la maduración (y posmadu­
ración) que tiene lugar en los diversos campos,
junto con las ansiedades y expectativas que pro­
vocan, configuran en gran medida lo que cualquier
entidad dada pueda ser, «mentalmente», desde
dentro. Otorgan un tono distintivo tanto a los ci­
clos vitales, como a las estructuras de edad, y
facetan un tipo de esperanzas, miedos, deseos, y
decepciones que impregnan todo el conjunto, y
que deben ser indagados del mismo modo que se
ha hecho con los indios pueblo y con los pigmeos
de Andamán, y aún no se ha intentado con los
químicos y los filósofos.
Como digo, cabría la posibilidad de ir por ahí,
aconsejando a los p-ensadores cómo empezar a
entender lo que se traen entre manos. - Pero,
puesto que estamos aquí ocupados en un tema a la
vez más certeramente específico y más amplia­
mente general, el de la unidad y la diversidad de la
vida del espíritu, es preciso llegar a esbozar algu­
nas implicaciones sobre el pensar acerca del pen­
samiento, en cuanto actividad animada, organi­
zada y orientada de manera diversa.
Concretamente, la ya muy feneciente esperanza
de que pueda existir de nuevo (si es que alguna
vez la hubo) una alta cultura integrada, anclada en
las clases educadas y orientada a establecer una
norma intelectual general para la sociedad como
un todo, tiene que ser abandonada en favor de una
67
ambición mucho más modesta, en el sentido de
que los investigadores, artistas, científicos, profe­
sionales, y (¿podemos esperarlo?) administrado­
res, cuyas radicales diferencias están, no sólo en
sus opiniones, ni siquiera en sus pasiones, sino en
los fundamentos mismos de sus respectivas expe­
riencias, puedan empezar a encontrar algo cir­
cunstanciado que decirse entre sí. La famosa res­
puesta que Harold Nicholson parece haber dado a
una dama en una calle de Londres, en 1915, sobre
por qué él, joven como era, no estaba en el frente
defendiendo a la civilización -«Señora ¡ Yo soy la
civilización!»- no resulta ya posible ni siquiera en
los niveles más altos. Todo lo que podemos espe­
rar -y sería uno de los más raros fenómenos, un
milagro útil- es poder ingeniar modos de acceso
que establezcan puentes entre las diversas vidas
vocacionales.
IV
La cuestión de a dónde ha ido a parar lo «gene­
ral», cuando hablamos de «educación general», y
cómo podríamos ayudar a resucitar tal cosa para
evitar criar una raza de bárbaros altamente prepa­
rados, los «especialistas» de Weber, «privados de
espíritu, sensualistas sin corazón», es algo que
obsesiona a cuantos pretenden pensar seriamente
sobre la vida intelectual de nuestros días. Pero, la
mayor parte de los debates que en torno a este
probléma surgen me parece a mí que están conde­
nados a una cierta esterilidad, a una interminable
oscilación entre posturas igualmente defendibles,
aunque de tipo más bien académico, dado que
toman como punto de partida la idea de lo que hay
que restaurar (o no hay que restaurar) es una
especie de humanismo difuso, un humanismo «er­
visado», como en algún lado ha dicho Max Black,
que «tenga que ver con nuestros apremiantes pro­
blemas, y no con los de los atenienses ociosos o
los cortesanos del Renacimiento». Por atractivo
que tal programa pueda resultar (y yo, personal­
mente, no lo encuentro tanto) está abocado a un
callejón sin salida.
El sello de marca de nuestra moderna concien­
cia, como obsesivamente he venido repitiendo, es
su enorme multiplicidad. Para nuestra propia
época, y en adelante, la imagen de una perspec­
tiva general, de una Weltanschaung, surgida de
los estudios humanísticos (o, para el caso, de los
estudios científicos), y orientada a configurar la
dirección de la cultura, es una pura quimera. No
sólo falta por completo la base clasista que puede
dar forma a tan unitario «humanismo», base que
ha desaparecido junto con las cómodas bañeras de
antaño y los coches de punto, sino que, más im­
portante aún, también han desaparecido los viejos
acuerdos que fundaban la autoridad académica, la
autoridad de los libros, y las viejas maneras. De
llevarse a efecto la etnografía del pensamiento que
aquí proyecto, estoy seguro que sus indagaciones
no harían más que confirmar esta impresión.
