El debate Butler/Lacan: el goce como impasse entre filosofía y

psicoanálisis

Diversas cuestiones han ido aflorando a lo largo de las sesiones del seminario acerca del
diálogo (crítico) entre el psicoanálisis lacaniano – especialmente los últimos años de la
enseñanza de Jacques Lacan – y el discurso universitario 1 propio de los estudios
culturales en lo que atañe a la perspectiva focalizada en el género y la sexualidad,
paradigma hegemónico en nuestros tiempos. Lo que me propongo abordar no consistirá
en modo alguno en una aproximación sistemática – imposible en el ámbito
psicoanalítico lacaniano – para dar cuenta de toda una prolijidad que, como es de
suponer, irá aflorando con el transcurso de cada sesión.
Con el ánimo de poder articular un discurso lo más comprensible posible, mi propósito
es ofrecer una clarificación ilustrativa y terminológica de lo que podríamos denominar
como el debate Butler/Lacan. Sin presuponer que “todos” los que leáis esto estéis
familiarizados con ambos corpus teóricos, se tratará de ir desgranando el intríngulis de
dicho debate, sin pretender cerrarlo, sino más bien reorientarlo.
En lo que atañe a Judith Butler, una de las rock stars de la filosofía contemporánea en la
vertiente denominada como “post-estructuralista”2, su planteamiento teórico-político ha
1
El término “discurso universitario” es desarrollado en Lacan, J. (1991): Le séminaire de Jacques Lacan.
Livre XVII: L’envers de la psychanalyse 1969-1970. París, Le Seuil. “Discurso” es el término empleado
por Lacan como sustituto a la acepción freudiana de “civilización”, fundamental en el análisis del
malestar en la cultura. Lacan formalizará un total de cuatro discursos: el discurso del amo – el cual remite
sin lugar a dudas a la dialéctica hegeliana en torno al deseo como deseo de reconocimiento y sus impasses
–, el discurso universitario – mutación del primero, característico de las ciencias y de la filosofía, cuyo
deseo de conocer esconde subrepticios dispositivos de dominación bajo la figura del “experto” –, el
discurso de la histérica – en el cual, por ejemplo, Lacan ubica a Sócrates y Hegel, dado que la dinámica
histérica es la búsqueda incesante de una verdad encarnada en un amo con el que se instaura una lógica
castradora –, y el discurso del analista – donde, conforme avanza el proceso de análisis, se desactiva la
autoridad simbólica e imaginaria del sujeto supuesto saber, elemento fundamental de todo proceso
transferencial, a partir de la asociación libre de ideas que el análisis, en tanto que unión entre analista y
analizante, establece como metodología “procedimental” –. Pese a esta aproximación sumamente
esquemática y sucinta, cabe subrayar que la noción lacaniana de discurso, a diferencia de la foucaultiana
y de la butleriana, apunta a los diversos lazos sociales, los cuales no son sin la economía libidinal que
sustenta toda forma de sociabilidad. Es decir: cada discurso produce diversas formas de goce donde el
cuerpo, en tanto que sustancia gozante, se ve comprometido de lleno, lo cual trasciende la dinámica
propia del saber y su paratodeo, véase: la exclusión de aquello no taxonomizable y regulable, apelando a
una lógica fálica que pretende dar cuenta de todo, cuestión especialmente relevante en ámbitos como la
ontología.
2
El post-estructuralismo, término procedente de Estados Unidos, hace referencia a la reacción surgida a
partir de los años ochenta del siglo pasado ante el estructuralismo en sus múltiples vertientes. Podría
afirmarse que el estructuralismo nace con Ferdinand de Saussure y su Cours de linguistique générale
(1922) y abarcaría hasta autores como Roland Barthes, si bien éste último cuestionaría su filiación a dicha
corriente hacia el final de su trayectoria teórica. El post-estructuralismo, basándose en una dinámica
deconstructiva y sumamente crítica con el binarismo imputado al estructuralismo por su rigidez teórica,
apelaría a una fluidez y multiplicidad identitaria, ubicando la esfera de la subjetividad en una mutación
ido mutando conforme la recepción de su obra suscitó reacciones de las más variopintas.
Éstas han oscilado desde lecturas de la denominada “performatividad de género” en
términos de constructivismo voluntarista hasta críticas feroces de sectores del
feminismo igualitario como Martha Nussbaum, quien en su “The Professor of Parody”
(1999), ofrecía una caricatura grotesca de la propuesta butleriana, equiparándola a un
sinsentido verborreico. Así pues, desde Gender Trouble: Feminism and the Subversion
of Identity (1990) hasta Undoing Gender (2004)3, hay una serie de reelaboraciones de la
noción de performatividad de género que, si bien son imposibles de abarcar de forma
detallada porque requerirían de un seminario dedicado en exclusiva a su obra, trataré de
resumir, sin obviar su diálogo con el psicoanálisis.
Por lo que se refiere a la misma noción de performatividad, una triple filiación debe ser
destacada: las nociones foucaultianas de discurso y norma; los actos de habla de J. L.
