La Alegoria Como Exegesis en Fabio Planc

MÁSTER UNIVERSITARIO EN ESTUDIOS MEDIEVALES
La etimología como exégesis en la obra de Fabio Planciades

Fulgencio
Trabajo de Fin de Máster

presentado por Ismael Francisco Santana Ojeda
bajo la dirección de Manuel E. Vázquez Buján
Curso académico 2014-2015
Santiago de Compostela 2015

Índice de contenido
Introducción..........................................................................................................................................3
1. Datos biográficos..............................................................................................................................3
2. La cuestión alegórica: de los filósofos griegos a Fulgencio...........................................................10
3. Fulgencio y su posición ante la cultura pagana..............................................................................17
4. Etimología: parámetros para definición de etimología antigua......................................................23
5. Etimología en Fulgencio. Características y ejemplos.....................................................................26
6. Conclusión......................................................................................................................................34
7.Bibliografía......................................................................................................................................35
1
El recurso a la etimología como método de exégesis presente en la obra de Fabio Planciades
Fulgencio (s. V-VI) nos sirve en este trabajo de pretexto para analizar los diversos aspectos
históricos y culturales en los que se encuadra y que ayudan a comprender a su vez las características
de este recurso. Como veremos, la etimología le sirve como recurso de validez y a la vez como
herramienta de exégesis alegórica de los mitos griegos y de la Eneida de Virgilio, representantes
respectivos de la cultura grecolatina, en una obra que se inscribe al final de una época particular,
comenzada a principios de nuestra era (s. I-II) en la que la recién nacida cultura cristiana se debate
entre la ruptura o la continuación con la cultura, literaria y filosófica, que la vió nacer: el imperio
romano. De ésta manera se apropia Fulgencio de unas herramientas exegéticas ya presentes en
época clásica, lo que supone, a nuestro parecer, el más genuino símbolo de continuidad cultural.
1. Datos biográficos
De nuestro autor pocos datos conservamos, más allá de la información, no siempre fidedigna,
que él mismo nos brinda en sus obras 1. Esta escasez ha generado en los estudios acerca de su obra
un cúmulo de hipótesis que en la mayoría de los casos no son concluyentes. Veamos en resumen
cuales son estos aspectos, y cómo podemos reconstruir lo más plausiblemente, a través de ellos, una
imagen de nuestro autor.
La primera de las cuestiones2 versa en torno al nombre, no siempre coincidente entre los mss.:
los más tempranos de Mythologiae y Continentia, además de una de las ramas de los manuscritos de
Sermones, conservan el nombre de Fabius Planciades Fulgentius. La segunda rama de esta última
obra, sin embargo, nos describe la obra como Glosa Fulgentii episcopi ad Calcidium
Grammaticum. Por último, los mss. del De aetatibus transmiten el más amplio Fabius Claudius
1 Las que con seguridad se le atribuyen actualmente son: Mythologiarum libri tres, exposición sucinta de los mitos
griegos y latinos interpretados alegóricamente en clave moral; la Expositio Virgilianae continentiae secundum
philosophos moralis, donde hace otro tanto con La Eneida de Virgilio; la Expositio sermonum, glosario de sesenta y
dos palabras latinas poco usuales; De aetatibus mundi et hominis, sumario de historia universal en el que cada
capítulo evita una letra, por orden alfabético -esto es, un lipograma. A fin de hacer no extender el texto, en adelante
se citarán respectivamente como Mythologiae, Continentia, Expositio y De aetatibus. Hemos usado dos tipos de
numeraciones para diferenciar las citas de las Mitologiae de las del Continentia: para la primera, en números
romanos el libro (I, II y III) y en arábigos la fábula, exceptuando el prólogo, que se cita por número de página y
párrafo en numeros arábigos; para la segunda, como hemos hecho a imitación de muchos autores que hemos citado,
dos números arábigos, el primero de la página, el segundo del párrafo. Ambas numeraciones están ya en el texto
crítico de Helm (1898) que hemos usado para transcribir todas las citas textuales.
2 Los estudios más prolijos acerca de esta cuestión son, entre otros, los de su primer y único editor, Helm (ídem),
Whitbread (1971), Langlois (1964) pero sobretodo el extenso y crítico con los dos anteriores y otros autores que
hayan tratado el tema de Hays (2003), del que se ha extraído la información vertida en torno a este tema en las
páginas que siguen.
2
Gordianus Fulgentius3. Este nombre -Fulgencio- no parece muy común, pero tampoco es extraño. 4
Se podría pensar en una reconstrucción -pues podría tratarse, en suma, de un Fabius Claudius
Gordianus Planciades Fulgentius-, costumbre no extraña entre la aristocracia, pero la elección
azarosa de unos en pro de otros ya es más extraña. Ahora bien, el hecho de que nuestro autor se
haya relacionado comúnmente con el conocido obispo de Ruspe -cuya biografía5 nos transmite que
su abuelo se llamaba Gordianus y Claudius su padre- hace plausible la hipótesis de una atribución
posterior de los escribas, prontos a asumir a Fulgencio como el obispo (Hays, ib.: 181-4) y a asociar
entonces estos nombres. Ante la duda de esta atribución, la crítica toma convencionalmente aquel de
los primeros manuscritos, que aparece en el título de este trabajo.
Tales indagaciones onomásticas provienen precisamente del debate acerca de su identificación

con el obispo de Ruspe, san Fulgencio (466-533), obispo recordado sobre todo por su lucha contra
el arrianismo, corriente de gran empuje en su época, que negaba la naturaleza divina de Cristo, y
por tanto contraria al misterio de la Trinidad. La tradicional identificación entre ambos personajes
estaría finalmente zanjada si atendemos a los datos que Hays (ídem) nos proporciona en su luengo
análisis: preocupado por buscar datos para una fecha ante quam, compara unos versos del prólogo
de las Mythologiae con otros extraídos del Iohannis del poeta Flavio Cresconio Coripo, poema
cuyos eventos -la victoria contra los moros del emperador Johannes (Bieler, 1971: 308)- ocurren a
finales de la decada de los cuarenta del s. VI, y que por tanto habrían sido escritos en torno a la
década siguiente, es decir, casi veinte años después de la muerte del obispo (Hays, ib.: 241-2).
Veamos el pasaje:
Soluerat igniuomos mundi regione peracta (...)

quadrupes gelidumque rotis tefepecerat orbem condidit unda diem Oceano: nox atra secuta est.
rector et auratis colla spoliabat habenis. Tunc Phoebus disiunxit equos, tunc Cynthia iunxit,
Iam Phoebus disiungit equos, iam Quintia iungit; dum renovat nostras vires. Haec surget ab undis,
quasque soror linquit, frater pede temperat undas. mergitur alter aquis (Corippus, Iohannis 8. 278 y ss.)
Tum nox stellato mundum circumlita peplo
caerula rorigeris pigrescere iusserat alis
astrigeroque nitens diademate Luna bicornis
bullatum biiugis conscenderat aethera tauris.
Iam simulacra modis mentes fallentia plastis
mollia falsidicis replebant stramina signis (Myth., p.
13, 6 y ss.)
3 Se excluyen los manuscritos de Super Thebaiden, considerado una obra posterior, del s. XII, atribuída falsamente a
Fulgencio. Cf. Hays, Gregory (2002) "The Pseudo-Fulgentian Super Thebaiden", in John F. Miller et al., Vertis in
Usum: Studies in Honor of Edward Courtney, Munich-Leipzig: 200-218.
4 Gregory Hays (ib.:182) cita a varios contemporáneos.
5 Vita Fulgentii (Patrología Latina, 65:117-150; cf. traducción al francés de G.-G. Lapeyre, Vie de Saint Fulgence de
Ruspe, Paris, 1929).
3
Para concluir quién copia a quién, Hays aduce al contexto de los versos de Coripo, en los que se
premiaba la originalidad, para decantarse por él. Pero nada indica que los versos de Fulgencio
fuesen conocidos, y que tanto el robo sin produjese sin más. Sí es más plausible el que los versos
encajen mejor en el contexto en el poema de Coripo: Febo y Cintia se nombran primero en un orden
y de manera inversa en el verso siguiente, lo que produce un quiasmo: Phoebus...Cynthia/haec...
alter. Es común, por otro lado, que el carro de Selene lo lleven caballos o bueyes, pero no ambos a
la vez, como ocurriría en el texto de Fulgencio (Hays, ib.: 242).
Si tomamos como válida esta premisa, la alusión a un dominus rex en el prólogo de las
Mythologiae haría alusión entonces a un emperador bizantino, probablemente Justiniano, acometida
ya la reconquista desde el año 533, rompiendo así con la cronología tradicionalmente atribuída a
Fulgencio, y que resume en términos generales Wolff (2009)6 -que, junto con Hays, es el mayor
estudioso de Fulgencio de los últimos años- suponiendo que la más cercana fecha post quam sería la
publicación del Comentario al sueño de Escipión de Macrobio, cuya interpretación de Cicerón
aparece citada en el prólogo de las Mythologiae (4, 5-7), y completando la ante quam con la
influencia de Fulgencio en la Consolación de Boecio 7, escrita ca. 524, y por tanto también con la
adscripción a alguno de los reyes vándalos -Gunderico o Trasamundo- que reinaron en la época.
También quedaría abierta la fecha post quam: rechazada la opción de Boecio, la única referencia
clara es la que el Mitógrafo Vaticano I hace Fulgencio; sin embargo la fecha de éste último podría
alargarse hasta época carolingia.
En términos cronológicos, pues, la cuestión parece quedar inconclusa. Con todo, más allá de
estos datos, la importancia residiría sobre todo en la tradicional asociación entre ambos autores,
puesto que es gracias a ella que en gran medida la obra se reproduce en la Edad Media. 8 Dada la
proximidad temporal y espacial entre ambos autores, no era difícil considerarlos un mismo
personaje9: a la dificultad de combinar dos caracteres tan distintos -uno exuberante, de estilo
6 Muchos más datos apunta Whitbread (op. cit.: 3-5) y Langlois (op.cit.) que en todo caso son análizados en el
susodicho artículo de Hays (ídem).
7 Hays, op. cit.: 173: "knowledge of one author by the other one is of course impossible to rule out, but it seems far
more likely that both are independently utilizing the same generic motifs".
8 Esto lo pone de relieve Valero Moreno (2005: 120) al respecto de la Expositio vergilianae, añadiendo también el
carácter extraordinariamente importante del texto virgiliano, alrededor del cual giran numerosas obras, para
justificar su perduración. En efecto, la importancia posterior de Fulgencio con respecto a Eneas no puede competir
con el comentario de Servio, al menos hasta su reactivación en en s. XII (ib.: 126). Su importancia se encuentra más
ligada al terreno de la mitología, larga tradición que abarca desde los mitógrafos vaticanos a las Genealogiae de
Bocaccio (ib.: 121).
9 Así considerados por primera vez por Prudencio de Troyes, quien citando un pasaje del obispo afirma(†861): quem
si Atticae linguae scientiam habuisse aut ignoras, aut negas, lege libro illius, qui Mythologiarum seu Virgilianae
4
asianista y ocupado en temas paganos en tono irónico, otro severo, de estilo austero y ocupado en
luchar contra el arrianismo- se opondría un tópico recurrente en las biografías de autores cristianos,
consistente en trazar un claro límite entre un antes y un después de la conversión del personaje
descrito, en el contexto de un camino hacia la perfección 10, de manera que las obras de Fulgencio
serían las del obispo antes de su entrada al convento 11, en una época de juventud influenciada por
los estudios de retórica y gramática.
En todo caso, si la incertidumbre cronológica no nos permite saber si fueron coetáneos, si

