Decir el hombre

Icono del Creador, revelación

del amor

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M a r k o I. R u p n i k

P P C
T ítu lo o rigin a l: D ir e l ’u om o
T ra d u cció n : Ignacio O ta ñ o

D iseñ o de cubierta: E studio SM

© 19 9 6 L ip a srl, R om a
L ip a
V ia Paolina, 25
OO184 R om a

© P P G , E d ito ria l y D istrib u id o ra , S A

C / Agastia, 80
2 8 0 4 3 M adrid

IS B N : 8 4 -2 8 8 -1 6 0 0 -X
D ep ósito legal: M -56 5 6 -2 O O O
P reim p resión : G ra filia , S L
Im preso en E spaña/P rinted in Spain
Im p ren ta SM - J o a q u ín T u rin a, 39 - 28044 Madrid
 INTRODUCCIÓN

Decir el hombre: a partir de la persona y del amor

Q u ie ro presentar esta reflexión sobre el L om bre que
propone Marko Ivan Rupník a la luz de lo que conozco m e­
jo r o m enos mal, que es la patrística griega. Pero n o me
voy a lim itar a ella, porque en el pensam iento cristiano de
todos los tiem pos y de todos los lugares, el leit m otiv del
hombre como imagen de Dios, imagen de Cristo, es el plan­
team iento de fon d o de una « im ita ció n » , que es tam bién
una «vida en C risto en el Espíritu S a n to » , o sea, el ca­
m ino que va de la im agen a la semejanza.
M arko Ivan R upnik, para tratar el tem a del ho m bre
creado a im agen de D ios, emplea el m étodo teológico más
próximo al que se describe, por ejemplo, en la Vida de M o i­
sés de G regorio de Nisa: el autor nos invita a una subida
que llevará a la contem plación, de varios modos y con dis­
tintos conceptos (que no son ídolos sino símbolos), del mis­
terio del A m o r Increado y Creado que habita en el h o m ­
bre com o im agen de D ios.
E l m étodo, que evoca una subida, ayuda a com prender
tam bién el contenido: no se trata de hablar de las cosas de
D ios sino de hablar con D ios de la p erson a-h om bre, de
las Personas Divinas. Esto es posible p o rq u e se procede
com o en la oración: aunque se está e n silencio, a causa del
en cuen tro p ro d u cid o , nacen palabras de vida y cultura,
contin úa la encarnación del Logos. Efectivam ente, este li-

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b ro , denso de ideas, intuiciones y luz, rem ite constante­
mente a la experiencia espiritual. A veces parece sumergirse
en el clim a que caracteriza a las m ejores obras de u n V la -
dim ir Solov’ év y de un Bulgakov a la vez. E l autor se id e n ­
tifica a menudo con estos rusos y se asemeja también a ellos
en la capacidad de fu n d ir trad ición y actualidad, co n o ci­
m ientos muy diversos, culturas diferentes y una fo rm a­
ción teológica que respira ya con dos pulm ones.
Para decir el hom bre, el autor nos narra, siguiendo el
pensam iento y la lógica de los Padres, la historia del am or
lo co de D ios que, cuando « d ic e » , « h a ce » al hom bre,
revelando ya así al que vendrá com o Palabra Encarnada, a
cuya im agen el hom bre descubrirá que ha sido creado.
D e c ir el h o m b re es d ecir C risto . Palabra p ro n u n cia d a
com o am or y con am or, el hom bre cam ina en la creación
siguiendo las huellas de la relación que lo crea Im agen de
la R elación y de la C o m u n ió n trinitaria. D ecir el hom bre
es atreverse a decir la T rin id ad . Pero, con el realism p del
artista que conoce la m ateria y la fatiga de generar b e lle ­
za, el autor nos p ro p o n e su relectura desde el hecho que
m arcó para el hom bre el p rin cip io de su alejam iento de
la Im agen: el pecado es descrito com o el acto que, al ce­
der a la tentación del ofuscam iento de la Im agen del C r e ­
ador, ofusca el esplendor del hom bre, que se convierte
en im agen desfigurada de la Im agen oscurecida p o r la ten ­
tación consum ada. P or eso, la Revelación, C risto com o
Persona D ivin o -h u m an a, es sin ó n im o de historia de la
salvación, puesto que cada vez que la im agen (el hom bre)
descubre su belleza y su origen se le quita el velo del ofus­
cam iento de A dán, pero sin agotar nunca el M isterio de
su Im agen prim ord ial. C risto revela y a la vez oculta en la
cruz la bondad de D ios, ese rostro inclinado sobre la cria­
tura que lo pod rá reflejar de nuevo, recibiendo el E spí­

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ritu, o sea el amor, y así, amando con el mismo amor, p o ­
drá de nuevo reflejar el m ism o esplendor, revelar a su vez
la misma gloria.
Puntos lum inosos del reco rrid o que p ro p o n e el autor
son las páginas sobre la m em oria y aquellas en las que se
eleva el canto del am or com o clave teológica que abre al
m isterio de la persona. La m em oria es el presupuesto del
conocim ien to, lo que nos garantiza que la verdad perm a­
nece y que nosotros podemos participar de ella; la memoria
abre a la com prensión del símbolo o, con palabras más clá­
sicas, sin la T rad ició n -M em o ria nada p o d ría resurgir a la
vida eterna. En ese fo n d o que une los tiem pos y los se­
res, la persona descubre el am or com o prim era y últim a
prueba de la existencia de Dios y de sí misma com o im a­
gen de D ios.

C re a d o a im a g e n d e l H ijo
La creación, la salvación, la « d e ifica ció n » del hom bre, -
se realiza « p o r el Padre p o r m edio del H ijo en el E sp í­
ritu San to » , según una de las fórm ulas trinitarias más an ­
tiguas. E l H ijo cum ple la volu n tad am orosa d el Padre,
u n ien d o en su persona la divinidad y la hum anidad. A sí
hace que el Espíritu «vivificante» esté presente en su cu er­
p o eclesial. Este designio trin itario se inscribe e n la h is­
toria com o «m isterio de C risto » . La divinidad realiza su
revelación en C risto puesto que, com o dice p o r ejem plo
Basilio de Cesárea, Christós significa « u n g id o » y «este
nom bre muestra al Padre com o el que unge, al H ijo com o
el que recibe la u n c ió n y al E spíritu Santo com o la u n ­
ció n m ism a» (Tratado del Espíritu Santo 12 ,2 8 ). La p le ­
na revelación del hom bre se realiza tam bién e n C risto,
puesto que C risto es la im agen consustancial del Padre; en
él la hum anidad encuentra su co n d ició n « ic ó n ic a » . La

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visión del hom bre creado « a imagen y semejanza de D io s» ,
que aparece en el Génesis, se ilum ina con el testim onio del
N uevo Testam ento. E l ho m bre es kat’eikón i, llam ado a
configurarse a im agen de C risto que, com o repite san Pa­
b lo , es «im agen del D ios invisible» (G o l 1, 15 ; R om 8 , 2 9 ;
I C o r 15 ,4 9 ). Y a F ilón , reflexionando sobre el hecho de
que el hom bre n o es creado im agen sino « a » im agen de
D ios, decía que el Logos constituye el prototipo de la im a­
gen de la que D io s se ha servido para crear al hom bre
(Legum allegoriae III, 96; D e con fu sion e linguarum 14 6 -
147, etc.).
C read o así, el hom bre es una persona llam ada a reali­
zarse en una co m u n ión análoga a la co m u n ión trinitaria.
Ser « a im agen» significa ser llam ado —suscitado p o r esa
llam ada— y p o d er responder, participar e n la existencia
dialogal de D ios, « im ita n d o » , en su sentido más fuerte,
una m im esis-participación, la adhesión del H ijo al Padre
en la alegría y el am or del E sp íritu ... Sin em bargo, con
una ligera pero fundamental diferencia: que en D ios lá lla­
mada y la respuesta de am or son simultáneas, m ientras
que el hom bre necesita tiem po y espacio (en cuyo o rigen
se encuen tra p ro bablem en te este m isterioso p á lp ito de
am or en el corazón de D ios: « A l p rin cip io —u n p rin c i­
pio eterno— ya existía la Palabra. La Palabra estaba ju n to
a D ios —tendida hacia D ios, o sea, hacia el Padre— y la Pa­
labra era D io s» : J n I ,l) .

De la imagen a la semejanza: la vía de

la participación y de la comunión
E l tema de la im agen no es estático: hace entrar en un
m ovim iento. La im agen debe hacerse «sem ejanza» p o r el
trabajo conjunto de la gracia y de la libertad. G regorio N a-
cianceno, para evocar la fo rm ació n de la im agen, usa una

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expresión muy fuerte: « e fu sió n de la d iv in id ad » (el m a­
estro Eckhart habla de «p eq u eñ a ch ispa»). « E l espíritu que
D ios sopló en A dán —dice G regorio— es la efusión de la
divinidad in corp órea. A sí del fango y del espíritu fue cre­
ado el hom bre, im agen del in m o rta l» (Poesías dogm áti­
cas 8, P G 37, 4 5 2 ). Esta « e f u s ió n » , esta « p a r t íc u la » ,
esta « c h is p a » , im pide al h om bre identificarse con la tie­
rra con la que está am asado. « E l hom bre supera in fin i­
tam ente al h o m b re »: a imagen de D ios, escapa a toda de­
fin ición , a todo conocim iento, conceptual o n o. «L le v a ­
mos la im pronta de la inaferrable divinidad p o r el m isterio
que está en n o so tro s» , dice G regorio de N isa (De la cre­
ación del h om bre II, P G 44> 155)-
La imagen, según los Padres, se refiere al hombre en co­
m u n ión y tam bién al hom bre todo entero, alm a y cu er­
po. Así como hay un solo D ios en Tres Personas (y tres in ­
dica la A lteridad absoluta que se iden tifica con la U n id ad
absoluta), D ios ve al único Adán en la multiplicidad de ro s­
tros: «P a d re , lo m ism o que tú estás en m í y yo en ti, que
tam bién ellos estén u n id o s a n o so tro s» (Jn I7 ,2 l)*
S e r « a im a g e n » sign ifica sobre todo ten der hacia el
p ro p io M odelo. El hom bre es el « ic o n o c re a d o », el « r e ­
f le jo » de la naturaleza divina. Está llam ado a participar en
los N om bres divinos, en las m odalidades con las que D ios
irradia y está presente p o r m edio de « v irtu d e s» que, m u ­
cho más allá del nivel ético, aparecen divin o-h u m an as,
signos de encarnación. G regorio de N isa: « E l que ha cre­
ado al hom bre para hacerlo participar en su p ro p ia p le ­
n itud ha dispuesto la naturaleza del hom bre de m odo que
contenga la presencia de todo lo que es herm oso y que cada
u n a de esas disposiciones le lleve a desear el atributo d i­
vino co rresp o n d ien te» (Gran Catequesis, PG 4 5 >24)* L o s
Padres veían representada la u n ió n crística de lo h um ano

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y lo divino en la misma naturaleza del hom bre que un e en
él lo visible y lo invisible. E l hom bre, criatura espiritual y
corporal, es ya u n lenguaje de D ios, un lenguaje de en ­
carnación. R eflejo personal del Logos, es logikós, capaz
de descifrar el sentido de las cosas, sus log oi. Está llam a­
do a asum ir toda la creación para o frecerla al Padre y
transfigurarla. G regorio N acianceno considera al hom bre
« co m o u n adorador interm edio, un contem plador de la
creación visible y u n iniciado a lo invisible, el rey de to ­
das la cosas, tanto terrenas com o celestes» (H om 4 5 »7 >
P G 36, 6 3 0 -6 3 1).

La Divino humanidad de Cristo y del hombre

C o m o estamos viendo, esta con cep ción del ho m bre se

resume o, m ejor, se cum ple en la cristología. E l m isterio
de la « D ivin oh u m an id ad » surge en el « C o n se jo preeter­
n o » de Dios, empieza a realizarse en la creación del h o m ­
bre y se m anifiesta plenam ente en la E n carn ación . .« E l
H ijo de D ios se hizo hom bre para que el hom bre pueda
llegar a ser hijo de D io s.» E l V erbo es «la luz verdadera
que ilum ina a todo h o m b re» (Jn 1,9 ). Desde el p u n to de
vista axiológico, la E ncarn ación es anterior a la creación,
la que da sentido a ésta. P or eso, el m edioevo cristiano se
ha atrevido a decir, tanto en O ccid en te com o en O r ie n ­
te, que el hom bre no sólo ha sido creado a imagen del H ijo
en cuanto D ios, sino a im agen de C risto , del V erbo e n ­
carnado, del H ijo de D ios hecho H ijo del hom bre. N o fue
el antiguo A d án el que hizo de m odelo al N uevo, sino el
Nuevo al antiguo. E n la catedral de Chartres, los vanos es­
culpidos de u n p o rtó n lateral representan a D ios ocupa­
do en plasmar al hom bre contem plando el rostro de C ris ­
to. San G regorio Palamas, en el siglo XTV, hace notar: « E l
hom bre ha sido form ado, desde su origen, p o r m ed io de

10
C risto para que el hom bre, a su debido tiem po, pueda
reconocer en él a su arquetipo» (O m elia p e r la Teofania,
ed. A tene l8 6 l, p. 2 5 9 )-

E 1 Adán, caído

La naturaleza « ic ó n ic a » del hom bre está velada. Se ha

prod ucid o (y se repite todavía) u n desvío fundam ental que
Ireneo de L yon suponía necesario para que el hom bre to ­
mase conciencia de sus lím ites y, al mism o tiem po, de su
m ayor exigencia. La m imesis ofrecida p o r el Verbo ha sido
sustituida p o r la mimesis del A dán caído, que ahora ha lle ­
gado a ser sólo terreno. Entre el alma y el creado se ha
establecido u n vínculo de posesión recíproca, en la ig n o ­
rancia o rechazo del C rea d o r, que, sin em bargo, sigue
siendo el único prototipo de una existencia plenamente p er­
sonal. Los Padres dicen que el hom bre ha vuelto su am or
sobre sí m ism o (es la philautía —am or de sí m ism o— ana­
lizada p o r M áxim o el C o n fe so r). E n él, la imagen se ha
convertido en « íd o lo » : « M e he convertido en m i p ro p io
íd o lo » , « au to id ó latra» , dice el canon penitencial de san
Andrés de Creta (IV oda, III canon, X X V tropario). A l re ­
chazar su co n d ició n « ic ó n ic a » , el hom bre da una para­
dójica consistencia a la « n a d a » de la que ha sido sacado
y a la que d irige un a mirada de som bra. E l pecado c o n ­
siste en rechazar la im agen com o relación, com o situa­
ció n dialogal, e n encerrarse sin posibilidad de salida en la
prop ia identidad, que así se deshace: espejo velado, espe­
jo roto. V iene entonces la m uerte: espiritual, y física p o r
m isericordia divina. « D io s es vida» —escribía san Basilio
a sus m onjes— « la pérdida de la vida es la m uerte. A sí
Adán, al alejarse de Dios, se ha procurado él solo la m uer­
te» (P G 3 1,3 4 5 ). El individuo proyecta sobre los otros la
angustia que le asalta. Los quiere esclavos o chivos expia­

11
 torios. Se diría, según u n Padre del desierto, que los h o m ­
bres caídos se han encadenado entre ellos con las manos
atrás, de m odo que uno n o pueda ver el rostro del otro.
La separación de D ios se convierte entonces en h o m icid io
del otro, y la « a u to e d ifica ció n » , al derrum barse to tal­
m ente, se convierte en odio hacia sí m ism o hasta el su i­
cidio. A u n así subsiste la im agen de D ios y ella constitu­
ye la grandeza del hom bre, su inobjetivable enigma, p r o ­
p o rcion án d ole la capacidad de com prender, amar y crear.
Pero esta im agen sufre la doble tentación de la « d esem e­
ja n za » idolátrica o de la nostalgia, lo que Pablo califica­
ba de «tristeza para la m u erte» .

E l amor loco de Dios: la Pascua

Expulsado de su creación, luz que las tinieblas n o aco ­
gen, p ero que tam poco consiguen sofocar (Jn 1 ,5 ), D ios
aparece com o el cordero inm olado desde la creación del
m undo (Ap 13,8 ). La creación está a la sombra de la cruz.
A l suscitar otras libertades —obra maestra de su o m n ip o ­
te n cia -, D io s se ha hecho in fin ita m en te vuln erable. E l
am or no se im p o n e p o r la fuerza y, p o r eso, « n o hay
am or grande que no esté cru cificad o » , decía Pavel Evdo-
kim ov. L a pasión divina, el m isterio del « D io s sufriente»
(pathón theós), precede a la E ncarnación y la explica. O r í­
genes lo intuyó intensam ente. E l D io s-h o m b re hace sur­
gir la vida trinitaria en la hum anidad. E n G etsem aní y en
el G ólgota ha probado hum anam ente nuestras agonías y
nuestro rechazo para transformarlos en «pascua», en « p a ­
sos» hacia la luz después de haber derrotado, tam bién a
nivel hum ano, al in fiern o y a la m uerte. L a existencia h u ­
mana, hasta su angustia más atroz, la del « D io s ha m u er­
to » de Nietzsche, está ahora llena del am or fiel que C r is ­
to ha manifestado en la kenosis, o sea, en el « an o n ad a­

12
m ien to » vo lu n tario , lo que equivale a la m uerte de la
m uerte, a la an iquilación de la n a d a .,. L a existencia h u ­
mana, después del « fu erte g rito » de Jesús en la cruz y de
su silencio en el sepulcro, es de nuevo capaz de servir
com o lenguaje de D ios. La cruz, la resurrección y la as­
censión absorben todas las form as de vida y de m uerte en
los espacios trinitarios, de m odo que en adelante lo eter­
no pueda surgir tanto de las grietas más trágicas com o de
los im pulsos más creativos de la esfera tem poral. La « lo ­
cura de la cruz» expresa el « a m o r lo c o » de D ios p o r el
hom bre, el m anikós éros (la expresión es de M áxim o el
C o n feso r y de Nicolás Cabasilas), y sólo esta locura, que
hace que D ios venga incluso en su ausencia, puede plegar
—sin coaccionarla— la indóm ita libertad del hom bre. C ris­
to, pastor de la oveja descarriada, « b u e n sam aritano», no
viene para los justos sino para los pecadores, para los p u ­
blícanos y las prostitutas. A q u í la m im esis exige, en p r i­
m er lugar y sin tregua, el en cuen tro, el vuelco del cora­
zón. E l Maestro invita a entrar al banquete a los « lisia ­
dos, ciegos y cojos de las plazas y calles» (Le 14 ,2 1-2 3 )
haciendo con ellos un pacto: que su corazón se revista del
vestido nupcial, vestido de gratitud y de alegría, de la in ­
mensa alegría inm erecida. Vestido de luz, la luz de la im a­
gen restaurada p o r nuestra participación en la hum anidad
del que es im agen consustancial del Padre; el esplendor de
la im agen b rota ahora de la m uerte y del in fie rn o . La
Pascua es una transfiguración realizada n o sobre la m o n ­
taña sino en el abism o. G rego rio N acianceno, celebrando
la Pascua, dice: « D io s tenía que encarnarse y m o rir para
hacem o s revivir [...]. H e recibido la im agen divina y no
he sabido cuidarla; D ios ha revestido m i carne para salvar
esta im agen y hacerla carne in m o rta l» (Discurso 4 5 ’ «So­
bre la Pascua, 9 y 2 2 , P G 36, 8 5 1-8 5 2 ). E Isaac el Sirio:

13
« E l Padre, que en la eternidad te ha generado en su seno,
renueve en m í tu im agen. Te he abandonado. T ú no me
abandones. M e he alejado. T ú has venido a buscarm e»
(Tratado ascético, II tratado). Así la humanidad crística, cru­
cificada y glorificada, es « e l canon de toda existencia cre­
ad a» . La elevación de C risto —decía N icolás de Cusa— le
hace aproxim arse a todas las criaturas, en todos los luga­
res y tiem pos, y ser la prim icia de toda resurrección y as­
censión en el m undo (Docta Ignorantia, Petzolt I, I 94 ,9 >
p. 10 7).

R e c ib id e l E s p ír itu Santo
Después de la A scensión y de Pentecostés, C risto viene
a nosotros p o r m edio del E spíritu Santo. Su cuerpo ecle­
sial es el Soma Pneum atikós, el cuerpo « pn eum atizad o»,
en el que la vida para la m uerte se transform a en vida
para el Espíritu. C risto ha hecho a la criatura capaz de ser
p o r él « p n eu m ato fo ra » . A sí com o el E spíritu está desde
la eternidad en el H ijo y de la misma manera que É l cons­
tituye la u n ció n mesiánica del H ijo venido en la carne, así
tam bién está en su cuerpo eclesial, unge los m iem bros de
este cu erp o que —dice el Pseudo M acario— llegan a ser
otros « c risto s» , salvados-salvadores puestos aparte para
trabajar en la salvación del m undo: «Tam bién nosotros p o ­
dem os ser llamados "cristos” , puesto que somos de la m is­
ma naturaleza y form am os con él u n solo cu erp o » (Gran
Carta, P G 34, 1 T¿)- R ecib ir la imagen del H ijo es re ci­
bir el Espíritu, precisa C irilo de Alejandría (Tesoro 33, P G
7 5 , 572 ). Ese es el cam ino para en ten d er el carácter ecle­
sial y sacramental del ser «a im agen » . Por el bautism o, el
hom bre m uere a la m uerte « p o r un a m uerte sem ejante»
a la de C risto y consigue participar en su vida « c o n una
resurrección sem ejante» (Rm 6 ,I - I l) . D el m ism o m odo,

14
la eucaristía integra a los fieles en la hum anidad deifica­
da y deificante del D io s-h o m b re, hum anidad que m antie­
ne los signos de la cruz y asume « e n el seno del Padre»
lo trágico de nuestros destinos y de nuestra historia. El bau­
tismo y la eucaristía inauguran y alimentan una mimesis sa­
cram ental d el R eino crístico.

E l amor que revela y reconstruye la imagen

Para toda la trad ición cristiana la im itación de C risto es
asim ilación a su kenosis y, p o r tanto, a la inm ensidad de
su amor. A sí com o en el evangelio de Juan la cruz y la tum ­
ba significan la últim a « elevación » de Jesús, así tam bién,
dicen los espirituales, la A scen sión e n la d eificación sigue
la vía descendente del D ios hecho hom bre. La hum ildad
es « u n descenso hacia las alturas», dice G rego rio de Nisa
( Vida de M oisés, P G 4 4 » 4 T5 D ). P o r una hum ildad c o n ­
fiada, p o r la llamada desde el fo n d o de los in fiern o s, es
com o la vida de C risto asciende en el hom bre y lo resu­
cita, o sea, lo hace capaz de am ar. E l am or es la síntesis
de todas las virtudes cuyo único fundam ento, dice M áxi­
m o, es C risto. « C o m o yo os he amado, así tam bién ama­
os los unos a los otros» (Jn I 3 , 3 4 )> pide Jesús en el evan­
gelio com o conclusión de la escena del lavatorio de los
pies. « O s he dado ejem plo —hypódeigma— para que hagáis
lo que yo he hecho co n vosotros» (Jn 13 ,15 )' ^H aced lo
que yo he h e c h o » , no tanto p o r u n m andam iento com o
p o r el contagio del am or y el im pulso de la gratitud. M á­
xim o subraya que «la indubitable im p ro n ta espiritual» de
C risto se expresa en la hum ildad y el servicio; y en n ues­
tro siglo, el starez Silvano del m onte A thos precisa: en el
am or a los enem igos.
E n C risto la m uerte ha sido derrotada, y, para a rrin ­
conarla, ya no tengo necesidad de esclavos o de enem igos

15
que, con su muerte, me dan sólo la im presión de ser fu e r­
te y de vencer m i m iedo. Según la escena del ju ic io , en el
capítulo 25 de M ateo, el m isterio de C risto se revela en
el hom bre torturado, rechazado, encarcelado, en ferm o,
que de u n m odo u otro es cada u n o de nosotros. E l m is­
terio de C risto se revela en el hom bre que tiene ham bre
de pan, de libertad o de sentido. La m editación de la cruz
suelta las cadenas de nuestros rencores y odios. Juan C lí-
maco hacía notar que «la m em oria de los sufrim ientos de
Jesús cura al alma del rencor, hasta tal punto que el ejem ­
plo de Jesús la deja desconcertada» (IX grado, 14).
C risto, en el evangelio, va derecho al corazón, al otro,
en su secreto, más allá de su ro l, de las p ro h ib icio n es de
lo pu ro e im puro que lo aíslan o lo descalifican. E l im i­
tador de Jesús —p o r el respeto, el servicio y la contem pla­
ción— intuye al otro com o una revelación. « N o hay más
virtud que la de no despreciar» o ign orar, decía u n Pa­
dre del desierto (Apophtegmata Patrum, T eo d o ro di Fer-
me, 13). Teresa de Lisieux in ició su vida espiritual o ra n ­
do com o una m adre p o r u n asesino, y la term in ó hacien ­
do, « e n la mesa de los pecadores», la experiencia de la
« n o ch e de la n ad a» . La experiencia de las «tinieblas lu ­
m inosas» , de las « n o ch es del abism o» y del «d esierto
in te rio r» para el cristiano significa el paso p o r la cruz
«vivificante», «teó lo ga» p o r excelencia, dicen los Padres.
Así pues, ser a imagen culmina para el hombre en el mis­
terio de la m u erte-resu rrecció n cuando, entre lágrim as
que se convierten en lágrimas de adm iración y de gratitud,
el « co ra zó n de p ie d ra » se transform a en « co ra zó n de
ca rn e » , la « m e m o ria de la m u e rte » en « m e m o ria de
D io s» . D e esta manera conoceré a Cristo y experim enta­
ré e l p o d er de su resurrección y com partiré sus p adeci­
m ien to s y m oriré su m uerte, para alcanzar así la resu­

16
rrección de entre los m uertos (Flp 3 ,IO -Il). La cruz se si­
túa así en el corazón de la mística cristiana, expresando la
identidad apofática del Inaccesible y del C ru cifica d o . « E l
sepulcro del S eñ o r —escribe M áxim o— es, sin duda, este
m undo y el corazón de los hom bres; los lienzos m o rtu o ­
rios son los conceptos de las cosas sensibles, el sudario el
conocim iento de las realidades espirituales, incluid o el co ­
nocim iento (positivo) de D ios». E l intelecto en su búsqueda
de transparencia debe ir al sepulcro. « Y cuando desapa­
rezcan todas las fuerzas naturales y los m ovim ientos del
intelecto, el Logos surgirá él solo, com o resucitado de e n ­
tre los m uertos» (C en t, gnost. I, 6 l y 67)-
P or tanto, la culm inación de la im agen en la sem ejan­
za no es fu sió n , sino una co m u n ión en la que, p en etran ­
do en los espacios trinitarios, que son espacios no sólo de
unidad sino tam bién de diferencia en la unid ad , nosotros
recibim os la gracia de saber que los otros existen.

O livier C lém ent

París, 20 de octubre, fiesta de santo Tomás apóstol

17
 I

L A VERDAD, E T E R N A M EM O R IA
D E L A VID A

Si cuidamos el rebaño y vivimos en paz y sin litigios, la ver­

dad nos iluminará y con sus resplandores deslumbrará los ojos
de nuestra alma. Dios es la verdad que en otro tiempo se ma­
nifestó a Moisés en aquella inefable y sobrenatural ilumina­
ción. Y tampoco resulta inútil para nuestra búsqueda el hecho
de que sea en una zarza de espinas donde se enciende la luz que
ilumina el alma del profeta. Dios es verdad y la verdad es luz,
y estos excelsos y divinos apelativos el evangelio los atribuye al
Dios que se ha revelado a nosotros en la carne; de ahí se de­
duce que este camino hacia la virtud nos lleva al conocim ien­
to de esa luz, que se abaja hasta la naturaleza humana, no ilu ­
minada por los luminares de los astros, para que no se crea que
esa luz deriva de la materia allí presente, sino que los lumina­
res del cielo son superados Con los rayos provenientes de una
zarza terrena [...] D e esta luz aprendemos lo que debemos ha­
cer para estar dentro de los rayos de la verdad y que no es p o ­
sible correr con los pies calzados hacia esa altura donde se con -
templa la luz de la verdad. Los pies del alma tienen que ser li­
berados del revestimiento de pieles muertas y terrenas, que han
envuelto al principio su naturaleza, cuando p or la transgresión
del mandato divino fuimos desnudados. Si conseguimos hacer
esto, llegaremos al conocimiento de la verdad, que se revelará
por sí misma. El conocimiento del ser es purificación de las opi-

19
niones relativas al no ser. Y, a mi parecer, ésa es la definición
de la verdad; no equivocarse en la comprensión del ser. E l
error es imaginación, relativa al no ser, que se forma en nues­
tro intelecto, como si tuviese existencia real lo que no existe.
La verdad, en cambio, es comprensión segura de lo que real­
mente es. Así, sólo después de haber meditado con serenidad
y profundidad durante mucho tiempo, uno comprenderá con
dificultad qué es lo que es, o sea, lo que posee el ser por su
propia naturaleza, y qué es el no ser, o sea, lo que existe sólo
en apariencia y tiene una naturaleza privada de realidad (GRE­
GORIO DE NlSA, La vida de Moisés, II, 1 9 -2 3 )-

Hasta que con la mente no hayamos salido de nuestra esen­

cia y de la de todos los seres que vienen después de Dios, no
habremos alcanzado el hábito de la inmutabilidad según la vir­
tud, Pero cuando, por el amor, hayamos llegado a esa digni­
dad, entonces conoceremos el sentido de la promesa divina. Hay
que creer que los que son dignos tienen su inamovible mora­
da allí donde antes el intelecto —m e d ir te el amor— ha radica­
do su potencia. Quien no ha salido de sí mismo y de todos los
seres que de algún modo pueden ser pensados, y no se ha si­
tuado en el silencio que sobrepasa el pensamiento, no puede
estar completamente libre del cambio (MÁXIMO EL CONFESOR,
Doscientos capítulos. I Centuria, 8l, en La Filocalia, edición
italiana a cargo de M.B. Artioli y M.F. Lovato, II, Turín 1987,
p. 131).

Sentido del intelecto es un gusto exacto con el que se dis­

ciernen las cosas. A sí como cuando nuestro sentido corporal del
gusto distingue infaliblemente —si estamos sanos— las cosas bue­
nas de las malas y nos inclinamos hacia las buenas, así también
nuestro sentido del intelecto, cuando empieza a moverse con
fuerza y sin ansiedad, puede percibir copiosamente el consue­
lo divino y no ser despojado por el contrario. Com o el cuer­
po, cuando gusta las dulzuras terrestres tiene una experiencia
infalible del sentido, así también el intelecto, cuando se exal­

zo
ta p or encima del entendimiento de la carne, puede gustar sin
error el consuelo del Espíritu Santo, diciendo: "Gustad y ved
qué bueno es el Señor", y mantener inolvidable el recuerdo de
lo que ha gustado, por la operación íntima del amor al reco­
nocer ínfaliblemnte lo que es mejor, tal como dice el santo: "Y
ruego que vuestra caridad sobreabunde cada vez más en cono­
cimiento y en todo sentido, para que podáis reconocer lo que
es m ejor” (D l-VDOCO d e FOTICA, Deñnizioni. Discorso ascéti­
co diviso in cento capitoli pratici di scienza e discernimento spi
rituale, 30> en La Filocalia, edición italiana a cargo de M.B.
Artioli y M.F. Lovato, I, Turín 1987» p- 359 )*

V uelve la c u e stió n de la verdad

H oy día se advierte la dificultad de hablar de la verdad.
Más aun, estamos casi inconscientem ente convencidos de
que cada u n o tiene su propia verdad y, p o r eso, no nos
interesa hablar de una verdad absoluta y única. U na de las
principales conquistas de nuestra época es la convicción del
pluralism o de las verdades. Pero, p o r otra parte, tam bién
hay algunos que afirm an de m anera fundam entalista una
sola verdad, que debería ser adm itida p o r todos, ligada a
un solo concepto. O tro s sostienen que la verdad tiene un
sentido religioso y, p o r tanto, quien no es religioso no tie­
ne los papeles en regla para acceder a ella. T odo esto es
com prensible com o reacción al perío d o histórico que aca­
ba de term inar: tras una época histórica en que la religión
era considerada com o la realidad menos m oderna, resto de
épocas arcaicas, se llega a tal necesidad de identidades fu e r­
tes que hasta los n o creyentes em piezan a alinearse r e li­
giosam ente.
E n este p rim er capítulo, a partir de algunas constata­
ciones sobre nuestra cultura, haremos una reflexión que nos
llevará a tocar ese pu n to crucial que en esta cultura supo-

21
ne la cuestión de la verdad. A l entrar en la problem ática
de nuestro tiem po, verem os cóm o se da continuam ente
u n nexo con la cuestión de la « verd ad » . Pero si hoy se
vuelve a hablar de la verdad, ésta debe revelarse a nosotros
con una luz nueva, diferente de com o nos han hablado de
ella en tiempos pasados, en los tiem pos de la m odernidad.

I. A T R A V É S D E L ESPEJO D E S T R O Z A D O

U n a e sq u izo fre n ia p s ic o -e s p iritu a l

Para adentrarnos en esta problemática, vamos a acercarnos

al hom bre en su sufrim iento. H oy las personas padecen con
frecu en cia una especie de esquizofrenia p sico -esp iritu a l
que prod uce un enorm e sufrim ien to y lleva a la búsque­
da de diversas form as de com pensación. H ay una división
interna que se puede traducir en una in coh erencia perso ­
nal en la vida, en u n dualism o entre inten ciones y. reali­
dad. Esto puede tener raíces profundas, que ahondan en
la cultura en que vivimos o en la historia pasada.
O tra gran causa de sufrim iento es la in com pren sión , la
dificultad para ser com prendido en lo que se es. Sentirse
com prendido quiere decir sentirse acogido íntegramente p o r
alguien, significa que toda tu realidad personal gusta a al­
guien que es capaz de amarla. E l hom bre no puede expe­
rim entar esa acogida con sólo el pensam iento; no existe u n
concepto que pueda englobar todas sus experiencias tan
antagónicas. Y , a nivel psicológico, tam poco se encuentra
una persona capaz de acoger al otro siem pre de u n m odo
satisfactorio.
Tam bién nuestra cultura revela u n a especie de esquizo­
frenia. Vivim os hoy lo que Solov’ év profetizó en el siglo
pasado: la atom ización de la civilización, fiad a .g ru p o cul-

22
 tural realiza su pro p io discurso, afirm a sus razones, su v i­
sión de las cosas, su verdad. Cada disciplina hace lo m is­
mo: la m edicina afirm a su verdad, lo m ism o que la in ­
dustria, la ecología, la ética, la genética, la econom ía, etc.
Además, dentro de cada disciplina hay num erosas especia-
lizaciones que a su vez sostienen su p ro p io pu n to de vis­
ta, absolutizándolo. Pero en este marasmo de ideas, ¿quién
tiene razón? Entre tantas ofertas de sentido, ¿cuál es la vá­
lida? Pluralismo parece significar pluralidad de verdades pre­
fabricadas; cada sector de la sociedad parece tener su v e r­
dad, legítim a, pero a m enud o antitética a la de otros.
¿D ónde está lo verdadero y dónde está lo falso? E l h o m ­
bre de hoy, sum ergido en esta realidad plural con tradic­
toria, experimenta en su propia piel la desorientación y su­
fre sus consecuencias negativas a m uchos niveles.
Esta fragm entación es u n fenóm eno que form a parte
de la globalización. Y hoy ninguna cultura puede vana­
gloriarse de estar exenta de ella. N o existe u n O ccid en te
descompuesto p o r la atom ización y u n O rie n te com o o a ­
sis de la espiritualidad. O rien te y O ccid ente se encuentran
frente a problem áticas semejantes y retos com unes. P reci­
samente la atom ización en la que estamos inm ersos cons­
tituye u n m otivo más para abandonar definitivam ente las
confrontaciones. Y , com o dice Juan Pablo II, es la h ora
de ab rir los cofres que cada u n o tiene guardados y de
apuntar hacia Cristo. E l hom bre contem poráneo de O rie n ­
te y O ccid en te tiene derecho a considerar com o suyo todo
lo que pertenece a C risto.

E l su p erm ercad o de lo s deseos

Hasta la persona más empapada del espíritu consum is­
ta de nuestra época, hasta el aparentem ente más sup erfi­
cial, tiene todavía dentro de sí necesidad de encontrar una

23
respuesta a las preguntas fundam entales de la existencia.
Q u iere « realizar» la existencia, o sea, quiere encontrar su
sentido, dar a su vida una m otivación p ro fu n d a . R epito,
incluso cuando no lo parece. Y así se p o n e a b u scar...
Incluso cuando parece perseguir el espejismo de la carre­
ra o de las satisfacciones inm ediatas, el pensam iento bus­
ca y entra en contacto con m il posibilidades que la cu ltu ­
ra plural de boy le ofrece. Le seducen muchas opciones que
suscitan deseos y que p id en ser experim entados. Pero su­
cede que el deseo, una vez satisfecho, no p ro d u ce paz,
sino que se aviva más dolorosam ente el malestar existen­
cia! que está al origen de ese m ism o deseo. Me explico con
u n ejem plo m uy sencillo. L a exigencia profu n d a del h o m ­
bre es la de ser acogido, la de ser amado y am ar. Puede
suceder, p o r ejem plo, que el sentirse amado vaya asocia­
do a una caricia recibida. Entonces el hom bre experimenta
que una caricia es agradable. Nace en él el deseo de m u ­
chas caricias, p ero ellas solas no satisfacen la exigencia
profund a de ser acogido sino que, al con trario, lo dejan
más solo todavía, cada vez más dividido p o r tantos deseos
y sin satisfacer la exigencia fundam ental. E l hom bre se d e­
silusiona y presta atención a otras ofertas del superm erca­
do del m undo, donde cada una se presenta c o n u n a p u ­
blicidad tan eficaz que se im pone inmediatamente com o in ­
dispensable, absoluta y garantizando total satisfacción. Pero,
cam biando de oferta, no cambia el resultado. Satisfacer
los deseos no significa realizar las exigencias existenciales
de lo p ro fu n d o , sino más b ien habituarse a convivir con
u n sufrim iento que va creciendo incluso cuando parece
que ha sido alejado con una vida cotidiana aparentem en­
te tranquila.

24
La pseudológica
Vam os a entrar a to r a en los bastidores de esta fra g ­
m entación para com prenderla, afrontarla m ejor y, sobre
todo, in tu ir las vías de salida más adecuadas de la que se
ha llam ado « n ieb la de la cultura p o sm od ern a» .
La situación actual es com o si el tiem po hubiese c o n ­
vertido en migajas la realidad que ensamblaba todos los as­
pectos de la cultura hum ana. H a p erd id o sentido la v e r­
dad pensada com o objetiva, ideal, elaborada p o r los d ife ­
rentes sistemas filo só fico s a lo largo de la histo ria. La
verdad objetiva existe —lo advertimos p o r una especie de re ­
velación in terio r, una especie de in tu ició n que n o se p u e ­
de b o rrar-, pero es com o si hubiesen fallado nuestros m o ­
dos de presentarla. Com o si detrás de los grandes conceptos,
de las ideas « objetivas», no hubiese en realidad lo que se
afirmaba sino sólo la voluntad de que venciese la prop ia
razón. C o m o si los distintos sistemas filosóficos más que
de la verdad se hubiesen preocupado de su dem ostración.
Parece que algo ha pasado con el p ro p io m étodo filo ­
sófico, com o si se hubiese desplazado el acento de la re ­
alidad conocida, de la verdad, a la m odalidad del co n o ci­
m iento. C o m o si poco a poco estuviéramos cada vez más
atentos al itinerario del pensam iento, con el fin de llevar
a los otros a nuestra misma verdad. Ese itin erario , decla­
rado obligatorio, ha sido llamado « ló g ica» . E n realidad es
una « pseudológica» , una « ló g ica» absolutizadora que fá ­
cilm ente excluye otros cam inos y que se presenta com o el
único recorrid o que puede garantizar a todos la llegada a
la misma visión de la verdad. En este sistema de pensamiento
el otro n o existe com o sujeto. Se puede com probar tam ­
bién cuántos problem as ha creado esa lógica en el e n ­
cuentro co n otras culturas y con otros m odos de pensar.
Resulta despersonalizador creer que el mism o recorrid o

25
de pensam iento va bien para todos. A lgu ien ha dicho que
para defender esta autodenom inada « ló g ica» ha habido
necesidad d e la ley, y, para proteger esta ley, ha sido n e ­
cesario u n ejército.
Paradójicam ente, esta capacidad de argum entación de
nuestro pensam iento m anifiesta una cosa: la desconfianza
ante la verdad. Es como si no creyésemos que la verdad exis­
te, o que, si existe, es u n apéndice nuestro, algo que h e ­
mos creado nosotros y que nosotros debem os dom inar: es
una «verd ad » pasiva, sin una autonom ía p ro p ia y sin u n
radio de acción p ro p io . N o creem os que la verdad pueda
revelarse e im plicar al pensam iento hum ano.
Eso hace que sea im portante la dem ostración, el p ro ­
cedim iento racional, la dialéctica. E n las argum entaciones
se vence pro cu ran d o hacer valer una m ayor objetividad
propia. Pero se trata de un procedim ien to paradójico en
algunos aspectos: para conseguir una objetividad lo más
absoluta posible se usa el p rin cip io de la afirm ación in d i­
vidualista, la habilidad del propio razonamiento. Es uiia ra­
cionalidad en fu n ció n del d om in io , p ero co n escasa ca­
pacidad de tener en cuenta al o tro . E n ese razonam iento
n o se percibe la actitud de servicio a la verdad que q u ie ­
re llegar a todos los hom bres y que tiene en cuenta los in ­
num erables cam inos para hacerse con ocer.

L a r a c io n a lid a d se d esco m p o n e si está e n fu n c ió n

de la a u to a firm a c ió n
A u to afirm ació n significa aquí un a afirm ación absolu­
tista, exclusivista, p o r parte de u n yo. El proceso cognos­
citivo se produce siem pre con u n horizon te axiológico, o
sea, de valoración de lo co n o cid o . Esta valoración puede
ser tam bién totalm ente inconsciente. Si el horizon te de la
valoración es el yo m ism o, o sea el sujeto con su prop ia

26
visión, más concretam ente la racionalidad del sujeto, e n ­
tonces afirm ar una verdad suya es afirmarse a sí mismo. Eso
significa que, poco a poco, esa vía del con ocim ien to y del
pensamiento lleva a la afirm ación del sujeto, no de la ver­
dad com o tal. Entonces, o la verdad coin cid e co n el su ­
jeto, o el sujeto la sustituye. Pero así el sujeto se co n vier­
te en criterio de la verdad misma. Incluso su certeza res­
pecto al p ro p io conocim ien to se convierte en criterio de
la verdad. E n cierto m odo, eso es lo que lia sucedido en
todos los sistemas de pensamiento que han servido de fo n ­
do a las principales ideologías de la época m oderna, ca­
racterizadas p o r su subjetivismo intelectualista, que ha sido
una poderosa enferm edad de la filosofía europea después
de Descartes.
A veces, nuestra actitud respecto a la verdad se parece
a la de u n ladronzuelo que quiere vendernos u n reloj que
no vale nada, posiblem ente robado, h aciéndolo pasar p o r
un reloj de o ro . Trata de ven d ém oslo co n entusiasm o, se
enciende para demostramos que el reloj es bueno, perfecto,
todo de o r o ... Pero n o le im porta nada el relo j, n i la
persona del que lo com pra, lo ún ico que le interesa es la
ganancia que puede obtener. Si en su modo de razonar asu­
miese también la perspectiva de los otros, ya no podría se­
guir com erciando de la misma m anera y ganando lo m is­
m o. Se vería obligado a cam biar de vida, a renunciar a u n
m odo de ver las cosas que le hace pensar sólo en lo suyo
y que le lleva a vender relojes de o ro falsos.
C o n el paso del tiem po, nuestra cultura, corriendo d e ­
trás de la pseudológica y del im perativo de tener razón, ha
ido separando cada vez más el conocim ien to y la vida. A sí
tener razón se ha convertido en algo separado de la v e r­
dad. L o im portante era tener razón, m ientras que la v e r­
dad desaparecía del h o rizon te de la búsqueda.

27
 Pero si la verdad objetiva se aleja y se pon e el acento en
el sujeto, se abre la p osibilidad cada vez más real o de
dictaduras o de anarquías subjetivistas. D entro de esos h o ­
rizontes cognoscitivos será d ifícil la existencia de u n p lu ­
ralism o sano. S i se trata de lógica, no de verdad, m i ló ­
gica equivale a la tuya, y yo sigo la m ía porque m e apete­
ce. N o es pues de extrañar que proliferasen tantas lógicas.
Los cam inos rectos y seguros se perd iero n . E xplotó esa
realidad com pacta en que vivíamos y a la que parecíam os
demasiado habituados. Las tendencias subjetivistas h iciero n
que las lógicas n o sirviesen para la com unicación . Esas ló ­
gicas, en u n antagonismo ilimitado, se fueron cerrando cada
vez más en sus extremos. Cada u n o em pezó a pensar con
una óptica propia, según la propia conveniencia, p o r lo que
cam biar el m odo de pensar significaba abandonar las p r o ­
pias certezas. E n ese contexto, rom per el sistema de co ­
n o cim ien to y de pensam iento equivale a cam biar de vida.
P o r eso se prefiere u n m o d o de c o n o ce r alejado de la
vida, porque así se garantiza el p ro p io subjetivism o cam u­
flado. U n conocim ien to erradicado de la vida, desengan­
chado de toda realidad existente, puede ser com pletam en­
te m anipulable p o r el egoísmo del sujeto, que, con esa
filosofía, puede argum entar y ju stificar su vida. A sí el no
cam biar de vida se ve hasta racionalm ente apoyado. T en e ­
mos el ejem plo de lo que a m enudo se ha escondido de­
trás de la llamada « cien tificid a d » , que co n frecuencia en
filosofía y teología no ha querido decir más que creerse en
el cam ino ju sto . D e hecho, toda la idolatría de la cien ti-
ficidad y el atacar com o « n o cien tífica» toda afirm ación
diferente de la propia, superada la época ingenua del p o ­
sitivism o, se ha visto que en algunos aspectos era u n a fic ­
ció n dictada p o r la com odidad. T oda auténtica persona de
ciencia sabe que el co n o cim ien to cien tífico es parcial y
discontinuo y que n o avanza nunca sin presupuestos de
carácter axiom ático. N in gun a investigación científica es­
pecializada se hace desde el origen sino que, en cierta m a­
nera, parte «d e la m itad», de modo que la posibilidad mis­
ma de su existencia se debe a una serie de premisas co n ­
vencionales o absolutas sin dem ostración. Eso significa,
como decía Sergej Bulgakov, que u n a investigación está
siempre dogmáticamente predeterm inada y que la ciencia
se agarra a esas premisas convencionales com o a u n ancla
que lanza en el océano del con ocim ien to discursivo. Y
esto sirve tam bién para la filosofía. Q u é quiere ser la f i ­
losofía, qué interés le orienta, eso es lo que p red eterm i­
na el sistema. D ich o de o tro m odo, la filo so fía está siem ­
pre orientada p o r algo que ha sido dado fuera de ella m is­
ma y que ha sido ya «h allado» . A pelar a la «cientificidad»
como parám etro para tom ar en consideración o excluir la
argumentación de otro puede ser un recurso demasiado c ó ­
m odo, de form a que las reglas previam ente establecidas
por nosotros fácilm ente pueden ser selectivas y fu n cio n ar
como criterio para reco n o cer sólo a los que giran en to r ­
no a nuestra órbita. A fin de cuentas, u n ju ego de salón.

E l a m o r p o r la sa b id u ría , filo s o fía p a ra la vid a

H ubo u n tiem po en que la filosofía reflexionaba de ve­
ras sobre el hom bre y sobre la vida. Después, el m ito de
Narciso ha contagiado tam bién a la gran reina de las cien ­
cias, que ha caído en la tram pa de mirarse al espejo y ha
empezado a ocuparse de sí misma. Sus especulaciones se han
hecho cada vez más abstractas e inútiles para la vida del hom ­
bre, y la distancia entre la vida y el conocim iento se h a ido
haciendo cada vez mayor. Después de Descartes, el in te -
lectualism o es una especie de enferm edad crónica de la
filosofía europea. Según ella, tanto la vida com o la p e r -

39
sona exigen u n fundam ento racional recibido de la filo ­
sofía. Pero una filosofía erradicada de sus raíces, aunque
pueda crearse su p ro p io m undo, poblado de fantasmas y
sueños a veces m agníficos y seductores, es una realidad sin
vida p o rq u e establece la ecuación entré cogitare=esse=vi-
vere.
A h o ra bien, u n con ocim ien to que no enriquece la vida
no es conocim ien to, es sólo una proyección racional, una
fijación abstracta, idealista, sin contenido vital. N o se p u e­
de llam ar « co n o cim ie n to » a lo que no crea una relación
entre tú y la vida que te está haciendo con ocer. N o es sa­
b id u ría un conocim iento que no te une a la vida real. U n
verdadero co n o cim ien to es una sabiduría del d iscern i­
m ien to.
El térm ino filosofía sugiere am or p o r la sabiduría. Todo
cam pesino sabe que sabiduría significa saber d istin guir el
grano de la cizaña, la hierba buena de la mala. ¿ Q u é cla­
se de am or p o r la sabiduría es si n o te hace entrar en la
p len itu d de los campos m aduros, en la fatiga que lleva a
gustar sus fru to s? ¿ Q u ié n seguiría las indicaciones de u n
viejo que está siempre contando bonitas historias sobre u n
país m aravilloso, si se descubriese que él nunca ha estado
allí y que todo es in ven ción suya? Q u ie n intentase seguir
sus indicaciones se encon traría antes o después p erd id o
en la nada.
Por otra parte, no podem os d e fin ir la sabiduría com o
un sim ple arte de saber vivir n i com o u n a ética. E l am or
p o r la sabiduría es sobre todo u n arte para co n o cer lo
verdadero, lo existente, lo que no engaña y no se confunde
con la apariencia.
El viejo D ersu Uzala de la película de Kurosawa es el sa­
bio, el que habla con todo, porque descubre la vida en todo
y todo le habla de la vida. Dersu habla con el fuego, el vien-

30
to, el árbol, y les habla de tú a tú. Es u n sabio y, p o r eso
mismo, u n enam orado de la vida. Según la trad ición h e ­
brea, la sabiduría consiste en reconocer la verdadera vida,
en reconocer de dónde viene y a dónde debe ir. E l tem or
de Dios entendido com o p rin cip io de la sabiduría es v i­
vido p o r el hom bre ten ien d o en cuenta al Señ or de la
vida sin osar pensar tan siquiera que pueda ser el Señor
otro distinto de El. Q u ie n no obra así es « estú p id o » ; la
estupidez —el no tem or de D ios— lleva a la m uerte, p o r ­
que se considera com o vida lo que no lo es y com o D ios
a quien tam poco es D ios. U n pensam iento filosófico que
no esté empapado de la verdadera vida puede ser una acro­
bacia lógica, una bonita construcción conceptual, pero no
es filosófico, no es sapiencial. ¿ Y para qué sirve una fi­
losofía científica si ya no es filosofía? Esta situación expresa
bien el cuadro de la disgregación e inorganicidad del c o ­
nocim iento.
Los dos concep tos fundam entales de la filo so fía —el
amor p o r la verdad y la vida— se p erd iero n o falsificaron
en el m om ento en que la filosofía perd ió su anclaje e n la
vida. U na filosofía que ya no ama a la persona, que no con ­
sigue liberarse de la p ro h ib ició n de trabajar con el h o r i­
zonte de la alteridad, de lo religioso entendido com o re ­
conocim iento absoluto del otro, es una filosofía que ta r­
de o tem prano trata de la nada, convenciéndose de que eso
es todavía filosofía. Entonces el filósofo se aísla de la vida,
se encierra e n los sistemas y en la m etodología que le han
im puesto. Y pu d o darse esa im posición p o rq u e el filó so ­
fo, erradicado de la vida, se encontraba frágil, inseguro y
sentía la necesidad de la aprobación de las disciplinas que
en ese m om ento gobernaban una civilización en que la
vida y la verdad ligada a ella sólo form alm ente, pero no re ­
alm ente, eran los verdaderos valores.

3i
 H oy asistimos a una especie de agotam iento de esa f i ­
losofía y vemos surgir jóvenes filósofos que quieren d eci­
didamente hacer una filosofía realmente filosófica. Se sien­
te la necesidad de una filosofía desligada de u n concepto
reductivo de la cientificidad, no atada ,a lógicas preesta­
blecidas y, sobre todo, libre de tantos intereses subjetivos
(aunque sean de sociedades enteras), com o hace ya algu­
nos decenios escribía Berdjaev. Nace la búsqueda de una
filosofía de la inteligencia profunda, libre y creativa.

U n a r e la c ió n d if íc il e n tre id e a -fo rm a y m a te ria

Es interesante ver que la cuna de la filosofía-sabid uría
del m undo occidental, G recia, ha sido tam bién la cuna
del arte com o vía deí conocim ien to de la verdad y su ex­
presión. Observem os ese estrecho lazo entre el n acim ien ­
to del arte clásico y la filosofía. M e refiero sobre todo al
arte visual, p o rq u e ayuda más a com prend er el desarrollo
de la cultura en su com plejidad.
Para un griego, la única realidad verdaderamente existen­
te es la idea, que él concebía com o una realidad viva. E l
m undo de las ideas es el ú n ico seguro, m ientras que el
m un d o m aterial es más b ien el m undo de la apariencia,
de la sombra, del engaño. E l griego ve el m undo m aterial
p rim ero com o lím ite y después com o p risió n d el in telec­
to y del alma. E l drama del griego es la im posibilidad de
pasar del m undo m aterial al m undo de las ideas. C o n el
noüs, el hom bre puede contem plar el m undo p u ro de las
ideas, que es u n m undo sin fisuras, lím ites, con tradiccio­
nes, conflictos, agresiones ni violencias. Es u n m undo en
el que reina la armonía.- ése es el ideal de la belleza en la
época clásica.
Sócrates decía que el saber constituye ya la salvación y
que con ocer la idea, la belleza, y contem plarla intuitiva­

32
mente es todo. Pero también él tiene que terminar bebiendo
su p o ció n de veneno. La m uerte, la fin itu d , es la espada
de Dam ocles del pensam iento filosófico griego. La tensión
lacerante entre el cuerpo, encarcelado en u n m undo de con­
trastes, de m al y de m uerte, y el intelecto, que contem pla
la idea perfecta y la belleza, es el terren o en que nace la
tragedia, que es la modalidad más característica del arte grie­
go, sobre tod o de la literatura.
Pero el hom bre que ha contemplado el m undo de las ide­
as se esfuerza de todos m odos en co rregir el m undo m a­
terial según la im agen de la arm onía vislum brada. Q u iere
hacerlo semejante a la belleza contemplada. Si n o puede ha­
cer bajar a la tierra el m undo de las ideas, quizá podrá
crear aquí u n poco de esa belleza contem plada. A s í el a r­
tista griego no esculpe la im agen del hom bre y de la m u­
je r com o son en realidad sino com o A p o lo y Venus, com o
serían idealm ente en el m undo de las ideas. Es el arte clá­
sico. Es la respuesta a la necesidad de abrir una vía entre
el m undo de las ideas y el m undo material. Es em bellecer
el m undo a im agen de la idea contem plada. Es u n ideali­
zar, u n hacer según la idea. Está claro que no estamos te ­
niendo en cuenta las diferencias y matices del pensam ien­
to griego. Pero esta generalización que intencionadam ente
ignora las diferencias está motivada p o r el hecho de que el
dualismo entre fin ito e in fin ito , entre corporeidad y p e n ­
samiento, entre materia y espíritu, es realm ente la piedra
de tropiezo del pensam iento griego, aunque el mismo dua­
lismo haya tenido después distintos subrayados y acentos: sea
más form al, sea más idealista, sea más m aterialista...
G om o se ve claram ente en el museo de la A crópolis de
Atenas, el arte clásico está concebido según el m odelo de
la idea, según u n ideal que no tiene correspondencia en
el m undo cósm ico. Pero, poco a po co , el ideal se va id e n -

33
tificando con la potencia física, con la fuerza co rp o ral. E l
arte clásico, al trabajar sobre tod o en la form a, cae en
una tram pa refinada: la form a presupone la m ateria. ¿ Y
cuándo es perfecta la m ateria? La trampa consiste en que­
rer responder que es perfecta cuando es fuerte, cuando es
potente. Así em piezan a encontrarse y a co n flu ir tu rb u ­
lentam ente form a(lism o) y m ateria(lism o). E n ese m ism o
museo se ve que ya en el período helenístico las figuras h u ­
manas se hacen más musculosas que los caballos. El m o ­
delo ideal adquiere fuerza material.

U n d u a lism o n o resu elto

P or m uy alta e intelectual que fuese la idealización, en
el arte clásico estaba siem pre presente el aspecto de la m a­
terialidad, p orque en todo caso el artista tiene que entrar
necesariam ente en contacto con la superficie de un a m a­
teria. La escultura es siem pre el trabajo sobre u n a piedra
o un metal, que permanece frágil y sometido a destrucción.
E l proceso creativo clásico no ofrece u n a so lu ció n o n -
tológica al estado dualista d el hom bre. E l esfuerzo de id e­
alización y corrección de la realidad prod uce una situación
psicológica conflictiva en la que se empieza a sentir el peso
de n o ser com o se debería. E l arte clásico crea siempre una
especie de m odelo, de ideal. Pero ante el « m o d e lo » inac­
cesible puede crecer el sentido de in ferio rid ad .
E l concepto del m odelo, la im portancia del m od elo, ha
entrado fuertem ente en nuestra cultura. E n el m o d elo se
refleja tam bién lo que u n o n o es todavía. Pero, o b ien el
m odelo es inalcanzable y nosotros no le correspondem os,
sufrien d o entonces la fru stración de la im p erfección , o
bien el m odelo es en cierto m od o co n fo rm e a lo que uno
es ya: así, personas que consideran que ya han llegado fá­
cilm ente se arrogan el derecho de juzgar a los demás.

34
 El concepto de m odelo puede generar conflictos. El in ­
flu jo del m od elo depende de cóm o es en ten d id o el m is­
m o. U n m od elo co n cebid o de m anera din ám ica sobre el
fon d o del am or y de la m iserico rd ia destierra esos p e li­
gros. Pero cuando el m od elo es en ten d id o com o n o rm a
con la que u n ifo rm arse, ¿ q u ié n decide cuál es el m o d e ­
lo ju sto ? ¿ Q u ié n ve la idea verdadera? ¿P or qué debo se­
guir u n m od elo p ro p u esto p o r o tro , si yo veo de m o d o
distinto la misma cosa? E n este punto el sujeto que ha cre­
ado el m o d elo tratará p o r todos los m ed ios de dem ostrar
la objetividad de la p ro p ia visión , in ten tará argum en tar
que lo que él ha pensado es válido universalm ente y que
es m ejor para todos pensar com o piensa él. Pero su ra ­
zonam iento perm anece siem pre d en tro de u n m u n d o ce­
rrado en su in telecto , es una pseud ológica. Tratará de
dem ostrar que la idea propuesta se p u ed e co n o cer in d e ­
pendientem ente del sujeto, o sea de él, p ero al m ism o
tiem po p ro p o n d rá u n cam ino para llegar a él. Y estamos
de nuevo en la pseudológica. E l criterio del m od elo si­
gue siendo el h om bre.
Toda idea que proviene de un principio subjetivista aca­
ba casi siem pre basándose en una autoridad: el rey, el h é­
roe, la idea absoluta, el bien com ún, la hum anidad, la
naturaleza, la sociedad, el partido, la patria, las autorida­
des religiosas... Para m antener el ord en y la arm onía so­
cial se term inará recurrien d o a la fuerza, a la coacción y,
finalm ente, a la violencia. En la época m odern a hem os
sido testigos hasta nuestros días de cóm o las ideas al final
se afirm an con la fuerza. Y tenem os que constatar que a
m enudo esta fuerza se entiende en u n sentido muy c o n ­
creto, o sea, económ ico o tam bién m ilitar.

35
U n a v is ió n d u a lista n o está a favo r de la vid a

V olviendo de nuevo al arte clásico, vemos que en él la

idea es la realidad máxima y que la idealización de la ma­
teria es la obra creadora p o r excelencia. Pero, poco á poco,
el m odelo ya no sirve para llevar la m ateria hacia la idea,
sino más bien para conform ar la materia con la idea de un
hom bre, del creador-artista o filó so fo que sea. E l subje­
tivismo que unce la idea a uno mism o le quita cred ib ili­
dad, de m odo que esa idea, que en u n tiem po fue co n si­
derada divina, viene a ser reducida al ám bito de la relati­
vidad. T odo esto ha acentuado el dualism o idea/m ateria y
ha abierto la conflictividad entre los m odelos. Tenem os
aquí u n ejem plo típico de cóm o u n con ocim ien to que no
esté basado en la vida, sino sólo en conceptos, n o lleva a
la verdad y no puede servir de paradigma a favor de la vida.
U n pensam iento que no tenga sus fundam entos en la vida
no puede constituir la base del pensar global de un a so­
ciedad y m enos todavía puede servir de fundam entó para
u n a civilización. E l paso entre idea y realidad sólo puede
resolverse teniendo com o fo n d o la Persona, que es u n o r ­
ganism o vivo y personal. Las verdaderas ideas so n las que
están fundadas sobre u n O rgan ism o vivo y personal. U n
pensam iento fundado sobre el O rganism o viviente absolu­
to y eterno es u n pensam iento para la vida, que nunca se
puede volver contra la vida y contra las personas. Sólo así
nacerá u n pensam iento « ú til» y sabio para el hom bre,
que es tam bién un organism o vivo y personal.
U n p rim er dato significativo de nuestra exploración so­
bre las raíces de la crisis actual de la verdad es e l despla­
zam iento de la idea viva, divina, de la verdad com o b elle­
za om nicom prensiva, a los conceptos de esta idea y a la
m odalidad de elaboración de esos conceptos.

36
A p ro p ó sito de G re cia : u n a p eq u eñ a a c la ra c ió n
n ecesaria
La antigua G recia es grande y com pleja. H a tenido la
intuición de una arm onía, pero le han faltado las c o o r ­
denadas para resolver la fisura entre m aterial e ideal. El
m undo griego es u n u n iverso com puesto de realidades
plurales, no sólo en lo que respecta a las corrientes del pen ­
samiento y de las artes, sino sobre todo p o r sus diversas
Weltanschauungen. E n G recia están las raíces de m uchos
aspectos de nuestra historia. Basta recordar todo lo que el
cristianismo ha absorbido de la cultura griega p o r m edio
de los Padres de la Iglesia. La gran tradición litúrgica y ar­
tística, la mística, la teología y tam bién la pin tura m o d er­
na, la filosofía, la ciencia y la técnica deben m ucho a los
griegos.
A l final de la Edad Media, tras u n período de fuerte im ­
pulso espiritual, visto todavía com o algo totalizante, nace
un nuevo entusiasmo debido al descubrim iento del m u n ­
do griego y de la antigüedad en general. Se descubrían
sobre todo las fuentes que nutrían un m odo de razonar h u ­
manista, en que los valores del hom bre aparecían más in ­
mediatos y sin enganches con el cristianism o. Y hoy G re ­
cia es nuevam ente de gran actualidad. Se em piezan a de­
senterrar los tesoros que hasta ahora eran casi desconocidos
o incluso m al interpretados. La misma m odernidad c o n ­
tribuyó a una lectura demasiado parcial de la cultura g rie ­
ga. N os habíamos reducido tanto al filó n aristotélico que
hasta podem os dudar si se llegaron a com prender otras
realidades de la misma Grecia, com o la trad ición patrís­
tica. El trenzado griego-judío-cristiano contiene muchas p o ­
sibilidades todavía no exploradas. Tam bién el diálogo h e ­
breo-cristian o nos hace pod er esperar en destellos de una
luz nueva.

37
 Respecto a la aportación de nuevas aproxim aciones a la
verdad, se presta tam bién una mayor atención a lo que
han in tuid o las iglesias que, p o r diversos m otivos, n o han
visto la m odernidad, que ha estado tan presente en nues­
tro m undo espiritual e intelectual.

A h o r a vam os d e cid id a m e n te h a cia u n p a ra d ig m a

a n tro p oc é n trico

E l R enacim iento es el períod o de gran descubrim iento

e incluso m itificación de la cultura griega, en la que tie ­
n en sus raíces casi todos los com ponentes de la cultura
m oderna. E l triun fo de la visión hum anista de la tercera
dim ensión —la de la pro fu n d id ad — predom ina en toda la
pintura renacentista. El actor principal es el hom bre, el p in ­
tor. La tercera dim ensión subordina tod o elem ento del
cuadro al espectador, que se convierte en el centro del
que parten todos los puntos de la perspectiva. E l hom bre
se transform a así en pu n to focal del espacio y d el tiem po,
centro del universo: todo le está sometido y quiere que todo
le esté som etido. Tam bién a D io s se le pinta com o es vis­
to p o r el hom bre, tam bién É l está subordinado al espacio
y tiem po hum anos.
La tercera dim ensión fácilm ente puede convertirse en la
dim ensión del ateísm o, com o diría Florenskij, p o rq u e es
com o si el hom bre renacentista se fuese liberand o p r o ­
gresivam ente de D io s para afirm ar su p ro p io pu n to de
vista. E n la bóveda de la Capilla Sixtina, en las pinturas de
la C reació n , D ios, som etido al espacio y al tiem po, enve­
je ce y se retira, dejando cada vez más m argen al hom bre
(cf. D e la experiencia a la sabiduría, P P C , M adrid 1999,
p. II). El hom bre se va atribuyendo de m odo creciente la
función de creador y dueño de la tierra, que ahora, sin n in­
guna rém ora religiosa o m oral, está som etida a su m an i-

38
pulación. E l hom bre se hace dios y, cargado de las res­
ponsabilidades de D ios, se ve aplastado bajo u n m undo
cuyo peso no logra llevar, inaugurando u n a era de n e u ­
rosis que acaba p o r volverle patológicam anete irresponsa­
ble. Lo que creía suyo se le escapa de las m anos. A sí, al
final de la época m oderna, se en con trará incapaz de g o ­
bernar lo que ha creado, que ahora se rebela contra él.
E n los cuadros del R enacim iento hay un contin uo ju e ­
go de sombras; los objetos son ilum inados p o r el sol cós­
m ico, o b ien p o r u n so l que proviene del p u n to de vista
del que m ira el cuadro, de la m ente del p in to r. El c o lo r
varía del claro al oscuro, y esto crea el volum en . C o n el
volum en cada objeto resalta más, adquiere m ayor im p o r­
tancia, atrae la atención sobre él, p id e que el espectador
se detenga e n algún detalle com o si fuese lo ú n ic o . E l
cuadro llega a ser una com bin ación de cosas juntadas p o r
una p ro p o rció n visual, una auténtica obra maestra de ar­
monía form al, el m áxim o de refinam iento estético para el -
placer de la vista.
E l maestro renacentista no im ita la realidad que ve sino
que la somete a una idea de belleza que él identifica con
la arm onía de las diversas form as, figuras y superficies de
color. E l arte está subordinado a una estética. Según eso,
hay dos prin cip io s de unidad del m undo m od ern o que se
nos com unican ya en las obras renacentistas. U n o es la
idea de estética, de eq u ilib rio, que norm alm ente es u n
riguroso equ ilibrio racional. Los objetos y los personajes
pintados se representan aquí según esa visión estética. El
otro p rin cip io de unidad es el relato, la narración que el
cuadro desarrolla. D ebe ser una narración que, al in terio r
de una idea interpretativa, co n tien e todo u n idealism o
sim bólico. Se pod ría profu n d izar en estos dos p rin cip ios
para ver cóm o están contenidos en el paradigma de la m o ­

39
dernidad, donde, p o r u n lado, existe realm ente una es­
tructura legalista, form al, y, p o r otro, un sistema filo só ­
fico ideal que más tarde el pensam iento posm od ern o lla ­
mará narración.
A sí pues, en el arte renacentista lo que se pinta es com o
la visión parcial de una gran realidad: un poco com o cuan­
do se m ira en el in terio r de una m áquina fotográfica y se
ve sólo el trocito de m undo delim itado p o r el objetivo. La
pintura renacentista no habla ya de u n a relación o n to ló -
gica entre las cosas sino de u n nexo concordado, conven­
cional.