Austin, y la iterabilidad derridiana.. Trataré de mostrar la trabazón discursiva que Butler
elabora respecto a estos tres ámbitos de forma sintética. Siguiendo la genealogía en
torno a los procesos formativos del sujeto inaugurada por Nietzsche 4, así como la
noción foucaultiana de discurso como amalgama fruto de ámbitos del saber y de
dispositivos de sujeción históricos que conforman al sujeto como efecto, articulado a
partir de procesos normalizadores focalizados en el cuerpo a partir de relaciones
diseminadas de poder5, Butler pretende llevar a cabo una deconstrucción de la lógica
binaria referida al sujeto y al cuerpo que éste habita. Así pues, ya desde Gender Trouble
(1990), lleva a cabo una denuncia del denominado esencialismo metafísico en lo que

histórica y discursiva, denunciando el universalismo ahistórico del estructuralismo.

3
Me parece pertinente ubicar las reflexiones más centradas en su diálogo con el psicoanálisis lacaniano
desde su noción de performatividad de género tomando como punto de referencia estos catorce años, ya
que, a partir del 2005, con la publicación de Giving an Account of Oneself (2005), su producción
filosófica se ha centrado específicamente en la noción de vulnerabilidad, imbuida por Hannah Arendt y
Emmanuel Levinas, analizando a la par los dispositivos de gubernamentalidad neoliberal. Así pues, las
obras en las que Butler mantiene un diálogo más o menos acalorado con el psicoanálisis lacaniano serían
las siguientes, las cuales cito para quien desee consultarlas: Butler, J. (1987): Subjects of Desire. Hegelian
Reflections in Twentieth Century France. Columbia, Columbia University Press [especialmente en las
últimas secciones de la que es su tesis doctoral, cuando empieza su relación transferencial y contra-
transferencial con Lacan a partir de la obra de Michel Foucault]; (1990): Gender Trouble: Feminism and
the Subversion of Identity. Nueva York, Routledge; (1993): Bodies that Matter. On the Discursive Limits
of “Sex”. Nueva York, Routledge; (1997a): The Psychic Life of Power. Theories in Subjection. Stanford,
Stanford University Press; (2000a): Antigone’s Claim. Kinship Between Life and Death. Columbia,
Columbia University Press; (2000b) [junto con Ernesto Laclau y Slavoj Zizek]: Hegemony, Contingency,
Universality. Contemporary Dialogues in the Left. Londres/Nueva York, Verso, y (2004b): Undoing
Gender. Nueva York, Routledge.
4
Me refiero, sin lugar a dudas, a Nietzsche, F. W. (1997): La genealogía de la moral: un escrito polémico.
Madrid, Alianza.
5
Para una consideración exhaustiva de estos conceptos fundamentales en la obra de Michel Foucault, me
remito a Foucault, M. (1971): L’orde du discours. París, Gallimard; (1975): Surveiller et punir. Naissance
de la prison. París, Gallimard, y (1976): Histoire de la sexualité I : La volonté de savoir. París, Gallimard.
concierne a cómo se deviene un sujeto, partiendo de las premisas del poder regulador y
productivo ejercido por el discurso desde una multiplicidad de disciplinas. En este
sentido, su apuesta será la denuncia de la normalización reguladora presente en el
término “sexo”6, indisociable de un proceso histórico – a tenor de Butler – de la
configuración de una hegemonía heterosexual, regulada como norma dotadora de
inteligibilidad subjetiva bajo el espectro de patologización de aquellos cuerpos cuyo
deseo y sexualidad no sean capaces de reproducirla.
Esta cuestión nos lleva a la segunda vertiente de la noción de performatividad de
género: si el sujeto emerge como efecto de un discurso normalizador y regulador, ¿cuál
es la garantía de dicho proceso? La respuesta de Butler, tomando como referentes a
Derrida y Austin7, apunta a la reiteración constitutiva del discurso para poder ser exitoso
en su empresa productiva de constitución de un sujeto que emerge en y desde matrices
reguladoras. En consecuencia, la repetición no apunta a la dualidad original-copia, sino
a que la reiteración genera aquello que dice nombrar, siendo por ende performativo en
tanto que genera el significante (hombre o mujer) y el significado (articulado desde la
regulación heterosexista) que describe. El sexo, entendido como dispositivo biopolítico
que tendría sus orígenes en el dualismo entre naturaleza y cultura, cuyo origen se
remontaría a la división cartesiana entre res cogitans y res extensa, es puesto en
cuarentena y vinculado a una operación discursiva esculpidora del sujeto. De ahí que, de
entrada, pueda sorprendernos que Butler no distinga, ya desde Gender Trouble (1990),
entre sexo y género, sino que el segundo sería una metáfora del primero, sin acceso a
ningún sustrato pre-discursivo que el uso biologicista de lo sexual pretende articular,
desactivando así el uso metonímico que el género podría tener como sucesión
concatenada de significantes que apuntara a una base inmutable.

6
En referencia a esta cuestión, ya el propio Foucault, en su arqueología en torno a la sexualidad
como dispositivo de subjetivación mediante la proliferación de saberes médicos tales como la sexología,
la epidemiología, la psicología, la psiquiatría y – según Foucault – el psicoanálisis freudiano, la
centralidad del sexo es indisociable de un giro ontológico, epistémico y político que toma la vida como
objeto de regulación, viendo en la pastoral cristiana unos antecedentes por adentrarse en una imaginaria
“verdad subjetiva”, identificada con el alma como lugar recóndito que oculta los deseos. Para mayor
detalle, véase Foucault, M. (1976): Histoire de la sexualité I: La volonté de savoir. París, Gallimard,
especialmente el capítulo VI, titulado « Droit de mort et pouvoir sur la vie », donde Foucault acuña el
celebérrimo término de “biopolítica” o poder regulador sobre la vida.