sabemos que ambos pertenecían a la misma región: el norte de África 12. La probada influencia que
sobre él ejerce Marciano Capella, africano también, y Orosio, que realiza varios viajes a Cartago; la
adscripción a un tal Catus, obispo de esta misma ciudad, de las Mythologiae; y, finalmente, un
pasaje del De aetatibus (131, 6) en el que habla del libio como nostrae linguae, son argumentos que
apoyan esta tesis (Wolff,op. cit.: 8-9).
En varias ocasiones nos habla Fulgencio del tiempo en el que ha tocado vivir. Así, por ejemplo,
en el prólogo de la Continentia:
Expetebat quidem, Leuitarum sanctissime, nostri temporis qualitas grande silentium, ut non solum
mens expromptare desisset quod didicit, quantum etiam obliuionem sui efficere debuit quia uiuit (...)
(84, 1-4).13
Otros detalles nos confirman sus declaraciones: Fulgencio, en efecto, vive en una época
convulsa en la que la cultura se ha visto dañada. El latín que usa, pomposo e ininteligible por
momentos, es un intento por imitar el estilo de un tiempo ya pasado. Siendo seguramente hablante
de latín, su conocimiento del griego, del que pretende ser conocedor, se nos revela casi anecdótico 14.
continentiae inscribuntur, et invenies ei maximam illius linguae affuisse peritiam, qua facillime nosse poterat quid
sub huius vocabuli enuntiatione accipi debuisset (PL 115: 1310A). A esto se suma el trabajo de historiadores de la
literatura eclesiástica, como Sigeberto de Gembloux (1035-1112) que, como indica Hays (op. cit.: 186), en muchas
ocasiones no leían las obras de los autores que listaban por orden alfabético; orden este que ayudaría a asociar a
veces a varias obras bajo una misma autoría.
10 San Jerónimo, por ejemplo, se dice que dejó de leer autores paganos a raíz de un sueño. Ejemplos parecidos se
encuentran en San Agustín, Sinesio de Cirene y Casiodoro, entre otros (Hays, ib.: 236).
11 Cf. Nota 5.
12 El primer estudioso moderno de Fulgencio, Laurenz Lersch, lo consideraba hispano (Hays, ib.: 166).
13 "Santísimo diácono, el estado en el que se encuentra nuestra época requería, ciertamente, un gran silencio, por lo
que no sólo habría debido imponerme mentalmente no divulgar ninguno de mis estudios, antes bien debiera procurar
el olvido en torno a mí mientras viva". Traducción de Moreno (op. cit.: 169).
14 En general, en los siglos V-VI el conocimiento del griego es ya muy pobre. Ya los esfuerzos de un erudito como San
Agustín por aprender esta lengua "révèle combien il ètait difficile d'apprendre la langue grecque en Afrique du Nord
au début du Ve siècle."(Courcelle, 1948: 195). Fulgencio acude a glosarios greco-latinos para extraer sus citas ib.:
209). El juicio de Prudencio de Troyes (cf. Nota 9) acerca de la maximam linguae peritiam debemos entonces
5
Para algunos autores esta decadencia educativa explica la admiración por nuestro autor entre obras
de época medieval. Es el caso de H. C. Coffin (1921) para el que la enseñanza se ha convertido en
algo tan raro que la posesión de algún tipo de conocimiento haría pensar en la posesión de atributos
ocultos, de modo que en cierto sentido se funde la figura del sabio con la del brujo, ambos con
poder para controlar los misterios de la naturaleza. Los lectores y estudiosos de la Eneida
considerarían sin remedio que una inteligencia tan grande como la de Virgilio no podría ser
desconocedora de conocimientos ocultos y recónditos15. Esta visión, atractiva aunque quizá
demasiado fantasiosa, contiene algunas claves de la tradición alegórica, como veremos más
adelante.
El trazo de una época convulsa y culturalmente decadente se manifiesta en su raíz, la escuela,

clave para entender históricamente la literatura. Algunas de sus características se pueden entreveer
en la obra de Fulgencio, lo que ha llevado a aducir que Fulgencio pudo ser un grammaticus o un
maestro de escuela16. Si bien no sirven para confirmar esta tesis, si revelan en el texto de nuestro
autor algunas de estas características. En el diálogo con Virgilio, Fulgencio le explica que sed
tantum illa quarimus leuia, quae mensualibus stipendiis grammatici distrahunt puerilibus
auscultatibus17 (86, 4-6). Pero antes de empezar las revelaciones acerca de la doctrina que ocultan
sus versos, Virgilio le pide a Fulgencio que le resuma el contenido del primer libro. Fulgencio
accede a ello, si me scolarum praeteritarum non fallit memoria (90, 22). Aquí Virgilio se reconoce
bien como el maestro de escuela, condescendiente -llama a Fulgencio homuncule, "hombrecillo"
(11, 19) y severo18, en contraste con la imagen humilde y amable de las fuentes anteriores (Jones,
1964: 273) en medio de una actividad, reflejada de manera informal, muy característica de la
educación de la época19.
considerarlo una simple repetición de la Vita Fulgentii en la que se dice que "sabía recitar de memoria a Homero
(...). Incluso después de haber perdido la costumbre de hablarlo y leerlo, lo pronunciaba con tal pureza de acento que
se habría dicho que vivía a diario entre los griegos" (ib.: 207).
15 Esto podría aducirse como causa de la alegorización de un texto del que ya no se entienden las claves. Así lo
entiendo el propio Coffin ("in course of time, however, as intellectual pursuits declined, and the emphasis in
scholarship was laid on the superficial, Vergil was obliged to yield his share of allegory" (op. cit.: 33) y, en un tono
más pesimista, Comparetti (1996): "Quando però l’ambiente intellettuale cambiò natura, ed in quello il nome del
poeta ingrossò in forme ed in proporzioni irrazionali, subì anche Virgilio la tortura dell’interpretazione allegorica".
Algo así también se pudo atribuir al texto homérico, como veremos más adelante.
16 Los cita Hays (op. cit.: 212-3) para luego desmentirlos.
17 "Sólo busco aquellos argumentos ligeros que despiezan los maestros de escuela a cambio de un estipendio mensual
y que escuchan los alumnos". Para la interpretación que hace Valero Moreno (op. cit.) en su traducción, ver nota 20.
18 En el pasaje sobre el libro V, se resalta este aspecto: nam uide quia et pugillationem exercent, id est: uirtutis artem
Entellus et Dares peragunt; entellin enim Grece imperare dicimus, derin cedere; quod et magistri in disciplinis
faciunt (95, 5-8) [Es de notar que se practica incluso el pugilato, esto es, Entelo y Dares persiguen así el arte de la
virtud, pues en griego ἐντέλλειν significa 'dominar', y δέρειν, dar 'paso'. Y es esto lo que hacen también los maestros
en la enseñanza de las disciplinas] (traducción de Valero Moreno, op. cit.: 181).
19 Del que ha servido siempre como ejemplo paradigmático las Confesiones de San Agustín, autor africano como el
nuestro y del que le separan apenas un siglo.
6
Todo este conjunto de consideraciones dejan en evidencia la dificultad de formar una imagen
certera sobre nuestro autor: al faltar un contexto claro, una biografía mínima, las hipótesis preceden
a las pruebas. La dificultad del latín que usa, la falta de noticias biográficas y el desconocimiento
explícito de sus intenciones ha provocado las más dispares interpretaciones acerca de su obra. En
dos polos opuestos de este conjunto podemos señalar, por ejemplo, las consideraciones de Emily
Albu (2009; 2010-2011) y otros y las de Tullio Agozzino (1972).
El primero de ellos, en uno de sus artículos (2010-2011), concibe a Fulgencio, más que como
un mitógrafo, como a un mitoclasta: la transformación de los mitos griegos y latinos -la Eneida- en
alegorías reduciría a los dioses en simples constructos etimológicos o alegorizados, ridiculizando
así las bases de la cultura pagana (ib.: 23). A la vez, admite que lo que busca es rescatar estos mitos
para darles un significado moralmente edificante (ib.: 24). Al hacer esto, Fulgencio no hace otra
cosa que seguir una larga tradición alegórica de la que trataremos más adelante20.
Tullio Agozzino acepta también esta tradición alegórica, de la que nos ofrece algunos trazos
(op. cit.). Más atento a analizar comparativamente algunos símbolos del texto fulgenciano 21
considera, partiendo de la idea del alma naturaliter Christiana, es decir, el sentimiento innato de
monoteísmo, idea presente en autores cristianos como San Jerónimo, que en nuestro autor se puede
reconocer la palabra divina a través del análisis de esa figuralità. Fulgencio no estaría entonces
aprovechando conscientemente a su favor un símbolo de enorme importancia como la Eneida o la
mitología griega para justificar la supremacía de los valores cristianos, sino que era un autor que,
como otros, "cercavano el senso più profondo di una misteriosa continuità con la religiosità e la
cultura del passato" (ib.: 624).
Ambas visiones oscilan entonces entre una apropiación del material cultural grecoromano,
considerado condenable, pero a la vez forzosamente tomado en cuenta dado su gran peso en la
20 Valero Moreno (2005) se acerca a esta interpretación. A través de una cita irónica de Whitbread acerca del parecido
del estilo de Fulgencio con una parodia del estilo ciceroniano, ahonda en esta premisa: "he trabajado", dice, "con la
hipótesis de que Fulgencio propone a su colega un juego erudito, por encima de una obra moral, en la tesitura de que
ambos conocen los excesos de la interpretación alegórica y etimológica de su tiempo, tanto pagana como cristiana, y
que con la escusa [sic] de un gran texto como la Eneida, pero un texto pagano al fin y al cabo, se puede jugar al gato
y al ratón con el ovillo de las letras." (ib.: 150). Aduce que Fulgencio no le pide a Virgilio sino una interpretación
elemental, que no casa con la noción de integumentum, de sentido profundo. Fulgencio y Virgilio parecen bromear
entre ellos. En ocasiones, parece haber juegos irónicos en el empleo de algunos verbos: e.g. distraho 'dis-traer' (ib.:
173). Con todo, considera que la supervivencia de esta obra se debe entre otras cosas a que fue tomada en serio.
21 El verbo cadere, que suele introducir una proposeya; el gesto de la mano, a la vez símbolo de orador y profeta; el
epíteto authenta, verdadero hapax fulgenciano presenta en la literatura hermética y apocalíptica (ib.: 616-7); etc.
7
educación y en la cultura -de manera que Fulgencio ha elaborado con esto una notable estratagema
con la que tergiversar los símbolos paganos para transformarlos en adalid de la moral cristiana
(Albu, op. cit.: 25)- y un análisis, de corte más intelectual, basado en la idea de una continuidad
religiosa entre los autores antiguos y los nuevos escritores cristianos. Ambos autores, aún con todo,
convergen en situar a nuestro poco conocido autor en el último capítulo de una tradición exegética
de la alegoría que hunde sus raíces en terreno griego; tradición que se hace forzoso conocer para
dictaminar con algo de peso la actitud que ante ella toma Fulgencio.
8
2. La cuestión alegórica: de los filósofos griegos a Fulgencio.
La importancia de Homero en la educación griega es bien conocida. Los niños aprendían las
letras del alfabeto, las sílabas, las palabras y poco después leían de corrido versos de la Ilíada y la
Odisea22. Estas obras pasaban por ser una rica fuente de sabiduría, hasta el punto de que las diversas
corrientes filosóficas surgidas en Grecia no dudan en atribuirle el origen de sus respectivas
doctrinas. Así las dotaban de una mayor antigüedad y veracidad, a la vez que recibían el "apoyo de
un patronazgo incontestable", como dice Pépin Jean (1987: 54). Para este autor, esta verdadera
transformación de Homero en filósofo pasa por ser uno de los argumentos para emplear la alegoría
en el texto homérico: literalmente, claro está, éste no sería fácil de interpretar con el fin de hallar allí
las especulaciones que cada uno sostenía. En cambio la alegoría, ayudada por la forma poética, de
natural poseedora de una cierta oscuridad, facilitaba la interpretación.
Sin embargo, el recurso de ver en Homero alusiones veladas es seguramente anterior a la