Ahondaría, incluso, la sensadón que tenemos de
 Los Cuadernos de Antropología
una radical variedad de los modos de pensar, de­
bido a que ampliaría nuestra percepción de seme­
jante variedad más allá de los ámbitos temáticos,
metodológicos, y técnicos de la tradición acadé­
mica, y similares, para remitirnos al marco más
general de nuestra experiencia moral. La concep­
ción de un «nuevo humanismo», fundado en la
forja de una ideología general «la mejor que pueda
pensarse y enunciarse», destinada a plasmarse en
el ciclo de estudios, aparecería no ya como mera­
mente implausible, sino además utópica. Y posi­
blemente, también, preocupante.
Pero, en la medida en que una más afinada
percepción de cuán profundamente llegan a pene­
trar en nuestras vidas la especificidad de nuestra
vocación, y en qué pequeña medida tal vocación
no es tanto un trabajo que elegimos como todo un
mundo que habitamos, en la medida en que éso
pueda llegar a disolver las esperanzas de una
nueva forma de culture générale de l' esprit, no
por éso tenemos que resignarnos a la anarquía, al
desánimo, .o al más profundo solipsismo. El pro­
blema de la integración de la vida cultural se con­
vierte en algo que tiene qué ver con la posibilidad
de que la gente llegue a habitar mundos diferentes,
que tengan genuino y recíproco impacto mutuo.
Es cierto que, en la medida en que exista una
conciencia general, ésta se funda en la interacción
de una desordenada multitud de visiones no del
todo conmensurables, por lo que la vitalidad de
semejante modo de conciencia depende de la po­
sibilidad de crear las condiciones para que tal inte­
racción llegue a tener lugar. Y, por ello, el primer
paso consiste sin duda alguna en aceptar la pro­
fundidad de tales diferencias; el segundo en com­
prender lo que tales diferencias puedan ser; y el
tercero en constituir una especie de vocabulario
que permita su formulación pública -uno en el que
econometristas, epigrafistas, citólogos, e iconolo­
gistas puedan emplear por igual para dar cuenta
unos a otros de lo que hacen.
Para demostrar que este problema, el de la pro­
funda disimilitud de los intelectos profesionales
configurados, no es lo que tengo en rríi cabeza,
como estratagema de un antropólogo empeñado
en llevar adelante su trabajo, citaré, a modo de
conclusión, dos tribunas de opinión del New York
Times, aparecidas hace un par de años. La pri­
mera es una carta, escrita por un joven, y al pare­
cer brillante, profesor adjunto de matemáticas del
Rutgers, en respuesta al editorial del Times refe­
rido a un trabajo suyo, que el periódico, con su
habitual estilo de moderado apocalipsis, había titu­
lado «Las matemáticas en crisis». La «crisis», tal
como el Times la entendía, consistía en que dos
equipos de investigación independientes, uno
americano, y otro japonés, habían producido dos
demostraciones mutuamente contradictorias, tan
complicadas y largas que no había posibilidad de
reconciliarlas. Esto no era correcto, según el autor
de la carta, que debía saberlo bien, puesto que era
miembro de uno de los equipos, decía. Tal como
68
él lo veía, al menos, la crisis acertaba mejor con el
meollo de la cosa que la simple metodología:
El asunto de las demostraciones permaneció
abierto durante algo más de un año -lo que no
es nada inhabitual cuando los economistas, los
biólogos, o incluso los físicos, discuten algo; el
conflicto atrajo la atención precisamente por­
que tales cosas resultan casi del todo inhabitua­
les en matemáticas. De todos modos el equipo
japonés descubrió un error en su demostración
en julio del 74.
El problema, como se puede ver, no está en
que las demostraciones· fueran demasiado lar­
gas o complicadas -la nuestra, por ejemplo,
ocupaba veinte páginas. Sino, más bien, debido
a que la teoría homotópica es un campo abs­
tracto carente de interés, lo que hizo que sólo
un investigador se tomara el trabajo de verifi­
car por separado ambas demostraciones. En
parte debido a esta razón, yo mismo he sufrido
una «crisis matemática». Precisamente porque
no puede haber «quizás» en matemáticas, y
porque las matemáticas se han ido separando
de forma tan imparable de la realidad, he llegado
a la conclusión de que no puedo permitirme más
victorias de este tipo. El próximo otoño me ma­
tricularé en una facultad de medicina.
La otra cita está tomada de un breve artículo
que apareció, de manera totalmente independiente
del anterior, una semana más tarde aproximada­
mente, y titulado «La labor de los físicos: despejar
el universo», firmado por un profesor del Fermi
Institute de la Universidad de Chicago. Dicho ar­
tículo estaba provocado por el hecho de que los
estudiantes, y el resto de la gente, consideramos a
los físicos «agudos, tajantes y secos». Los físicos
no son así, dice el firmante, con cierta aspereza, y
tampoco la vida es así. Prosigue, dando algunos
ejemplos de tal cosa en lo que a la física concierne
-la hormiga normal sobre el globo normal en ex­
pansión, etc.- y concluye:
En física ocurre igual que en la vida: no hay
perfección. Nada hay perfectamente acabado.