7
En lo que concierne a la noción derrideana de iterabilidad, es sumamente clarificante su texto
“Signature, Event, Context”, el cual se encuentra en Derrida, J. (1988): Limited Inc. Evanston,
Northwestern University Press. Sobre la noción de “enunciado performativo” en relación con los actos de
habla, me remito a Austin, J. L. (1970): How To Do Things with Words. Oxford, Clarendon Press.
Siendo éste su plantemiento, el género deviene performativo en tanto que citación
continua de una norma ausente, dotándose de una sedimentación histórica y mutable
que se enmarcaría en una multiplicidad de dispositivos discursivos.
Desde este primer ámbito, Butler entabla una relación con Lacan en términos
tensionales, lo cual permite un rico diálogo que, pese a los malentendidos interpretativos
que su perspectiva teórica pueda suscitar, merecen ser tomados en consideración por el
horizonte de comprensión y crítica que abren.
Tal y como vimos en la sesión de enero, se remite a dos cuestiones en las que Lacan
haría sumo hincapié en un período más inicial de su enseñanza: la mascarada femenina8,
término que toma de Joan Rivière, y el tabú del incesto. Ésta última cuestión será
revisitada por Butler a partir de la lectura feminista de Lévi-Strauss que hizo la
antropóloga norteamericana Gayle Rubin a mediados de los años setenta 9.
Intentaré sintetizar dicho debate: a tenor de la lectura crítica ofrecida por Butler, la
noción psicoanalítica de mascarada apunta a dos cuestiones fundamentales respecto de
la performatividad de género: el género es indisociable del discurso en tanto que
proceso de inteligibilidad cultural del cuerpo, concebido como superficie textual en la
que se inscriben los significantes, así como la ausencia de una originalidad que
precediera a la performatividad como tal. Ahora bien, la mascarada, como entramado
performativo, no se reduce a repetir aquello que a un sujeto se le antoje, sino que repite
aquella serie de citaciones que las normas reguladoras generan en virtud de una
historicidad y de una negociación perpetua de inclusiones y exclusiones. En este
sentido, el tabú del incesto, a tenor de Butler, funcionaría como dispositivo coercitivo de
repudio del deseo de objeto homosexual, conminando los sujetos a devenir tales bajo un
espectro de abyección que castigaría las identidades de género incoherentes con la
norma heterosexista.

8
La noción de mascarada, empleada por Lacan a finales de los años cincuenta y a principios de los sesenta
para referirse a la “comedia de los sexos”, remite a la primera articulación de la diferencia sexual de su
enseñanza, basada en la diferencia gramatical entre tener y ser el falo, el significante faltante que opera
en el inconsciente y que tantos quebraderos y malentendidos ha generado. Las implicaciones que tiene en
referencia a la castración y a la angustia vinculada con lo real de la falta no son en modo alguno
consideradas por Butler. Para quien quiera saber más acerca de ello, véase la interpretación lacaniana en
cuanto a Ofelia como el objeto fálico del deseo de Hamlet y el análisis de un sueño de un analizante de
Ella Sharpe en Lacan, J. (2013): Le séminaire de Jacques Lacan. Livre VI: Le désir et son interprétation
1958-1959. París, Éditions La Martinière-Le Champ Freudien. Sumamente clarificador es también el
análisis que de ello proporciona la psicoanalista Rithée Cevasco en Cevasco, R. (2010): La discordancia
de los sexos. Perspectivas psicoanalíticas para un debate actual. Barcelona, Ediciones S & P.
9
Para quien desee consultarlo, se trata de Rubin, G. (1975): “The Traffic in Women: Notes on the Political
Economy of Sex” en Reiter, R. (ed.): Towards an Anthropology of Women. Nueva York, Monthly Review
Press.
Como resultado, mascarada y tabú del incesto proscribirían la homosexualidad – tanto
masculina como femenina – y funcionarían como marcos reguladores de la denominada
“matriz heterosexual”. Por ende, acusa al psicoanálisis lacaniano de blindar la
heterosexualidad como orientación sexual privilegiada, lo cual conminaría los sujetos a
repudiar cualquier vínculo homoerótico, forjando una relación de interdependencia entre
los significantes “hombre” y “mujer”, siendo el sexo el ideal regulador de dicho vínculo
imaginario.
Para terminar esta primera seccion, Butler establecerá una equiparación entre mascarada
y melancolía de género, ofreciendo una interpretación sumamente particular en torno a
la noción de melancolía que Freud elaboro en su escrito “Duelo y melancolía” (1915).
La mascarada se apoyaría en una operación de forclusión, consistente en repudiar – bajo
la amenaza de un espectro de abyección – las identificaciones genérico-sexuales
deslegitimadas por el poder regulador de la matriz heterosexual. Intentando rastrear lo
que, siguiendo esta lectura, constituiría la perspectiva homófoba y androcéntrica del
psicoanálisis, Butler enfatiza que la perspectiva freudiana proscribe cualquier vínculo
homoerótico, encapsulado en un limbo espectral. De este modo, si la melancolía es un
afecto que suele verse precedido por una pérdida y su consecuente duelo, Butler arguye
que el repudio de toda identificación homosexual equivale a considerar que las parejas
homosexuales, bajo el imperio heteronormativo, no son consideradas como tales, lo cual
conlleva que el perder a alguien ubicado en el marco de la abyección sea proscribir
poder llorar dicha muerte10, prescribiendo una perpetua pérdida de mundo para los
sujetos expulsados de la esfera social.