especulación de Homero como filósofo23. Es difícil saber el contexto concreto en el que surge esta
creencia en un sentido oculto del texto24. Buffière (1987) nos expone una historia de los términos
usados para aludir a ella. El interés de estos es su relación con otros campos como la religión o la
retórica, lo que nos indica el contexto en el que se desarrollaron25:
– ὑπόνοια: lit. 'sentido subyacente', citado por Platón (Rep., II, 378d) y Jenofonte (Banq., III,
6) en referencia a autores que buscan un sentido oculto en el texto homérico. Su sentido
acaba por relajarse: en Aristóteles significa 'alusión', virtud para él de las Comedia Media y
Nueva, en contraste con el carácter explícito de la Comedia Antigua.
– Ἀλληγορία: lit. 'decir una cosa por otra', surge en contexto gramatical, sustituyendo a
ὑπόνοια. Seguramente a partir de Crates de Malos, pero por primera vez registrado en
autores como Plutarco, Heráclito26 y Estrabón. Tiene el sentido de una 'metáfora
alargada'.De este contexto pasa a la exégesis judía -Filón de Alejandría y cristiana – Pablo
22 Marrou, H.-I. (2004), Historia de la educación en la antigüedad, Madrid: Akal, pp. 216 y ss.
23 En la literatura griega de período romano conocemos el nombre de dos tratados, hoy perdidos, sobre esta cuestión:
es elocuente el título de una obra de Longino, Si es o no filósofo Homero (Εἰ φιλόσοφος Ὅμηρος). Porfirio, alumno
suyo, intitula una obra De la filosofía de Homero (Περὶ τῆς Ὁμήρου φιλοσοφίας). Un tratado anónimo, incluso,
llamada Acerca de la vida y la poesía de Homero declara a éste "el primer autor de una obra filosófica en el dominio
de la moral y la física. (Pépin, op. cit.: 52)
24 No es este el lugar para defender o acaso exponer teorías genéticas de la alegoría o de la mitología. Para nuestro
interés sería interesante poder explorar al menos de manera hipótetica cuál es en la sociedad griega la vía por la que
se introduce esta práctica en el poema homérico, por cuanto tendría de relevante para analizar la repetición de esta
práctica con el texto de Virgilio que nos ocupa más directamente en este trabajo.
25 Las siguientes definiciones están extraídas del capítulo III de Buffière (op. cit.) salvo indicación contraria.
26 "El retor" lo llama Buffière para diferenciarlo de Heráclito de Éfesos, el filósofo presocrático.
9
de Tarso (Carta a los Gálatas), que veremos más adelante.
– Αἰνίττεται Ὅμηρος: 'Homero habla en enigmas', es decir, conscientemente busca provocar la
curiosidad del lector con juegos de palabras. Acentúa el valor oculto de ὑπόνοια en un
contexto en el que los juegos enigmáticos son corrientes en la literatura griega.
– μυστικός, μιστήριον, μυστικῶς: Homero habla 'en sentido místico' : este término lo
relaciona con los misterios, con los cuales comparte una evolución paralela. Los misterios
no eran secretos tanto por estar ocultos a la vista de los profanos cuánto por la significación
que revela a los iniciados. El lenguaje de estas prácticas se traslada a la interpretación del
mito.
– θεολογεῖ, φυσιολογεῖ, etc., Ὅμηρος: si Homero es filósofo, el filósofo griego practica el
conocimiento de todo el saber: lógica, moral, teología, física... De todo este conjunto de
saberes, en consecuencia, se hace fuente a Homero, que 'dice en término fisiológicos,
teológicos...".
– σύμβολον: o todo signo que evoca una realidad diferente. Tiene un origen tradicional:
significa en origen un objeto divido en dos, que hacen reconocer a las dos partes entre sí,
prenda de herencia familiar que guardaban las buenas relaciones con otras familias con las
que se tuvo alguna vez hospitalidad. Implica entonces una relación entre dos términos,
relación fundada sobre la naturaleza de los objetos o establecida artificialmente. Este
término está relacionado sobretodo con la interpretación de los sueños o los presagios.
Tenemos, pues, una tradición exegética desarrollada en Grecia, al menos testimonialmente

desde el s. IV a. C. La concepción de Homero como filósofo puede ponerse en paralelo mutatis
mutandis, en cambio, con un debate que surge a raíz del enfrentamiento entre dos culturas
antitéticas, la griega y la judeo-helénica, que a lo largo de varios siglos tratan de hacer de su
religión la más antigua y, por tanto, la verdadera -tal y como habían hecho las corrientes filosóficas
con sus doctrinas en el texto homérico- e inspiradora de la contraria 27. De esta manera, se forja en la
comunidad intelectual judía la necesidad de anteponer una figura que contrarrestara el peso de
Homero para los griegos. De ellas, la más valida por su antigüedad fue la del profeta Moisés, que se
transforma así en baluarte de la cultura judía, en Moises filósofo. Ambas figuras se enfrentan entre
sí como la más antigua y sabia en obras apologéticas 28 surgidas en ambos bandos: en el judío
aparecen entre otros Aristóbulo (s. II a. C), Artápanos, Tatiano (s. II. d. C.), Justino (s. II. d. C.);
27 La información acerca de este debate esta extraída de Pepín (op. cit.: 41-56) salvo indicación contraria.
28 Esta apología debía de responder a un estado de confrontación en el que cada una tenía que demostrar su mayor
validez a fin de conseguir atraer para sí a la población dudosa de ambos bandos (Pépin, ib.: 52).
10
autores de la escuela de Alejandría, como Clemente de Alejandría y Orígenes y el autor del anónimo
Exhortatio ad paganos; incluso, en época tardía (s. V) Teodoreto. Entre los paganos, del que poco
nos ha llegado por causas evidentes, sólo de manera indirecta conocemos la defensa de Celso y
Porfirio (autor este último de un Contra los cristianos)29.
El enfrentamiento entre ambas figuras es un ejemplo de este debate, que en términos más
generales pretendía hacer de una religión la inspiradora de la otra. En esta actividad, los autores
judeo-helenos toman para sí la alegoría de los griegos como herramienta exegética y la aplican a sus
textos. La alegoría se expresaba, entre otras cosas, en la interpretación de las palabras contenidas en
los pasajes, es decir, en la etimología 30. Este recurso, nominado así por los estoicos -ἔτυμον
'verdadero'- aludía a un sentido verdadero oculto en la palabra, que sólo se podía desentrañar
buscando su origen -es decir, su motivación interior, extraída de la razón, Λόγος, término que
adapta la exegética judía y cristiana. Los estoicos eran herederos, a su vez, de una idea del lenguaje
surgida naturalmente, enfrentada a otra concepción que la hacía surgir de la convención entre los
hombres, como veremos más adelante. Esta relación icónica entre significante y significado,
matizada, es la que caracteriza a la etimología usada en ambiente judío y cristiano, puesto al
servicio, eso sí, de la alegoría surgida en el contexto del debate que hemos ya mencionado31.
El ejemplo más representativo de la apropiación alegórica es Filón de Alejandría (15/10 a. C. –

45/50), que encuentra la clave en los nombres hebreos del Antiguo Testamento, tanto de personajes
como de ciudades, de los que desentraña, partiendo del sentido literal, el sentido espiritual. Esta
motivación se encontraba ya en los propios textos sacros, lo que debió de animar sin duda a su
práctica. En efecto, en el Antiguo Testamento, se considera que el nombre expresa la esencia de una
persona hasta el punto de que el cambio de vida conlleva un cambio de nombre: Dios cambia a
Abram su nombre por el de Abraham "padre de la muchedumbre", pues iba a hacer de él padre de
naciones y reyes (Gén., 17, 1-8); en su lucha nocturna, Jacob ve cambiado su nombre por el de
Israel, "dios se ha mostrado fuerte" 32. En este tipo de interpretaciones, la onomástica hebrea
continúa las estrategias interpretativas de los griegos, que ya concebían el nombre como contenedor
29 No todo era un debate antitético: un filósofo pitagórico y platónico como Numenio describen a Platón como un
"Moises que habla ático". En medio gnóstico, Homero es considerado un profeta e interpretado alegóricamente
(Buffière, op. cit.: 51).
30 En el siguiente capítulo se esboza una definición histórica de este término.
31 La etimología se transforma en el argumento de validez de una alegoría. Así es usada por paganos, cristianos
apologetas, cristianos separatistas, religiones mistéricas, etc., en un proceso que Buffière (1973:61) ha descrito como
maladie étymologique por su profusión y uso indiscriminado en toda la tradición antigua. La información para los
autores judíos y cristianos que siguen a este párrafo están extraída de Amsler (1989: 57-132) salvo indicación
contraria.
32 Estos ejemplos los destaca Amsler (1989: 82).
11
de un significado espiritual que el lector debía encontrar rompiendo la superficie fonética -y gráfica-
de la palabra. A través de Filón de Alejandría, la onomástica sacra se convierte en el recurso
etimológico y alegórico por antonomasia entre los autores judíos y cristianos de los siguientes
siglos.
Deudores de sus procedimientos son los estudiosos de la escuela de Alejandría, surgida entre los
s. I-II d. C., primera escuela cristiana erigida específicamente para convertir a los paganos a la fe
cristiana y para enfrentar la autoridad y el prestigio de la filosofía griega. Autores como Clemente
de Alejandría y Orígenes, ambos máximos representantes de esta escuela, elaboran comentarios
gramaticales y exegéticos de los textos sacros, en oposición al discurso meramente gramátical de
otros alejandrinos como Dioniso Tracio, autor de una Τέχνη γραμματική.
Para Clemente de Alejandría (mediados s. II -principios s. III), explicar el origen de las palabras
equivale a explicar el origen de los cultos -demostrando por ejemplo que la filosofía griega se
deriva de la ley judía. Su exégesis reproduce el recurso a los elementos fonéticos del griego de la
filosofía griega helenística e imperial, pero traduciendo el Λόγος o significado incorpóreo en
términos cristianos, demostrando así su validez sobre la filosofía pagana. Su exégesis se extiende
también a textos paganos: en el viaje de Odiseo ve al sabio que resiste a los estímulos del pecado,
un viaje que figura la vicisitud del alma; incluso percibe una figura de Cristo -figura Christi- en la
simbología de la cruz, cuando a mitad de ésta -el tronco de la nave a la que se hace atar para resistir
el canto de las sirenas- se rescata del pecado33 (Agozzino, 19722: 30).
Orígenes (185- 254) sistematiza el procedimiento exegético de Clemente. El episodio de la torre

de Babel, leída en clave alegórica, lo entiende como la división de culturas y lenguas. En esta
variedad, sin embargo, se encuentra una unidad en el Λόγος generador de significados: la empresa
del exégeta es entonces recuperar este significado espiritual. En sus homilias sobre el Génesis y el
Éxodo, la exégesis de Orígenes repite el procedimiento habitual entre los alejandrinos de segmentar
el texto, comentarlo en sus características lingüísticas y extralingüísticas e interpretar su significado.
En el contexto de estos dos autores aparece nuevamente un debate que caracteriza a la