D e la c e n tra lid a d d el h o m b re a la a to m iza ció n d e la

c o n c ie n c ia
E l hom bre se desliga de u n fo n d o u n itario vivo y des­
cubre el detalle, la individualidad de las cosas que se e n ­
cuentran en el m undo. Su intelecto se hace analítico. Es­
tudia casi todo co n la perspectiva del con ocim ien to em p í­
rico , naturalista, o, en el cam po de la sociedad, con una
perspectiva sociológica o psicológica. Esto sirve tam bién
para el conocim ien to histórico, en ten d id o cada vez más
de una m anera positivista.
Poco a poco, cada ciencia afirm a su ind ep end encia de
las otras y busca la realidad absoluta en el p ro p io campo
y del propio campo. Empieza la era de las autonomías, na­
cen las especializaciones. La trad ición ética, cierta idea de
la religió n y la lógica absoluta, que servían de fo n d o del
conocim ien to m anteniéndolo en unidad, se resquebrajan.
U na consecuencia natural es el desarrollo autónom o de
cada disciplina. H oy día, en el culm en de la atom ización,
hay una vía de la inform ática, de la psicología, del arte, de
la ética, de la medicina, de la genética, de la industria, etc.,
cada campo con sus exigencias y afirm aciones. La atom i­

40
zación es el reverso de la medalla del hom bre que se hace
centro de tod o.
Vamos a detenernos ante el C enáculo de Leonardo da
Vinci: es una obra maestra renacentista, una obra m aes­
tra de la perspectiva, de la tercera dim ensión. Estando d e ­
lante del cuadro, todos no lo vem os del m ism o m odo;
desde cada diferente p o sición cambia la perspectiva. S u r­
ge entonces una pregunta: ¿quién ve m ejor la pintura? S e­
gún la técnica pictórica, la visión m ejor la tiene el que está
en el centro: el hom bre es el centro. Pero la tercera d i­
m ensión, la perspectiva, interviene en este cuadro hacien ­
do ver que, aunque sea el hom bre el que m anda, al m is­
mo tiempo busca el punto convergente de la perspectiva fue­
ra de él. E n el cuadro el punto convergente es C risto .
Pero, entre la gente que m ira el cuadro, la única que lo
ve b ien es la persona que de las cuatro distancias está en
el centro, de frente al cuadro.
El mensaje es doble: el p rin cip io unitivo no es u n c o n - -
cepto o una cosa, sino una persona absoluta. Y esa p e r ­
sona sería C risto . Cada espectador tendría que someterse
a El. Todo hace pensar que estos grandes del Renacim iento
se dan perfecta cuenta de que están en ju eg o los grandes
paradigmas. Eran conscientes de la novedad absoluta ap o r­
tada p o r el cristianism o, pero al m ism o tiem po veían que
la im plantación de una societas christiana tan totalizante y
absoluta, sin considerar al hom bre en su libertad, no p o ­
día llevar al bien . E l cristianism o ha liberado al hom bre
de la oscuridad de las potencias cósmicas y lo ha hecho con ­
sanguíneo de D ios, u n « d io s cread o » . Esa realidad, u n i­
da a la visión griega explicada más arriba, ha hecho que el
hombre pudiese dominar el m undo. La visión cristiana, u n i­
da a la estructura del pensam iento de la G recia clásica, ha
perm itido u n desarrollo sin precedentes de la ciencia y de

41
la tecnología. Pero L eonard o es consciente de que, si no
es C risto el p u n to de convergencia y si dom ina una pers­
pectiva puram ente hum ana com o único epicentro, el m u n ­
do corre el riesgo de deshacerse en pedazos a todos los n i­
veles. A sí com o es verdad que e n la p in tu ra to d o parece
som etido al hom bre, tam bién es verdad que todo esto p u e­
de rebelarse contra el hom bre y venírsele encim a com o
tem ible amenaza.

La gnosis moderna
A unque la época m oderna se vanaglorie del alto nivel de
conocim iento alcanzado, ese conocim iento se plantea de u n
m odo idealista. Y a pesar de tanto hum anism o, la vida
humana vale menos que determinados conceptos y se le pide
ser sacrificada en aras de grandes eslóganes hum anistas.
C u án to sufrim iento y hasta cuánta violencia ha sufrido el
hom bre m odern o a causa de esta idolatría de los co n cep ­
tos y de sus sistemas. Se ha term inado p o r elab o rar'tam ­
b ién conceptualm ente u n hom bre ideal, una especie de
pro to tip o que dom ina a la persona concreta, viviente. La
persona concreta debe llegar a ser con fo rm e al m odelo
p ro p u esto , si n o quiere ser m argin ado de esa cultura.
A u n q u e la época m oderna se vanaglorie tam bién de tanto
progreso m aterial, precisam ente el m undo concreto, co r­
póreo, material, se queda aislado. H o y el hom bre está lite­
ralm ente sofocado p o r el m aterialism o, p ero su cu erp o
queda desenganchado del conjunto de la persona. Basta pen­
sar en tantos problem as ligados a una falsa com prensión
del cuerpo.
E n la m o d e rn id a d , n o sólo el cu erp o sin o to d o el
m un d o m aterial se ha visto perturbad o p o r diversas ru p ­
turas. P o r ejem plo, las distancias que se han creado e n ­
tre la econom ía y la ju sticia han dado y dan m ied o . E l

42
hom bre está desgarrado entre lo pensado y lo vivido. Se
busca superar esta escisión de m odo que el pensam iento
pueda encajar con lo vivido, ya sea ju stifican d o lo vivido
o em pobreciendo el pensam iento hasta que coincid a con
lo vivido. A sí sigue sin colm arse el abism o entre lo ideal
y lo real.
En esta situación hay dos elementos que se ponen en evi­
dencia. Por u n lado, el hecho de que la idea ha ido p e r­
diendo su carga vital y ontológica. H a sido privada de su
contenido ligado a la vida, ha quedado reducida al c o n ­
cepto, y este hecho ha sellado prácticam ente la m uerte de
la filosofía y de la cultura. Ya no se opera con las ideas sino
con los conceptos. E l paso siguiente ha sido que, en lu ­
gar de los conceptos, ha prevalecido la im agen, o sea, en
lugar de una im agen conceptual, ha prevalecido una ló g i­
ca de la im aginación. A sí, llega la era de la im agen m ó ­
vil, de lo visivo. Es la época en que la d im ensión más ab-
solutizante del hom bre es precisam ente la de la imagina--
ción, y se prefiere crear lo im aginario más que elaborar
sistemas de pensam iento.
Por otro lado, el sujeto es u n punto absoluto de irra ­
diación y de creatividad, pero esa creatividad ahora se si­
túa en u n horizonte subjetivo, im aginario. E l sujeto ela­
bora interiorm ente, en el ámbito de su im aginación, co n ­
ceptos, ideas, sistemas enteros y los hace presentes al exterior
de él m ism o. Así se puede dar vida a todo u n paradigm a,
a una estructura entera de la civilización, pero que se apo­
ya sobre u n fundam ento frágil com o el cristal, aunque
tenga la apariencia de u n palacio. G om o dim ensión fu n ­
dante de este paradigma, se propone, por u n lado, una ima­
ginación subjetiva y sensual, y, p o r o tro , unos conceptos
y una ciencia concebidos y elaborados de manera fantasiosa.
Es una im aginación sensual y subjetiva que prácticam ente

43
p ierd e toda carga creativa y positiva, transform ándose en
una fantasía lúdica. Este ju eg o de la fantasía está a plena
disposición de los im pulsos imprevisibles del sujeto.
Esa estructura puede llegar a sofisticadas soluciones fo r­
males, estéticas, o a com plejos sistemas conceptuales de
pensam iento, pero, a pesar de toda su apariencia de o b ­
jetividad, u n día puede derrum barse precisam ente p o r su
falta de nexo con la vida. Es u n a con stru cció n postiza.
Tanto una objetividad constituida p o r reglas formales, pero
sólo imaginarias, como una objetividad conceptual, sólo pen­
sada, son una objetividad « e n e l a ire» , sin n in gú n nexo
real y objetivo con la vida. A m enudo estas reglas m eto ­
dológicas llegan a com prom isos con gravosos intereses eco­
nóm icos o políticos.
E n sí mismos estos sistemas no d icen nada de la cali­
dad de vida, puesto que basta se glorían de ser exclusiva­
m ente cuantitativos. T o d o el gran m ovim iento cienticista
y el positivism o em pirista n o van más allá de la m era des­
crip ció n de la realidad fenom enológica. Se trata siem pre
de descripciones y constataciones de datos, y éstos n o r ­
m alm ente som etidos, ordenados según una visión, según
u n a idea que es en realidad sólo una «hipótesis de traba­
j o » , o sea, una proyección im aginaria.
Está claro que el producto de este conocim iento sin re­
la c ió n co n la vida real no es significativo para la vida n i
necesario a la vida. P or eso, se necesitarán crear m o d e­
los de convencim iento y clichés sociales que induzcan a dar
crédito a estas realidades ficticias. Se necesitará elaborar
tod o u n sistema pasional y sensual de in fo rm ació n y de
ed ucación para que los prod uctos y las elaboracion es de
ese co n o cim ien to sean adquiridos, b ie n com o co n viccio ­
nes subjetivas o com o objetos de verdadero y auténtico co n ­
sum o. Se p ro d u cirá entonces una refinada m ezcla entre

44
las cosas superfluas, consum istas, y las realm ente útiles
para el hom bre p o rq u e toda esa en orm e cantidad de c o ­
sas, objetos, ideas, ideologías y convicciones —absoluta­
m ente superfluas para la vida— son necesarias para el sis­
tema m ism o.
Es verdad que tam bién son m uchos los progresos y las
mejoras en la calidad de vida. Pero precisam ente aquí se
abre el abismo no colm ado entre el con ocim ien to, ju n to
con todo lo que él pro d u ce, y la verdad objetiva de la
vida, incluid a la del hom bre m ism o. La verdad conocida
a m enudo ha sido elaborada subjetivam ente. El sujeto era
el garante de la verdad que proponía. N o se trataba de una
verdad que convencía p o r sí misma sino que lo que im ­
portaba era el p od er de su presentación, la fuerza con la
que era argumentada y sobre todo el aspecto práctico o sen­
sual que debía asumir. E l hom bre m od ern o trata de estar
en el centro del m undo y de realizarse com o su d ueño. Y
lo que ha conseguido es p ro d u cir una form a de ser de la
creación que es pu ra ficció n . E l m undo construido según'
el pensam iento m od ern o es u n m undo cada vez más ex­
traño, co n serios daños a la creación, al aire, al agua y so­
bre todo al hom bre. Y a hace algunos siglos, en el p e r ío ­
do entre el racionalism o cartesiano y el idealismo, el h o m ­
bre razonó según el m odelo de la ficc ió n televisiva que
después ha conseguido realizar también técnicamente. N ues­
tra época es u n producto de siglos pasados. Entre el tiem ­
po presente y esos siglos pasados hay sorprendentes co in ci­
dencias y semejanzas. Efectivamente, u n pensamiento com o
proyección conceptual es el precursor de u n m undo com o
ficción, com o elaboración e n el vacío. D e la misma m a­
nera que se proyecta una película sobre una pared b la n ­
ca, así b o y es proyectado el hom bre en un m undo a lien a­
do, alejado de la vida.

45
 Por tanto, es perfectamente lógica la actitud de los h o m ­
bres contem poráneos respecto a la vida, al nacim iento, a
los n iñ o s y a los ancianos. Pienso que no es posible re ­
solver esa cuestión sólo en el cam po m oral. E n su origen
está toda un a epistem ología, u n a visión de la verdad y del
hom bre que se ha revelado com pletam ente abstracta y que
ha p ro d u cid o com o co n trarreacción una ausencia de la
verdad, su eclipse en la cultura contem poránea y u n a c o n ­
creción pasional, sensual, profundam ente subjetivista. E l
hom bre mismo ha llegado a ser extraño a la vida. Se ha en­
cerrado en sus prop ios pensam ientos, am putándose fuera
de la historia, de la m em oria y de la naturaleza.

Cristianos gnósticos

Tam bién la religió n sufre el m ism o p rin cip io gnóstico,

que perm anece en cierto sentido com o el h o rizon te in te ­
lectual de la cultura mayoritaria, com o u n destino com ún.
Se puede reducir la fe a u n m undo intelectual psicológi­
co im aginario, se pueden proyectar sobre una gran p an ­
talla sistemas espirituales, teológicos, éticos e incluso as­
céticos. Se puede creer que se vive siendo fieles si se p ie n ­
sa d e n tro de d e term in a d o s sistem as y se a d h ie re a
instituciones religiosas y eclesiales concretas. Podem os es­
tar convencidos de ser perfectos y espirituales porque cum ­
plim os lo que nos hem os proyectado sobre la pantalla de
la religión . Pero u n inevitable y dram ático dualismo se irá
abriendo cada vez más entre este m undo solam ente p e n ­
sado y la realidad de la vida y de nosotros mismos. U na
crisis espiritual com enzará a p o n er en dificultad esa visión
gnóstica porque la vida recorrerá otros cam inos distintos
de los pensados. O se elegirá el cam ino de las inevitables
com ponendas prácticas con lo que constituye la realidad de
la vida, de la sociedad o del propio cuerpo hum ano, o bien,

46
como u n p én d ulo, se pasará a asumir u n pensam iento ra­
dicalmente opuesto. Si antes ha predom inado el idealismo,
luego le ha tocado el turno al m aterialism o; si antes el le-
galismo, después se ha pasado a una actitud acom odaticia,
y así sucesivamente. La vida real de la Iglesia, o sea de las
personas que form an parte de ella, se alejará inevitablemente
de la ciencia teológica o de las program aciones ideales que
las diversas instituciones eclesiásticas puedan form ular. O
bien se elaborará una teología que trata prácticam ente de
legitim ar la con creción , el m odo de vivir de la gente, si­
guiendo la regla de que lo que no se puede practicar no
es ni verdadero n i justo (sin tener en cuenta la im portante
distinción entre hom bre viejo y hom bre nuevo, entre m en ­
te que hay que p u rifica r y m ente espiritual, sin ten er en
cuenta tam poco la gra cia ...).
Los sacramentos se encon trarán cada vez más expropia­
dos de la dinám ica espiritual, de la fuerza vital y transfi-
guradora, cada vez serán más objeto o de grandes especu­
laciones conceptuales im aginarias o de sentim entalism os
devocionales igualm ente im aginarios.
A lg u n o s preveían que el fin a l de este planteam ien to
gnóstico-intelectualista iba a ser una violenta reacción sen­
tim ental y de absolutización de la sola praxis, y, sin em ­
bargo, ha desembocado en una nueva gnosis librem ente pa­
gana. A sí pues, ya no es una gnosis atea y pro fu n d am en ­
te su bjetivista, a u n q u e a trin ch e ra d a detrás de la
« c ie n tific id a d » , sino una gnosis que querría ser « r e li­
giosa» a su m odo. H oy son cada vez más num erosos los
que afirm an que el neopaganism o establece una relación
religiosa entre el sujeto y el m undo, en la que el m undo
aparece de nuevo con toda su fascinación mística, m iste­
riosa, y en la que el hom bre puede nutrirse de una « e s­
piritualidad inten sa».

47
 E n el ámbito de la fe, el sujeto se ve perdido en su p ro ­
yecció n religiosa y se en cierra en el m u n d o p síqu ico, con
lo que se está afirm an d o u n espiritualism o p sico ló g ico
(una especie de religiosid ad entre el yo y el m undo psí­
quico) que sustituye al tiem po en que la fe significaba la
doctrina, la ortopraxis y vivir u n cierto ascetismo. U n a es­
pecie de psicología de lo p ro fu n d o sustituye a u n d eter­
m inado espiritualism o ascético y m oralista que a veces se
p o d ía e n co n trar más acentuado en el pasado. E n tod o
caso, estas reacciones no son u n a conquista e n e l o rd en
de la fe y de la espiritualidad sin o que co n tin ú an en ce­
rradas d entro de u n sistema gn óstico. A sí pues, hay tres
vías en las que, según el p u n to desde el que se m ira, la
gnosis acaba o em pieza su reco rrid o : el y o -id e a l, el y o -
m undo (sea com o naturaleza, sea com o sociedad) y el y o -
psique.
Este neopaganism o « p o lite ísta » sería una especie de
«m etafísica», de ju stificación del individualism o y del ais­
lam iento subjetivo al que se ha llegado.
Y tam bién la verdad se desm enuza en m uchas «verda­
des» que corresponden a las exigencias concretas de una
sociedad ecléctica.

¿Q ué valores?
E n el pasado reciente se hablaba m ucho de « crisis de
valores». Es el extravío debido a la pérdida dé las c o o r­
denadas culturales que pertenecían a u n m undo totalmente
religioso, un m undo en que to d o estaba u n ificad o e n el
ám bito religioso, en que la religió n era e l punto de re­
ferencia para el individuo y para toda la sociedad. A lg u ­
nos de los valores de este m undo religioso, así com o al­
gunas de sus estructuras culturales —aunque sea de m ane­
ra aislada— han sobrevivido en la época m oderna.

4$
 Y ahora, cuando parece que esto ya se ha acabado, nos
encontram os tam bién —entre otras reacciones— con una
cierta nostalgia. A sí se abren cam ino tendencias fu n d a-
mentalistas o integristas, precisam ente porque m uchos ex­
perim entan u n extravío y una fragmentariedad en que todo
parece precario. E ntonces se o frecen posibilidades a un
retorno de verdades fuertes, de lógicas unificantes, de éti­
cas tradicionales.
También los valores de la m odernidad y su estructura in ­
telectual, auténticos sistemas unitivos de la época m o d er­
na; han llegado a una fase de dramática transición. Y has­
ta los que en este p erío d o histórico, siguiendo su evolu­
ción cultural, habían abandonado una visión religiosa en
favor de otras visiones, hoy se encuentran igualm ente des­
concertados p o rq u e tam bién sus valores están som etidos a
una profund a crisis, desautorizados p o r los distintos m o ­
vimientos com únm ente clasificados con el p re fijo « p o st» .
Así pues, parece que nos encontramos en una época en que,
junto a las certezas religiosas que todavía se m antenían en
algunos am bientes, se ha acabado tam bién definitivam en­
te la certeza racional de la m odernidad, atributo de la cu l­
tura dom inante. Las dos características que parecen irre -
nunciables en este m om ento histórico son la de standard
tecnológico y la de libertad individual, entendida com o
una ilim itada posibilidad de autorrealización y autodeter­
m inación del individuo. La libertad, entendida com o vida
según la p ro p ia voluntad, parece ser el aspecto más im ­
portante en este momento. Respecto a nuestro tema, es inte­
resante la afirm ación de u n jo ven que me ha dicho, con
toda su con vicción personal, que p refiere ser estúpido,
pero lihre. C reo que, en la óptica del análisis cualitativo
de lo que hoy pueda significar la verdad, esta expresión es
significativa.

49
E l liberalismo
E n la cultura dom inante de hoy la libertad se p o n e p re-
ponderan tem ente en el ám bito de u n clima, de u n esta­
do de ánim o que p o d ría denom inarse « lib e ra lism o » . N o
entiendo aquí el liberalism o en el sentido histórico de las
doctrinas políticas y económ icas, sino propiam ente com o
el estado de ánim o que ha hecho de la libertad u n íd o lo ,
u n ifica n d o bajo este estandarte los diversos significados
del liberalism o. Ese estado de ánim o liberal a ultranza se
ha creado co n la derrota de las acepciones com unes de
verdad, de b ien com ún y de trad ición , y ha nacido com o
espacio de evasión de la verdad una y absoluta, o sea, co n ­
tra toda ideología. Vemos que ese liberalismo ha tenido gran
aceptación en todas partes dond e hasta ahora estaban en
vigor sistemas y certezas indiscutibles. Pero, poco a po co ,
se revela no com o una anti-ideología, sino más b ie n com o
una nueva ideología. « N u eva» p o r el m odo com o se p re ­
senta y «nueva» tam bién p o rq u e no pon e delante la es­
tructura ideal, conceptual, sino la pasional de la id e o lo ­
gía. En efecto, toda ideología tiene un sistema de conceptos
y una d im ensión más subcutánea de carga pasional que
apoya y sostiene el aparato ideológico co n una represen­
tación im aginaria que provoca el deseo. Y el liberalism o
ha hecho palanca sobre esta d im ensión pasional que tra­
baja más a través de lo im aginario, logrando d erro tar al
m undo de los ideologías porqu e obra según lo im agina­
rio y no en base a razonamientos y conceptos. El liberalismo
crea un a realidad im aginaria que sirve de fo n d o tam bién
a la m entalidad y a la estructura de pensam iento. P o r eso,
p orque se presenta com o u n a an ti-id eología, es aceptado
más fácilm ente.
Pero el liberalism o camina al m ism o tiem po sobre dos
líneas paralelas. U na es el subjetivismo puro. La otra se basa

50
en la necesidad de una pertenencia. El liberalism o crea un
m undo im aginario de deseos y nos lo presenta haciendo
que nos sintamos co-p artícip es en su creación. E l p r o ­
ducto propuesto se hace desear y escoger, pero en reali­
dad no existe esa diferencia entre las ofertas. La globali-
zación económ ica y financiera es la red que está detrás de
cualquier o p ció n que u n individuo haga.
El liberalism o (considerado com o fenóm eno, sin entrar
en matizaciones precisas) puede presentarse com o una ex­
traordinaria ocasión para u n re des cubrim iento de valores,
puesto que sólo los valores vividos con plena conciencia p er­
sonal son los que, en este contexto, no se corrom p en .
Todo lo que no es plenam ente fruto de una adhesión p e r­
sonal va desapareciendo poco a poco bajo la presión de las
múltiples y seductoras ofertas. G uando está oprim id o , el
hombre se siente más em pujado a resistir al veneno que le
oprime, le resulta más fácil identificar de dónd e viene la
muerte. Pero el liberalism o no provoca opresión. Es com o
un tiem po sin viento, o com o cuando cae la niebla y en
ella b rillan muchas luces y no se sabe con precisión qué
es lo que viene y de dónd e viene.
E l liberalism o envuelve al hom bre entre algodones y,
sin embargo, el hom bre puede andar sólo en virtud de una
opción personal, de una lucidez y voluntad de reaccionar,
viviendo las valores auténticos frente a los sucedáneos y la
realidad fren te a lo im a gin a rio . E l liberalism o no hace
ninguna p resión aparentem ente sobre la persona. A l c o n ­
trario, crea u n espacio agradable y placentero en torn o a
ella. A sí n o se siente ninguna necesidad de oponerse, sino
sim plem ente de abandonarse.
A u n así, el liberalism o puede ser providencial para n o ­
sotros los cristianos porque, aun cuando sea de u n m odo
equivocado —p o r unilateral e id o lá trico -, afirm a la lib e r-

5i
tad. Nos obliga a reflexionar teológicamente sobre la libertad
y a salir al encuen tro del hom bre de hoy, tan sensible a
este aspecto, testim oniando la libertad com o d im ensión
del am or relacional y m ostrando su verdadero significado.
Por tanto, en la actual crisis de valores se puede ver un
m om ento providencial. Podem os hablar efectivam ente de
crisis de valores p ero tam bién de lib eración de los estere­
otipos, de las camisas de fuerza y de una especie de fa ri­
seísmo biem pensante. Es el m om ento del análisis, del exa­
m en de conciencia, de la recuperación de la identidad.
E sperem os que el h o m b re co n tem p o rán eo sea lo su fi­
cientem ente sobrio com o para no d ecidir una p olítica de
mano dura, u n neototalitarismo de derechas o de izquierdas
com o vía más fácil, m enos exigente. Es u n m om ento ex­
cepcional que permite al hombre emerger en su verdad. Hoy
se nos ofrece la extraordinaria posibilidad de regenerar la
cultura con valores y significados de nuevo vitales, aun
cuando puedan ser valores de siempre. En todo caso, la luz
proyectada sobre ellos sería nueva y su reapropiación ten ­
d ría u n sabor com pletam ente nuevo: aquí estaría la gran
ocasión de crecim iento de la hum anidad. Se trata de des­
cu b rir los valores que em ergen en la verdad de la vida.
L a pérdida de los puntos de referencia, de las co ord e­
nadas estables, u n extravío general com porta tam bién la in ­
terru p ció n de la com unicación y de la com prensión re cí­
procas. Es una situación que podría compararse con u n es­
p ejo ro to , en el que cada u n o se ve en cada trozo pero no
totalm ente, p orque no se tiene una percepción del cuadro
global, del con ju n to. Los valores se han eclipsado bajo la
p resión centrífuga del cam bio cultural. Bajo el subjetivis­
m o autoafirm ativo se ha hecho pedazos aquel m undo co n ­
vencionalm ente concertado y consolidado.

52
El gran reto de la verdad
Todo este excursus nos lleva a ver la necesidad de sal­
var el cam ino del hom bre. Subrayo intencionadam ente el
aspecto negativo de la m o d ern id ad p o rq u e desearía que
no fuésemos miopes e hiciésemos una lista de las cosas b u e­
nas y negativas (cf. De la experiencia a la sabiduría, PP G ,
M adrid 1999, pp . I 9 ~35 )- Se p o d ría hacer enseguida una
lista de las adquisiciones positivas de la m odern idad: el
desarrollo de la au tocon cien cia del sujeto, la afirm ació n
de la libertad person al, del plu ralism o y de la d em o cra­
cia, el progreso de la técnica y de la m ed icina, co n q u is­
tas todas ellas gracias a las cuales el h o m b re vive m ucho
m ejor que en el pasado. Pero esto sería u n en fo q u e sim ­
plista, porque se da p o r descontado que es así. E n m i re ­
flexión qu iero hacer ver que los indudables avances c o n ­
seguidos en la época m o d e rn a so n aspectos parciales,
m ientras que la d irecció n tom ada no va globalm ente en
la d irecció n del h om b re. E n realidad, estamos lanzados
en la órbita del vacío, de lo im aginario. Pero, a pesar del
declive del re co rrid o , a pesar de que las señales sean de
un cam ino hacia la destrucción, em pujados p o r u n a te n ­
dencia m uy u n ilateral, a pesar de todo ello , se va hacia
un nuevo en cu en tro co n la verdad. E fectivam ente, si re ­
conocem os que la verdad es u n a Persona, se abren p ers­
pectivas im previsibles para u n cam ino que parece m arca­
do p o r u n a m archa negativa. E n todo caso, no se puede
olvidar que para C risto tod o escenario de la h istoria es
lugar de revelación del am or, com o lo ha sido la cru c i­
fixión.
H oy se trata de encon trar en todo el recorrid o m o d er­
no el gran sentido, el sentido que llena de inm ortalidad
la vida y la actividad del hom bre. Hay que ayudar a ver la
m odernidad a la luz de la verdad. Se trata de ver la h is­

53
toria m oderna com o el salmista, que lee la historia de Is­
rael en clave sapiencial. Se trata de hacer una lectura es­
piritual de toda la creatividad hum ana de la época m oderna
y, en base a esa lectura, recom p on er los resultados de las
ciencias, de los con ocim ien tos, en un a verdad su p erio r
que se inclina hum ildem ente para acoger lo que se ha cre­
ado en estos siglos. Y hay que acom pañar al ho m bre a re -
visitar todo lo que ha hecho, para llegar a esa hum ildad que
renuncia a la autoafirm ación y, al m ism o tiem po, n o d e ­
sespera en las terribles hum illaciones que ha vivido y vive
e n la m odernidad. N uestro reto es hacer que se en cu en ­
tren las verdades secas, imaginarias, conceptualistas y d e n ­
tistas co n la verdad viva y eficaz.
L a búsqueda típica de la época m oderna realizada en la
autonom ía de cada sector, desentendiéndose de u n e n fo ­
que global, se ha acabado, y ha llegado al punto de e n ­
contrarse de nuevo con el co n ju n to para una nueva sín­
tesis, superior. Igualm ente, la com prensión religiosa de la
verdad ha llegado a la m adurez de renunciar a su d o m i­
nio absolutizador. Los conocim ientos, las ciencias, que en
la m odernidad se han rebelado contra la tiranía de la re ­
lig ió n cristiana de siglos pasados, hoy están m ucho más
dispuestas a co n tribu ir a u n conocim ien to más integral y
superior, y sienten su necesidad. E l con ocim ien to espiri­
tual y teológico, apartado, ridiculizado y rechazado, hoy ad­
m ite a los otros conocim ien tos y está dispuesto a in c lu ir­
los en una conciencia de co m u n ió n siguiendo el p rin c i­
pio de la libertad y de la libre adhesión.
Es el m om ento favorable para una luz nueva sobre las
ciencias y sobre el conocim ien to espiritual y teológico. A
nosotros corresponde n o dar espacio a las nostalgias y re ­
to rn o s al pasado. Es nuestra la tarea de u n a búsqueda h u ­
m ilde y de u n diálogo paciente. Pero el diálogo debe aban­

54
donar los fundam entos cientificistas y conceptualistas p o r ­
que ésta es precisamente la novedad que nos desafía. El diá­
logo debe hacerse a niveles nuevos, vivos, n o sólo pensa­
dos, sino d en tro del organism o vivo, para no dañar de
nuevo a la vida. Y es en ese ám bito donde tienen que d e ­
sarrollarse tam bién las norm as ju ríd icas de la convivencia
de las ciencias y de los conocim ientos, y sobre todo de las
nuevas m entalidades. E l desafío de hoy es la co m u n ió n de
las m entalidades, que hay que buscar e n las relaciones in -

H a llegado el m o m en to e n que el h o m b re puede ver

juntas la vida y la verdad, de m od o que estas dos re a li­
dades fundam entales y existenciales n o estén aisladas de
la perso n a vivien te. Está claro que esa c o n ju n c ió n n o
puede hacerse basándose en u n con cep to abstracto sino
en una realidad viva y, sobre to d o , con u n asentim iento
libre. Está vo lv ien d o la an tigua sabid u ría que buscaba
la verdad en la vida y consideraba que lo sabio es saber
vivir para que la vida perm anezca, para que el hom bre
no se deje quitar la vida de las m anos y n o se destruya
él m ism o.

La crisis hace emerger el tejido vivo de la verdad-valor

Esta situación de crisis hace em erger la vida que resuci­
ta de la tum ba de los sistemas constituidos p o r conceptos
abstractos y estructurados. E l desmigajamiento de los valo­
res hace que vuelva a em erger el organism o vivo del verda­
dero valor que perm anecía sum ergido en tantas conven­
ciones y abstracciones. Por fin aparece la cuestión más an ­
tigua: ¿qué es verdad? ¿ Q u é es lo que perm anece? ¿Existe
todavía la verdad? Y , si existe, ¿es verdad que existen m u ­
chas verdades? O la pluralidad de verdades ¿es ya un in ­
dicio de la no existencia de la verdad en cuanto tal?

55
 Cansados de la atom ización y de la fragm entación o cu l­
tas detrás de todo lo im aginario y de los esquemas prim ero
construidos y después dem olidos, detrás de tantas teorías
p rim ero demostradas com o verdaderas y después desen­
mascaradas en su falsedad, nos preguntam os si es posible
la existencia de u n a sola verdad. Si d ifícil es vivir en este
caos de exclusivismos, autoafirm aciones y etnocentrism os
narcisistas, resulta tam bién tem ible para el hom bre c o n ­
tem poráneo pensar que existe una verdad única y absolu­
ta. Incluso se ha elaborado u n concepto de tolerancia para
d efend er y legitim ar el p ro p io m undo, el p ro p io espacio,
p ero ten ien d o com o fo n d o u n relativism o despiadado.
Cuando Pilato preguntó a Cristo « ¿ Q u é es la verd ad?»,
no experim entaba esa angustia respecto a la verdad porque
su im p erio y su ejército n o dejaban ver todavía las grietas
del sistema. Pero hoy el hom bre ha experim entado el .e n ­
gaño de los sistemas y de las ideologías. Y la pregunta so­
bre qué es lo que perm anece, si es que algo perm anece,
es un a pregunta que sacude tan existencialm ente a n ues­
tro tiem po que es posible que el hom bre se decida p o r otro
orden político y social, y hasta religioso, sólo por evitar una
indagación sobre la verdad que parta del reconocim iento
de la vida, para no encontrarse co n la nada detrás de los
sistemas im aginarios.

II. P A R A A C O G E R L A V E R D A D

Aletheia

Los griegos llam aron a la verdad aletheia. Es u n térm i­

no com puesto p o r el alfa privativa y léthos, form a jó n ica .
E l verbo léth o significa rehuir, perm anecer desapercibido,
no descubierto, n o visto. E n la voz m edia-pasiva este ver­

56
bo significa perd er la m em oria, olvidar. Detrás de esos
térm inos se oculta u n antiquísim o m odo de entender la
muerte, concebida como u n retorno al olvido, al estado os­
curo de n o conciencia de sí m ism o. Esta visión en cu en ­
tra su eco en la im agen sim bólica de la m uerte rep resen ­
tada p o r las sombras que beben e l agua del río subterrá­
neo del olvido, el L ete. Meta léthes quiere decir « e n el
olvid o» . P or tanto, la verdad es lo contrario del olvido,
lo que no se consum e con el tiem po, lo que n o m uere,
lo que no se sum erge en las aguas del Lete. La verdad es
lo que se recuerda, lo que perm anece descubierto, visible,
lo que es posible revisitar. La verdad es, p o r tanto, la d e­
rrota del gran enem igo que es la m uerte, identificada co n
el olvido. E l olvido está cond icion ad o p o r el tiem po, y el
tiempo Hace sentir el fin , la m uerte.
A pesar de que el K r ó n o s -tiem po gobierna tan trági­
camente y devora a sus propios hijos, es continuamente des­
mentido en el hom bre p o r una exigencia m etatem poral, o
sea, por una exigencia que libre a las secuencias vividas en
el tiem po de la trágica ley del olvido y de la desaparición.
Existe tam bién el reverso, que demuestra que el chrónos,
si no está abierto a la aletheia, a lo no olvidado, sigue
siendo an tropófago.
La verdad en los griegos se puede entend er com o algo
que se recordaba continuam ente, puesto siem pre a la vis­
ta, nunca sepultado, algo que vence al tiem po, que no
pasa, que, al escapar del olvido, se puede descubrir y c o n ­
templar. A sí pues, la verdad es « la eterna m em o ria» , el
«m em orial p e re n n e » . Por tanto, para los griegos, la co ­
lumna de la verdad es la m em oria. Pero el recuerdo p e ­
renne pertenece al m undo divino, sobrenatural; la re a li­
dad hum ana, según algunas corrientes del pensam iento
griego, es el reino de la som bra y puede llegar a adquirir

57
solamente «opinion es». La memoria, Mnemosíne, es la ma­
dre de las Musas, de las actividades espirituales, de las cre­
aciones artísticas. Por tanto, lo que es verdad en la tierra
son las inspiraciones, las creaciones, las ideas eternas de los
filósofos, artistas y poetas, que participan en cierto m odo
de la verdad divina.
La verdad que realm ente perm anece pertenece al m u n ­
do de los dioses. A l m undo de los hom bres pertenecen,
sin em bargo, los rayos de luz que consiguen « co n te n e r»
en este m undo de la opinión fragmentos de verdad que ha­
cen de m ojones indicativos. Percibim os así dos elem entos
muy im portantes para el pensam iento contem porán eo; la
verdad com o m em oria, com o lo que perm anece, y la ac­
cesibilidad p o r parte del hom bre a lo que perm anece, o
sea, a la verdad. Respecto a esta accesibilidad, qu iero su­
brayar el significado de la in spiración , d el reco rrid o ar­
tístico. Es una form a de interrogarnos sobre en qué co n ­
siste lo que perm anece y cuál es la relación entre la ver­
dad y la historia, los hom bres.
Vem os que, al in terio r de la aletheia, se está abriendo
una dim ensión —la de la «eterna m em oria»— que quizá en
los últim os siglos no ha estado tan presente. L a corriente
aristotélica y, sobre todo, las de Descartes y K an t de des­
pués han puesto más de relieve la dim ensión ideal de la ver­
dad y, p o r consiguiente, su aspecto conceptual.

V eritas
Para seguir acercándonos más a lo que perm anece y es
verdadero, podem os exam inar la raíz latina de la verdad:
var. La misma raíz se encuentra en alemán, en wáhren, con­
servar, preservar, en wehren, p ro h ib ir o ser fuertes, y en
wahre y wahrheit, verdadero, verdad. Se em pieza a en tre­
ver u n significado de la verdad com o algo grande, de d i-

58
fícil acceso. L a misma raíz ha dado en ruso vera (fe) y ve­
r tí’ (creer). A sí pues, la atención em pieza a desplazarse
decididamente a la vertiente religiosa. Resalta aun más esta
dim ensión si la exam inam os en la acepción que tenía en
sánscrito, vratam, acción sagrada, voto.
E n latín, la misma raíz var ha p rod ucid o la palabra ve-
reor (venerar, p e ro tam bién tener m iedo). A parece aquí
el sentido del tem or místico de quien se acerca a lo sagrado,
una especie de tem or ante algo inm enso, com o si lo que
impulsa al hom bre a venerar fuese al mismo tiem po p ro h i­
bido; o sea, sacro. Reverendus es la persona a la que hay
que tratar con respeto; verecundus significa púd ico, m o ­
desto, pero tam bién terrible. Verus es lo que está p ro te ­
gido, que es tabú y rem ite al ám bito del culto. Después,
bajo este aspecto de lo protegido, lo intocable, el co n te­
nido ha pasado a asum ir, p o r u n deslizam iento sem ánti­
co, una fuerte connotación jurídica, o sea, la verdad es lle ­
vada por la colum na que es el derecho. Esta dim ensión fi-
losófico-jurídica es también la dim ensión que habitualmente
podem os en con trar en el m undo rom ano y en el que se
deriva de él y recibe su in fluen cia. Todavía h oy la socie­
dad civil se basa en esta interp retación . Pero nosotros va­
mos a detenernos aquí y a seguir la dim ensión subrayada
hasta ahora, que, e n todo caso, n o se contrapone al sig­
nificado convencional. Incluso el aspecto subrayado p o r
nosotros se mantiene jun to al significado acostumbrado, para
dar a este concepto más convencional una «nueva» luz que
quizá era la de los orígenes. A sí se intuye una visión más
completa de la verdad que, quizá debido e n gran parte a
su desarrollo histórico, corre el riesgo de ser reducida a
una visión unilateral filo só fico -ju ríd ica .
Hay algo en la verdad que suscitaba en el hom bre un res­
peto, incluso una ven eració n . Para referirse a algo tan

59
grande que va más allá de los tiem pos y de las genera­
ciones, el hom bre tiene que recordar la verdad. P or eso,
la verdad es la m em oria misma. La m em oria es un a rea­
lidad viva y rem ite a u n organism o vivo, n o sólo a aque­
llos en los que la m em oria hace presente el recuerdo, sino
a la m em oria misma, o sea, a la verdad misma. Si, com o
hem os visto tanto en la term in ología latina com o en el
sánscrito, aparece el m undo religioso, cultual, se ve que lo
que se venera en la acción sacra n o está m uerto. A q u í p o ­
d ría tam bién ilu m in arn os la a n tro p o lo g ía cultural, que
nos enseña que, en los ritos sagrados que se celebran en
las distintas realidades culturales con ocasión de la m u er­
te, se deja entrever una continuidad, aunque sea en m il fo r­
mas posibles; se trata, p o r tanto, de una acción que e n su
núcleo tiene la vida. Podem os ahora avanzar siguiendo esta
estela y ver cóm o entender en realidad esta m em oria, que
en definitiva es lo que perm anece y que, p orque p erm a­
nece, es tan grande que suscita veneración.

A m én

C ontinuam os en esta nuestra búsqueda p rocedien d o en

espiral, dejándonos en riquecer e n cada paso p o r u n c o n ­
tenid o al que se llega p o r u n a búsqueda espiritual; se lle ­
ga así a un conocim ien to orgánico, de m odo que lo co ­
n o cid o se m anifiesta tam bién en todos sus nexos vitales y
pensados, necesarios para responder a u n a epistem ología
para hoy.
P or eso vamos a ver ahora el sentido que tiene para los
hebreos y los pueblos semitas el térm in o em et (verdad).
Este térm ino proviene de la raíz m n, que se encuentra en
'aman, que significa « fu e sosten id o » , « fu e firm e » , « s ó ­
lid o » , en 'om nah, colum na, e n ’am ón, constructor. A sí
pues, 'emet es aquello en lo que se puede apoyar sin p e ­

6o
ligro, y de aquí deriva el significado de « fie l» .
Es u n sentido que encontram os tam bién en el A p o c a ­
lipsis: Esto dice el A m én , el testigo fie l y veraz (3>I 41) - Lo
que es fiel, fided ign o, perm anece y es sólido. E l hom bre
experim enta que el ú n ico que perm anece de veras y da
testim onio de su perm anencia es D ios. D io s m antiene p o r
siem pre su fidelidad (Sal 14.6,6). Israel no conocía to d a­
vía el rostro de D ios, n o conocía todavía la verdad, pero
experim entó en la p ro p ia historia la fidelidad de la Pala­
bra y de la prom esa. L a vida misma con su historia ha
demostrado al pueblo que el hom bre no está solo, aisla­
do, abandonado, sino que hay un a realidad que perm anece
siempre, que precisam ente p o r eso se distingue de todo el
resto y que p o r m edio de los hom bres elegidos —los p a­
triarcas y profetas— se interesa p o r el destino d el hom bre.
Ser fiel es el prim er rasgo del rostro de lo que es sólido
y perm anece p o r siem pre.
La experiencia hebrea parte del cam ino de u n p u eb lo ,
de una llam ada que hace levantarse y ponerse en c a m in o .'
Por eso se com prende muy b ien que su co n trib u ció n a la
búsqueda de la verdad sea la de iden tificar decididam en­
te lo sólido con el que es fiel. La fidelidad se experim en­
tará en la Palabra. Señor, tu palabra es eterna, más esta­
ble que el cielo (Sal 119,89)- Israel experim enta, desde el
principio de su historia, que la Palabra del Señor es la ver­
dad. Sí, m i D io s y Señor, tú eres D ios, y tus palabras son
verdaderas (2 Sm 7 ,2 8 ). Y tu palabra se funda en la ver­
dad (Sal 119 ,16 0 ). P o r eso tu palabra es la verdad (Jn
17,17)- Esa certeza ha m adurado en el ho m bre una d i­
m ensión religiosa tan grande que el hom bre se siente re ­
generado p o r la Palabra. Nace así una relación com pleta­
mente personal con este D ios de la Palabra. Habéis vuel­
to a nacer, n o de una semilla mortal, sino de una inmortal;

Gi
a través de la palabra viva y eterna de D io s (i Pe 1 , 2 3 )- La
gran co n trib u ció n de Israel es, p o r tanto, la de id e n tifi­
car la verdad co n la realidad religiosa, prevaleciendo en lo
religioso el carácter personal: el Fiel es sólo D io s, el Se­
ñ o r, que es u n a realidad personal. Para los hebreos lo só­
lid o , lo eterno, lo indestructible, es co n o cid o p o r la fi­
delidad a ellos, a su historia. Y lo con trario, lo que aca­
rrea la inestabilidad y la desgracia, es la desobediencia a esa
verdad: N o hem os obedecido tu verdad (D n 9 ,13 ). Es una
a p o rtació n extraordinaria: p o r la experiencia h ebrea se
descubre que la verdad es absolutam ente inaccesible p o r ­
que se identifica con el rostro mismo de Dios, que, sin em­
bargo, el hom bre con oce p o r la p ro p ia historia.- Todas las
obras de D io s son verdad (D n 4>3 4 )- D ios es grande, in ­
corruptible, pero lo es en su fidelidad. Los hebreos a p o r­
tan la dim ensión relacional y personal en la búsqueda de
la verdad. Hay u n inmenso abismo entre el Fiel —el Señor—
y la historia, su p u eb lo . Pero existe u n puente. E l h o m ­
bre y D ios son interlocutores. D io s hace un a alianza con
los hom bres y en esta alianza el hom bre experim enta la fi­
delidad y veracidad de D ios que perm anece p o r los siglos
de los siglos. Y es un D io s de vivos, de todos los que se
fían de su fidelidad, de los patriarcas, de A braham , Isaac
y Jacob. Establecí una alianza con vuestros antepasados (Jr
3 4 ,13 ). La alianza, expresión cuasijurídica-social de la re­
la ció n del Fiel, logra u n ir dos realidades abism alm ente
antónimas: la verdad del Señor y la vulnerabilidad de la his­
to ria y de los m ism os hom bres. La alianza es, al mismo
tiem po, u n ám bito de la m em oria y de la experiencia de
lá fidelidad. [ ...] m e acordaré de la alianza eterna (G n
9 ,16 ). E n efecto, en la B iblia se dice m ucho de la fid e li­
dad de D io s a su alianza, p ero se escribe tam bién m ucho
sobre la infidelidad del hom bre a esa misma afianza. R o m ­

62
p ieron su alianza (2 Re 18 ,15). A u n q u e el hom bre sea u n
ser metido en todo lo que la historia y el pecado com portan
en el contexto veterotestam entario, tien e u n acceso al c o ­
nocim iento del Señor, o sea, de la verdad, gracias a la re ­
lación fiel que el Señor establece con los hombres mediante
su Palabra y sus p rod igios. E n u n a relación de esa solidez
y fidelidad, el hom bre experimenta que realmente hay U n o
que perm anece siem pre. ¿Acaso olvida una m ujer a su
h ijo, y n o se apiada del fruto de sus entrañas? Pues a u n ­
que ella se olvide, yo n o te olvidaré (Is 49»!5)- P ° r eso,
amen significa « m i palabra es firm e» . « E n verdad», A m en
«así debe ser» , A m en «así sea». A sí es la palabra de D ios.
Es la verdad que inspira confianza. E l cielo y la tierra p a ­
sarán, p ero m is palabras n o pasarán (M t 2 4 . 35 )- E l cielo
y la tierra están fundados sobre el A m en, sobre el Fiel. Por
eso, ese fundam ento perm anece p o r siem pre. Los cielos y
la tierra pued en pasar, p ero su fundam ento, e l R e í, la
Palabra fiel, perm anece p o r siem pre. D ios mism o es, p o r '
tanto, A m en , fuerte, seguro, fiable y leal (Is 6 5 ,16 ). Por
tanto, tam bién en los hebreos la verdad, 'emet, se ha am ­
pliado a « ju sto » , « d ign o de confianza», «ju sticia» . Es la
justicia del Fiel la que hace de puente, que recoge al in ­
fiel, y p o r eso el amén con que glorificam os a D ios lo
decimos p o r m edio de él (2 C o r I,2 o ).
A sí pues, en la trad ición hebrea se abre para el h o m ­
bre una interesante vía com o posibilidad del co n o cim ien ­
to de la verdad. Gracias al carácter personal de la verdad,
gracias a su dim ensión relaciona! interpersonal, que es su
fidelidad y su justicia, el hom bre puede entrar en relación
con la verdad. El hom bre se ve alcanzado p o r la verdad por
m edio de la justicia de la m ism a verdad, o sea, p o r m e­
dio de la fidelidad del Señor.

63
latina, la verd ad resp ira
A h o ra se está abriendo paso la pista de que lo que p e r­
m anece, la m em oria perenne que se abre en la esfera re ­
ligiosa de la veneración, es una realidad personal caracte­
rizada p o r la relacionalidad, o sea, p o r la fidelidad. L o que
perm anece es el que es fiel. Es más fiel que el m undo, más
seguro que el cielo y más fundado que la tierra.
Vam os a entrar ahora en el m undo de los pueblos es­
lavos para ver qué es lo que, en los inicios de su historia
y de su cultura, yacía detrás de los velos de la verdad ha­
cia la cual d irigían sus miradas y en la cual se inspiraban.
La verdad era llam ada istina. latina proviene de la raíz
est’. E st-e-stv -o quiere d ecir existir. E n polaco, istota es
lo que existe. E n ruso istina adquiere u n carácter más vi­
tal todavía. Existir quiere decir vivir; p o r tanto istina re ­
cuerda todo u n territorio interior del existir en sentido o n -
tológico y vital.
Ese fo n d o de la vida que evoca la istina p ro n u n ciad a se
com prende si se ve de dónd e proviene. D eriva de una raíz
todavía más antigua, es, que en sánscrito es as (asmi: soy,
asti: es). E n el eslavo eclesiástico, la prim era persona del
verbo ser se decía esmi, que en griego es eim í (esm í) y en
latín (e)sum. E n latín tam bién, la tercera persona del p re­
sente de indicativo del verbo ser es est, e n alem án ist. El
significado prim ario de la palabra es, o sea as, es respirar.
E ntre los antiguos eslavos la verdad evocaba el vivir, la
vida, el respiro. L o que perm anece debe ser vivo y d e fi­
nitivamente arrancado a la muerte. La verdad es verdad p o r­
que respira y el hom bre sabe, p o r la fid elid ad de ese res­
p iro , que la verdad existe y existirá, y que no llegará el día
en que una generación no sienta ya más su soplo, no lle ­
gará el m om ento e n que ella m uera. E n eslavo hay toda­
vía otro significado que refuerza la intuición que hem os se­

64
 ñalado. Istina evoca isti, que quiere d ecir « e l m ism o » , o
sea, el que n o cambia n i desmaya. Esto sería el engaño, la
mentira de la verdad: fin g ir ser, vivir y respirar. La m e n ­
tira necesita presentarse con una fuerza que impresione, con
una grandeza que asombre. La m entira es im ponente p o r ­
que sabe que no existe realmente. La mentira tiene que con­
vencer p orque sabe que no perm anecerá. T ie n e que h a ­
cer m ucho ru id o , moverse m ucho, tiene que presentarse
toda brillante, porque de hecho no vive, está m uerta. Por
eso, usa m étodos constrictivos, aplastantes, de soberbia y
jactancia, sabiendo que sin esta ostentación exterior no
atraería a nadie, porqu e nadie se enam ora de la nada, del
vacío, de lo que está m uerto.

L a verdad es u n a m o r lib r e
¿Q u é puede haber que sea tan sólido, tan fiel com o para
perm anecer siempre, eternam ente, suscitando una venera­
ción, abrazando los abismos de las autonom ías, y perm a­
necer siempre viviente, hacer sentir siem pre su cálido res­
piro? ¿ Q u é puede ser vital sin tener nada de violento, de
rígido, de prepotente, de dom inante, puesto que todo esto
constituye la m entira, la apariencia?
¿ Q u é puede haber que sea más fuerte que las a n to n i-
mias, más fuerte que las contraposiciones? ¿ Q u é es lo que
puede colm ar las distancias de todo lo existente sin ser, al
mismo tiem po, una totalidad aplastante que dom ina con
un régim en de fuerza?
La respuesta viene casi sola de distintas partes, de dis­
tintas épocas, de las diversas experiencias de la historia y
de los pueblos, com o hem os visto en los griegos, h ebre­
os, latinos y eslavos, y emerge también de la experiencia per­
sonal del p ro p io ho m bre en su vivir co n creto . La res­
puesta es un encuen tro entre lo revelado y lo constatado,

65
lo alcanzado. La realidad que no m uere, que no se ro m ­
pe, que perm anece p o r siem pre, es la u n ió n lib re de las
personas que se am an. Sólo la u n id ad de las personas
com pletam ente libres y totalm ente entregadas en am or de
la una a la otra garantiza la indestructibilidad. Las perso ­
nas librem ente entregadas la una a la otra participan de la
verdad, o sea, están inmersas en lo que perm anece, que es
fiel, libre y no m uere nunca. E n este sentido podem os
decir tam bién «soy la verdad».

La verdad, unidad de lo uno y de lo múltiple

L o que no es destruido es, al mismo tiempo, libre y ata­

do, o sea, fiel. E l p rin cip io que perm anece es el que abar­
ca todo, salta la barrera de todos los im pedim entos, alcanza
las orillas de todos los posibles abismos y, al m ism o tiem ­
po, es completamente pasivo, como si estuviese ausente. Sólo
u n p rin cip io de presencia y al m ism o tiem po de ausencia
hace de fundam ento a todo lo que es p eren n e, á todo
aquello de lo que se puede fiar. E l p rin cip io de la líber-,
tad y de la fidelid ad es el p rin cip io de la verdad. T o d o el
resto antes o después se quiebra, no logra controlar las ten­
siones, se desliga de la totalidad y m uere en las sombras
del Lete.
La cuestión de la vida está unid a a la unid ad . L a vida
está realm ente garantizada cuando está garantizada la u n i­
dad. U na vida sin unidad de fondo es una permanente ame­
naza del exceso de la contraposición, del exclusivismo, por
tanto, de la agresión. P o r eso, el pro b lem a d el que sé
ocupa la hum anidad desde sus inicios es cómo hacer emer­
ger una unidad de base de tod o lo vivido y de todo el
universo sin la cual la vida es una aventura que se escapa*
y u n trágico arrojarse en el d o lo r, del que la única vía dé;í
salida es el olvido, la muerte. Pero es precisamente la cues­

66
 tión de la u nid ad la que a su vez se convierte a m enudo
en vio len cia sobre la vida. ¿ C ó m o hacer la u n id ad sin
atropellos y m utilaciones? La opresión que a veces produce
un determ inado m od o de entender la unid ad llega a ser
causa de rebelión , de autoafirm ación de la individualidad.
Es demasiado fácil pensar en una unidad que es fu n d a ­
m entalm ente m onos, toda de una pieza. La historia de la
hum anidad nos enseña que todas las civilizaciones que han
hecho referencia al m onos, al uno, antes o después se han
deshecho en migajas bajo las fuerzas centrífugas de una
conflictividad anárquica o se han fosilizado bajo una tira ­
nía absolutista que sofocaba el p rin cip io vital. T odo p a re­
ce in d icar que el p rin c ip io vital no puede pasar sin el
uno. G om o si de otra manera n i tan siquiera fuese p en -
sable la vida. Pero existe la necesidad de que sea supera­
do el m ism o m onos, el u n o.
Por otra parte, vemos que en la historia de la h u m an i­
dad tam bién las civilizaciones que han tom ado com o re ­
ferencia existencial el p olú s, tarde o tem prano se han e n ­
contrado en una situación de inm ovilidad a causa de la d i­
versidad p re d o m in a n te o b ie n h a n sid o o b je to de
im posiciones dictatoriales consideradas «necesarias» para
poder gobernar y hacer que discurra la vida social. Eso quie­
re decir que tam bién u n a sociedad, una estructura p olús,
de m uchos, es una necesidad para el p rin cip io vital. Pero
de nuevo vemos que ese p rin cip io sólo llega a ser auto-
destructivo. M onos y p olús: ésa es la tensión del pensamiento
y de la búsqueda de la hum anidad. Parece una tensión
básica, fuera de la cual no se puede andar. Pero hay to ­
davía otra tensión que, cruzándose con ésta, crea las co ­
ordenadas fundamentales. Surge para el hom bre la pregunta
de si la so lu ció n entre u n o y m uchos debe realizarse so­
bre una base filo só fico -id ea l y so ció -ju ríd ica o bien sobre

61
u n a concreción cósmica y personal. Si se busca la solución
sobre u n fo n d o filosó fico -id eal, ya hem os visto que se ale­
ja de la vida y, al no tenerla en cuenta de m anera expe­
riencia!, tarde o tem prano la vida se hace estéril o in clu ­
so se revuelve contra el h om bre. U n resultado parecido
tiene tam bién la solución ju ríd ico -so cia l. Supone u n fu n ­
dam ento demasiado estrecho que no consigue garantizar la
vida sin cortar algunas de sus form as que considera p e li­
grosas. N inguna de las dos soluciones consigue superar la
clásica dificultad entre el pensam iento y la libertad antó-
nim a de la vida.
Si tom am os com o referen cia existencial una realidad
concreta com o la tierra, el lugar, la sangre, nace una exal­
tación de la estirpe que explica p o r sí sola la in su ficien ­
cia de ese fundam ento com o solu ción de la tensión entre
el u n o y los m uchos. E n definitiva, inm ediatam ente des­
pués de la caída del Edén, el hom bre descubre que hay una
tierra que cultivar y m uchos hom bres.
Si, en vez de reco n o cer la existencia de más tierras, u n
individuo se pon e com o fundam ento de la unidad, es in e ­
vitable el m artirio o el gen ocid io bajo las diversas form as
de fanatism o y de sacrificios, injustificados e insensatos.
G om o la vida existe, eso quiere decir que hay tam bién
u n p rin cip io que afirm a lo uno afirm ando muchos, todos,
todo lo existente. Hay un principio que afirma m uchos afir­
mando lo u n o. Y esta afirm ación de los dos principios debe
ser u n p rin cip io ú n ico , com pletam ente libre, basado p u ­
ram ente en una lib re adhesión, p o rq u e sólo ésta es la ga­
rantía de que n o habrá nada que sea violado, abandona­
do n i descuidado. Se trata de una realidad puram ente p er­
sonal, pero en sentido absoluto, es decir, de la Persona que
acoge y afirm a a todos sin exclusión y que no se acaba en
esta afirm ación. Para afirm ar al otro hay que negarse a sí

68
m ism o. S i n o , la única vía de salida es llegar a u n c o m ­
prom iso, que la historia se ha encargado siem pre de re ­
velarlo insuficiente. El com prom iso puede durar sólo un
breve p erío d o .
N orm alm ente, co n la nueva era, la naturaleza misma
traspasa los lím ites de la precedente, y la siguiente gen e­
ración hum ana cambia los térm inos del com prom iso que
la generación precedente ha establecido con los otros.

La verdad, la Trinidad en la libertad del amor

La afirm ación de todos sólo es posible si el u n o se e n ­
trega a todos. Pero esto es su negación, la negación del uno.
A h ora bien , existe u n p rin cip io estrecham ente ligado a la
visión de la Persona que encuentra su afirm ación precisa­
m ente dando espacio a todos. Hay u n p rin cip io que se
realiza hasta el supremo reconocim iento, entregándose de­
finitivam ente en manos de todos. Es el prin cip io agápico,
de la Hipóstasis, el p rin cip io de la Persona. E l p rin cip io
agápico es el p rin cip io que convence al u n o , ilu m in án d o ­
lo, de que resucitará precisam ente p o r el sacrificio de sí
m ism o. Y es ese p rin cip io agápico el que convence tam ­
bién al m ú ltip le de que, al afirm ar al uno, él n o dism i­
nuye. A l con trario, entregándose al uno, sacrificando lo
m últiple, lo m últiple resucita.
Y la verdad se sitúa en este misterio del que sólo la Per­
sona es capaz, en su realidad relacion al de sacrificarse l i ­
brem ente y recontem plarse en el o tro com o ser p e c u ­
liar. La verdad, que sólo se encuen tra aquí p orque aqu í
se encuentra el am or que es la unidad a la que librem ente
se adhiere, tien e p o r eso los caracteres de la in d estru c­
tibilidad y de la in corru p tib ilid ad . Se trata, p o r tanto, de
la verdad que perm anece p o rq u e es el am or lib re de tres
Personas eternam ente entregadas la u n a a la otra y que

69
eternam ente p erm an ecen tres y u n o . R esplandece así la
Santísima T rinidad en todo su esplendor de verdad. Y esta
u n id ad de am o r person al es tam bién u n am or p erfecta­
m ente objetivo. N o hay sólo u n « y o » y u n « tú » , sino
tam bién u n « te r c e r o » . Ya san A g u stín hablaba del o b ­
je tiv o del am or re firién d o se a la p erso n a del E sp íritu
Santo.
El principio agápico se realiza p o r excelencia en una Per­
sona, Jesucristo, en la cual p o r el am or se u n en la h u ­
m anidad y la divinidad. E n la hum anidad y en la d ivin i­
dad de C risto se abre la posibilidad de la subsistencia de
la hum anidad creada con la divinidad. En É l el p rin cip io
agápico es unidad de lo creado y lo eterno. La D ivin o h u -
m anidad es, p o r tanto, una realidad del ágape que supe­
ra todo conocim ien to. Ya no se trata de u n co n o cim ien ­
to externo de la verdad y del ágape, sino de una p artici­
p ació n en el E tern o, en lo que perm anece, un a u n ió n
personal de toda la hum anidad con Dios. Así la verdad mis­
ma, o sea la T rin id ad , p o r su am or eterno, p o r m ed io de
una Persona eterna de la misma T rinid ad, n o sólo hace de
puente con la hum anidad sino que incluso realiza co n ella
u n a u n ió n hipostática. La D ivinoh um anidad de la segun­
da Persona de la Santísim a T rin id ad contiene el m isterio
fascinante de la m odalidad de la revelación de la verdad,
o sea el m odo agápico, el m odo de la m uerte y de la re­
surrección. Pero, al m ism o tiem po, la tercera Persona de
la Santísim a T rin id ad tiene las claves de acceso a los m is­
terios. Y es la d im ensión del E spíritu la que nos es par­
ticipada p o r la gracia y nos hace de p rin cip io de conna­
turalidad, para que en la D ivinohum anidad del H ijo se
pueda reconocer a toda la H um anidad. E n las Personas di­
vinas subsiste la idea de la verdad, idea empapada de vida,
de vida personal, del am or interpersonal. E n esta idea es-

70
tán entretejidas las categorías para una inteligencia de la ver­
dad. En la segunda Persona, en C risto, reposan las cate­
gorías de la verdad que a nosotros se nos com unica com o
fundam ento de todo lo existente y com o aquel en el que
todo subsiste. U na epistem ología que quiera presentarse
como verdaderam ente renovada tiene que ser una episte­
m ología trinitaria y cristológica, teniendo bien claro que
es la tercera Persona la que abre los m isterios de la v e r­
dad en C risto y, p o r E l, en la Santísim a T rin id ad . Pero
todo conocim ien to de la verdad será siem pre sólo p a rti­
cipado. N osotros podem os co n o cer la verdad de m od o
análogo a com o, en la N ueva Jerusalén , vivirem os con
D ios, o sea, estaremos en D ios, gozarem os e l am or de sus
relaciones interpersonales, aunque abora la Santísima T r i­
nidad quede todavía más allá de las m urallas de la C iud ad
Santa.

C o n c lu s ió n

D e tod o lo dicho se concluye que la verdad se co m u ­

nica, y se com unica en el ám bito relacional p o r el p r in ­
cipio agápico. E n ese sentido, la verdad no es n i una c o n ­
quista n i una posesión. Y tam poco se puede ser poseído
por la verdad. Hay form as de hablar n o apropiadas para
la verdad y el conocim ien to. E l conocim ien to de la v e r­
dad es, sobre todo, cuestión de relacionarse con ella, de
establecer una relación con ella, de acoger su revelación.
Y la verdad se revela y se hace p ercib ir com o am or. P or
eso, es urgente reestructurar nuestra epistem ología y, so ­
bre todo, abandonar cuanto antes m etodologías y enfoques
extraños particularm ente para las disciplinas que se o c u ­
pan de la verdad. H a llegado el m om ento de liberar so ­
bre todo la filosofía, el arte y la teología para que puedan
elaborar una epistem ología apropiada.

7i
 R ecordando la situación descrita más arriba respecto al
fin al de la m odernidad, en que se p rod uce una fragm en ­
tación, u n a gran sensibilidad del individuo p o r sí m ism o
y una autoafirm ación subjetiva, podem os ver en seguida que
los dogmas principales de nuestra fe con gen ian con las
expectativas actuales. Efectivam ente, afirm ar el p rin cip io
de la libertad en el am or com o p rin cip io de la verdad p a ­
rece una solución revolucionaria.
A sí, la epistem ología ya n o form aría parte de u n a cu l­
tura de sólo ideas sino que sería una cultura sobre todo
de relaciones en las que las ideas reciben cuerpos de vida.
Sería un a epistem ología que trabaja sobre el co n o cim ien ­
to de una verdad que es vida de am or de las Santísimas Per­
sonas y que, p o r eso, n o puede elaborar conceptos o sis­
temas de pensam iento que p u ed an revolverse co n tra la
persona y contra la vida.

A lgu nos títulos de la bibliografía utilizada.-

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—P. FLORENSKIJ, Stolp i utverZdenie istiny, Moskva 1914,
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 — V . SoLOV’KV, Filosofskija natala cel’nago znanija, en
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cial I p r in c ip i ñ lo so fici d el sapere intégrale.
In trod u zio n e storica generale, en V. SOLOV’ÉV, Sulla
Divinoum anitá e altri scitti, O . cit., pp. 19 2 -2 18 .
— ID ., K ritika otvletennycb natal, en Sobr. S o 6., II,
Bruxelles 1966, pp. I~ 3 9 7 » trad. it. parcial La critica dei
p rin cip i astratti, en V . SOLOV’ÉV, Sulla Divinoum anitá e
altri scritti, O . cit., p p . 19 2 -2 18 .