10
Cabe decir que este debate se inscribió en la denominada “crisis del SIDA”, presentado por los
defensores de los lazos sociales tradicionalistas como el “cáncer homosexual”, lo cual propició el
perverso vínculo entre homosexualidad – especialmente la masculina – y enfermedad, junto con el tabú
social que el VIH generó – y sigue generando –. Dicha disputa puede parecernos algo desfasada, aunque
si tomamos en consideración las airadas reacciones contra el matrimonio homosexual y la posibilidad de
adopción en Francia y España por parte de los sectores nacional-católicos y conservadores, sigue
funcionando dicho repudio social. Por ejemplo, los sectores contrarios al matrimonio homosexual en
Francia lo consideraban un ataque al hecho de ser “francés”, desplegando de este modo una economía
colectiva fálica segregacionista – valga la redundancia – donde lo homosexual era expulsado de su seno
como elemento amenazante para la “pureza nacional”.
En Uganda, los homosexuales son quemados vivos en tanto que son instituidos como portadores del
“virus infeccioso” contra la “virilidad” y el “correcto” funcionamiento del parentesco.
Sonadas fueron también las declaraciones de un psiquiatra del Opus Dei presentado como “experto” por
el Partido Popular para justificar – en base al discurso universitario – el precio a pagar por la
“desnaturalización” de los roles masculino y femenino si se aprobaba legalmente la homoparentalidad,
reduciendo el parentesco a la familia nuclear heterosexual.
Tampoco fueron pocos los psicoanalistas que empezaron a lamentar la pérdida de la función paterna con
la legitimidad jurídico-social de la familia homoparental, arguyendo un riesgo permanente de psicosis
entre los niños criados por dos hombres o dos mujeres, reduciendo el parentesco a la familia nuclear
heterosexual, lo cual es un absurdo antropológico.
Desde el marco del psicoanálisis, pueden objetarse una serie de cuestiones que
presentaré escuetamente, lo cual también permite que el debate pueda darse abriendo
posibilidades y no clausurándolas de entrada. La primera cuestión tiene que ver con la
confusión del registro imaginario, propio del ámbito especular y de la fascinación de las
imágenes, con la noción foucaultiana de norma. Mientras que en el ámbito foucaultiano
la norma queda articulada desde el ámbito del poder y sus regulaciones productivas
conforme al binarismo normal-anormal, lo Imaginario va más allá y apunta a las
identificaciones que ordenan, mediante la constitución del llamado cuerpo imaginario,
la dimensión polimorfa propia de lo pulsional 11, intersticio entre biología y cultura que
no se pliega a ninguna de las dos dimensiones, sino que las habita simultáneamente y de
forma nunca armoniosa. Éste es el ámbito de constitución del “yo” [Moi en términos
lacanianos, el cual remite al ego freudiano], en tanto que imagen que se proyecta y
encarna en el cuerpo en tanto que proyección extensa, lo cual no es idéntico al sujeto
barrado del inconsciente, escindido estructuralmente fruto del impacto del lenguaje
sobre el cuerpo vivo.
De este modo, Butler estaría abordando el género – en un primer momento – como
instancia yoica (y, por ende, imaginaria), reduciendo el cuerpo a superficie textual
susceptible de ser escrita y reescrita mediante la articulación performativa del discurso
regulador de la dimensión genérico-sexual. Como resultado, Butler acusaría Lacan de
instituir lo imaginario como un vínculo de complementariedad entre hombre y mujer, no
pudiendo existir ninguno de los dos sin el otro, deviniendo la heterosexualidad
obligatoria ley simbólica en tanto que dotadora de inteligibilidad.
¿Qué réplica puede ofrecerse a dicho diagnóstico? Siguiendo con el registro de lo
Imaginario, el cual se articula mediante la figura del nudo borromeo con lo Simbólico
(batería de significantes que forman una cadena y principio de sujeción mediante la
castración, así como de la ley instaurada por la metáfora paterna) y lo Real (aquello
imposible de simbolizar que suspende el sentido, lo cual retorna siempre
traumáticamente, manifestándose con especial crudeza en la angustia), éste no se da sin
11
La noción de pulsión, uno de “los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, es crucial para
poder entender el no-lugar de lo sexual en tanto que desprovisto de finalidad concreta, de ahí su anclaje
con el goce en tanto que exceso falto de utilidad alguna, según la definición lacaniana del mismo. Para
nociones más detalladas, es imprescindibles acudir a Freud, S. (1905): Tres ensayos de una teoría sexual
y (1915): Pulsión y destinos de pulsión. Ambos se encuentran, respectivamente, en los tomos VII y IX de
sus obras completas editadas en castellano por Amorrortu. Asimismo, para entender el montaje pulsional
lacaniano a partir del “retorno a Freud”, es imprescindible consultar Lacan, J. (1973): Le séminaire de
Jacques Lacan. Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse 1964. París, Le Seuil. En
cuanto a esta definición del goce, puede encontrarse un amplio desarrollo del mismo en Lacan, J. (1975b):
Le séminaire de Jacques Lacan. Livre XX: Encore 1972-1973. París, Le Seuil.
la ordenación del significante. ¿Cuál es la implicación de este matiz? La
complementariedad que podría producirse se ve rota por la castración que ejerce el
lenguaje sobre el sujeto (elemento metafórico que desplaza la metonimia materna,
prohibiendo el incesto como límite al goce), perdiéndose cualquier referente previo de
una vez por todas, ubicando al sujeto en una falta-en-ser estructural. De ahí que el sujeto
del inconsciente se halle barrado, habitado por una dinámica deseante que va más allá
de los caprichos narcisistas del “yo”.