producción cristiana entre los siglos I-V: los autores se dividen entre aquellos que promueven
33 Esto es, sin duda, un verdadero antecedente de la obra de Fulgencio, aplicada en su caso al texto de Virgilio, cuyo
comentario tiene varias características en paralelo al de Homero, como veremos. Medio siglo antes de Clemente,
Numenio había concebido el viaje de Odiseo como etapas de la vida. Plotino a su vez, en el s. III ve la huída de
Circe como la salvación del alma, algo que podría compararse al viaje a los infiernos de Eneas.
12
rechazar de raíz la educación pagana -así Marción y Tertuliano , alineados con aquellos que
promovían la vida monástica basada en el rezo y el trabajo, como Juan Casiano, Cesario de Arles y
Euquerio- y aquellos que, en mayor o en menor medida, promueven usar el conocimiento pagano al
servicio de Dios – así Clemente, Orígenes, Ambrosio, San Jerónimo, San Agustín, además
Casiodoro y Benedicto, líderes monásticos que añaden el estudio al trabajo y al rezo. En este
extenso debate se encuadra la obra tardía de Fulgencio (s. V-VI).
San Agustín (354-430) se encuentra en ocasiones en una posición intermedia entre ambos
bandos. Para él la alegoría es un recurso válido, pero que hay que usar con precaución 34. Rechaza
por otro lado el carácter excesivamente gramatical del estudio del lenguaje entre los paganos, que al
hacer etimología no hacen otra cosa que relacionar palabras con otras palabras, sin atender a su
significado profundo, clave para conocer su origen. Si la relación entre el significante, esto es, el
símbolo, y el concepto -los significabilia- es clara en los términos categoremáticos -aquellos con
entidad propia, como nombres y adjetivos- y por tanto no se equivocaban Varrón y otros al tratar de
comprender la naturaleza de la realidad a través del lenguaje, resulta un problema, en cambio, en los
términos sincategoremáticos, como las preposiciones o conjunciones, incluso en palabras como
nihil. San Agustín retoma aquí el concepto de λεκτόν o 'palabra interior' estoica: definiendo el signo
verbal como aquel que significa algo no-verbal, basa la verdadera búsqueda de la etimología en un
sistema de signos no verbales al que no se acercan el tecnicismo de la gramática o los glosarios. De
aquí surge una teoría de la duplicidad del lenguaje: por un lado convencional e histórico en su
forma específica -hebreo, griego o latín- y por otro el lenguaje interior, la "palabra impresa en la
mente". La exégesis debe partir de la primera para acercarse a la segunda, es decir, acceder al Λόγος
y como traducción del λεκτόν a través del tiempo (Amsler, op. cit.: 108).
Esta concepción la toma San Jerónimo, cuya producción glosográfica y exegética, sin embargo,
demasiado centrada quizá en aspectos materiales del texto, contradice algunas de las ideas de San
Agustín. En su obra de textos gramaticales, glosas, comentarios de texto, exégesis y crónicas
históricas tiene un gran peso la técnica secular y la gramática exegética, siendo a la vez
34 Las virtudes, en cambio, son varias: 1) como protéptica -es decir, para captar gente mediante un relato ameno;
2)como alusión misteriosa acorde a la trascendencia del objeto -la divinidad, misterio que de ser fácilmente
comprensible perdería su valor; 3) para seleccionar, de modo que el altanero no comprenda los misterios y sí el que
tiene fe. Este argumento, que podría llevar a una idea aristócrata, de creencia reservada a solo unos pocos, la
concilia con el universalismo, aduciendo el valor general de la Biblia, en su vertiente literal y alegórica; como medio
de excitar el estudio, pues la alegoría repite cosas contenidas en los pasajes literales, pero con una apariencia.
renovada. Además, marca el absurdo como clave para usar la alegoría el Antiguo Testamento. Por ejemplo en el
verso 17 del psalmo 103: illic passeres nidificabunt: fulicae domus dux est eorum. Tomado literalmente, la frase no
tiene sentido ninguno: esto es una señal de que hay que sobrentender cosas en un sentido alegórico (Jean, op. cit.).
13
continuadora de la gramática basada en el Λόγος y la onomástica sacra. En términos generales, su
producción ayudó a implementar el programa educativo de San Agustín en la comunidad cristiana.
Siguiendo la idea de que todas las lenguas son parte de una unidad sincrónica extraída del
Λόγος su obra está sin embargo enfocada a la Hebraica ueritas, esto es, la enorme significación
espiritual que tenía la lengua hebrea. Las similitud fonética entre esta y las otras dos lenguas
consideradas sacras -el griego y el latín- son expresión del Λόγος, y por ello están en la base de su
etimología: Roma significa diferentes cosas según se relacionen con términos del griego -'fuerza'- o
en hebreo -'sublimidad'.
En el contexto de estos primeros siglos, a imitación del debate entre judeo-helenos y griegos, se
promueve el comentario de las mayores obras de cada bando, pagano y cristiano, como expresión
máxima de la cultura respectiva: la Eneida y la Biblia35. Como ya ocurrió con Homero, Virgilio está
en la base de la educación romana36. A medida que el contexto en el que surgieron sus obras se
aleja, las interpretaciones proliferan. Entre los primeros siglos debían de existir innumerables obras
acerca del poema, conjunto que Servio trata de desenmarañar en su comentario. También, como
otrora ocurriera con Homero, la idea sobre Virgilio va pasando de la del poeta a la de sabio,
contenedor de toda ciencia: Vergilius nullius disciplinae expers lo denomina Macrobio y la idea es
común los comentarios de los siglos IV-V (Jean, op. cit.: 295). En el norte de África, sus versos se
reestructuran en centones que transforman la intención del autor en historia bíblica -así Proba- o en
epitalamios de carga sexual -como hacen Luxorio y Ausonio. Se forja sin duda durante esta época
las leyendas populares sobre el caracter mágico de Virgilio, palpables en el recurso a la adivinación
a través de sus verbos, las sortes virgilianae -que, otra vez, no son otra cosa que el segundo capítulo
de las sortes homericae- y que se desarrollan a lo largo de la Edad Media37. En el entorno del
cristianismo, surge la idea, no aceptada unánimamente, de que en la cuarta Bucólica Virgilio
anuncia la llegada de la Virgen María38. Aunque no muy definida, ésta idea insinúa que, sin serlo
verdaderamente, Virgilio tiene “algo” de cristiano, que prefigura alguno de sus rasgos. En su obra,
35 Entre los libros de la Biblia, se acuden sobretodo a los Salmos en un intento por contrarrestar la importancia de
Virgilio: San Agustín elabora exégesis alegóricas de ellos, al igual que San Jerónimo, de carácter más gramatical.
Casiodoro extrae de él un libro de texto que incorpora explicaciones etimológicas con un comentario general que lo
describe como una enciclopedia cristiana de las artes. (Asmler, op. cit.: 122)
36 Marrou, H.-I., op. cit.: 359.
37 A este respecto v. Ziolkowski, J., M. (2008), The Virgilian Tradition: the first fifteen hundred years, New Haven :
Yale University Press., cap. V.Dante, que prosigue la tradición de la cuarta égloga, realiza una metáfora de esto
mismo: no siendo cristiano, puede servir a su formación, come quei che va di notte/ che porta il lume dietro e sé
non giova, / ma dopo sé fa le persone dotte (Purg., XXII, 70-2) [como aquel va de noche y lleva la luz tras de sí, y
no se ayuda, pero hace a las de atrás personas doctas]. Referencia extraída en Jean (1982: 296).
38 Por resonancias del texto de Isaías. Ya anteriormente se le había conferido un sentido misterioso (Bieler, 1971: 197).
14
pues, pueden encontrarse elementos útiles para la educación del cristiano39.
En torno a la Eneida surgen tres tipos de comentario: el gramatical, representado por Prisciano
(y sus Partitiones duodecim versuum Aeneidos principalium, exposición en forma de pregunta-
respuesta, al modo de Donato), el enciclopédico que incorpora el texto al currículo escolar y cuyo
máximo exponente es el conocido comentario de Servio (en el que reune glosas sobre retórica,
mitología, historia, cosmología, geografía, filosofía y estética que tratan de establecer la lectura
correcta símbolos romanos del texto, malinterpretados por comentaristas anteriores) y el alegórico,
representado por Macrobio (s. IV-V) y Fulgencio. Si los anteriores concebían el texto transparente
una vez conocidos sus propiedades gramaticales, estos lo consideran, uno desde el paganismo y otro
desde el cristianismo, un texto opaco cuyos misterios ocultos es necesario revelar, acentuando así
las explicaciones mitográficas y etimológicas.
Las Saturnales de Macrobio son una dramatización de los textos interpretativos de Virgilio en
clave enciclopédica, sagrada o gramatical, ejemplificadas por los discursos de los personajes. Como
los estoicos, los intérpretes que aparecen en ella justifican la autoridad del texto de Virgilio a través
de explicaciones etimológicas de palabras del texto. El propósito no es otro que establecer una
'lectura correcta' tal como pretendía Servio de las claves históricas, ahora alegóricas. Fulgencio, en
su comentario a la Eneida, realiza un paralelismo con la exégesis de las escrituras de los autores
patrísticos, pues busca en ella un opus continuum alegórico, la revelación de un ciclo completo,
haciendo cristiana la alegoría de Macrobio (Agozzino, 1987: 14).
39 Dante, que prosigue la tradición acerca de la cuarta égloga, realiza una metáfora de esto mismo: no siento cristiano
___puede servir a su formación, come quei che va di notte/ che porta il lume dietro e sé non giova, / ma dopo sé fa le
___persone dotte (Purg. XII, 70-2) [como aquel que va de noche y lleva la luz tras de sí, y no se ayuda, pero hace a las
___atrás peronas doctas]. Referencia extraída de Jean (op. cit.: 296).
15
3. Fulgencio y su posición ante la cultura pagana
A la luz de estos antecedentes descritos anteriormente, algunas características de las que

discutíamos pueden interpretarse con una nueva perspectiva:
– La preferencia de Fulgencio por el nombre de los personajes de la Eneida y de los mitos

griegos no es otra cosa que la influencia tradicional de la onomástica sacra establecida entre los
autores patrísticos y cuyo precursor es Filón de Alejandría. Su modo de lectura es sin duda
influencia de estos y a través de ellos, de los estoicos (Amsler, 1989: 129-30).
– La elección del poema de Virgilio, además de las causas aducidas anteriormente, no sería
azarosa: ya existen precursores en la interpretación de poemas paganos -Clemente de Alejandría
acerca de la Odisea, como citamos más arriba (cf. p. 11) - e incluso en el alegorema del viaje de
Eneas como viaje del ser humano en Numenio (cf. Nota 10). Alegorizando a Virgilio, Fulgencio
pone al servicio de la moral cristiana al autor más importante de la educación romana en la que se
ha formado.
– La etimología fulgenciana, que hoy nos parece ridícula, no se diferencia mucho de la ya

practicada antes de él. La maladié étymologique es común a la antigüedad, pues sigue un mismo
procedimiento. El signo lingüístico se concibe como un reflejo de lo significado, sea natural o
convencionalmente. A partir de esta presuposición se pretende, entonces, que el análisis parte de la
forma para conocer la realidad significada; pero ésta, en realidad configurada de antemano, es la
que condiciona el análisis de la palabra. La motivación del Λόγος, aunque no de manera explícita,
está presente en sus manera de hacer etimología, que no es específica de una lengua, sino que se
basa en la asociación fonética sea cual sea esta (Amsler, op.cit.: 130), como ejemplificamos con San
Jerónimo, por ejemplo.
– La alegoría, considerada por muchos como un signo de la decadencia de su época40 -cuyo