73
 II

L A PERSO N A

Dios será glorificado en su propia criatura, haciéndola con­

forme y semejante a su propio Hijo. Por medio de las Manos
del Padre, o sea el Hijo y el Espíritu, el hombre, y no una par­
te del hombre, está hecho a imagen y semejanza de Dios. [...]
Ahora el alma y el Espíritu pueden ser una parte del hombre,
pero de ningún modo el hombre: el hombre perfecto es la
mezcla y la unión del alma, que ha recibido el Espíritu del
Padre y se ha mezclado con la carne plasmada a imagen dé
Dios. [...] Son estos los hombres que el Apóstol llama espiri­
tuales, y son espirituales gracias a la participación del Espíri­
tu, pero no gracias a la privación y eliminación de la carne. Si
se elimina la sustancia de la carne, o sea de la obra plasmada,
y se considera sólo lo que es propiamente espíritu, eso ya no
es un hombre espiritual, sino el espíritu del hombre o el Es­
píritu de Dios. En cambio, cuando ese Espíritu mezclado con
el alma se une a la obra plasmada, gracias a la efusión del Es­
píritu, llega a cumplimiento el hombre espiritual y perfecto, y
esto es el hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Pero
cuando en el alma falta el Espíritu, ese hombre, que perma­
nece animal y carnal, será imperfecto, porque, aun cuando tie­
ne la imagen de Dios en la obra plasmada, no ha recibido la
semejanza p or medio del Espíritu. Ahora bien, así como este
hombre es imperfecto, de la misma manera si se elimina la
imagen y se rechaza la obra plasmada, tampoco se puede con-

75
siderar que sea el hombre, sino una parte del hombre, como
hemos dicho antes, o cualquier otra cosa que no es el hombre.
N i la carne plasmada es en sí misma hombre perfecto, sino
cuerpo del hombre y parte del hombre, ni el alma es en sí mis­
ma hombre, sino alma del hombre y parte del hombre, n i el
Espíritu es el hombre, porque se llama Espíritu y no hombre.
Sólo la mezcla y la unión de todas estas cosas constituye el
hombre perfecto. Por eso, el Apóstol ha definido claramente
al hombre perfecto y espiritual, partícipe de la salvación, d i­
ciendo en la primera carta a los Tesalonicenses: 4 El Dios de
la paz os santifique de modo que lleguéis a ser perfectos y todo
vuestro ser —el Espíritu, el alma y el cuerpo— se mantenga irre­
prensible para la venida del Señor Jesús». En verdad, ¿por
qué razón tenía que pedir para estas tres cosas —el alma, el
Cuerpo y el Espíritu— la conservación íntegra para la venida del
Señor, si no hubiera sabido que se produciría la restauración
y la unión de las tres cosas y que su salvación sería una sola y
la misma? Por eso llama perfectos a los que presentan, al Se­
ñor las tres cosas irreprensibles. Por tanto, son perfectos los que
tienen siempre el Espíritu de Dios morando en ellos y se con­
servan irreprensibles en el alma y en el cuerpo, es decir, con­
servan la fe en Dios y la justicia para con el prójimo (IRENEO,
Adv. haer., V , 6, i).

Tú ves la Trinidad, si ves la caridad. Si puedo, me esforza­

ré en hacerte ver que la ves; que la Trinidad nos asista para que
la caridad se mueva hacia algún bien. Cuando amamos la ca­
ridad, la amamos como amante de algo, ya que la caridad ama
alguna cosa. ¿Q u é es lo que ama la caridad para que también
la misma caridad pueda ser amada? No es caridad la que no ama
nada. Si se ama a sí misma, hace falta que ame alguna cosa para
amarse como caridad. De hecho, cuando la palabra expresa algo
se está expresando a sí misma, pero se expresa a sí misma p o r­
que está hecha para expresar algo. De la misma manera la ca­
ridad se ama, pero si no se ama como amante de alguna cosa,
no se ama como caridad [...] « Queridos, amémonos mutua­

76
mente porque el amor viene de Dios; el que ama ha nacido de
Dios y conoce a Dios. Quien no ama, no ha conocido a Dios,
porque Dios es amor». Este texto muestra de manera sufi­
ciente y clara que ese amor fraterno —el amor fraterno es el que
nos hace amarnos mutuamente— no sólo viene de Dios sino
que, según una autoridad tan grande, es Dios mismo. En con­
secuencia, amando al hermano según el amor, lo amamos se­
gún Dios. Y no puede suceder que no amemos principalmen­
te este amor con el que amamos al hermano. De aquí se con­
cluye que esos dos preceptos no pueden existir el uno sin el otro.
Puesto que «Dios es amor», ama a Dios el que ama el amor
y es necesario que ame el amor el que ama al hermano (AGUS­
TÍN, De Trin., 8,8,13).

I. G U A N D O SE E N C U E N T R A N L A E X P E R IE N C IA
H U M A N A Y L A R E V E L A C IÓ N D IV IN A

E l camino de la concreción

Para acercarnos ahora al m isterio del hom bre p re fe ri­

mos u n enfoque concreto. Efectivam ente, para hablar del
hom bre conviene tom ar el cam ino de la con creción y de
la sabiduría. Ese cam ino es el del hom bre real y de la Sa­
grada Escritura- La Palabra de D ios no se dirige nunca a
realidades abstractas ni de u n m odo abstracto e idealista.
En la Palabra de D ios se revelan u n D io s concreto y un
hom bre tam bién concreto. La Palabra de D io s n o habla de
una cierta divinidad inconcreta n i se d irige a una hu m a­
nidad de carácter genérico. Siempre están presentes dos di­
m ensiones reales y personales: la hum ana y la divina, que
juntas constituyen el objeto de la Revelación de toda la Sa­
grada Escritura.

77
La persona como unidad
E n el prim er capítulo hem os visto que, si m iram os a la
persona en su historia real, em ergen constantes que in d i­
can, más allá de su significado inm ediato, las p ro fu n d id a ­
des del ser h om bre, donde se oculta su prop ia verdad.
U n a de esas constantes es la referida a la unidad: la de cada
hom bre en sí m ism o y la u nid ad cultural, social y p o líti­
ca, o sea, la u nid ad de la fam ilia hum ana. H em os consta­
tado lo grave que es la patología del hom bre lacerado y como
desgajado en sí m ism o. Y a con una m irada superficial se
capta cóm o cualquier tipo de esquizofrenia se o p o n e a lo
que el hom bre es en su verdad. Esta fragm entación in te ­
rio r y exterior le causa u n sufrim iento inm enso. Y el su­
frim ien to , cuando está presente, indica que hay algo en él
que se ha roto, que se ha torcido; algo que toca a la ver­
dad del hom bre, a cóm o es y cóm o debería ser. E l h o m ­
bre, si n o tiene u n núcleo unitivo vivificante, se revela
com o una distorsión de su propia verdad. P o r eso su vida
se convierte en el dram a de u n destino que se le aleja
cada vez más. Y siguiendo esa estela, se vuelve víctim a de
sus propias violencias, en su desesperado esfuerzo p o r u n i­
ficarse a sí m ism o. A m enudo, tratando de m antener ju n ­
tos lo vivido y la propia identidad, el hom bre recurre a d i­
versos reduccionism os que lo rebajan a algo que cree p o ­
der adm inistrar él solo. E n realidad, con estas lim itaciones
n o hace más que acrecentar el p ro p io sufrim iento.
La experiencia enseña al hombre que su exigencia de u n i­
dad n o puede fundarse sobre una idea abstracta, ya que el
hom bre está siem pre fuera de todo concepto, es más vital
y concreto que toda idea. Además, el fundamento de su u n i­
dad no puede ser algo que él tenga que inventar puesto que
es precisam ente este proceso de invenciones el que le cau­
sa constante d o lo r y desilusión. La historia ofrece la im a­

78
gen de hom bres que intuyen el fundam ento de la unidad,
pero n o llegan a alcanzarlo, y p o r eso están en perpetua
búsqueda. G om o si hubiese alguna cosa que se in terp on e
y entorpece la visión de la meta. Y , p o r eso, siguen cre­
ando sucedáneos que p ro d u cen nuevas amarguras que d e­
cepcionan cada vez más. El hom bre llega a in tu ir que el
fundam ento de su u nid ad está en él m ism o, que no p u e ­
de no co in cid ir co n su propia verdad, realidad viva, aco ­
gedora, libre y duradera, y que no se puede encon trar en
algo que le sea extraño.
Surge entonces una pregunta: el núcleo de unidad de cada
hom bre ¿es el mismo que el de todo el género hum ano?
La experiencia demuestra que el hom bre, a través de todos
los tiempos, ha buscado u n núcleo unitivo, p o r u n lado ex­
tremadamente personal y, p o r otro, lo más universal p o si­
ble. Precisamente es ésta la característica problemática, la que
causa innum erables sufrim ientos cuando, p o r ejem plo, el
hom bre desea que su pro p io centro personal de unidad
sea tam bién centro de unidad de todos o, al revés, cuan ­
do una determ inada dictadura ideológica pretende consti­
tuir tam bién el ámbito unificante de la vida personal de los
individuos. Por eso, la experiencia muestra que esta exigencia
de unidad, que es conciencia de una globalidad unitaria de
la vida personal y colectiva, no puede ser la elaboración de
un m ito ni la constricción de u n precepto, sino una cues­
tión que toca la esfera de la vida misma.

La persona como comunicación

En la misma exigencia de unidad del hombre se encuentra
otra constante: la de la com unicación consigo m ism o, con
los otros y tam bién co n lo creado. Es una exigencia de re-
lacionalidad, de participación en la alteridad. Se trata de
la misma realidad a la que nos hem os referid o antes. La

79
exigencia de unidad y relacionalidad constituyen las dos
caras de una única m edalla, los dos aspectos de un a ú n i­
ca realidad. Tam bién aquí, m iran do la experiencia a lo
largo de la historia, vemos que el problem a de la unidad
se vive com o el problem a de la com unicación recíproca, de
las relaciones interpersonales. E l d o lo r surge cuando el
hom bre no consigue vivir partiendo de su fundam ento de
u n id ad y cuando n o consigue relacionarse íntegram ente
consigo m ism o, con los otros, co n la historia y con otras
muchas realidades. Precisam ente u n o de los sufrim ientos
más feroces se da en el m undo de las relaciones. E l h o m ­
bre sufre sobre todo a causa de relaciones no sanas, n o ín ­
tegras. Y si la relacionalidad es el ámbito de más fuerte su­
frim ien to , es en este ám bito dond e hay que buscar la d i­
m ensión fundante de la persona.
La misma dim ensión racional del hom bre —com o lo han
dem ostrado las ciencias m odernas— está condicionada p o r
la esfera relacional en la que hay que buscar tanto el n ú ­
cleo unitivo com o el expansivo, de apertura. Parece que, en
la persona desligada de este núcleo vivificante, la razón asu­
me tarde o tem prano las características propias de toda la
persona. La racionalidad funcion a entonces interactuando
con los sufrimientos causados p o r relaciones n o sanas. Has­
ta lo que el hom bre se prefija com o perfección está co n ­
dicionado p o r la dim ensión relacional y comunicativa. Eso
significa que la tendencia del hom bre a ponerse metas m o ­
rales com o im agen de la propia perfección n o se agota en
la esfera del pensam iento racional. La verdadera raciona­
lidad hum ana no es algo que deba funcionar de manera ais­
lada. Si se actúa así, se produce una desviación. A m en u­
do sucede que, cuando la exigencia de unidad y de rela­
cionalidad no toca el verdadero núcleo capaz de realizarla,
la racionalidad, convertida e n un a realidad desintegrada,

8o
desligándose todavía más del resto, toma la delantera a las
otras dim ensiones del hom bre y, co n sus elaboraciones,
trata de p ro p o n er soluciones para esas exigencias más p r o ­
fundas que están desatendidas. Pero, com o es una racio­
nalidad fruto de una experiencia de fragm entación, no p o ­
drá prod u cir nada que sea unitivo. Y de esa form a a m e­
nudo el hom bre se encuentra viviendo en un círculo vicioso.
A sí pues, nuestra experiencia com ún es la de u n h o m ­
bre, en algunos aspectos patológico, que sufre a causa de
la im posibilidad de una integración arm ónica de sí m is­
mo y de su propia historia en el conjunto de los hom bres.
La experiencia nos indica con claridad las desviaciones que
causa una concepción equivocada de los m odelos a los que
el hom bre quiere conform arse y a los que parece no p o ­
der renunciar. Se puede incluso constatar que, a causa de
esos problem as, se ve amenazada la existencia misma del
hom bre. N o se puede negar, p o r tanto, que la relaciona-
lidad —o la dim ensión com unitaria, caritativa, del hom bre,
si se prefiere— se descubre más allá de lo que convencio­
nalm ente consigue abarcar el pensam iento. Para acercar­
nos al hom bre, la experiencia y la realidad concreta h u ­
m ana nos llevan a buscar el n ú cleo en que sus diversas
dim ensiones sean concordes, arm onizadas en una organi-
cidad existencial. Las preguntas sobre el hom bre n o p u e ­
den agotarse e n una esfera pensada de m od o conceptual.
D eben ir más allá para evitar un a búsqueda en el cam po
de los pensam ientos abstractos y genéricos, encerrados al
in terio r de u n razonam iento solitario.

En el ámbito del organismo vivo

La búsqueda sobre el hom bre se desenvuelve e n el ám ­
bito del organismo viviente. La historia no nos muestra n u n ­
ca una in d efin id a hum anidad genérica. La historia está

81
escrita p o r los hom bres y son ellos los que se encuentran
en ella. L a Sagrada E scritura no dice que D io s creó la
« h u m an id ad » o u n cierto hom bre ideal sino que creó a
« A d á n » , el hom bre concreto, soplando en sus narices el
aliento de vida. Hasta que el ser plasm ado no está p e n e ­
trado de este aliento de vida, el hom bre n o existe. Esto sig­
n ifica que toda búsqueda sapiencial no puede traspasar los
lím ites del organism o vivo. L a experiencia enseña tam bién
que muchísimos problemas son causados p o r el enfoque ide­
alista, abstracto, que el hom bre tiene sobre sí m ism o. O
sea que éste piensa sobre sí m ism o en térm inos abstractos
—form alm ente perfectos o deform ados y trágicos-, que no
siem pre co rresp o n d en a la verdad de la totalidad de sí
m ism o. C o n frecuencia se encuentran personas que, ante
las tareas de la vida, experim entan sufrim ientos y frustra­
ciones dramáticas p o rq u e n o parten en la vida de su ver­
dad sino de lo que ellos piensan que es. Y lo que a m e­
nudo creem os que debemos ser es u n a idea que tenem os
del hom bre en general, del hom bre ideal, así com o de los
ideales m orales, éticos, etc. Pero si m iram os en la Sagra­
da Escritura, vem os que el designio de D ios se realiza pa­
sando p o r la m ediación y la acción de hom bres concretos,
con sus virtudes y sus vicios, sus capacidades y sus d e b ili­
dades, y no p o r m edio de fantasmas ideales.
Esto, ju n to a lo subrayado en el p rim er capítulo, p lan ­
tea una delicada encrucijada: la que ofrece la alternativa en­
tre una d efin ició n del hom bre com o pensam iento, com o
sistema de ideas conceptuales, com o proyecto —que a m e­
nudo puede tener tam bién vuelcos trasform ándose en algo
fatal, determ inista, trá g ico -, y una d e fin ició n del hom bre
com o organism o vivo, concreto. Este ú ltim o es el cam ino
de la persona, ya que « p erso n a » designa siem pre una re­
alidad concreta, viva y unitaria.
 Para subrayar que es el cam ino de la persona el que
hay que recorrer podem os fijarnos en la experiencia en que
el ho m bre experim enta la alegría de la vida, esa alegría
que lo hace amable, bondadoso y b uen o p o rq u e se siente
un id o en sí m ism o, en m edio de relaciones sanas y ver­
daderas. C u an d o el hom bre ama es muy valioso. La salva­
ción que el hom bre experim enta, que está presente en su
cam ino, es siem pre u n sabor de la vida verdadera, real, no
soñada. N o son las abstracciones las que colm an el co ra­
zón hum ano sino los amigos, los m om entos de creatividad
y de am or. L a misma im agen nos ofrece la Sagrada E scri­
tura. E l hom bre alegre es el hom bre salvado y confiado en
D ios. El hom bre sereno y feliz es el que va p o r el cam i­
no justo y es amado p o r D ios.

A p a r tir de lo s an tigu o s Padres

Vamos a intentar ahora acercarnos p o r u n m om ento a

los Padres de la Iglesia y ver cóm o su reflexión puede o fre - ■
cernos hoy una luz que ilum ine lo que buscamos. El p e n ­
samiento patrístico nos parece m uy im portante p o rq u e es
un pensam iento em papado de fe y espiritualidad. L eyen ­
do a los Padres de la Iglesia, nos encontram os frecu en te­
m ente co n textos de antropología explícita. U n lecto r su­
perficial p o d ría tener la idea de que los Padres no esta­
ban preocupados p o r el hom bre porqu e les interesaban
exclusivamente las cuestiones teológicas. E l m otivo de esa
in terp retación es, en gran parte, el hecho de que los ú l­
tim os tiem pos han estado marcados p o r u n pensam iento
que razona «desde a b ajo » , p o r d ecirlo así. V ivim os las
consecuencias de una fase histórica antropocéntrica, m ar­
cada p o r un a especie de re b elió n contra D ios, y sobre
todo contra u n D ios personal, y p o r eso es fácil in tu ir al
menos la incom prensión —cuando no es la hostilidad— ante
u n razonam iento sobre el hom bre que parta de D ios.
H ay que subrayar aquí dos elem entos que hoy nos ayu­
dan a superar esa dificultad. A n te to d o , hay varios m odos
de p artir de D ios. Si se parte de D ios de u n m odo c o n ­
ceptualista —o sea, abstracto-, es evidente que las deduc­
ciones sobre el hom bre serán más b ien frustrantes, y el
hom bre m od ern o, sensible a su autonom ía y libertad, re­
accionará de m anera enérgica, llegando a p referir cual­
quier reduccionism o. Los Padres n o partían de D ios en ese
sentido. N orm alm ente, cuando hablan de D ios, n o e n ­
tiend en u n ser absoluto cualquiera, sino D io s Padre. T ie ­
n en , p o r tanto, e n m ente la Persona de D ios, el D io s
concreto de la econom ía de salvación, el D ios creador y sal­
vador. Es más, los Padres contem plan el m isterio del in a­
gotable am or del Padre com o fundam ento de la co m u ­
n ió n perfecta e indisoluble de las tres Santísimas Personas:
el Padre, el H ijo y el E spíritu Santo. C o n tem p lan d o a
este Dios U no y Trino, contemplan también al hombre.' Casi
cada contemplación de Dios les lleva al hombre, porque Dios
se les revela con la radical orien tación de su am or hacia
esta m isteriosa criatura llamada hom bre.
E l segundo punto que hay que destacar es que la ép o ­
ca m oderna, la época de la contestación a la religió n , está
hoy en su ocaso, está ya agotada. El antropocentrism o u n i­
lateral vive graves desilusiones y quiebras ante la evidencia
de que toda la historia no ha conocido amenazas tan gra­
ves para la existencia misma de la hum anidad com o las
que hoy estamos viviendo. Parece cada vez más en retira­
da esa « n eu ro sis» que im pedía toda visión religiosa que
desacreditaba toda concepción de D ios, que negaba a la fi­
losofía la posibilidad de p ro n u n ciar el nom bre de D ios, a
la antropología acogerse a la im agen de D ios, y que b o ­
rraba toda visión del final escatológico. H oy el hom bre es

84
al m enos más libre para prestar atención a una visión re ­
ligiosa. Eso no significa autom áticam ente que asistamos al
retorno de una concepción religiosa. Es incluso posible que
el vacío sea reemplazado por una pseudorreligiosidad. A u n
así, esa falta de oposición ideológica a la religión hace más
propicia una síntesis antropológica. U na síntesis en la que
se incluyan y se consideren también los resultados y los ha­
llazgos de la época m oderna, la época p o r excelencia del
antropocentrism o.
Teniendo en cuenta la experiencia humana —o sea, la his­
toria— y, en esa experiencia, la sensibilidad madurada a lo
largo de los últim os siglos, querem os recordar algunas in ­
tuiciones de los santos Padres.

L a P a la b ra d irig id a a l h o m b re
Para san G regorio Nacianceno, el fundam ento del h o m ­
bre está depositado en su creación p rod u cid a p o r m ed io
de la Palabra que D ios le ha d irigid o. E l hom bre « llega a .
ser» cuando, literalm ente, es llam ado a la vida co n la Pa­
labra que D io s m ism o le dirige. A sí pues, en cierta m a­
nera, el hom bre ha sido creado en el corazón de D io s
puesto que D ios era, desde el p rin cip io , el Lógos, la Pa­
labra, o sea, la conversación. E l hom bre es u n ser llam a­
do a la existencia com o in terlo cu to r de D ios. Para G re ­
gorio, la d im ensión dialógica, la dim ensión de la conver­
sación, de la co m un icación , es la verdad más p ro fu n d a
del hom bre. E l hom bre n o es u n ser aislado, que se bas­
te a sí m ism o. La consecuencia más evidente de esto es que
el hom bre toma conciencia de sí mismo —como realidad que
no cambia, que perm anece y que hace de fundam ento del
yo— sólo ante un otro. El hom bre, com o realidad díaló-
gica, com o realidad creada p o r A lg u ie n que le ha d irig i­
do la palabra, es, en últim a instancia, u n « ser de la res-

85
puesta». L a vida del hom bre puede ser entendida com o res­
p o n d e r al que constantem ente, incesantem ente, le dirige
la palabra. D entro del m undo de los hombres, nosotros vi­
vim os nuestra verdad según el m ism o p rin cip io , o sea, el
de la conversación, del diálogo. Esta in tu ició n de G re g o ­
rio N acianceno responde a la necesidad actual de u n e n ­
cuentro concreto, n o abstracto, entre los hom bres. Según
esa visión, esa partícula objetiva del hom bre sobre la que
se funda la historia personal es individuada y se hace cons­
ciente en las relaciones interpersonales, ante u n tú y en m e­
dio de u n nosotros. Esa partícula objetiva del yo no es
algo extraño in trodu cid o en el hom bre, algo sobre lo que
en u n segundo tiem po él se construye, sino que es el p rin ­
cipio dialógico mismo que permite al yo percibirse a sí mis­
m o com o absolutam ente in co n fu n d ib le precisam ente en
el hecho de relacionarse. A h í es donde el hom bre experi­
m enta su m ayor originalidad.

Las cuestiones respecto a la naturaleza

Junto a esta originalidad propia de cada u n o, existe una
especie de igualdad entre los hom bres, que es lo que clá­
sicamente daba la posibilidad de hablar del «género h u ­
m an o» y que tradicionalm ente se entendía com o natura­
leza humana. Si se quiere seguir la in tuición de los Padres,
hay que evitar el uso de este térm in o en sentido filo só fi­
co. A u n qu e la B iblia y los Padres utilizan térm inos sacados
de las filosofías de su tiem po, hay que com probar siempre
la acepción que ellos les dan. Los Padres usaban los términos
provenientes de la filosofía griega tal com o los entendían
ellos y porque los necesitaban para la com unicación de re ­
alidades teológicas, pero no para un discurso meramente fi­
losófico. Se debe evitar principalm ente el error de con si­
derar la naturaleza hum ana com o una especie de sustrato,

86
 establecido en un m undo conceptual, del que derivarían los
hombres como individuos que se reparten esta naturaleza ú n i­
ca que, precisam ente p o r ser única, haría posible la igual­
dad del género hum ano. E n la tradición bíblico-patrística,
Dios crea el hom bre, y la naturaleza humana existe en cuan­
to que pertenece a este nuevo sujeto, a este nuevo yo. Lo
que convencionalm ente se suele considerar com o naturale­
za humana, para los Padres no es algo perteneciente al
hom bre concreto. Precisamente porque tenían que resolver
la gran cuestión de C risto com o Persona, para ellos la na­
turaleza humana es, en prim er lugar, la realidad hum ana
hipostatizada en Jesucristo. Por eso, los Padres buscarán la
verdad del hom bre en Jesucristo y enseñarán que el h o m ­
bre es creado a im agen del H ijo y en el H ijo , Jesucristo.
D ebem os estar atentos a no caer en la tram pa de c o n ­
siderar la naturaleza hum ana com o una especie de m ate­
rial del que es form ado el hom bre. Esta visión n o está de
acuerdo con la B iblia n i con casi la totalidad de los Pa­
dres. U n a m irada rápida a la Escritura muestra que D io s '
no plasm ó el hom bre a partir de la naturaleza hum ana
entendida com o una especie de « m aterial de co n stru c­
ció n » sino que lo plasmó de la creación y que la criatu­
ra venida así al m undo fue hom bre sólo cuando recibió el
soplo personal del Señor, o sea, cuando acogió la palabra
creadora. Eso quiere d ecir que lo « típicam ente h u m an o»
no es el « m aterial» , no es una cierta naturaleza desper­
sonalizada sino que es la realidad que nace con el soplo de
la vida, la Palabra pronunciada, es decir, cuando la m a­
teria de la que ha sido hecho es « an im ad a» de una m a­
nera com pletam ente personal. A dem ás, los Padres ven en
C risto la p erso n ifica ció n absoluta de toda la d im ensión
creatural y, p o r eso, hay que volver de nuevo a la afirm a­
ción de que e l hom bre es creado en C risto .

«7
 E l térm in o «naturaleza» ha creado m uchos problem as
al pen sam ien to cristiano a lo largo de lo s siglos. Pero
com o el dogm a lo utiliza, n o se trata de p o n er e n discu­
sión el térm in o, sino que más b ien hay que ver co n ti­
nuam ente cóm o se puede com prender y profundizar en su
verdadero significado en un a nueva cultura. D ecim os «su
verdadero sign ificad o» p orque en el co n ju n to d el dogma
se esconde siempre u n sentido que es preciso profundizar.
Los dogmas n o son definiciones fosilizadas y las in terp re­
taciones teológicas de las épocas sucesivas adquieren m ati­
ces siem pre nuevos en la com pren sión de su significado.
N o se debe co n fu n d ir nunca el dogm a y su significado
más profundo con la form ulación o las interpretaciones que
de él se hacen en una época determ inada o d entro de un
pensam iento teológico concreto. A u n q u e es verdad que el
significado auténtico del dogma es conservado e indicado
p o r la Iglesia, m ediante su trad ición , su peren n e Pente­
costés y especialmente el Magisterio, n o es menos cierto que
la tarea de los teólogos, ju n to con todo el pueblo de D ios,
es actualizar y hacer com prensible —o sea, com unicable— el
con ten id o de los dogmas y de todo el depósito de la fe.
D e esa form a la Iglesia, con una tensión sapiencial entre
el ayer y el hoy, vive sus dogmas de m odo dinám ico y tam ­
b ién creativo.
E n la Biblia el térm ino «naturaleza» es poco usado. Lo
encontramos en los libros sapienciales, donde probablemente
ha entrado p o r in flu jo de la cultura griega; lo encon tra­
m os tam bién en las epístolas, pero sin u n a especificación
m uy precisa de su significado. Es interesante el hecho de
que tam poco en la época patrística se tengan ideas claras
y unívocas sobre este térm in o. E l siglo IV , gran siglo de
especulación teológica, trabaja con térm inos provenientes
de la cultura griega, haciendo una transform ación, unas ve­

88
ces parcial y otras radical, de su significado. Los térm inos
fundam entales de los dogmas cristológicos —esencia, sus­
tancia, hipóstasis...— no se em plean con el m ism o signi­
ficado n i tan siquiera en toda la obra de u n m ism o a u ­
tor, al m enos con la precisión a la que estamos habitua­
dos desde la escolástica y el positivismo de los siglos pasados.

Tres puntos de síntesis sobre la naturaleza

Respecto al térm in o «n aturaleza» , los Padres se esfor­
zaban en destacar sobre todo tres aspectos. Prim er aspec­
to: del pensam iento griego los Padres heredan el co n cep ­
to «naturaleza» tanto en su significado de un id ad de u n
determ inado núm ero de seres com o en la n o c ió n de u n i­
dad interna de u n ser concreto. P or ejem plo, así com o en
la especulación trinitaria «naturaleza divina» puede expresar
el fundam ento de u nid ad de las tres Personas, a nivel h u ­
mano naturaleza humana pod ría significar la realidad c o ­
m ún a todos los hom bres que participan de esta natura­
leza y que, al mism o tiem po, los hace incom patibles co n
otra naturaleza. D en tro de u n individuo es su naturaleza
la que le asegura tam bién la base de su unidad e in co n -
fundibilidad, o sea, la perm anencia, la constancia del ser.
Por tanto, para aproxim arse al significado del térm in o
«naturaleza», hay que ahondar en la búsqueda de una re ­
alidad que reúna a todos los seres que participan de ella.
E l segundo aspecto que subraya la patrística es que el
hom bre es creado a im agen de D ios, con todas las im p li­
caciones que de ello se derivan para la p ro p ia naturaleza
hum ana. La naturaleza hum ana ha sido ya creada en la
óptica de Cristo, que la asume de modo absoluto en su Per­
sona divina. Eso quiere d ecir que la esencia de la n atura­
leza hum ana es com o una especie de núcleo predispuesto
para u n p rin cip io agápico, dialógico, com o si en el cora­

89
zón hum ano existiese el correlativo para u n p rin cip io li­
bre, que da form a, agápico, capaz de expresar esa natura­
leza asumida en la relación, en la caridad, en el am or. La
naturaleza hum ana ella sola no genera la verdadera unidad,
puesto que la unidad o la co m u n ión del género hum ano
si bien es verdad que se realiza a través de la naturaleza,
se p rod uce a partir de este p rin cip io agápico. D e la m is­
ma m anera que en la persona la unidad surge p o r este
p rin cip io dialógico agápico, que encuentra su cauce en la
naturaleza en que se expresa y se realiza, que la asume en
sí misma y le da form a en el am or, así se prod uce tam ­
b ién la unidad, la com un ión entre los hom bres. Por tan­
to, en el segundo significado de «naturaleza hum an a» se
subraya su característica de p o d er ser personalizada.
D e aquí se sigue el tercer aspecto destacado p o r los Pa­
dres; la naturaleza hum ana existe com o perteneciente a las
personas concretas. Toda naturaleza hum ana pertenece a la
persona y la constituye.
G re g o rio de N isa dice que la naturaleza divina és el
am or, que nosotros hem os sido creados a im agen de esa
naturaleza y que el hom bre participa de ella: eso sign ifi­
ca que el núcleo esencial de la persona hay que buscarlo
en el am or. Y si tratamos de ver en qué consiste e l am or,
podem os p artir d el hecho de que la persona hum ana apa­
rece com o una entidad constituida p o r u n p rin cip io agá­
pico personalizante y p o r la naturaleza, o sea, p o r una re ­
alidad orientada y destinada a llegar a ser personalizada. N o
podem os hablar de la persona si no tenem os en cuenta la
naturaleza hum ana. D e la m ism a m anera, no podem os
pensar en ninguna naturaleza hum ana que no pertenezca
a la persona concreta. A sí pues, se trata de dos realidades
en co rrelación recíproca que constituyen u n a única e n ti­
dad llamada h om bre. S o n dos realidades inseparables in -

90
cluso a nivel de pensam iento. Cada vez que, aunque sólo
sea conceptualm ente, entram os en riña reflexión desm em ­
brando estas dos realidades, nos separamos de la verdad del
hom bre y seguim os una d irección engañosa. Por eso, p o ­
demos in tu ir en seguida cuántas desviaciones se h an p r o ­
ducido y cuántas consecuencias incluso dramáticas para el
hom bre m ism o y para la Iglesia h an surgido de este falso
planteam iento en que se tom a la naturaleza separadam en­
te, com o si pudiese existir ella sola, y se hace de ella o b ­
je to de elaboraciones racionales. Y com o la naturaleza de
p o r sí es racionalm ente cognoscible —se pued en descubrir
sus leyes internas y de éstas se pu ed en deducir sistemas
enteros de pen sam ien to, m oral, espiritualidad, ciencias
sociales, e tc.-, muchas veces nuestra historia ha sufrido las
consecuencias despersonalizantes y devastadoras de esos
planteam ientos. Efectivam ente, las elaboraciones racio n a­
les sobre la naturaleza separada de la persona han p ro vo ­
cado violentas reacciones irracion ales caracterizadas p o r
los subjetivismos más extrem os y variopintos para afirm ar
la unicidad, la originalidad y la subjetividad incluso c o n ­
tra todo in ten to de una justa objetivación racional. M u ­
chas dificultades del m undo con tem porán eo provocadas
p o r las diferencias culturales, de m entalidad, son conse­
cuencia de la u n ifo rm id ad aplastante deducida —con u n
razonam iento m uy ló g ico , p ero profund am ente abstrac­
to— del concepto de «naturaleza h um an a» : si la natura­
leza hum ana es una, los hom bres n o tendrían que ser muy
diferentes. A l m ism o tiem po, una actitud de este tipo ha
suscitado una violenta reacción, haciendo que la m ínim a
diversidad cultural sea celosam ente afirm ada hasta u n ila -
teralism os destructivos.

9i
E l a m o r, u n id a d d e l d ar y d e l acoger
Para evitar esos planteamientos, quizá sea oportuno p ro -
fundizar en el sentido de «naturaleza hum ana» que esta­
mos p ropon ien d o en nuestra reflexión. Se trata de buscar
en el am or la m odalidad de com prensión de esta realidad,
por una parte clara y, p o r otra, tan misteriosa. Sergej B ul-
gakov, reflexionando sobre el am or, pon e a la luz dos as­
pectos que podem os sintetizar así: el am or es u n dinam is­
mo dialógico entre un p rin cip io que da y u n princip io que
acoge, o sea, entre u n princip io personal, en cuanto al su­
je to , y u n prin cip io im personal, en cuanto al objeto ama­
do, pero siempre dentro del am or com o tal. La dim ensión
personal del am or no existe más que am ando su « o b jeto »
de am or, o sea, la dim ensión im personal del am or mismo.
Por tanto, la dimensión del amor impersonal, que es el « o b ­
je to » de la dim ensión personal del mismo am or, no exis­
te más que com o diada del am or personal. E l am or com o
tal no existe si no es en esta bipolaridad. N inguna de las
dos dim ensiones existe sola, sin la otra. La dim ensión del
am or im personal no existe más que en cuanto amada por
parte del am or personal. E l am or es un a realidad d in ám i­
ca y ontológicam ente dialógica. N o existe am or más que
com o diada del am or que ama al m ism o tiem po de m ane­
ra personal y como su « o b jeto » —que es im personal y que,
p o r tanto, ama de m anera « o b je tu a l» , com o « o b je to » -,
que constituye tam bién el p rin cip io objetivante. A sí pues,
el am or es al m ism o tiem po u n p rin cip io personalizante y
u n p rin cip io objetivante, p ero com o u n a única realidad
existente en cuanto inseparable en sí m ism a.
D e este m odo llegam os a u n a prim era constatación im ­
portante: el am or es un a realidad com pleja y al mismo
tiem po indisoluble porque existe en cuanto tal com o re ­
alidad diádica, compuesta de dos elem entos recíprocos que

92
se reclaman continuamente el uno al otro. La parte del amor
personal, al am ar a su « o b je to » —que es la otra m itad del
am or, la im personal— se objetiva. Pero en el m ism o acto,
la parte del am or impersonal, al ser amada p o r la parte del
am or personal, se personaliza en el acto de la objetivación
del am or personal. Eso significa que el am or, com o rea­
lidad dinám ica, vive una constante creatividad, una crea­
tividad de la personalización y de la objetivación. N in g u ­
na de las partes de la diada es activa un ilateralm en te y
ninguna de ellas es m eram ente pasiva. E l am or, en su d i­
m ensión personal, ama y personaliza la dim ensión im p er­
sonal del am or, o sea, su « o b je to » de am or. Pero, al
mismo tiem po, la dim ensión personal del am or se o b je ­
tiva en su objeto, en la dim ensión im personal del am or.
La dim ensión im personal del am or es personalizada p o r la
dim ensión personal del amor, pero en el mismo acto la d i­
m ensión im personal del am or es activa y objetiva la d i­
m ensión person al del am or. S o n dos dim ensiones que
sólo jun tas dicen el am or. E l am or en sí m ism o es p re ci­
samente esta unidad dialógica.
G uando decim os que el am or absoluto se ama a sí m is­
m o, pensam os en que el am or es en sí m ism o dialógica­
m ente dinám ico y que ama con las dos dim ensiones que
lo constituyen. Es en este sentido que se ama a sí m ism o
y es am ado p o r sí m ism o. H ay que subrayar que e l am or,
en este principio diádico, o dialógico, es la libertad en sen­
tido absoluto. El amor existe porque es en sí mismo libertad.
E l p rin c ip io personalizan te se p o n e e n rela ció n con el
principio objetivante reconociéndolo radicalmente en su l i ­
bertad, confiándose a él totalm ente, y el p rin cip io o b je ­
tivante reconoce al p rin cip io personalm ente de m odo tam ­
b ién radical confiándose a él totalm ente, dé m anera que
el o tro se pueda tam bién realizar e n él co n libertad.

93
 Sólo teniendo en cuenta esta totalidad diádica p o d e ­
m os pensar en el am or com o am or a alguien distinto de
uno m ism o . E l am or ama al otro y al mismo tiem po se ama
tam bién a sí m ism o. E n realidad, el am or siempre que se
ama a sí m ism o se ama am ando al o tro. E l am or es el
ú n ico absoluto en el auténtico sentido de la palabra. Su
esencia es la relacionalidad en la libertad. A barca todo y
todo se sostiene y se m antiene p o r él, y, sin em bargo, no
co n d icion a nada. Por eso, en el am or hay siem pre una
d im ensión kenótica, dramática, y una dim ensión de supe­
ración de lo trágico. E l am or, al am ar al o tro, se objeti­
va, vive una cierta kenosis, pero al m ism o tiem po se ama
a sí m ism o en el o tro . N o en u n sentido egoísta o narci-
sista sino en el sentido de que el am or es en sí mismo siem­
pre diádico, dialógico, y siempre ama también la propia di­
m ensión « o b jetivan te» .

E l a m o r d iá d ico de D io s

E l punto clave está en que el am or no existe com o re­

alidad aislada. E l am or existe sólo en el D io s personal. Se
dice « D io s es a m o r» , p ero n o « e l am or es D io s » . El
am or es una realidad divina y, com o tal, pertenece al D ios
Trihipostático, al D ios T rin o y U n o . Fuera de D io s no
existe el am or, p o rq u e es im posible que existan dos abso­
lutos al mismo nivel. El am or existe sólo como don del amor
de D ios a la creación.
Pero en D ios esta diada constituida p o r las dos dim en ­
siones del am or coincide co n la Persona, co n la H ipósta-
sis de D ios y su naturaleza. La Hipóstasis ama a la natu­
raleza que le pertenece, en ella se objetiva, y la naturale­
za es personalizada, hipostatizada p o r la Hipóstasis. Guando
G rego rio de Nisa dice que la esencia de la naturaleza d i­
vina es el am or, significa que esa naturaleza es absoluta-

94
mente hipostatizada, completamente personalizada. Y , al mis­
mo tiem po, la misma naturaleza divina recibe enteram en­
te toda la objetivación de la Persona divina. P or eso, p o ­
demos afirm ar que D ios es el am or en sentido absoluto y
que n o hay nada en él fuera del am or.
E l hom bre, com o creación p o r la participación del E s­
píritu Santo en el amor del Dios U no y Tripersonal, es ima­
gen de D ios. Eso quiere decir que tam bién el hom bre está
constituido p o r ese am or, con la diferencia de que aquí es­
tamos a nivel de una realidad creada. A través del amor p o ­
demos contem plar la realidad de la persona hum ana com o
dato ú n ico e irrepetible y la realidad de la naturaleza h u ­
mana com o dato que reúne a todos los hom bres.

E l a m o r, clave de c o m p re n sió n de la p e rso n a y d e la

n a tu ra leza h u m a n a

Veamos ahora este am or en su dim ensión creatural. P o r

todo lo dicho, está claro que el am or, con sus dim ensio­
nes hipostatizante y objetivante, abraza todo lo que n o so ­
tros llam am os persona. L a dim ensión personalizante del
am or es el núcleo fundante de la persona. L a dim ensión
im personal del am or es el núcleo fundante de la naturale­
za. Eso significa que el am or com o unidad diádica en el
hom bre, al amar la propia dim ensión im personal, ama la
naturaleza que de ese m odo personaliza. Y la dim ensión im ­
personal (pero personalizable) del am or —que es el núcleo
de la naturaleza humana— objetiva la persona en su propia
naturaleza. A sí está claro que, siendo ambas dimensiones del
amor de Dios que el Espíritu Santo da —tanto el núcleo fu n ­
dante de la persona com o la otra dim ensión de ese mismo
am or, o sea, el núcleo fundante de la naturaleza hum ana,
la persona es una indisoluble unidad del principio del amor
personalizante, agápico, y del prin cip io objetivante repre­

95
sentado p o r la naturaleza Humana. La persona es, en el
am or de D ios, unidad indisoluble única e irrepetible, p o r­
que en ella se ju n ta n la dim ensión personalizante agápica
del am or y el principio objetivante del mismo am or p o r par­
te de la naturaleza hum ana. La persona, p o r el am or p er­
sonalizante, personaliza la naturaleza hum ana que posee y
que es universal para todo el género hum ano. La dim en­
sión personalizante del am or personaliza la naturaleza h u ­
mana, la asume en su p rin cip io personalizante. L a d im en ­
sión objetivante del am or objetiva la persona en su natu­
raleza. A sí la persona, p o r u n lado es absoluto m isterio,
porque es única e insustituible, y, p o r o tro, es objetivable.
A q u í hay que recordar que la libertad es esencial al am or.
Eso significa a nivel antropológico que, a pesar de que per­
sona y naturaleza se pertenecen, sólo se u n en p o r el p r in ­
cipio de la libertad, de la misma m anera que en el am or
los dos principios —el personal y el objetivante— so n u n o en
la libertad. A q u í nos encontram os a nivel de la creación y,
p o r eso, esas dos realidades no actúan de m odo mecánico,
sino que interviene la libertad.
Siguiendo en nuestra reflexión, vemos que toda la n a­
turaleza hum ana, a través de su núcleo fundante constitui­
do p o r la dim ensión del am or objetivante, exige el am or en
su dim ensión personalizante, que es el núcleo constitutivo
de la persona. La persona se cum ple y se realiza en la na­
turaleza. Y la esencia de la naturaleza hum ana es hacer que
se realice en ella la persona, el p rin cip io agápico. La na­
turaleza hum ana exige ser personalizada p o r el am or agá­
pico. N o existe más que como perteneciente a la persona,
porque sólo de esta manera existe el am or como realidad
constitutiva del hom bre. Todo hom bre es im agen de D ios.
Precisamente esta lectura del hom bre a través del am or de
D io s nos hace ver que toda su integridad es im agen de

96
 Dios. Pero se nos abre sobre todo una extraordinaria p ers­
pectiva de la divinización del hombre. La divinización es una
penetración progresiva del am or de Dios, p o r medio del Es­
píritu Santo, hasta la madurez de Cristo en nosotros. La di­
vinización es, en realidad, la meta de la creación que, gra­
cias a la encarnación del am or de D io s en C risto, a su
m uerte y resurrección, cum ple la parábola del sentido de
la vida de la persona. E l hom bre ha sido creado para ser
divinizado con el am or de D ios sin dejar de ser com pleta­
m ente hom bre. El hom bre se diviniza hum anizándose a la
medida de C risto, la Divinohum anidad de Cristo es el ám ­
bito de la m aduración del am or hum ano hacia el divino.
Se com prende así p o r qué el hom bre se realiza am an­
do, o sea, en el am or. Se com prende igualm ente p o r qué
el Señ or en el evangelio destaca tanto el am or y p o r qué
lo puede exigir del hom bre.
Hay que subrayar todavía que esta reflexió n sobre el
am or com o realidad diádica person al-objetual, que hace
tam bién de núcleo fundante de la diada p erson a-n atu ra­
leza, vale sólo para D ios, el ángel y el h om bre. Estas dos
hipóstasis creaturales exigen las hipóstasis u n id a s a las p r o ­
pias naturalezas en un constante proceso de hipostatización.
Todo el resto de lo existente tiene una naturaleza no h i-
postatizable al in terio r de la p ro p ia individualidad, pues­
to que n o participa en u n am or diádico, o sea, le falta la
participación en el am or agápico y no llega a recibir el p rin ­
cipio personalizante com o prin cip io integrante. E l resto de
la creación n o existe com o la persona, que existe porque
posee indisolublemente la propia naturaleza, pero no es p o ­
seída p o r ella (en cierto sentido, eso es lo que sucede co n
el pecado, com o verem os más adelante). E n cam bio, tod o
lo creado gim e y sufre e n espera de que e l hom bre lo
ame, personalizándolo.

97
E n C ris to , la n a tu ra leza h u m a n a es a su m id a
y el h o m b re es hech o h ijo adoptivo

Podem os com p ren d er inm ediatam ente p o r qué nues­

tra fe nos enseña que el hom bre ha sido creado e n C r is ­
to: nuestra naturaleza, co n su n ú cleo co n stituido p o r la
dim ensión objetivante del am or, com porta tal exigencia de
ser am ados de u n m od o p erso n al que puede ser p erso ­
nalizada p o r la dim ensión personalizante del am or de una
Persona divina, C risto , en q u ien h em os sido creados. En
realidad, también la creación de la hipóstasis creada se p ro ­
duce co m o un a creación directa d el D io s T rih ip ostático.
C risto personaliza toda la naturaleza hum ana en su Per­
sona divina. A los hom bres que p articipan en su red en ­
ción se les abre así la posibilidad de una divinización real.
E n este sentid o se puede co m p re n d er la enseñanza de
Evdokim ov según la cual el ho m bre es una constante h i-
postatización, u n proceso de p erson alización desde la le ­
tra m inúscula a la letra mayúscula. La naturaleza hum a­
na es personalizad a p o r C risto , o sea, p o r el H ijo de
D ios Padre.
La persona se hace en Cristo una hipóstasis filial. La per­
sona creada, al acoger la redención, llega a ser en C risto
h ijo adoptivo en el H ijo de D ios. Y en C risto H ijo , tam ­
bién la persona personaliza la propia naturaleza com o hijo
(lo cual, ser h ijo y am ar al Padre, no era posible a causa
del pecado). A sí pues, C risto asume la naturaleza hum a­
na y, p o r m ed io de la obra del E spíritu Santo que d erra­
ma en nuestros corazones el am or del Padre, no aplasta o
aniquila a la persona, sino que crea tal u n ió n c o n ella
que realiza el acto de adopción divina.

9»
L a n a tu ra le z a d ivin a y la n a tu ra le za h u m a n a
Esta participación en Cristo se hace todavía más clara si
p o n e m o s en relación la naturaleza divina y la hum ana.
E n la naturaleza divina, el am or-esen cia es absoluto.
La naturaleza divina existe com o realidad poseída p o r las
tres Personas divinas. Y no existe previam ente una d ivin i­
dad gen érica. Tam poco podem os pensar que haya existido
p rim ero un D ios y sólo en u n segundo tiempo el Dios T ri­
n o . La naturaleza divina es toda su esencia, o sea, el am or,
co m o ya hem os visto. La naturaleza, p o r su d im ensión
objetivante del am or, que es el p rin cip io de la naturaleza
divina, es una e indivisible respecto a las tres Personas. Pero
es tam bién inseparable de las tres Personas, o sea, existe
sólo e n cuanto hipostatizada, personificada p o r el p rin c i­
p io perso n al que ama incesantem ente. Ya san A gustín ex­
plicaba que son las relaciones las que determ inan y d e fi­
n en las Personas, y eso ahora se intuye claram ente. Cada
Santísim a Persona se relaciona de un m odo absolutam en­
te person al con el am or objetivante constituido p o r la n a ­
turaleza divina y así se realiza ella misma de m anera to ta l­
m ente única, en la mism a naturaleza que personaliza.
Pero com o en D io s el am or es absoluto, este am or p e r ­
so n a l-o b jetu a l de la p ro p ia naturaleza com porta tam bién
u n relacionarse interpersonal. E l Padre ama com o Padre,
el H ijo com o H ijo y el E spíritu Santo com o el am or m is­
m o. P o r eso puede ser identificado com o am or del Padre
al H ijo y del H ijo al Padre. El Espíritu Santo se define den­
tro de la T rin id a d com o el am or del am or.
A h o r a b ie n , nuestra fe enseña desde siem pre que el
h o m b re h a sido creado a im agen de esa realidad. C reado
d el am or, en el am or y para el am or, el hom bre p artici­
pa de esa naturaleza divina. Y todo ello es posible gracias
a la D ivinohum anidad de Cristo, de la segunda Persona d i­

99
vina en la cual es creado el hombre. Esa creación es un puro
y libre acto personal de D ios. La persona es creada a im a­
gen de la Persona divina; p o r tanto, tam bién ella hace una
u n id ad con la prop ia naturaleza. Y la persona es persona
p o rq u e posee este p rin c ip io activo, agápico y lib re , de
amar y realizarse en la prop ia naturaleza p o r el núcleo del
am or objetual que constituye la naturaleza hum ana, la cual
sólo existe en ese incesante proceso de hipostatización.
Más tarde verem os cóm o este p rin cip io agápico de hip o s­
tatización significa la participación, p o r el Espíritu Santo,
en lo « p erson al» de D ios, del que, p o r el acto creativo,
deriva lo personal del hombre, su inconlundibilidad, su uni­
cidad personal.

La diada del amor incluye también la diada

hombre-mujer

La dim ensión diádica del am or constitutiva d el hom bre

se expresa tam bién en el hecho de que el ser hum ano m is­
m o es tam bién una realidad diádica: es h o m b re-m u jer.
E n el relato de la creación, vemos que se dice en G n g ,I-
2: Cuando D ios creó al h om b re lo creó a su p ropia im a­
gen. L o creó varón y hembra, lo bendijo y lo llam ó h o m ­
bre (Adán). Eso significa que, en la idea creadora de Dios,
el ser hum ano es hom bre y m ujer. A sí, la relacionalidad
es sustancial al hom bre. Eva es parte de A d án , y A d án no
existe más que en relación con Eva, y así constituyen el h o m ­
bre. E l hom bre es esencialmente creado como unidad diá­
dica y, p o r tanto, no puede realizarse como hom bre en so­
litario, porque sería una distorsión del designio de la cre­
ación.
Eva ha sido creada de la costilla de A d á n (G n 2 ,2 1-
24-). Eso sign ifica que el ho m bre está o n to lógicam en te
orientado a la búsqueda relacional. E l hom bre existe sólo

100
en cuanto es en sí m ism o una diada, tanto en relación al
otro hom bre com o en relación a D ios. En relación a D ios
porque, como hemos visto, el hom bre existe siempre como
dos: D io s que lo p ro n u n cia y el hom bre que es p ro n u n ­
ciado. E l hom bre existe sólo com o logos del Logos. Y
tam bién en relación al otro hom bre es diádico p o rq u e
A d á n no tendrá paz y no pod rá com pren d er la propia
existencia más que en la búsqueda de su costilla. E l h o m ­
bre ya no es com pleto sin la costilla que le han quitado.
Y tam bién Eva no encontrará ya la paz si no en el costa­
do del que ha sido tomada. Eva buscará a A dán y A dán bus­
cará a Eva, y así serán el hombre. En esta búsqueda, el hom ­
bre vive y tom a conciencia de la diada fundante con el
C reador. E l mismo hecho de ser h o m b re-m u jer y de v i­
vir solam ente ju n tos la p len itu d de la creación es ya una
m em oria D ei.
La diada A d á n -E v a recuerd a in m ed iatam en te la del
am or, que es en sí m ism o diádico. D ios, al crear al h o m ­
bre, im prim e en él la estructura diádica d el am or co n el
que lo ha creado. Eso quiere d ecir que el p rin c ip io p e r ­
sonalizante y el objetivante del am or se reflejan tam bién
en la diada hum ana. N o en u n sentido radical y u n ív o ­
co, puesto que cada ho m bre y cada m u jer son personas
p o r sí m ism as. C ad a u n o es p erso n a in d ivid u alm en te,
pero el hech o de ser persona quiere d ecir, com o hem os
visto, estar ontológicam ente constituido p o r el am or, o sea,
p o r su diada, que en cierto m o d o se hace sen tir y se r e ­
aliza en el h om bre, tam bién en el ser hom bre y m ujer.
Esta diada se refleja tan fuerte y sensiblem ente en la p e r­
sona que tanto el ho m bre com o la m u jer son em pujados
p o r el am or m ism o a buscar al o tro . Eso significa que un
aspecto de la diada d el am or p red o m in a en cierto m odo
más en el varón y o tro aspecto p red o m in a más e n la m u -

IOI
je r , de m odo que más radicalm ente se buscan el u n o al
otro para vivir la plenitud de la diada. El am or mismo con
que el hom bre es creado incluye tam bién la diada h o m ­
bre-m u jer. P or tanto, el contenido del am or ha penetrado
tam bién el p rin c ip io m asculino y fe m e n in o . R ecap itu ­
lan d o , vem os que toda m ujer y tod o ho m bre son ya p e r­
sona creada a im agen de D ios, p ero de tal m anera que la
diada del am or se refleja tam bién e n la rela ció n entre
ellos dos, de m odo que sólo ju n to s fo rm an el hom bre.
D io s ha creado al ho m bre com o varón y h em bra para
que los dos en el am or sean uno solo, pero sin destruirse
o aniquilarse m utuam ente. E n esto se realiza la im agen de
D ios: en el hecho de llegar a la lib re adhesión in te rp e r­
sonal a im agen de la Santísim a T rin id ad . Esta realidad de
la creació n se cum ple p o r el cam in o de la red en ció n ,
dond e más explícitam ente todavía se resalta que D io s ha
creado al hom bre y a la m u jer para que, buscándose, in ­
cluso después del pecado redescubran el am or com o su. ver­
dad (sobre esto cf. A da m o e il suo costato, L ip a, Rom a
1996, pp.16-36).
E n la diada h o m b re-m u jer se puede p ercib ir una ten ­
dencia a la perfecta reciprocidad. Pero esta diada ayuda
de hecho a llegar a la plena realización de la diada del
am or com o tal en cada persona. E l am or suscitado p o r la
diada hom bre-m ujer lleva al cumplimiento de lo que es cada
persona.
E n todo caso, el hecho de que Eva sea creada de A dán
supone una visible objetivación de A d án . Y que sea crea­
da como ayuda significa precisamente u n llegar a ser el otro
de A d án , sin el cual A d á n no puede vivir la prop ia ver­
dad de criatura. Esta ayuda es la ayuda a A dán para no caer
con el tentador en la perversión egoísta cerrándose en un
caparazón y encam inándose así hacia la m uerte. Eva, en

102
 cam bio, será su ayuda recordándole el am or, la relaciona -
lidad, el o tro , o sea, recordándole su pro p io costado. Por
esas características vemos que en Eva prevalece más la d i­
m ensión objetivante de la diada, la dim ensión capaz de
llam ar hacia sí al otro y de acogerlo. Se p ercibe entonces
que el hom bre es la parte personalizante de la diada y la
m ujer la objetivante. Pero, com o hem os dicho, la te n ­
dencia es la de la perfecta reciprocidad, teniendo en cu en ­
ta que cada uno tiene tam bién en sí m ism o las dos d i­
m ensiones de la diada del am or. La m ujer con su acogi­
da da al hombre la posibilidad de realizar su personalización,
pero en ese m ism o acto se personaliza ella y, objetivando
el elem ento m asculino, lo personaliza. E l hom bre, al amar
a la m ujer com o p rin cip io predom inantem ente objetivan­
te, le da a ella su p ro p ia dim ensión más personal. Y ella,
acogiéndola, le ofrece su d im en sión más personal. A sí,
ella es su objetivación y él la de ella. Ella se personaliza aco­
giendo la personalización del hom bre que se objetiva en ella
y viceversa. E n síntesis, él m ira en ella una dim ensión de
la propia diada y así ve la p ro p ia verdad. Ella, m irando a
él, ve una dim ensión de la diada del am or y se ve tam bién
a sí misma, o sea, su p ro p io am or, la verdad fundante de
cada u n o y de los dos.
Esa misma realidad dinám ica y dialógica se percibe e n ­
tre el Señor de Israel y su pueblo, p o r la diada de la alian­
za. T odo el Cantar de los cantares habla de esta parábola
del am or en que el hom bre y la m ujer, buscándose, se
superan en el Señor. Más explícita todavía es la afirm ación
de san Pablo respecto al am or del hom bre y la m ujer com o
im agen del am or de C risto y de la Iglesia. C risto es el
principio personalizante que se objetiva en su esposa, la Igle­
sia. Y la Iglesia, acogiendo la objetivación de C risto en su
historia, en sus culturas, se personaliza a im agen de C ris­

103
to. C risto contem pla en la Iglesia su prop ia objetivación
en la historia, que hace que la Iglesia se personalice por
m edio de E l. D el m ism o m od o, la Iglesia contem pla en
C risto lo que ella está llam ada a ser. N o solo eso sino lo
que p o r m edio de É l está llegando a ser. L a Iglesia co n ­
tem pla en C risto su p ro p io contenid o y su p ro p ia form a.
Esta diada ha hecho que C risto se haya hecho hom bre,
Iglesia, y que la Iglesia esté en cam ino hacia su plena cris-
tocon form id ad , ya realizada en É l.
E n esta diada entre el esposo y la esposa, algunos Padres
han visto también la diada trinitaria del H ijo y del Espíri­
tu Santo. La diada H ijo-E spíritu es la de la revelación del
amor del Padre. N o se trata de una revelación abstracta sino
de una verdadera realización del am or del Padre en el H ijo
y en el Espíritu Santo. Así tam bién D ios Padre reconoce en
el am or del hom bre y de la m ujer una revelación de su
am or. Ése es el motivo por el que ese am or ha sido eleva­
do a amor sacramental. Eso quiere decir que el hom bre y
la m ujer, acogiendo la salvación en Cristo, pueden realizar
la diada en plenitud, de tal m odo que Dios reconoce como
suyo el amor de ellos. Por eso, el amor en el interior de una
persona se realiza hasta su plenitud pascual en el am or ha­
cia el otro. Se trata de una concreción efectiva puesto que
el am or es siempre concreto. E n la concreción del am or es
donde la diada vive la participación en el am or trinitario,
tanto en lo que respecta a la relación con D ios com o en lo
que respecta a la relación entre hom bre y m ujer que se re­
aliza en una com unidad a im agen de la Trinidad.
Por eso podem os constatar tam bién p ro fu n d o s su fri­
m ientos y graves problem as causados p o r la desviación de
la relación h o m b re-m u jer. Por una injustificada y exclu­
siva identificación de la relación h om bre-m u jer con la re­
lación sexual, se ha creado —en algunas épocas más que en

104
otras— u n desequilibrio en esta diada, afirm ando sólo una
parte y som etiendo a ella a la otra. Se ha intentado a m e­
nudo «u n ilateralizar» la hum anidad y p o r eso, en base a
la regla del pén d u lo, se han p rod ucid o fuertes y violentas
reacciones causantes de que la hum anidad no viva la ver­
dad de su dato creatural. S i hoy vivim os una grave crisis
de identidad del hom bre y de la m ujer y si hay un v u e l­
co de la realidad del m atrim onio, del am or a la vida (m a­
nifestado en los datos de la procreación , del aborto, e n la
no aceptación de los hijos en muchas formas), quizá se deba
pensar sobre la posible responsabilidad de la teología en
esos fenóm enos. Efectivam ente, a m enudo se ha propues­
to una afirm ación unilateral del celibato y de la vida re ­
ligiosa, sin ofrecer, al m ism o tiem po, una visión positiva,
teológicam ente p ro fu n d a y espiritualm ente fecunda, del
sacramento del m atrim onio. Por otra parte, a veces se ha
considerado el nacim iento desde u n punto de vista « n a tu ­
ralista», infravalorando todos los sacrificios que com porta,
o, al menos, apreciándolos raramente desde el punto de vis­
ta teológico y espiritual. N o es de extrañar entonces que al
final de la época m oderna, que es una época de rebelión
religiosa, encontrem os una preferencia p o r la vida single,
el rechazo de la procreación, u n goce no sano de la se­
xualidad y un desprecio del celibato y del m atrim onio.

El problema de la naturaleza caída

Por el m om ento vamos a m encionar al menos otro p ro ­
blem a frecuente relativo a esta tem ática. G uando se habla
de «naturaleza caída» o de «naturaleza hum ana asumida
y sanada en C risto » , nos encontram os a veces con expli­
caciones que, aisladas de su contexto sociocultural, pueden
in d u cir a desviaciones que después repercuten en la vida
espiritual y en la eclesiología y que pued en condicion ar

105
nuestra relación con el m undo. ¿ Q u é quiere decir la ex­
p resió n naturaleza caída? Juan C risóstom o explica muy
bien que en la naturaleza como creación de Dios no se pue­
de en con trar el m al, que el mal no puede ser una d i­
m ensión de la naturaleza hum ana com o tal. Pero el peca­
do ha co rrom p id o la naturaleza hum ana, y co n esto se
quiere subrayar dogm áticam ente la verdad de la universa­
lidad del pecado de A dán. La Iglesia ha enseñado siempre
com o dato revelado el pecado original y sus consecuencias,
que se extienden a todo el género hum ano (cf. II C o n c i­
lio de O range 37 l _372 y de T ren to 15 10 -15 16 ). E l punto
problem ático era precisamente la participación de todos los
hombres en las consecuencias del pecado de Adán. Entonces,
com o el térm in o que m ejor expresaba la unidad de todo
el género hum ano era el de «naturaleza», se trabajó p rin ­
cipalm ente sobre él. Tam bién porque en el tiem po en que
se realizaban esas reflexiones ese m odo de hablar era actual.
Veamos pues cómo hay que entender la enseñanza sobre
este punto. El pecado original significa una intervención
radical en el hom bre hasta el punto de alterar su misma
verdad. Hem os visto que la im agen de Dios consiste en la
unidad indisoluble del principio personal y de la naturale­
za personalizada, y el pecado hay que buscarlo en esta esfe­
ra. C om o el hom bre es persona creada, puede personalizar
solamente en u n ió n con la Persona absoluta, con el C rea­
dor. Pero el ángel caído, el ángel rebelde, se niega a ser una
persona que rem ite al O tro , a D ios Padre, y quiere ser él
mismo el centro de la creación y del propio ser. C o n astu­
cia, este ángel pervierte al hom bre en su principio agápico
y le incita a que se ponga en lugar del Creador. Q uiere ser
él el centro de todo lo creado y de sí m ismo. Eso significa
que el principio agápico pervertido se convierte en p rin ci­
pio de autoafirmación y egoísmo . V con ese principio ya no

106
se puede amar, personalizando, la parte diádica del amor ob­
jetivante de la propia naturaleza. Ese am or com o « o b je ­
to», que depende ontológicamente y existencialmente del otro
princip io, al convertirse abora en auto afirm ativo, resulta
envenenado y así se convierte en una exigencia egoísta de amor
para consigo mismo. Pero la naturaleza Humana, p o r su n ú ­
cleo constitutivo que es el amor objetivante, encuentra su sen­
tido últim o en ser toda ella amada y totalmente penetrada
por el principio agápico, libre y personalizante. (En este
sentido no se piensa en una perfección form al uniform e: ya
que la naturaleza es una sola, se podría deducir de ello que
todos los hom bres deben corresponder form alm ente a la
misma perfección. Pero la naturaleza es variada en su di­
m ensión accidental.) Esa naturaleza, con todas sus diferen­
cias, una vez personalizada agápicamente, no se hace uniforme
según una idea-form a de perfección que correspondería al
« co m ú n » del género hum ano. La persona es libertad y,
por eso, las diferencias son campo del arte del am or agápi­
co, no causa de amenaza y de protagonism o. Pero cuando
se pervierte el principio agápico en su libertad, el mismo prin­
cipio se transforma en su negación y pon e ante sí u n signo
negativo. Y , corrompida la parte diádica del amor objetivante,
ese princip io, ahora con el signo cambiado, se ve m era­
mente inclinado a ser objeto, sin la exigencia de persona­
lización. La naturaleza humana, invadida toda ella p o r este
principio objetivante del am or pervertido, se transform a en
su necesidad existencia! de amor, pero ya n o personalizan­
te sino sólo de manera sensual, o sea, de la satisfacción, de
la necesidad egoísta. A sí, la naturaleza es percibida com o
campo de auto afirm ación. Cada m ínim a diferencia se ve
com o terreno de batalla. Y el hom bre em pieza a tom ar
conciencia de sí m ism o, p o r el principio agápico perverti­
do, com o realidad insaciable de autoafirm ación. Y el am or

107
objetivante pervertido de la naturaleza hum ana se transfor­
ma en percepción de sí mismo com o realidad herida, que
im pone su ley sobre cóm o ser amada y que nunca está sa­
tisfecha de nada n i de nadie. Esa avidez se convierte en el
resquem or de u n fuego inextinguible que hace estar eter­
nam ente sedientos de satisfacción. E n pocas palabras, « n a ­
turaleza caída» significa naturaleza poseída, o sea, « p erso ­
nalizada» p o r u n principio agápico pervertido. E n realidad
este últim o despersonaliza la naturaleza hum ana p o r m edio
de su am or objetivante que, al estar corrom pido, no exige
ya u n am or libre, sino u n « am or fo rzad o » , obligado, o
sea, u n am or-objeto.
La salvación operada p o r C risto es precisam ente la p e r­
sonalización completa de la naturaleza humana. El amor ob­
jetivante de la naturaleza hum ana es amado con u n am or
agápico absoluto. Y , com o ya se ha dicho, en la Persona
divina el am or es absoluto, p o r tanto el am or objetivante
dé la naturaleza hum ana encuentra en la Persona divina el
am or que ama tanto el am or objetivante de la naturaleza
divina com o el am or objetivante de la naturaleza hum ana.
Por eso, en C risto todo hom bre puede en con trar la fu e r­
za para vencer en la lucha co n la propia naturaleza caída
y acceder a la verdadera personalización agápica, realizan­
do la prop ia verdad.