La consecuencia de esto es que no hay una implicación mutua entre significante y
significado, es decir, “hombre” no implica “mujer”, así como “hombre” y “mujer” no
implican forzosamente “heterosexualidad”12, lo cual se trasluce a su vez en que la
pulsión, tal y como destacó Freud, se ve desprovista de un objeto originario, cuestión
que conlleva que cada sujeto tiene que “inventárselo” en base a parcelas de goce. De
hecho, tanto Freud como Lacan destacan una dimensión fundamental de la pulsión para
dar cuenta de la ausencia de teleología alguna en su dinámica: se articula como
desviación continua que rodea al objeto sin apresarlo nunca del todo, lo cual Lacan
expresó en torno a su mito de la lamelle13.
Tal y como puede apreciarse, ninguna complementariedad imaginaria rige la elección de
objeto, sino que ésta remite a fijaciones inconscientes de goce, el gran elemento ausente
en todo el corpus butleriano al estar inscrito en la dinámica propia del saber, la cual no
quiere saber nada del goce y del inconsciente al escurrirse ambos de toda taxonomía
reguladora. Es más: el efecto castrador efectuado mediante el lenguaje como aparato
simbólico de significación conlleva que el sujeto se vea sustraído de cualquier
imperativo “natural”, lo cual da cuenta de la carga fantasmática que sustenta el deseo y
los lazos que se forjan con el o la partenaire.
Por lo que atañe a la mascarada, tal y como vimos en la sesión de enero, se configura a
partir de encarnar una fantasía que remite a la estructura central del deseo en tanto que
deseo del Otro con el cual se establece un lazo fantasmático, singular en cada caso. El
componente angustioso de la mascarada, articulada como una sedimentación de
significantes encarnados por un sujeto en relación a otro sujeto14, emerge al evidenciarse
12
Recomiendo encarecidamente que, en la medida de lo posible, leáis la tópica de lo Imaginario que Lacan
desarrolla de modo sumamente detallado en su Lacan, J. (1975a): Le séminaire de Jacques Lacan. Livre
I: Les écrits techniques de Freud 1953-1954. París, Le Seuil.
13
Dicho mito se encuentra en Lacan; J. (1973): Le séminaire de Jacques Lacan. Livre XI: Les quatre
concepts fondamentauxde la psychanalyse 1964. Paris, Le Seuil.
14
No es baladí que la noción lacaniana de sujeto, previa al término de parlêtre o hablante-ser, sea que un
sujeto representa un significante para otro significante. La adopción del significante por parte del sujeto,
el cual siempre viene dado por el Otro, conlleva dinamitar sin concesiones cualquier perspectiva
la falta que ésta recubre, falta-en-ser que se muestra brutalmente en la angustia.
Angustia que acaece al darse el encuentro del sujeto con lo real, vinculado al sexo y la
muerte como elementos que desbordan toda representación imaginaria y simbólica, a la
par que es el registro que remite al goce, jouissance, el cual no es sin el significante.
La mascarada, pues, a diferencia de lo propuesto por Butler, no remite a forclusión 15
alguna de los lazos homoeróticos, lo cual deviene un contrasentido en el planteamiento
de la teórica queer: si el sujeto es efecto de discurso, lo cual conlleva que no hay sujeto
sin proceso de subjetivación, ¿cómo es posible que la mascarada 16 suponga repudiar un
homoerotismo que sugiere un momento previo a la entrada al lenguaje y, por ende, en el
Otro social? Junto con eso, pareciera sugerirse que la heterosexualidad se daría como
forma de homosexualidad rechazada, lo cual supone que el sujeto pasa a estar atrapado
en un monismo discursivo del cual no puede zafarse, carente de singularidad
sintomática y reducido a las identificaciones imaginarias y simbólicas, vaciadas de todo
elemento libidonoso, dando cuenta de ellas desde el saber performativo17.
Visto este primer diálogo, pasemos a la rearticulación que Butler lleva a cabo. Después
de las acusaciones de constructivismo que recibió, Butler replanteó la conexión entre
cuerpo y materia, introduciendo a su vez una disputa con la noción de lo Real. En

metafísica en torno a esencias subjetivas, junto con una distancia prudencial respecto del constructivismo,
el cual reduce el sujeto a sus identificaciones. Para un mayor detalle véase Lacan, J. (1991): Le séminaire
de Jacques Lacan: Livre XVII: L'envers de la psychanalyse 1969-1970, y Zafiropoulos, Marco (2012):
Dicen que dijeron de lo social... Freud y Lacan. Cinco ensayos de antropología psicoanalítica.
Barcelona, Ediciones S&P.