estado en general, por otro lado, es innegable- es una constante desde época griega y su cada vez
mayor imbricación con la etimología es una constante a través de toda la Edad Media 41 (Zamboni,
1988: 44). Imitando el ejercicio alegórico de griegos para con los poemas homéricos, Fulgencio
40 Cf. nota 14.
41 La filología medieval definirá no sólo el significado espiritual de las palabras, sino también el sentido espiritual de
las cosas denominadas, sean objetos o acontecimientos. Mientras más propiedades tiene el objeto, tantos más
significados tiene (Ohly, 2005).
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establece un paralelo que hace al cristianismo heredero simbólico del Imperio Romano, como este a
su vez se había hecho heredero de la culta Grecia con el viaje de Eneas tras la guerra de Troya.
Roma estaba destinada a gobernar el mundo: éste es el relato teleológico de La Eneida.
Transformada la Eneida en una alegoría moral, los símbolos de Virgilio en símbolos cristianos, la
destinada a gobernar ahora es la religión cristiana.
- Tomando materiales paganos, no accede a ellos sino con prudencia, como San Agustín 42, y
como él siempre con la idea de ponerlos al servicio de Dios (De doct. christ., 1.3-5) (Amsler, op.
cit.: 102) y de la educación de las gentes: por eso rechaza hablar de las Geórgicas y las Bucólicas, y
por eso su alegoría moral sirve para la educación de cualquier cristiano.
Paralelamente, algunos pasajes de Fulgencio nos dan más pistas sobre la actitud que subyace en
su obra con respecto al mundo pagano. La más elocuente sea quizá la cita de Josué, 7, 12, tomada
directamente de San Agustín43: así como los judíos se hicieron con lingotes (lingua) de oro tras huir
de Egipto, por consejo de Dios y para darles mejor uso, así los cristianos han de tomar la elocuencia
(la lingua) de los paganos y sacarle provecho. Para interpretar esta metáfora, nos valdría con leer el
pasaje del De doctrina christiana en el que se inscribe44, en el que San Agustín no sólo considera
42 "For Augustine, commentary discourse and glossography contained pitfalls for even the most serious Christian
scholar: the drive to explicate fully allusions and historical contexts (such as pagans customs), the curiosity about
tangential knowledges (such as astrology), and the seductiveness of the prestige of secular learning"(Amsler, op.
cit.: 100). "In Virgilio c'è tutto. (...) Perció il pericolo è grande, a tentar di penetrare completamente la sapienza
virgiliana (nosse... periculum est) e perciò non si tenta neppure di penetrare l'allegoria delle Bucoliche e delle
Georgiche, in cui sono segreti non dati all'uomo. (...) Fulgenzio è didattico, vuole divulgare il Vero, almeno fin que
cè possibile, finché il nosse non sia pericolo." (Agozzino, op. cit.: 19-20).
43 Cui ego [Fulgentius]: «Verum, inquam, dicis, Maro doctissime, nuper enim me diuinae storia memoria tetigit, quae
ait ex anathemate subreptam esse linguam auream et dextraria pura, nihilominus ex gentili facundia furatum
eloquium (...).» (97, 18-22) [Habiéndole escuchado decir tal, se me ocurrió decirle: "Es cierto eso que dices,
sapientísimo Marón: en efecto, hace poco me vino a la cabeza un pasaje de la Biblia, en el que cuentan como de un
botín prohibido fueron robados lingotes de oro y brazaletes dorados, que es como decir que de la facundia de los
paganos se robó la elocuencia] Traducción propia basada en Wolff (op. cit.:59)
44 De doctrina christiana, II, 40, 60: "Si tal vez los que se llaman filósofos dijeron algunas verdades conformes a
nuestra fe, y en especial los platónicos, no sólo no hemos de temerlas, sino reclamarlas de ellos como injustos
poseedores y aplicarlas a nuestro uso. Porque así como los egipcios no sólo tenían ídolos y cargas pesadísimas de las
cuales huía y detestaba el pueblo de Israel, sino también vasos y alhajas de oro y plata y vestidos, que el pueblo
escogido, al salir de Egipto, se llevó consigo ocultamente para hacer de ello mejor uso, no por propia autoridad sino
por mandato de Dios, que hizo prestaran los egipcios, sin saberlo, los objetos de que usaban mal; así también todas
las ciencias de los gentiles, no sólo contienen fábulas fingidas y supersticiosas y pesadísimas cargas de ejercicios
inútiles que cada uno de nosotros, saliendo de la sociedad de los gentiles y llevando a la cabeza a Jesucristo ha de
aborrecer y detestar, sino también contienen las ciencias liberales, muy aptas para el uso de la verdad, ciertos
preceptos morales utilísimos y hasta se hallan entre ellas algunas verdades tocantes al culto del mismo único Dios.
Todo esto es como el oro y plata de ellos y que no lo instituyeron ellos mismos, sino que lo extrajeron de ciertas
como minas de la divina Providencia, que se halla infundida en todas partes, de cuya riqueza perversa e
injuriosamente abusaron contra Dios para dar culto a los demonios; cuando el cristiano se aparta de todo corazón de
la infeliz sociedad de los gentiles, debe arrebatarles estos bienes para el uso justo de la predicación del Evangelio.
También es lícito coger y retener para convertir en usos cristianos el vestido de ellos, es decir, sus instituciones
puramente humanas, pero provechosas a la sociedad, del que no podemos carecer en la presente vida."
Sant'Agostino: Il sito web sulla vita, gli scritti, la santità, il pensiero e l'attualità di Sant'Agostino
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aprovechables, en su justa medida, las artes liberales de los paganos, sino que incluso ve en ellas
preceptos similares a los del cristianismo. En efecto, este conocimiento, como el oro y la plata, no
fue invento suyo sino que fue tomado de la naturaleza, como de la propia Divina Providencia.
Esta idea, muy próxima a la del alma naturaliter christiana debieron de tener una gran
influencia sobre la mentalidad de Fulgencio. Las fuentes paganas han de tomarse con precaución,
evitando aquellas contrarias al cristianismo: por eso en la Continentia, Fulgencio evita las Bucólicas
y las Geórgicas, llenas de mysticae rationes:45
ob hanc rem Uirgilianae continentiae secreta phisica tetigi uitans illa quae plus periculi possent
praerogare quam laudis. Uae inquam nobis, aput quos et nosse aliquid periculum est et habere. Ob
quam rem bucolicam georgicamque omisimus, in quibus tam misticae interstinctae sunt rationes, quo
nullius pene artis in isdem libris interna Uirgilius praeterierit uiscera (83, 6-12)
Cuando aparece ante él la figura de Virgilio, esto es lo primero que le pide, enumerando
prolijamente los autores que prefiere rechazar y contentándose con aquellas enseñanzas más
"ligeras" al modo escolar:46
nam non illa in tuis operibus quaerimus, in quibus aut Pitagoras modulos aut Eraclitus ignes (…) sed
tantum illa quaerimus leuia, quae mensualibus stipendiis grammatici distrahunt puerilibus
auscultatibus (85, 19-20)
La necesidad de aclarar qué se pretende extraer de las obras paganas se repite en el prólogo de
las Mitologiae: no se buscan temas mundanos y lujuriosos , sino la búsqueda de la verdad:47
[http://www.augustinus.it/] [Consultado el 31/01/2015]
45 “He aceptado hablar de los secretos del mundo natural que se hallan contenidos en la obra de Virgilio, evitando
aquellos que podrían comportar mayor peligro que alabanza. Por esta razón omitimos las Bucólicas y las Geórgicas,
en las cuales hay entretejidos tan secretos argumentos, pues que en tales libros Virgilio no omitió las más íntimas
entrañas de casi ningún arte”. Trad. de Moreno (op. cit.: 169)
46 “No busco en tus obras aquello que vierte Pitágoras en los módulos, Heráclito en el fuego (…). Sólo busco aquellos
argumentos ligeros que despiezan los maestros de escuela a cambio de estipendio mensual y que escuchan los
alumnos”. Trad. de Moreno (ib.: 172-3). La lista de filósofos esta extraída de Tertuliano (anim., 32, 4) a la que añade
a Crisipo, Heráclito (citado en Tertuliano ibí. 5,2) y Hermes. Dardano pasa por ser un antepasado de los troyanos,
inventor de la magia; Campestre por un astrólogo romano; Baquiades, finalmente, es un autor desconocido. (Fabio
Rosa, 1997: 86-7).
47 "Neque enim illas Eroidarum arbitreris lucernas meis praesules libris, quibus aut Sulpicillae procacitas aut
Psicescuriositas declarata est, neque illam quae ui maritum Fedriam in tumulum duxit aut Leandricos natatus
intercepit,sed quae nostrum achademicum rethorem ita usque ad uitalem circulum tulit, quo pene dormientem
Scipionem caeli civem effecerit. Uerum res publica uideat quid Cicero egerit."(Prólogo, 3, 20-1; 4, 1-7) [En mis
libros no vas a ver las lámparas de las Heroidas, que han revelado la procacidad de la pequeña Sulpicia o la
curiosidad de Psique, ni a aquella que llevó a la tumba a su marido en la fábula de Fedro, o aquella otra que
interrumpido el nacimiento de Leandro, sino aquellas cosas a las que Cicerón, nuestro académico retor, dió vida,
pues hace de alguna manera del dormido Escipión un ciudado del cielo -pero aquello de lo que trata Cicerón véase
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Neque enim illas Eroidarum arbitreris lucernas meis praesules libris, quibus aut Sulpicillae
procacitas aut Psicescuriositas declarata est, neque illam quae ui maritum Fedriam in tumulum duxit
aut Leandricos natatus intercepit,sed quae nostrum achademicum rethorem ita usque ad uitalem
circulum tulit, quo pene dormientem Scipionem caeli civem effecerit. Uerum res publica uideat quid
Cicero egerit.(Prólogo, 3, 20-1; 4, 1-7)
Esta vez es Calíope la interlocutora a quien se advierte de no confundirse: su interés por los
mitos griegos parte de la alegoría, que los hace aprovechables al gusto cristiano48.
Tum ego: Index te libelli fefellit, generosa loquacitas; non mihi cornutus adulter arripitur nec imbre
mendaci lusa [Danae] uirgo cantatur (...). Mutatas itaque uanitates manifestare cupimus, non
manifesta mutando fuscamus, ut senior deus innitus exerceat et sol fulgoris igne deposito malit
anilibus exarari rugis quam radiis; certos itaque nos remm praestolamur effectus, quo sepulto
mendacis Greciae fabuloso commento quid misticum in his sapere debeat cerebrum agnoscamus.
(Prólogo, 10, 19-21, 11, 1-18)
La actitud condescendiente de Virgilio hacia Fulgencio en el Continentia -imitando la imagen de