Ií. L A P A R T IC IP A C IÓ N E N E L A M O R T R IN IT A R IO

La antropología en la teología trinitaria y

en la cristología
Y a hem os constatado que el fundam ento de la persona
está en el amor. Veamos ahora un nivel ulterior de esta ver­
dad. H em os dicho que los Padres no han desarrollado una

108
fuerte antropología, que más b ien han descubierto la v i­
sión del hom bre en la teología y en la cristología. L o que
ha hecho que los Padres desarrollasen u n a reflexió n sobre
el hom bre ha sido el debate sobre la Santísim a T rin id ad
y, especialm ente, sobre la persona de C risto. Veamos ah o ­
ra, en unas pocas pinceladas, cuáles son los puntos que los
Padres tom an de estos dos aspectos.
E n el ámbito trinitario, los Padres constatan que la fu en ­
te del amor es el Padre y que, en un prim er nivel, esta fuen­
te se m anifiesta com o la capacidad del Padre m ism o de
participarse en el otro. Esa participación personal del am or
del Padre es tan radical que el otro es generado p o r É l y
es una perfecta im agen del Padre, aunque com pletam ente
otro. Se trata de una participación de sí m ism o inagotable
y que no es destructiva para quien se participa. E l Padre,
al darse tan radicalm ente, no se aniquila a sí mismo y no
aplasta al otro. C o n su amor, el Padre realiza la perfecta u n i­
dad de las Santísimas Personas. Incluso esta participación en
el am or, este relacionarse en el am or define las tres P er­
sonas que poseen una única naturaleza divina. Y p o r amor,
sobre el fundam ento de la única naturaleza, son una p e r­
fecta unidad personal. Ésta es la grandeza a la que aspira­
ba la contem plación de los Padres de la Iglesia.
E ntonces una prim era constatación fun d am en tal que
los Padres sacan tam bién para la antropología es la parti­
cipación personal en el am or y del am or. Y e n esa p a rti­
cipación, p o r el acto creativo del am or trin itario, es cons­
tituido el hom bre com o criatura del Padre. Llegan a esta
gran constatación m editando la revelación misma de D ios
Padre. Por eso, la creación del hom bre p o r parte de D ios
Padre es para ellos u n punto firm e que rem ite a la in a­
gotable riqueza de la im agen de D ios y de la participación
p o r creación del am or divino.

109
 Respecto a la discusión en to rn o a la persona de C ris­
to, los Padres afirm an que entre e l hom bre com o criatu­
ra y su C read o r hay una distancia abismal. A u n así descu­
b ren que la naturaleza hum ana es personalizada en la P er­
sona divina, en Jesucristo. Eso significa que los hom bres
son creados com o personas en el H ijo de D ios y que es­
tán destinados a ser hijos. Precisamente p o r lo que ven en
el H ijo com prenden tam bién los Padres la realidad devas­
tadora del pecado, p o rq u e co m p ren d en los inagotables
misterios del am or redentor. Constatan que, en Cristo, esta
participación del am or del Padre llega a todos los abismos
de la hum anidad y que tam bién el hom bre, cuando es al­
canzado p o r el am or, tiene la gracia en C risto de perm a­
necer en ese m ism o am or del Padre, o sea en el corazón
del Padre, en el que —a causa del H ijo , verdadero D ios y
verdadero hombre— la humanidad está eternamente presente.
Por estos dos elem entos de síntesis, vem os que la an ­
tropología de los Padres se elabora en ám bito trinitario. El
hom bre es creado p o r el Padre co n su am or. E l rostro
hum ano del perfecto am or de Dios es Cristo y Él es el ám ­
b ito de la creación del hom bre. E l hom bre creado es su
im agen. Eso significa que, p o r el H ijo , el hom bre es im a­
gen del D io s T rin o . Ser imagen de D io s es una p artici­
p ación real en D io s, pero al m ism o tiem po significa que
el hom bre no es D io s, sino que está radicalm ente o rie n ­
tado, en el H ijo , al D io s T rin id ad com o a su P rototipo.
Esta participación en el am or trin itario , en el H ijo , se
hace posible p o r el E spíritu Santo. E l E spíritu Santo d e­
rram a en nuestros corazones el am or del Padre y los fo r ­
ma pronunciando en ellos incesantemente «Abba, Padre».
T o d o ello san Ireneo lo sintetiza d icien d o que D io s Padre
crea al ho m bre co n sus dos m anos, que son el H ijo y el
E spíritu Santo.

no
 E n los fundam entos de la persona está inscrita la San­
tísima T rin id ad . Eso incluye el p rin cip io agápico, el p r in ­
cipio de la personalización, la orien tació n de todo lo cre­
ado —p o r m edio del hom bre— al H ijo , el prin cip io de la
libre adhesión de las personas, una inteligencia de am or
y la capacidad de com prender la lógica de la m uerte y re ­
surrección com o lógica del am or personal. E n la esencia
del kom bre están ya inscritas su meta y su p erfecció n . Si
la perfección del kom bre es la integración en la caridad - e l
am or total a D ios, al pró jim o , al m undo y a sí m ism o, u n
am or que penetra todo el cuerpo, la m ente y la psique y
se inflam a en el esp íritu -, está claro que esa realidad debe
ser ya la verdad del kom bre. E l hom bre no puede llegar
a ser otra cosa que su misma verdad. C risto no p o d ría
p ed ir com o p rim er m andam iento el del am or si en esto
no se encerrase la verdad fundam ental del hom bre.
C o m o hem os visto hasta ahora en esta reflexión, tam ­
b ién la experiencia histórica nos lleva a la Revelación. La
historia de la espiritualidad y de la vida m oral —con las d i1
ferentes desviaciones que ha registrado a lo largo de los si­
glos— nos rem ite al hecho de que no se puede pensar en
el h o m b re p o n ie n d o abstractam ente com o fu n d am en to
suyo realidades diversas de las que nos com unica la Reve­
lación. Si se consideran com o núcleo del hom bre las d i­
ferentes elaboraciones filosóficas, se introduce en él un
m ecanism o que antes o después se revelará dualista y que,
en todo caso, será u n obstáculo para su vida espiritual y
m oral. A causa de esas interposiciones, la espiritualidad y
el cam ino hacia la p erfecció n han quedado a m enudo re ­
ducidos al moralismo. La experiencia personal, la experiencia
histórica de las distintas generaciones y la Revelación nos
están orientando hacia un fundam ento misterioso del hom ­
bre que, de hecho, no es nada sencillo n i de fácil análi-

iii
sis. Se trata de encontrar algo absolutamente personal, que
al m ism o tiem po nos une a todos los Hombres y al m u n ­
do cósm ico, a la vida misma. La reflexión sobre el h o m ­
bre nos lleva a buscar com o núcleo suyo la realidad en
que él es libre y al m ism o tiem po u n id o a la V id a.

Libre adhesión de las Personas, realidad que existe

eternamente

¿ Q u é quiere d ecir que en la esencia del hom bre está

inscrita la im agen de la T rin id ad ? H em os visto que la re­
velación más profund a sobre la realidad de D ios es su ser
D io s-T rin id ad . Eso significa una libre adhesión de las Per­
sonas. Esta libre adhesión tiene que basarse e n algo que sea
indestructible. T o d o se puede d ilu ir y corrom per, pero la
libre adhesión de las Santísimas Personas es la eternidad p o r
excelencia. A l m ism o tiem po, vemos que subsisten juntas la
perfecta unidad de las Personas y la perfecta identidad de
cada una de las Personas. Eso quiere decir que el am or del
Padre —que es la fuente de la unidad— es verdadera lib e r­
tad. El Padre ama, no m erm a am ando, no se confunde
con el H ijo ni tampoco con el Espíritu Santo. U n amor tan
total define a cada una de las Personas. Existe una perfec­
ta eternidad, pero no la estaticidad. Se da una perfecta
unidad y, al m ism o tiem po, una incesante originalidad de
las Personas. A sí es el am or que se nos presenta y com u­
nica en la revelación bíblica y en la trad ición eclesial.
Si pensamos en el am or hum an o, vem os que progresa
p o r u n cam ino de m aduración hacia un a libre adhesión.
E l am or hum ano tiend e a la eternidad, pero no u n a eter­
nidad concebida estáticam ente. La realidad que p erm an e­
ce, que va más allá de los obstáculos y dramas de la vida,
es la lib re adhesión de las personas en el am or. P or eso,
el am or hum ano ha sido elevado a sacramento, o sea, a rea-
lidad en que es significado y opera .el am or de D ios m is­
mo. El sacram ento del m atrim onio está basado en el am or
que lleva a la libre prom esa y a la libre adhesión: p o r eso
es in disoluble, p o rq u e la ú nica realidad in disoluble es el
am or en la libertad.

L a v o c a c ió n h u m a n a
Gomo el amor hum ano, también todo el crecimiento h u­
m ano cam ina hacia la m aduración representada en la li“
bre entrega de sí m ism o. O bservando esta parábola de la
m aduración hum ana a diferentes niveles, podem os consta­
tar que la vocación del hom bre es precisam ente el am or.
Podem os esquem atizar la teología de la vocación re p re­
sentando los tres círculos concéntricos de la tricotom ía.

E l círculo central es el E sp íritu , o sea, el am or; el se­

gundo representa el m un do psíquico; el tercero el cu e r­
p o . D el círculo in tern o el am o r está p en etran d o en toda
la esfera psíquica y corpórea, hasta el p u n to que, a través
del hom bre, de su m ente, de su m odo de pen sar y se n ­
tir, a través de su gesto concreto, corpóreo, ese am or lle ­
ga a los o tro s y a todas las criaturas. S i D ios crea al h o m ­
bre con su Palabra, dándole p o r m edio de ella el am or,
entonces el sen tido del h om bre estará en la progresiva
com penetración co n el am or. E l ho m bre se realiza con
esta progresiva sum isión al am or, basta hacer entrar todo
detalle de sí m ism o en el am or. E l hom bre se ve inte­
gralm ente a sí m ism o si se ve en el am or. A sí se contem ­
plará al fin al de la vida. Sólo « co m p ro m etién d o se» en el
am or el hom bre em prende el ú n ico cam ino posible para
no desperdigarse. A sí se conserva para la vida eterna. E n ­
trar en el am or significa entrar en la in corrup tibilidad , ya
que sólo el am or dura eternam ente (cf. I C o r 13). Este es
el ú n ico cam ino seguro para evitar todas las idolatrías p o ­
sibles. E l sentido del hom bre n o consiste en llegar a ser
con form e a algún m odelo preestablecido —p o r m uy santo
y justo que sea— sino en el am or. El am or es el que co n ­
vence al hom bre a m o rir a las exigencias autoafirmativas,
a ren un ciar a las propias pretensiones, a entregarse lib re­
m ente al sacrificio am oroso.
H em os visto que el núcleo de la naturaleza hum ana es
la parte objetivante del am or com o « o b je to » de la parte
personalizante agápica. D e aquí sé sigue que tod a persona
encuentra su propia vocación en el hecho de amarse. Pero
amarse significa realizarse p o r m ed io del am or en su p ro ­
pia naturaleza. Y realizarse en su prop ia naturaleza quie­
re decir ser completamente asumido, de m odo cada vez más
total, en el principio agápico. Y como la naturaleza nos une
en cierto m odo a todos los hom bres, amar está naturale­
za significa amar a todos los hom bres. Pero n o es la n a ­
turaleza la que de p o r sí crea la u n ió n entre los hom bres,
sino el p rin cip io agápico que con form a la naturaleza al
am or, o sea a la co m u n ión , que hace amar el am or o b je­
tivante en la naturaleza hum ana de todos lo s hom bres.
Toda la naturaleza hum ana lleva en sí misma esta exigen­
cia existencial del am or personal. La naturaleza hum ana de
todo hom bre es, en su n úcleo, am or objetivante que exi­
 ge la d im ensión personalizante del am or. La naturaleza
hum ana de cada u n o pid e ser amada de m odo que sea
personalizada. P o r eso, la hum anidad tiene la « u rg en cia »
de ser amada. Y aquí está el m ilagro: Cristo, com o P er­
sona divina, ama la naturaleza hum ana com o su dim ensión
objetivante. La personalización de la hum anidad en C r is ­
to se p rod uce en el ám bito de la diada de su am or. Y
esto tiene una consecuencia salvífica para cada hom bre,
porque en la Persona de C risto, p o r su am or, com o ve­
remos más adelante, la persona hum ana logra am ar a to ­
dos los hom bres, incluso a los enem igos. Y es que C risto
ju n ta a E l a toda la hum anidad en su am or. La naturale­
za poseída p o r cada hom bre, gracias a la redención, p u e ­
de ser personalizada p o r él m ediante la personalización
de la naturaleza hum ana operada p o r C risto . E n C risto se
abre al hom bre la vía del am or personalizante que am a la
dim ensión objetivante de la naturaleza hum ana.

E l vínculo ontológico y personal entre Dios y el hombre

A sí pues, todo hace ver la verdad del hom bre en su ser
criatura que lleva en sí el am or m ism o con el que ha sido
creado: Q u é amor tan grande nos ha dem ostrado e l Pa­
dre. Som os llamados h ijo s de D ios, y así es en verdad (Jn
3 ,l) . Eso significa que D ios Padre nos ha creado d án d o­
nos un am or tan grande que podem os ser semejantes a él
hasta el punto de po d er ser llamados sus hijos. C uan d o lo
ha creado, Dios Padre ha dejado en el hom bre algo tan per­
sonal que el hom bre puede ser llam ado hijo suyo. Está
claro que el hom bre participa de esa filiación en el H ijo ,
realm ente generado, no creado, a diferencia del hom bre,
que ha sido creado.
Q u é amor tan grande nos ha demostrado el Padre: so ­
m os llamados h ijo s de D io s. E l lazo de u n ió n entre el
hom bre y D ios existe y es real, concreto. Ese lazo verda­
dero y realmente existente entre Dios y el hombre es el amor
del Padre. C u alq u ier otra realidad que el hom bre pusiese
com o espacio de encuentro entre el hom bre y D ios podría
presentar, tarde o tem prano, graves dificultades. Eso su­
cede cuando los térm in os de la relación entre el hom bre
y D ios se presentan de tal manera que se convierte a D ios
y al hom bre en rivales, en com petidores, hasta la exclusión
de u n o de ellos o la victoria de u n o a costa del o tro . En
la época m oderna, esos problemas han suscitado fuertes crí­
ticas al cristianism o. A lo largo del últim o m ilen io hemos
sido testigos del hecho de que a u n teocentrism o aplastante
ha respondido u n antropocentrism o unilateral. Esas reac­
ciones de péndulo se producen porque el vínculo entre Dios
y el hom bre así concebido n o se com pagina con la verdad
de esta relación. A m enudo esa relación es entendida de
m anera dem asiado conceptual y, p o r tanto, reductiva y
abstracta. De la misma manera, tampoco se com pagina una
relación D io s-h o m b re concebida en térm in os de una es­
pecie de inm anentism o p orque no hay ninguna partícula
o dim ensión divina que haya que buscar en la naturaleza
hum ana, puesto que es el hom bre entero im agen de Dios
y la realidad divina del hom bre es el Espíritu Santo, que
está presente en él p o r am or y lo penetra todo.
A sí pues, si consideram os la creación del hom bre como
la participación que se le ha dado del am or del Padre en
el H ijo , que es una participación que se hace posible por
m edio del E spíritu Santo, desaparecen todos los m iedos a
u n D ios que aplasta.

L a lib e rta d , u n a d im e n s ió n d e l a m o r

Tratemos ahora de ver brevemente lo que significa la re­

lació n entre D ios y el hom bre, que es u n a relació n de

116
am or. Prim ero debem os dejar a un lado la idea bastante
difundida de que el am or sea sobre todo u n deber m oral
o una realidad psicológica. S in duda, el am or tiene tam ­
b ién una d im en sió n psicológica y es tam bién u n deber
m oral. Pero reducir la plenitud del am or a estas realid a­
des significa no hablar ya del am or sino de otra cosa.
Nuestra reflexión tiene aquí p o r objeto el am or en sen ti­
do o n to ló g ico , puesto que estamos hablando de la d i­
m ensión sustancial de la persona. El am or de las p erso ­
nas es la ontología p o r excelencia.
La dimensión divinizante del hombre es el amor que par­
ticipa del Espíritu Santo. E l am or es la única realidad que
se puede participar sin agotarla y sin confundirse co n el
otro. El am or es una relación de la vida misma que abra­
za a una persona en sí como unidad de sí. Y el mismo am or
es una relación personal entre amante y am ado, u n nexo
entre los dos que viene a ser u n puente real p o r el que el
amante llega a traspasar su epicentro al amado, y el am a­
do, a través de ese p u en te, se pu ed e en con trar con el
amante. El am or es la vida misma que llega a abrazar todo
lo que existe y que, p o r una « ven a» vivificante, da a todo
lo existente existencia, sustento y alim ento para que nada
se pierda y nada m uera. El am or del Padre es u n corazón
que manda la vida a todo lo que existe. Pero, al m ism o
tiem po, el am or abraza todo com o si no lo abrazase. El
amor no exige nada, no pide nada para sí, no busca lo suyo;
el am or es bondad y hum ildad. Eso significa que el am or
da la vida, vivifica, pero nunca se deja ver, para que el v i­
vificado n o se sienta en deuda y n o caiga en la tentación
de sentirse obligado. E l am or da la existencia sin dejarse
ver hasta el punto de que el existente puede llegar a p e n ­
sar que es él m ism o qu ien se da la vida. El am or ama, y
am ar significa dar todo al o tro , p ero al m ism o tiem po
dejarlo com pletam ente lib re. Más aún, es la lib erta d la
que hace al am or ser am or. E l am or ama al o tro hasta él
punto de reco n o cerlo tan radicalm ente que el o tro puede
ser absolutam ente libre en su relación con el am ante. El
amante n o hace violen cia sino que más b ien p ued e su­
frirla. T o d o am or es un a kenosis, u n a h um illación , p o r­
que significa reco n o cer al otro tan totalm ente, fiarse de él
hasta tal p u n to que el otro puede disponer de nosotros.
E l am or da la vida, pero el que recibe la vida es realm ente
libre porque de n in gú n m odo el am or presiona sobre él.
A l contrario, él puede llegar a pisotear ese am or, puede
negarlo, pero no lo matará nunca p orque el am o r sigue
am ando. E l am or acepta al o tro de m anera tan radical
que acepta la posibilidad de que el o tro rechace el am or.
El am or com prende tam bién la posibilidad de ser negado.
Efectivamente, significa acoger también la libertad del otro,
o sea, tam bién la libertad de rechazar el mismo am or. Por
eso, la libertad es prácticamente la vida eterna del am or p o r­
que hace existir al am or incluso cuando el am or es re ­
chazado.

D io s am a a l h o m b re e n la lib e rta d
E l Espíritu Santo en Jesucristo nos hace partícipes del
m ism o am or del Padre. Ya hem os dicho que el nexo en­
tre el hom bre y Dios es el amor. Por eso, el hom bre y Dios
no se excluyen mutuamente, no se atropellan, sino que Dios
ama al hom bre, aunque el hom bre puede n o darse cuen­
ta de ello incluso durante toda su vida. El hom bre puede
pisotear ese am or, rechazarlo, sólo gracias a ese mismo
am or. E l hom bre existe sólo porque le es participado el
amor, sólo porque le es dado ese principio agápico que en
su núcleo incluye la libertad. El hom bre es vivificado por
D ios; existe p orque en él habita el am or divino, pero al

u8
mismo tiem po, gracias a ese am or, es libre basta el p u n ­
to de poder cortar en su pensam iento tam bién esa vena v i­
vificante constituida p o r el am or, sin conseguir aun así
destruir el am or. D ios es am or. Eso quiere decir que, una
vez donado, D ios no puede retirar el amor, dejar de amar.
Así, encontram os la paradoja del hom bre que grita c o n ­
tra D ios, que incluso mata a D ios, sin darse cuenta de
que si puede hacerlo es sólo p o rq u e D io s existe co m o
am or, o sea, com o relación indisoluble, com o vida e te r­
na de la que el hom bre m ism o recibe la prop ia existen­
cia. E l hom bre puede matar a Dios, sin saber que si lo p u e ­
de hacer es p o rq u e en el am or de D ios hay una libertad
tan grande que incluye el rechazo que el hom bre pon e en
práctica con ese gesto. Y el hom bre no sabe que, cuando
está diciendo que D ios ha m uerto, D ios vive en su lib e r ­
tad de amar, que es una libertad que hace indestructible
este am or.

U n a breve n o ta sobre lo n a tu ra l y lo so b re n a tu ra l
E n tod o caso, está claro que hay m ucha distancia entre
Dios y el hom bre. N os tenem os que preguntar entonces si
el am or de D io s y el am or del hom bre son la misma re ­
alidad o, en el caso de que sean realidades diversas, cuál
es la relación entre ellas. E n la tra d ició n occidental se
consagró la term in ología de lo natural y lo sobren atural.
Esa term inología ha alcanzado un fuerte desarrollo y ha sido
empleada exhaustivamente en el pensam iento teológico. A
este respecto, en los siglos pasados se da una reflexión te­
ológica de gran profu n d id ad , sobre todo si la considera­
mos dentro de la cultura de la misma época. Y cuando se
trata de una tradición tan rica, la teología contem poránea
debe estar atenta a no perd er nada de ella, cosa que su­
cede fácilm ente si una determ inada term inología, ú til en
una época cultural precisa, es trasplantada a ám bitos com ­
pletam ente diferentes. Y o querría aquí sim plem ente hacer
ver cóm o puede entenderse en nuestro contexto esa dis­
tin ció n de natural y sobrenatural.
H oy, a causa de una nueva sensibilidad y de lo s cam ­
bios que se han p ro d u cid o en la filosofía, debem os expli­
car de nuevo lo que se quiere significar con esas expresiones.
La tradición ha transm itido u n a distinción respecto a Dios
que aquí nos puede ayudar. Podríam os sintetizarla en es­
tas expresiones: D ios ad intra y D ios ad extra.
D ios en su inm anencia y D ios en su econom ía, que se
extiende de la creación a la redención al fin al de los tiem ­
pos. H em os visto ya que nosotros conocem os a D io s por
sus obras, p o r su econom ía, y que lo conocem os com o
am or. P or la econom ía, que es la autorrevelación de D ios
en lo creado, nosotros lo conocem os de m odo im p erfec­
to, com o una pobre in tu ició n que llega hasta los um bra­
les de D ios en su vida dentro de la Santísim a T rin id ad . Y
ahí nuestra inteligencia se ve cegada p o r la luz inaccesible
del am or de D ios Padre. A h o ra bien, la realidad más evi­
dente es que D ios no tiene dos vidas, sino que es esen­
cialm ente unidad. Eso significa que, si D ios se revela a la
creación esencialm ente com o am or, entonces D io s nos
hace suponer tam bién su esencia com o am or. Y , sin em ­
bargo, hay una gran diferencia. Es una diferencia que nos
ayudan a entender dos térm in os clave respecto al am or
divino. U n térm in o es generar, el otro crear. E l hom bre
es im agen de D ios, p o r tanto es esencialm ente am or, p o r­
que el D ios T rin o es am or. Pero el hom bre es im agen de
D io s p o r creación. Por creación D ios, p o r m edio del Es­
p íritu Santo, dona el am or personal. E n este caso la par­
ticipación en la vida divina se produce en la creación. Eso
quiere decir que se trata del m ism o am or del Padre, pero

120
en su dim ensión ad extra, o sea, com o am or que crea. E l
hombre, com o ser creado, es imagen de Dios, pero no p u e­
de llegar a ser D ios com o lo es el H ijo generado etern a­
mente p o r el Padre. Se trata del mismo amor, hasta tal p u n ­
to que el hom bre es creado en el H ijo y a su im agen,
pero es sólo u n h ijo adoptivo. N o es u n h ijo de la m is­
ma sustancia, p o rq u e n o es generado p o r E l, n i procede
de Él.
Todo esto significa que el am or del Padre puesto e n el
hom bre p o r el E spíritu Santo es im agen de D ios y que en
el H ijo Jesucristo, gracias a É l, el hom bre puede llegar a
ser sem ejante a É l, pero nunca É l m ism o. A sí pues, el
am or es u n o solo. P or el lado del hom bre tiene una im ­
pron ta histórica, creatural, p ero p o r el E spíritu Santo en
Jesucristo H ijo de D ios ahonda en los inescrutables abis­
mos del am or del Padre. Se abre así una dim ensión ex­
traordinaria de la teología del am or: el am or es u n o so lo ,
no conoce cisma, pero al m ism o tiem po en su dim ensión
ad intra perm anece en abismos que n i la visión beatífica
al fin al de los tiem pos podrá contem plar.
P o r tanto, la realidad hum ana n o está tan lejana de
D ios. L o que el hom bre hace y crea incluso sin una r e ­
ferencia explícita a D ios n o está necesariamente lejos de Él.
E l hom bre vive, piensa y crea co n y en el am or de D io s
Padre, sólo en su dim ensión creatural. Y el am or es el paso
más seguro entre el m undo creatural y el m undo divino.
El hom bre vive en el am or que le ha sido dado y, p o r este
m ism o am or, realidad incesantem ente unid a a D ios, la
vida del hom bre refleja el am or de la mism a T rin id ad. E l
am or es una realidad que siem pre pertenece a D ios. D o n ­
de hay am or, aun que sea h u m an o, el am or constituye
siem pre u n cam ino seguro para llegar a D ios. U bi caritas
ib i D eus.
 N o existe n in g ú n hom bre que no tenga en él la im a­
gen de D ios, o sea, el am or de D ios. Pero el pecado o r i­
ginal le ha im posibilitado para ser cada vez más sem ejan­
te a D ios. E l pecado ha apartado al hom bre de la concien­
cia de am or y lo ha hecho una realidad profanada. Sólo
en este sentido el hom bre está cerrado en su naturaleza per­
vertida, sorda al am or y, p o r tanto, a D ios. Pero D ios, a
pesar de tod o, perm anece en esa persona p o r m edio del
am or, aunque el hom bre puede desecharlo. A este nivel al
hom bre se le da la posibilidad de la salvación, o sea, de
ser nueva criatura en C risto p o r el bautism o. Pero de esto
hablarem os más adelante.

Más sobre la autonomía de las realidades humanas

A q u í hay que tocar todavía o tro problem a, el de la au­
to n o m ía de las realidades hum anas. Tam bién el plantea­
m iento que se hace de esta cuestión está fundam entalm ente
ligado a las distintas escuelas filosóficas y a los diversos tiem ­
pos. A m enudo en el pasado nos hem os desenvuelto d en ­
tro de una ló gica precisa que nos ha hecho llegar a es-
queinatizaciones m uy sofisticadas. C o m o consecuencia nos
hem os visto obligados tam bién a esquem atizaciones ríg i­
das respecto a la auton om ía de las realidades terrenas.
C o n ello ha aumentado la dificultad de la relación fe-m u n ­
do, fé -cie n cia , fe -a rte , etc. Y así se d esarrollan más fá­
cilm en te tanto la tendencia integrista o fundam entalista
com o su opuesto, o sea, u n laicism o secularizado devas­
tador. Esos extrem ism os h an surgido p o r h aber en ten d i­
do la relación d ivin o-h u m an a dentro de un p en sam ien ­
to p re d o m in a n te m e n te filo s ó fic o . Y ha su ced id o que,
cuando se intentaba resolver la cuestión teológicam ente,
la misma teología llevaba la im pronta de la filosofía en que
se basaba.

122
 Leyendo estas páginas, alguno puede sentirse so rpren d i­
do, sobre todo cuando hablem os de la inteligencia y m os­
tremos que prácticam ente no existe inteligencia verdadera
que no sea la del am or trinitario. Surge entonces la p re ­
gunta sobre la autonom ía de las realidades terrenas, sobre
los no creyentes y sobre las otras religiones. Me parece im ­
portante que los cristianos expliquemos nuestra visión abier­
tamente y sin medias palabras. N o creo que nosotros, con
nuestras explicaciones, debamos trazar los espacios de la
autonomía humana, de su mente y de su creatividad. Me pa­
rece u n callejón sin salida al que se ha llegado p o r un ca­
m ino conceptualista. La autonom ía, para serlo, debe ser
íntegra, y no podem os ser los creyentes los que marquemos
sus lím ites. Pero ¿qué D ios sería si hace falta crear un es­
pacio en que los hom bres puedan existir tam bién sin El,
donde nosotros podam os, sin E l, pensar y crear arte, cien ­
cia y política? Y si estas cosas se pueden considerar com o
bien hechas sólo si son form alm ente e idealm ente c o n fo r­
mes a un estándar religioso, surge de nuevo la pregunta: ¿de
qpé D ios se trata? C o n esos esquemas se entienden las d i­
ferentes clasificaciones que a veces algunos cristianos se han
puesto a hacer y que, más que ayudar a la fe, le h an q u i­
tado su carácter incisivo en el m undo.
C re o , en cam bio, que si con sinceridad y de manera
abierta hablamos explicando nuestra visión, con un lenguaje
que sea sensible a la cultura de nuestro tiem po, presenta­
rem os la fe de m odo que nadie pueda sentirse aplastado
p o r ella n i excluido a p rio ri. Probablem ente, de las re fle ­
xiones precedentes es posible in tu ir ya que se está a b rien ­
do u n camino diferente a esos problem as. Si consideramos
realm ente el am or en su ontología personal, el problem a
de la autonom ía se sitúa en un nivel que está totalm ente
fuera de los esquemas convencionales. E l vínculo del am or

123
incluye la libertad, y esto vale tam bién para la in teligen ­
cia y para toda la creatividad hum ana. Y el am o r sabe
cóm o llegar a cada u n o y cóm o reco rrer con él el cam i­
no hasta la m aduración. E l Espíritu y su gracia soplan y
obran com o qu ieren y donde quieren.
T am bién desde el punto de vista histórico se ha llega­
do a u n m om ento que favorece nuevas exploraciones en lo
que respecta a la relación d ivin o-h um ana. La crisis actual
p o n e en evidencia la necesidad de u n paradigm a nuevo
que m e parece que puede estar fundado precisam ente en
la libertad d el am or.

La participación, en el principio personal

Veam os ahora u n nivel u lterio r de este vín cu lo divino -
hum ano constituido p o r el am or. A l hablar del am or, he­
mos descrito su estructura dialógica compuesta p o r el p rin ­
cipio objetivante y el p rin cip io personalizante que se co ­
rresp o n d en y que no existen separadam ente, sino sólo
com o una única realidad. E l E spíritu Santo da al hom bre
este am or en su integridad. E n el acto de la creación, ese
p rin cip io de am or íntegro que determ ina la persona es
participado al hom bre. Eso significa que la dim ensión más
personal de D ios, que es su am or, es donada al hom bre.
C u an d o nosotros en el lenguaje com ún usamos el térm i­
no « p e rso n a l» , pensam os siempre en una realidad en la
que la persona se com unica, se participa. Si, p o r ejem plo,
decimos que una persona habla de manera «personal», que­
rem os decir que en su alocución se expresa a sí misma y
se com unica a los demás. Tam bién cuando decimos que una
habitación es muy «personal» , pensamos en un espacio en
que la persona ha puesto mucho de sí misma, de modo que
las cosas, la decoración, el m obiliario, están diciendo quién
vive allí. A sí, este espacio es una im pronta real de esa p e r­

124
sona, una com unicación suya. A h ora bien , cuando D ios ha
dirigido su Palabra al hom bre y así el hom bre ha existido,
D ios ha hablado de una m anera totalm ente « p e rso n a l» ,
o sea, se ha com unicado a sí m ism o. Entonces cuando v e ­
mos al hom bre vemos la inhabitación divina. Hay algo que
form a parte de la p ro fu n d id ad personal de D ios que h a ­
bita en el hom bre. Y esa realidad es el am or de D ios y el
Espíritu Santo. Por este d o n personal, el hom bre llega a
ser « p e rso n a » , o sea, tiene la capacidad de expresarse en
la propia naturaleza de una m anera única e irrepetible, de
una m anera totalm ente origin al. Gracias a esta p a rtici­
pación, o sea, a esta presencia del am or, el hom bre com o
persona puede amarse a sí m ism o e irra d iar la p ro p ia
energía relacional hacia todo lo existente, pero sobre to d o
hacia el que lo ha llam ado com o in terlocu to r.
El am or personal es ese co lo r de la relación co n el que
la persona pinta todo aquello con lo que se relaciona. Es
un color insustituible. Podemos com parar también el am or
al sabor que adquieren las cosas cuando una persona las
ama. Es u n perfum e que rodea a la persona, qué incluso
ella misma emana en su relacionarse con am or. Y este
perfum e es totalm ente insustituible. E l am or es esa im a ­
gen nuestra insustituible, ese perfum e singular, esa pala­
bra in con fu n d ib le por. la que al final de los tiem pos se­
remos reconocidos p o r todos los que hem os amado.
En definitiva, el am or es la luz con la que nuestra vida
resplandecerá en Cristo de m odo que los otros nos re co ­
n ocerán p o r haber sido amados p o r ella.

E l p r in c ip io u n itiv o y e l p r in c ip io expansivo
El hom bre tiene en sí mismo u n pu n to firm e en su
contin uidad, en su in co n fu n d ib le subsistencia. E n cada
hom bre hay una especie de magnetismo que une todo y que

125
Lace a la persona capaz de percibirse com o totalidad, com o
u n id ad real. Este m agnetism o es precisam en te el am or
po rq u e, com o hem os visto, éste en su esencia es u n « d iá ­
lo g o » in d isoluble entre sus dos p rin cip ios: el personal y
el objetivante. E l am o r es, en este sentid o, u n a fuerza
centrípeta. Es el prin cip io de la integración. El hom bre es
u n ser com puesto que necesita existencialm ente del p rin ­
cipio de integración. Si pensam os en el hom bre según la
esquem atización clásica de la tricotom ía, o sea, según los
tres círculos concéntricos dibujados más arriba, en el c ír­
culo intern o vemos la participación del E spíritu Santo —es
decir, la presencia del a m o r-, en el segundo círcu lo el
alma y en el círculo más externo el cuerpo. El am or es así
esa fuerza unitiva que acoge a to d o el hom bre y lo u n e en
una verdadera integración. A nivel experiencial, nosotros
experim entam os lo laboriosa p ero im portante que es la
integración personal. N o es fácil acoger de veras el p ro ­
p io cuerpo, las propias dotes mentales y psíquicas e incluso
los p ro p io s dones espirituales. Sobre todo acogerlos no
significa aceptarlos com o una fatalidad sino gozar de ellos.
A m enudo se inten tan ejercicios de autoaceptación que se
lim itan sólo a u n a aceptación de sí m ism o dentro de un
pensam iento, de una idea o de u n sentim iento. Pero ser
aceptados p o r el am or significa otra cosa: significa también
fiesta y alegría. Adem ás, hay que recon ocer que una acep­
tación psico ló gico -racio n al difícilm ente puede evitar dos
trampas: p o r u n lado, la de u n cierto fatalismo o n arci­
sismo, si corresponde a nuestro concepto de perfecció n ,
y, p o r otro, la de una especie de dogmatismo o m oralis-
m o, o sea, el afán de « o rd en arse» u n o mismo según una
idea o una regla. E n cam bio, si el p rin cip io de la unidad
personal es el am or —que, com o ya hem os visto, es lib e r­
tad— probablem ente el proceso de la integración recorre un

126
camino m ucho más arm ónico y connatural al hom bre.
A l hablar del am or divino ya hem os indicado que, p o r
el am or personalizante y objetivante, la persona se ama a
sí misma, pero en este mismo acto de am or a sí mismo ama
tam bién a los otros, sin que haya u n antes y u n después.
E n cierto m odo encontram os tam bién esto e n el hom bre.
E l hom bre se ama a sí m ism o, y eso significa que se m ira
y se piensa a través del am or. O sea, a través del am or p e ­
netra todo el p ro p io ser, se ve de todos los lados posibles,
y, al mismo tiem po, p o r ese abarcarse en la globalidad, ama
al otro, ya que sólo integralm ente es posible amar al o tro .
El am or n o existe si el acto de am or es una parcialidad,
u n acto aislado. N o se puede amar al otro sólo con el
pensamiento, p o r ejem plo, o sólo con la voluntad, n i tam­
poco sólo con el cuerpo. E l am or exige la integralidad
personal. Si un joven que debe preparar u n exam en p ie r­
de el tiem po todos los días ju gan d o con sus amigos, sig­
nifica que es una persona desintegrada, que no se ama, p o r­
que todavía no consigue verse en las diversas realidades
que lo com ponen. Pero amarse significa tener de sí m is­
m o una inteligencia orgánica, una inteligencia que c o n o ­
ce los nexos entre las diferentes realidades, que el amor hace
visibles. E n el caso del joven , los nexos entre el estudio,
los amigos, el trabajo fu tu ro , la form ación de una fam i­
lia, etc. D el m ism o m odo, amar al otro significa verlo y
pensarlo con am or y en el am or, o sea, considerándolo lo
más integralm ente posible, y relacionarse con él teniendo
en cuenta su integralid ad . A sí p o r ejem plo, la person a
que ama tiene en cuenta el carácter de la otra persona, su
historia, su m entalidad y cultura y, p o r la fuerza del am or,
mide las palabras, cuida los gestos, el m odo de relacionarse,
etc. A m ar al otro significa im plicarse integralm ente. N o se
puede ayudar al otro a labrar la tierra, p o r ejem plo, sólo

127
con el pensam iento, pero tam poco sólo con el cuerpo si
se está descontento y se tiene la m ente y los sentim ientos
en otra parte. E l am or exige la integralidad. Esta integra­
c ió n de q u ien ama significa sobre todo esforzarse uno
m ism o en considerar al otro integralm ente.

L a c u e stió n de la in te lig e n c ia

Hasta ahora hem os desarrollado nuestra reflexión sobre

el hom bre partiendo del am or. Y vemos cuántas cosas em ­
piezan a abrirse ante nuestros ojos, cuántas co rresp o n ­
dencias en la persona misma, cuánta arm onía se presenta
y cuánta integración se puede esperar. Pero, consciente­
m ente, he pasado p o r alto en la reflexión de m odo explí­
cito la dim ensión de la m ente, de la inteligencia. H abi­
tualmente se suele hablar del hombre empezando p o r la in­
teligencia. Pero com o en to rn o a este tema a lo largo de
los siglos probablem ente se han creado prejuicios y se han
ido recogiendo sus escorias, he preferido llegar a la in te­
ligencia poco a p o co . E n tien d o aquí p o r inteligencia esa
lum inosa fuente de la autocom prensión y del conocim iento
que incluye tam bién el sentim iento y la racionalidad. Por
eso pasaré fácilm ente de la inteligencia al conocim ien to y
viceversa. Hablo de la inteligencia y del conocim iento como
correlativos.
N orm alm ente estamos habituados a d efin ir al hom bre
princip alm en te e n base a la racionalidad, hasta tal punto
que tam bién su semejanza co n D io s se suele situar en esta
esfera. Fácilm ente se ha identificado la semejanza con Dios
sobre todo con la inteligencia y el libre arbitrio, con la ca­
pacidad racional y volitiva. Sobre esto hay poco que dis­
cutir. A l contrario, hay que destacar el esfuerzo de la Igle­
sia p o r valorar en toda su im portancia la inteligencia h u ­
mana, de m odo que incluso la época m oderna la ha tenido

128
en cuenta. Efectivam ente, ya a m itad del siglo X III santo
Tom ás em pieza su Sum m a co n un a valiente y so rp re n ­
dente pregunta que ha sido la pregunta de muchas g e n e ­
raciones de intelectuales de los siglos siguientes: ¿existe
D io s? L a verdadera teología ha m antenido siem pre la ra ­
zón íntegra en la inteligencia renovada en C risto de que
habla san Pablo (i C o r 2 ,l6 ).
E l problem a ha surgido cuando la racionalidad ha sido
puesta com o u n a especie de fun d am en to « o n to ló g ic o »
del hom bre, y después se le pedía el am or com o cu m p li­
m iento del m andam iento más grande. O b ien había que
explicar que el hom bre es, sobre to d o , inteligencia, pero
que la voluntad es el am or y que se necesita q uerer lo que
se conoce. Y de nuevo se abrían dificultades y am bigüe­
dades ya bien conocidas p o r todos. Estos han sido problemas
comunes desde que se ha entendido la racionalidad de u n
m odo parcial. Se advierte sobre todo u n cierto red u ccio -
nismo en nuestra com prensión de la inteligencia cuando
es desvinculada del E spíritu y de la vida espiritual. C o n ­
siderar la inteligencia separadamente, o sea de manera ais­
lada, significa elevarla idolátricam ente para después verla
reducida a una pura cuestión fisiológica o química. Los re ­
sultados son todavía peores si se aísla la razón, el racio ci­
n io, de la inteligencia y del conjunto de la persona, so ­
bre tod o de su dim ensión espiritual y agápica. La m o d er­
nidad ha visto tod o esto.
Por tanto, nunca está de más precisar que el fu n d a­
mento ontológico del hom bre es la participación p o r el E s­
p íritu Santo en el am or de D io s Padre y que la in teligen ­
cia y la voluntad son dos dim ensiones de ese am or. La
inteligencia y la voluntad son realidades que existen sólo
de form a personal. Eso significa que pertenecen radical­
m ente a la existencia personal, al ser personal. Y la fu e n -

129
te de la existencia personal es el am or del Padre. Gom o
han demostrado los Padres y retomado algunos teólogos con ­
tem p o rán eos, el ser que es in telig ib le lo es p o rq u e es
am or. El am or es la inteligencia p o r excelencia y sólo en
el am or existe y opera la verdadera razón, la verdadera in ­
teligencia. Y com o no existe n in gú n ser absoluto y des­
personalizado, y el A bsoluto es el Padre en cuyo am or se
realiza la libre adhesión de las santísimas Personas, está
claro que este absoluto tiene la inteligencia de la Persona,
o sea, u n a inteligencia que se revela, que se com unica.
P or eso el Ser absoluto, que es el am or, es inteligible. La
inteligencia del Ser absoluto, o sea, de la santísima co­
m u n ió n de las tres Personas divinas es una inteligencia de
la co m u n ión , de la participación y de la revelación. La
inteligencia en sentido absoluto es una d im en sión de este
am or absoluto que conoce todo ya que ama y vivifica todo.
A sí pues, se trata de una inteligencia de am or y d el Espí­
ritu. P or consiguiente, la estructura de la inteligencia h u ­
mana es una estructura orgánica. La inteligencia humana
es capaz de re co rre r los senderos del am or a través de
todo lo creado hasta los umbrales del Creador, es capaz de
captar los nexos de todo lo existente p o rq u e el am or es el
n u d o on to ló gico entre to d o lo que existe. Por eso la in ­
teligencia hum ana tiene diversas dim ensiones, para reali­
zar lo que le es p ro p io . T ie n e la razón, el raciocinio* para
p o d er aislar lo con ocid o y analizar u n detalle co n agudas
especializaciones o para llegar a cuidadas elaboraciones de
los resultados de los análisis. T ien e la intuición, co n la que
el am or puede em belesar la inteligencia y llevarla a sínte­
sis inexploradas. T ie n e el sentim iento, que da gusto y sa­
b o r a la inteligencia y convence de la presencia real de lo
con ocid o. L a inteligencia obra tam bién p o r m edio de úna
dim ensión suya particular, que es la voluntad. P o r últim o.

130
la inteligencia tiene la m em oria com o su soberana capa­
cidad espiritual y que permite al intelecto ser sabiduría. Sólo
una inteligencia tan íntegra está al servicio del ho m bre y
de la vida. Si una cualquiera de esas dim ensiones es d es­
cuidada, el hom bre no puede aprovechar y vivir de m odo
verdadero la propia inteligencia, y eso mism o sucede si se
sobrevalora una de ellas con m enoscabo de las otras. E n
esos casos, la inteligencia ya no es inteligencia. E n esta
estructura se com prende bien el nexo entre la p urificación
y la giioseología. C u an to más se purifica u n o del egoísm o,
más se con oce. La p erfecció n del conocim ien to co rres­
pon d e a la penetración del am or en todas las d im en sio ­
nes de la inteligencia. A sí esas dim ensiones actúan arm ó ­
nicamente entre ellas y los resultados de una dim ensión e n ­
cuentran, con el am or, eco en toda la inteligencia.
D en tro de ese esquema de la inteligencia, se co m p ren ­
de también la estructura y la correlación dé los diversos co ­
nocim ientos y de las diversas ciencias. C u alqu ier especia-
lización que adquiera el raciocinio se com prende y se si­
túa dentro del organism o de la in teligen cia. A sí vem os
que los resultados de cada d im en sión con curren al co n o ­
cim iento integral que es el del am or, espiritual. Esa in te ­
ligencia íntegra es ipso fa d o un a inteligencia religiosa p o r ­
que es una inteligencia del recon ocim ien to del otro. P or
eso, en ella está presente una auténtica actitud religiosa, y
tam bién social, puesto que u n a actitud de re co n o cim ien ­
to del o tro , u n a actitud relacional interpersonal es n ece­
sariamente una actitud de la com un ión , o sea, de la aten­
ción a los otros. Esta inteligencia se le participa al h o m ­
bre p o r m edio del am or con el que ha sido creado. E l
Padre, que se hace con ocer integralm ente en el H ijo g e ­
nerado p o r Él, a otro nivel se hace co n o cer en el h o m ­
bre p o r m edio de su creación. La misma creación es, de
hecho, u n hacerse con ocer. Pero con ocer la creación no
es cosa sencilla, si no querem os que sea una m entira cons­
truida p o r el hom bre para sentirse dios. A sí pues, n o es
verdadera inteligencia la que, conociendo la creación, no
refuerza el p rin cip io personal y agápico del cognoscente.
D e hecho el verdadero con ocim ien to, in clu id o el co n o ci­
m iento de las ciencias positivas, aum enta el co n o cim ien ­
to personal, o sea, hace a la persona cada vez más perso­
na, abierta y respetuosa. T o d o co n o cim ien to verdadero
crea en la persona esa relación de respeto típica de la ca­
ridad. E n u n sentido estrictam ente teo ló gico , podem os
afirm ar que no es verdadero conocim ien to de la creación
el que no lleva a acoger la revelación del Padre creador.
Es una perversión de la inteligencia, com o explica san Pa­
blo (cf. R om 1,18 ss). D e cualquier m odo que se intente
afirm ar una inteligencia « a u tó n o m a» , o sea, existente por
sí misma, que el hom bre puede poseer y que se convier­
te para él en instrum ento de dom inio, se em prende u n ca­
m in o sin salida. S ó lo existe la inteligencia fundada en el
am or trin ita rio , de la que, a través de la creación, D ios,
p o r m edio del E spíritu Santo, nos hace partícipes.
E ntonces el Padre es cognoscible p o r su misma in teli­
gencia. P or m edio de su am or-in teligen cia se hace co n o ­
cer. E l Padre es cognoscible gracias al H ijo generado por
el Padre, n o p o r u n particular proceso lógico y epistem o­
lógico, sino p o r m ed io del am or que hace capaz de cap­
tar la creación. Y la revelación n o se descubre siguiendo
una lógica causal o convencional sino siguiendo la lógica
del am or. P o r eso es u n acto lib re. D e hecho, D io s se re­
vela a quien quiere. La libertad es una característica del amor
y, p o r tanto, tam bién de la inteligencia. La inteligencia es
una dimensión del amor personal, caracterizada por ese mis­
mo am or y, p o r consiguiente, tam bién p o r la libertad. De
esa m anera, tocam os u n tema que, sobre todo en el m o ­
m ento actual, adquiere una gran im portancia: la libertad
de la inteligencia y, p o r tanto, tam bién la libertad del c o ­
nocim iento. El verdadero conocim iento no puede ser cons­
trictivo, com o tam poco puede encerrar lo conocido en las
esferas inferiores de la existencia, o sea, en las de la n e ­
cesidad. 1^ libertad de la inteligencia fundada en la libertad
del am or desem boca así en el gran tema de la creatividad.
El am or penetra en todo, une y distingue todo. El am or
es la unidad y la diversidad, lo u n o y lo m últiple. El am or
es la estructura orgánica p o r m edio de la cual se llega al
conocim iento de toda verdad. E n el am or se puede des­
cender a los más vertiginosos análisis, llegar hasta las ú l­
timas partículas de cualquier ser. E n él se encuentran tam ­
b ién los nexos existenciales y reales de cada detalle con el
todo. E n el am or se desciende hasta los fundam entos de
lo existente. Pero sólo en el am or se puede tam bién p e n ­
sar el devenir de la creación. L o real que ya existe y lo real
que se piensa, todo es posible sólo en el am or que es la
realidad absolutam ente existente. E l con ocim ien to verda­
dero, incluso el que convence de la existencia real de lo
conocido, sólo es posible gracias a la inteligencia que f o r ­
ma parte del am or y que incluye en sí los nexos vitales de
todo. El con ocim ien to operado en el ám bito del am or es
un conocim iento que tiene en cuenta a todos y a todo. Sólo
así se llega a una inteligencia y a u n conocim iento que evi­
ten las parcialidades exclusivistas y autoafirmativas. T odo co ­
nocim ien to , si fuese posible fuera del am or, sería lim ita­
do y, p o r consiguiente, tam bién falso o al menos engañoso.
Ya p o r el hecho de no tener una relación co n todo y con
todos carece de esa apertura que tien e en cuenta a los
otros y que es una cualidad esencial de la inteligencia. Sin
esa apertura, la inteligencia tiende a la autoafirmación y e n -

i3 3
tra en la lógica del po d er del más fuerte. Sin esta apertu­
ra de fo n d o , la inteligencia se encuentra operando en la
oscuridad.

La unión y la separación en el conocimiento

La historia del conocim iento nos ha enseñado que, para

u n verdadero co n o cim ien to , se tien en que realizar dos
principios: el de la unión entre el cognoscente y lo conocido
y el de la separación entre los dos. A h ora b ien , hem os
visto que el am or significa, al m ism o tiem p o, u n a p erfec­
ta u n ió n y u n a perfecta autonom ía, contem poráneam ente
la co m u n ión y la separación. Entonces, para entrar en la
óptica cognoscitiva adecuada, para ponerse al nivel en que
se realizan estos dos prin cip io s, es preciso encontrarse en
el am or, donde existe la verdadera inteligencia, la de la li­
bertad.

E l c o n o c im ie n to de las perso n as y de los objetos

Pavel Florenskij subraya que el conocim iento de las p e r­

sonas y el de los objetos son dos conocim ientos diferentes.
Hem os visto que en el am or está la dim ensión objetivan­
te; p o r tanto, es característica del am or una estructura por
m edio de la cual los datos hallados en el campo de los ob­
jetos encuentran su auténtico significado sólo en cuanto
asumidos en el p rin cip io personal, que tam bién es típico
del am or. U n conocim iento de los objetos o, com o diría­
mos hoy, un conocimiento positivo, científico, se realiza sólo
en la m edida en que proporciona datos que encuentran su
lugar al ser asumidos p o r un principio personal. D e hecho,
una ciencia positiva sirve com o conocim iento sólo si co n ­
tribuye al conocimiento personal, si se integra orgánicamente
en el conocim iento del am or mismo, o sea en el con oci­

i3 4
miento de D ios y, consiguientemente, también del hom bre.
Todo conocim iento que se aparta del p rin cip io personal y
se encierra en la objetualidad de las cosas es un conocimiento
que hincha, que acaba en la autoañrm ación del sujeto y que
en definitiva se volverá contra el hom bre y contra los m is­
mos objetos estudiados. A sí pues, el verdadero c o n o c i­
m iento objetivo es el que desemboca en la dim ensión re-
lacional personal, o sea, el que, aunque estudie la m ateria
desnuda, una piedra p o r ejem plo, llega a integrar sus da­
tos en el principio personal y reconoce al Sujeto que se ma­
nifiesta en el objeto estudiado.

L a o b jetivid ad d e l c o n o cim ie n to
Si, en definitiva, tod o conocim ien to nuestro es p erso ­
nal, incluso cuando estudia los objetos, ¿ e n qué consiste
su objetividad? La objetividad n o hay que buscarla e n la
desnuda conform idad a las reglas del conocim ien to que
cada ciencia puede prescribir o prefijar. Esas reglas p u e ­
den cambiar com pletam ente con el tiem po o con el variar
de las culturas y de los grupos sociales. A veces, estas re ­
glas resultan u n pretexto para tener razón, hasta el pu n to
que la filosofía contem poránea llam a a las estructuras y a
los métodos de la objetividad epistemológica y científica « n a ­
rraciones subjetivas». Está claro que cada ciencia y c o n o ­
cim iento tiene que proceder dentro de unos itinerarios es­
tablecidos. Pero estos itinerarios son relativos y en sí m is­
mos no tien en más valor que el de ser m edios. P or tanto,
están destinados a ser continuam ente superados. U n de­
term inado con ocim ien to, cuando llega a u n cierto pu n to
de su desarrollo, elabora su propia metodología, que p ro n ­
to será cambiada o perfeccionada, puesto que la adquisi­
ción misma del conocim ien to al que se llega p o r este m é­
todo está pid iend o nuevos m étodos. A sí, a causa del cam ­

135
bio global de la cultura, a causa de una interdisciplinariedad
cada vez más com pleja, los m étodos de las ciencias exigen
una m ayor flexibilidad. Pero, sobre todo, el p ro p io h o r i­
zonte del conocim ien to, la universalidad com unional de la
vida de la persona, exige una actitud de relativizacíón de
los m étodos. L a dogm atización de los m étodos de c o n o ­
cim iento ha llevado a la esclerotización y a la defensa- es­
téril de lo ad quirid o.
La objetividad hay que buscarla en .el am or, que es ab­
solutam ente objetivo. Y la objetividad del am or es la o b ­
jetividad de la existencia del o tro . L a verdadera objetivi­
dad es la capacidad de tener en cuenta al otro en el co­
n o c im ie n to que buscam os. Eso n o su p o n e u n cam ino
refinado de relativism o sino el reconocim iento de la ver­
dadera objetividad, que no puede ser gobernada p o r mí.
Se llega a la objetividad científica p o r la com plejidad y no
con la sim plicidad de u n m étodo aprendido en un a cien ­
cia y que luego querem os aplicar en otra parte. D em asia­
do simple para abordar la com plejidad. Por eso, al final
de la m odern idad hem os asistido a u n em pobrecim iento
a este respecto. Y som os tam bién testigos de las graves
contradicciones que están m ostrando las ciencias. Todo
m étodo cien tífico que no está abierto a esa objetividad
m anifiesta una especie de narcisismo subjetivista. La ob­
jetividad no es lo que el hom bre se fija de antem ano —o
sea m étodos, categorías, reglas lógicas respetadas— sino lo
que el hom bre reconoce, lo que debe reconocer. E l h o m ­
bre choca co n la objetividad, que opone resistencia a sus
impulsos subjetivistas. La objetividad supone libertad y con
ella se reconoce la libertad y el ser absoluto del o tro . La
objetividad d el con ocim ien to y de la ciencia es el respeto
de lo que existe y se está descubriendo. La objetividad está
en las antípodas del dom inio, del poder. La objetividad del

136
conocim iento y de la ciencia se traduce en una dim ensión
objetivante de la persona. E n otras palabras, se traduce en
la hum ildad. Pero está claro que tam bién u n co n o cim ien ­
to parcial, o sea, u n aspecto de ese conocim iento superior
que es el conocim ien to personal incide en la propia d i­
m ensión personal. A sí, los conocim ien tos y las ciencias
deberían in cid ir en la vida de los hom bres. T odo co n o ci­
m iento verdadero, toda ciencia, debe po d er co n trib u ir a
la co m u n ión en la vida, o sea, a la belleza de la vida, que
es precisam ente una m ejor convivencia entre los hom bres,
sus culturas y su m entalidad. U na arm onía real, vital, pero
tam bién ideal y form al.
A nivel experiencial, observamos a m enudo que el cog-
noscente, en vez de recon ocer la objetividad que co n ti­
nuam ente escapa de sus esquemas, se irrita, m ostrando así
que tiene una actitud autoafírmativa y que no está en el ca­
m ino del verdadero con o cim ien to. La verdadera objetivi­
dad de la inteligencia es el am or p o r la vida y el saber v i­
vir el am or.
T o d o co n o cim ien to que n o reco rra los senderos d el
amor, toda epistemología fuera de la lógica del am or es una
teoría abstracta. Nace fuera de la verdad que es el am or y,
p o r eso, lleva tam bién fuera de la vida. Y si un co n o ci­
m iento de ese tipo es el criterio de program ación de la vida
social, se convierte en dictadura, violencia, y tarde o tem ­
prano va contra la vida m ism a. P o r eso, cuando se habla
de inteligencia, es necesario cuidar de no arrancarla de su
ambiente vital que es el amor. El hom bre es un ser racional
sólo porque es u n ser creado con am or y p o r am or.

P ecado e in te lig e n c ia

H em os hecho antes m ención del pecado original y so ­

bre él nos detendrem os más tarde. A h o ra tenem os que

i37
 recordar al m enos que el pecado ha destruido la integra­
ció n del hom bre. Y a hem os visto que el pecado original
transform a el p rin cip io agápico en p rin cip io autoafirm a-
tivo. E l am or agápico, que es un p rin cip io de am o r u n i­
versal y personal, se pervierte en u n principio de am or p ro ­
pio, de egoísm o insaciable. D e proceso de la personaliza­
c ió n progresiva se pervierte en reificació n de la propia
naturaleza, dom inada ahora p o r el am or p ro p io clavado a
las propias necesidades y exigencias. Y el p rin cip io de in ­
tegración em pieza a desperdigarse entre m il fuerzas cen­
trífugas. La inteligencia se descuelga entonces del am or y
se convierte en m edio de autoafirm ación hasta hacer caer
al hom bre en la ilu sión de sentirse com o u n dios. La ra­
zón se convierte en el criterio de toda la vida hum ana. El
am or p ro p io es la perversión del am or, es u n trasladar el
epicentro de la integración a la parte objetivante desinte­
grada, ahora reducida al nivel de « o b je to 3^ que encierra
en la propia naturaleza todo lo absoluto de la vida. Ese mis­
mo es el reco rrid o de la inteligencia. Puesto que la in te ­
ligen cia está ligada existencialm ente al am or, se puede
apartar de él sólo en su perversión. L a inteligencia sigue
siendo así una d im ensión del am or, pero del am o r p e r­
vertido. Por eso se encierra con el am or pervertido, au-
toafirm ativo, en la objetualidad de la naturaleza y d om i­
na en ella. Ese mismo hecho le hace padecer su frim ien ­
tos que en gran parte se procura ella sola con su unilateral
tiranía. A h ora es una inteligencia que ya no llega a ver el
conjunto. Es la razón de lo particular, del análisis sin la
síntesis, es la inteligencia del d om in io, de la presunta o b ­
jetividad com o necesidad para gobern ar y d om in ar. Pero
es una inteligencia que ya no soporta e incluso desprecia
todo p rin cip io personal. Se convierte en una inteligencia
que se rebela contra la persona y la somete a las propias

138
ocurrencias, invenciones e ideas. O tra reacción de la in ­
teligencia desintegrada la encontram os en el am or p ro p io
que no soporta nada de objetivo, sino que es una pura au-
toafirm ación, com pletam ente unilateral, del p rin cip io p er­
sonal pervertido, reducido ahora a u n subjetivismo egoís­
ta. P or u n lado, la inteligencia se convierte en una espe­
cie de pasión ciega y, p o r el otro, se transform a e n un
sentim iento devastador y opaco. En pocas palabras, p o d e ­
mos co n clu ir que el racionalism o despersonalizante que
se desencadena co n el hecho de la desintegración es p rác­
ticam ente una dim ensión del am or p ro p io . Y el subjeti­
vismo racion al-psicológico es sólo la otra cara de ese m is­
mo am or p ro p io . El racionalism o-sentim entalism o com o
m ecanism o en que la razón o su negación recibe e l p r i­
mado sobre todo puede llegar a ser la máxima expresión
del egoísm o. El hom bre se hace epicentro de todo y so­
mete todo a la p ro p ia razón pasional o a la prop ia razón
sentimental. Ajusta todo en sistemas: la naturaleza, el m un­
do, el hom bre, incluso la fe y hasta D ios m ism o. La his­
toria europea sabe b ien de ese tipo de fenóm enos y co ­
rrientes de pensam iento.
A l final de la m odernidad a m enudo nos encontram os
ante problem as inherentes a la ciencia y a los diversos co ­
nocim ientos. Sus autonom ías hacen ver claramente sus l í ­
mites, el peligro que constituyen para la convivencia h u ­
mana, para la vida de la naturaleza, para el hom bre, para
su estructura genética y para la d efin ició n misma del ser
hum ano, aunque sólo sea a nivel b io ló g ico . Se com pren ­
de que puedan darse a causa precisam ente de u n a in te li­
gencia separada del am or y de la persona viviente. E l p ro ­
blem a personal está quizá en el hecho de que, de un m odo
u o tro , se ha legitim ado esta in teligen cia expresión del
am or prop io. E n vez de una inteligencia de am or, el hom ­

i3 9
bre usa una inteligencia del poder. Hemos asistido a las con­
secuencias devastadoras de ese tipo de inteligencia en casi
todos los campos de la cultura, así com o en la teología y
en la vida eclesial. Y p o r n o rm a una inteligencia desequi­
librada provoca reacciones opuestas. Hemos visto así u n des­
crédito de la racionalidad, el sentim entalism o, el fideísm o
y tantas otras form as de negación de la inteligencia.
Se suele querer salir del impasse actual enfatizando el
m odo de pensar y el contenido del pensam iento, en vez de
reconocer que tam bién la inteligencia necesita p u rifica­
ción, sin la cual n o puede co n o cer la verdadera vida y
m enos todavía a D ios. Y la p u rificació n de la inteligencia
pasa p o r la vida de la persona y no sólo p o r u n ejercicio
abstracto de la razón. H aría falta retom ar algunas in d ica­
ciones de los Padres sobre la purificación de la in teligen ­
cia en el intelecto pasional.

Conclusión: Cristo, última palabra sobre el bombre

H em os visto lo lib e ra d o r que resulta consid erar a la
persona a partir del am or e n el que encuentra tam bién su
sitio la verdadera inteligencia. R ed ucir la persona p red o ­
m inantem ente a la inteligencia y a la voluntad, sin reco ­
n o cer que las dos son dim ensiones d el am or, es p elig ro ­
so, p o rq u e el paso siguiente es no recon ocer a algunas
personas com o tales y tratarlas com o anim ales o m eros
objetos. Y esto vale tanto para razonam ientos sólo abs­
tractos com o para aspectos totalm ente prácticos. Es lo que
sucede fácilm ente con una persona minusválida, u n a p e r­
sona con el cuerpo deform ado o en la que la inteligencia
no se ve. ¿Se puede decir que n o es persona? ¿ O que es
una persona con el signo menos delante? E n el caso de un
gran crim inal, de u n hom bre cuyo raciocin io está com ­
plem ente orientado al m al ¿cóm o llegar a ver que es una

140
persona fundada sobre la inteligencia y el b ie n ? Más aun:
si para la persona es tan esencial la inteligencia e n ten d i­
da según la acepción com ún, entonces se in tro d u ce u n
criterio cuantitativo de ju ic io fuertem ente com petitivo. De
nuevo se m iden las personas según las capacidades in te ­
lectuales, la eficiencia en el hacer, o sea, según u n éxito
m ensurable. Pero ¿d ón d e acaba la persona, dónde está el
verdadero criterio de su valor? ¿ Y si este criterio estuvie­
ra de veras escondido y fuera invisible?
Si m iram os a la persona adoptada com o hijo en el H ijo
de D ios, vem os que el am or, n ú cleo constitutivo de la
persona, puede ser com pletam ente invisible, pero la p e r ­
sona vive igualm ente en plenitud su verdad. A la hora te r­
cia en el Calvario, el H ijo de D ios estaba com pletam ente
im pregnado del am or hasta la últim a partícula de su p e r ­
sona. E n aquella hora Jesús estaba en una total relación fi­
lial con el Padre, consum ada en u n am or total, pero n in ­
guno de los que pasaban bajo la cruz se dio cuenta de este
sacrificio am oroso. E n ese mism o acto Jesús se dio co m ­
pletamente a los hombres, se entregó totalmente en sus ma­
nos, pero la gente no se dio cuenta. A l contrario, Jesús
m uere en una pavorosa soledad. Pero precisam ente en este
acto la persona de Cristo se ha revelado hasta el fondo. A quí
se intuye que la persona tiene su diverso m odo de p e rc i­
birse, de realizarse, y, p o r tanto, de revelarse. La p e rso ­
na sólo puede ser juzgada co n los ojos de quien le ha cre­
ado y salvado- E l conocim ien to de la persona es una in ­
tu ició n de am or, porque externam ente el ojo hum ano no
puede p ercib ir toda la grandeza del am or de D ios en ella.
E l am or no hace fuerza, sino que ama, es decir, sube a la
cruz p o r su « o b je to » de am or. U na madre sufre p o r el
hijo que a las tres de la madrugada no ha vuelto todavía a
casa y del que no sabe dónde está n i lo que le está suce­
 d ien d o. E l am or sufre m ucho cuando a la person a am a-
da n o le im porta el am or. Y com o hay una d im ensión
sacrificial del amor, hay también una dim ensión pentecostal,
festiva, cuando el am or es acogido. L a B iblia nos ofrece la
im agen del Padre que se alegra p o r el h ijo que vuelve. A sí
pues, la persona es inviolable a causa de este am or que yace
en ella aunque n in gu n o llegue a verlo.
C risto com o Persona p o r excelencia, es decir, com o li­
bre adhesión en el am or a todo lo que existe, significa
tam bién la capacidad de colm ar todos los abismos. C risto
se ha co n fiad o a to d o lo existente, p ero sobre to d o ál
hom bre pecador, que ha pervertido el p rin cip io agápico.
Por eso, en su am or es acogido todo lo que se encuentra
en el cielo y en la tierra, las cosas visibles e invisibles.
Cristo es la Persona que p o r su sacrificio amoroso hace sub­
sistir todo. C risto es la Persona en que todo subsiste, pero
no se co n fu n d e. C risto es, pues, el paradigm a de una in ­
teligencia de la subsistencia, del ord en vivo y dinám ico
com o el organism o de un cuerpo. Cristo es la categoría de
la inteligencia renovada en la Pascua, del am or que resu­
cita de la m uerte todo aquello a lo que se ren un cia a cau­
sa de los otros. Cristo es la categoría del C u erp o , del O r ­
ganism o, de la Subsistencia arm ónica, de la Iglesia. La
verdadera inteligencia es la de la Iglesia, vivida y pensada
ju n to s en la com unidad concreta, no ideal.
A sí pues, en C risto se encuentra la recapitulación del
hom bre y de toda su historia. Para pensar el hom bre hay
que estar atentos a que el pensam iento no salga de la ca­
tegoría fundante de la lógica del am or que es C risto . Eso
quiere decir pensar el hom bre dentro de la categoría de
la Persona en sentido absoluto. Para « d e c ir el h o m b re»
hay que tener en cuenta a todos los hom bres. Según H e i-
degger, se dice el hom bre a través del hom bre. Pero la

142
 experiencia histó rica nos dem uestra que eso n o basta y
que puede ser hasta peligroso. Efectivam ente, esta a firm a ­
ció n es parecida a la de ló u ra in c que decía que es p e li­
groso d efin ir el b ien . N o « d e cir el h o m b re » , sino dejar
simplemente que el m ism o vivir del hom bre lo defina p u e­
de constituir u n pretexto para n o considerar la verdad del
hom bre. Y m irar el vivir y el hom bre m ism o sin u n a re ­
flexión sapiencial no lleva a ninguna parte. « D e cir el h o m ­
bre» no significa fijar u n ideal que se convierta en u n yugo
frustrante. « D e c ir el h o m b re» no es encerrar al hom bre
en la ideología de sí m ism o. Esos errores pued en darse en
una racionalidad o una narración separada de la vida, a cuyo
análisis hem os dedicado ya bastante espacio. Se d ice el
hom bre a través de C risto , p o rq u e E l es la Persona e n la
que se ha realizado el p rin cip io agápico hasta la plenitud
y que, p o r tanto, es la plena realización de la libertad del
am or. C u an d o decim os C risto, n o entendem os una cate­
goría excluyente. P o r eso no se ju stifica u n m iedo a p rio -
rístico a ese planteam iento. A los que están dem asiado se­
guros de poseerlo, C risto m ism o les dice que vendrán m u­
chos de O rien te y de O ccid en te que entrarán antes que
ellos.
Para term in ar este excursus, podem os hacer una sínte­
sis diciendo que la persona hum ana es creada a im agen de
la divina; que en su núcleo la persona está constituida p o r
la participación, p o r el Espíritu Santo, en el am or de D ios
Padre; que el hom bre es persona com o unid ad y com o
expansión relaciona!, y que tam bién sus características más
evidentes y distintivas, com o la inteligencia y la voluntad,
son dim ensiones de este am or. A partir de esa constitu­
ción es com o se debe entender una d efin ició n del c o n o ­
cim iento y, p o r tanto, tam bién del obrar. G om o diría el
padre _pidlík, reducir la persona a la naturaleza significa

i4 3
no hablar ya de la persona. Y aislar la persona fu era de la
naturaleza equivale a destruirla. La persona se realiza por
el am or de D ios en la prop ia naturaleza, creando así u n i­
dad con las otras personas y con lo creado.