15
La forclusión es el término clínico para dar cuenta del rechazo del significante fálico o Nombre-del-
Padre en la psicosis, lo cual sitúa al sujeto en un vínculo inmediato con un Otro que lo succiona
completamente, sin que haya distancia alguna entre lo Simbólico y lo Real. De ahí la estructura del
delirio, tal y como puede apreciarse en la paranoia y la esquizofrenia, por ejemplo. Para quien tenga más
interés en esta cuestión, me remito a Lacan, J. (1981): Le séminaire de Jacques Lacan. Livre III: Les
psychoses 1955-1956. París, Le Seuil ; Morel, G. (2000): Ambiguïtés sexuelles et psychose. París,
Economica, y Cevasco, R. (2010): La discordancia de los sexos. Perspectivas psicoanalíticas para un
debate actual. Barcelona, Ediciones S & P.
16
Como puede verse, es éste un debate amplio y complejo. La cuestión de la mascarada, en su relación
con la falta y la angustia, también apunta a otra dimensión fundamental: ser el falo como mostración de la
falta que pretende ocultarse cuando se lo tiene. Es decir, el sujeto masculino, en tanto que investido
imaginariamente como portador del falo, identificado con la potencia de su imagen erecta, recubre la falta
que el sujeto femenino muestra en tanto que no-todo concernido por la castración. Añádase que en ningún
caso se presupone de entrada que “masculino” implique “hombre” ni que “femenino” sea igual a “mujer”,
como tampoco que el uno precise de otro o se le oponga. De esto daré cuenta en lo que concierne a las
fórmulas de la sexuación.
17
A partir del seminario X, dedicado a la angustia, Lacan empezaría a tomar distancias respecto del marco
ontológico, cuyas coordenadas pivotan en torno al ser y al no-ser e sus diversas articulaciones, ya sean
metafísicas o post-metafísicas. Al final de su enseñanza, radicalmente concernido por lo Real como
ámbito del goce y del cuerpo sexuado como suspensión de la cadena significante, Lacan acuñaría el
neologismo enología para dar cuenta del goce en tanto que aquello que se da, dejando de lado la
ontología, la cual apresa al sujeto bajos los mecanismos simbólicos del saber. Véase Lacan, J. (2004): Le
séminaire de Jacques Lacan. Livre X: L'angoisse 1962-1963. París, Le Seuil, así como Lacan, J. (2001):
“Lituraterre” en Autres écrits. París, Le Seuil, páginas 11-22.
cuanto a la primera cuestión, si bien Butler había empezando recortando el cuerpo como
signo cultural inseparable de los discursos y las prácticas que le proporcionan su
estatuto inteligible, a partir de Bodies that Matter (1993) enfocará el cuerpo desde un
ángulo fronterizo: lo somático como límite entre lo material y lo lingüístico, emulando
momentáneamente la noción freudiana de pulsión. Digo momentáneamente porque su
enfoque se centra rápidamente en el discurso y como éste es incorporado por el sujeto,
intentando zafarse de las acusaciones de constructivismo y monismo discursivo
apelando a una materialidad corporal que resiste a la significación, sin dejarse plegar a
representación plena alguna.
Esta rearticulación del cuerpo y del sujeto le lleva a enzarzarse en un diálogo con el
ámbito que, sin ser prediscursivo, excede todo proceso de significación, ubicándose en
el agujero traumático (trou-matique es el neologismo lacaniano) de lo Real. Su disputa
será con Slavoj Zizek, especialmente con su obra The Sublime Object of Ideology (1989,
la cual dio renombre internacional al filósofo esloveno), reduciendo lo Real a
trascendentalismo kantiano, lo cual Butler siguió desarrollando en su dialogo con Zizek
y Ernesto Laclau en Hegemony, Contingency, Universality. Contemporary Dialogues in
the Left (2000b).
Me centrare en sus críticas a la noción de lo Real, dado que sus disputas teóricas con
Zizek van más allá del marco lacaniano y abordan otras problemáticas filosóficas. Su
objeción al registro de lo Real – el cual Butler parece conocer sólo a través de Zizek por
las referencias que de ello da – consiste en equiparar dicho registro con el noúmeno
kantiano, lo cual reduciría lo Simbólico al ámbito fenoménico aprehensible para el
sujeto. Así pues, su acusación principal es la de imputar un trascendentalismo
epistemológico y ontológico al aparato teórico-clínico lacaniano, mostrando sus recelos
hacia lo Real en tanto que imposible de representar al no prestarse a un análisis
discursivo en torno a sus sucesivas rearticulaciones históricas. A la par, Butler atribuye
a este concepto una parálisis sociopolítica en tanto que conllevaría inocular de nuevo el
par dicotómico contingencia-necesidad, así como la noción de “estructura” propia del
estructuralismo, próxima a ángulos deterministas. Por ende, su rechazo a lo Real es
frontal, máxime cuando el psicoanálisis lacaniano ubica la sexuación y el goce desde
este ámbito, puesto que para Butler esto supone un blindaje metafísico e ideológico del
privilegio sociopolítico de la heterosexualidad y del imperativo heterosexista,
acompañado de su dinámica forclusiva.