profesor severo, contraria a la imagen tradicional de Virgilio, tierno y tímido (Wolff, 2009: 19)- va
derivando hacia una situación contraria, en la que Fulgencio, que se sabe conocedor de la verdad no
conocida por Virgilio, rompe con el respeto hierático que se suponía había que tener ante un sabio
como él. Ocurre así cuando, en la bajada a los infiernos (Eneida, VI) Virgilio relata la resurección
de las almas, en espera de volver a la vida en cuerpos nuevos. Fulgencio se atreve a sermonear al
uates, recriminándole el despropósito de aludir a semejantes ínfulas, impropias de un sabio como él.
Virgilio se excusa, diciendo que es normal haber tenido algún que otro error, dado que es pagano
ante todo:49
en su República] Trad. propia basada en Wolff (2013: 45). Aquí Cicerón es el autor de filosofía y prosa romana por
antonomasia -en ese sentido denominado noster- como lo es Virgilio de la poesía. Cf. Venuti, 2009: 152 y ss.
48 [“Entonces le respondí: El título de mi libro te ha engañado, noble oradora. No es mi asunto el marido adúltero y
cornudo, ni canta a una joven, engañada por una falsa lluvia (…). Deseo hacer manifiesta la vanidad de estas
metamorfosis, no queriendo ocultar lo manifiesto transformándolo, mostrando como el dios anciano relincha y
como el sol, habiendo abandona la luz de su esplendor, prefiere ser surcado por las arrugas de la vejez que por sus
propios rayos; yo expongo los verdaderos efectos de las cosas para reconocer, una vez presentada las invenciones de
la Grecia mentirosa, que significado alegórico debe tenerse de ellas”] Traducción propia basada en Wolff (2013: 53),
Withbread (1971: 45) y Venuti (2009: 264 y ss.).
49 “A estas palabras exclamé yo: “Oh lacial señor de los poetas, ¿tuviste que ofuscar tu clarísimo ingenio con la
oscuridad de una absurda defensa? Tú que recientemente en las Bucólicas dijiste persiguiendo el sentido oculto: 'ya
vuelve la Virgen, retornan los reinos de Saturno, una nueva progenie prometida de lo alto de los cielos'. Ahora das
prueba de un ingenio que de duerme a ratos y a la manera del que ronca haces una afirmación que es propia de la
Academia: 'las almas se alzan y retornan al mundo de los vivos con sus cuerpos pesados'. ¿Era necesario que entre
tantas cosas dulces pudiese también frutos agrestes, ofuscando la luminaria de tu magnífica sabiduría? A estas
palabras Virgilio sonrió: “No sería pagano si entre tanta verdad estoica no hubiese espolvoreado una pizca de locura
epicúrea. A ninguno es dado conocer toda la verdad sino a vosotros los cristianos, para los que brilla el sol de la
19
Ad haec ego: O uatum Latialis autenta, itane tuum clarissimum ingenium tam stultae defensionis
fuscare debuisti caligine? Tune ille qui dudum in bucolicis mystice persecutus dixeras:'lam redit et
uirgo, redeunt Saturnia regna/ iam noua progenies cáelo promittitur alto'. nunc uero dormitanti
ingenio Academicum quippiam stertens ais: 'Sublimes animas iterumque ad tarda reuerti corpora'.
Numquidnam oportuerat te inter tanta dulcia poma mora etiam ponere tuaeque luculentae sapientiae
funalia caligare? Ad haec ille subridens: 'Si, inquit, inter tantas Stoicas ueritates aliquid etiam
Epicureum non desipissem, paganus non essem; nullo enim omnia uera nosse contingit nisi uobis,
quibus sol ueritatis inluxit. Neque enim hoc pacto in tuis libris conductus narrator accessi, ut id quod
sentire me oportuerat, disputarem et non ea potius quae senseram lucidarem." (102, 18-22; 103, 1-
13)
Aquí se reitera el papel de Virgilio, contenedor de principios divinos pero no aún cristiano, luz
que ilumina a los otros pero no a sí mismo, como en el símil dantesco. Fulgencio, a lo largo del
texto, le hace enunciar repetidamente su condición de pagano (87, 11-12; 89, 10-13; 103, 9-10)50
siempre en relación con una superioridad de lo cristiano.
Fulgencio entiende que en Virgilio se encuentran versos en los que "canta a la ley divina, virtud
y sabiduría de Cristo" aunque él mismo evite considerar tal posibilidad:51
Ad haec ego: Si me tuae orationis adserta non fallunt, uates clarissime, ideo etiam diuina lex nostrum
mundi redemptorem Christum uirtutem et sapientiam cecinit, quod perfectum hominis diuinitas
adsumpsisse uideretur statum. Ad haec ille: Videris ipse quid te uera maiestas docuerit; nobis interim
quid uisum sit edicamus (87, 6-10)
Así, a lo largo del texto, Fulgencio hace paralelos entre la exposición de Virgilio y las sagradas
escrituras: dos veces con los Salmos52 (89, 3-10; 96, 14-18) y una con Josué y el pasaje de los
judíos ya citado (97, 18-22). A la vez que se apropia del texto con este procedimiento, parece
también insinuar lo siguiente: todo lo ejemplar que se puede extraer de la Eneida ya está contenido
en la Biblia, que, además, contiene muchísimas más enseñanzas provechosas 53. La nueva religión
verdad. Pero no he acordado acceder a tus libros como un intérprete cualquiera para discutir contigo aquello que
habría debido pensar, antes bien a elucidar cuál era mi pensamiento.”] Trad. de Moreno (op. cit.: 188-9).
50 De esto se percata Wolff (2009: 20).
51 "A esto respondí yo: “Si no he entendido mal los asertos de tu discurso, oh ilustre poeta, también has cantado la ley
divina, virtud y sabiduría de Cristo, nuestro redentor en el mundo, queriendo con ello mostrar que la divinidad ha
asumido el perfecto estado del hombre". Trad. de Moreno (op. cit.: 174).
52 El comentario a los psalmos mostraba el intento por contrarrestar la importancia poética de Virgilio con un paralelo
en la literatura cristiana de los primeros siglos de la era, como se ha mencionado anteriormente.
53 Cf. De doct. chr., II, 42, 63: "Así como es mucho menor la riqueza (...) que el pueblo de Israel sacó de Egipto (...),
20
cristiana recoge -o repite, diríamos- los aspectos positivos que encuentra en la literatura pagana y le
añade mucho más. Fulgencio parece declararse como un heredero más que justo de la antigüedad
pagana, a la que supera. La línea está claramente marcada: el papel de Roma y Grecia lo ocupa
ahora el cristianismo54. La actividad contemplativa de los filósofos, por ejemplo, es la que ahora
ocupan los monjes, curas y obispos (36, 9-11).
Las claves para interpretar la actitud de Fulgencio están en estos fragmentos y en las ideas que
le precedieron y que, configuradas sobretodo en clave cristiana a partir de San Agustín retoma
nuestro autor aventurándose en la empresa de imitar los mismos procedimientos, enfocados ésta vez
al texto de Virgilio y a los mitos paganos en el contexto histórico y geográfico del norte de África
entre la dominación vándala y la conquista bizantina, época en la que la cultura, en consecuencia, se
haya mermada. De esta manera, con él asistimos a otro capítulo más en el transvase, haciendo una
generalización, de la cultura pagana hacia una cultura cristiana que sienta sus bases en ella. Con
estos precedentes a sus espaldas, Fulgencio asume la misión de traducir alegóricamente por primera
vez el texto completo de Virgilio, obra aún omnipresente de la que se apropia jugando con las
mismas herramientas de los paganos. La principal de estas herramientas es la alegoría, el tropo
consistente en decir algo a través de otra cosa, y su piedra de toque para nuestro autor es, en su
vertiente onomástica, como los estoicos, como Filón de Alejandría y como San Jerónimo, la
etimología, que ocupa nuestro último capítulo, en el que definiremos sus características más
importantes y ejemplificaremos su uso en el texto de las Mythologiae y la Continentia.
así también es mucho menor toda la ciencia recogida de los libros paganos, aunque sea útil, si se compara con la
ciencia de las Escrituras divinas." Sant'Agostino: Il sito web sulla vita, gli scritti, la santità, il pensiero e l'attualità di
Sant'Agostino [http://www.augustinus.it/] [Consultado el 31/01/2015]
54 La metáfora del oro de Egipto recuerda ligeramente a aquel pasaje -de conocido hecho proverbio- de Horacio acerca
de la literatura griega, de la que surge la romana: Epístolas II, 1, 156-157 Graecia capta ferum victorem cepit et
artis intulit in agresti Latio.
21
4. Etimología: parámetros para una definición de etimología antigua.
En términos generales, se define la etimología como el estudio del origen de las palabras, es
decir, la relación55, formal y semántica, entre una palabra dada y su 'antepasado' -palabra o
monema- de la cuál proviene. Hasta aquí podemos englobar bajo este término desde la exégesis
onomástica de Homero hasta la entrada de un diccionario etimológico de los muchos que existen a
día de hoy. Pero la búsqueda de tal origen implica una actitud que busca explicar la naturaleza de
las cosas a través de una interpretación del lenguaje (Zamboni, op. cit.: 9), por lo que, sujetos a unas
presupuestos diferentes sobre el funcionamiento del lenguaje, los autores que se han acercado a la
etimología han producido a lo largo de este largo trecho análisis tan dispares y con tan diferentes
finalidades que apenas sí cabría reunirlos bajo el mismo epígrafe.
Una primera distinción global permite dividir en dos actitudes diferentes la producción
etimológica desde Grecia a nuestros días (Swiggers: 1991). A una actitud, característica de la
antigüedad y la Edad Media, filosófica ante todo, es decir, preocupada por encontrar la relación
entre las palabras y las cosas -entre significata y designata- se contrapone una actitud histórica,
preocupada más por buscar el término original del que evoluciona semántica y
morfofonológicamente la otra, creando un sistema, una, por así decirlo, "historia de las palabras".
Por supuesto no se trata de una dicotomía irreconciliable, sino de una evolución gradual aunque
irregular.56
En este sentido Swiggers (ib.: 30) considera acrónica la etimología antigua, puesto que no se
ofrece la historia ni los antecedentes de la palabra. La búsqueda del origen no es entonces en el
sentido histórico que nosotros le damos, sino referido a la motivación intrínseca -motivation ontique
dice Swiggers (ib.)- que originalmente tenía el vocablo, con lo cuál se comprendería su razón de ser.
Buscar el origen es entonces acceder a la verdad que contiene una palabra cuyo sentido se ha
oscurecido con el paso del tiempo57: en este sentido se acuña entre los estoicos el término
'éthymologia' -de ἔτυμος, 'verdadero' y sus derivados. En esta búsqueda, la balanza entre la forma y
el significado -entre el significante y el significado, significata y designata como ya dijimos- se
55 También llamado "motivación" (qué es lo que motiva -qué mueve- a una palabra a tener una determinada forma o a
haber tomado determinado sentido).
56 Quiere decirse que una actitud no se abandona de repente para tomar la otra, sino que es a raíz de la evolución de las
diferentes teorías lingüísticas, que se van tomando poco a poco posiciones del lado contrario a la vez que se
abandonan otras antiguas.
57 Pero, insistimos, no por una idea de cambio lingüístico, que griegos y romanos rozan teóricamente, sino causado por
el olvido entre generaciones o la ignorancia.
22
inclina en favor del significado, de la semántica. ¿En qué sentido? Los estoicos consideran el
lenguaje emanación del Λόγος, 'razón' y centran en ella la finalidad de la etimología. Los análisis
morfológicos del significante se elaboran con términos extraídos de la retórica -demptio, additio,
traiectio, etc. (Varrón, de ling. lat., V, 6)- que permiten, más que comprender el cambio morfológico
de las palabras antiguas, como se podría creer, manipular las palabras para acercarlas a su forma
original en función de la finalidad: la revelación de la verdad (Swiggers,op. cit.). La verosimilitud
de esta manipulación depende entonces de dos factores.
Para empezar, de la pericia del agente para unir intuición y erudición léxica a fin de poder
relacionar palabras entre ellas usando estas herramientas58. Pero, sobre todas las cosas, su
autenticidad depende de la adecuación de la etimología propuesta a la verdad que se buscaba. En
realidad Esta verdad está determinada de antemano, de manera que, bajo una pretendida
investigación a través de la palabra de la realidad a la que corresponde, se enuncia lo que, al
contrario, es un movimiento inverso: manipular la palabra para adecuarla a la intepretación 59. A
causa de esto, esta clase de etimología supone un verdadero malabarismo semántico, tanto más
desorbitado cuanto más largo sea el trecho realizado para relacionar entre sí dos palabras, meras
puntos de partida60 reducidas a pretexto.
58 Entre los estoicos griegos y gramáticos como Varrón esta relación es monolingüe -griega y latina respectivamente-
característica del alcance de la etimología antigua para Swiggers (ídem). Entre los alejandrinos judeo-helenos se
extiende al griego y hebreo, y en San Jerónimo, finalmente, a todas éstas, las tres linguae sacrae. La verosimilitud
en este sentido pasaría por depender del conocimiento de quién recibe la etimología como válida. Varrón estableció
cuatro niveles de explicación etimológica que pueden corresponderse con su nivel de aceptación: una a la que llegan
hasta los más vulgares, fácilmente captable en compuestos como argentifodinae 'minas de plata'; una segunda, de la
gramática antigua, que explica como se acuñan; una tercera, a la que se accede por la filosofía, y explica palabras de
uso corriente; y una cuarta, presente 'donde se hallan el santuario y los secretos iniciáticos del rey' (ubi est adytum et
initia regis, De ling. lat., V, 8).
59 Así lo define Buffière (op. cit.: 56;60-1): "par ailleurs, dans l'exégèse, le point d'arrivé est fixé d'avance: il s'agit
plutôt de justifier une assimilation à priori", y más adelante: "Ils prétendent retrouver dans les noms, en leur faisant
subir des violences inouïes, la confirmation de leurs thèses. (...) il est inutile de souligner qu'elles sont fort rarement
exactes: ce n'est pas un souci de rigueur scientifique qui les dicte, mais le désir de faire concorder le nom avec l'idée
qu'on se fait de l'objet ou du personage. (...) Cette maladie étymologique à l'état aigu chez les Stoïciens, se retrouve
à l'état endémique dans toute l'antiquité." Estas características pertenecen sobretodo a la etimología más temprana,
relacionada con la interpretación teológica y filosófica en la surge en Grecia, pero que se transmite al mundo
cristiano e inunda la Edad Media. Su presencia es más palpable en estos ambientes, y de modo más leve en autores
gramaticales como Varrón, para quién en realidad la etimología, como lengua original, es un ideal de latinitas, de
corrección gramatical. La etimología está incluída en las bases de la gramática (Amsler, op. cit.), base de las
llamadas artes liberales, y por ello aparece en terrenos tan dispares como la exegética o la medicina de la latinitad
tardía. Cf. v. g. Gaide, F. (1998), "Les Maladies aiguës et les Maladies chroniques de Caelius Aurelianus comme
histoire des mots", in Nommer la maladie. Recherches sur le lexique gréco-latin de la pathologie, centre Jean-
Palerne: Saint-Étienne, pp.133-142.
60 "Etymological analysis in exegetical grammar produces a semantic and conceptual understanding for which the
linguistic forms are triggers or surface markers."(Amsler, ib.: 130) Así lo expresa Zamboni en términos de
comparación entre e. antigua y moderna: "si (...) el significante (es decir, la palabra), es creado en función de un
significado que expresar (nomina sunt consequentia rerum), éste, que se identifica con la i d e a o realidad
conceptual, es objeto privilegiado de la consideración lingüística, al contrario de lo que sucede en la lingüística
moderna, donde el punto de partida se sitúa en la forma (Joyaux)" (op. cit.: 29).
23
Esto salta a la vista en la carga ideológica de muchas etimologías que, entre los estoicos, llegan
a sustituir a otras morfológicamente más agudas: en un escolio de la Ilíada que sigue teorías de
Crisipo, se nos habla de los epítetos de Afrodita, Cipris y Citerea. Ambos, nos afirma, se han
relacionado antes con sendas islas, Chipre (Cipris) y Citerea. Pero, en realidad, Cipris viene de un
κυόπορις -que se ha sincopado- por lo que significa "que procura el parto", puesto que es Cipris
quién preside la unión sexual61. Citerea, en cambio, está relacionado con κεύθω 'ocultar', porque
Citerea lleva escondida en el cinto todos los deseos amorosos (Buffière, op. cit.: 61)62.
De los estoicos heredan los exegetas alejandrinos, luego San Agustín y, a través de él, San
Jerónimo el concepto de Λόγος, adaptado en parámetros cristianos. También aparecen entre ellos,
mutatis mutandis, etimologías como la expuesta anteriormente, con la diferencia de que es ahora la
verdad cristiana, contenida en las Sagradas Escrituras, la que condiciona el análisis 63. Otra vez
ayuda que el ejercicio esté ya presente en ellas 64, como ocurría con Homero. Lo mismo podemos
aducir de Fabio Planciades Fulgencio, de quién toca ahora poner ejemplos de sus etimologías que
nos enseñen más concretamente sus características.
61 Entendemos que de κύω, κύεω, 'estar encinta, dar a luz' y 'πορίζω', 'abrir el camino, portar'.
62 Este tipo de relaciones etimológicas ya están en el propio texto de Homero (cf. Od., I, 62 entre los términos odioso-
Odiseo), al que como ya hemos dicho se le atribuía una sabiduría superior y antiquísima. Tan antiquísima como, sin
duda, es la especulación etimológica, nacida con la capacidad de expresarse en una lengua. Cf. Porzig, W. El
mundo maravilloso del lenguaje, Madrid: Gredos, capítulo I. A día de hoy estas etimologías nos parecen risibles.
Con todo, reducir la cuestión a un mero capítulo inicial en la evolución de la disciplina etimológica nos impide
comprender la finalidad que esta cumplía en el medio en el que surge. Cf. Agozzino (1971: 15) "S'è già visto (...)
come non è operazione razionale (cioé regolata da una qualsiasi fonetica "positiva") ricavare il Vero que s'annida
nelle parole, ma è sforzo divinatorio: irridere all'ingenuità dell'onomasiologia fulgenziana è precludersi [excluirse]
l'intendimento di questo testo, come di tanti altri. También Ohly (op. cit.: 18): "The modern secular science of word
signification of word is limited, when it comes to the interpretation of this literature, because it is restricted to the
literal sense of the word. Modern lexicography, which asks only what the literal meaning of the word is, is not in a
position to reveal the spiritual meaning of the word. In the same way, most modern etymology would lead us astray
[descaminado], if we were to use its methods to approach the medieval word with a view to determining its spiritual
meaning. The Middle Ages practice a form of etymology that is speculative, belongs to theology, and serves the
illumination of the meaning of the word that is concealed within it. (...) It would be foolish to deride such an
etymology as unscientific if it helped the people of its time to arrive at a deeper signification of the meaning of the
word, since it was precisely the task of etymology at that time to illuminate the spiritual meaning of the word. Our
modern etymology would have appeared questionable to the Middle Ages, because it is bogged down [está
empantanada] in the literal meaning of the word and does not give any explanation of the world or of life. The
spiritual meaning of the word with its universe of signification, and its scope of signification, contains an
interpretation of meaning that derives from the Christian spirit and is thus a guide to life (...)". En este sentido
filosófico de la etimología medieval, y recogiendo testimonios desde Homero hasta Dante en su deseo de mostrar
una tradición común europea, Ernst Robert Curtius tituló acertadamente un excurso de su famosa obra Historia de
la literatura europea y Edad Media latina: "La etimología como forma de pensamiento".
63 Aunque del siglo XII, Friedrich Ohly (op. cit.: 18) nos ofrece un ejemplo de Hugo de San Víctor, que para la
etimología de mors, en contraposición a una más neutra que la relaciona con amarus 'amargo' y una pagana con
Marte, nos dice: 'a morsu primi hominis qui uetitae arboris pomum mordens mortem incurrit', "[mors viene] de
morsu [la mordida, el bocado] del primer hombre, que fue muerto al morder la fruta del árbol prohibido" (Trad.
propia).
64 Cf. página 10
24
5. Etimología en Fulgencio. Características y ejemplos.
La etimología en Fulgencio se reduce, en la mayoría de los casos, a la onomástica: nombres de