A lgunos títulos de la bibliografía utilizada:

— N . BERDJAEV, Ja i m ir obiektov, París s.d., trad. ita­
liana L ’Io e il m on do, M ilán 1 9 4 2 -
— S. BULGAKOV, Ipostas’ i Ipostasnost’, en S b o rn ik sta-
tej p o sv ja o eten n y ch Petru Dcrngardovi£y Struve, Praga
1925 , pp- 3 5 3 - 371 -
— S. BULGAKOV, Nevesta Agnca, París 1 9 4 5 » trad. italia­
na La Sposa d e ll’A g n ello, B o lo n ia 1991, cap. I: La crea-
zion e del m on d o «dal n u lla » y cap. 2: La liberta creatu-
rale
—V. LOSSKY, La n otio n théologique de la p ersonne h ú ­
mame, en «M essager de l ’Exarchat du Patriarche russe en
E u ro p e» , n. 24 ( l 9 5 5 )> PP- 2 2 7 " 2 3 5 -
— V . IVANOV, A n im a (en alem án), en Sobr. S o é., III,
Bruselas 1979 » pp- 2 7 ° ~ 2 9 3 , trad. italiana en S. F ran IC,
II p en siero religioso russo. Da T o lsto j a Losskij, M ilán
1977 » PP- 18 4 -19 5 .
— ID ., Ty Esi (T ú eres), ibídem , pp . 5 8 8 -6 0 2
— NiKOLAJ (VELIMIROVIÓ), Kasijana, en Sabrana déla,
X II, C h im elstir 1984» pp* 6 1-9 9
— T . SpjDLÍK, La scoperta della persona nella spiritua-
lita oriéntale, en T . SPIDLÍK y otros, L ezio n i sulla D ivi-
noum anitá, R om a 1 9 9 5 » pp- 231 - 2 4 4 -

144
 III

E L C O N O C IM IE N T O D E D IO S Y
E L SA B E R IN T E G R A L

Nunca el alma podría tender al conocimiento de D ios si

Dios mismo, usando de su condescendencia, no la tomase y la
atrajese hacia él. E l intelecto humano no tendría la fuerza de
lanzarse a captar el más tenue resplandor divino, si Dios m is­
mo no lo atrajese —en la medida que es posible para un inte­
lecto humano ser atraído— y no lo iluminase con los rayos di­
vinos (MÁXIMO EL CONFESOR, Duecento capitoli. I Centuria,
31, en La Filocalia, edición italiana a cargo de M.B. Artioli y
M.F. Lovato, II, Turín 198 7, p. II3)

A sí como la razón, cuando tiene el dominio sobre las pa­

siones, hace de los sentidos otros tantos instrumentos de vir­
tud, de la misma manera las pasiones, cuando tienen el dom i­
nio sobre la razón, conforman los sentidos al pecado (Ibídem,
58, p. 178)

El profeta Malaquías, hablando del Señor Jesús, dice que ven­

drá «de improviso»■ , o sea en contra de todas nuestras expec­
tativas, para indicar que el Verbo se ha hecho hombre sin com­
prometer su sobresensibilidad, que permanece oculta. Es un
misterio insondable. D e improviso significa lo que en contra
de nuestra expectativa y desde una condición de continua os­
curidad es llevado a la luz. Aplicándolo al amor de Cristo p or

145
los hombres, yo creo que la Sagrada Escritura ha querido in ­
dicar que el Sobresustancial hecho hombre ha venido de su
misterio a nuestra presencia. Pero él permanece oculto también
después de su manifestación o, por hablar más divinamente, en
su misma manifestación ese misterio de Jesús permanece es­
condido y no puede ser explicado en sí mismo p or ninguna ra­
zón y por ninguna inteligencia, sino que también cuando se ha­
bla de él permanece inefable y cuando se piensa permanece ig­
noto. Si uno, habiendo visto a Dios, ha comprendido lo que
ha visto, no ha visto a Dios, sino alguna de sus obras que exis­
ten y que se conocen (DIONISIO AREOPAGITA, Carta III al m o n ­
je Gayo, P G 3, 1069B)

Por tanto cuando cuidamos la carne teniendo como punto

de mira las concupiscencias, entonces la pasión es mala y el amor
al placer es principio de las pasiones carnales y enfermedad
del alma. De modo que el intelecto es el primero en ser cap­
tado por las pasiones carnales y p or eso también, puesto que
de la mente proceden en prim er lugar los asaltos de las malas
pasiones, el Señor dice que del corazón salen los malos p en­
samientos y son los que contaminan al hombre (GREGORIO Pa -
LAMAS, Alia monaca Xene, en La Filocalia, ed. italiana a cargo
de M .B. Artioli y M .F. Lovato, IV, Torino 1987, p- 2 fj)

Consideraciones preliminares
E l cam ino recorrido en el prim er capítulo nos ha lle­
vado a concluir que la verdad es lo que perm anece eterna­
m ente, sin olvidar que eternidad no es sinónim o de esta-
ticidad. Continuando el camino, hemos llegado al punto de
constatar que la verdad es el am or trinitario com o libre
adhesión de las Personas divinas. Se trata de una realidad
dinám ica porque está constituida p o r el am or personal.
Después hem os visto que el hom bre com o persona cre­

14 6
 ada a imagen de Dios participa del amor divino; que el n ú ­
cleo de la persona es el am or de D ios Padre participado
por medio del Espíritu Santo que habita en el hombre. H e ­
mos visto además que el am or en el Espíritu Santo es el
que constituye el nexo real entre D ios y el hom bre. E n este
capítulo querem os profundizar en el objeto de la reflexión
de los capítulos anteriores p o rq u e constituye una especie
de co n d ición necesaria para el conocim ien to de D ios. El
conocim ien to de D io s resulta así coherente con el hecho
de que el hom bre es im agen de D ios. P or tanto, « d e c ir
el h o m b re» significa abrirse a la posibilidad del c o n o c i­
m iento de D ios p o r su participación en el am or del C r e ­
ador. Así, conocer a D ios quiere decir conocerse uno m is­
mo y viceversa. U n verdadero conocim ien to es sobre tod o
el descubrim iento de u n a relación, en la que se p erciben
los dos sujetos de la misma.
D ios participa al hom bre el am or y la vida eterna. Ju an
dice que la vida eterna consiste en co n o cer a D ios y a
aquel a quien É l ha enviado, Jesucristo (cf. J n 17,3 ). A sí
pues, p o r la participación en el am or de D io s es posible
al hom bre acceder a la vida eterna y co n o cer a D ios. Pero
hablar hoy del con ocim ien to de D ios, teniendo a las es­
paldas el Renacimiento, el iluminismo, el psicoanálisis y todo
el desarrollo tecn o ló gico , resulta bastante problem ático.
N o es fácil hablar de con ocim ien to de D ios ahora que el
m undo parece haberse acostum brado a vivir sin El.
¿ Q u é puede significar para el hom bre contem poráneo
la frase de Juan de que la vida eterna consiste en con ocer
al Padre y a aquel a quien El ha enviado, Jesucristo? El c o ­
nocim iento de D ios es la cuestión más alejada de la m e n ­
talidad contem poránea, que p o r u n lado es tan analítica y,
p o r otro, tan im aginativa, poblada además de im ágenes
predom inantem ente sensuales.

147
 Hay que recon ocer que el conocim ien to de D ios se lia
convertido en una cuestión que suscita prevenciones de
antem ano. A n te este tema las personas reaccionan en se­
guida con prejuicios. Algunos de esos prejuicios son de ca­
rácter psicológico - so cial, en el sentido de que tienden a re ­
d ucir este tem a a un a cuestión de curas y m onjas o de
cristianos « co m p ro m etid o s» . O tros, en nuestro contexto
cultural, consideran la cuestión a partir de los presupues­
tos de las religiones orientales, o de lo que han oíd o de
ellas, pensando que el cam ino de las religiones orientales
—de tra d ició n espiritual antigua— es más adecuado para
iniciarse en los conocim ien tos espirituales. Se encuentran
tam bién prejuicios de índ ole intelectualista, que conside­
ran el con ocim ien to de D io s u n a cuestión abstracta, fría
y, después de tod o, com pletam ente opinable. T odos los
intentos de llegar a una cierta objetividad argumentativa que
tenga u n valor universal hoy más bien hacen son reír. Hay
una im agen que, a m i ju ic io , expresa bien el m od o com o
se han vaciado las grandes concepciones conceptuales y ra­
cionalistas sobre el con ocim ien to de D ios: la cúpula de
A n d rés Pozzo en la iglesia de san Ignacio en R om a. Si
entram os en esta iglesia y alzamos los ojos, vem os que el
ju eg o de la perspectiva es tal que nos hace ver la cúpula
de m anera diferente según las diferentes posiciones. Pero
cada u n o puede absolutizar el p ro p io punto de vista y dis­
cutir a ver quién la ve correctam ente. Todos tendrían m o­
tivos para argum entar la validez de la propia visión . Pero
lo más interesante es que la cúpula no existe, sino que
está sim plem ente pintada. Es u n buen ejem plo para ver de
m anera plástica lo que ha sucedido co n las diversas elucu­
braciones respecto al conocim iento de D ios. La época m o­
derna ha ido descubriendo poco a poco que detrás de esos
conceptos no había nada. Son conceptos que h an id o ca­

148
yendo u n o después de o tro , sin que detrás de esos esque­
mas D ios se Laya dejado ver. P or eso ha nacido tam bién
un fuerte relativism o a este respecto.
Este tem a ha sido todavía más problem ático en las é p o ­
cas en que se argum entaba sobre el conocim ien to de D io s
siguiendo el paso del desarrollo de las corrientes racion a­
listas en que, pensando en el cristianism o com o c o rrie n ­
te universal, se creía que los m isterios de la fe eran p e r ­
fectam ente accesibles a la m ente hum ana. N o sólo eso.
A lgunos creían que la verdad cristiana correspondía to tal­
m ente a la ley de la razón, p o r lo que todo hom bre que
usa la razón según su verdadera naturaleza tendría que ser
cristiano. G o m o consecuen cia, de esta correspon d en cia
entre el cristianismo y el uso de la razón natural se deducía
tam bién que el cristianism o debía ser la plataform a de la
cultura universal, sin tener en cuenta lo que hem os dicho
más arriba respecto a la p u rificació n . P o r eso, co n la ex­
plosión de las autonom ías típicas del proceso de la secu­
larización y con todo el proceso de liberación del h o m ­
bre m od ern o y su cultura de u n cristianism o totalizante,
la cultura m oderna, unas veces co n violencia, otras co n
iron ía, ha desm antelado nuestras estructuras racionales
aplicadas a la dim ensión religiosa. Se ha co rrid o entonces
a buscar refugio en el diálogo p erió d ico con las distintas
disciplinas científicas, tratando de adoptar sus m étodos e
itinerarios, pero los resultados n o han sido los esperados.
La ciencia no ha tomado demasiado en consideración nues­
tras demostraciones y nuestros argumentos respecto a la re­
ligió n . Y , sobre to d o , ese gran aparato racional cien tífico
in tro d u cid o e n la teología no ha supuesto u n a aportación
significativa a la evangelizadon de los intelectuales e u ro ­
peos. A l contrario, hoy son a m enudo los intelectuales los
que, encontrando nuestra teología estéril y alejada de la vida,

i4 9
se d irigen a las sectas gnósticas, que si, p o r un lado, son
intelectualistas, p o r el otro, son ricas de ritualidad, cere­
m onias y m isticism o.
U n a teología elaborada dentro de estas coordenadas ra­
cionales y restrictivas creó racionalistas y, com o reacción,
sentimentalistas, que identificaban el conocim iento de Dios
co n sentim ientos fuertes, piadosos, devotos. O b ien los
que hacían equivaler el con ocim ien to de D ios a la m oral.
T odo esto tiene u n com ún denom inador: el hom bre co n ­
tem poráneo no se interesa p o r esta gente y su Dios. E l cris­
tianism o pasa a ser cada vez más m arginal de la vida y de
la cultura de h oy y la teología se va transform ando en dis­
ciplina para especialistas. La teología corre cada vez más el
riesgo de convertirse en una especie de fen om en ología de
la religió n cristiana.

Con toda la persona

¿ C o n qué capacidad cognoscitiva nos acercam os al co­

nocim iento de D ios? T en ien d o presente la d istin ción de
Florenskij entre conocim ien to de las cosas y co n o cim ien ­
to de las personas, vamos a tratar de desarrollar lo que pue­
de significar este últim o.
H ace años enseñaba yo re lig ió n en u n co legio . Una
vez, al p rin cip io del año, llevé a clase una de esas fotos
psicológicas que se usan para los test. Era la fo to de una
chica. M ostré esta fo to a la clase y pregunté cóm o creían
que se sentía esta m uchacha. G om o las o p in io n es eran
m uy diversas, pregunté a ver quién tenía razón. Todos
trataban de defender el pro p io parecer dando com o p rue­
ba la expresión del rostro de la chica. Pero se seguía sin
llegar a u n acuerdo. Entonces surgió u n genio que me res­
p o n d ió que para saber cóm o se siente la m uchacha había
que preguntarle a ella. Y así es. Sin tener en cuenta a la
 chica, nuestras conclusiones son m uy epidérm icas y a p ro -
ximativas. P or los análisis psicológicos se llegan a p e rc i­
b ir algunas realidades, p e ro no se llega a co n o cer a la
persona. Los análisis son com o el plan o de una ciudad,
pero no son la ciudad. E n clase yo seguí el ju e g o : p e ro
¿estáis seguros de que la muchacha os dirá cóm o está? N o ,
respondieron, no es seguro. Y de nuevo despuntó u n g e ­
n io respond ien do que las probabilidades de la chica diga
la verdad sobre sus sentim ientos aum entan en la m edida
de nuestra am istad co n ella. Esa es precisam ente la p r i­
m era constatación respecto al con o cim ien to de las p e rso ­
nas: las personas se co n o cen am ándolas. Sólo en el am o r
la persona se con fía plenam ente. Y com o el c o n o cim ien ­
to de la persona es sobre tod o acogida de su revelación,
hace falta «estar en el a m o r» para ponerse en d isposi­
ción de esa acogida. N o sólo eso. E l am or es necesaria­
mente el fondo sobre el que podré leer de manera correcta
los datos que me sum inistren.
Hay más todavía: el am or es, com o ya hem os visto, esa
inteligencia que penetra toda la persona y abraza toda su
realidad, sin dejar nada y sin generar violencia. Eso sig­
nifica que para acoger a una persona hay que im plicarse
integralm ente. Ser am igo de tal m anera que perm ita la
revelación de la persona supone ser am igo con todo el
p ro p io ser. N o se puede ser am igo sólo en el pensam ien­
to, sólo con la voluntad o sólo en los sentim ientos. O se
es amigo con toda la persona o no se es am igo. Para amar
se requiere la integralidad. A sí también el conocim iento de
D ios no im plica sólo una parte del hom bre, sino que es
todo el hom bre el que está e n ju e g o . C om o dice Isaías, toda
la carne —o sea, todo el hom bre— conocerá la salvación
(cf. Is 4 0 >5 )* Se conoce a D ios con todo lo que se es. Sólo
la persona en su globalidad puede con ocer a D ios; si no
es así, es m uy fácil el riesgo de u n conocim ien to id o látri­
co, com o verem os más adelante.
Esta integración de toda la persona im plicada en el co ­
nocim iento se describía ya bíblicam ente com o el « c o n o ­
cim iento del co razó n » . Se conoce con el corazón, en ten ­
diendo el corazón com o el órgano en que el hom bre está
todo entero, en que se abarca a sí mism o integralm ente.
L a inteligencia que penetra en el corazón es la in teli­
gencia de am or de la que hem os hablado ya en el segun­
do capítulo. Es la inteligencia que llega a ver el conjunto
y la arm onía, que es sensible a la totalidad íntegra. El co­
razón se deja sentir cada vez que esa integridad es am ena­
zada y atacada. El corazón es el guardián de la persona como
unidad y totalidad arm ónica. Sólo la inteligencia del co­
razón llega a hacer una lectura, a m odo de m osaico, de los
datos que el intelecto recoge en el acto cognoscitivo.

« P r im e r o la p ra xis, después la te o ría »

Este antiguo adagio de los Padres significa que el p rin ­

cipio del con ocim ien to es el am or. A u n q u e suene extra­
ño a nuestros oídos, el con ocim ien to em pieza co n la ca­
ridad. Es necesaria una vida de caridad para acceder al
con ocim ien to. A l com ienzo del con ocim ien to es necesaria
la ascesis de la caridad. Sólo con una actitud de am o r fra­
terno se tiene la garantía de que el conocim iento en el qué
se está n o es una ilusión n i una hinchazón narcisista. Todo
el que ama conoce a D ios (cf. I J n 4 >7 )* Y a Evagrio ad­
vierte que la verdadera puerta del Conocimiento es el amor.
Q u ie n ama conoce. E l con o cim ien to es h ijo del amor,
afirm a Vyáeslavcev.
Pero ¿cóm o es posible una ascesis de la caridad sin caef
en la tram pa m oralista? A q u í está precisam ente el punto
clave sobre todo el conocim ien to de D ios. E l hom bre nó

152
puede esforzarse en amar si no es visitado p o r el amor. N e ­
cesita que alguien le ame para despertar en él el am or que
tiene dentro p o r el acto de la creación. Se necesita ser ama­
do para pod er amar. Si no, se corre el riesgo de co n fu n ­
dir el amor con una actitud mercantil: se ama para ser ama­
do, para ganar. Pero esto no es am or. A l p rin c ip io es
Dios quien nos ama. El am or está en eso, en que es El
quien nos ha amado prim ero (i J n 4 jI 9 )- E l prim er paso
del am or lo ha dado D ios mismo hasta confiarse a n u es­
tras manos. A l p rin cip io está el am or de D ios que nos
ama locam ente, hasta el p u n to de entregar en nuestras
manos a su H ijo u n igén ito .
Vem os que el con ocim ien to em pieza con la praxis de la
caridad. Pero la caridad tiene su com ienzo en el am or de
Dios que nos ama prim ero y nos visita continuam ente con
su am or. Pero en seguida surge esta pregunta: ¿ D ó n d e y
cómo experim enta el hom bre con seguridad que es am a­
do p o r D ios? U n lugar de experiencia segura del am or de
Dios es el perd ó n de los pecados p o rq u e sólo D ios p e r­
dona los pecados, de m odo que perdonar no significa sim ­
plem ente olvidar o b o rrar los pecados. E l p erd ó n es la
experiencia de que el m al de nuestra vida es asum ido p o r
otra persona y que nosotros n o estamos determ inados p o r
ese m al. E l p erd ó n es la experiencia de que no se es ju z ­
gado según el m al realizado, pensado o sentido, sino que
este mal es transfigurado p o r el am or co n el que te ama
el que perdona. E l p erd ó n es un ser renovado, u n llegar
a ser com o te ve el que te ama.
E l com ienzo de la caridad es la experiencia del am or de
D ios que se confia a nosotros. Pero si nos cerramos no p o ­
demos acogerlo y prestarle una atención cuidadosa. De esto
el hom bre n o es capaz. G uando todavía éramos enem igos
de D ios, E l se ha entregado en nuestras manos (cf. R om

i5 3
5 ,8 -1 0 ). E s precisamente su darse al hombre, cuando éste
está todavía encerrado en sí mismo, lo que hace que el
hombre se abra y descubra el amor como actitud propia.
D e aquí se sigue que el conocim ien to de D io s tiene su
p rin c ip io en el d o n que D ios m ism o nos hace co n ce­
diéndonos su am or tanto en la creación com o en la re­
d en ció n operada p o r m edio de Jesucristo. E n Jeremías
está escrito que vendrá el tiem po en que para instruirse no
necesitarán animarse unos a otros diciendo: « ¡C o n o ce d al
S e ñ o r!» , p o rq u e m e conocerán todos, desde e l más p e ­
queño al mayor, oráculo del Señor. Y o perdonaré su mal­
dad y n o m e acordaré más de sus pecados (Jr 3 1,3 4 )- Se
conoce a D ios en su acción en nosotros y se le reconoce
p o r su am or. Por eso ya la conversión es u n con o cim ien ­
to de D ios. Más aún, cuanto más p ro fu n d a es la con cien ­
cia de la recon ciliación , más p ro fu n d o es el co n o cim ien ­
to de D ios. Y viceversa, cuanto más p ro fu n d o es el co n o ­
cimiento del am or de Dios más profundo es el conocimiento
del pecado y más profu n d a es la conciencia de ser peca­
d or. Se contem pla a D ios en nuestras propias cerrazones
y testarudeces, ahí lo encontram os confiado a nosotros en
su am or lo co .
L a prim era con d ición del conocim iento de D ios es, por
tanto, descubrir su d o n en la p ro p ia cerrazón que así es
destruida, abrién d o n o s al cam ino de la co m u n id ad . La
prim era co n d ició n del con o cim ien to de D ios es la vida
com unitaria. Hay que vivir el am or en la com unidad con
toda la fatiga de la caridad fraterna para que, poco a poco,
nos encontrem os inm ersos en las relaciones de la caridad.
E l que perm anece en el am or perm anece en D ios, y D ios
en él (i J n 4 >I 6 ). Se puede conocer de veras a D ios sólo
ju n to co n los otros. D ios es am or y no se le puede c o n o ­
cer más que conociend o a los otros y ju n to con ellos. Es

i5 4
necesario estar en la com unidad, inm ersos en relaciones de
caridad, para co n o cer el am or y a D ios com o am or. Hay
que tener en cuenta que, para u n verdadero c o n o cim ien ­
to de Dios, la Iglesia, la com unidad eclesial, es el lugar epis­
tem ológico p o r excelencia, p o r esa necesidad de verse en
el am or, en la com unidad. D e hecho, Juan habla de « h a ­
b itar» , perm anecer en el am or.
La com unidad es el lugar de la ascesis de la caridad que
hace que la persona em piece a cam biar la prop ia m enta­
lidad, cada vez más consciente de que el verdadero arte de
la vida consiste en saber recon ocer al o tro, en saberle dar
el carácter absoluto que le corresponde. Es indispensable
adquirir este arte de la caridad, del am or, que es el re co ­
n ocim iento del o tro . C u an d o la persona vive en su p r o ­
pio subjetivism o, atribuyendo una im portancia unilateral
al p ro p io sujeto, es siem pre ella la que trata de organizar
la vida, la sociedad, la Iglesia, la com unidad, sin co n o cer
a nadie p orque está siem pre en la actitud de considerar a
los otros con una óptica utilitarista. Sólo cuando llega a
reconocer a los otros, com prende que se trata de descu­
b rir el orden de la vida, el m odo de vivir, y sólo co n esa
actitud podem os em pezar a andar p o r el cam ino del co ­
nocim iento de D ios.
C uan d o de D ios sólo se habla, no se llega a su c o n o ­
cim iento. N o basta con hablar de D ios. Esto ya de p o r sí
demuestra una cierta distancia de El, su ausencia. H ablar
de D ios equivale fácilm ente a considerar a D ios com o p a­
sivo, estático, « m u e rto » , incapaz de com unicarse, en vez
de atribu ir a É l la iniciativa del conocim ien to. H ablar de
D ios convierte a D ios en u n objeto. E n cam bio, hay que
hablar a D ios, para afirm ar toda la im portancia de D ios
com o sujeto activo, que se revela a sí mismo. Pero esto sólo
es posible después que se ha adquirido una cierta p u r ifi­

155
cación del am or p ro p io del intelecto y se ha llegado a ser
capaz de tener en cuenta al otro. T eilhard de C h a rd in de­
cía que en todas las extensiones ilim itadas del universo no
hay bastante espacio para arrodillarse ante el S eñ o r, p o r­
que, si u ñ o se arrodilla, se arrodilla en el S eñ o r. Eso es
encontrarse en la « m orad a» de la que habla san Juan. Es
saber dirigirse fuera de sí mismo al otro y percibirse ante
el otro, en su presencia.

E l co razó n , ó rgan o d e l a m o r y de la fe
H em os visto que esta percep ción del co n ju n to , de la
arm onía, es prop ia de u n órgano, el corazón. E l corazón
es el órgano de la percepción de sí mismo com o totalidad,
com o conjunto. A l llegar a la dim ensión com unitaria, he­
mos llegado dé nuevo al corazón, al corazón com o órga­
no del am or. E n el corazón habita el am or que el Espí­
ritu Santo derram a en él (cf. R om 5»5 ) y> Po r eso> es el
corazón el que, con su inteligencia de am or, convence al
hom bre de que el cam ino de la realización de sí mismo es
el cam ino de la caridad. E l corazón convence al hom bre
de que su identidad es la que adquiere en m edio de la co­
m unidad, en la com unidad. A sí pues, el corazón es el ó r­
gano en el que el hom bre puede verse a sí m ism o en toda
su integridad personal, donde se puede p ercib ir así p o r­
que se ve e n los otros y con los otros. O m ejor, el cora­
zón es el órgano con el que el hom bre llega a ver realmente
al o tro , p o rq u e sólo en la fuerza del am or que habita en
el corazón del hom bre puede distanciarse de sí mismo y
ver al o tro.
Esa capacidad de ver al o tro y de recon ocerlo com o tal,
de constatar su diversidad radical y al m ism o tiem po estar
u n id o a él, es lo que podem os d efin ir com o « p rin cip io
relig io so » . E n efecto, la fe es u n a realidad sobre todo re-

156
lacional que se realiza en el reconocim iento radical del
otro. Este reco n o cim ien to del otro va tan lejos que llega
a someterse a la libre volun tad del o tro . E n la Sagrada
Escritura tenem os extraordinarios ejem plos del verdadero
princip io religioso. E l de A braham , que reconoce tan ra­
dicalm ente a D ios que le ofrece su p ro p io h ijo . O la V i r ­
gen en el m om ento de la anunciación que, aun sin c o m ­
prender las palabras del ángel, reconoce a D ios hasta so ­
meterse a su palabra. Y sobre todo Jesús en el G etsem aní
que, aun pid iend o al Padre que si es posible las cosas su­
cedan de distinta m anera, lo reconoce de m anera tan ra ­
dical que se somete a su voluntad, para que el m undo vea
que E l ama al Padre y le obedece (cf. J n 14 ,3 1). A s í pues,
el p rin cip io religioso se caracteriza sobre todo p o r un ex­
traordinario am or que llega a apartar la m irada de sí m is­
mo para orientarse radicalm ente al o tro . G o m o estamos
viendo, el am or es una realidad «extática» [de «éxtasis»,
fuera de sí], supone para el hom bre la salida de sí m is­
mo, em pujándole fuera de los p ro p io s horizon tes hasta
una apertura universal. Esta especie de coincidencia que exis­
te entre la p ercep ció n de sí mism o com o arm onía y el re ­
conocim iento del otro com o am or y com o fe tiene su fu n ­
damento en D ios, a cuya imagen hemos sido creados. E fec­
tivamente, hay un éxtasis de D ios —que asume el carácter
de la kenosis, de la hum illación, del empobrecimiento— tan­
to en el acto de la creación com o, sobre tod o, e n el acto
de la redención. D ios reconoce al hom bre y se confía a sus
manos: tenem os, p o r tanto, u n verdadero acto de re co ­
nocim iento del otro com o u n acto perfecto de am or. Y
nuestra fe es la respuesta a este d o n del am or recib id o . Y
es que el am or sólo puede ser respondido con am or. S e­
parar la fe del am or significa abrir el cam ino a la id o la ­
tría y a muchas desviaciones de consecuencias peligrosas. Por

i57
eso, el corazón es la garantía de una verdadera y sana per­
cepción de la p ro p ia identidad, de la caridad justa y su­
jeta a discernim iento (caritas discreta) y de la verdadera fe.

La pérdida del corazón

Soy consciente de la dificultad que puede presentar hoy

para el hom bre contem poráneo este térm ino —«corazón»—,
p o rq u e se ha visto red u cid o a algo sim b ó lico e n sentido
idealista, o b ien a u n m ero psicologism o sentimentalista.
E l fuerte carácter antropocéntrico de la época m oder­
na n o ha favorecido a la inteligencia del corazón. Esta es
una inteligencia abierta tam bién a la dim ensión personal,
o sea agápica, y p o r eso necesariam ente es una in teligen ­
cia lib re . P ero la época m od ern a, an tro p o cén trica , te­
n ien d o necesidad de gobernar el m undo, de controlar la
sociedad y la cultura, ha preferid o operar co n u n a inteli­
gencia lim itada a su aspecto de raciocin io, de racionalidad
instrum ental, que ha sustituido al corazón. A sí el control
y la gobernabilidad estaban más aseguradas. Pero esta sus­
titu ció n ha sido pOco feliz y ha procurado m ucho d o lo r a
la hum anidad. C re o que la Iglesia era consciente dé lo
que estaba sucediendo y probablem ente no es u n a casua­
lidad que, en u n m om ento de gran racionalism o también
dentro de la Iglesia, ésta prom oviese la gran co rrien te dé
espiritualidad del Sagrado C o razó n , de gran d ifu sión e n ­
tre los pueblos europeos. Se vivía así bajo el signo de un
gran cisma, si se puede hablar así, porque, p o r u n lado,
se favorecía un fuerte racionalismo en la teología y, p o r otro,
se difundía una dim ensión de la espiritualidad que una gran
parte la entendía en su aspecto predom inantem ente deyo-
cional y pietista. Se trataba de dos m odos de presentar la
fe: u n o para el m undo de los intelectuales, el otro para
las masas populares. La iro n ía está en que los intelectuales

158
fu ero n los prim eros en abandonar el cristianism o y des­
pués los simples fieles se encontraban perdidos en el m u n ­
do m odern o p o rq u e no conseguían tejer u n lazo o rgán i­
co entre lo que vivían e n sus devociones tradicionales y la
m entalidad m od ern a en que estaban inm ersos. Más allá
de las contradicciones, esos episodios muestran que la Ig le­
sia había notado que la fe sufriría las consecuencias de la
pérdida del corazón.
El corazón es el órgano de la com unión , es una in teli­
gencia de la arm onización, una inteligencia capaz de e n ­
contrar los nexos entre realidades diversas, integrándolas
en un organism o viviente según el principio agápico, o sea,
libre. E l raciocinio, en cam bio, puesto en situación abso-
lutizante no es capaz de realizar esa operación, sino que crea
la unidad sobre princip ios no libres, som etiendo las diver­
sas realidades a la dom inante entre ellas. E l raciocinio es
capaz de crear u n sistema y u n orden, pero no según el p rin ­
cipio de la libertad. P or eso genera necesariamente siste­
mas estáticos, que sólo en el in terio r pueden designar es­
pacios de libertad. Pero se trata de una libertad precaria.
Y , de hecho, el raciocinio crea sistemas provisorios que, aun­
que sean muy sólidos, son objetivizantes. Y p o r eso surgen
continuam ente rebeliones, revoluciones, ya que los e le ­
mentos sometidos, excluidos u oprim idos dentro de espa­
cios lim itados, cada cierto tiem po se revuelven en contra.

E l cism a e n tre la fe com o co n te n id o y co m o actitu d

Ese proceso se ha pro d u cid o tam bién en la Iglesia. A l
perder el corazón y reducirlo a psicologism os y sentim en­
talismos, el raciocinio ha ocupado unilateralm ente el pues­
to central, acabando p o r subyugar tod o, in cluid a la fe.
Pero ha p o d id o d om in ar la fe reduciéndola al contenido.
Postergado el corazón com o órgano de la fe de la relacio-

i59
nalidad, el raciocinio no podía hacer otra cosa que restringir
la fe a su contenido ideal. Creer significaba adherirse a úna
doctrina precisa, o sea, a u n contenido preciso. E l con ­
tenido podía ser elaborado en sistemas y doctrinas claras,
tan fácilm ente explicables racionalm ente que hacía presu­
m ir que p o d ían ser universalm ente aceptados. M ientras
tanto, la fe com o actitud pod ía ser reducida a la ética y a
la m oral. Este cisma es hoy, ju n to a otros elem entos, una
de las causas fundam entales de la reacción anticristiana en
E uropa y en muchas otras partes del m un d o. Es una re­
ducción del cristianism o que muchos consideran com o un
gran favor hecho al ateísmo.
Si el corazón es el órgano que asegura la dim ensión
trinitaria, agápica, de la persona, está claro que u n inte­
lecto reducido a su aspecto de racionalidad instrum ental no
puede llegar a u n real conocim ien to de D ios. U n racio­
cin io tan lim itado puede elaborar sistemas enteros e ima­
gin ar excelentes explicaciones sobre D ios. Y de hecho es
m uy apreciable tod o el desarrollo que ha vivido la teolo­
gía en este sentido. Si se inserta en u n a inteligencia ínte­
gra y superior, constituye u n enriquecim iento real. Pero
eso no basta para llegar a la meta prefijada, p orque n un ­
ca puede dar la certeza de que el objeto de la p ro p ia re­
flexión es el D ios de la fe, ya que le falta el órgano del re­
con ocim ien to, la d im ensión del intelecto capaz d el reco­
nocim iento del otro, que asegura, por tanto, el fundamento
de la existencia real del otro y de nuestra relació n con él.
D e hecho, sucedió que, a pesar de un gran esfuerzo de es­
tudio, de inversión en la teología entendida dentro de es­
tas coordenadas, esa teología fue perd iend o de m odo in­
contenible el nexo con la vida, co n la Iglesia, co n los fie­
les. Es una teología que no podía com unicar co n Dios!
porque Dios quedaba tan lejos —sobre todo para los no ere-

160
yentes— que la gente n o p o d ía v e rlo . La Iglesia se d io
cuenta de esta dificultad e insistió en el aspecto m oral, el
del testim onio. Pero esta acentuación fue percibida p o r
muchos com o moralism o o com o puro servicio social, asis-
tencial. V e r a la gente esforzándose p o r corresponder a
unos preceptos no va a conseguir, desde luego, rostros se­
renos, radiantes, sobre tod o si este esfuerzo se vive a m e ­
nudo en pleno conflicto con lo que racionalmente se p ie n ­
sa. Está claro que sólo p o r obediencia a la Iglesia el h o m ­
bre m od ern o n o podía seguir p o r m ucho tiem po ese tip o
de vida. Pero la cuestión no se acaba aquí. Se afirm a que
el m undo seguirá adelante a causa de la fe, que la Iglesia
incidirá en el m und o p o r m ed io de sus santos, que la
nueva evangelización exige sobre todo el testim onio de la
caridad, pero se sigue haciendo teología exactamente igual
que antes com o si no hubiese pasado nada. Parece fatigo ­
so superar métodos que se han revelado inadecuados en te ­
ología, trasplantados de otras ciencias a la teología. Y es
evidente que esta dificultad para elaborar una teología ver­
daderamente teológica y eclesial es una dificultad que afec­
ta a la cuestión del conocim iento de D ios. Evagrio afirmaba
que teólogo es el que ora. San Buenaventura decía que se
hace teología para com pren d er cóm o se santifica e l h o m ­
bre. Ignacio de Loyola exigía que el estudio de la teología
se apoyase sobre una fu erte y personal experiencia de fe .
Está claro que q u ien ha llegado al um bral del c o n o c i­
m iento de D io s antes o después se desvincula de todos lo s
extremismos y unilateralism os y com prende que la te o lo ­
gía y la vida cristiana son dos dim ensiones distintas de una
única realidad. Pero hoy resulta d ifícil hablar de esto p o r ­
que, d ebid o al espíritu dialéctico de la m odernidad, se
encuentran fácilm ente los alineam ientos. P or una parte
tenem os algunos que en tien d en la santidad y la vía para el

161
co n o cim ien to de D io s com o un a fu erte o ra ció n sen ti­
m ental. Se trata a veces de grupos que en su evolución
extrema adquieren connotaciones más propias de las sec­
tas que de la vida cristiana. E n general, las personas de es­
tos grupos no soportan la in m ersión en la sociedad co n ­
tem poránea. G om o consecuencia surgen exigencias de se­
paratism os, guetos, grupos elitistas, etc. E n el o tro lado
encontram os teólogos atrincherados en e l m étodo h isté ri­
co-crítico, que querrían im poner su pensamiento com o re­
flexión teológica de la Iglesia, aunque adviertan ya e l ana­
cronism o y la quiebra e n la evangelización. A lgu n o s de
ellos son tam bién m uy conscientes de la enorm e respon ­
sabilidad que tien en en el fuerte aislam iento de la Iglesia
en la cultura m oderna.
La gran convicción patrística de que el conocim iento de
D ios y la fe son inseparables y que incluyen a toda la p er­
sona está dram áticam ente devaluada en la m od ern id ad .
Pero hoy tenemos que constatar que no se puede seguir pen­
sando que el hom bre, si conoce a D ios de u n m od o abs­
tracto, lo aceptará, creerá en E l y hasta se convertirá a
una vida nueva. Es u n inten to destinado desde el p rin ci­
p io al fracaso pensar que p o r m edio de la razón —desa­
rrollando sobre todo el aspecto de la razón que es más fá­
cilm ente presa del am or p ro p io — se puede desarrollar en
la gente una actitud religiosa y que, sin la pu rificació n , se
puede llegar a explicar la d octrina cristiana de m od o que
la gente la acepte y la viva. Sin un a actitud de am or hacia
D ios, su doctrina no puede ser aceptada n i vivida.
Aparece así de nuevo todo el valor del corazón com o re­
alidad espiritual dada p o r D io s al hom bre que no puede
ser nunca reducida n i al racio cin io n i al sentim iento n i a
la sensorialidad, n i tam poco a la volun tad del hom bre n i
a su conciencia m oral. E l corazón está más allá de esas

163
realidades y las u n e a todas, p o rq u e es su centro y nexo
orgánico. E l corazón es el lugar del Espíritu Santo, p o r ­
que es el lugar de la participación de D ios al h om bre. Y
D ios se participa a todo e l hom bre. P o r eso es el hom bre
en su integralidad el <jue ha p o d id o ser asum ido en C r is ­
to y la salvación que É l trae es para todo el hom bre.
Para el con ocim ien to de D ios, el corazón activa a to d o
el hom bre. Y com o el pecado ha creado en el hom bre u n
cisma, el corazón p rim e ro percibe la necesidad de p u r ifi­
cación, para que de nuevo pueda llegar a la u n ificació n .
Sobre to d o la razón, que es la parte del intelecto más c o ­
rrom pida p o r e l am or p ro p io , es la que tiene más n ece­
sidad de purificarse en el ejercicio de la caridad, en la
comunidad, donde aprende a integrarse en el conjunto, lle ­
gando a p ro n u n ciar « tú eres» —«n o sotro s so m o s» -. Só lo
a través de una constante purificación del corazón —que sig­
nifica tam bién la p u rifica ció n de la razón e n el corazón—
el hom bre llega al recon ocim ien to y respeto, o sea, a los
umbrales del conocim ien to.

C o m o M oisés ante la zarza a rd ie n te

Veam os ahora algunos pasajes característicos del c o n o ­
cim iento de D ios. Tom em os el ejem plo clásico de Moisés
en el desierto ante la zarza ardiente. Moisés se encuentra
ante el últim o m isterio de la vida. Moisés caminaba p o r el
desierto, reflexionaba y volvía continuam ente ante el m is­
terio, en las profundidades en que él hom bre está un id o
a la vida. La reacción de Moisés ante la zarza que arde pero
no se consum e es la clásica, convencional, la del ra cio ci­
nio que se alza sobre las otras dimensiones del hombre-, em ­
pujado p o r la curiosidad, Moisés quiere ir a ver de qué se
trata. Es la actitud de la razón analítica tendente al dom inio.
Todo lo que se com prende se puede d om in ar. Existe en

163
nosotros esa peligrosa actitud del racio cin io n o p u rifica ­
do de desm ontar, descom poner, aislar para explicar. M o i­
sés se está acercando al m isterio con esa actitud. Pero en
este m om ento el Señor se hace oír. Pensemos en el ries­
go que habría co rrid o Moisés si D ios no se hubiese hecho
o ír. H abría andado a ver, habría visto alguna cosa y ha­
bría dado una explicación de ella pensando que había com ­
p ren d id o, pero habría quedado en la ign orancia y —sobre
todo— en la soledad. H abría tenido algunas n ociones más,
se habría hecho una idea de lo que veía ante sus ojos, se
habría dado una explicación, pero habría quedado solo. Las
explicaciones, las ideas que se nos ocurren, no son u n lu ­
gar en el que Dios se hace huésped y se hace presente. Dios
en la zarza dice prácticam ente a Moisés que puede acer­
carse, pero no a la m anera que Moisés piensa. D ebe acer­
carse teniendo en cuenta al que está en la zarza. Es la n e ­
cesidad de la p u rific a c ió n del ra cio c in io . E l racio cin io
debe entrar en el intelecto, en el corazón, para p o d er re­
co n o cer al otro y tenerlo en cuenta. T o d o en Moisés ad­
quiere los rasgos del respeto típico del reconocim iento del
o tro , hasta el pu n to que esta actitud se « fija » en gestos
concretos. Se quita las sandalias, porque ahora es consciente
de que no se trata sólo de una zarza que arde sino que es
com o encontrarse en la m orada de D ios. Incluso la tierra
es santa, está llena de la presencia del que habla. N o soló
eso: todas las generaciones que han precedido a Moisés
—de Isaac, Jaco b hasta A b rah am — están aquí presentes;
M oisés se encuentra envuelto en u n respeto inm enso p o r
la tierra y p o r la historia. Se percibe com o parté de la
tierra y de la descendencia. Hay aquí una extraordinaria vi­
sión del co n ju n to , de la com unitariedad. Y está tambiétí
la percep ción de sí m ism o com o no estando en gradó dé
conocer, p o r lo que necesita cubrirse el rostro. Vem os qué

164
el raciocinio debe purificarse, entrando en el conjunto de
la persona, para que todo en Moisés participe en esta re ­
velación. Antes de conocer a D ios, Moisés, purificándose y
sobre todo haciendo entrar el raciocinio en el corazón, se
dispone a ese respeto típico del reconocim iento radical que
le perm itirá acoger la revelación de D ios. N o se puede co ­
nocer a Dios sin D ios. Moisés empieza casi como si D ios
no estuviese o com o si fuese u n objeto a disposición de la
curiosidad hum ana, pero entra en el conocim iento cuan ­
do hace gestos concretos de reconocim iento del Señor.

U n m ied o que im p id e e l c o n o cim ie n to

Pero hay un m iedo existencia! que impide al hom bre p u ­
rificar el raciocin io y no perm ite asumir esa inteligencia
relacional capaz de respeto. D espués del pecado, e n el
hom bre existe la convicción de que D ios no quiere el b ien
del hom bre. La convicción de que el bien que el hom bre
se fija de antem ano, o sea lo que entiende que es u n b ien
para sí m ism o, no co in cid e con lo que D ios quiere para
él. Por eso, el racio cin io trata de m antener al hom bre en
una actitud de superioridad ante Dios, haciendo incluso de
D ios un a especie de objeto que puede ser indagado p o r la
razón. A sí, se puede usar a D ios para ju stifica r lo que
querem os nosotros, sin llegar a ese reconocim iento de El
que podría correr el riesgo de com prom eter el bien en cuya
óptica hemos decidido nuestro m odo de vivir. Moisés sen ­
tía la vocación de ser el líd er de la liberación de su p u e ­
blo. Es evidente que se identificaba con esta m isión, pues­
to que en ella había ya dado los prim eros pasos, había te­
nido que huir lejos de su pueblo, al desierto. Pero a Moisés
le faltaba todavía una cosa, la más im portante: el co n o ci­
m iento del D io s de Abraham , de Isaac y de Jacob. E l es­
taba form ado e n el am biente egipcio, no en la tradición

165
de los padres. Y es interesante que el co n o cim ien to de
D ios coincida, en cierto m odo, con el con ocim ien to de sí
m ism o. Moisés reconoce a D ios y D ios se le revela reve­
lándole tam bién q u ién es M oisés y cuál es su vocación.
Pero todo esto sucede p o r m edio de la p u rifica ció n de
M oisés. E l M oisés habituado a pensar, a proyectar y a ha­
cer él solo, se transform a en un Moisés que piensa y p ro ­
yecta teniendo en cuenta al Señor. D e «autollam ad o» se
convierte en liberad o r m andado p o r D ios. A sim ism o, en
el ejem plo de Moisés se nos revela que el conocim ien to de
D ios quiere decir tam bién recibir la m isión.

M ás a llá de la teo lo gía positiva y negativa

Sobre el deseo hum ano de conocer a D ios, de com ­
prenderlo, se han elaborado dos grandes líneas de teolo­
gía: una que trata de com prender qué es Dios y otra que
trata de purificar los conceptos, las expresiones, y p o r tan­
to, de indicar que Dios está más allá de nuestras definiciones.
U n a lleva a afirm ar a D ios positivam ente, la otra a afirmar
a D ios con la negación. Son dos enfoques con sus propios
valores y riesgos. Los dos tien en com o objetivo e l recono­
cim iento d el S eñ o r, la adoración . U n o llega a adorarlo
atribuyéndole m uchos predicados, el Otro lo adora envol­
viéndose en el silencio. G regorio de Nisa ha tom ado la su­
bida de Moisés al m onte Sinaí com o cam ino para ilustrar
estas dos vías, llevándolas a u n térm ino superior. Tras tina
fase de búsqueda de D ios, Moisés llega a saber m uchas co­
sas de E l, pero le falta su presencia, no está co n D ios sino1
con sus pensam ientos sobre D ios. G regorio advierte de to­
dos los riesgos de considerar de m anera idolátrica estos
conceptos y pensam ientos. E n u n segundo tiem po, Moisés
vive la fase de la teología negativa, apofática, liberándose dé
esos conceptos porque de hecho no expresan a D ios: Dios

166
está siempre más allá. E l efecto es el mismo: Moisés no está
con D ios. Tam bién en esta vía están los riesgos del subje­
tivismo, de una fe que no incide en la vida porque corre
el peligro de que le falte el contenido.
Pero después viene una tercera fase: Moisés llega a la gran
nube, en donde hay truenos y rayos. Surge el m iedo, pero
D ios invita a M oisés a avanzar. G regorio dice que, en este
m om ento, el intelecto avanza sólo con las alas del am or.
Eso significa que se sigue adelante fiándose de D ios. Es en ­
tonces cuando D io s se deja reconocer. Se trata de u n a ló ­
gica agápica, relacional, interpersonal, que se expresa en
la confianza. D os personas no pued en llegar nunca a n in ­
guna otra certeza que la de la confianza d el am or. Si dos
personas se citan para u n encuentro se encontrarán sólo
si las dos tien en confianza en que la otra llegará. Moisés
sube a la m ontaña del conocim ien to fiándose, co n la in ­
teligencia del am or, de que D io s acudirá a la cita, de que
Dios está.

E l m étodo d e l a m o r

La subida de M oisés al m o n te, indica que la vía para

entrar en el conocimiento es el intelecto guiado por el amor,
c o n d u cid o p o r el am or. T an to u n e n fo q u e p r e d o m i­
nantem ente positivo de la teología com o u n enfoque ap o -
fático pueden hacer ad quirir conocim ientos si el itin era­
rio se recorre con esta inteligencia que posee las alas del
am or. L o que hace el recorrido unitario es precisam ente
la caridad del intelecto. Es evidente que en este itinerario
hay diversos grados, p ero si el intelecto está ilum in ado
p o r el am or, es decir, si se camina en el ámbito del am or,
el éxito está asegurado. Por el contrario, se desliza p o r
una vía peligrosa de ilusiones y de posibles idolatrías si se
absolutiza una dim ensión o u n m étodo cognoscitivo.

167
 E l m edio adecuado para com probar si se está en el ca­
m in o del co n o cim ien to recto es el cam ino de la caridad.
Si nuestra in teligen cia avanza co n las alas de la caridad,
eso repercute en el conjunto del m odo de vivir. N o se tra­
ta sim plem ente de actitudes aisladas que se p u ed en asu­
m ir, sino que es algo que im plica a toda la personalidad
de la persona. Se vive una cierta metanoia en el sentido
de que vien d o más allá de lo ya visto n orm alm en te, co ­
n o cien d o más allá de lo co n o cid o , se cam bia la m en tali­
dad, se ve una nueva lu z. N o se trata prin cip alm en te de
cam bios sólo form ales, que en cuanto tales p u e d e n caer
fácilm ente en el form alism o o en la exteriorid ad , sino
que estas form as, que en to d o caso sup on en u n cam bio
en la form a de vivir, son consecuencia de la nueva luz con
la que la persona se ve. S o n fru to del am or con el cual
la persona co n o ce más y se con oce tam bién a sí misma.
M oisés, después de este ep isod io, ve con u n a nueva lu z a
D ios, a sí m ism o, la historia de Israel y tam bién la escla­
vitud de su pueblo.

Dios se hace conocer

H ay otro elem ento a subrayar respecto al co n o cim ien ­
to de D ios. Im plícitam ente en nuestra actitud está siem ­
pre presente un cierto antropocentrism o. A sí se habla del
conocim iento de D ios com o si toda la cuestión concerniese
sólo al hom bre, com o si tuviese al hom bre com o pu n to de
partida, com o si la iniciativa fuese sólo suya. Es una acti­
tud quizá debida en gran parte a la fusión entre el e n fo ­
que clásico del p ro b lem a d el co n o cim ien to y el m odo
com o ha sido concebido en la época m oderna, basado en
el sujeto cognoscente. Es una actitud secular que ya a prio-
ri n o tiene en cuenta que la verdad es una realidad viva,
com o hemos visto en el prim er capítulo. Tras el pecado ori­

168
ginal el hom bre em pieza a buscar lo que ha perd id o —la
amistad con D ios, su cercanía, su ro stro -, o sea, el c o n o ­
cim iento de D ios. Pero es un a im agen que corre el rie s­
go de ser m al entendida y absolutizada. Es el Señ or q u ien
da al hom bre el am or co n cuyas alas el hom bre sube al c o ­
nocim iento de D ios. Pero hay una im agen todavía más ex­
plícita de cóm o D ios va al encuentro del hom bre para h a ­
cerse conocer. Ya e n G n 3, inm ediatam ente después del
pecado, D io s baja al huerto d el E d én para buscar al h o m ­
bre y le pregunta: A dán, ¿ d ó n d e estás? P or tanto se da la
vuelta a la pregunta habitual: D ios, ¿dónde estás? Es la p a ­
rábola de la encarnación, preparada p o r m edio de los p ro ­
fetas, p o r m edio de la Sabiduría, la parábola de D io s que,
en su éxtasis, desciende y se hace conocer.
U n a im agen expresiva de este reco rrid o de D ios que
baja al encuen tro del hom bre se encuentra en el episodio
evangélico del ciego de Jericó (cf. M e 10 ,4 6 -5 ? )- E n este
episodio, Bartim eo, el ciego, está en el cam ino p id ien d o
lim osna. A d m ira el hecho de que se dirija a C risto in v o ­
cándole H ijo de David, Jesús, ten com pasión de m í. Sa­
bem os que Jericó era la puerta de la tierra prom etida: en
efecto, Israel pasó p o r Jericó para entrar en la tierra p r o ­
metida, la tierra de la justicia y de la paz, donde p o r fin
la alianza se viviría en su plenitud . Este cum plim iento de
la alianza debía significar que, de la misma manera que Dios
se ha portado con Israel cuando éste era pobre y peq u e­
ño, así tam bién ahora cada u n o se portará con el pobre,
el huérfano y la viuda. La tierra prom etida sería el reino
de la justicia, donde el huérfano, el pobre y la viuda no
tendrían que m endigar p orque cada u n o, im pulsado p o r
esta alianza de justicia, se apresuraría a socorrerlos. Pero
M arcos en su evangelio subraya que el ciego se en con tra­
ba más allá de Jericó, en el cam ino entre Jericó y je r u s a -

169
lé n —o sea dentro de la tierra prom etida— y que ju sto allí
estaba m endigando. Y cuando se entera de que está pasando
Jesús —se ve que era u n ciego sabio, que m editaba las Es­
crituras, que había tenido la luz in terio r para identificar
a Jesús con el Mesías esperado, el que iba a instaurar el
reino de la ju sticia sin fin -, le invoca. El ciego está en la
tierra prom etida, pero el reino de la justicia está sólo so­
bre el papel. Muchos profetas han atacado el falso culto con­
sistente en ir de peregrinación a Jerusalén y no tener con ­
sideración de las viudas y maltratar a los pobres. Es la tí­
pica situación en la que el hom bre ha com prendido, pero
no vive según lo que ha com prendido, el clásico estado de
cisma entre la razón y el resto de la inteligencia hum ana,
que antes o después pone en evidencia la falsedad y la p o ­
breza de una cierta justicia m oral. El ciego se hace voz de
toda la pobreza de esta situación hum ana y grita al que vie­
ne, que es el Rey de la justicia, el que instaurará u n rei­
no de justicia de u n m odo com pletam ente diferente de
com o el hom bre sabe instaurarlo. Tam bién en este episo­
dio resalta la lógica del am or. C risto llega y lo m anda lla­
mar. El ciego, todavía ciego, deja su manto —que era todo
lo que tenía— y, « d an d o u n salto», se acerca al H ijo de
David. E l ciego, a quien antes, cuando gritaba, los discí­
pulos y las personas que estaban alrededor del S eñ o r que­
rían hacer callar, cuando le dicen que C risto le llam a, se
confía totalm ente a esta llamada. Podía tratarse m uy bien
de una brom a, u n m om ento de grosera diversión p o r par­
te de la gente, como otras ocasiones que probablemente Bar-
tim eo había vivido ya. Pero esta m en ción de dar u n salto
para ir al encuentro de Jesús indica u n clima festivo, qüe
recuerda el versículo del Cantar de los cantares de los Sal­
mos de entrada. Es in d icio de la certeza in terio r que tie­
ne el ciego de que el que está pasando ju n to a él es el M e­

170
sías, el Rey de la justicia, que puede tom arlo consigo en
su cam ino hacia Jerusalén. Y la pregunta que le hace J e ­
sús es conm ovedora: ¿ Q u é quieres que haga p o r ti? Esta
expresión hace que se derrum ben muchas desviaciones res­
pecto al conocim ien to de D ios. Para el hom bre con stitu­
ye una verdadera angustia la idea de que si conoce a D io s
tendrá que servirlo y ya no será lib re. Y , sin em bargo,
ahora tenem os aquí al ciego, expresión de toda la p o b re ­
za del hom bre, que no consigue vivir según el p ro p io sa­
ber, según el p ro p io con ocim ien to, éxpresión de una in ­
justicia causada p o r este cisma. Este ciego está ante Jesús
reconocido com o H ijo de David, y es él, el Mesías, el que
ahora p ro n u n cia la típica frase de todo siervo cuando es
llam ado p o r su amo: ¿ Q u é quieres que haga p o r ti? A q u í
está la parábola que poco a poco se com pleta: D io s baja,
va al encuentro del hom bre que grita y se presenta a este
hom bre com o un hum ilde siervo. San Pablo, en la C arta
a los Filipenses, da una explicación profund a de este am or
divino que despoja a C risto hasta hacerlo u n siervo o b e ­
diente. A sí pues, el m iedo a ser siervos de D ios se desba­
rata con la im agen de D ios que se hace siervo para el
hom bre pecador.
E n esta parábola de D ios que desciende se ha revelado
tam bién el con ocim ien to que tiene D ios de nosotros, los
hom bres. Juan, com o hem os visto, dice que D ios nos ha
amado prim ero, y Pablo dice que nos ha conocido prim ero
en C risto . E n el m undo bíblico, amar y conocer conver­
gen. C risto se confía al hom bre hasta tal punto que, h a ­
ciéndose siervo obediente, en la pasión llega a ser objeto
de los golpes de los siervos. C risto, entregándose en m a­
nos de los hom bres, cum ple el suprem o acto de am or:
reconocer totalmente a los hom bres. Pero, al mismo tiem ­
po, tiene un conocim iento pleno de ellos. A l principio del
evangelio de Lucas el anciano Sim eón profetiza que ante
E l se desvelarán los pensam ientos de muchos corazones. Y
e n el m om ento de la pasión ante C risto , en su hum ildad
de siervo obediente, se revelan todos los pensam ientos más
perversos y diabólicos de los hom bres. Y a hem os visto que,
para co n o cer a las personas, se requiere una gran h u m il­
dad, la verdadera hum ildad que es fru to de la caridad.
Sólo ante un siervo el amo se com porta tal como él es. Ante
cualquier otra persona que le inspira respeto, o de la que
busca consideración, tom a actitudes de conveniencia. Pero
el siervo, p orque no se le considera nada, es el ú n ico que
ve al amo en su verdad, sin hipocresías. Y es im presionante
que C risto sea el siervo obediente y que el hom bre sea el
amo.
A sí pues, el conocim ien to de D ios está totalm ente des­
vinculado de cualquier unilateralism o antropocéntrico. No
se conoce a D ios porque el hom bre sea capaz de elaborar
unas nociones o de reflexionar sobre unos sistemas, sino
porque E l m ism o da al hom bre el am or que hace al h o m ­
bre tan hum ilde e íntegro com o para poder aceptar la ilu ­
m inación de la inteligencia co n la que se puede encontrar
co n D ios. Pero con ocer a D ios significa sobre todo que el
protagonista es D ios m ism o, puesto que E l es la verdad vi­
viente, personal y com unicable. E l D io s que se hace co ­
n o cer es el D io s de la palabra, o sea, el D ios de la co ­
m unicación. Y de su com u n icación aprendem os nosotros
a co n o cerlo .

E l h o m b re co m o ta l es la sú p lica y D io s com o ta l
es e l a m o r tie rn o
Hay otro precioso significado espiritual en este pasaje del
ciego de Jericó. E n la etimología hebrea Jericó evoca la luna.
A h o ra bien, la lun a n o es la fuente de la luz, aunque es

172
 u n cuerpo celeste resplandeciente. La luna no brilla con
luz p ro p ia. L a verdadera luz es el sol, tam bién para la
luna, que recibe su esplendor del sol. E n estas dos im á ­
genes se encierra toda la verdad del ciego y de C risto , o
sea, del hom bre y de D ios. E l ciego tiene necesidad de la
luz. E l hom bre, sin luz, no ve nada. E l hom bre com o tal
no es la fuente de la vida, ni tan siquiera de su propia luz.
El ciego se dirige a C risto llam ándolo « h ijo de D avid » ,
en un a alusión directa al rey de la justicia tan esperado.
El A pocalipsis llam a a C risto « S o l de Justicia» . A sí pues
la luna, o sea el h om bre, recibe la luz del sol, del Sol de
justicia que es C risto , H ijo de D ios. Por tanto el hom bre,
con su p ro p ia verdad, es u n grito existencial y o n to ló g i-
co. Él solo no existe más que en la oscuridad de las tinieblas.
La serpiente ha tentado al hom bre prom etiéndole que lle ­
gará a ser com o D ios. Nuestra época no es una época atea,
sino que sim plem ente ha puesto en práctica el hecho de
con sid erar al h o m b re com o centro de to d o lo creado,
com o si fuera u n dios.
Este m odo de hablar no gusta quizá a los oídos c o n ­
tem poráneos, pero ahí está el problem a intelectual que
nuestra época debe afrontar. Saber n om brar las realidades
según la verdad de las cosas y no según las ideas que se tie ­
n en sobre ellas. Es preciso saber dar los nom bres según la
esencia de las realidades que se n o m bran y n o según las
construcciones subjetivas de conocim ientos que sólo ven la
superficie de las cosas. Es preciso encon trar el coraje de
retom ar el encargo recibido p o r A d á n de p o n e r el n o m ­
bre a las cosas. N osotros som os unos privilegiados respec­
to a él porqu e podem os dar nom bres a las cosas según su
verdad en sentido p len o . Por ejem plo, cuando hablam os
del pan podem os en ten d er el verdadero Pan. N osotros
podem os dar nom bres a las realidades del nuevo A d án ,

i73
en C risto . N ó es teológica una epistem ología que n o ten­
ga en cuenta que nosotros, com o nueva creación, debemos
« d a r u n nuevo n o m b re » a la creación según e l nuevo
A d á n . Pero n o se trata de crear nuevos sistemas o de ela­
b o rar nuevas nocion es, sino de ver el creado con los ojos
abiertos p o r C risto y co n la luz que es C risto.

¿Q ué Dios se conoce?
Q u ie ro to car ahora otro p u n to que puede presentar
graves problem as respecto al conocim ien to de D io s. ¿Q u é
D ios se co n o ce? S i se parte del punto de vista de una fi­
losofía conceptual, entonces la cuestión de D ios será pre-
ponderan tem ente artificial. Se conocerá u n D ios necesa­
rio al sistema de pensam iento, u n D ios com o Causa P ri­
m era, com o M o to r inm óvil, com o idea del Ser absoluto,
com o garantía externa de la existencia del cogito, etc. N o r­
m alm ente el hom bre n o se dirige a u n D ios pensado de
esa m anera. Probablem ente tam poco el p ro p io filó so fo se
dirigiría a u n D ios así. Se p o d ría tam bién llegar a co n o ­
cer u n D io s que es u n a m era necesidad de m i pensa­
m iento, de m i m od o de razonar, pero que en realidad no
existe. La época m oderna ha agravado esta cuestión al de­
fender celosamente el m uro de separación entre el D ios de
la filosofía y el D ios de la Biblia. Me acuerdo de u n sim ­
posio filo só fico en que filósofos católicos, en su mayor
parte sacerdotes, defendían hasta con vehem encia la filo ­
sofía ante la fe. D ecían que la filosofía es u n a ciencia es­
pecífica de la inteligencia hum ana y que el D ios de la fe
no entra ahí para nada.
Por otro lado, vem os que tanto la experiencia hum ana
com o la revelación nos llevan al conocim ien to de u n Dios
Padre. E l psicoanálisis parece haber hecho una limpieza ge­
neral de las imágenes de padre, m adre, etc., pero nos ha

174
ayudado a lim piar tam bién el m undo im aginario y la r e ­
flexión misma sobre la paternidad divina de muchas in ­
crustaciones históricas, de m odo que hoy, a finales del si­
glo XX, podem os hablar con toda libertad de D iós com o
Padre.
Es evidente que, si en el conocim ien to de D ios se da la
precedencia a la sola razón, el resultado será u n co n o ci­
m iento que n o p o d rá ser identificado con el de la reve­
lación más que en algunas pocas descripciones. Si se da la
precedencia a la experiencia hum ana, se corre el riesgo
de crearse la im agen de un D ios taum aturgo, p o rq u e m u ­
chas veces sucede que el hom bre, en su angustia, p re o cu ­
pado porque sus deseos no se realizan, se dirige a D ios para
satisfacer u n a exigencia o u n deseo. Pero hay experiencias
hum anas en las que el hom bre está presente en su to ta li­
dad —muy a m enudo son experiencias profundam ente dra­
máticas— y en las que se dirige a D ios com o a u n « T ú »
y se dirige con un a confianza filial. Las experiencias h u ­
manas, tanto especialmente felices como dramáticas, nos ha­
cen ver que el ho m bre tiene co n o cim ien to de u n D io s
tan am oroso que puede ser llam ado Padre. La Sagrada Es­
critura está llena de esas experiencias —tanto individuales
como del pueblo entero— en las que se m anifiesta este co ­
nocim iento de D io s com o Padre.

E l Padre de Jesucristo
A sí pues, siguiendo la estela experiencial y de la reve­
lación —o sea, la estela sapiencial-, vemos que el hom bre,
en las situaciones lím ite de la vida o en las extrem ada­
m ente felices, tien d e a re co n o c e r a D io s com o Padre,
com o u n protector, com o uno que toma nuestra causa, que
no nos abandona, que no nos deja. La Iglesia prim itiva ha
reconocido a D ios com o Padre de Jesucristo. C risto, d u ­

i75
rante su vida, ha revelado el nom bre de D ios tam bién en
el m omento crucial de su vida, en el Getsemaní y en la cruz;
la Iglesia ha reco n o cid o en este hecho la expresión de una
verdad del hom bre, de todo hom bre. Es como si Cristo hu­
biese explicitado hasta su plena realización una verdad que
está ya en cada uno y que, en diversas situaciones de la vida,
el hom bre acierta a expresar. Jesucristo es el revelador de
D ios Padre, porque es el H ijo . Y al final de su vida te­
rrena, después de la resurrección, hace participar abierta­
m ente a los hom bres en esta filiación . D ice: Voy a m i Pa­
dre que es vuestro Padre; a m i D io s, que es vuestro D ios
(Jn 2 0 ,17 ). Para el hom bre el problem a de D ios com o tal
n o tien e tanto relieve existencial com o el p ro b le m a de
D io s Padre. P o r eso la cuestión es m uy sutil a nivel psico­
ló gico y son peligrosas las desviaciones que se p ued en de­
rivar. E l hom bre, constituido p o r el p rin cip io agápico, ya
p o r ese m ism o hecho estará ontológicam ente orientado al
p rin cip io agápico. Puesto que es im agen, estará o n to ló g i­
camente orientado a su P rototipo. C o m o persona, estará
orientado a la Persona en sentido absoluto. Buscará ún
p rin cip io agápico absoluto, pero no una divinidad gené­
rica y soberana que sea causa de todo lo existente. La co­
ordenada del Padre com o categoría de la identidad está
inscrita en el fundam ento on tológico del hom bre. E l Pa­
dre significa no sólo identidad, sino tam bién el o rigen de
la identidad y la meta a alcanzar. La paternidad es el p u n ­
to firm e, la seguridad.
Sam uel, la n och e en que vive las experiencias in te rio ­
res más fuertes, tiene grabadas en su corazón las co o rd e­
nadas precisas respecto a cóm o reaccionar. N o corre p e r­
dido de un lado a otro, no se descom pone ante esta trans­
fo rm a n te exp erien cia in te rio r. Sam uel va al « p a d re » ,
hasta que la tercera vez el anciano le dice que se d irija al

176
verdadero Padre. Se ve b ie n entonces cóm o la paternidad
es una categoría del itin erario bum ano que tiene su fu e n ­
te en la paternidad de los cielos. P o r eso, la p aternid ad
de la tierra se debe in spirar en la p aternid ad de los c ie ­
los de la que C risto es el revelador p o r excelencia. Q u ien
m e ve a m í ve al Padre. H e aquí el con o cim ien to expre­
sado en una sola frase, p ero es u n co n o cim ien to p e rfe c ­
to. A l ver a C risto en su hum anidad, se le ve en su d i­
vinidad. M irando a Cristo en su presencia histórica, se co n ­
tem pla a C risto en su presencia celeste. Q u ie n con oce
a Jesús, quien conoce la tienda hecha p o r m anos de h o m ­
b re, ve ta m b ié n la tie n d a n o h e c h a p o r m an o s d e
hom bre.