¿Qué replica podemos articular desde el psicoanálisis lacaniano para concluir con este
debate? En lo que atañe a la rearticulación del cuerpo como frontera entre la materia y el
significante, falta algo fundamental por añadir, sintomáticamente silenciado por Butler:
el goce como exceso producido por el efecto del significante sobre el cuerpo vivo, el
cuerpo que habla gracias al marco simbólico en que es introducido por el Otro. El goce
como esa parcela que, pese a verse instituido por las formas de lazo social (discursos)
que regulan el cuerpo, emerge como resto no subsumible bajo el ámbito del saber
propio del discurso filosófico18, sino que lo desborda, apuntando que, pura y
simplemente, se da. Junto con esta cuestión, auténtico shibboleth entre filosofía y
psicoanálisis, cabe destacar que la noción de materialidad subrayada por Butler para
rehuir la imputación de constructivismo que han señalado muchos de sus críticos denota
una noción orgánica del cuerpo que lo reduce al engranaje biológico del discurso
biomédico, el cual nada sabe del síntoma singular que se forja uno por uno, lo cual
supone a su vez dinamitar su propio aparato teórico y adentrarse en un espinoso
fisicalismo sin mayor detalle.
En lo que atañe a lo Real, no deja de sorprender que una hegeliana como Butler,
doctorada en la dinámica del deseo del Hegel de la Fenomenología del Espíritu (1807) y
su recepción francesa en Kojève, Hyppolite, Sartre, Lacan, Foucault, Derrida y Deleuze,
reduzca la negatividad al noúmeno kantiano. Sintetizándolo mucho, la negatividad
hegeliana, vinculada a las sucesivas Aufhebung del camino emprendido por la
(auto)conciencia, señala el resto que permanece encapsulado en cada una de las síntesis
que se realizan en el laberíntico tránsito del Espíritu y su reconciliación consigo mismo.
Partiendo de este ámbito y sumamente influenciado por la interpretación kojèviana del
deseo en Hegel, Lacan presentará lo Real no como garantía trascendental de lo
Simbólico19, sino como aquello que hace obstáculo al lenguaje en tanto que cadena
significante, agujereándolo constitutivamente, retornando sin cesar. Lo Real es la
disolución e imposibilidad de toda sustancia, nacida con el eidos platónico. De este
modo, la negatividad de lo Real conlleva una imposibilidad estructural de apresar al
18
En cuanto al goce como exceso producido por el efecto del significante sobre el cuerpo, lo cual
empezaría con la introducción en el lenguaje a partir de la voz del Otro, Mladen Dolar ofrece una lectura
apasionante y fantástica del mismo a partir de la relación entre pulsión invocante, objetit petit a y goce.
Véase Dolar, M. (2006): A Voice and Nothing More. Cambridge, MIT Press.
19
Es más: rehuyendo cualquier perspectiva metalingüística, Lacan establece de forma clara y contundente
que no hay Otro del Otro, es decir, los entramados socio-simbólicos se justifican mediante su iteración y
la adhesión libidinosa que llevan a cabo los sujetos en sus lazos sociales, lo cual conlleva destruir
cualquier trascendentalismo. Al respecto recomiendo la crítica que Zizek esgrime contra Butler en Zizek,
S. (2000a): “Passionate (Dis)Attachments, or, Judith Butler as a Reader of Freud” en The Ticklish Subject.
The Absent Centre of Political Ontology. Londres, Verso, páginas 247-312.
sujeto bajo un predominio absoluto de lo discursivo, siendo el lugar donde se juega su
autonomía y singularidad.
Respecto al vínculo entre lo Real y el sexo – la muerte como irrepresentable merecería
todo un seminario aparte –, dos cuestiones tienen que subrayarse. La primera concierne
a la pérdida inaugural de goce que conlleva la castración, y la segunda remite al papel
de la lógica en la configuración de las denominadas fórmulas de sexuación. En cuanto a
la primera cuestión, el vínculo entre el significante y el cuerpo – como la mayoría de
trabazones conceptuales en el corpus lacaniano – no es algo ya dado de entrada, sino
que lo reformula continuamente. Si en sus inicios el efecto del significante sobre el
cuerpo vivo es visto como mortificante, conforme su enseñanza fue avanzado Lacan
estableció que el lenguaje, si bien supone una pérdida inaugural de goce en tanto que el
sujeto se ve sustraído de cualquier mandato instintivo y emplazado en la dialéctica
negativa del deseo, acarrea también la producción de un exceso que desborda la
dinámica simbólica del significante, apuntando al plus-de-goce como elemento
constitutivo del vínculo entre significante y parlêtre. Asimismo, la castración y pérdida
de todo determinismo instintivo acarrea que lo sexual deviene enigmático, sin un lugar
propio, rodeando al sujeto de manera sintomática e insistente, sin regulación que
consiga atraparlo. En este sentido, lo sexual excede cualquier representación que de ello
se intente hacer, siendo una desviación perpetua de cualquier mandato, a pesar de tener
sus inicios en lo biológico20.