Siempre hay algo mejor, y aún mejor, y todo
depende del interés que uno se tome por ello.
¿Está realmente curvado el universo? La cosa
no es tan tajante ni tan simple. Las teorías van
y vienen. Ninguna de ellas es totalmente cierta
o totalmente falsa. Las teorías tienen una espe­
cie de ubicación sociológica que cambia al apa­
recer nuevas informaciones.
«¿Es correcta la teoría de Einstein?». Puede
hacerse una encuesta y comprobarlo. Einstein
parece estar actualmente «en lo cierto». ¿Pero
quién sabe si es verdad? Creo que hay la idea
de que la física tiene una primordialidad, una
certeza y una verdad, que yo no veo en ella
en absoluto. Para mí la física es la actividad
que realizo durante el tiempo que va del desa­
yuno a la cena. Nada tiene ésto que ver con la
Verdad. Tal vez la Verdad queda «fuera». Uno
piensa más bien: «Bueno, parece que esta idea
 Los Cuadernos de Antropología

pega bien o no tan bien con la relatividad gene­

ral».
La física es confusa; al igual que la vida,
sería mucho más sencillo que fuera de otra
manera. Se trata de una actividad humana, y
hay que echar mano de juicios humanos y
aceptar las limitaciones humanas.
Este modo de ver las cosas implica una fle­
xibilidad mental y una tolerancia hacia la incer­
tidumbre mayores tal vez de lo que solemos
aceptar.
El problema no es que exista un malestar meta­ ciencia. pensamiento y cultura
físico en las matemáticas o un desenfado casero
en la física. Podríamos adquirir la impresión Director:
opuesta con sólo citar las más familiares expresio­ Miguel Angel Quintanilla
nes con que los matemáticos hablan del tremendo
placer estético que les produce su trabajo -junto Secretarlo de Redacción:
con los pescadores y los músicos, ellos son sin Angel Pestaña
duda los últimos poetas verdaderos-, o las no
menos familiares afirmaciones de los físicos sobre Comité de Redacción:
el desconcertante desorden del encantado y colo­ José Manuel Orza
rista mundo de los quarks, del que la claridad, Luis Alberto de Cuenca
cósmica o no cósmica, parece haber desaparecido Carlos Solís
del todo. La cuestión es que, el hecho de practicar
un arte en el que no existe el «quizás», o vice­ Rafael Pardo
versa, uno dominado por el quizás, afecta al modo Eduardo Rodríguez Farré
general de ver las cosas. No son sólo las propor­ Redacción:
ciones sobre homotopía las que tienen mayores
probabilidades de parecer más perfectas cuanto Serrano, 127-28006 Madrid
más claras y distintas, ni tampoco la adhesión a la Telf. (91) 261 66 51
teoría general de la relatividad se asemeja tanto a
una pura postura sociológica que cambia cada vez Suscripciones:
que se accede a nuevas informaciones. La reacc­ Servicio de Publicaciones
ción frente a tan constrictivos hechos de la expe­ del CSIC.
riencia académica no siempre, como yo digo, re­ Vitruvio, 8 - 28006 Madrid
sulta uniforme. Hay individuos que adoran las
cuestiones claras y bien delimitadas, y otros que Telf. (91) 261 28 33
las repelen; algunos se ven empujados hacia las
confusiones de la vida cotidiana, y otros añoran CONSEJO SUPERIOR DE
poder escapar a ellas. En modo alguno las citas
que pudieran aportarse de especialistas en Milton INVESTIGACIONES CIENTIFICAS
y de etnomusicólogos, que se vieran impulsados a
escribir cartas sinceras a los periódicos, dejarían
de mostrar idéntica intensidad.
Pero, de todo ésto, poco es lo que sabemos.
Sabemos muy poco de lo que en estos días puede
significar vivir una vida centrada en torno, o reali­
zada a través de una concreta forma de actividad
académica, pedagógica, o creativa. Y, hasta que
podamos saber bastante más, cualquier intento de
plantear siquiera, y mucho menos responder, am­
plias cuestiones sobre el papel de determinados
tipos de estudio en la sociedad y en la educación
contemporáneas- estará condenado a caer en las
apasionadas generalizaciones heredadas del pa­
sado, tan poco analizadas a este respecto, como el
presente mismo. Es ésto, y no los experimentos
psicológicos, las investigaciones neuroló- ...-..
gicas, o los modelos comparatizados, lo
que debe encarar un enfoque etnográfico � ...,,.
del pensamiento.
(Traducción: Alberto Cardín).
69