£1 Espíritu Santo testimonia que somos hijos adoptivos

El segundo revelador de D ios es el E spíritu Santo, que
derrama en nuestros corazones el am or de D ios Padre que
grita: «A bba, P ad re». Las dos Personas divinas, que en la
síntesis de san Ireneo son las dos manos con las que D io s
plasma el hom bre en el m om ento de la creación, son tam ­
bién dos « coorden ad as» de que el hom bre dispone para
el conocim ien to de D ios. E l hecho de que el hom bre sea
h ijo adoptivo en Jesucristo, creado a su im agen y red im i­
do p o r É l, significa que el hom bre en sí m ism o es hijo y
para conocer a Dios tiene que partir necesariamente de esta
categoría, que es la que más pro fu n d am en te expresa su
verdad. Y si el E spíritu Santo és esa luz in terio r que fo r ­
ma el corazón del hom bre y lo colm a de los dones de
D ios, entonces sólo con la luz del Espíritu puede el h o m ­
bre con ocer a D ios Padre. Eso significa que la otra « ca ­
tegoría» de la que el hom bre no puede prescindir en el
con ocim ien to de D ios es el Espíritu Santo que le form a
orientándole al « A b b a » .

i ?7
 T o d o esto nos hace ver que la verdad m ism a del h o m ­
bre, creado p o r la Santísim a T rin id ad a im agen del am or
divino, lleva en sí m ism o n o sólo las categorías del Dios
personal, sino tam bién la presencia real de este D ios. Esa
presencia trin itaria lleva al hom bre a co n o ce r y reconocer
a D ios com o Padre, com o H ijo y com o Espíritu Santo. Por
eso tam bién aquí el conocim ien to de D ios corre el riesgo
de muchas desviaciones. E l hom bre no puede sim plem en­
te aceptar el conocim ien to de u n D ios ú n ico y m o n o líti­
co. E n la experiencia histórica vemos que se conocía un dios
m onos, pero tam bién u n dios polús. Es u n punto de ex­
trem a pro fu n d id ad , ya que el hom bre, a causa de lo que
está inscrito en él, percibe que D ios Padre debe ser ú n i­
co pero al m ism o tiem po debe ser « m á s» . P or eso están
en lo cierto los que afirm an que la era de la com prensión
de D ios com o T rin id ad es la era de después de C risto , o
sea la era del E spíritu Santo, porque es el E spíritu Santo
el que revela al hom bre la libre adhesión de las Personas
divinas. S ó lo p o r el E sp íritu Santo puede reco n o cer el
hom bre a D io s com o Padre y a Jesucristo com o Señor.
Sólo después de la revelación del Espíritu Santo el h o m ­
bre llega a la T rin id a d de D ios.

E l verdadero conocimiento está en la categoría

hijo/padre
H em os constatado que el hom bre, p o r e l E spíritu San­
to , puede re co n o ce r a D io s com o Padre que está real­
m ente presente en él p o r su am or, que es u n p rin cip io de
libertad. Vam os a tratar de entend er m ejor esta realidad a
partir del relato de C risto sobre el hijo p ró d ig o .
E l padre de la parábola del evangelio de Lucas tiene
dos hijos: u n o es la im agen de u n a m entalidad servil y el
otro es im agen de una m entalidad libertina. U n o se rea-

178
liza en las estructuras, som etiéndose, el o tro quiere au to-
afirm arse siguiendo la propia voluntad lejos de casa. Para
nosotros es interesante el epílogo de la parábola: al fin al
el padre está prácticam ente solo. El bijo que se ha id o y
que él espera con tanto am or vuelve, pero con el p r o p ó ­
sito de ser siervo suyo. Y el otro no quiere entrar en casa,
se obstina en quedarse fuera porque en realidad se c o n ­
sidera com o un siervo, se identifica con los criados. In ­
cluso parece que el padre ha tratado a los siervos m ejor que
a él. E l hijo pródigo que vuelve a casa ahora quiere ser sier­
vo, es decir, quiere convertirse en lo que antes le disgus­
taba tanto que le hizo d ecid ir marcharse de casa. Sentía al
padre com o u n amo y la casa le resultaba estrecha. A h o ­
ra, después de haber tocado fo n d o , quiere volver y elige
él solo esa estrechez y ese clim a servil que antes no podía
soportar. Es curioso ver cóm o este h ijo , a pesar de sus re­
beliones, se siente todo el tiem po siervo. Incluso e n el
país lejano, después de haber despilfarrado sus bienes, ha
ido a u n amo extranjero para ser siervo. Ahora, con la mis­
ma actitud, quiere volver al padre. Insiste en ser siervo, p o r­
que así el padre es el am o y él tien e todavía la p u erta
abierta para irse de nuevo, para hacer su voluntad. T am ­
b ién en el hijo mayor, que parece tan diligente, al fin al
despunta su verdad de siervo, que concibe al padre com o
u n amo, y además n i siquiera ju sto . Y tam bién en él ve­
mos que esta categoría siervo/amo perm ite de nuevo cerrar
la puerta de casa, o sea, hacer la propia voluntad, en cier­
to m odo seguir el cam ino del hijo m enor. D e esto se p u e­
de in tu ir que el con ocim ien to de D ios no es en d e fin iti­
va una cuestión racional en sentido m atem ático, sino que
está ya determ inado p o r una co n d ición previa: la m irada
que tenem os sobre nosotros mismos. Esa m irada es el ám ­
bito en que conocem os a D ios. E l hijo se ve com o un

i79
siervo y esto le perm ite hacer su voluntad frente a u n amo
y buscar apaños según las propias conveniencias. E n este
caso, la clave de lectura del conocim ien to es e l hecho de
m irarse a sí m ism o desde la óptica de la autoafirm ación.
E l con o cim ien to de D io s choca con nuestra identidad de
n o -h ijo s. Existe e n nosotros el m iedo diabólico a que el
ser h ijos equivalga a n o ser libres. Pero son los siervos los
que no so n libres. Ser h ijo , en cam bio, significa precisa­
m ente la libertad.

La libertad, ámbito del conocimiento de Dios como

Dios de la libertad
E n el episodio del hijo p ród igo, el padre está descrito
con actitudes verdaderam ente divinas y sólo su m isericor­
dia —que es la abundancia del am or paterno traducido en
gestos concretos— parece convencer al hijo a volver a casa y
aceptar el puesto que le es p ro p io . D e aquí podem os con­
cluir que el verdadero conocim iento de D ios es e l con oci­
m iento que se mueve sobre el eje hijo/Padre y que tiene su
verdadero m otor en el ilim itado am or del Padre. A sí pues,
el conocim iento de D ios coincide con el con ocim ien to de
sí mismo com o h ijo. L o que en el segundo capítulo hemos
llam ado «inteligencia pervertida» puede crearnos en este
punto enorm es dificultades. E l am or pro p io es en ese caso
una realidad del am or agápico pervertido, que perturba
tam bién la libertad transform ándola en necesidad. U na vez
pervertida la libertad en necesidad, el hom bre es capaz de
elaborar sistemas enteros aparentem ente satisfactorios para
él, pero que en realidad son típicos de una m entalidad
servil. Se empieza sirviendo a las exigencias de la propia na­
turaleza cerrada al verdadero am or. Estas exigencias em pu­
ja n al hom bre al estado de necesidad. E l hom bre som eti­
do a esa perversión del principio agápico se encuentra aho­

180
ra encerrado en u n sistema de necesidad. Y tam bién la r e ­
ligión es entendida p o r él con esta óptica.
L o más d ifícil es la libertad de los hijos. E l co n o ci­
m iento de D ios está radicalm ente ligado a ser h ijo o no
serlo. Y la distinción entre el reconocerse com o hijo y no
reconocerse com o tal se juega en la lib ertad com o d i­
m ensión del am or agápico. E l conocim iento de D ios es así
en ú ltim a instancia u n a in telig en cia de la lib erta d del
am or. T odos los datos que la in teligen cia recoge en su
proceso relativo al conocim ien to de D ios se m anifiestan al
final de todo a una inteligencia de am or que librem ente
reconoce en ellos que se trata de D ios Padre que se reve­
la. Se pued en tener muchas nociones de D ios, pero has­
ta que no se le reconoce como « D ios m ío » , no sirven para
nada salvo para justificar la autoafirm ación y u n am or p e r ­
vertido (cf. R om 1,18 -19 ). Y com o el con ocim ien to de
D ios se prod uce en la libertad del am or, no es posible de
ninguna m anera que se trate de u n D ios tiran o, com o
tampoco es posible que se trate de u n D ios títere, u n D io s
ex macchina, hecho a im agen del hom bre. Si D ios no fu e ­
se Padre, sería cognoscible p o r las categorías de la n ece­
sidad. D e hecho, los intentos de una argum entación ra ­
cional de la existencia de Dios son u n camino peligroso p o r ­
que podrían ser el fruto de u n raciocinio que obra siguiendo
el am or p ro p io , o sea, según la carencia del p rin cip io agá­
pico, es decir, según la necesidad. Se llega así a razonar
en térm in os que obligan: quien piensa de u n determ ina­
do m odo debe reco rrer u n cam ino intelectual concreto y
seguir los indicadores de un a lógica precisa, según el it i­
nerario de una epistem ología b ien definida. A sí llegará al
punto en que tendrá que adm itir que D io s existe. Pero el
cristianism o, com o lo explica m uy b ien Silvano Fausti en
su com entario a la C arta a los Gálatas, en su últim o libro,

181
Elogio de nuestro tiem po, no es una religió n de la nece­
sidad, sino que es la fe de la libertad. Si se piensa en el
Padre según las categorías de la necesidad, entonces no se
sale del esquema de los dos h ijos de la parábola evangéli­
ca. E l Padre, en el verdadero significado de la palabra, es
sólo aquel a quien tú reconoces librem ente com o tal, p o r­
que si no se trata sólo del que te ha generado. Y este Pa­
dre, p o r su am or libre, se hace recon ocer gratuitam ente
com o Padre. G om o el hom bre es im agen del D ios T rin o ,
o sea de la libre adhesión, encuentra en sí m ism o, co n la
luz del Espíritu Santo, el reflejo de esa realidad y la fu er­
za para vivirla. Eso significa, com o ya hem os explicado,
que la m aduración del hom bre se cum ple en la lib re ad­
h esión en el am or.

E l lenguaje del conocimiento de Dios

Vamos a detenernos un m om ento en el lenguaje em ple­
ado en el proceso del conocim iento de D ios, que es tam­
bién el lenguaje de la com unicación de esé conocim iento.
A l mismo tiem po, es im portante subrayar que, com o el
conocim iento de D ios tiene su com ienzo en la esfera ex-
periencial y se realiza en ella, el lenguaje deberá tener tam­
bién una dim ensión experiencial. Y aquí no entiendo «ex­
periencia!» en sentido unilateral, com o oposición a racio­
nal o con una connotación preponderantemente sentimental;
sino en coherencia con el m odo de proceder que estamos
p ro p o n ien d o. H em os visto que u n conocim iento de Dios
que n o parta de la verdad de la vida de la persona y que
sea más bien una sobreestructura —com o curiosidad racio­
nal o com o cuestión cultural e histórica— tiene m uy pocas
posibilidades de llegar a térm ino sin desviarse en la idola­
tría de los conceptos, de las ideas, o en la elaboración dé
sistemas abstractos, carentes de utilidad para la vida.

182
 Hay tam bién otro elem ento que se debe po n er de r e ­
lieve: expresar el con o cim ien to de D ios p red o m in a n te­
m ente en conceptos, además de no com unicar el am or —o
sea, el Dios personal— tiene el grave inconveniente de sus­
citar inm ediatam ente en el otro la dialéctica del racioci­
nio. Y así, en lugar de ayudar al otro a pu rificar el racio ­
cinio, es decir, a hacerlo entrar en el corazón, le estim u­
la a distanciarse de él, ofreciéndole u n gran cebo para la
dialéctica, donde, al final, de lo que se trata es de llegar
a determ inar a ver quién tiene razón. Vem os, p o r ejem ­
plo, en la evangelización cóm o u n enfoque sentim entalis­
ta lleva al rechazo de lo que se anuncia, mientras que la
vía conceptualista conduce a la autodefensa, a defender la
propia cultura y la propia m entalidad y a considerar com o
una o p in ió n lo que se anuncia.
En la revelación, en cam bio, D ios se hace con ocer de
manera personal, p o r m edio de las personas, y el lengua­
je que se crea en este encuen tro es el lenguaje sim bólico.
Toda la B iblia es un lenguaje sim bólico. Tam bién la p a­
trística con tin ú a desarrollan d o, com o expresión típ ica ­
m ente teológica, la expresión poética. Tanto para la B iblia
com o para la patrística, el arte era u n campo en el que se
podía encontrar el nexo con un lenguaje adaptado al m un­
do espiritual y teológico. E n los últim os años hem os asis­
tido a un redescubrim iento del lenguaje sim bólico tanto en
la teología com o en la filosofía. Se habla m ucho de ello,
pero escribiendo de una m anera conceptualista. D el m is­
mo m odo, se estudian los Padres, a m enudo con adm ira­
ción p ero a veces con criterios que todavía derivan —al
menos com o mentalidad— de la escuela histórica. Entrar en
el pensam iento de u n Padre significa tam bién entrar en su
vida, o sea, en co m u n ión con él. N o se puede conocer el
pensam iento de u n Padre sin com partir tam bién su m odo

183
de vida. Raram ente la llamada a volver a los Padres, en los
que la inteligencia era tan íntegra y la teología form aba una
u nid ad co n la espiritualidad, lleva a crear una m entalidad
teológica patrística. Y , sin em bargo, esto es lo que se de­
bería tratar de conseguir: un a teología e n la que se razo­
ne según la m entalidad de los Padres y se em plee u n le n ­
guaje verdaderam ente sim bólico.

E l símbolo, un lugar de encuentro

U n ejem plo fuerte de una teología verdaderam ente d i­

ferente, que se distancia de la teología racionalista, lo en­
contram os en el poeta ruso Vja^eslav Tvanovi_ Ivanov. Por
eso, tomamos su concepto de sím bolo y lo presentamos etí
síntesis. E l sím bolo es una realidad que en cie rra en sí
misma de modo indisoluble dos mundos: uno palpable, cós­
m ico, histórico, y el otro m etahistórico, eterno, espiritual.
Ese nexo no indica una analogía sólo pensada: entre esos
dos m undos existe u n verdadero lazo que, aun cuando seá
real, no es unívoco. E l paso del aspecto real y palpable del
sím bolo a la d im ensión invisible —que Ivanov llam a «más
real» (es el m undo de las realiora, de las cosas más rea­
les)— se realiza p o r m edio del m undo espiritual, en el que
el m undo divino y el m undo hum ano se encuentran. Para
Ivanov, en C risto se encierra el fundam ento ontológicej
del sím bolo. E n el am or de C risto se encuentran, en uná
u nid ad indisoluble, m undos diversos. P o r eso Ivanov sos­
tiene que la com prensión de los sím bolos se produce eií
la m odalidad típica del conocim iento personal, puesto que
no se trata de con ocer algo que sea im personal, sino de
u n a verdadera co m u n ica ció n a través del sím b o lo . Esó
quiere d ecir que, p o r u n lado, el sím bolo im plica a ®f
persona en el p ro p io significado y, p o r otro, el cognos»
cente es libre de acoger ó no acoger la com unicación. Iva*

184
nov insiste en subrayar que el símbolo no se conoce de ma­
nera agresiva, que n o cuadran con él significados a trib u i­
dos. P o r eso Ivanov rechaza el sim bolism o idealista p o r
falso, vacío, artificial. E n cam bio, del sím bolo hay que
dejarse inspirar, « fe c u n d a r» , porque hay una dim ensión
—la espiritual— que es más real que la palpable, que exis­
te y exige ser reconocida. Se trata de acogerla y no de im ­
p on erle nosotros a ella los significados. El significado del
sím bolo yace en el sím bolo m ism o y a través de la d i­
m ensión palpable de las realia se revela y se com unica al
cognoscente. La parte pro fu n d a, o sea la del significado,
implica al cognoscente a través de su dim ensión «externa»,
la de las realia.
Los símbolos, según Ivanov, com ponen el m ito. E l m ito
es para él com o u n relato de sím bolos que se convierte en
lugar de encuen tro co n la m em oria transm itida p o r las
diversas generaciones. E n el m ito, a través de los sím bo­
los, se es in tro d u cid o en un a m em oria sapiencial en la
cual se vive u n « sí coral» . Es decir, en el m ito se expe­
rim enta la dim ensión com unitaria del con ocim ien to, nos
descubrim os m iem bros de u n organism o viviente y se re ­
conoce ju n to s el significado sobre conceptual, espiritual,
en el que se participa p o r el m ito.

E l símbolo, lenguaje privilegiado del conocimiento

Estos serían, en síntesis, los puntos claves de la cuestión
del lenguaje sim bólico según Ivanov (cf. L ’arte, m em oria
della com u n ion e, Lipa, R om a 19 9 4 , pp- 7 I_9 ^)- ¿ Q u é es
lo que me parece extrem adam ente im portante para nues­
tro tema? U n prim er elemento im portante es el de una d i­
m ensión espiritual y crística del sím bolo. E l sím bolo es
una realidad p o r m edio de la cual se com unica u n c o n ­
tenido espiritual, tran s-tem poral, m etahistórico, pero a

185
través del m undo histórico, tem poral y tan concreto que
hasta es palpable. Pero esta com unicación es, p o r u n lado,
im plicante y, p o r otra, libre. E l sím bolo obra com enzan­
do a m over en la esfera profun d a, experiencial, del h o m ­
bre los contenidos que en u n p rim er m om ento aparecen
a la persona com o a c a le g o ria le s . La persona percibe m o­
ciones, intuiciones. Surgen entonces pensam ientos, senti­
m ientos, pero n o tien en todavía un rostro netam ente des­
cifrable. Y la persona está llamada, a través del símbolo mis­
m o, a retraducirlo, reinterpretarlo y sobre todo codificarlo*
o sea, a darle una estructura categorial. A sí el sím bolo es
el lenguaje más íntegro de todos los lenguajes que c o n o ­
cemos porque, a causa de su globalidad com unicativa, in ­
terpela a todo el hom bre. Por eso favorece u n a in teligen ­
cia del corazón, que es una inteligencia atenta al co n ju n ­
to de la persona. Y com o el sím bolo em pieza a obrar en
las esferas m eta-conceptuales, o sea más allá del simple
raciocin io, llega a una com unicación del corazón. Exige a
la persona una im plicación de todas las esferas cognosci­
tivas para darle una fo rm a personal. Se necesita activar la
in tuición , el raciocin io, el sentim iento, la voluntad y has­
ta los sentidos, la sensorialidad. A sí, el lenguaje sim bóli­
co, a causa de esta im p licació n , prom ueve u n co n o ci­
m iento unitario, con lo que es más d ifícil que se dé el cis­
ma entre el racio cin io y la vida, entre los sentim ientos y
la voluntad. D e esa m anera podem os observar que el co­
n o cim ien to a través del sím bolo favorece ya de p o r sí una
p u rificació n contin ua del intelecto, sobre todo en su di­
m ensión de raciocin io, porque se nos p ro p o n e reconoces
el significado, descubrirlo, no darlo n i inventarlo. En e|
con ocim ien to sim bólico el cognoscente se educa en una
m odalidad de conocer caritativa, « altru ista» , porque cada
dim ensión cognoscitiva es constantem ente invitada a tras

186
bajar ju n to con las otras, a no im ponerse unilateralm en­
te. Por eso, el con ocim ien to sim bólico favorece una in te ­
ligencia de la caridad y del am or. Por otro lado, en cam ­
b io, hem os visto que el sím bolo, aunque im p liq u e, n o
obliga. El sím bolo es así u n espacio de libertad- L a p e r­
sona no es invadida p o r un conocim iento prefabricado, p o r
una verdad que ya está toda ella formulada, conceptualmente-
codificada, sino que es invitada a una participación, sien ­
do libre de no entrar en el conocim ien to que el sím bolo
le está ofreciend o.

E l c o n o cim ie n to e n la m e m o ria c o m u n ita ria

y e n la tr a d ic ió n
O tro punto que me parece im portante en esta reflexión
sobre el sím bolo es el de la m em oria, de la in iciació n a
la m em oria. D ado lo im portante que es en el c o n o c i­
m iento de D ios la dim ensión com unitaria, de la descen­
dencia, de la historia, el hecho de que el sím bolo abra los
tesoros de la memoria y promueva una iniciación a ella ofre­
ce u n lenguaje óptim o para el conocim ien to de D ios. E l
sím bolo es u n lenguaje de participación, favorece un c o ­
nocim iento com partido, que en nuestros térm inos se p o ­
dría traducir com o « e cle sia l» . N o en vano el lenguaje
sim bólico p o r excelencia es cuidado por la Iglesia en la l i ­
turgia. La liturgia, com o ámbito del sím bolo, es una m a­
n ifestación de D ios, es una celebración com unitaria de
D ios en la que todos participan, y la com prensión y la
apropiación del significado se produce de una manera c o ­
m unitaria, pero al m ism o tiem po de un m odo com pleta­
mente íntim o y personal. Y en la misma liturgia hay ya una
categorización del significado: están la palabra, la m etáfo­
ra, la explicación y el dogma. Estas expresiones constitu­
yen la tradición . A sí pues, el sím bolo mismo en la litu r­

187
gia, p o r m edio de la m em oria m adurada, ayuda a la ca,te-
gorización y a la com prensión, tam bién razonada, del sig­
nificado.
D e lo dicho hasta ahora resulta evidente que en la base del
lenguaje sim bólico está la vida espiritual, o sea, esa apertu­
ra de fondo para acoger y concientizar las primeras com u­
nicaciones que, p o r el sím bolo, se hacen sentir en la per­
sona. Después, poco a poco, se da todo un proceso de dis­
cern im ien to esp iritu al de los sentim ien tos y de los
pensamientos suscitados interiorm ente, para que la persona
no llame sacro a algo que no lo es, no rechace en cambio
un pensamiento que viene de Dios, o n o se enamore de un
sentimiento que podría ser autosugestión. E n este discerni­
m iento, la m em oria de los símbolos y de su com prensión es
una orientación y una ayuda concreta. Pero sobre esto es im­
portante distinguir un detalle. La persona que empieza a
experim entar significados espirituales interiores p ero que
son todavía amorfos, imprecisos, indefinidos, si, en el pro­
ceso de una com prensión más íntegra, es ayudada, segunda,
acompañada p o r alguien que tiene una gran claridad con­
ceptual, pero elaborada en u n despacho, sin pasar p o r el
proceso experiencia!-racional del sím bolo, podría encontrar
u n im pedim ento más que una ayuda. Efectivamente, es inm;
portante que la ayuda a la categorización del contenido del
símbolo venga de personas que han pasado p o r u n camines
experiencial-racional. Sólo quien ha sido iniciado a la me­
m oria de la fe, a la m em oria de la tradición, puede acom­
pañar a los otros. Sólo una persona litúrgica, o sea una per­
sona de integración espiritual-intelectual, en que el mismo
lenguaje expresa la integridad del contenido, puede educar
en el verdadero conocim iento. Se trata de personas que han
llegado a una real inculturación del conocim iento y que por
eso tienen una vitalidad experiencial -racional que les hace ca-«

188
paces de un verdadero diálogo. H oy existe un serio p ro b le­
ma en la form ación religiosa y sacerdotal porque faltan ed u ­
cadores y profesores capaces de llevar a los jóvenes a verda­
deras iniciaciones. Por eso, a m enudo esa form ación no va
más allá de los esquemas y deja a la persona preparada en
sectores y disciplinas precisos, pero sin esa integración espi­
ritual que hace que las cosas aprendidas adquieran aliento,
vitalidad, fuerza transformadora y comunicativa.

El Dios-verdad-Memoria

C o m o la m em oria es una realidad personal y p o r eso

concreta, es el ám bito en que se asegura un c o n o cim ien ­
to integral. E l sím bolo y la com unidad son, a su vez, los
espacios privilegiados de la m em oria. Y estas realidades
constituyen y aseguran juntas una verdadera epistem ología,
ya que son realidades que participan en el D ios T rin o y
U no, que es la verdad eterna, porque en su libre adhesión
de las Personas Dios es incorruptible, indestructible, viviente
eternam ente. Y a hem os visto que la m em oria significa p a r­
ticipación en aquello que perm anece, que no hay necesi­
dad de m antener artificialm ente en vida, sino que o b je ti­
vamente existe y es eterno. Entonces la verdad y la m em oria
no son tan separables com o a m enudo se presentan en las
epistem ologías m odernas. E n la historia cristiana este b i ­
nom io verd ad-M em oria tiene u n fuerte peso. Se conoce
en la Iglesia y u n o de los criterios para el conocim ien to
teo ló gico es la co m u n ió n eclesial. A u n q u e en la época
m oderna esto se ha entendido más bien en el aspecto d is­
ciplinar, se trata de una realidad epistem ológica, p o rq u e
form a parte de la verdad misma que se va a conocer. E l
cristiano com prende el contenid o inm ediato que el sím ­
b o lo com unica, dándole una estructura categorial, en m e­
dio de la asamblea eclesial y litúrgica.

189
U n conocimiento integral como confianza
en la posibilidad de conocer de toda persona
E n tod o caso, se trata de p o n e r de nuevo en su ver­
dadero sitio a la fe. Están los dogm as, que son esp ecífi­
cam ente el ám bito en que se vive la vida espiritual recta
y se realiza la fe recta en el am or p erfecto . Los dogmas
no han sido form ulad os en la Iglesia a partir de especu­
laciones conceptualistas, n o son elaboraciones de despa­
cho. Los dogmas h an crecido de la vida espiritual y ecle­
sial. N o hay cisma entre dogm a y litu rg ia. Los dogmas
pueden estar en la liturgia porque no son definiciones con­
ceptualistas, sino los sím bolos de la fe, de las coord en a­
das infalibles dentro de las cuales se m ueven los bautiza­
dos en el nom bre de Dios T rin o . La vida espiritual de cada
u n o , su búsqueda personal para llegar a una categoriza-
ció n del con ten id o de la prop ia fe y de la p ro p ia vida es­
piritual, se debería mover con gran naturalidad dentro de
los dogmas d efin id o s p o r la Iglesia. Está claro que si la
dogm ática se aparta de la vida espiritual y de la tradición
y se apoya en sistemas de pensam iento históricam ente cir­
cunscritos, se convierte en algo alejado de la gente y se vive
sobre todo com o obligación, com o camisa de fuerza, como
una fórm ula matemática, en una sofisticación que n o tie­
ne nada que ver co n la vida concreta. Si se pretende que
la vida espiritual de los fieles parta del dogm a, en ten d i­
do en sentido reductivo, o sea conceptualista, se entra en
u n callejón sin salida. A sí n o puede desarrollarse n i la es­
piritualidad n i la teología n i la vida eclesial, porque de esa
form a es difícil ir más allá de las explicaciones sobre cómo
com portarse en la vida m oral, sobre qué hacer en el m un­
do, sobre qué actitudes tom ar en p olítica. E n cam bio, es
totalm ente diferente u n en foqu e exp erien cial-racion al en
el que se m anifiestan los nexos in teriores entre la fe, la

190
vida espiritual, el dogm a, la Sagrada Escritura, la tra d i­
ción. Después, en la Iglesia está el m agisterio, que tien e
com peten cia para in terp reta r los m isterios de la fe en
nuestro tiem po. Deshaciendo todas las tensiones so cio -cu l­
turales en to rn o al m agisterio, se llega a la d im ensión te ­
o ló g ico -esp iritu a l, que ayuda a los fieles a una elabora­
ció n person al y com un itaria de los significados y co n te ­
n id o s su scitad o s e n las p e rso n a s p o r e l E s p íritu y
prom ovidos p o r la Iglesia.

Glorificar y alabar a Dios

H em o s visto que el co n o cim ien to de D io s es u n p r o ­
ceso que req u iere una im p lica ció n d in ám ica de tod a la
perso n a y tien e com o presu p u esto la p u rific a c ió n . L a
p u rific a c ió n d el co razó n n o es la sim ple co n fe sió n de
los pecados, sino la entrada de toda la persona hum an a
en u n a visió n u n itaria, excluyendo los unilateralism os y
las exageraciones parciales. La purificación del corazón sig­
n ifica acoger el d o n del E sp íritu Santo, o sea la gracia
del p e rd ó n y del am or. P or tanto, es u n ejercicio de la
caridad, n o sólo corporal con actos de caridad, sino tam ­
b ié n del ra c io c in io , lleván d o lo a fo rm a r parte de u n a
in telig en cia de la caridad. A l m ism o tiem p o , el c o n o c i­
m ien to de D io s es u n acto de la verdad d el h o m b re qu e,
a imagen del am or trinitario, se adhiere librem ente al otro
y a D io s. El co n o cim ien to de D io s es sobre todo p r o ­
n u n ciar u n « s í» sagrado, afirm ar al o tro re co n o cien d o
su libertad , incluso la lib e rta d de revelarse o no revelar­
se. P or tanto, el co n o cim ien to de D io s excluye toda l ó ­
gica de necesidad. N o tien e nada de autom ático. Es u n
cam in o e n la lib ertad . E l co n o cim ien to de D io s se e x ­
presa y se com un ica p o r m ed io de u n lenguaje ín teg ro ,
com o el del sím bo lo , en ten d id o en sentido espiritual.
E l co n o cim ien to de D io s es siem pre eclesial y litú rg ico
y llega hasta esa litu rgia a la que aspira el cristian o y que
im plica a toda la vida.
Para conocer a D ios lo im portante no es hablar de Dios
sino dirigirse a É l. Sólo con la fuerza del E spíritu Santo
que habita en el ho m bre p ued e éste d ecir « S e ñ o r, T ú
eres, Padre m ío y D ios m ío » . E l conocim ien to de D ios es
afirm ación plena de la identidad del hom bre com o hijo y
de la identidad de D ios com o Padre. P o r eso, para cami­
nar p o r ese con o cim ien to, es necesario entrar p o r el ca­
m ino del hijo que en todo m om ento trata de reconocer
al Padre com o Padre y de g lo rificarlo y alabarlo p o r el
sim ple hecho de que es Padre suyo.
« T e g lo rifico , D ios Padre, p o r m edio de tu H ijo Jesu­
cristo, en el amor del Espíritu Santo, ju n to a todos los san­
tos.» Ése es el camino regio que se abre ante nosotros para
el con ocim ien to de D ios: glo rificar a D ios. E n hebreo, la
palabra kabód —gloria— significa peso. Y para los hebreos
el peso estaba asociado a la vida. P or eso, el ú n ico verda­
deram ente « d e p eso» es el Señor de Israel, p o rq u e sólo
él existe verdaderam ente. Guando se dice que toda la tie­
rra está llena de su gloria, se quería decir que toda la tie­
rra está cargada de su gloria, siente su peso. A sí pues, glo­
rificar a D ios significaba reconocerlo p o r lo que él es, re­
conocerle el peso que le corresponde. El «tem or de Dios»;
en los L ibros Sapienciales significa no atreverse n i tan si­
quiera a pensar que pueda ser D io s otra cosa distinta del
ún ico D ios, el S eñ o r del pueblo de Israel. Gloria al Pa­
dre, al H ijo y al Espíritu Santo significa reconocer el peso
de la divinidad, de la existencia absoluta para cada una de
las Tres Santísimas Personas.
Practicar la caridad, conform ar a ella la p ro p ia m enta­
lidad y glorificar a D io s es el cam ino seguro para llegar al

19a
 conocimiento de Dios. La vanagloria, en cambio, es dar peso
a las cosas que no lo tienen, prestar atención a lo que no
se debe prestar atención. Esto tiene m ucha im portancia
para el con ocim ien to de D ios. Guando se sienten los p r i­
m eros m ovim ientos del alma, cuando en el horizon te del
corazón aparecen nuevos sentim ientos y nuevas ideas, hay
que escuchar a la tradición, a la verdadera teología, a la Igle­
sia, a la liturgia, al m agisterio, para empezar a discernir,
para n o dar peso a las cosas que no lo tien en . A l g lo r ifi­
car a D ios, nuestra m ente se purifica y nuestro corazón se
conform a a im agen de la caridad, o sea, a im agen del r e ­
con ocer al otro.
A l com ienzo conviene nutrirse del alim ento que lleva al
conocim iento, o sea, no perder tiem po con realidades y l i ­
bros que ocupan la m ente y el corazón y quizá sólo satis­
facen la curiosidad racional o consuelan el sentim iento. El
lib ro teológico que no caldea el corazón y n o inflam a la
fe no sirve. Más tarde, avanzando con la gracia de D io s en
su co n o cim ien to , se establecerá u n diálogo con El p o r
m edio de todo lo que se encuentra en la vida y se c o n o ­
cerá a Dios incluso en el pecado hum ano. N o sólo eso. Se
llega al conocim iento de D ios hasta poderlo reconocer in ­
cluso en la m uerte y en la tum ba.

A fir m a c ió n de la in te lig e n c ia
Existe hoy el serio p eligro de una actitud fideísta o de
una actitud psicologista a causa d e una especie de « lu ch a
antign óstica». E l gnosticism o fácilm ente se suele id e n ti­
ficar con un intelectualismo espiritual, y entonces, por o p o ­
nerse a él, se corre el riesgo de rechazar la racionalidad
y la inteligencia. Por otra parte, si el gnosticism o es id e n ­
tificado sobre todo con el m undo psíquico, al co m batir­
lo se corre el riesgo de desacreditar y m inim izar la im ­

i9 3
portan cia del m un d o psicológico de la persona, cayendo
en un a especie de fundam entalism o espiritualista. H o y el
peligro más inm inen te es el de rechazar la racionalidad en
la vida espiritual y e n la teología. L a tra d ició n teológica
y espiritual ha ten id o siem pre e n gran estima a la in teli­
gencia y a la racionalidad* aunque salvaguardando la in ­
tegración de la racion alid ad en el co n ju n to de la p erso ­
na y de la fe. H o y existe u n serio p elig ro de rechazo de
la verdadera racionalidad, p o r identificarla dem asiado fá­
cilm en te con u n m étod o preciso de búsqueda o u n p ro ­
ceso de razonam iento. A sí se piensa que la racionalidad
es sólo lo que correspon d e a u n m étodo co n creto o una
lógica argum ental precisa. Pero esta es otra m anera de
quitar im portancia a la racionalidad y a la in teligen cia en
la fe. L a fe n o es irracion al, y m enos todavía a n tirracio-
nal. Tam poco el am or es irracion al. Los dos, la fe y el
am or, tie n e n u n a in telig e n cia p ro p ia y son realidades
abiertas a la racionalidad, p ero n o a los reduccionism os
racionalistas. Adem ás, la inteligencia y la racionalidad sólo
en el ámbito del am or encuentran su verdadera identidad.
A sí pues, el am or no sólo tiene una racionalidad propia,
sino que tam bién es el h o rizon te auténtico de toda ra­
cionalidad.
Sería un erro r fatal que, p o r com batir el fideísm o, se
afirm ase u n atrasado reduccionism o racionalista y d e n tis­
ta. Pero sería igualm ente fatal com batir el gnosticism o re­
chazando la racionalidad y la inteligencia.

C o n c lu s ió n

A l fin al de esta reflexión sobre la cuestión del con oci­

m iento, resumimos diciendo que el conocim ien to de D ios
puede ser sólo u n conocim ien to integral, o sea, que in-i

i 94
cluye a todo el h o m b re. Sólo tod o el hom bre puede c o ­
nocer verdaderamente a D ios. T odo el hom bre significa toda
la persona. L a persona hum ana es la persona en com unión,
que tiene en cuenta el co n ju n to . Es el hom bre que p e r­
tenece a la com unidad y a la historia, el hom bre de la
m em oria. E n esto se m anifiesta el necesario c o n o cim ien ­
to del am or T rip erson al. P or eso se requiere u n lenguaje
apropiado, que es el d el sím bolo. A l sím bolo se es in ic ia ­
do en la com unidad. Se participa activamente en la aco ­
gida de la revelación buscando una com prensión tam bién
categorial, p ero co n u n discernim iento e n el ám bito de la
m em oria. Se avanza acordándose. Se m adura e n el c o n o ­
cim iento m ediante la anámnesis.
E l con o cim ien to de D io s es sobre todo fru to del E spí­
ritu Santo y es su obra. P o r eso se conoce a D ios ju n to a
él y p o r m edio suyo, es decir, en la oración.

Algunos títulos de la bibliografía utilizada:

— ATANSIJE (JEVTIÓ), M etodología hogoslovija (M eto d o ­
logía de la teología), e n Traganje za Christom (Buscar a
C risto), Belgrado 1989, pp . 5 "2 6 , trad. italiana E te ó lo ­
go ch i prega, en L ’in fin ito cam m ino. Um anazione d i D io
e deiñcaxione d ell’uom o, Sotto il M o n te-S ch io 1996, pp-
195-221
— S. BULGAKOV, Svet neveéernij, Moscú 1917» trad. fran­
cesa La lum iére sans déclin, Lausána 1990 , In trod ucción :
La natura della conoscenza religiosa
— P. Ev d o k im o v , La connaissance de D ieu selon la tra-
dition oriéntale, 1 ’enseignem ent patristique, liturgique et
iconographique, L ió n 1967, trad. italiana La conoscenza de
D io , Rom a 1983 (2 a ed.)
— B . FORTE, La teología com e compagnia, m em oria,
profezia, R om a 1987, pp- 2 0 0 -2 10

195
 — J. POPOVIÓ, P ut Bogopoznanja (El cam ino d el co n o ­
cim iento de D io s), Belgrado 1987
— T . S pidl ÍK, L'Idea russa, Rom a 1 9 9 5 . caP- 2 : La co-
noscenza, PP- 7 I - I I 7
— G H . Y a NNARAS, Cháintegger kai Areopagítes, é peri
apousías kai agnosias toü T h eoü , Atenas 1988 (2 a ed.),
trad. italiana Ignoranza e conoscenza di D io , M ilán 1973 -

196
 IV

SEG Ú N U N A IM AGEN FALSA

El hombre ha querido hacerse dueño de las cosas de Dios

sin Dios, antes de Dios, y no según Dios (MÁXIMO E l C O N F E ­
SOR, Ambigua, P G gi, 1156)

Dios puso al hombre en el paraíso —fuese lo que fuese ese

paraíso-, le dio la libertad, para que la felicidad del beneficia­
do no fuese menor que la del benefactor. Le mandó cuidar de
las plantas inmortales, tal vez los pensamientos divinos [ ...] Le
dio una ley como ejercicio de su libertad. Esa ley era un man­
damiento: los árboles de los que podía tomar los frutos y el ár­
bol del que no podía. Este árbol era el del conocimiento. Dios
no lo había plantado para la perdición del hombre y no había
prohibido acercarse a él p or celos —que los enemigos de Dios
no entrometan aquí su lengua, que no imiten a la serpiente-,
sino p or bondad, si se interpreta correctamente esta prohibi­
ción. A mi parecer, era el árbol de la contemplación, que p o ­
dían penetrar sin perjuicio sólo aquellos cuya preparación es­
piritual había alcanzado una perfección suficiente. Ese árbol
tenía que ser nefasto para las almas demasiado toscas, dotadas
de un apetito demasiado brutal. Es como sucede con un ali­
mento demasiado sólido que resulta nocivo para los niños que
todavía tienen necesidad de leche. Cuando, a causa del odio del
demonio [...] —oh, qué triste es mi debilidad, porque m i de­
bilidad es la de m i lejano progenitor— el primer hombre su­
cumbió [...], fue separado del árbol de la vida, del paraíso y

197
de Dios mismo, y se vistió con túnicas de piel —lo cual puede
significar una carne más espesa, mortal y recalcitrante-. Y, por
primera vez, reconoció la propia indignidad y trató de escon­
derse de Dios. Pero nos ganó también la muerte [...] para que
el mal no fuese inmortal. A sí el castigo se convirtió en amor
por la humanidad. Yo pienso que ése es el modo divino de cas­
tigar (GREGORIO N a CIANGENO, Discurso 4 5 sobre la Pascua, 8,
P G 36, 850)
Como a la muerte del alma —o sea, a la transgresión y al p e­
cado— le sigue la muerte del cuerpo, el deshacerse en la tierra y
convertirse en polvo; y todavía, como a la muerte corporal le si­
gue la condenación del alma al Hades, así también en la resu­
rrección del alma, que es la conversión a Dios mediante la obe­
diencia a los mandamientos divinos, le seguirá la resurrección del
cuerpo unido de nuevo al alma. A esta resurrección seguirá la in­
corruptibilidad real y el vivir eternamente con Dios (GREGORIO
PALAMAS, Alia monaca Xene, en La Filocalia, ed. italiana a car­
go de M.B. Artioli y M.F. Lovato, IV, Torino IS8y, p. ti)

C r e a c ió n - r e d e n c ió n
E n este capítulo nos detendrem os en el aspecto dramá­
tico del am or y del conocim iento de la verdad. Nuestra re­
flexió n ha insistido en la necesidad de apartarse de los
enfoques abstractos y conceptualistas, para evitar la elabo­
ración de sistemas en los que no hay espacio para la vida,
puesto que la vida es dinámica, antónima y tiene ritmos que
no respetan los de las lógicas conceptuales. U n ejem plo de
esto es el am or con su libertad. C o m o la libertad del amor
significa u n reconocim iento radical del otro p o r parte del
amante, presupone necesariam ente u n confiarse extático
al otro, p o r tanto una posibilidad real de kenosis, de h u ­
m illación . Para el D ios creador es ya una kenosis el he­
cho m ism o de amar en el in terio r del m undo creatural.

198
 La libertad es tal si es posibilidad de la sorpresa, tanto si
ésta es agradable com o desagradable. Por eso, la libertad ,
el am or y la m em oria —todas ellas categorías p ro fu n d a ­
m ente ligadas al p rin cip io agápico— están más allá de toda
posible y concluyente categorización, fuera de toda o rd e ­
nación que pretenda ser exhaustiva. Explicar el hom bre, la
sociedad, la historia y Dios mismo con una lógica de la evi­
dencia, con una consecuencialidad férrea, significa n o h a ­
blar realm ente del hom bre, de la libertad, del am or, de la
m em oria y m enos todavía de D ios.
D entro de la relación C reador-criatura, de la creación
como acto libre y amoroso de Dios, la Sagrada Escritura nos
narra el pecado. E l hom bre, puesto en el ám bito del am or
de Dios y, p o r tanto, de la no constricción, es libre de pe­
car. La Biblia nos habla del pecado de A d án y Eva c o n to ­
nos netam ente dram áticos, presentándolo no com o una
sim ple equivocación sino com o u n hecho que toca a la
esencia misma del hom bre. Por eso es u n hecho trágico.
Ya desde el punto de vista de su com prensión, el p e ­
cado resulta d ifícil para el hom bre. Si abordam os el tema
según sistemas racionales, claros y lógicos, el pecado es u n
« e rro r del sistem a». Y en el caso de que el sistema pa­
rezca que ya no es recuperable, se corre el riesgo de caer
fácilm ente en la tram pa del fatalism o. Si, p o r el co n tra­
rio , el sistema aparece com o capaz de englobar la cuestión
del pecado, es fácil caer en u n optimismo intelectualista se­
gú n el cual, considerándose con capacidad de explicar el
pecado, se piensa p o d er elim inarlo. En la tradición teo ­
lógica hem os asistido a diversos intentos de com prensión
del pecado y a diversas aproxim aciones a las problem áti­
cas relativas al m ism o. Pensemos en san A gustín que fue
el prim ero en llam ar al pecado de A d án «pecado o rig i­
n a l» , en san A nselm o y su desarrollo del tema de la ju s -

199
tificación, en la discusión sobre la predestinación en el
debate con los protestantes, en el C o n cilio de T ren to, que
ha marcado u n gran m om ento de reflexión sobre la gra­
cia, y tam bién en las recientes distinciones entre pecado
original (n o c ió n teológica que in d ica la situación en que
nace todo hom bre, m arcada p o r la incapacidad de amar),
pecado originante (el pecado de A d án ) y pecado origina­
do (el que com ete cada uno de nosotros, que tien e una
relación con el pecado de A d án ). La d ificultad princip al
Con que se tropieza consiste en colocar el pecado dentro
de la dinám ica crea ció n -re d e n ció n y no tratarlo relacio­
nado específicam ente co n la person a. E l pecado no es
un a cosa que existe en sí m ism a, sino que es una reali­
dad que pertenece a la persona. N o es el pecado quien p o ­
see a la person a sino que es la person a la que peca. La
Iglesia sostiene que el pecado existe, que pertenece a la l i ­
bertad del hom bre y que hay una pecam inosidad en la que
participa tod o el género hum an o. Pero la Iglesia n o si­
túa la cuestión del pecado sólo en el in te rio r de la cre­
ación, puesto que cree que la relación creación -redención
no hay que verla exclusivamente en términos de causa-efec­
to. Según la tradición, el pecado no puede representar por
sí solo u n punto discrim inante para las etapas sucesivas ni
de la creación n i de la red en ció n . C o m o el pecado se
refiere a la relación, la com prensión d el pecado y de la
pecam inosidad se realiza en el ám bito relacional. P o r eso
es el am or de D ios el ám bito en que tiene que ser com ­
pren d id o el pecado.

En Adán todos hemos pecado

¿ C ó m o hay que entend er lo que dice san Pablo que
p o r u n hom bre entró el pecado en el m undo y todos h e­
mos pecado (cf. R om 5 ,12 )? Los Padres hablaban a m e­

mo
 nudo en térm inos de «naturaleza hum ana p ecadora» o
de «naturaleza co rro m p id a » , pero, com o ya hem os re ­
cordado antes, la expresión «naturaleza co rro m p id a» no
se entiende de u n m odo casi m ecánico, y tam poco el c o n ­
cepto de naturaleza tiene en los Padres el sentido de hoy.
Algunos estudios específicos sobre la com prensión de « n a ­
turaleza» en los Padres hacen ver que m uchos d e ellos
usaban esa palabra para in d ica r « to d o s los h o m b re s» .
V ien d o en ella la categoría que indica u n elemento com ún
entre los hom bres, subrayaban el daño que el pecado hace
a la naturaleza. Esta expresión no debe entenderse com o
si quien pecase fuese toda la naturaleza hum ana. P o r otra
parte, la persona, que es el sujeto que peca, peca en su p ro ­
pia naturaleza. E n ese sentido podem os hablar de una p er­
versión del am or, tanto en la naturaleza hum ana com o en
el p rin cip io personalizante.
La afirm ación de san Pablo que pone en correlación d i­
recta el hecho de que en A d á n todos m orim os y que en
Cristo todos recibim os la vida (cf. I C o r 15 ,2 2 ), deja e n ­
trever tam bién una posible «con tem poran eid ad » de A d án
y de C risto: A d á n es el hom bre de la creación, nosotros
somos creados con A d án e n C risto . Som os criatura adá­
nica y, si co n A d án experim entam os toda la tragedia de la
libertad, en C risto se m anifiesta toda la santidad de la l i ­
bertad. E n A d án participam os en la libre rebelión, en la
sustitución de D ios p o r u n o m ism o. E n C risto se alcanza
la gracia de ser librem ente hijos, de vivir toda la b ien a ­
venturanza de la creaturalidad. A d á n y C risto no son dos
p rin cip ios antagonistas. Está C risto , nuevo A d án , y el vie­
j o A d án está en E l. E n A d án el hom bre vive una relació n
con Dios y con la creación; en él nos apropiamos de la cre­
ación, com o él hizo cuando D ios se la presentó ante sus
ojos. E n la luz de C risto, nuevo A d án , se nos ofrece una

201
lu z nueva sobre la c re a ció n y nueva es tam b ié n la m an era
de a p ro p ia rn o s de ella, o m e jo r, de servirn os d e ella de
m o d o esp iritu al.

E l pecado original concierne al amor

C on sid eran d o las cuestiones de historia de la teología res­

p ecto al p ecad o y, sobre to d o , te n ie n d o en cu en ta la r e ­
la ció n en A d á n y en C r isto , el p ecad o es u n h ech o en el
in te r io r d el a m o r. P o r eso p e rtu rb a al h o m b re e n su re -
la cio n alid ad . S i el h o m b re está co n stitu id o com o criatura
p o r el am or y la dim ensión fundante del am or es la libertad,
existe la p o sib ilid a d con stan te de la p erv ersió n de la lib e r ­
tad y del a m o r. A s í pues, la p o sib ilid a d del p ecad o p e r te ­
n ece a la verd ad de ser criatu ra. L a criatu ra, p articip a n d o
en el am o r y p o r tanto en la libertad , en A d á n experim enta
y consum a la p ro p ia lib ertad en el sentido de la perversión.
D io s, crean d o a la p erso n a, vive su ken osis de C re a d o r al
dar a la criatu ra la p o sib ilid a d de vivir la p ro p ia libertad
en p le n itu d , es d ecir, en el lib re a m o r co n el C re a d o r. La
lib e rta d de la p erso n a está tam b ién en n o vivir la relación
filia l co n su C re a d o r, el cual n o tien e más p o sib ilid a d de
« c o n q u is ta r » la am istad de la criatu ra que la d el am or
m ism o. P ero el am o r del C r e a d o r n o p u ed e ob ligar a la
persona a volver a El. Puede sim plem ente revelarse ante ella,
sin la certeza de que la p erso n a creada vaya a resp o n d er.
Y en esto está la tragedia del C re a d o r. L a p erso n a creada
p u ed e vivir u n a re la ció n filia l co n el C r e a d o r sólo com o
« re co n q u ista d a » p o r su a m o r. P o r eso el h o m b re exp e ri­
m en ta en A d á n el h ech o de ser criatu ra com o p erversión
y en C risto com o beatificación , p o rq u e en C risto la kenosis
de D io s con qu ista y alcanza al h o m b re co n el am o r hasta
tal p u n to que el h o m b re p u ed e adherirse lib rem en te a su
C r e a d o r y S e ñ o r. L a ken o sis consiste e n el h ech o de que

302
sólo co n el am o r D io s p u e d e « c o n q u is ta r » al h o m b re .
Éste, p o rq u e h a sido creado en la lib ertad , n o p u e d e ser
o b ligad o . S i el h o m b re fuese llevado a D io s p o r la fu erza,
ya n o sería u n a hipóstasis creada en el am or y p o r a m o r.
E l p ecad o se sitúa en el ám b ito del « r ie s g o » de la crea­
ció n . S i la cre a ció n d e l m u n d o n o fuese u n acto p erso n a l
del a m o r, sin o u n a realid ad de leyes m ecánicas y p o r ta n ­
to con cep tu alm en te com p ren sib les, entonces el p ecad o sig­
n ificaría o u n fracaso de la creación o la p o sib ilid a d de u n
an ti-sistem a, la altern ativa de u n p rin c ip io m a lig n o . Y e n
ese caso p u e d e n su rgir las preguntas de si el pecado es o r i ­
gin ad o p o r D io s , si E l es la causa, si la crea ció n in clu ye el
mal, etc. Pero D io s crea el m u n do n o según u n a lógica cau­
sal, a u n q u e , d en tro de u n d eterm in ad o p en sam ien to f il o ­
s ó fic o -te o ló g ic o , la ló g ica causal p u ed e ayudarnos a p e n e ­
tra r e n el m iste rio d e la cre a ció n . D io s crea según u n acto
p erson al, según u n acto de am o r en la libertad . Se trata de
u n a m o r k e n ó tico , de h u m illa c ió n : crean d o u n a h ip ó sta ­
sis a su p ro p ia im agen , la p o n e en la esfera del a m o r, p o r
tanto de la lib ertad , co n la p o sib ilid a d de llegar a ser n o
según el am or. A s í el pecado se sitúa en la esfera del am or.
P or eso existe la p o sib ilid a d de « p e rv e rtirse » , p o sib ilid a d
consum ad a en A d á n y en la qu e todos los h om b res p a r ti­
cipan. P o r esa su p articip a ció n en el p ecad o consum ado en
A d án , el h o m b re experim enta la p osibilid ad de pecar com o
u n a vía casi más « c o n n a tu r a l» que el vivir y exp erim en tar
la filia ció n en C risto . E l h om b re viejo, o sea el h om b re que
p articip a en la creatu ridad del p ecad o, está tan radicado en
su m en talid ad de egoísm o qu e la ló g ica y la m en ta lid a d
d e l H o m b re n u evo , de C r is to , le aparece co m o extraña.
C o n se cu e n c ia de ello es el exilio q u e se h a p ro d u c id o c o n
el pecad o o rig in al. E l h o m b re adánico, en vez de en trar en
C ris to , está en sus antípodas.

203
 C o n to d o lo d ich o h em o s q u e rid o cen tra r e l ám b ito
en qu e d eb em os c o m p re n d e r y p en sar el p ecad o : el del
a m o r. L a re la cio n a lid a d se p erv ie rte, se co rro m p e , y, d e ­
b id o a e llo , el h o m b re vive fá cilm en te la p ro p ia n o - v e r ­
dad, es d ecir, « m ie n te so b re el h o m b r e » .
A h o r a vam os a estu d iar el texto de la Sagrada E sc ritu ­
ra que relata el h ech o d el p ecad o o rig in a l. P artim os de la
B ib lia p o rq u e co n tien e la verdad de la rela ció n entre D io s,
el h o m b re y lo creado. Es u n a palab ra de am o r en tre el
h o m b re , D io s y el m u n d o . Es el lib r o de la m e m o ria que
d ib u ja la m eta. Es el lib r o de la S ab id u ría , p o rq u e e n él
se guarda lo q u e verd ad eram en te p erm a n ece . Esta palab ra
em papada d el E sp íritu S an to vive la p ro p ia verd ad y a u ­
ten ticid a d só lo en el sen o de la Iglesia. A la p alabra hay
qu e acercarse h a b ita n d o en m e d io de lo s o tro s y te n ie n ­
do en cu en ta a los o tro s.

I. A P A R T IR D E L A S A G R A D A E S C R I T U R A

E l co n tex to d e l p eca d o

E n G n 1 -2 se n a rra la h isto ria de la creación . L la m o la

a te n c ió n sobre el té rm in o em p lead o: historia de la cre a ­
ció n . L a Sagrada E scritu ra, p ara p resen ta r la crea ció n p o r
p arte de D io s, u tiliza u n a h isto ria , u n relato . L a h isto ria
dé la creación com ienza en el m om ento m ism o en qué D ios
crea. L a cre a ció n em p ieza a existir ya fo rm a n d o p arte de
la g ran m e m o ria de D io s. Puesto que D io s crea del am or
y en el am or, el m ism o acto creativo es m em o ria . E l am or
es m e m o ria y lo que p articip a en el a m o r está e n la m e ­
m o ria d el a m o r. L a B ib lia habla e n la m o d a lid a d del r e ­
lato p recisam en te p o r q u e ésta es la fo rm a más co n n atu ral
p ara expresar la vid a de la p erso n a . A s í p ues, la B ib lia
em p ieza c o n u n a m irad a so b re el D io s p e rso n a l q u e crea
el m u n d o y, a su im ag en , al h o m b re . G n 1 -2 son dos ca ­
p ítu lo s de a rm o n ía , de sim patía, en tre D io s y el cre a d o .
E l relato de la crea ció n , co n D io s que baja al h u e rto d el
E d é n , se re to m a co n stan tem en te a lo largo de la B ib lia ,
cuando se m uestra el ám bito de intim idad del am or. Se tra ­
ta de u n a situ a ció n de in o c e n c ia creatu ral, e n qu e la r e ­
la c ió n am orosa re in a sobre to d o . E n G n 2 , l 6 - l 7 e n c o n ­
tram os u n p u n to en e l qu e la sen sib ilid a d m o d e rn a p u e ­
de tro p e za r, p uesto que se trata de u n a p r o h ib ic ió n de
D io s al h o m b re: P u ed es co m e r de todos lo s árboles d el
h u e r to ; p e r o n o com as d e l á rb ol d el c o n o c im ie n to d el
b ien y d el m al, p o r q u e si com es de él m orirás sin r e m e ­
d io . Esa p r o h ib ic ió n es m uy im p o rta n te en estos dos ca ­
p ítu lo s. L a a rm o n ía in ic ia l es p o sib le p o rq u e se vive en la
verd ad en la que D io s es D io s, el h o m b re es h o m b re y lo
creado es creado. Se advierte en seguida qu e la arm on ía vie­
n e d el m o d o de re la cio n a rse el u n o co n el o tr o y q u e en
estas rela cio n es se fu n d a tam b ié n la re la ció n del h o m b re
consigo m ism o. E l h ech o de que D ios ordene n o h acer un a
d eterm in ad a cosa, adem ás d el sig n ifica d o relativo al c o n ­
te n id o d el m an d ato, es im p o rta n te p o r q u e hasta q u e el
h o m b re tie n e e n cu en ta lo q u e D io s le h a d ich o , la v e r ­
d ad d el re la cio n a rse está e n su sitio ju s to . E l h o m b re t ie ­
n e en cu en ta la p alab ra, p o r q u e es p alab ra d el C r e a d o r y,
co n sid e ra n d o al S e ñ o r en el p rim e r p u esto , se re la cio n a
de m o d o p arad isíaco co n la cre a ció n . Para m a n te n e r u n a
re la c ió n ju sta , o sea e n el v e rd a d e ro a m o r, D io s da al
h o m b r e el in s tr u m e n to r e p r e s e n ta d o p o r este m a n d a ­
m ie n to : p ara qu e así, v ie n d o el á rb o l, el h o m b re r e c u e r ­
de lo qu e D io s h a d ic h o . D e ese m o d o , la c re a ció n m is­
m a es u n a ayuda a vivir la a rm o n ía re la cio n a l en la q u e ha
sido cread o. E n el m o m e n to e n qu e el h o m b re , co m o h i-

205
póstasis creada, d e cid e n o escuchar ya lo q u e D io s h a d i­
ch o, desplaza a D io s d e l p rim e r p u esto , atacando así a la
je r a r q u ía de la verd ad re la cio n a l. L a co n se cu e n cia es que
se d e sco m p o n e n in m e d ia ta m e n te todas las re la cio n e s. D e
g o lp e el cread o ya n o sig n ifica rá p ara e l h o m b re re co rd a r
a D io s, sin o qu e se le p resen tará co m o a lim e n to d e su
avidez o rie n ta d a h acia sí m ism o .

E l astuto

G n 3 co m ie n za c o n la escena de la se rp ie n te q u e se
acerca a Eva y le su giere la te n ta ció n . Es im p o rta n te p o ­
n e r de relieve qu e el p ecad o , según el relato b íb lic o , está
p re ced id o de u n co lo q u io en tre Eva y la se rp ien te. Se tra ­
ta de u n m o m e n to de g ra n in terés desde el p u n to de vis­
ta te o ló g ic o -e s p ir itu a l, sobre el cual se ha d iscu tid o m u ­
ch o: la te n ta ció n , el m al ¿ s o n in trín se co s al h o m b r e ó
vienen más b ie n del exterior? Sobre esto a m enudo los p u n ­
tos de vista, en vez de ser co m p le m e n ta rio s, se o p o n e n a
causa de las escuelas filo só fica s que están en su o rig e n .
S in em bargo, el texto n os sugiere que se trata de un a co m -
p le m e n ta rie d a d p uesto qu e se describe la ten ta ció n co m o
p roven ien te d el exterior del h om b re, p ero en todo caso del
in te r io r de la crea ció n , del in te r io r de la creatu rid ad . La
p rim e ra ten ta ció n se p ro d u ce en la p erso n a del ángel. Es­
tam os p o r tan to e n el ám b ito de la re la cio n a lid a d y de la
libertad . La ten ta ció n y el m al n o vien en del exterior com o
de u n p rin cip io absolutam ente negativo, un a especie de dios
del m al, y tam poco de u n a m aldita fatalidad im personal que
d o m in a sobre el h o m b re . E l relato p o n e de relieve q u e la
te n ta ció n a d q u iere to d o su peso en el in te r io r del h o m ­
bre, que es el h om b re el que desde su in te rio r da a la te n ­
ta c ió n u n a existencia real. C u a n d o el h o m b re co n sien te,
la te n ta ció n recib e la fo rm a de la existencia co n creta. El

206
h o m b re , c o n su a d h esió n , es el que da c o n te n id o real a
la ten ta ció n . T am b ié n a q u í nos m ovem os en el m u n d o r e ­
lacio nal, e n el m u n d o de la lib e rta d . A s í p u es, el h o m b re
es ten ta d o , p e ro la te n ta ció n n o se co n fu n d e co n el p e ­
cado. L a te n ta ció n se p u ed e co n v e rtir en el p ecad o o e n
u n acto e sp iritu al en qu e se a d q u iere u n a m ayor c o n c ie n ­
cia de la re la ció n estrecha y am orosa co n el C r e a d o r .
L a Sagrada E scritu ra n os h ab la de la se rp ien te c o m o de
la bestia más astuta. P ero la astucia, en este co n tex to , n o
tiene el significado que co m ú n m en te se le atribuye. N o sig­
n ifica « sab e r h a c e r » , « sag a cid a d » , « h a b ilid a d » , sin o s o ­
b re tod o co n se g u ir llevar al o tro a p e rd e r lo que tie n e . L a
te n ta ció n astuta n o es u n a fu e rza q u e crea, sin o u n a p o ­
ten cia q u e d e rrib a lo qu e existe. S eg ú n la enseñanza casi
u n á n im e d e lo s P ad res, la te n ta c ió n es só lo u n m o v i­
m ie n to , n o u n a sustancia real, u n vacío, n o u n lle n o , u n
ad jetivo qu e trata de agarrarse a u n sustantivo p ara c o n ­
v e rtirlo e n signo negativo, o sea, p ara p e rv e rtirlo . E l as­
tu to alcanza su o b je tiv o cu a n d o e l o tr o , cayen d o en la
tram pa, llega a ser co m o él, se rebaja a su nivel.
E n resu m en , la astucia in d ica u n a actitud p arecid a a la
envid ia. P o r eso d ice la Sagrada E scritu ra: p o r envidia d el
diablo en tró la m u erte en e l m u n d o (Sab 2 , 2 4 )-

U n símbolo ambiguo
La astucia de la te n ta ció n se esco n d e en su m ism a a m ­
b ig ü ed a d . L a serp ien te m ism a es u n a b u e n a im agen de esa
am b ig ü ed ad . E n este co n texto , la am b ig ü ed a d está e n qu e
la negatividad, el vacuum de la ten tación , el veneno del ad ­
je tiv o q u e, p o seyen d o al sustantivo, p ervierte su verdad,
se esco n d e b a jo la fa scin a ció n de lo p ositivo . O m ás t o ­
davía, m ien tras destruye c o n la negatividad, o fre ce la sal­
v a ció n segú n u n a p o sitivid a d engañosa.

307
 E n la B ib lia la se rp ien te es el sign o de la am b igüedad:
es sím bolo del pecado, pero tam bién de la salvación. La ser­
p ie n te m e engañó, dice Eva (G n 3 ,13 ). E n la cu ltura e g ip ­
cia, co m o ta m b ié n e n el P en tateu co y e n san P a b lo , la
serp ien te es u n sím b o lo co m p le jo . Es venen osa —en e l d e ­
sierto mata a lo s h e b r e o s -, p e ro al m ism o tiem p o es sal-
vífica p o rq u e, colgada de u n asta, basta m irarla para ser cu ­
rad o. P recisam en te p o r este d o b le sig n ifica d o p u e d e o fr e ­
c e r e l e n g a ñ o , e l d e s d o b la m ie n to de la r e a lid a d , la
sed u cció n . E l S e ñ o r d ijo a M oisés: « H azte una serp ien te
de b ro n ce, p o n ía en u n asta, y tod os lo s qu e hayan sido
m o r d id o s y la m ire n quedarán c u r a d o s M o i s é s h iz o una
serp ien te de b r o n ce y la p u s o e n un asta. C u a n d o alguno
era m o r d id o p o r una serp ien te, m iraba a la se rp ien te de
b r o n c e y quedaba curado (N m 3 1,8 -9 )* T a m b ié n e n el
N u evo T esta m e n to , al fin a l d e l evan gelio de M arcos, se
d ice que en tre los signos q u e aco m p a ñ a rá n a lo s qu e cre ­
en en C risto está la capacidad de agarrar serpientes c o n sus
m anos sin r e c ib ir de ellas n in g ú n d añ o (M e 1 6 ,1 8 ): en
los que creen , la am b ig ü ed a d n o ten d rá n in g ú n p o d e r.
L o m ism o en L e 1 0 ,1 9 ; & s h e dado p o d e r para p isotea r
serp ien tes y esco rp io n es, y para d o m in a r toda p o ten cia
enem iga, y nada os p o d rá dañar.