personajes -dioses, hombres, héroes y monstruos- y a veces de lugares. En algunos casos aislados
recurre a un sustantivo –por ejemplo, el ramus relacionado con la ῥαψῳδία (97, 4-5). Por lo general
se trata de nombres griegos que se analizan para demostrar que están constituidos por dos étimos
originales, v. g. 91, 11, Eolus enim Grece quasi eonolus, id est saeculi interitus . En ocasiones se
acude sólo a un término comparativo, recurriendo a la similaridad fonética entre ambos para
establecer la conexión semántica, como en 101, 19, Elisium ingreditur campum -elisis enim Grece
resolutio dicitur.
De todas las derivaciones posibles, pues, se contenta con usar la compositio y la similitud
fonética. Decíamos antes que la verosimilitud de una etimología pasaba entre otras cosas por un
buen conocimiento léxico. De Fulgencio es un aspecto discutido qué nivel de conocimiento tenía
del griego, más allá de las citas manidas que usa a veces, sin relación con el contexto 65. Lo que
parece casi seguro a la luz de su testimonio y de otros contemporáneos es que el conocimiento del
griego era en su tiempo, por lo general, inexistente o muy bajo (Courcelle, op. cit.: 205). No tenía
que esforzarse demasiado, entonces, nuestro autor para dar credibilidad a sus interpretaciones.
Las pocas palabras latinas como ramum se analizan como formadas por compuestos de palabras
griegas. Aquí resuena la gramática del Λόγος que hace de las similitudes fonéticas entre lenguas
diversas una señal de significado común derivado de éste. Quizá, también, como aduce Wolff
(2009: 26) está presente en él la idea, común en la antigüedad, de considerar el latín una lengua de
origen griega, más concretamente del dialecto eolio. Pero ocurre también a la inversa: nombres
griegos se analizan como compuestos latinos: II, 14, unde et Centauri dicti sunt quasi centum
armati.
La fórmula es también por lo general fija: mediante quasi se establece los dos términos de
comparación; en la composición, por lo general la fórmula es más amplia: Grece enim quasi/dicitur
65 Aspecto puesto en evidencia por Bisanti (1991) en su artículo sobre las citaciones homéricas en Fulgencio. Este
mismo autor le concede, con todo, conocer el poema homérico de primera mano (ib.: 1485). Otros autores que
estudian sus citaciones (Boys-Stones, 2000; Salvatore, 1956) corroboran que en casos como los de Homero, el
sentido de la cita es simplemente dar autoridad a sus argumentos. Este mismo sentido deben de tener las numerosas
citas de autores exóticos que, probablemente, fueron invenciones del propio Fulgencio (Baldwin, 1988: 37).
Seguramente un conocimiento básico del griego era acompañado del uso de glosarios grecolatinos en sus juegos
etimológicos (Wolff, 2009: 16).
25
“en griego como si dijéramos/se dice...”, p. e., 96, 2-3, misio enim Grece orreo dicitur.
Muchas de las etimologías son de origen tradicional -ya las encontramos en otros autores- junto
a otras que encontramos por primera vez en Fulgencio. En cualquier caso están introducidas por el
interés de dirigir el sentido de la fábula hacia la lección moral.
En las Mitologiarum libri tres las etimologías son sobre todo asociaciones fonéticas entre dos
vocablos griegos. La fórmula se repite constantemente, por lo que sería absurdo incluir todas las
etimologías presentes en la obra. Pondremos sólo aquellos ejemplos representativos en relación con
el carácter específico de la alegoría66.
Las fábulas están separadas en tres libros, introducidos todos por un prólogo, el más extenso de
ellos el primero, que en realidad introduce a la obra en su conjunto. La disposición de las
genealogías divinas no se diferencian en general de lo habitual en este tipo de obras -así en la
Biblioteca de pseudo-Apolodoro (Wolff, 2013: 15). La exposición de los mitos es ante todo
alegórica, pero también hay lugar para la explicación física – los dioses son fenómenos de la
naturaleza, explicación heredada de los estoicos- e histórica o evemerista -que explica el origen de
los dioses en hombres divinizados a su muerte, propia de los epicúreos y llamada así por Evémero
de Mesene (s. IV a. C.).
La explicación moral está, por ejemplo, en la interpretación de la fábula de Caco y Hércules (II,
3). Se cuenta que el gigante Caco, codiciando sus reses, se las robó a Hércules, conduciendo a las
vacas de espaldas y borrando sus huellas para engañarle. Más tarde, Hércules oyó el mugido de sus
vacas y descubrió el escondrijo, dónde mató a Caco. Aquí Caco representa el mal, del griego κακός:
es el mal que actúa tratando de borrar sus acciones como el gigante sus huellas, que es contrario a la
virtud como Caco codicia lo de Hércules, y que oculta su maldad como Caco escondió a las vacas.
La explicación física aparece, por ejemplo, en el mito de Tetis y Peleo (III, 7). Tetis, se dice,
representa el agua. Peleo enim Grece lutum dicitur, es decir 'lodo', del griego πηλός, con el mismo
significado. El matrimonio entre ambos, entonces, es la mezcla entre el agua y la tierra que se
considera comúnmente el nacimiento del hombre. Por eso no quiso Júpiter, es decir el fuego,
acostarse con Tetis, pues el fuego pierde sus propiedades en contacto con el agua. Y por eso no se
66 El conjunto de las etimologías puede consultarse, para ambas obras, en los índices que Wolff introdujo en cada una
de las ediciones (2009; 2013).
26
invitó a la Discordia al enlace, pues para que ambos elementos se mezclase era necesario que
concordaran.
La explicación histórica se reduce sobretodo al primer capítulo del primer libro, que explica el
origen de los ídolos (unde idolum, I, 1). El historiador Diofanto de Esparta cuenta cómo Sirófanes
de Egipto, rico en posesiones y esclavos tuvo un hijo. La muerte de éste le dejó hundido en la
tristeza, pues veía que su herencia quedaba truncada. Tanta pena sentía que mandó construir una
efigie con la apariencia de su hijo, aunque luego se arrepintiese por ello, dado que la mejor cura
habría sido el olvido. De ahí que ídolo se componga de idos dolu, en griego εἶδον δόλου “imagen de
tristeza”. En su casa, para halagarle, todos colocaban guirnaldas y flores bajo la figura, y los
esclavos culpables de malas acciones, para conseguir su indulgencia, se refugiaban junto a ella. Así
nació la devoción por estas figuras, que según la creencia ofrecían defensa.
Es atractiva la suposición de Wolff (op. cit.: 15-17), que cree ver en el fondo general de la obra
un paso del mundo pagano al cristiano. En efecto, los libros parecen guardar un orden que sugieren
tal cambio. Así, el libro I, tras la introducción del origen de los ídolos, presenta a Saturno y sus
descendientes -Jupiter, Juno, Neptuno, Plutón- (2-5); a continuación, personajes relacionados con
éste último: Cerbero, las Furias, las Parcas, las harpías, Proserpina y Ceres (6-11); un ciclo de Apolo
(12-17) y finalmente una fábula (18) sobre Mercurio y sus atributos.
Las seis fábulas del libro II pueden dividirse en tres grupos. La primera de ellas, la más extensa
de todas, relata la fábula de Paris y las tres diosas, Minerva, Juno y Venus. A través de ella se
exponen las tres formas de vida que puede llevar el hombre: Minerva -la sabiduría, que no muere ni
se corrompe, como lo muestra su nombre griego, Atenea, ἀθάνατη παρθένη 'juventud inmortal'-
representa la vida contemplativa, Juno -relacionada con iuvare ya tradicionalmente- representa la
vida activa, que es la que busca ante todo las riquezas y acaba comprendiendo su vanidad, y Venus
-cuyo nombre griego, Afrodita, viene de ἀφρός 'espuma', pues el placer surge en un instante para
luego escaparse, como la espuma- representa la vida voluptuosa, de la que todo hombre debe huir.
Las fábulas 2-4, del ciclo de Hércules, no son más que ilustraciones de lo expuesto anteriormente: la
primera, Hércules y Ónfale, en la que éste, símbolo de virtud, cae preso del placer sensual de
Ónfale, ilustra la vida voluptuosa; la segunda, en la que Caco roba a Hércules sus reses, la vida
activa. Esto mismo representa la Fábula de Anteo. El tercer grupo podría considerarse una
mezcolanza de fábulas representando alguno de estos tres tipos de vida, mostrando eso sí la
superioridad de Minerva sobre sus dos contrincantes. La fábula de Minerva y Vulcano (II, 11) es un
27
ejemplo de sabiduría vencedora del deseo.
El libro III se dedica casi exclusivamente a demostrar los estragos de la vida voluptuosa, es
decir, ilustra el tema de Venus ya expuesto en el libro II. Este tipo de vida lleva al incesto, como el
de Antea con su yerno (III, 1), de Perdicas por su madre (III, 2) o Mirra por su padre (III, 8).
Produce también el enamoramiento: entre dos dioses o dos héroes, como entre Alfeo y Aretusa (III,
12) y entre Orfeo y Eurídice; de un dios por un mortal, como Cibeles por Atis (III, 5) y Tetis por
Peleo (III, 7); entre dos mortales, como entre Hero y Leandro (4) siempre con resultados funestos.
El único amor positivo es el de Cupido y Psique (6). Subyace también la idea de voluptuosidad en
la fábula de Acteón, condenado por haber sorprendido a Diana bañándose. Dos fábulas, finalmente,
se escapan a esta clasificación: la condena de la presunción humana en la fábula de Apolo y Marcias
(11) y la avaricia en la fábula de Fineo. La fábula final, la de Alfeo y Aretusa, tendría en este
conjunto un valor simbólico. Representa una purificación del alma, es decir, de la consciencia, que,
contrapuesta a todas las pasiones descritas anteriormente, parece marcar un punto de esperanza en
la conclusión del libro.
En resumen, el libro I es una presentación canónica del mundo mitológico, según la jerarquía
descendente dioses – héroes – humanos. La interpretación es física o alegórica. El libro II, con la
apertura del juicio de Paris, señala más marcadamente la alegoría moral a través de los tres tipos de
vida. A través de él, y, sobretodo, del libro III, la vida voluptuosa se muestra fatal. Pero la última de
las fábulas ofrece un punto de esperanza sobre este espectáculo concupiscente. Así puede entender
una dirección que exprese el paso del paganismo al cristianismo.
Con todo, la obra no está concebida como un libro de lectura sino de consulta. Así ocurre que en
la exposición las fábulas se presupone muchas veces el conocimiento de sus líneas generales, que de
otro modo harían la exposición incomprensible para un lector ignorante de ellas. Por ejemplo en la
fábula de Orfeo y Euridice (III, 10), Orfeo es alegoría del arte musical. Se nos dice que tenía
prohibido mirar a Eurídice, y lo que esto representa musicalmente, sin haber citado nada del mito,
que ya debía de conocerse de antemano.
En la Expositio virgilianae continentia secundum philosophos moralis florece la compositio