El estatuto espinoso de lo sexual, carente de normatividad per se y sujeto a intentos
(fallidos) de regulaciones socioculturales que mutan históricamente y localmente,
conlleva que no hay significante que lo atrape. En este sentido, lo sexual, marcado por
la pérdida que acarrea la castración y la dimensión excedente del goce, se ve
representado para todo sujeto del inconsciente con el significante fálico. El hecho que
sólo haya un único significante donde lo sexual se inscriba de forma recortada y siempre
problemática supone que lo masculino y lo femenino no se articularán desde una
bipolaridad, sino que, tal y como Lacan estableció al final de sus seminarios, para el
sujeto no hay nada más incierto que su estatuto sexuado, tal y como queda patente en las
elucubraciones neuróticas que se constatan clínicamente gracias a la asociación libre de
ideas. El neurótico, sea anatómicamente hombre o mujer, se halla en una duda más o

20
Sobre esta cuestión, crucial para el psicoanálisis, me remito a Zupancic, A. (2014): “Diferencia sexual y
ontología” en González, A. y Begonya Saez (ed.): Ser-para-el-sexo. Barcelona, Ediciones S & P.
menos marcada21 que puede acarrear síntomas profundamente angustiosos – véase, por
ejemplo, las neurosis obsesivas y la histeria – en tanto que el sexo se escurre y se hace
presente donde menos se lo espera. En este sentido, para el psicoanálisis, sexualidad y
genitalidad no se implican ni se agotan, sino que la esfera de lo sexual, inseparable de
las parcelas de goce pulsionales, siempre va más allá.
En su seminario XX, el cual nos ocupa en este grupo de debate, Lacan reformulará la
diferencia sexual en base a dos cuestiones fundamentales: la lógica y el goce. ¿Por qué
la diferencia sexual se formula en términos lógicos? De entrada porque lo Real, ámbito
inapresable que sólo se manifiesta sintomáticamente y de manera singular en cada
sujeto, sólo es abordable desde la mostración, es decir, desde su estructuración formal,
vacía de todo contenido en tanto que ámbito de pura negatividad. En lo que atañe al
goce, el cual se divide en todo-fálico o no-todo fálico dependiendo de la “elección”
inconsciente que toma cada sujeto respecto de la función fálica (significante fálico),
condiciona la ubicación del sujeto respecto de la castración. Tal y como nos expuso
Vicente Palomera, mientras que el goce todo-fálico se constituye como conjunto lógico
que genera un universal en base a una segregación de al menos uno de sus miembros, el
goce no-todo fálico – expresado en el axioma lacaniano “LA MUJER [en tanto que
universal lógico, no de existencia] no existe” – al situarse en un “más-allá” respecto del
falo, se articula en base a una singularidad radical de la cual no hay generalidad que
pueda hacerse. El sujeto femenino – hombre o mujer, tanto da – siempre se da uno por
uno. De ahí que el no-todo fálico sea una lógica suplementaria respecto de la fálica, sin
que ello implique ni complementariedad ni oposición, ambas nociones propias del
registro de lo Imaginario. Lo no-todo fálico siempre apunta a una imposibilidad de

21
Y ahora llega uno de los asuntos (actualmente) espinosos en cuanto a la sexuación: la transexualidad.
Una de las características que suele darse en no pocos sujetos transexuales es la certeza de vivir en un
cuerpo equivocado que no se corresponde con su vivencia íntima. En este sentido, Lacan – para quien la
transexualidad no era algo desconocido o ajeno – subrayó que el sujeto transexual sabe muy bien que el
órgano no es aquello que define la sexuación, pese a los intentos por zafarse de él para así rehuir el efecto
castrador del significante fálico. De acuerdo con cierta ortodoxia lacaniana – con psicoanalistas como
Catherine Millot o Geneviève Morel, entre otras – la transexualidad se caracterizaría por ser un síntoma
psicótico en que el sujeto confunde el órgano con el significante o función fálica fruto del rechazo al
principio castrador de la metáfora paterna, quedando succionado por el deseo materno y sus
desplazamientos metonímicos. Dicho diagnóstico responde al ya clásico “caso Schreber”, analizado por
Freud, y paradigmático de la psicosis, especialmente en su vertiente paranoica. Véase Lacan, J. (2011) :
Le séminaire de Jacques Lacan. Livre XIX : …ou pire 1971-1972. París, Le Seuil ; Millot, C. (1983):
Horsexe: Essai sur le transsexualisme. París, Points Hors Ligne; Morel, G. (2000) : Ambiguïtés sexuelles
et psychose. París, Economica ; Lafuente, C. (2004) : “Actualidad del transexualismo” (consulta libre en
la web de “`Psicoanálisis y Sociedad”), y Cevasco, R. (2010): La discordancia de los sexos. Perspectivas
psicoanalíticas para un debate actual. Barcelona, Ediciones S & P.
clausura, a un límite que no deja atraparse bajo ningún discurso concreto, siendo su
exceso.
De nuevo: el goce, shibboleth entre filosofía y psicoanálisis, shibboleth entre
deconstrucción y una aproximación sintomática hacia el sujeto, donde su singularidad
se articula en base a cómo se posiciona respecto su estatuto sexuado y mortal. Sobre
esto, no hay norma que valga: cada sujeto es único, de ahí que todo lazo social
construya parejados-desemparejados, sin proporción sexual posible, a pesar de la
insistencia de determinados feminismos y discursos en torno al género y la sexualidad
para hallar dos significantes, lo cual conlleva necesariamente una esencialización de lo
femenino22.

22
Sobre esta cuestión, os recomiendo la lectura de dos obres sensacionales de Joan Copjec, todo un
referente en lo que podría denominarse como “feminismo lacaniano”: su Read My Desire: Lacan Against
the Historicists (1994; Cambridge, MIT Press) y El compacto sexual (2012, México, Editoriales
Paradiso).