La táctica del mal

A lg u n o s Padres h an id e n tifica d o a la se rp ien te c o n las
liso n jas d el m u n d o qu e e l h o m b re escucha. T a m b ié n san
P ablo d ice: P er o tem o que, así co m o la se rp ien te engañó
a Eva co n su astucia, así ta m bién se perviertan vuestros
p en sa m ien to s y os aparten de la sin cerid a d y pureza qiie
d ebéis a C risto . D e h e c h o , si viene alguno y os anuncia a
u n Jesús distinto del qu e os h em os anunciado, o recibís ún
espíritu d istin to d e l q u e recibisteis, o un evangelio d ife ­
rente d el q u e ha béis abrazado, lo soportáis tan a g usto (2
C o r 1 1 ,3 - 4 ) • Eso sig n ifica que Pablo ve e n las palabras de
la serp ien te el carácter típ ic o d e toda ten ta ció n : ch arla li­
so n jera, fá cil de aceptar, sed u cto ra p o r su cap acid ad de
co n ven cer. Y en estas palabras de san P ablo vem os q u e las
liso n jas h acen m ella e n la re la ció n h o m b r e - D io s o, co m o
aparece más exp lícitam en te en este texto, la re la ció n h o m ­
b r e - C r is to , h o m b re -e v a n g e lio . Es co m o si la se rp ie n te n o
soportase qu e el h o m b re ten ga u n a re la ció n vivifica n te ,
feliz, co n D io s , c o n C ris to , c o n el evangelio. Se m uestra
así claram en te qu e la ten ta ció n se esfuerza en d istraer la
a te n ció n , h acer p e rd e r lo a d q u irid o , p e rtu rb a r la r e la c io -
n alid ad . Y la serp ien te es la im ag en del ángel caído* Y el
gran dragón, q u e es la antigua serp ien te, que tie n e p o r
n o m b r e D ia b lo y Satanás y anda s e d u c ie n d o a to d o e l
m u n d o , fu e p r ecip ita d o a la tierra con todos sus ángeles
(A p 12,9)* L a palab ra p recip ita d o expresa la je r a r q u ía re -
la cio n a l vio la d a a causa de la p e rv e rsió n de su r e la c ió n
fu n d an te co n D ios creador. Pero el h o m b re vive todavía se­
g ú n esta je r a r q u ía re la cio n a l, o sea, en la verd ad d el a m o r
q u e d e te rm in a in tim id a d ta n to c o n D io s co m o c o n lo
cread o.
L a im a g e n d e la se r p ie n te a rra strá n d o se p o r tie r r a ,
opuesta a la del h o m b re e n p o sició n erecta en d iálo g o co n
D io s , n o s ayuda a c o m p re n d e r todavía m e jo r la táctica del
m al. L a se rp ien te, o sea, el án gel p erv ertid o , sabe q u e n o
volverá ya más a la in tim id a d c o n D io s. P o r eso el h o m ­
b re erecto, que está en in tim id a d co n D ios, es para la ser­
p ie n te u n a especie de re cu e rd o co n stan te de lo q u e ha
p e r d id o . L a astucia de la serp ien te con sistirá en to n ces en
co n v e n ce r al h o m b re a qu e a b a n d o n e este status de in t i­
m id ad co n D ios, o sea, en hacer que se pervierta co m o ella
m ism a se ha p erv ertid o . T en em o s aquí u n a im ag en qu e

209
hace visib le la a c c ió n de la envidia qu e trae la m u e rte a la
tie rra . L a se rp ie n te sabe q u e el o b jetiv o ú ltim o d e esta
ten ta ció n será h acer qu e el h o m b re llegu e a ser co m o ella,
es d ecir, u n ser qu e se arrastra p o r tierra . P ero está cla­
r o q u e n o p u e d e p re se n ta r a b ie rta m e n te al h o m b r e u n
p ro yecto c o n u n fin a l tan trá g ico . E n tra en ton ces e n j u e ­
go la am b igü ed ad , la d o b lez. L a serp ien te debe p r o p o n e r
al h o m b re u n p ro y e cto tan sed u cto r qu e ten ga la p o s ib i­
lidad de ser aceptado. Pero en cuanto el h om b re dé su co n ­
sentim iento, n o se cum plirá nada de lo que se le había p ro ­
m e tid o . A l c o n tra rio , el h o m b re p erd e rá hasta lo qu e ya
tie n e . L a p ro m esa es lle g a r a ser co m o D io s, que e l h o m ­
b re acepta só lo p o r q u e la se rp ie n te le p resen ta u n a im a ­
g e n tan m ezq u in a d e l verd a d ero D io s q u e ya n o tie n e el
deseo de estar c o n E l.
A s í pues, la táctica d el m al es c o r ro m p e r lo qu e está en
p ie . E l m al n o p u e d e aceptar el b ie n , p o rq u e el b ie n tu r ­
ba co n su sola p resen cia. T am b ié n e n la vida co tid ia n a ex­
p erim en tam os esto m ism o. P o r ejem p lo , u n a p erso n a lim ­
p ia , sana, vital, en u n am b ien te en que n in g ú n o tr o se ha
conservad o co m o ella, m olesta, es u n a p ro v o ca ció n c o n ti­
nua, algo qu e in q u ie ta o ag lu tin a en co n tra al resto . P u e ­
de ser u n desafío perverso tratar de m anchar la oveja b la n ­
ca. A veces se e n c u e n tra n p erso n as que p ie n sa n e s p ir i­
tu alm en te según criterio s evangélicos y apenas si se atreven
a h ab lar p o rq u e viven en u n co n texto e n que la m ayoría
trata de hacerlas desaparecer, p ara n o verse m olestad a en
el p ro p io c o n se n tim ie n to al m al. T o d a ten ta ció n tie n e en
sí m ism a este m ecan ism o típ ic o d el ángel p erv ertid o de la
envid ia, de los celos y del vacia m ien to de lo p ositivo .
L a en vid ia y los celos son el p ecad o de los que ya no
se sien ten h ijo s de D io s.

310
La única tentación
Las p rim eras palabras qu e la serpien te d irig e a Eva son:
¿E s verdad q u e ...? ( G n 3 ,1 ). S o n palabras que a p u n ta n a
la esfera co n cep tu al. U n o que te p re g u n ta si u n a cosa es
verdad, p o n e ya en d u d a qu e lo sea. In sin ú a e n el o tro la
sospecha de d e b e r estar a te n to . L a sospecha es el p r im e r
paso c o n el qu e d ebe p ro c e d e r la ten ta ció n . S ig n ific a e m ­
pezar a h acer q u e la ra zó n ten ga p re fe re n cia sobre la i n ­
teligen cia. S osp ech ar sign ifica p o n e r en duda la verd ad d el
o tro . G o m o la v erd a d d el o tro es estar en la lib e rta d d el
a m o r, hay qu e atacar esa verd ad suya, o sea, in sin u a r qu e
el o tro n o vive la libertad en el am or sino en el abuso. Para
h acer esto, ya n o se p u e d e p en sar in teg ra lm en te, n o se
p u ed e p en sar co n in te lig e n c ia d e a m o r, capaz de r e c o n o ­
cer al o tro y de rela cio n a rse c o n él, sin o qu e se n ecesita
apartarse de la in teg rid a d y d eclarar que ésta es u n a ó p ti­
ca parcial. Sospechar del otro significa tom ar u n detalle suyo,
sacarlo del contexto y, co n u n a m irada fu era d el a m o r, in ­
terpretarlo com o si fuese la verdad. Pero esto es posible sólo
co n la p arte de la in te lig e n c ia h u m a n a capaz de cap tar lo s
detalles, y ésa es la ra zó n , el r a c io c in io . E n el m o m e n to
en qu e el r a c io c in io se aparta d el am o r y de la in te lig e n ­
cia d el co razó n , tom ará el d o m in io n o sólo so bre la p r o ­
p ia p erso n a sin o tam b ién sobre los o tro s.
P o r tan to, la d in ám ica de la te n ta ció n es llevar a Eva a
ra zo n ar so bre u n aspecto p articu la r, desplazar su a te n c ió n
de la re la c ió n p e rso n a l c o n D io s a la co n ce p tu a liza c ió n
sobre E l. P u ed e verse en seguida el efecto de la sospecha:
la a te n c ió n em p ieza a desplazarse de u n a in te lig e n c ia i n ­
tegrada en la re la ció n de a m o r al d etalle p resen tad o p o r
la se rp ie n te . Es verdad q u e ..., d ice la se rp ie n te . Si la v e r ­
dad es trinitaria y enraizada en la libre adhesión de las P er­
sonas e n el a m o r, la se rp ien te n ecesariam en te tien e que
cam biar el n ivel de la verdad, aplican d o su r e d u c c io n ism o .
L a sospech a hace que el ra zo n a m ie n to su rg id o e n estas
condiciones tenga la convicción, cargada de ten sión pasional,
de ser ve rd a d e ro , de ser in clu so la verd ad . P o r eso el d iá ­
lo g o co n la se rp ien te está co n virtién d o se para Eva e n más
verd ad ero qu e la verdad qu e vive c o n D io s . A eso p u ede
llega r u n a verd ad con cep tu alista: a co n sid erarse la verdad,
a pesar de ser u n a co n stru cció n im agin aria. L a verdad será
de h ech o fru to de u n ra c io c in io p o seíd o p o r lo im a g in a ­
r io o , viceversa, u n im a g in a rio ra zo n ad o . D e h e c h o , tod o
c o n o c im ie n to de la verd ad va a com p añ ad o de u n a p a r ti­
cip ació n p erso n al, de u n a especie de «carga p e rso n a l» . E n
el c o n o c im ie n to de la verd ad c o m o T r in id a d reposa el
se n tim ie n to d el a m o r y la belleza, la carga p erso n a l. Si s i­
gue la estela de la sospecha, esa carga p asio n al se hace p a -
sionalidad que desplaza el p en sam ien to de la objetivid ad de
la verd ad d el o tro a u n a estela subjetivista y m e n tiro sa . El
hecho de que la serpiente em piece co n la expresión ¿E s ver­
dad q u e ...? significa que el m al aceptado y realizado es n e ­
cesariam en te u n a d isto rsió n d e la verd ad .
L a serp ien te co n tin ú a citan d o a D io s: ¿E s verdad que
D io s os ha d ic h o q u e n o com áis de n in g u n o d e lo s á rb o ­
le s d e l h u e r t o ? (3 ,1 ).
P ero eso es falso . E n G n 2 ,l6 D io s h a d ich o textu al­
m e n te : P u e d e s c o m e r d e to d o s lo s á rb oles d e l h u e rto ;
p e r o n o com as d e l á rb ol d e l c o n o c im ie n to d e l b ien y del
m al p o r q u e si com es de él m orirás sin rem edio. V em os que
el h o m b re p u e d e co m er de tod os lo s árboles, excepto uno.
L a se rp ie n te trata de in sin u a r e n el co ra z ó n de Eva la
idea de u n D io s m alo, celoso, egoísta, u n D io s qu e n o da.
Y lo consigue p lenam ente, p o rq u e Eva co n su respuesta de­
m uestra q u e h a caíd o ya e n la c o n fu sió n . Responde.- P o ­
dem os co m er d el fr u to de lo s árboles d e l h u e r to ; só lo nos
p e c a d o r. Se ve así qu e lo p ro p io d e l h o m b re co m o im a ­
gen de D io s es u n co n o c im ie n to agápico y n o posesivo, u n
co n o c im ie n to con tem plativo, precisam ente p o r q u e es im a ­
gen de D io s. G o m o ya hem os visto, el c o n o c im ie n to c o in ­
cide co n el a m o r de D io s. D io s co n o ce a m an d o y n o p o r
u n conocim iento que le haga poseer lo conocido. Si el h o m ­
bre tiene u n conocim iento en base a esta im agen, no la p u e ­
de o b te n e r p o r u n a p o se sió n co gn o scitiva. P o r eso, los
fru to s d el á rb o l d el co n o c im ie n to n o dan el c o n o c im ie n ­
to . E l c o n o c im ie n to n o se a d q u iere co m ie n d o el fru to , o
sea, p oseyen d o el fru to : n o n o s lo a p ro p iam o s de m a n e ­
ra o b je tu a l sin o qu e lo a d q u irim o s de m o d o co n te m p la ­
tivo. D e h ech o D io s n o dice n i n o to q u éis n i n o m iréis.

U n conocimiento contemplativo

D esean d o el fru to d el á rb o l, volvem os a la realid ad de

la sospecha, o sea a desvincular el c o n o c im ie n to d e l am or
y a e m p le a rlo p ara la a u to a firm a ció n de la in d ivid u a lid a d .
U n c o n o c im ie n to co n tem p lativo es u n c o n o c im ie n to de
lo b u e n o , de lo b e llo y de lo ve rd a d e ro . El c o n o c im ie n ­
to co n tem p lativo es u n co n o c im ie n to de la paz, p o rq u e es
el co n o cim ie n to del reco n o cim ie n to del o tro , p o r tanto no
p u e d e ser co n u n fin m alo . E l co n o c im ie n to co n te m p la ­
tivo que D io s p ro p o n e al h o m b re , su im a g en , es u n co ­
n o cim ien to sapiencial, que tien e en sí un a d im en sió n axio-
ló gica, o sea de evalu ació n del b ie n y del m al. E l h om b re
tie n e este co n o c im ie n to ya co m o am igo de D io s , im agen
suya, y p u ed e co n tem p la rlo siem p re en e l á rb o l del c o n o ­
cim ie n to d el b ie n y d el m al. E l b ie n y el m al son c o n o ­
cidos p o r el h o m b re ju n to a D io s, su C r e a d o r , y en El.
Es más, el ú n ic o c o n o c im ie n to ju sto del b ie n y del m al es
e l que el h o m b re co n te m p la en D io s. E l h o m b re ve el
b ie n y el m al co n los ojos de D ios. Pero m irar co n los ojos

214
de o tro y gozar de esta in tim id a d es p ro p io de las p e r s o ­
nas que se am an. E n el am o r está la ten d e n cia a c o n o c e r
a través del am o r d el o tro y co n su am o r.
Y p recisam en te p o r e l h ech o de que el h o m b re p u ed e
m irar al á rb o l d el c o n o c im ie n to del b ie n y del m al, p o r ­
qu e ahí se cruzan las m iradas de D io s y el h o m b re, exis­
te ta m b ié n la p o s ib ilid a d de la id o la tría , o sea, de u n a
ten ta ció n . M ira r p u e d e co n vertirse en desear y desear en
tom ar.

U n conocimiento mentiroso

L a s e rp ie n te p r o p o n e a Eva qu e co m a d e este á r b o l
p o rq u e así ella y A d á n serán co m o D io s . E n cam b io , les
vie n e la m u erte . L a m u erte es la c o n tra d icció n d el ser a
im agen de D io s, qu e im p lica en cierta m an era la in m o r ­
talid ad (e n la B ib lia , so b re to d o e n las epístolas, p o d e m o s
e n co n tra r la a firm a c ió n de qu e la im agen tie n e la in m o r ­
talid ad en su P r o to tip o ). Este fr u to , en lu ga r de darles
u n co n o c im ie n to d ivin o , o fre ce u n co n o c im ie n to qu e ll e ­
va a la m u erte . T a m b ié n a n ivel fe n o m e n o ló g ic o , la h is ­
to ria de la h u m a n id a d —sobre to d o en la época m o d e rn a —
está m arcada p o r m uchas in ven cio n es qu e, a m e n u d o , t ie ­
n e n claram ente u n carácter devastador. L a serpien te m ie n ­
te d ic ie n d o a Eva qu e D io s h a re fo rza d o su m a n d a m ie n ­
to c o n la am enaza de m u erte p o r celo s. E n realid ad, este
m an d am ien to es u n a exp resión co n creta de la a te n ció n del
C read o r p o r su criatura. La afirm ación M orirás sin rem edio
(G n 2 , 17) 9u e D io s h ace al h o m b re está cargada de la ca­
rid a d de D io s qu e, p ara d ó jica m e n te, se realiza co m o vid a
en el h o m b re si éste n o co m e d e l á rb o l. E n ca m b io , la
tra n s fo rm a ció n en ¡N o m o riré is! qu e la serp ien te hace de
las p alabras q u e h a d ich o D io s se realiza trágicam en te en
la e x p e rie n cia h u m an a, cu an d o ésta sobrepasa lo s lím ites

215
p uestos p o r la p alab ra de D io s. S i el h o m b re ro m p e ese
m a n d a m ie n to d an d o p re ced e n cia a otra re la c ió n , m o rirá
sin re m e d io . A s í, el ob jetiv o de este m a n d a m ie n to es cre ­
ar u n á m b ito de p r o te c c ió n del h o m b re , es u n a exp resión
del am o r. S i el h o m b re n o diese acogida a la sospecha, p o ­
dría vivir siem pre en el E d én rechazando toda ten tación con
la respuesta de qu e estam os en él p ara cu ltivarlo y p r o te ­
g e rlo (cf. G n 2 , 15 )*
L a am enaza de la m u erte qu e D io s expresa al h o m b re
si d e so b ed ece a su m an d ato está causada, seg ú n la ser­
p ie n te , p o r p u ro s celos. ¡N o m o riréis! L o que pasa es que
D io s sabe q u e en el m o m e n to en q u e com áis se abrirán
vuestros o jo s y seréis co m o D io s, c o n o c ed o re s d e l b ien y
d e l m al (G n 3 ,4 - 5 ) .
L o que la serp ien te in sin ú a e n el co razó n d el h om b re
es u n d o b le tip o de celos. U n p rim e r tip o se ría n los ce­
los que D io s ten d ría respecto a las p ro p ia s cosas, a lo cre­
ado: D io s n o q u erría qu e el h o m b re tocase tan siqu iera su
árbol predilecto. Y , sin em bargo, D ios ha dado to d o lo cre­
ado al h o m b re (cf. G n 1 ,2 8 ). Y a esta im agen h ace de D ios
u n a fig u ra in fa n til, m e zq u in a , más p a re cid o a u n n iñ o
egoísta, celo so de sus ju g u e te s, qu e al D io s cre a d o r del
cielo y de la tie rra . P ero la serp ien te vuelve a la carga des­
p ués de la respuesta de Eva, qu e, a u n q u e sea e n térm in o s
confusos, es todavía u n a especie de defensa de D io s. L a ser­
p ien te n os p ru e b a en ton ces expresando u n a segunda ima-*
g e n falsa de D io s . Esta vez se trata de u n D io s celoso de
sí m ism o, de su d ivin id a d . E n ca m b io , p o d e m o s ver m u­
chos pasajes del N uevo T estam ento e n que aparece u n D ios
h u m ild e y b e n ig n o . San Pablo afirm a expresam ente que
sie n d o de c o n d ic ió n divina, n o co n sid eró com o presa co­
dicia ble e l ser igual a D io s (F lp 2 ,6 ). A h í está el engañó
q u e la s e rp ie n te p o n e e n a c c ió n . E l h o m b re acepta su

216
p ro p u esta de lle g a r a ser co m o D io s después de q u e la
serpiente ha m in a d o la rela ció n del h o m b re co n D io s p r e ­
sen tán d ole la im ag en de u n D io s m e zq u in o , de u n D io s
que trata al h o m b r e c o m o siervo y p o r eso le im p o n e
m a n d am ien tos y p ro h ib ic io n e s . E l h o m b re n o q u e rrá es­
tar co n u n D io s así. P o r tan to será fá c il p ara la se rp ie n te
disuadir al h om b re de la relació n co n E l. E l h o m b re ab a n ­
d o n a rá a D io s y la p ro p u e s ta de la te n ta c ió n a d q u ir irá
cada vez más u n aspecto de verd ad p o rq u e ya n o c o n se r­
va en su co ra zó n la santa je r a r q u ía de la verd a d de a m o r.
El h o m b re ya n o está e n la con tem plación d el á rb ol d el c o ­
n o c im ie n to ; h a caído en la ló g ica de la p o se sió n , y así le
qu ed a só lo el m al, o sea, la n ecesid ad de p o se e r. D e sg a ­
já n d o se d el a m o r, de esa in tim id a d c o n D io s e n la q u e ha
p o d id o c o n o c e r lo q u e es b u e n o y lo qu e es m alo p ara él,
acaba ex isten cialm en te p o se íd o p o r la n ecesid ad de p o se ­
er para salvarse. A q u í se ve un a vez más la p ro fu n d id a d del
en gañ o: ap artan d o la a te n c ió n de D io s , el h o m b re ya n o
llega a c o n o c e r c o n d isce rn im ie n to y acaba a cep tan d o lo
que es m alo.
P ero to d o eso es p o sib le só lo p o r q u e la r e la c ió n de
am o r in clu ye la lib e rta d . E l a m o r hace lib res. A pesar de
que en este caso el m andato divin o se exprese en fo rm a de
p r o h ib ic ió n , tam b ién aq u í vem os có m o está cargado de la
lib e rta d de la re la c ió n d iv in o -h u m a n a . E l h o m b re p u e d e
aceptar u n a su geren cia que ataca d irectam en te a la im agen
de su P ro to tip o , o sea del C re a d o r, p recisam en te gracias
a la re la c ió n lib re qu e tie n e c o n E l. Es p o sib le aceptar
u n a falsa v isió n de D io s sólo e n el ám b ito de esa lib e rta d
qu e p erm ite al h o m b re vo lver la espalda. S ó lo e n el a m o r
hay u n espacio tan g ran d e qu e u n o hasta p u e d e sospechar
de a q u el qu e lo am a. S ó lo e n este ám b ito p u ed e el h o m ­
b re d eso b ed ecer. S ó lo d e n tro de u n a re la ció n lib re p u e -

217
de tam b ié n el h o m b re e n te n d e r u n m a n d a m ie n to fuera
d el á m b ito d el a m o r en qu e ese m an dato ha n a c id o . P u ­
d iera p arecer u n ju e g o de palabras, p ero n o lo es. S ó lo en
el a m o r p u e d e el h o m b re c o m p re n d e r fu e ra d e l a m o r. Y ,
d esvin cu lán d o se d e l a m o r, a co g ie n d o la p o sib ilid a d de u n
co n o c im ie n to posesivo, el h o m b re exp erim en ta el d añ o y
el engaño. U n co n o cim ien to contem plativo, agápico, apren­
d id o en in tim id a d c o n D io s, n o engaña. U n c o n o c im ie n ­
to posesivo p u e d e tra n sfo rm a r u n a p alabra de a m o r en
h u m illa c ió n , e n lím ite . L a posesividad tie n d e a excederse
sin m ed id a , e n u n in fin ito q u e es u n falso in fin ito .

U n Dios rival
V em os así u n a p rim e ra d im e n sió n de lo q u e llam am os
pecado origin al. La serpiente lo gra transm itir a Eva u n a fal­
sa im agen de D io s , co n el qu e la m u je r h ab ía vivid o has­
ta ese m o m e n to u n a re la ció n a rm o n io sa y p acífica . Es en
ese ám b ito de la re la c ió n de am o r de D io s h acia su cria ­
tura d o n d e p u ed e p ro d u cirse u n a idea im agin aria falsa so­
b re su C re a d o r. L a se rp ien te ha lo g ra d o su in te n to g ra ­
cias al típ ic o m e ca n ism o del a m o r p e rv e rtid o . N a ce así
una rivalidad entre el hom bre y D ios. E n el ámbito del amor
p e rv e rtid o , es d ecir, en el ám bito e n que re in a el p r in c i­
p io autoafirm ativo e n u n sen tid o u n ila te ra l y fo rm a l, D ios
y el h om b re necesariam ente tie n e n que ser rivales. E l am or
es la ú n ica realid ad existente en qu e es p o sib le la c o in c i­
d e n cia de las a n to n im ia s, p uesto que el am o r es la a fir­
m a ció n de la u n ió n y de la diversidad . S ó lo el a m o r lle ­
ga a a rm o n iza r los diversos niveles y h acerlos c o in c id ir en
p erfe cta u n id a d , sin qu e n in g u n o sea m u tila d o , excluido
u o p r im id o .
E n el am o r p e rv e rtid o , en cam b io , D io s aparece com o
a q u el qu e p osee to d o y el o tro co m o aq u el al que n o le

218
queda n ad a. L a ló g ica es m uy sim p le: si e n u n p u e b lo u n
la b ra d o r tie n e to d a la tie rra , a los dem ás n o les q u ed a
nada. E n tra así e n el co n o c im ie n to h u m a n o la o scu rid ad
de u n D io s celo so, n o d ad or, co n tra el que el h o m b re
ten d rá qu e co m b a tir p ara o b te n e r u n p e q u e ñ o espacio de
supervivencia. E l paso sigu ien te para el h o m b r e será el de
lib erarse de ese D io s, e sco gien d o esta vez n o u n a a u to n o ­
m ía m ord isq u ead a del totalitarism o divino sino llegar p o co
a p o c o a u n a a u to n o m ía absoluta resp ecto a D io s . Esta
ten ta ció n d em o n íaca de la rivalidad , qu e razon a so b re el
p rin c ip io d el aut-aut (o él o y o ), será la categoría de p e n ­
sam iento de los h ij os de A d á n , la catego ría q u e llevará a
razon ar co n u n a ra cio n a lid a d p asio n al. L a p a sio n alid ad es
un a d im e n sió n d el m iedo: el m ied o a la m u erte. Y esa l ó ­
gica lleva siempre inevitablem ente a la m uerte: efectivamente,
el m ied o a la m uerte absorbe al h om b re hasta tal p u n to que
la m u erte, co n scien te o in co n scie n tem e n te, se co n vierte
en su ú n ic o h o riz o n te . P o r eso, la cu ltu ra p ro d u c id a en
esas co n d icio n e s estará radicalm ente m arcada p o r la m u e r ­
te. La a te n c ió n y la cu rio sid a d estarán siem p re absorbidas
p o r la m u erte y el m al. T o d o lo qu e hay de p u tre fa cto , de
m o rb o s o , de p erverso , atraerá a las g e n eracio n es sig u ie n ­
tes a A d á n . L a h u m a n id a d cam in ará h acia su p ro p ia tu m ­
ba a u n q u e in te n te lib rarse de ella sig u ie n d o la fam osa l ó ­
gica m o rs tua vita m ea.
E n el fo n d o de esta riva lid ad late la co n v icc ió n según
la cual el h o m b re , apartándose de D io s, p o co a p o c o n o
só lo lo negará sin o qu e tom ará su p u e sto , co n sid e rá n d o ­
se u n d io s m e jo r resp ecto a la im a g en m ezq u in a d e E l
q u e la se rp ie n te le ha in o c u la d o . H ay así esco n d id a e n el
h o m b re u n a te n ta ció n de o m n ip o te n c ia dispuesta a e li­
m in a r cu a lq u ie r cosa qu e se p u e d a o p o n e r a este p ro y e c ­
to suyo, ju n to a la c o n v icc ió n de qu e D io s es el que p r in ­

219
cip alm en te se o p o n e a u n a re a liza ció n p le n a d el h o m b re .
P o r eso, e n cierta m an era, se le e lim in a . Y si n o hay más
re m e d io , co m o es m e z q u in o , hay qu e co n ten ta rle e n sus
exigencias p u n tillo sas, y así p o d e r estar e n p az g o zan d o de
n u estra p ro p ia a firm a c ió n . L a rivalid ad D io s -h o m b r e in ­
tro d u c id a p o r el p ecad o o rig in a l lleva en ton ces a u n a re ­
lig io sid a d qu e « satisfaga» a D io s en algu n os cam pos b ie n
d eslin d ad o s para p o d e r ser libres en to d o e l resto. Se tra ­
ta así de te n e r o cu p ad o a D io s e n ám b itos e n los q u e El
p arece sen sible, p ara p o d e r afirm arse a sí m ism os de m a­
n era egoísta y sin lím ites.

Del Creador a la criatura, de la persona al objeto

E n el relato del p ecad o o rig in a l, la ten ta ció n lleva al

h o m b re a desplazar la a te n c ió n de D io s al á rb o l, o sea, de
la p erso n a al o b je to . P rim e ro el h o m b re hablaba c o n D ios
y a D io s; después em p ieza a p actar co n la ten ta ció n , para
acabar en co n trá n d o se deseando el o b je to ^-el á rb ol— cóm o
si fuese su salvación. E l in te r lo c u to r o n to lo g ic o d e l h o m ­
b re ya n o es u n p r in c ip io agápico a b so lu to, sino u n a r e ­
alid ad o b jetu a l. E l h o m b re llega a ser lo q u e co n tem p la.
C o m o es su in te r lo c u to r fu n d a m en ta l, así es el h o m b re .
C o m o el h o m b re es u n a realid ad d ialógica n o p u ed e p res­
c in d ir del d iá lo g o , p e r o to d o d e p en d e de q u ié n es el in ­
te r lo c u to r de este d iá lo g o . S i el in te r lo c u to r es u n o b je ­
to , el h o m b re será cada vez m ás u n o b je to . Se p e rc ib irá a
sí m ism o co m o u n o b je to y se re la cio n a rá c o n lo s otros
co m o co n ob jeto s. M ás a ú n , lo s co n sid e rará co m o o b je ­
tos suyos. C ad a p ecad o co m e tid o después d e l p ecad o o r i­
g in al será u n paso u lte r io r e n esta r e ific a c ió n d esp erso n a­
liza n te d el h o m b re .
E l aspecto más catastrófico de esa p erversión de convertir
la p erso n a en o b je to es que D io s m ism o se co n vierte en

220
o b je to d el h o m b re . B erd jaev decía qu e el c o lo q u io en tre
la serpiente y Eva es im agen de u n a p seu d oteología que h a ­
bla de D io s , e n vez de h ab lar con D io s y a D io s. El h o m ­
bre p en sará e n D io s y hablará de D io s, p e ro sin D io s. N o
h ab rá u n a u n ió n re la cio n a l co n el « c o n o c id o » sino qu e
co n o c e rá a D io s de m an era aislada, o sea sin E l, co m o si
fuese u n objeto sobre el que el hom bre puede elaborar cual­
q u ier sistema conceptual o sensual p orq u e ese « c o n o c id o » ,
co m o es u n o b je to , n o habla, n o se d e fie n d e , n o se hace
c o n o c e r. Esta c o n c e n tra c ió n d el h o m b re e n el o b je to , en
la criatu ra, sin ver en ella al C re a d o r, deja el ca m in o l i ­
bre para la afirm ación del individualism o y del subjetivism o.

En el corazón del paraíso

E l á rb o l está en m e d io d el h u e rto d e l E d é n , e n el c e n ­
tro , co m o to d o lo que es m uy p re cio so ; es cen tra l c o m o
el co razó n de la p erso n a hum ana, según la a n tro p o lo gía de
lo s P adres. A s í pues, e l á rb o l es el cora zón d e l paraíso
p o rq u e e l co razó n del paraíso es la re la ció n co n D io s. Y a
hem os visto que mientras el h om bre tiene en cuenta el m an ­
d a m ie n to de D io s , la re la ció n es viva y según la ju sta j e ­
rarq u ía de la verd ad d el a m o r. P o r eso, en cierta m a n e ­
ra, el á rb o l co in cid e co n la re la cio n a lid a d co n D io s y el
respeto d el m an d am ien to re fe rid o al á rb o l es signo de que
se p ro te g e la re la ció n c o n el C re a d o r.
E l texto dice que la m u jer se d io cuenta en ton ces de que
el á rb o l era b u e n o para co m e r , h er m o so de ver y desea­
ble para a d q u irir sabiduría (G n 3 ,6 ). Se d ice , p o r tan to ,
qu e Eva co n sid era el á rb o l b u e n o , b e llo y verd a d ero : p r e ­
cisam ente los tres atribu to s d el ser ab so lu to. E scu ch an d o
a la se rp ien te, Eva cam bia su v isió n de la realid ad . A n te s,
sus sen tid os físico s, extern o s, estaban en co n tacto c o n su
« g e m e lo i n t e r i o r » , o sea c o n lo s se n tid o s e sp iritu a le s

221
—co m o lo s llam a n lo s Padres— qu e re sid en en el co razó n ,
lu g a r d el e sp íritu d ivin o en el H om bre. E fectivam en te, los
sen tid os co m o p arte d el aparato co gn o scitivo fu n c io n a n
de m o d o qu e lo s sen tid os extern os —el o jo , e l o íd o , el
gusto, e tc .— p e rc ib a n las sensaciones y e n víen el m ensaje
a su gem elo qu e está e n el co razó n , en el o jo y e n el oíd o
in te rio r. E l gem elo in te rio r es el que se abre al m u n d o del
E sp íritu ; p o r eso lee e l sig n ifica d o e sp iritu al de la sensa­
c ió n qu e le Ha enviado su g em elo extern o : lo qu e el sen ­
tid o extern o p e rc ib e , el sen tid o in te r io r lo acoge co m o
u n m ensaje y u n co n te n id o que se re la cio n a c o n D io s y la
c o m u n ió n más p le n a c o n E l.
D e sp u é s de qu e la co n v e rsa c ió n c o n la se r p ie n te ha
sem b rad o en Eva la sospecha, el co n tacto co n el co razón
se in te rru m p e y lo s sen tid os extern os, p rivados del se n ti­
d o in te r io r , d e ja n de re c o rd a rle a D io s y le re cu e rd a n
só lo lo qu e la te n ta ció n le Ha p ro p u e sto . G u a n d o se p o n e
en cu estió n la Palabra de D io s, tam b ién la realid ad cam ­
bia, to d o se lee e n clave de exteriorid ad . Se cree en lo que
se ve en vez de creer e n lo qu e D io s dice al co ra zó n . Eva
ah o ra ve el m u n d o sólo c o n lo s sen tid os externos y los
atrib u to s d el absoluto d ivin o se lo s da a la cosa, al árbol,
p o n ie n d o así al á rb o l en el puesto de D io s. C u a n d o se sale
fuera d el ám bito d el am o r c o n el C re a d o r, el m u n d o apa­
rece sólo en fu n c ió n d e l yo aislado, y p o r eso necesaria­
m en te se m an ifiesta co m o u n o b je to qu e el h o m b re debe
usar p ara co n se g u ir la p ro m esa de la te n ta ció n . Em pieza
a p esar so bre el h o m b re la ló g ica cuantitativa: p o seer para
ser, p o seer m u ch o p ara ser m u ch o .

U n paso fatal

Eva, perdiéndose detrás de los deseos de lo bello, lo b u e­

n o y lo ve rd a d e ro , se co n vierte e n u n ser que se conslr-

222
m e en lo s o b je to s de lo s qu e espera esos a trib u to s a b so ­
lu to s. E l h o m b re ya p ien sa p rácticam en te só lo en sí m is­
m o . Y p u e d e ra zo n ar exclu yen d o co m p leta m en te la re la ­
ció n in terp erson al, puesto que som ete esa relació n al m u n ­
do de la satisfacción qu e p ro v ie n e de los ob jeto s, v ie n d o
al o tro co m o o b je to para la satisfacción d e los deseos del
yo.
¿ Q u é n ecesid ad ten go ya de D io s si to d o lo q u e E l t ie ­
n e lo p u e d o e n c o n tra r fá cilm e n te e n u n o b je to q u e se
p u e d e agarrar, sin n ecesid ad d e esforzarse en un a re la ­
ció n que de p o r sí es siem pre fatigosa? Es u n a m entira a fir­
m ar que se p u ed e r e c ib ir vida de u n a cosa d ifere n te de la
re la ció n . S ería b u e n o el fru to d e l á rb o l, p e r o n o tie n e la
vida etern a. Ese es tam b ié n el sen tid o d el e p iso d io de J e ­
sús co n la Samaritana e n J n Se p o d ría aplicar a Eva
lo que Jesús dice a la m ujer: T o d o el que bebe de este agua,
volverá a ten er sed; en ca m bio, e l q u e beba d e l agua que
yo q u ie ro darle, n un ca más volverá a te n er sed. P o r q u e el
agua q u e yo q u ie ro darle se convertirá e n su in te r io r en.
un m anantial d el que surge la vida eterna (v. 13)- L a sal­
v a ció n co n sistirá e n e l d e sc u b rim ie n to d e q u e , in clu so
cu an d o to d o s los ob jeto s se desh acen, el yo se da cu en ta
de que vive gracias a u n a re la c ió n q u e d u ra e tern a m en te.
L a ten ta ció n d el h o m b re es hacerse com o D io s e n los a tr i­
butos, p ero n o en el ser: quiere para sí los adjetivos de Dios,
p e ro le falta la sustancia, o sea, el sustantivo. M ien tras el
h o m b re está e n re la ció n co n D io s, p articip a tam bién e n el
sustantivo y todos los adjetivos de D ios son tam bién en cier­
ta m an era sus adjetivos. A h o r a , en ca m b io , el h o m b re se
atribu ye los adjetivos d ivin os a p licán d o lo s a u n sustantivo
d istin to , o sea, a los o b jetos en los qu e el yo se r e c o n o ­
ce. D e a q u í se derivan dos co n secu en cias trágicas. L a p r i ­
m era es la id o la tría . E l h o m b re sustituye a D io s p o r o b ­

223
je to s y p ien sa qu e éstos le co m u n ica rá n lo que es típ ic a ­
m en te d ivin o , de lo cual él ya p articip a b a —p e ro se h a o l­
vid a d o — co m o im ag en de D io s. P ero los íd o lo s h acen se­
m ejan tes a ellos a lo s que los a d o ra n . P o r eso, el h o m b re
se va co n v irtie n d o cada vez más en el o b jeto que a d o ra y
d el que espera la salvación. D e aquí se sigue la segunda trá­
gica co n secu en cia: el yo h u m a n o se dispersa e n u n a m u l­
titu d de ob jetos y en ellos se co n su m e en u n sa crificio sin
r e to r n o , realm en te n ih ilista . Esto co m p o rta ta m b ié n una
situ a c ió n co n flic tiv a : hay más h o m b re s qu e c o d ic ia n el
m ism o o b je to . Más aú n , tod a la h u m a n id a d desea to d o lo
cread o. E n este co n texto , el p r in c ip io id o lá tric o y autoa-
firm ativo se convierte inevitablem ente en p rin c ip io de gue­
rra. A sí, el h om b re deicida llega a ser tam bién h om b re fra­
tricid a ; y to d o p o r q u ere r p o seer los ob jetos, las cosas, la
ideas. C u a lq u ie r realidad que el h o m b re p o n g a en el pues­
to de D io s es algo qu e se agota, que p o r tan to co n tien e en
sí m ism a u n a am enaza, p o rq u e antes o después dejará al
h o m b re so lo . Y co m o la fu e n te de la vid a ya n o es la re­
lación , el h o m b re buscará la salvación en el p oseer cada vez
más cosas. A h í resid e el en gañ o de la te n ta ció n . E l h o m ­
b re de después d el p ecad o o rig in a l tie n e u n a co n tin u a ex­
p e r ie n c ia d el e n g a ñ o . C o n tin u a m e n te p o se e las cosas y
co n tin u a m e n te es sepultado e n ellas. Y , sin em b arg o , si­
gue deseando y p en san d o que u n día las cosas le comuniW
carán la d ivin id ad , le h ará n sem ejan te a D io s . E l h om b re
p eca c o n tin u a m e n te re p itie n d o el gesto d el p rim e r hom-^
b re. E l h o m b re peca p o rq u e espera a d q u irir e l fru to m á­
gico qu e lo hará sem ejan te a D io s. N o se p eca p o r hacer
el m al sin o para salvarse. Es co m o si todavía h o y Eva in-r
tentase de nuevo tom ar el fru to , esperando que esta vez sea
la b u e n a . C o m o si después d el fr u to causante de tanto
m al, Eva qu isiese d ecir: n o era el fru to a p ro p iad o , vamos

224
a p ro b a r o tr o . Ivanov dice que el h o m b re p eca p o rq u e
todavía h o y oye la p ro m e sa su su rrad a a su o íd o de ser
co m o dioses.
Estos deseos n o siem p re son n ecesa riam en te « c a r n a ­
le s» e n su sen tid o co n v e n cio n a l. N o se co n sid era al o tro
co m o o b je to de la p ro p ia satisfacción sólo cu an d o se a b u ­
sa de él a b ie rta m e n te , sin o ta m b ié n cu a n d o e l o tro se
co n vierte en m e d io de satisfacción de los deseos n o b les
de lo b u e n o , de lo b e llo y de lo verdadero. Se p u e d e e n ­
co n tra r el h o m b re in serto co m o u n o b je to en u n sistem a
ético, e p istem o ló g ico o estético. Y ya h em o s visto ta m b ié n
que la p erv ersió n más g ran d e consiste en in serta r al h o m ­
bre co m o u n o b jeto ú til en u n a visió n religio sa.
Eva da el paso fatal de la cu ltu ra h u m an a: to m a el f r u ­
to p r o h ib id o , in iciá n d o se la cu ltu ra del o b je to , la cu ltu ra
m aterialista, la cu ltu ra de la p re p o te n cia , de la a firm a c ió n
de sí m ism o, de la id o la tría . G u a n d o el cora zón d e l p a ­
raíso, la re la ció n co n D io s, se co n vierte e n ob jeto en l u ­
gar de ser vivida de m o d o p erso n a l, cu an d o se hace d e él.
u n o b je to de co n o c im ie n to fu e ra d el a m o r, h ace m o r ir .

E l madero

S egú n el relato de G n 3, el á rb o l llega a ser e l lu ga r de

u n co n ocim ien to que se pervierte en pecado. E l h om bre fija
la m irada en este m adero que consum a toda su soledad, h a ­
ciénd ose trágicam ente o b je to , co m o lo es e l m ad ero. A u n
así, en la B ib lia , el á rb o l, el m ad ero, n o es só lo el lu gar
de la id o latría y del p ecad o, sin o tam bién de la vida y de
la cu ra ció n , o sea, de la salvación. E l c o n o c im ie n to del
b ie n y del m al se entiende de acuerdo co n el significado que
ese tip o de expresiones asum e e n la B ib lia . S egú n el esti­
lo b íb lic o , cu an d o se usan dos térm in o s de signo opuesto,
se quiere indicar más b ie n toda la realidad com pren dida e n ­

225
tre estos dos extrem os. P o r ejem p lo , en e l D e u te ro n o m io
se d ice qu e si obedeces al S eñ o r, serás b e n d ito cuand o sal­
gas y cuand o entres (2 8 ,6 ), o sea, siem p re, en to d o m o ­
m e n to . E l b ie n y el m al so n toda la realid ad . L a totalidad
de lo qu e p u ed e ser b ie n y m al n o sign ifica en ton ces los
valores o an tivalores, sin o toda la realid ad b u m an a, in c lu i­
da la d ivin oh u m an a. Se trata de co n o c e r la vida y la m u e r­
te, la angustia y la felicid ad . P ero el c o n o c im ie n to de esta
realid ad com p leta está fu era d el alcance d el h o m b re, p o r ­
qu e está fu e ra d el alcance creatural. P ensar de o tro m odo
significa atacar de nuevo la je ra rq u ía de la verdad del am or.
S ó lo el D io s cread or abarca to d o en su a m o r.
A causa d e l a m o r d e D io s crea d o r, tam b ié n el m adero,
el á rb o l, llega a ser lu g a r de d iv in iza ció n real: ve n d rá el
Fruto del árbol que hará a los hom bres divinos, espirituales.
D io s m ism o se d ejará clavar sobre el ob jeto d el m adero,
d o n d e el h o m b re fija la m irad a, p ara h acerse ver de n u e ­
vo y hacerse co n tem p la r y re co n o ce r. A s í, el á rb o l se co n ­
vierte en la revelación de la totalidad, de to d o lo que p u e ­
de ser m al y de to d o lo que es b ie n .

Desnudez y miedo

L a vida que D io s ha dado al h o m b re, creán d olo, está l i ­

gada a un a realidad frágil y vulnerable com o el cuerpo. Pero
e n la re la c ió n fu n d a n te co n D io s, en su a m o r, el hom b re
p u ed e vivir su realid ad de criatu ra su p eran d o este aspecto
trágico creatu ral. A l ám b ito de la re la c ió n o n to ló g ica con
D io s está reservado el p ro ceso de la d iv in iza ció n del h o m ­
bre. Esa divinización se p ro d u ce según D ios. El pecado o ri­
g in al, p o r el c o n tra rio , im p lica al h o m b re co n el engaño,
llevá n d o le a la c o n v icc ió n de qu e lo qu e vaya a ten e r de
im agen de D io s se lo tie n e q u e co n q u ista r él so lo , a su
m odo.

226
 E l h o m b re tie n d e la m an o p ara agarrar el fr u to , esp e­
ra n d o llegar a ser co m o D io s. E n cam b io , se da cu en ta de
que es u n a criatura, p o r tan to vu ln e ra b le : E n to n ce s se les
abrieron los ojos, se dieron cuenta de que estaban desnudos,
entrelazaron hojas de higuera y se h ic ie r o n u n o s c e ñ id o ­
res ( G n 3 ,7 ).
La palab ra d esn u d o sig n ifica frag ilid a d , v u ln e ra b ilid a d ,
m o rta lid a d . D e sn u d o q u iere d e cir estar en p e lig ro , estar
expuesto a toda clase de am enazas. E l p ecad o ha em p e za ­
do co n la falsa im a g en de D io s y sigue co n el m ied o a la
m u erte . N o estando ya ligad o a D io s, el h o m b re espera la
vida de lo que es m aterial, de lo que n o le p u e d e d ar la
vida. E m p ieza así a exp erim en tar la p ro p ia existencia com o
algo de p re c a rio , c o n la exigencia de aferrarse a to d o lo
que e n cu e n tra p ara o b te n e r la segu rid ad , la salud, la vida
qu e p erm an ece. L a tra d u cció n de la B ib lia de los S eten ta
d ice qu e el h o m b re se esco n d e detrás d e las zarzas, p ara
h a cer co n cre ta así la im agen d el h o m b re qu e se a ferra a
todo, incluso a lo que es frágil, esperando sacar de eso fu e r­
za y p ro te c ció n . C o m ie n za así u n a especie de esclavitud del
h o m b re respecto a lo creado, p o rq u e su afán de p oseer para
p rotegerse se con vierte en un a especie de in fin ito m alo in ­
saciable. E l h o m b re em p ieza a vivir e n u n a p re o c u p a c ió n
p e rm a n e n te , su vida se tra n sfo rm a en an siedad , las cosas
creadas co m o ayuda lle g a n a ser p ara él u n a co n d e n a , u n
m o r ir . E l m ie d o a la m u erte lleva al h o m b re a u n apego
a sí m ism o . Se sien te co m o u n sa rm ien to desgajado d e la
vid , co m o si tuviese m arcada e n él u n a h e rid a p o r la qu e
sale la savia vital. L a h u m a n id a d se p u e d e re c o n o c e r en la
h e m o rro ísa qu e p ie rd e la vid a. C o m o el sa rm ie n to qu e
cae de la vid se seca y n o lleva fru to , así el h o m b re advierte
su in fe cu n d id a d . Esto le hace todavía más d e term in ad o e n
su m ied o, le obliga todavía más a apegarse a lo p oco de sa­

227
via que siente que tie n e todavía. E l h o m b re p ien sa así p o ­
d er salvar la p ro p ia vida apretándola en su p u ñ o , esperando
co m o u n to n to qu e, a u n q u e sea u n sa rm ien to caído, en
o to ñ o se p o d rá v e n d im ia r de él uva.

Una hoja de higuera

E l h o m b r e d e sn u d o , re p leg a d o so b re sí m ism o , in s­
tin tivam en te se esco n d e y se cu bre: A d á n y Eva entrelaza­
r o n h oja s de higuera y se h ic ie r o n u n o s ceñ id o re s (G n
3 ,7 ). E l h o m b re apartado de D io s in tu ye, a p a rtir de su
realidad, que la ú n ica p o sib ilid a d que p uede darle e n cier­
to m o d o lo que ha p e rd id o es u n a re la c ió n in terp erso n a l
in teg ra l. U n a re la ció n qu e se parezca a la q u e ten ía co n
D io s . D esp u és del p ecad o ¿q u é es lo que las rela cio n es ya
n o tienen y qué es eñ ellas típicam ente divino? L a perfección
e n la re la ció n , es d e cir, u n a re la c ió n d efin itiva , fie l, una
re la c ió n qu e n o se ro m p e n u n ca . T ras el p ecad o o rig in al,
la h u m a n id a d está a la b ú sq u ed a p erm a n en te de la rela­
c ió n qu e n o engaña, q u e p erm an ece para siem p re. L a tra­
g e d ia está e n q u e el h o m b re la bu sca e n lo s ob jeto s, y
hasta el o tro h o m b re se ha co n v e rtid o en u n o de esos o b ­
je to s .
E l h o m b re te n d ría la p o sib ilid a d de re a n u d a r u n a re ­
la c ió n d efin itiva si experim en tase qu e a lg u n o lo am a más
que él m ism o. Busca, p o r tanto, a alguien que esté dispuesto
a re n u n c ia r a sí m ism o p ara am arle, p o rq u e só lo cuan do
p e rc ib a q u e es más p re cio so q u e la vida d el o tro , se c o n ­
vencerá de que es am ado. S ó lo cuando alguien consigue ha­
cer ver al otro la exclusiva im portancia que reviste a sus ojos,
el o tro se co n ven ce de ser verd ad eram en te am ado y p u e ­
de en trar así en esa d im e n sió n rela cio n a l de la que el p e­
cado le ha d ejad o fu e ra . E l ú n ic o a rgu m e n to qu e conven-*
ce de esta im p o rta n c ia exclusiva c o n que u n o está revestí-

228
do p ara el o tro es su m u erte p o r n o so tro s. L a u n ió n que
sim boliza la sexualidad expresa y encarna la total pertenencia
re cíp ro ca , la re la c ió n d e fin itiva y verd ad era. E l h o m b re
em p ieza a in tu ir esa vía que se esconde en la p ro p ia se ­
x u alid ad después d el p ecad o o rig in a l. Se p u ed e in tu ir que
p o r eso se cu bre, p o rq u e así expresa que su sexualidad se
co n fía a u n a sola p erso n a , la p e rso n a p ara la q u e la d es­
cu b rirá y qu e reviste p ara él u n a im p o rta n c ia exclusiva. La
h o ja de h igu era es así el sím bolo de u n a p ro m esa de u n ió n
p ara la vid a y para la m u erte, de u n darse re c íp ro c o que
nada p o d r á r o m p e r. S ig n ific a la certeza de sentirse am a­
d o , la cap acid ad de am ar a los otros, la certeza existencial
de p o d e r q u erer b ie n a los h ijo s, a los vecinos, a los c o m ­
p añ ero s de trab ajo, a los am igos, al ex tra n je ro .
P ero co n este d e scu b rim ien to el h o m b re exp erim en ta
tam b ién u n a especie de vergü en za, u n a especie de h u m i­
lla c ió n de la que h ab la m agistralm en te S o lo v ’ év. Es h u m i­
llan te que el h o m b re, im agen de D io s, trate de d escu b rir
el am or de u n a m anera que lo hace más sem ejante al m u n ­
do n o h ip o stá tico , an im al. E l h o m b re , a q u ie n en la c re ­
ación se le particip a el p rin c ip io agápico, debe ahora a ce r­
carse al a m o r en el m u n d o c o rp ó re o , d o n d e el a m o r está
d ram áticam en te expu esto al tie m p o , al espacio, a la j u ­
ven tu d , a la vejez, a la e n ferm ed a d . E l riesgo , según S o ­
lo v ’ év, es qu e en u n am o r vivido así venza el in stin to de
co n serva ció n de la especie, re d u cié n d o la a la p u ra n e ce si­
d ad de d escen d en cia a la que trágicam en te se tran sm ite
tam b ié n el van o in te n to de d e scu b rir el a m o r v irg in al, o
sea, el ve rd a d e ro p r in c ip io agáp ico.
E n el gesto de cu b rirse el sexo c o n la h o ja de h ig u e ra
se p u e d e ver tam b ién la n ecesid ad de a m o r absoluto que
el h o m b re p u ed e expresar. E l sexo es algo p a rtic u la rm e n ­
te p re c io so ; el abuso o la p erv ersió n sexual so n u n grave

229
d añ o p ara la h u m a n id a d , p o r q u e q u ita n al h o m b re la p o ­
sib ilid a d de creer y de e xp erim en tar u n a re la ció n d e fin i­
tiva dé verd ad ero a m o r. L a p erv ersió n e n el cam po del
am o r y de la sexualidad tie n e su ex p re sió n en e l d esn u d ar
el sexo, h acerlo m e rca n til, o sea d esa cred itá n d o lo en el
in te n to de llevar al h o m b re al a m o r p e r d id o . D a r a la se­
xualid ad u n sign ificado lú d ico , p ro vision al, pasajero, q u ie ­
re d ecir considerarla com o u n a cosa ajena a la p erso n a. A sí
esa sexualidad p u ed e co n vertirse en u n lu ga r d o n d e el p e ­
cado se m an ifiesta c o n g ra n h u m illa c ió n para el h o m b re.

E l d o lo r y e l s u fr im ie n to

T ras el h e c h o del p eca d o , cu a n d o el h o m b re se e n ­

cu en tra en su nueva situ ació n , D io s va a b u scarlo y dice
palabras duras tan to a la serp ien te co m o al h o m b re y a la
m u je r. E l S e ñ o r h ab la a los tres. A n te s, cu an d o D io s ha
p reg u n ta d o al h o m b re q u ié n le h a h e c h o saber q u e esta­
b a d esn u d o y si ha co m id o d el fru to d e l á rb o l, el hom ^
b re se excusa acusando a la m u je r de h ab erle llevado a p e ­
car. L a m u je r a su vez señala a la serp ien te co m o causan ­
te de la cu lp a. S o n gestos qu e p o n e n de relieve qu e p o r
sí m ism o el m al n o es in trín se co al h o m b re , p e ro al m is­
m o tie m p o es el h o m b re el qu e c o n su d e cisió n lo hace
existir. E n esta d ecisió n , según el G én esis, p a rticip a toda
la creación . E fectivam ente, el relato b íb lic o m uestra qu e n i
el árbol n i la serpiente son p o r sí m ism os el m al, p ero que,
p o r la re la cio n a lid a d p ervertid a, p u e d e n ser im p lica d o s y
u tiliza d o s e n el p ecad o , y en eso está el m al. Las re a lid a ­
des q u e se p resen ta n al h o m b re co m o m al de h ec h o sólo
lo son cuando llegan a ser causa de pecad o. E l m al n o exis­
te más qu e co m o p ecad o y este p ecad o im p lica a to d o lo
cread o. C o n el p ecad o , la cre a ció n se p resen ta al h o m b re
c o n u n a lu z todavía n o exp erim en tad a. G u a n d o a c o n ti­

230
n u a c ió n D io s se d irig e al h o m b re y h ab la de lo qu e g o l­
peará a la cre a ció n , e n realid ad no hace más qu e e x p lic i-
tar lo qu e ha su ce d id o . E l S e ñ o r habla d u ra m en te de la
crea ció n p o rq u e , exp lican d o lo qu e ha su ced id o , expresa
el m al qu e h a g o lp e a d o a lo crea d o . D io s a n u n cia el su­
fr im ie n to , p e ro sobre to d o lo re la cio n a co n el cam in o de
después del p ecad o. Y , p arad ójicam en te, este m al será u n a
especie de b e n d ic ió n p ara el creado: el p ecad o ha r o to las
re la cio n e s y ha d e stru id o su a r m o n ía h a c ie n d o e x p e r i­
m en tar el s u frim ie n to co m o u n a m a ld ic ió n , p ero e n r e ­
alidad ese sufrim iento será un a p eren n e m em oria de lo que
ha su ced id o y de aquello a lo qu e se tie n d e . S egú n el r e ­
lato, es evidente que hay u n a p a rtic ip a c ió n un iversal en la
historia p erson al de A d á n y de Eva. Ese es el estado e n que
n a cerá n las siguien tes g en eracio n e s. Eva será la m adre de
los vivientes, alu m b rad os co n d o lo r , o sea co n p len a p a r ­
ticipación en lo que ha sucedido. D ios dice a la m ujer: M u l­
tip lica ré lo s d o lo re s de tu p r e ñ e z, parirás a tus h ijo s con
d o lo r ; desearás a tu m a rid o, y é l te dom inará (G n 3 ,1 6 ).
Y al h o m b re : M aldita sea la tierra p o r tu culpa. C o n fa ­
tiga comerás sus frutos todos los días de tu vida. Ella te dará
espinas y cardos, y com erás la h ierb a de lo s cam pos. C o n
e l s u d o r de tu fr e n te com erás e l p a n , hasta q u e vuelvas a
la tierra de la qu e fu iste form a d o, p o r q u e eres p o lv o y al
p o lv o volverás (17-19 )- L a m u je r sentirá co n p articu la r su ­
frim ie n to el parto y el d o m in io del h om b re; el h o m b re ex­
perimentará, con d o lo r y ten sió n el trabajo y la m uerte. D ar
a lu z y trabajar so n las realidades divinas de la m u je r y d el
h o m b re , dar la vida y p r o te g e r la vida, so n expresion es
qu e h acen d e l h o m b re y de la m u je r la im a g en de D io s y
so n su re cu e rd o . L a m u je r que da a lu z se asem eja a D io s
qu e da la vid a p o r sí m ism o ; el h o m b re q u e trabaja co n s­
tituye u n re cu e rd o de D io s qu e crea y m a n tien e la tie rra .

331
 E n el m o m e n to en qu e el h o m b re y la m u je r p ie rd e n
el sig n ifica d o de su ser a im ag en de D io s, que ya n o tie ­
n e n n in g u n a re fe re n c ia a D io s, la im ag en del S e ñ o r que
llevan se co n vierte p ara ellos en u n a esp ecie de co n d e n a ­
c ió n . L le g a a ser u n a realid ad qu e lo s dos ya n o saben
có m o vivir. E l h o m b re p ie rd e de vista al P ro to tip o d e la
p ro p ia im a g en y p o r eso ésta se co n vierte p ara él en un a
auto co n d e n a c ió n de su au to p ro clam arse p r o to tip o , espe­
cie de D io s . L a im agen de D io s e n el h o m b re q u e ha p e r ­
d id o la re la c ió n co n D io s se tra n sfo rm a e n lu g a r d el su­
frim ie n to , ex p erim en tad o com o fracaso p e re n n e del deseo
de lle g a r a ser co m o D io s . P o r eso e l h o m b re tratará de
evitar el s u fr im ie n to , o b sta cu liza n d o así lo q u e todavía
qued a e n él de esperanza. Para evitar el su frim ie n to cau­
sado p o r n o llegar a vivir en rela ció n co n su P ro to tip o —un
su frim ie n to qu e es al m ism o tie m p o m e m o ria d e lo suce­
d id o — el h o m b re a h o n d a el o lvid o , p e ro to d o esto lo a le­
ja r á cada vez más de la verdadera d ire c c ió n . Este es ún
aspecto im p o r ta n te desde e l p u n to de vista d o g m ático :,
vendrá C risto que ten drá tam bién el título de m édico y e n ­
viará el E sp íritu S an to , el d o n del a m o r, qu e será llam a ­
do C o n s o la d o r .
L o que te h acía sem ejante a D io s ah o ra en ti sufre. El
P aráclito n o tien e sólo la m isió n de co n so la r, sin o de e n ­
carnar a D io s m ism o e n la p erso n a de Jesucristo que, p r e ­
cisam ente e n el d o lo r y en el su frim ie n to , sanará e l p e ­
cado o rig in a l. C ris to , im agen p erfe cta del D io s in visible,
im agen d e l P ad re, d estru irá el p ecad o co n el que el h o m ­
b re q u ería p o n e rse a sí m ism o e n el lu ga r de D io s. E n la
vid a de C r is to vem os q u e el p o d e r d el a m o r tra n sfo rm a el
d o lo r en alegría y el su frim ie n to en fu erza. D e m anera to ­
davía m u ch o más exp lícita se p o n e de m a n ifiesto có m o el
h o m b re , cu an d o se separa d el a m o r y d e la re la ció n , no

232
llega ya a vivir integralm ente la vida, sino que asume su lado
o scu ro , el h e r id o , y exp erim en ta só lo el su frim ie n to c o n
to d o su p o d e r a n iq u ila d o r y d estru ctivo.

Omphaloscopoi

T o d o lo dicho se puede resum ir así: el pecado orig in al

hace al h om b re u n ser engañado, exiliado de la verdad, la n ­
zado p o r el cam ino de la m u erte. Es el h o m b re que c o n ­
tem pla u n a falsa im agen de D ios. E n ella encuentra el m o ­
tivo y la fu erza para ro m p e r co n D io s y encam inarse d eci­
didam ente p o r el cam ino de la auto afirm ació n exclusivista.
Pero en vez de descubrirse a sí m ism o com o dios, m ejor que
el verdadero D ios, el h om b re se siente invadido de u n sen­
tim ien to hasta ahora desco n ocid o : la angustia de la m u e r­
te. P o r eso se co n cen tra sobre sí m ism o, se aferra a la p r o ­
pia vida y trata de salvarla a toda costa. Curvado sobre sí m is­
m o ya n o con tem pla n i a D io s n i la tierra, ya n o ve a los
otros, sin o sólo el p ro p io om b ligo, qu e se convierte así en
m em o ria de la h erid a. E l h o m b re se p ercib e a sí m ism o
com o cortad o de la vida, com o sarm iento arrancado de la
vid. Está totalm ente invadido p o r ese estado de pecado, has­
ta el p unto de que cada partícula suya está atacada p o r el ego­
ísm o, qu e es la consecuen cia más devastadora d el p ecado.
C o m o sostiene Popovic siguiendo la gran tradición de los Pa­
dres, el pecado n o se funde co n el hom bre com o el agua co n
el v in o , sino que crece com o la cizaña en m ed io del trigo,
de fo rm a que la volun tad, el in telecto, la psique, el alm a y
to d o el h o m b re están m ezclados co n el p ecad o . ¿ C ó m o
p ued e u n h om b re así co n o ce r lo verdadero, qu erer el b ien ,
am ar la belleza, crearla, si para eso es necesario ante tod o
p urificarse hasta sus fu n d am en to s? L os cam inos de la p u ­
rificación son m uchos. U n o de ellos es lo cotidian o, co n sus
trib ulacion es, sus pruebas y la cruz.

233
La ruptura de la relación Komi) re-hombre

Es ló g ic o que el h o m b re curvado sobre sí m ism o, p r e ­

ocupado p o r su vida, que experim enta la amenaza en la p r o ­
p ia vu ln e ra b ilid a d , n o p u ed a prestar a te n c ió n al o tr o . La
criatura apartada de D ios, presa del m iedo a la m uerte, sar­
m ie n to arran cad o de la vid, está apegada a sí m ism a. N o
sólo eso: p ara salvarse a sí m ism a está dispuesta a exclu ir
al o tro . L os celos que Eva, p o r su geren cia de la se rp ie n ­
te, exp erim en tab a respecto a D io s, se co n firm a n p le n a ­
m en te e n sus h ijo s. Es u n a especie de celos, de envidia,
lo que im p id e a C a ín le e r los signos. El h o m b re m arca­
do p o r el p ecad o ya n o p u ed e c o n o c e r de m an era recta,
ya n o p u e d e q u ere r la verdad, n o p u e d e realizar e n su
p ro p ia vida la belleza, que es la caridad encarnada. L os ce­
los que están al o rig e n del acto d e icid a d e term in a rá n des­
pués u n co m p ortam ien to fratricid a. L a E scritura narra que
A b e l se h iz o p a sto r y C a ín ag ricultor (G n 4 >2 ). E n el re­
lato se ve que la h u m a n id a d h a ev o lu cio n a d o , se h a es-^
tru ctu ra d o so cia lm en te, ha d esarro llad o u n a cierta cultu-^
ra re lig io sa : lo s d os h e rm a n o s p re se n ta n o fren d a s a su
D io s . U n o las p rim icia s de la tierra , el o tro las del reba­
ñ o . E l S eñ o r se B jó en A b e l y su ofrenda, más que en Caín
y la suya. E n to n ce s C a ín se e n fu r e ció m u c h o y andaba ca­
bizbajo (4 ,5)* ¿ P o r qu é se e n fu re c ió C a ín ? E l h ech o m is­
m o de qu e C a ín se e n fu rezca in d ic a u n d eterm in ad o es^
tado de su co ra z ó n qu e p ro yecta u n a lu z n o clara sobre la
m ism a o fre n d a . Es co m o si D io s n o p u d iese ser lib re dé:
aceptar o n o aceptar las ofren d a s, co m o si se quisiese ex-
p licita r a q u í el fru to d e l p ecad o , q u e consiste en querer
d o m in a r tam b ié n a D io s . Se p re se n ta n o fren d a s a D ios y
después se q u ie re d e c id ir lo qu e D io s debe h acer de esta
ofren d a, para que q u ie n ofrece reciba su com p en sación. Sé
o fre ce a D io s , p e ro el re c o n o c im ie n to rad ical de El com ó

234
p erso n a lib re está ya seriam en te am enazado. E l verd ad ero
p r in c ip io re lig io s o es en to n ces m al e n te n d id o , n o sólo
p o r la re a c ció n de C a ín cu an d o co m p re n d e qu e D io s n o
se fija en su o fren d a , sin o en la o fre n d a m ism a. S i o fr e ­
ciese c o n u n co ra zó n re lig io so , o sea si cu m p liese u n a ac­
c ió n qu e expresa el rad ical re c o n o c im ie n to de la p erso n a
de D io s a la qu e p resen ta su o fren d a , n o se en fa d aría p o r
las ofrendas del otro. E l p rin cip io religioso, com o dice C r is ­
to m ism o e n el evan gelio, está e n r e c o n o c e r a D io s y se r­
v ir lo , n o en e je rce r so b re E l u n a p re s ió n p ara o b te n e r
p rem io s y recom pensas. U n ejem plo excep cio n al de esto lo
ten em o s en A b rah a m : el p r in c ip io re lig io so le lleva a u n
re co n o cim ie n to tan gran d e de D io s qu e le hace levantar el
cu ch illo sobre su p r o p io h ijo . D io s d ice a C a ín : ¿ P o r q u é
te e n fu r e c e s ? ¿ P o r q u é andas ca b izb a jo? S i obraras b ien ,
llevarías b ie n alta la cabeza; p e r o si obras m al, el p eca d o
acecha a tu p uerta y te acosa, a u n q u e tú p u e d e s d o m in a r­
lo ( 4 ,6 - 7 ) . D io s en realid ad está d icie n d o a C a ín que a la
p u erta de su co ra zó n em p ieza a a n id a r el p ecad o . P ero
este pecad o va contra C a ín . E l h ech o de que el co razó n n o
esté a b ie rto a u n r e c o n o c im ie n to ra d ica l de D io s tien e-
co m o co n secu en cia que n o lo esté tam p o co n i al o tro n i
a sí m ism o. Si el co razó n h u m a n o n o se plasm a en la r e ­
la c ió n fu n d a n te c o n el C re a d o r, si n o se fo rm a a la m e ­
d id a d el a m o r c o n D io s , n o p u ed e p ro b a r y vivir n in g ú n
a m o r, p o r q u e le falta la im p ro n ta o n to ló g ica de la qu e
to m a r las categorías d el p en sar y d el o b ra r. Y e n to n ces el
h o m b re se tra icio n a a sí m ism o .
A n tigu am en te el episodio de los dos h erm an os que o fre ­
ce n s a crificio s se so lía re p re se n ta r del sig u ie n te m o d o :
A b e l en el m o n te y C a ín , co m o a g ricu lto r, en el valle. E l
h u m o de la ofren d a de A b e l sube derecho al cielo, llevando
el sa crificio ante el ro stro d el S e ñ o r. E n cam b io , el de la

235
o fre n d a de C a ín se esparce p o r abajo, q u ed a n d o aplasta­
d o en el su elo . A p a rte de otras exp licacio n es p osib les, es
in teresan te el sig n ifica d o e sp iritu a l de esa re p re se n ta ció n :
C a ín ya n o es capaz de d isc e rn ir lo s sig n o s de lo creado
y, p o r tanto, tam poco los signos de los tiem pos, y vive com o
si to d o se co n ju rase co n tra él. U n h o m b r e vu elto so b re
sí m ism o, co n la m irada fija en el p ro p io om b lig o , n o está
ya e n g rad o de le e r la realid ad y la h is to r ia más qu e en
té rm in o s de m ie d o , de sospech a. C a d a sig n o fá cilm e n te
se in te rp re ta co m o am enaza: se ve al o tro y en segu id a se
p e rc ib e c o m o si tram ase algo co n tra n o so tro s. L a p e r s o ­
na p u e d e realizar el m e jo r gesto de q u e es capaz, p e r o el
o tro lo p u e d e in clu so le e r co m o tra ic ió n , co m o a m e n a ­
za. C a ín in te rp re ta to d o co m o u n rech azo p o r p arte d el
S e ñ o r y se p o n e a ju z g a r a D io s . D io s es u n a p e rso n a l i ­
b re y p o r eso ob ra segú n su lib e rta d , qu e es u n a d im e n ­
sió n de su a m o r. Q u ie n n o llega a a co g e rlo co m o tal se
p o n e a ju z g a r lo , exp resan d o ya así u n a ru p tu ra d el p r i n ­
cip io d el a m o r. Es u n p e lig ro constan te de la h u m a n id a d :
se p re te n d e ser re lig io so p e r o só lo e n el á m b ito e n el
que el h o m b re consigue d o m in ar la situ ación. L a dificultad
c o n tin u a de la h u m a n id a d será e l r e c o n o c im ie n to d e u n
D io s p e rso n a l, u n D io s a m o r y, p o r ta n to , lib r e . ¡C u á n ­
tas p ágin as se h a n e scrito a lo la rg o de lo s siglos p ara
describir a u n D ios n i libre n i personal! Sobre todo la é p o ­
ca m o d e rn a h a c o n o c id o m u ch o s m aestros de u n p en sa ­
m ie n to d e la sospecha y de la d u d a . E l h o m b r e p re fie re
c o n s tr u ir m o n u m e n to s a la so sp e ch a y a la d u d a p ara
obligar a todos a adm irar lo que, de p o r sí, sería para aver­
g o n z a rse . V o lv e m o s así al p r o b le m a d el c o n o c im ie n to :
u n a in te lig e n c ia n o p u rifica d a , n o su m ergid a e n el a m o r,
creará sistem as im p o n e n te s desde el p u n to de vista c o n ­
cep tu al p ara ex p licar a D io s en vez de c o m u n ic a r u n D io s

236
lib re y a m o r. P ero este D io s desbarata el razo n am ie n to del
h o m b r e . P o r eso es fá cil qu e el h o m b re p re fie ra crearse
íd o lo s p ara su u so y co n su m o .