como medio para explicar los nombres griegos que aparecen en la historia. Todo el canto en sí es
una alegoría de la vida del hombre -el alma, que representa Eneas- en cada una de sus fases -cada
una de las etapas del viaje. Las etimologías hacen que los nombres de los personajes de cada pasaje
28
se transformen en alusiones encubiertas a las características que presiden cada una de las épocas:
– Prólogo: tras anunciar su propósito de hacer una alegoría del poema completo, evoca al
numen de Virgilio, que se le aparece para conversar con él. En este pasaje se elabora una
interpretación de las primeras palabras del poema, metáforas de la virtud moral 67: arma se refiere a
la virtus el valor y virum vale por sapientia, omnis enim perfectio in uirtute constat corporis et
sapientia ingenii (87, 4-5). La sabiduría rige al valor, pero a la vez florece en él: por esto se ha
elegido este orden, que imita al primer verso de la Ilíada. En la vida humana existen tres grados (89,
18): primum habere, deinde regere quod habeas, tertium uero ornare quod regis. Arma se refiere al
primero de los grados, uirum al segundo. El tercer grado está reflejado en primum. En conjunto
conforman las tres sustancias: sustancial corporal -corporalem-, sensitiva -sensualem- y
“adornadora” -censualem- que representar el estado completo de la vida humana: como su
naturaleza, su doctrina y su felicidad.
– Libro I: libro del nacimiento y la niñez. El naufragio con sus peligros representa la dureza
del parto: en efecto es Juno -diosa del parto- quien envia la tempestad a través de Eolo – que en
griego quiere decir eonolus68 “destrucción del mundo”, y al que le promete como esposa a Deiopea,
relacionado con δῆμος 'pueblo' y ὄψ 'ojo, visión', es decir, el peligro es inherente al nacimiento; a
Eolo la diosa del parto le promete la visión pública -es decir, le abre el camino (Withbread, op. cit.:
125.)- de la perfección. Luego ve su a su madre sin reconocerla, y a sus compañeros sin poder
hablarles: esto les ocurre a los niños, aún sin capacidad de reconocimiento ni habla. Su estado es
melancólico -por eso Eneas va desde el principio acompañado de Acates, aconetos69, el hábito de la
tristeza- y se deleita en mirar sin comprender -Eneas observando las pinturas-, y en no concebir otra
cosa que comer y deleitarse con los sonidos -Eneas en el banquete dónde toca el citarísta Iopas:
siopas70 quiere decir silencio infantil, y los cabellos de Iopas son como los de las madres que cantan
a sus hijos.
– Libro II-III: época de la fabulosa garrulitas (Agozzino, 1971: 24). Al final del tercer libro va
a ver al Cíclope siguiendo la indicación de Aquemides -ἄχος 'tristeza' y κύκλος 'círculo'71, y que
muestra al niño que, apenas ha abandonado el temor a las nodrizas, no conoce aún el ciclo de
67 Ya Servio nos habla de una multitud de interpretaciones infundadas sobre este primer verso (Amsler, op. cit.: 121)
68 αἰών + ὀλοός (adj.)(Wolff, 2009: 170)
69 ἄχος + ἔθος (ib.: 171)
70 σιωπή + παῖς (ib.: 171)
71 Nótese el malabarismo: aquí la composición está hecha a posteriori.
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dolores por el que se llega a la madurez (Rosa, op. cit.: 92). El Cíclope representa la altanería del
que ve con un sólo ojo72. Esta vanagloria sólo puede superarla la inteligencia -Ulises ciega a
Polifemo, que es como ἀπολυντα φήμην 'que pierde su reputación'. A la vez, llega la época en la que
se rechaza la autoridad paterna -Eneas sepulta a su padre en el puerto de Drepanos, esto es,
drimipedos, o sea, δριμύς 'inmaduro, duro' y παῖς 'niño', por la rebeldía del niño que rechaza la
disciplina paterna.
– Libro IV. Prosigue la inmadurez: liberada del padre, se da a la caza y conoce la pasión
amorosa. Ésta la rechaza con ayuda de Mercurio -la inteligencia.
– Libro V: la madurez del joven. Se es más prudente y se recuerda al padre, al tiempo que se
pratican los deportes, como el pugilato -Entelos y Dares, dos de los luchadores, se relacionan con
ἐντέλλειν 'dominar' y δέρειν 'dar el paso'. Las naves se queman -vale decir: por el fuego de la
inteligencia se queman los órganos peligrosos de los sentidos que atormentan a la juventud; en
efecto el causante es Béroe, que quiere decir veritatis ordo 'el orden de la verdad'73.
– Libro VI: la madurez prosigue. Abandonada la edad lúbrica – olvida a Palinuro, es decir
planonorus74, 'visión errática'- se acude a los estudiosos -así llega al templo de Apolo- y se les pide
la vía a la sabiduría -le pregunta por la entrada a los infiernos. Antes de acceder a la sabiduría hay
que dejar de lado el deseo de vanagloria -así entierra Eneas a Miseno, compuesto de μισῶ 'odiar,
repugnar' y αἶνος 'alabanza', que fue destruido por Tritón, es decir, tetrimmenon, 'contrito', pues la
contricción extingue a la vanagloria. Carineo es quién incinera a Miseno: su nombre es compuesto
de χάρις 'favor' y αἰών 'tiempo, mundo', pues se necesita el favor del mundo para enterrar la
vanagloria. La doctrina es necesaria para el conocimiento -representada aquí por la rama, que viene
de rapsodia, es decir, escritura, dorada en referencia a la elocuencia. Antes del llegar al verdadero
conocimiento, se pasa por una etapa infinita de perdición e inmoralidad: esto lo representa, tras
haber entrado a los infiernos, el atravesar el río Aqueronte en la barca de Caronte -ambos
relacionados con καιρός 'tiempo', el primero como negación, 'sin tiempo'-, que es hijo de
Polidegmón, en griego 'de mucha sabiduría'. El conocimiento de la retórica es un buen recurso
cuando aprovecha a la sabiduría: Cerbero es aquí representante de la abogacía, adormecido por los
72 Curiosamente invertida a la interpretación de Servio, que lo considera símbolo de prudencia por la cercanía del ojo
con el cerebro (Rosa, ib.)
73 He aquí un ejemplo de etimología latina de un nombre griego: se descompone Ber- (> veritatis) -oe (> ordo) en un
ejemplo de interpretatio ex syllabis (Rosa, ib.: 93).
74 πλάνος + ὁρω (Wolff, op.cit.: 172)
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bocaditos que le da Eneas. La virtud del hombre debe destruir al miedo: Eneas ve el castigo de
Deífobo. Es en efecto Menelao, menelau75, 'virtud del pueblo' quién asesina a Deífobo, demofobus76
'miedo público, miedo del terror' mientras duerme. La soberbia sobreviene constantemente hasta al
más sabio: de esto es símbolo las puertas con columnas de diamante (adamantis, relacionado con el
latin adamas 'irrompible') las cincuenta fauces negras de la Hidra, que expulsan el aire del que se
jacta la soberbia, el Tárto que se extiende 'dos veces al precipicio', caída tan grande como la que le
acaece al soberbio, y la visión del castigo a la arrogancia de Ixión y Salmoneo. También la ausencia
de Tántalo es significativa: su nombre equivale a teantelon77, 'que desea la vista', porque la avidez
privada de los otros bienes se alimenta sólo de imagen. Conocer, en fin, el ímpetu de las palabras
ayuda a despreciar esta soberbia: así lo representa el juez, Radamanto de Cnoso, que en griego
viene de τὰ ῥήματα δαμῶντα que 'doma la palabra', y gnoso78 'conocer'. Superada la fatiga del
estudio, es necesario retener los preceptos en la memoria: esto lo simboliza la rama dorada que se
cuelga de la puerta. Después del estudio se pierde el miedo al maestro, se alcanza la libertad: los
campos Elíseos se relacionan en efecto con elisis79 'liberación'. Se adquiere, además, el don de las
musas -esto representa la visión de Museo- a la vez que se recuerda prudentemente la seriedad
-recordando a su padre- y la arrogancia infantil -el río Leteo. Anquises en griego es ἄνω σκηνῶν
'que habita la casa paterna', porque sólo existe un padre y un Dios, que le enseña a los hombres los
misterios de la naturaleza como hace Anquises con Eneas.
– Libro VII. La severidad de la educación es superada -sepultada su nodriza, Gaeta,

'fustigadora de la edad'80- y se desarrollan las buenas cualidades morales -llegados a Ausonia, ἀπό
τοῦ αὐξάνειν, 'incrementar'. Llegados a este punto es necesario el trabajo para conseguir los
intereses de uno: por eso Eneas pide por esposa a Lavinia, 'vía de fatigas' 81. Lavinia es hija de
Latino (relacionado con latitando 'esconderse': la fatiga se oculta en varios lugares) y nieta de
Cauno (relacionado con camnonus82, 'mente que se cansa'), casado con la ninfa Marica (merica83, es
decir, 'pensamiento').
– Libro VIII. Se busca la alianza de hombres bondadosos y aprende sus virtudes: esto se ve en
75 μένος + λαός (Wolff, 2009: 174).

76 δεῖμα o δῆμος + φόβος (ib.: 174).
77 τίσις + φωνή (ib.: 174).
78 Del verbo γιγνώσκω.
79 Asociado entonces con ἔκλυσις (ib.: 174).
80 Etimología latina: vendría entonces de coactrix aetatis (ib.: 175).
81 uia laborum (ib.: 175).
82 κάμνον νοῦς (ib.: 175).
83 Vendría entonces de μέριμνα (ib., 176).
31
la ayuda que Eneas pide a Evandro, euandros84, 'buen hombre' que le cuenta la historia de Hércules
y en qué modo mata a Cacos, cacos, 'el mal'. Para luchar contra las tentaciones, el hombre se
recubre de un pensamiento ardiente: así son las armas de Vulcano, quasi bulencauton85,
'pensamiento ardiente', con las que se reviste Eneas.
- Libro IX-XII. El hombre virtuoso lucha finalmente contra la furia: así lucha y vence Eneas
contra Turno, turosnus86, 'mente furiosa' guiada por la ebriedad, representada por su auriga Metisco,
'ebrio' en griego. También vence el desprecio a los dioses que anida en el alma humana – vence a
Mecencio- y su audacia destructiva -su hijo Lauso. Finalmente, tras vencer a Mesapo,misopenos87,
'que odia la palabra'. Así es finalmente “puesto Eneas sobre el platillo imparcial de la balanza y
ponderado en su peso moral” (106, 7-9).
84 εὐ + ανδρός
85 βουλήν + καύτος (Wolff, 2009: 176).
86 θοῦρος + νοῦς (ib.: 176).
87 μισῶ + ἔπος (ib.: 176).
32
6. Conclusión
La falta de datos acerca de Fulgencio hace de la hipótesis la forma común -inevitable- de los
estudios acerca de ella. Jugar con este conjunto de obras y sobre todo atender a la tradición anterior
a él ha sido reflexionar acerca del papel que Fulgencio juega en el trasvase del mundo pagano,
vencido por la nueva religión, el cristianismo, que se debate entre romper con su tradición o
proseguirla. Los espíritus más clarividentes como San Agustín supieron ver en algunos de sus
aspectos lecciones valiosas que no había por qué desaprovechar. Gracias a personalidades como ésta
el mundo medieval lee -verbo, éste, más complejo de definir de lo que aparenta- los clásicos.
La huella de Fulgencio en esto es notable, más en su vertiente de los mitos griegos y a partir del
s. XII88. Aunque su estilo, abigarrado y pomposo, estaba demasiado condicionado por la época
conflictiva en la que vivió, sin demasiados visos de transformarse en una obra universal, su jugada
fue magnífica: consciente de la importancia de una obra imborrable y conocedor de las corrientes
que lo acercaban al cristianismo, Fulgencio usa la alegoría y la etimología -acto impío para aquellos
más puristas- y “traduce” su texto en lenguaje moral; así también con los mitos griegos. Dicho de
otra manera, cargado con las mismas armas de autores considerados impíos, arremetía contra sus
doctrinas, reducidas a prólogo -imperfecto, ciego prólogo necesario- del cristianismo, en lo que
podemos considerar una genuina herencia grecoromana del mundo cristiano.
88 Ver introducción de Wolff (2013), y el artículo de Hays (op.cit).
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35

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