L a h u m a n id a d ., u n r e b a ñ o d isp e rso

L a situ a c ió n q u e se p resen ta después d e G n 2~3 es u n a

h u m a n id a d dispersa: el h o m b re separado de D io s , apega­
do a sí m ism o, m ata al o tro , ro m p ie n d o tam bién así la r e ­
la ció n in terh u m a n a . L a h u m a n id a d se en cu en tra co m o u n
reb añ o disperso d o n d e cada u n o sigue su cam in o y se c u i­
da de sí m ism o: A n d á ba m os tod os errantes co m o ovejas,
cada cual p o r su ca m ino (Is 5 3 j6 ). Prevalece u n a cu ltu ra
de la sospecha, d e la duda, qu e lleva hasta el h o m ic id io .
E l c o n flic to , la d esesp eración , la v io le n c ia serán el esp ec­
tro de la d escen d en cia de C a ín . L a h isto ria será u n a s u ­
ce sió n de h o m ic id io s . E l h o m b r e seg u irá im p id ié n d o s e
m u tu am en te vivir, crear en la lib e rta d . T a m b ié n la tie rra
estará som etida a esta perversa actitud del h om b re consistente
e n que cada u n o trate de usarla p ara la a firm a c ió n d el
p ro p io p rin c ip io de p ecad o . L a tierra será expulsada fu e ­
ra de la p ro p ia verdad y d o m in a d a p o r el p ecad o. E l p e ­
cado le hará d añ o , p o r q u e será usada p ara servir al p e c a ­
do. Esa misma cultura inaugurará así u n trágico destino para
lo cread o, m arcan do su ca m in o h acia u n a catástrofe e c o ­
lógica: si el cosm os es exp lotad o para e l d o m in io de u n
p r in c ip io de p ecad o, antes o después se verá que ese a b u ­
so de la tie rra hace qu e el h o m b re n o p u ed a vivir e n ella.
Es u n proceso lógico: si el h om b re usa la tierra para el p r o ­
p io eg o ísm o , la tra n sfo rm a rá e n im agen del p ro p io p e c a ­
d o , o sea en u n am b ien te de m u erte , p uesto qu e el p e c a ­
do es la m u erte. L a r e d e n c ió n tocará en to n ces no sólo al
h o m b re sin o tam b ién a la tierra y a to d o lo creado hasta
sus p ro p io s fu n d a m en to s.

337
II. UN RECORRIDO SINTÉTICO

E l mundo es creado con la Sofía

S eg ú n la e x tra o rd in a ria v isió n de S ergej B u lgakov sobre

la c re a ció n d e l m u n d o , D io s crea el m u n d o c o n la S o fía .
Es d e cir, la cre a ció n se p ro d u c e cu an d o la S o fía d ivin a
co m u n ic a su fo rm a d e existencia d el m u n d o : la S o fía e re -
atu ral. S eg ú n B ulgakov, existen estas dos fo rm a s de S ofía:
la divin a, etern a, y la creatu ral que la p rim e ra co m u n ica .
L a S o fía es la S a b id u ría divina c o n la qu e to d o es cre a d o .
L a S o fía es u n p r in c ip io vivo , vita l. P o d ría e n te n d e rse
tam b ién co m o m u n d o de las ideas divinas, p recisa n d o que
en ese sen tid o la idea n o c o in cid e p ara la so fio lo g ía cris­
tiana co n lo que co n ve n cio n a lm en te se e n tie n d e p o r idea
en la filo so fía : las ideas son vivas, algo vital y siem p re p e r ­
sonalizadas p o r el sujeto, o sea p o r D io s qu e p ien sa. La
S o fía co m o idea está m u ch o más cerca de lo q u e a m e n u ­
d o se e n tie n d e p o r L og os que de lo qu e e n ten d em o s p o r
« id e a » . P o r eso, la S o fía es un a realid ad más cercan a a la
m e m o ria que al sig n ifica d o co m ú n de las ideas. L a S ofía
d ivin a son las ideas co n las que D io s crea el m u n d o y que
en el m u n d o existen com o S ofía creatural, o sea, com o m e­
m o ria de có m o ha sido creado el m u n d o . L a m e m o ria de
la S o fía creatu ral conserva el m u n d o y lo o rie n ta a la S o ­
fía divina, es d ecir, a las ideas co n las q u e h a sido crea­
d o . L a S o fía creatu ral, que se extien d e a to d o lo creado y
existente e n el m u n d o en v o lv ié n d o lo , es u n a re a lid a d que
hace al cread o h ip ostatizable. E so q u ie re d e cir que la S o ­
fía creatu ral hace que el creado p u ed a ser asum ido p o r la
p erso n a y p ueda ser p erso n alizad o. L a S o fía se presenta así
ta m b ié n co m o u n p r in c ip io de c o n o c im ie n to . P e ro u n
p r in c ip io vivo, n o sólo p en sad o, y o rie n ta d o a la p e rso ­

238
nalización. P or eso, según Bulgakov, es el cam ino regio para
u n a recta co m p re n sió n de la crea ció n , del m al y de la r e ­
d e n c ió n .

E l devenir del mundo en la personalización

L a crea ció n se caracteriza fu n d am en talm en te p o r su d e­
v e n ir. E l d even ir d el m u n d o está en su p ro gresiva h ip o s -
tatizació n , es d e cir, en la « p e r s o n a liz a c ió n » m e d ia n te la
S o fía . Esa h ip o sta tiza ció n se d eberá c u m p lir a través de la
p e rso n a . L a S o fía h ace qu e el h o m b re p u e d a en tab la r u n a
re la ció n p erso n alizan te co n el m u n d o . Eso sign ifica qu e el
m u n d o , p o rq u e co n tie n e la S o fía , p u e d e a coger el a m o r
personalizante del h o m b re y el h o m b re p uede acoger la S o ­
fía d el m u n d o qu e lo objetiva. E l h o m b re vive un a cierta
d im e n s ió n o b jetiv a n te en el m u n d o , y e l m u n d o , a c o ­
g ie n d o el a m o r d el h o m b re , se p erso n a liza , se hace a su
im agen . Puesto que la p erso n a h u m an a se realiza en su re ­
la c ió n fu n d a n te c o n C r is to , tam b ié n el m u n d o en C r is ­
to, p o r m e d io del h o m b re , vive su p arto p ara la nueva Je*-
rusalén. A sí pues, el devenir del m u n d o consiste en ser cada
vez más a b so rb id o en la p erso n a , o sea e n su am o r d iá d i-
co, y de esta m anera estar o rie n ta d o h acia su C r e a d o r del
que el h o m b re es im agen .
E n este d even ir de la cre a ció n está in clu id a in trín se ca ­
m en te u n a cierta « im p e r fe c c ió n » . N o e n el sen tid o de
« e q u iv o c a c ió n » sin o de « to d av ía n o p e r fe c to » , « n o aca­
b a d o » . Existe efectivam en te ese n o acabam ien to si se m ira
la cre a ció n co m o u n p ro ceso en d even ir h acia su m eta. L a
d im e n s ió n d el tiem p o está p resen te sólo en la S o fía cre -
atural, p ero es expresión de la S o fía divina, eterna. E n este
sen tid o vem os que el m u n d o es tem p o ral en la S o fía cre -
atural, p e ro es ete rn o en el fu n d a m en to de la S o fía cre -
atural, o sea, la S o fía divina. E n la S o fía creatural, o sea,

239
e n la d im e n s ió n c ó s m ic o -h is tó r ic a , e x p e rim e n ta m o s la
tem p o ralid a d y la espacialidad de la crea ció n . E n la S o fía
divina, o sea, en las ideas del D io s C re a d o r, e x p e rim e n ­
tam os la ete rn id a d de la crea ció n , ya qu e e n D io s n o hay
u n antes y u n después. E l antes y el después se viven sólo
en la S o fía creatu ral, qu e es p recisam en te u n a fo rm a c o ­
m unicada p o r la Sofía divina, eterna. L o que se experim enta
en la S o fía creatu ral, o sea, en la cre a ció n , en re la ció n a
su m eta co n stitu id a p o r la S o fía d ivin a, es qu e la crea ció n
tie n e u n d even ir. Ese d even ir p u ed e en ten d erse co m o un a
nada m o m e n tá n e a de la cre a ció n , u n a especie d e vacuum
d estin ad o a ser « r e lle n a d o » en el p ro c e so d e l devenir.
Este vacúum será colm ado p o r m ed io de la p erso n alización
de la cre a ció n de la q u e h em os h ab lad o . A s í, e l h o m b re
está co lo ca d o en cie rta m an era en tre el ya y el todavía no
de la creación . C o m o p erso n a creada, está e n el ú ltim o es­
ca ló n de la cre a ció n p ara qu e, p o r m e d io de él, se p ueda
p erso n a liza r el d even ir del m u n d o .

L a n a d a d e l d e v e n ir p u e d e c o n v e r tir s e e n m a l

E l n o acabam iento de la creación, que se personaliza p or

la S o fía que está en ella, im p lica al m ism o tiem p o la p o ­
sib ilid a d de u n d e v e n ir e q u ivo ca d o . T o d o d even ir lleva
co n sigo la p o sib ilid a d d el e r r o r ya qu e la p erso n a liza ció n
es u n a realid ad re la cio n a l, u n p ro ce so qu e se desenvuelve
en el ám b ito del am o r y, p o r tan to , p re su p o n e la lib e r ­
tad. Se trata d e u n p ro ce so qu e p u e d e co n vertirse en au­
to d e stru cció n . S ó lo el a m o r, qu e e n su fu n d a m en to es li-
b e rtad , p e rm ite rech azar el a m o r y hace p o sib le una p e r­
v e rsió n au toafirm ativa. L a p erso n a se au to rrealiza hasta la
p le n itu d d el a m o r p e ro en su lib e rta d p u e d e tam b ién au­
to d estru irse. S i esta realid ad de la p erso n a se sitúa en el
lím ite d el d even ir, para qu e el d even ir se cu m p la p o r m e­

24 0
d io de ella, la nada d el devenir p u ed e ser tam bién colm ada
co n el e r r o r , o sea, c o n la d e stru cció n . Este es el á m b ito
e n el qu e el m al p u e d e en trar en el m u n d o y an id arse en
la cre a ció n . Y tam p o co el resto de la cre a ció n p o d rá a u -
torrevelarse y auto d eterm in arse según u n d even ir p ositivo ,
de acu erd o c o n la cre a ció n que lleva grabada e n sí m ism a
la im p ro n ta d el C re a d o r.

L a c r e a c ió n d esd e e l a m o r , e n e l a m o r y p o r a m o r

B ulgakov subraya q u e la crea ció n es u n acto qu e tie n e

su co m ie n zo en la lib e rta d d el a m o r d el C re a d o r. C o m o
acto p e rso n a l creativo de D io s q u e es a m o r, n o p u e d e te ­
n er su com ienzo más que en el am or. Y en ese m ism o am or
ten d rá tam b ié n su cu m p lim ie n to . S eg ú n B ulgakov, p o r la
S o fía el m u n d o lleva grabada la m arca d e a m o r desde el
m ism o acto creativo. Esa d im e n sió n d el a m o r existe co m o
p arte d iád ica del a m o r p erso n a liza n te . L a señ al d el a m o r
co n la que está m arcada la cre a ció n n o es id én tica al a m o r
objetivante que constituye, p o r ejem plo, el nú cleo de la n a ­
turaleza h u m a n a a la que co rre sp o n d e el a m o r p e rso n a li­
zante. Este am o r p resen te en la cre a ció n se p u ed e llam a r
más p ro p iam en te « d im e n sió n o b jetu a l» del a m o r. S ó lo en
la S o fía esa d im e n sió n o b jetu a l llega a ser in terp e la d a p o r
la d im e n s ió n p e rso n a liza n te d el a m o r. P o r eso se abre
ante n o so tro s la c o m p re n sió n de có m o el h o m b re p u ed e
am ar la cre a ció n y de có m o la cre a ció n , e n el h o m b re y a
través d e l h o m b re , se p erso n a liza . L a cre a ció n está o t o ­
ló gicam en te m arcada p o r el am or: es u n a realid ad qu e lle ­
va en sí m ism a la m arca o t o l ó g i c a d el a m o r. P o r eso está
viva y tie n e in tern a m en te cierta vitalid ad . G u a n d o B u lg a ­
kov dice « p o r a m o r» , significa que tam bién la vacuidad del
devenir del m u n d o existe para que la creación se realice en
ella co m o a m o r. C o m o si el surco del am o r ab ierto en la

241
cre a ció n vaya a m arcar su d even ir. E l d even ir del m u n d o
existe p ara qu e, p o r m e d io de la p erso n a liza ció n p o r obra
d el h o m b re , se lle n e d e l m ism o a m o r co n el qu e D io s lo
ha cread o.
A s í la cre a ció n es « u n a cosa b u e n a » . Y p u e d e llegar al
« esta d o d e ob ra m a e stra » , a la b elleza absoluta, p re cisa ­
m en te m e d ia n te el a m o r co n el qu e ese d e ve n ir se p e rso ­
n aliza. Esa p e rso n a liza ció n p u e d e llegar, e n la S o fía cre-
atural, a la form a perfecta de la Sofía divina co n la que D ios
ha p e n sa d o -cre a d o el m u n d o .
U n eventual e r r o r e n el d even ir, que es típ ic o del in a ­
cabam iento, expresa la revelación del am or oblativo, kenótico
de D io s , p resen te y siem p re activo, ta m b ié n co m o exp ia ­
c ió n , en el sen tid o de que el a m o r d e D io s llega a ab ra­
zar in c lu s o u n a even tu a l p e r v e r s ió n en este p ro c e so de
p e rs o n a liz a c ió n q u e se realiza en el h o m b re . V em o s así
que la c re a ció n y la r e d e n c ió n se toca n , p recisam en te en
el ám b ito d el am o r de D io s.

Para convertir el devenir al mal

E n la cre a ció n del m u n d o , el h o m b re, co m o h ip ó sta -

sis creada, tiene u n papel ú n ico . E l h om bre es la ún ica p e r­
sona creada que u n e en sí m ism a u n p rin c ip io agápico, es­
p iritu a l y u n p rin c ip io creatural, có sm ico . L a p erso n a h u ­
m ana p o r m ed io de su cu erp o p articip a en esta d im en sió n
cósm ico-creatural. Pero su cuerpo, aunque material, no pue­
de ser sim p lem en te id en tifica d o co n la m ateria. N o se tra­
ta de la sim ple m ateria del m u n d o creatural. E l cu erp o vive
u n a u n ió n in d iso lu b le co n el p r in c ip io e sp iritu al agápico
qu e fu n d a la p e rso n a . A h o r a b ie n , u n p o sib le d even ir
co m o e r r o r sólo se p ro d u ce p o r la p erv ersió n del h om b re.
Para que el d even ir sea co lm ad o del m al es p reciso p e r ­
v e rtir al h o m b re d e m o d o qu e la p e rso n a liza ció n qu e d e­

24-2
bería operar basándose en el p rin cip io agápico se transform a
en « h a m a rtiza c ió n » o « e m p e c a ta m ie n to » . Se trata de u n
p ro ceso en qu e la realid ad se b a ce ham artía, p ecad o , im a ­
g e n d el p ecad o . Y co m o el p ecad o se realiza e n e l á m b i­
to d el a m o r y consiste en la p e rv e rsió n d e l a m o r su e fe c ­
to es devastad or p o r q u e to d o lo q u e e l a m o r m a n tien e
u n id o se deshace, se dispersa co n el p ecad o. Y to d o lo que
e n el a m o r se u n e y se a rm o n iza, e n el p ecad o co m bate
e n u n an tag o n ism o e n q u e cada u n o de lo s e le m e n to s se
excluye m u tu am en te e n u n a desesp erada a u to a firm a c ió n
in d iv id u a l.
A q u í hay que re co rd a r to d o lo d ich o sobre la p e rv e r­
sió n d el am o r, es d e cir, sobre la d e sco m p o sició n del p r in ­
cip io p erso n alizan te y del p rin c ip io objetivante: el a m o r se
d ivide en sí m ism o; la d im e n sió n p erso n a liza n te se c o n ­
vierte en u n p rin c ip io subjetivo exasperado .y la d im e n sió n
ob jetivan te se tran sfo rm a en la cru d a n ecesid ad egoísta de
la criatu ra h u m an a.

E l á n g e l ca íd o

L legad o s a este p u n to , se hace necesaria u n a breve r e ­

fle x ió n so bre los ángeles y sobre su caída, que es u n tem a
o b jeto nu evam en te de p u b licacio n e s e n e l ám b ito n o c r is ­
tia n o p rin c ip a lm e n te , m ien tras que el m u n d o te o ló g ic o
p arece e x p erim en tar cie rto ap u ro ante el tem a.
T am b ién el ángel es u n a hipóstasis creada. P ero al n o
ten e r el cu erp o co m o ám bito de su p erso n a lid a d , su e sen ­
cia está e n la p u ra re la cio n a lid a d esp iritu al. E l ángel c o n ­
tem pla el ro stro del S e ñ o r, está aten to a E l, le sirve a E l,
m ien tras qu e respecto al m u n d o creatu ral tien e u n a re la ­
ció n de p ro tecto r y m ensajero divino: el servicio a D io s in ­
cluye tam b ié n la d im e n sió n de servicio al h o m b re . P o r su
libertad, el ángel com o persona puede decir que « n o » . Este

243
« n o » n o tiene consecuencias devastadoras en el m u ndo co r­
p ó r e o de su p erso n a, p o rq u e esa d im e n sió n n o le p e r te ­
n ece. E l « n o » de lo s ángeles, su rechazo del a m o r, tien e
co m o esfera p ro p ia la m ism a re la cio n a lid a d esp iritu al: en
vez de r e m itir al C re a d o r y al h o m b re , lo s ángeles se im ­
p o n e n co m o cen tro au to su ficien te. E n vez de servir, q u ie ­
re n ser servidos. L os ángeles, en su r e b e lió n co n tra D io s,
e x p e rim e n ta n la caída de la re la c ió n co n D io s y c o n esto
salen d el am o r lib re , o sea, de la n atu raleza m ism a de lá
cre a ció n co n stitu id a p o r esta m arca del a m o r, de la a p e r­
tura y de la o r ie n ta c ió n al C re a d o r. C o n su caída y con
la salida d el a m o r de D io s, los ángeles q u ed an cerrados en
su m u n d o , que es la vacuidad de la crea ció n , p o rq u e tam ­
b ié n lo s ángeles, co m o los h om b res, fo rm a n p arte d e l d e ­
v e n ir de lo cread o. C o n su r e b e lió n d ejan de h acer p r o ­
gresar a la cre a ció n sig u ien d o la estela d e l a m o r y ya n o
p ro lo n g a n la m arca del a m o r en el d even ir. P o r su p re ­
sencia e n el d even ir d e l m u n d o , la vacu id ad de la creación
ad q u iere u n carácter negativo, p o rq u e está fu e ra del am or.
P ero el án gel, co m o es u n a p erso n a e sp iritu al sin la d i­
m e n s ió n co rp ó re a , al n egar su esencia, o sea la re la ció n ,
el servicio, el am o r, queda privado de fu n d am en to , carente
de sustancia. R eb elá n d o se co n tra D io s, v o lv ié n d o le la es­
p ald a, el án gel a rru in a su fu n d a m en to , qu e es D io s m is­
m o . A s í el án gel caído se co n vierte en u n v a cío , p e r o u n
vacío co n u n a valen cia negativa. B u lgak o v llam a a lo s á n ­
geles caídos las « p o te n cia s de los a d je tiv o s» . G o m o a d je­
tivos negativos, n o te n ie n d o ya u n sustantivo al qu e re fe ­
rirse , se co n v ie rte n e n u n a p erv e rsió n co n su m ad a. Es d e­
cir, los ángeles caídos son el am or del m ism o valor absoluto,
p e r o co n u n signo « m e n o s » d elan te. G o m o adjetivos que
so n , y adem ás p oten tes, van en bu sca del sustantivo, o sea,
d el o b je to al q u e a p licar sus a trib u to s. P e ro co m o n o tie ­
n e n la p o sib ilid a d de p o se e r d irectam en te la creación , e n ­
cu en tra n en el h o m b re la p o sib ilid a d de ese sustantivo a
q u ie n ap licar sus adjetivos p o ten tes, p e r o negativos, p ara
sentirse a sí m ism os co m o ce n tro y fin de la cre a ció n . E l
h o m b re , co m o eslabó n clave de la cre a ció n , co m o h ip o s -
tasis creada más co m p leta, se co n vie rte en el o b je to de los
seres espirituales pervertidos. P or m edio del h om b re, el á n ­
gel caído p u e d e satisfacer su afán egoísta tam b ié n re sp e c­
to al cosm os. P o r m e d io d el h o m b re , el á n gel llega a p o ­
seer tam b ién el m u n d o .

El hombre como imagen, no puede ser sin su Prototipo

E l h o m b re es im agen . P o r tan to , está o n to ló g ica m e n te
o rie n ta d o a su P ro to tip o d e l cu al n o p u e d e p re s c in d ir .
G om o im agen que es, el h om b re necesita ten er siem pre d e­
la n te su O r ig in a l. E l án gel, que h a rech azad o la re la ció n
co n el C r e a d o r , trata a h o ra de p o se e r al h o m b r e p o n ié n ­
dose a sí m ism o co m o p ro to tip o , co n v irtié n d o se así en
m o d e lo d el h o m b r e . E l h o m b r e -im a g e n c o n el p e c a d o ”
sustituye al verd ad ero P ro to tip o p o r o tr o . E l ángel, qu e se
rebela y se p ro cla m a a sí m ism o co m o p r in c ip io ú ltim o ,
desvía al h o m b re lle v á n d o le a o b ra r c o m o él. E fe ctiv a ­
m en te, e n el p ecad o o rig in a l el h o m b re sustituye a D io s
p o r él m ism o . P o r m e d io d el ángel caíd o, qu e d e term in a
para el h o m b re el paso del verd a d ero p ro to tip o al p ro p io
h o m b re co m o ce n tro de la c re a ció n y d el co m p le jo d e las
relacion es, to d o d ebe servir a este yo adjetivo qu e n e ce si­
ta d e l sustantivo al que a d h e rirse . P o r eso, para fo rta le ce r
el yo , se d ebe h in ch a r co n la p o se sió n d el cread o. D e la
m ism a m a n era qu e el á n g el ca íd o , co m o ad jetivo, n e ce si­
ta d e l sustantivo p ara e je rcita r su p o te n cia , así ta m b ié n el
h o m b re necesita de la cre a ció n p ara sen tirse u n dios c r e ­
a d o r. E n to n ce s el án gel caído exp lota al creado para t e n ­
tar al h o m b re. A u n q u e es verdad que el p roceso de la te n ­
ta c ió n se p ro d u ce d e n tro del h o m b re, de h ech o es la ser­
p ie n te —o sea, u n agente extern o— la que sugiere al h o m ­
b re ser u n dios cread or. Y cu an do la serp ien te in sin ú a al
h o m b re ser co m o D io s , es el cosm os el q u e en cierta m a ­
n era se o fre ce al h o m b re co m o cria tu ra suya para q u e él
p u e d a sentirse co m o D io s. E l h o m b re in icia así u n a falsa
creativid ad , a la qu e le falta la sustancia, p o rq u e c o m ie n ­
za u n d even ir qu e ya n o es de p erso n a liza ció n a im agen de
D io s sin o de p e rso n a liza ció n p erv ertid a, o sea, a im agen
d el e g o ísm o . E l h o m b re dará vida a u n d even ir de la c r e ­
a c ió n so m e tid o só lo a él p ara q u e p u e d a sen tirse r e a l­
m en te crea d o r. A s í n ecesita ser p ro p ie ta r io d e la cre a ció n
y lo q u e p ro d u c e n o está grabado c o n u n a m arca d e am o r
sin o c o n u n a m arca de egoísm o . E n este sen tid o , el h o m ­
bre em puja al creado a la m en tira puesto que el creado lle ­
va en sí la m arca d el a m o r. S i el creado n o vive su d i­
m e n s ió n fu n d a m en ta l, que es la de la carid ad , vive fuera
de su p ro p ia verd ad . A q u í se p e rc ib e u n a le ctu ra de la
cu ltu ra, de la creatividad h u m an a, del trab ajo, de la e c o ­
n o m ía, co m o p erv ersió n de la verdad de la creación , com o
a firm a ció n de u n egoísm o exasperado.
Si e l pecad o en tra en el m u n d o p o r el h o m b re , la r e ­
d e n ció n llega p o r C risto , D io s-H o m b re , hasta la verdad ú l­
tim a de lo cread o. E n E l el creado es lib e ra d o de la m e n ­
tira, c o n la p le n a revelación de la m arca de am o r que el
p ecad o ha o cu lta d o . E n la eucaristía, p o r e je m p lo , el pan
se descubre co n su m arca más p ro fu n d a que es la de la ca­
rid a d y el a m o r. Y así llega a ser verd ad ero p an .

Conclusión

Precisemos ahora algunos puntos que nos ayudarán a co n ­

tin u a r nu estra re fle x ió n . E l p ecad o o rig in a l es u n hecho
cen tral de la h isto ria h u m a n a , p e ro él so lo n o p u e d e ser
considerado el centro de la creación y de la redención. D ios,
en su ken osis, llega a co m p re n d e rlo , a sanarlo, n o p o rq u e
esté « o b lig a d o ^ p o r el h o m b re , sin o p o r q u e es a m o r.
D io s es a m o r, p o r tan to es lib re y es u n a etern a s o rp r e ­
sa. C o n el acto m ism o de la crea ció n , D io s se ha h u m i­
llad o : crean d o al h o m b re co m o p erso n a, sabe qu e só lo el
a m o r lib r e será el p u n to de e n cu e n tro en tre ellos. P o r
otra p arte, la lib e rta d d e l a m o r abre e n el m u n d o crea tu -
ral la p o sib ilid a d de la tragedia. P ero , al m ism o tie m p o ,
es el a m o r e te rn o de D io s el qu e, ta m b ié n en el m u n d o
creatu ral, sup era la tragedia.
H e m o s visto qu e c o n el p ecad o o rig in a l tod a la h u m a ­
n id a d está h e rid a e n su sem ejanza c o n D io s, desviada en
su verd ad , y p a rticip a d e las trágicas co n secu en cias d el p e ­
cad o . Las g en eracio n e s h um anas n a cen en el d o lo r , m o s ­
tra n d o así la p a rtic ip a ció n en la traged ia d e A d á n . Y si en
el p rim er h om bre todos pecam os, experim entam os tam bién,
en cie rto m o d o , la respo n sabilid ad de lo qu e ha su c e d id o .”
P ero ten em os que subrayar o tro aspecto que ha salido
en este cap ítulo: el p ecad o, au n q u e tien e ta m b ié n u n a d i­
m e n sió n m o ral, tien e sus fu n d a m en to s en el m u n d o es­
p iritu a l. Es, sobre to d o , u n a realid ad de o rd e n esp iritu al
p o rq u e ve el m u n d o del am o r co m o ám b ito de la im agen
y sem ejanza de D io s. P o r eso la Iglesia, a través de lo s si­
glos —y esto sucedía ya en el A n tig u o T estam en to— bu sca
en e l m u n d o esp iritu al el cam in o y los m ed ios para c o m ­
b a tir el m al, o sea, el p ecad o . E l h o m b re nace co m o p e ­
ca d o r, co n el bau tism o es in je rta d o e n C ris to y así se le
abre el cam in o de la gracia, de la p a rtic ip a c ió n p o r el E s­
p ír itu San to en la vida nueva. S eg ú n la visió n cristiana, lo
p rim e r o que el h o m b re exp erim en ta es h ab er sid o a lca n ­
zado p o r la m ise rico rd ia . Y la vida e sp iritu al se en tie n d e

247
co m o u n a p ro gresiva p e n e tra c ió n del E sp íritu Santo y del
am o r e n to d o el h o m b re . Esto se p ro d u ce p o r m ed io de
u n a m e m o ria e sp iritu al de la p erso n a que trata de m a n ­
te n e r vivo el gusto del am o r y de la m ise ric o rd ia de D io s
p ara p o d e r d isce rn ir sus d ecision es y accion es en la vida
según ese c r ite r io . L a Iglesia, p o r m ed io de sus santos, ha
e n co n tra d o las vías d el com bate e sp iritu al para co la b o ra r
sinergéticam ente co n el Espíritu Santo, para m antenerse en ­
raizados en C risto, para custodiar su pensam iento, para sen­
tir co m o E l y o b ra r c o n É l. E n el á m b ito de la Iglesia, de
la tra d ició n y de la litu rgia, el cristiano fecu n d a su vida es­
p iritu a l en u n a co n stan te tran su b stan ciació n de sí m ism o
y d el m u n d o , co n ven cid o de que co n el bau tism o en C r is ­
to h em os ya m u erto al h o m b re viejo y som os resucitados.
L a vida esp iritu al consiste e n a d q u irir esta m irada de re ­
sucitados en la vida en la que fen om en ológicam en te n os es­
p era todavía la m u erte. P ero ésta ya n o tien e el p o d e r que,
en la óp tica d el p ecad o , le es p r o p io .

A lg u n o s títu lo s de la b ib lio g ra fía utilizad a:

— S. BULGAKOV, Nevesta A gnca, París I 9 4 5 > tra. italia­

na La Sposa d elT A g n ello , B o lo n ia 19 9 1, cap. 3 : H rnale
— V . IVANOV, D ostoevskij. Tragedija - M i f - M istika, en
S o b r . S o III, B ruselas 19 8 7 , p p . 4 ^ 3 “ 5 9 °» trad. ita lia ­
n a D ostoevskij. Tragedia M ito M ística, B o lo n ia 19 9 4
— I D ., L e g ió n i S o b o r n o s t’ (L e g ió n y S o b o rn o st’X én
S o b r. S o d ., III, B ruselas 1 9 7 9 j p p . 2 5 3 “ 2 6 l
— P. NELLAS, Z ó o n th eo ú m en o n , A ten as 1981, trad. ita­
lia n a V b i siete dei, R o m a 1 9 9 3 > pp- 3 7 - I ^7
— J . POPOVIÓ, D ogm atika Pravoslavne C rkve (D o g m á ti­
ca d ella C h ie sa o rto d o ssa ), I, B elg ra d o 1 9 8 0 , p p . 2 3 9 ~
306.

248
 V

E L A M O R Q U E SALVA E N L A H IS T O R IA

La santa gracia, p o r medio del bautismo de regeneración, nos

conñere dos bienes, de los que uno supera infinitamente al otro;
uno nos lo da inmediatamente, con el agua nos renueva y hace
resplandecer todos los rasgos del alma, o sea la imagen de Dios,
borrando toda arruga de pecado; la otra en cambio, la sem e­
janza, espera a hacerla operante co n nosotros.
A s í pues, cuando el intelecto empieza a gustar, con un sen­
tido profundo, la bondad del Espíritu Santo, debemos saber que
en ese m om ento la gracia está em pezando a pintar en la ima­
gen la semejanza. Los pintores prim ero dibujan con un solo co­
lor la figura del hom bre, pero p o c o a poco, haciendo florecer
los distintos colores, van reproduciendo, hasta en el cabello, el
aspecto del m odelo; de la misma manera también la santa gra­
cia de D ios prim ero recom pone la imagen p o r m edio del bau­
tismo, com o era cuando el h o m b r e em pezó a existir; p ero
cuando ve que a medida que avanza deseamos la belleza de la
semejanza y estamos de p ie, desnudos e imperturbables, en su
laboratorio, entonces, haciendo florecer las distintas virtudes y
elevando de gloria en gloria la belleza del alma, le confiere la
impronta de la semejanza. D e m od o que el sentido nos revela
que en nosotros se va formando la semejanza, pero la p erfec­
ción de la semejanza la conocerem os p o r la iluminación. E l in ­
telecto, avanzando en una medida y a un ritm o inefables, r e ­
cibe todas las virtudes mediante el sentido; pero el amor espi-

349
ritual sólo se puede adquirir con la plena y total ilum inación
del Espíritu Santo. Si el intelecto no recibe perfectamente la
semejanza p o r la luz divina, puede tener casi todas las demás
virtudes, pero permanece todavía sin participar de la caridad p er­
fecta. Sólo cuando se vuelva semejante a la virtud de D ios (se
entiende que en la medida en que un hom bre puede ser se­
mejante a Dios) entonces llevará también la semejanza del amor
divino. E n los retratos el color resultante de todas las com bi­
naciones que se junta al dibujo de la imagen da la semejanza
con el m odelo hasta en la misma sonrisa; de la misma m ane­
ra, en los que son pintados p o r la gracia divina a semejanza di­
vina, la ilum inación de la caridad, que se le ju n te, revela que
la imagen ha llegado enteramente a la belleza de la semejanza.
Sólo la caridad, porque es p len itu d de la ley, puede procurar
al alma la impasibilidad.
A s í que nuestro hom bre interior se renueva cada día, gus­
tando la caridad, p ero alcanza su p len itud en la perfección de
esa caridad (D lA D O C O D i FO TIC A, D efinizioni. Discorso ascé­
tico diviso in cento capitoli pratici di scienza e discernimenta
spirituale, 89, en La Filocalia, ed. italiana a cargo M .B . A rtioli
y M.F. Lovato, I, T arín 1987? pp. 387-388)

La mano del Creador / cuando amasó el cuerpo, / lo hizo

de tal m odo / que cantase a su Autor. /.Pero cítara muda, / le
faltaba la voz / hasta que en el último m om ento / le sopló / el
alma capaz de entonar un canto. / Las cuerdas estaban provis­
tas del sonido, / el alma unida al cuerpo, / lenguaje y sabidu­
ría. / [ ...] en el Paraíso. / N i p o r sí n i en sí el alma habría p o ­
dido entrar; / pero cuerpo y alma juntos, / entran puros, / p er­
fectos en este lugar de (toda) p erfección, / del cual ju n to s
saldrán ensuciados, / lo que prueba que ju n to s / en la resu -
rrección tendrán puesto. (E f r ÉN E l SIRIO, Hymnes sur le Pa-
radis, SG 137* VIII, 8, 9)

250
M ás a llá d e l p e c a d o

H asta ah o ra h em os visto que la ú n ica realid ad absoluta

existente es el a m o r de D io s; qu e este am o r es la verd ad
que n o so tro s p o d em o s co n o c e r p o r la p a rtic ip a ció n y que
tam b ién el p ecad o se p ro d u ce al in te r io r del a m o r, e n el
espacio de la lib e rta d del h o m b re . E n este cap ítu lo vam os
a ver có m o reaccio n a el am o r hacia la p erso n a creada qu e
vive su verd ad p ertu rb a d a p o r el p ecad o. A q u í es im p o r ­
tante subrayar que, au n q u e se p u ed a le e r la e co n o m ía d i­
vina en corresp on d en cia directa co n el pecado, n o conviene
co n sid erar n u n ca exhaustiva esa lectu ra , co m o si el a m o r
de D io s se expresase to d o e n salvar al h o m b re de este trá ­
gico h ech o . Es u n aspecto real, p ero n o agota la verdad del
am o r de D io s . La e co n o m ía divina p erte n e ce a D io s, a las
tres P ersonas S an tísim as q u e e n el a m o r ab so lu to —p o r
tan to, en la absoluta lib e rta d — p u e d e n m anifestar, realizar
y vivir lib re m e n te el a m o r en el m u n d o creatu ral a p esar
de haberse p ro d u cid o el pecado. Si nuestra Iglesia en la n o ­
che del Sábado Santo en el E xu ltet canta «F élix cu lpa» sig­
n ifica q u e el p ecad o de A d á n se h a tra n sfo rm a d o en b e n ­
d ic ió n . E l h o m b re canta « fe liz cu lp a » p o rq u e el p ecad o
ha atraíd o sobre él u n e xtra o rd in a rio acon tecim ien to de la
h isto ria d el am o r de D io s p o r el h o m b re. P ero tam b ién es
verdad q u e e n la tra d ic ió n de la Iglesia —sobre to d o de
O r ie n te — se h a estado siem p re m uy aten to a n o r e d u c ir el
am o r de D io s a la re p a ra ció n . Esa tra d ició n trata de h a ­
cer ver la h isto ria d el a m o r de D io s com o u n a m a n ifesta ­
c ió n en el m u n d o crea tu ra l de la g lo ria d ivin a y d e su
a m o r de m an era lib re , qu e in clu ye la respuesta al p ecad o
de A d á n p e ro que lo sobrepasa. Esa m ism a tra d ició n p r o ­
cura m a n te n e r siem p re ju n to s cre a ció n , p ecad o , r e d e n ­
ció n y escatología. Esas realidades fun dam en tales de n u e s ­
tra fe se co m p re n d e n b ie n sólo en u n a óp tica de c o n ju n ­

25i
to , en la qu e « c o n ju n t o » n o q u ie re d e c ir só lo de m a n e ­
ra n o aislada u n a de la otra sin o ta m b ié n d e n tro d e l á m ­
b ito trin ita r io .
H ay o tro elem en to qu e se debe subrayar: e l qu e p o n e
de relieve la m a d u ra ció n d el h o m b re p recisam en te a tra ­
vés de la e x p e rie n cia de p ecad o . T a m b ié n esa m a d u ra ció n
se ve co m o u n a m a n ife sta ció n de la g lo ria d el a m o r d ivi­
n o . L a idea se en cu e n tra e n algu n os Padres y en algunos
autores rusos. N o h ay qu e e n te n d e r esa m a d u ra ció n com o
si q u ie n n o p eca n o m ad u ra sin o q u e h ay q u e verla en el
á m b ito d o gm ático d e l p ecad o o rig in a l, sobre e l h o rizo n te
d e la gran d eza d e l a m o r, qu e es tan g ran d e en su lib e rtad
qu e p e rm ite el p ecad o d el h o m b re . Este, después d e h a­
b e r p ecad o , c o m p re n d e m u ch o más co n scie n te m e n te su
re la c ió n fu n d a n te c o n D io s y c o n ella la fatiga de vivir en
la lib e rta d d el a m o r. T o d a la riq u e za de la vida co n D ios
aparece co n un a lu z nueva, de m odo que el h om b re es m u ­
ch o más co n scien te de e llo , au n q u e esa co n cie n cia se ad­
q u ie ra co n d o lo r y fatiga.
Para entrar, co n toda la in ten sid a d que el E sp íritu S an ­
to nos co n ced a, en el m isterio más típ ico de la p erso n a,
el d el sa crificio a m o ro so , vam os a p a rtir del relato evan­
g é lico de la pascua de C ris to . C ris to es la p erso n a en la
qu e se realiza agáp icam ente tod a p erso n a y, p o r eso, el
ca m in o más a u tén tico p ara c o n o c e r ese m isterio es c o n ­
tem p lar el relato de la p asión , m u erte y re su rre cció n de
n u estro S e ñ o r Jesu cristo.

Sobre el fondo de la pascua hebrea

E n e l evangelio de M arcos, al co m ie n zo del relato de la
p a sió n —h ech o ce n tra l de la m a n ife sta ció n d el a m o r de
D io s - , el evangelista en cu ad ra las a ccion es de C r is to en el
m arco de la pascua hebrea. A l p rin c ip io del capítulo 14 hay
paralelism os explícitos en tre lo que C ris to va a realizar y
la pascua h ebrea. P o r eso vam os a re co rre r de m anera s in ­
tética lo s e lem en to s fu n d am en tales de la pascua h eb rea,
te n ie n d o en cu en ta q u e los Padres h a n visto en ella la c la ­
ve de le ctu ra de la pascua de C r is to . L a litu rg ia m ism a
conserva esa u n id a d de las dos pascuas. P o r tan to , p o d e ­
mos acercarnos a la estructura de la pascua hebrea para co m ­
p re n d e r el m o d o de p ro ce d e r d el a m o r de D io s. E n é l es­
qu em a de la pascua se d e b e ría n p o d e r e n co n tra r las c o o r ­
denadas de u n a ló gica d e am o r. S i la ob ra d e C ris to p u e d e
ser le íd a en esta clave de la pascua, si ha sido vivida d e n ­
tro de la estru ctura de la pascua h eb raica, ése es ya u n a r ­
g u m en to su ficie n te p ara p en sar qu e e n la pascua e n c u e n ­
tra su fu n d am en to y tam bién su cam in o la lógica del a m o r,
la ep istem o lo g ía del a m o r.
Israel vive e n E gip to u n a grave situ a ció n . L a esclavitud
está p rácticam en te exte rm in a n d o al p u e b lo : a lo s h om b res
se les ob liga a trabajos forzad o s, se m ata a los p r im o g é n i­
tos. Se trata, p o r tan to , de u n serio ataque a la d escen ­
d en cia. E l S e ñ o r se hace sen tir p o r m e d io de M oisés co n
la p ro p u esta dé la lib e ra ció n . M oisés d e b e rá o rg a n iza r u n
exodus de la tierra de la o p re sió n a la tie rra p ro m e tid a .
Se p u e d e n in tu ir en seguida los significados espirituales de
esa p ro m esa: de la tie rra extran jera, tie rra de la o p re sió n
y d el p eca d o , a la tie rra co m o d e b e ría ser según D io s , a
la libertad, donde n i la tierra n i el hom bre estarán sometidos
al p ecad o .
M oisés tien e la dura tarea de convencer al p u eb lo de que
la lib e r a c ió n es p o sib le , qu e D io s se p re o cu p a d e ello en
se rio . Y el p u e b lo em pieza a p rep ararse c o n M oisés p ara
la lib e ra c ió n .
E l signo profético
D io s m an d a a M o isés o rg a n iza r u n a co n te cim ie n to que
m a rq u e su lib e r a c ió n . Se trata de u n sig n o q u e a n o s o ­
tros nos p u ed e p arecer extraño, p e r o esta im p re sió n se d i­
sipa si se observan to d o s los elem en to s co n que D io s m is­
m o ed u ca a su p u e b lo en u n a cu ltu ra de p asto res. E n
este caso se trata de esco ger u n co rd e ro de u n a ñ o , i n ­
m acu lad o, que la co m u n id a d deberá in m o la r a la caída del
sol. C o n u n p o c o de su sangre u n ta rá n las dos jam b as y
el d in te l de la p u e rta de las casas en las q u e vayan a c o ­
m e r el c o r d e r o sa crifica d o ju n t o co n el p a n ácim o y las
h ie rb a s am argas. N o lo d e b e rá n c o ce r n i c o m e r cru d o
sin o asado al fu e g o , c o n la cabeza, las patas y las visceras.
D e b e r á n co n s u m ir to d o antes de la m añ a n a sig u ie n te . Si
so b ra a lg o , lo q u e m a rá n . Esa n o c h e el S e ñ o r p asará y
g o lp e a rá a E g ip to c o n la m u erte . E l á n g el e x te rm in a d o r
m atará a to d o s lo s p rim o g é n ito s , ta n to d e lo s h o m b res
co m o d e l g a n a d o . L a sangre e n las ja m b a s de las p u ertas
será la señal p ara qu e el e x te rm in a d o r pase de la rg o . Esa
n o c h e d e h o r r o r y de m u erte será u n a g ra n n o c h e para
los h eb re o s p o r q u e en ella M o isés in icia rá el éxo d o d e Is­
rael. M ientras qu e para los egipcios será u n a n o ch e e n que
u n g ra n g r ito reso n a rá p o r to d o el p aís, p ara lo s h e b r e ­
os será la n o c h e en qu e se a b r irá n las p u erta s de las ca­
sas c o n las jam b a s todavía m ojad as de la sangre d el c o r ­
d e ro p ara em p eza r así, trep id an tes y lle n o s de esperanza,
el ca m in o de la lib e r a c ió n .
T ras alg u n o s días de m arch a e n el d e sierto , Israel llega
a la orilla del M ar R o jo . Pero p o r detrás le acosa ahora todo
el f u r o r de E g ip to q u e p e rsig u e a Isra e l. Isra el se e n ­
cu en tra así de fre n te el M a r R o jo y a su espalda el e jé r ­
cito d el fa ra ó n : n o h ay escape p o sib le . E n este p u n to , la
lib e r a c ió n , cuyo co m ie n zo se h a p r o d u c id o gracias a la

254
sangre d el co rd e ro en las jam bas de las p uertas, está p i ­
d ien d o u n a co n cre ció n u lte rio r. Se trata de la d in ám ica de
dos m o m en to s en los qu e está estructurada la pascua y que
se e n cu e n tra n en estrecha c o rre la c ió n en tre ellos: el p r i ­
m e ro , q u e n o so tro s llam am os signo p ro fé tic o , y el seg u n ­
do, qu e es la p le n a re a liza ció n de este sign o. N o se trata
de u n antes y de u n después, p o rq u e la lib e r a c ió n se ha
p ro d u c id o ya en el p rim e r m o m e n to , p u esto q u e Israel ha
sido salvado esa n o ch e d e l paso d el án gel e x te rm in a d o r, y
p o r eso h a p o d id o salir del país. L a lib e ra ció n qu e se p r o ­
d u cirá a o rillas del M ar R o jo n o es o tra lib e ra c ió n distinta
sin o la m ism a, p e ro realizad a e n su ú ltim a c o n c r e c ió n .
E n el sign ificad o d e la lib e ra ció n , el segun do m o m e n to n o
añade nada al p rim ero y el p rim ero n o es u n m om ento más
p ob re qu e el segundo, p o rq u e ese p rim e r m o m en to incluye
ya en él lo que sucede en el segundo a orillas del M ar R o jo .
E l signo p ro fético, el cordero in m o lad o, es lo qu e a n u n ­
cia: la lib e ra ció n de E gipto; con tien e ya en él lo qu e a n u n ­
cia y tie n e realm en te la eficacia de lo que es a n u n cia d o .
La sangre en las jam bas de las p uertas p ro fetiza la lib e r a ­
ció n de la esclavitud de E gip to y de la m u erte p ro d u c id a
p o r el ángel e x te rm in a d o r, p e ro la lib e ra c ió n se ha p r o ­
d u cid o ya en el m o m e n to m ism o en qu e se co m e el c o r ­
d e ro ; gracias al c o rd e ro y a su sangre, esa n o ch e los h e ­
b reo s p e rm a n e c e n vivos y p u e d e n d ejar el país de la es­
clavitud. E l sign o que e n cie rra e l a n u n cio de la salvación
de E g ip to es eficaz hasta el segu n d o m o m e n to d e la d in á ­
m ica de la lib e r a c ió n , e l d el paso d el M a r R o jo .
E n la o r illa d el m ar R o jo , au n q u e el p u e b lo esté asus­
tado y em p iece ya a m u rm u ra r p regun tán dose el p o rq u é de
la m arch a p o r el d esierto, M oisés co m p re n d e hasta el f o n ­
do la in te n c ió n de D ios: co m o el signo m andado p o r D io s
ha sid o eficaz aquella n o ch e , M oisés sabe qu e esta nueva

255
situ a ció n desesperada n o p u e d e acabar en la ru in a para
Israel. Es la eficacia d el signo p ro fé tic o la que co n ven ce a
M oisés de que D io s q u ie re de veras llevar a té rm in o la l i ­
b e ra c ió n de su p u e b lo . M oisés extien de e l b razo y el m ar
se abre. E n este segundo m o m e n to de la pascua se cu m ­
p le to d o lo que se e n cie rra ya en e l sign o estab lecido en
el p rim e r m o m e n to .

Sincronía

SIGNO PROFÉTICO PLENA REALIZACIÓN

CORDERO Y SANGRE \ MAR ROJO / TIERRA PROMETIDA

Israel, p o r el p ro ce so pascual, pasa de la esclavitud a la

libertad. C u an d o M oisés extiende la m ano sobre el m ar des­
de la o r illa de la lib e rta d y las aguas e n g u lle n al ejército
d el fa ra ó n , la pascua está cu m p lid a. Israel, lib r e de la es­
clavitud, se encam ina hacia la tierra p rom etida, hacia la p le­
n a lib e rtad .
D ios da entonces a M oisés otra orden: Este m es será para
vosotros el más im p o rta n te de to d o s, será e l p r im e r m es
d e l a ñ o ... E ste día será m em ora b le para vosotros y lo c e ­
lebra réis co m o fiesta d e l S e ñ o r , in stitu ció n p erp etu a para
todas las generaciones (Ex 12,2.14)* ¿ Q u é significa eso? Q u e
Israel d ebe revivir cada añ o la lib e r a c ió n de la esclavitud;
que debe recorrer de nuevo toda el ansia experim entada p or
sus p ad res en la n o ch e de la lib e r a c ió n hasta el paso del
M ar R o jo , que debe p ro b ar la am argura de la esclavitud para
gustar la d u lzu ra de la lib e rta d . P e ro eso n o q u ie re d ecir
qu e Israel deba vo lver a E g ip to p ara r e c o r r e r de nu evo el
ca m in o de la lib e r a c ió n . S ería absu rdo y co n tra la lógica
de la pascua. Israel rep ite cada añ o el p rim e r m o m e n to de

256
la pascua, el d el sign o p ro fé tic o . C u a n d o cada añ o c e le ­
b ra de nu evo el rito p e re n n e —el d el c o rd e ro in m o la d o —
revive to d o lo qu e ese sign o a n u n ciab a, in clu ía y re aliza ­
ba; celeb ran d o de n u evo el r ito d e l c o rd e ro in m o la d o , Is­
rael reco rre tam bién de nuevo el segundo m o m e n to , e l del
paso del M ar R o jo . E n la ló g ica de la pascua bay u n solo
y e te rn o a b o ra , p o r q u e es u n a co n te cim ie n to en el q u e se
vive, u n a vez p ara siem p re, to d o lo q u e en el N u evo T e s­
tam en to se expresa co n el ephápax relativo al sa crificio de
C ris to .

E l sentido de la pascua hebrea

E l gran sentid o de la pascua hebrea se en cierra en la v o ­

lu n ta d de D io s de lib e r a r a su p u e b lo d e la esclavitud.
Justo en el m o m en to en que todos los cam inos p arecen ce ­
rrad os al fu tu ro de Israel, el S e ñ o r se hace se n tir co n u n a
p ro p u esta de salvación. D io s q u erría así revelarse a Israel
com o u n D ios fiel, b u e n o , u n D io s lib e ra d o r, para que Is­
rael n o lo a b an d o n e más y n o vuelva a caer en el a d u lte ­
r io de a d o ra r otros dioses. D io s se revelará co m o lib e r a ­
d o r p recisam en te en el m o m e n to e n que Israel n o e n ­
cu en tra u n a salida, p ara que Israel se con ven za de que n o
hay D io s fu e ra del S e ñ o r de Israel, qu e se debe fia r d e E l
y que n o debe vo lver a ced er a la te n ta ció n de creer que
su D io s n o es u n D io s b u e n o , fie l, santo. D io s in te r v ie ­
n e en la h isto ria p o r m e d io de M oisés p ara co n ve n ce r a
Israel de que la h istoria de su p u eb lo E l la considera co m o
h isto ria p ro p ia .
S i Israel vuelve de la esclavitud a la co n fia n za en D io s ,
será p u e b lo , o sea u n a co m u n id a d capaz de am arse m u ­
tuamente, p orque vencerán ,el p ro p io m iedo gracias a la co n ­
fian za en D io s . S i se c o n fía n a D io s ya n o tie n e n p o r qué
tem e r p o r ellos m ism os. P o r el ca m in o de la pascua, Is­

257
rael tien e la p o sib ilid ad de llegar a ser u n p u eblo de la ju s ­
ticia, u n p u eb lo cuyos m iem b ro s tie n e n la re la ció n d e u n o
c o n o tr o co m o D io s la ba te n id o co n Israel.

La lógica pascual
L a ló g ica qu e se trasluce de este e x tra o rd in a rio a c o n te ­
cim ie n to es qu e, cu an d o se cie rra el h o r iz o n te , e l S e ñ o r
abre u n ca m in o , cu an d o la m u erte p arece te n e r la ú ltim a
p alab ra, a p arece la v id a . G u a n d o la a n g u stia e m p u ja al
h o m b r e a aceptar u n a situ a c ió n s in salida, en ese m o ­
m e n to llega la s o lu c ió n . P o r la m u erte se llega a la vida,
p o r la sangre a la p u reza . Y to d o esto se p ro d u c e según
el p r in c ip io de la c o n fia n z a e n D io s . M o isés se fía de
D io s , a p esar de qu e la situ ació n e n qu e se e n cu e n tra p o ­
d ría lle va r a la a fir m a c ió n de la a ctitu d o p u esta. E n el
a co n te cim ie n to pascual, u n a ló g ica co n secu en cia! y causal
n o llega m u y le jo s. N o tie n e lo s m e d io s n i el itin e ra rio
m en ta l p ara llegar a c o m p re n d e r las m otivacion es p r o fu n ­
das e n su o rig e n . M oisés se fía de D io s y el p u e b lo se fía
de él. Ju n to s p rep aran el p rim e r m o m en to de la pascua —el
signo— co n total co n fian za en la palabra recibida. E n el se­
g u n d o m o m e n to , M oisés extien d e el b razo sobre el M ar
R o jo , c o n la co n fia n za que se fu n d a en la n o ch e d e l c o r ­
d e ro . M oisés ex tien d e el brazo co n fia d o en que el m ar se
cerra rá y n o d ejará pasar a lo s egip cios. Y el m ar se c ie ­
rra. Es evidente que nos m ovem os den tro de u n a lógica re-
la c io n a l in te rp e rs o n a l d ifíc il de re d u c ir a u n nivel exclu ­
sivam ente co n cep tu al ya que la lógica relaciona! está fu n d a ­
d a s o b r e e l a m o r q u e in c lu y e la lib e r t a d . A u n q u e la
estru ctu ra de la pascua ten ga sus ritm o s y sus secuencias,
éstos n o p u e d e n en cerra rse e n u n a ló g ica co n cep tu al r í ­
gid a e n qu e, p a rtie n d o de unas prem isas, se tien e q u e lle ­
g a r a u n a c o n c lu sió n precisa.
E l «fracaso» de la primera pascua
P oco a p o c o se va p e rd ie n d o el se n tid o de este extra ­
o rd in a rio acon tecim iento realizado p o r D ios. Israel em pieza
de n u evo a olvidarse de D io s, hasta e l p u n to d e fa b r ic a r ­
se u n b e c e r r o de o ro y danzar d ela n te de él exclam an d o:
Israel, éste es tu D io s , el q u e te sacó de E g ip to (Ex 3 2 , 4 )*
O tr a vez em p iezan a m u rm u ra r, a ced er a la n o sta lg ia de
la esclavitud, acord án d o se de lo qu e te n ía n allí y qu e a h o ­
ra les falta e n e l d e sie rto ; de n u ev o e m p ie zan a desear
u n o la m u je r d el o tro y a alzar la m a n o u n o co n tra o tro .
Es evid en te qu e, a p esar de que D io s ha realizado u n a l i ­
b e r a c ió n tan e x tra o rd in a ria , el ve rd a d e ro sig n ifica d o de la
pascua está todavía le jo s de la c o m p re n sió n d e l p u e b lo .
L a pascua n o ha te n id o sobre Israel el e fecto qu e c o r re s­
p o n d ía a lo que era en sí m ism a; el h o m b re h a p e rm a n e ­
cid o in te rio rm e n te p eca d o r, en él n o se h a lavado la fa l­
sa im agen de D io s; la re la ció n c o n D io s n o ha sido r e in s­
taurada to talm en te; el h o m b re ha q u ed ad o in te rio rm e n te
apegado a sí m ism o y, p o r eso, la vida tras la lib e ra c ió n
n o ha cam b iad o de m an era rad ical. Esta lib e ra c ió n se ha
vivid o sobre to d o e n su d im e n sió n p o lític a , social, c u ltu ­
ral; Israel h a sid o lib e ra d o d el o p re so r, p e r o in t e r io r ­
m en te n o se h a p ro d u c id o u n cam b io radical de su re la ­
c ió n c o n el S e ñ o r y, p o r co n sig u ie n te , tam p o co ha ca m ­
b iad o la re la ció n en tre sus m ie m b ro s. R e p e tirá cada a ñ o ,
en tre el d écim o y el d e cim o cu a rto día d el p rim e r m es, el
m e m o ria l p ascual, el rito p e r e n n e , p e r o olvid ará f á c il­
m en te a D io s y volverá a vivir según la realid ad del h o m ­
b re h ered ad a p o r el p ecad o o rig in a l. H asta qu e el h o m ­
bre en su ser m ism o n o sea sanado en su relación co n D ios,
m ien tras p erm an ezca apegado a sí m ism o , n in g u n a lib e ­
ra c ió n , n i siq u iera la de E g ip to , p u e d e lle g a r a su c u m ­
p lim ie n to . L a h isto ria de la h u m a n id a d n o s h ab la d e m u ­

359
chas re vo lu cio n e s, algunas de d im e n sio n e s so cio p o lítica s y
cu ltu rales casi p lanetarias: p e ro co n stan tem en te, sin ex­
c e p cio n e s, to d a lib e r a c ió n d u ra p o c o tie m p o . U n p o c o
después, tras la satisfacción de las exigencias psicológicas de
revancha, a veces los m ism os q u e gu iab a n la lib e ra c ió n ,
q u e m a n tie n e n u n co ra zó n de h o m b r e viejo, em p iezan a
preocuparse de sí m ism os y la lib e ra ció n se revela com o au -
to a firm a c ió n de u n a p arte qu e actúa en n o m b re de la t o ­
talid ad . C u a lq u ie r lib e ra ció n tan to so cio p o lítica co m o cu l­
tu ral, e co n ó m ic a o religio sa, es siem p re p arcia l. C o n d e ­
m asiada fr e c u e n c ia acaba en u n a cu ltu ra de o p r e sió n y
esclavitud. N u estro siglo es u n a clam orosa d em o stración de
esa verd ad .

La liberación de la falsa imagen, verdadera liberación

Para llega r a u n a verd ad era lib e ra c ió n , h a ría falta e li­
m in a r las co n secu en cias devastadoras del p ecad o . S ó lo un a
lib e ra ció n radical, qu e alcance la d im e n sió n o n to ló g ica del
h o m b re , p u e d e p ro m o v e r u n a lib e r a c ió n real y d uradera
a n iv e l g lo b a l. S ó lo la lib e r a c ió n de la falsa im a g en de
D io s p u ed e llevar a esa re la c ió n fu n d a n te qu e u n e estre­
ch am en te al h o m b re co n el S e ñ o r d e la vida hasta h acer
qu e se le c o n fíe co m p leta m en te y traslade el p r o p io e p i­
ce n tro de sí m ism o a E l. S ó lo en ton ces el h o m b re ya n o
tem erá p o r sí m ism o , n o estará ya m ás apegado a sí m is­
m o n i asustado p o r la p ro p ia vida. S ó lo así n o bu scará ya
salvarse a sí m ism o afirm ándose unilateralm ente en un a par­
tic u la r fo rm a de vida qu e excluye a lo s o tro s, p o n ié n d o se
a co m p e tir co n lo s qu e actúan sig u ie n d o ese m ism o p r in ­
c ip io a u to a firm a tiv o en u n a caótica lu ch a d e exclu sivis­
m os. S ó lo el d e scu b rim ien to de u n D io s b u e n o , u n D ios
de a m o r, u n D io s lib re , p u e d e crear e n el h o m b re esa
co n fia n za n ecesaria q u e n o d eja ce d e r a la esclavitud del
m ied o a la m u erte. Es la co n fia n za qu e p u r ific a al h o m ­
b re d el egoísm o qu e le im p id e c o n o c e r, le e r la cre a ció n ,
la h isto ria y los signos de los tiem p o s sin sentirse co n s­
tan tem en te am enazado. S ó lo u n a lib e r a c ió n qu e re a lm e n ­
te venza la m u erte y sea capaz de llevarn os más allá de la
m u erte co n ven cerá al h o m b re de la vida y d el a m o r p o r
la vida. E n pocas palabras, n in g u n a lib era ció n , n in g u n a r e ­
v o lu c ió n cam bia n ad a e n las rela cio n es en tre lo s h o m b res,
n ada d e lo q u e nos ha exp licad o G n 4 > si n o es sanada la
re la ció n fu n d a n te , la re la ció n h o m b r e -D io s , cuya r u p tu ­
ra se d escrib e en G n 3 -
E n la pascua h eb re a D io s h a o b rad o a través de M o i­
sés. A s í, cu an d o los h eb reos fab rican el b e c e rro de o r o , lo
h acen a p ro vech an d o la ausen cia de M oisés. E l fracaso de
la pascua h eb rea es el signo de qu e la m e d ia c ió n re aliza ­
da p o r M oisés n o basta: el h o m b re se co n ven cerá só lo si
D io s se revela p erso n a lm e n te . N o es su ficie n te u n a in t e r ­
v e n c ió n en la h isto ria p o r m ed io de u n h o m b re . L a h is ­
to ria m ism a ten d rá que verse tra n sfo rm a d a p o r u n a r a d i­
cal p resen cia de D io s en p erso n a p o r q u e só lo así la reve­
la c ió n de la verd ad era im agen de D io s será d irecta , sin
m e d ia cio n es. A l m ism o tie m p o , esta in te rv e n ció n lib e r a ­
dora, aunque deba realizarla D ios en persona, la tendrá que
realizar en u n h o m b re, para qu e se revele el h o m b r e n u e ­
vo. L a lib e r a c ió n de la esclavitud d e l p e c a d o , q u e ya a
p r io r i co rro m p e y vacía to d o p ro ye cto y esfu erzo p ositivo
d el h o m b re , se d ebe realizar en u n a re la ció n in d iso lu b le
y lib re en tre D io s y el h o m b re.

Sólo e l amor puede liberar al hombre

lía nos hem os referid o al h ech o de que cuando D ios crea
a la p erso n a lo hace p o r u n acto de creatividad en la k e -
n o sis d e l a m o r. L a p erso n a creada es así a m o r en su n ú ­

261
cleo fu n d a n te y, p o r tan to , tie n e e n sí m ism a la d im e n ­
s ió n d e la lib e rta d . Esto im p lica tam b ié n la p o sib ilid a d de
n o acogid a del a m o r y de d e stru cció n d e la p r o p ia id e n ­
tid ad realizan d o u n p r in c ip io de a firm a ció n u n ila te ra l. S i
la id e n tid a d d el h o m b re es el a m o r, el h o m b re se a u to -
destruye cuan do sirve al p rin c ip io egoísta pensando que así
se salva a sí m ism o. V ivien d o en el egoísm o, el h om b re des­
truye su verdad y p o r tan to a n iq u ila la p ro p ia id e n tid a d .
L a ken osis, la h u m illa c ió n de D io s en el acto de la c re ­
a ció n , consiste e n qu e D io s, cu an d o la p erso n a creada sé
aleja de su verd ad y de su id e n tid a d , n o p o d rá traerla de
nuevo a esa verdad e iden tidad co n n in g ú n otro m ed io que
el d el a m o r. D io s n o p u ed e o b lig a r al h o m b re a vo lver a
la re la c ió n fu n d a n te co n E l n i co n co n viccio n es r a c io n a ­
les n i co n co accio n es é tico -m o ra le s . S i D io s actuase de
esa fo rm a d estru iría la p ro p ia id e n tid a d y dejaría de ser el
D io s -a m o r . E l h o m b re sí qu e está ten tad o de im p o n e r el
b ie n co n la fuerza, el b ie n co m o él lo e n tien d e. P ero D io s
n o es u n d icta d o r, n i tan siq u iera p ara co n se g u ir el b ie n ,
p o r q u e el b ie n es el a m o r y, p o r tan to , en su n ú cle o es
lib e rta d . D io s p u ed e revelar su am o r, p u ed e alterar la h is­
to ria de p ecad o d el h o m b re c o n u n a e x tra o rd in a ria e n ­
ca rn a ció n de su a m o r e n la h isto ria . Esta es, al m ism o
tie m p o , u n a a firm a ció n más rad ical todavía que la lib e r ­
tad d el h o m b re . P o r eso la salvación o p erad a p o r C risto
es u n a realiza ció n d el am o r d el P adre e n la h isto ria , p ero
es ta m b ié n u n a m a n ife sta ció n de la g lo ria d e D io s que se
revela tam b ié n en la a firm a ció n rad ical de la lib e rta d del
h om b re. U n a lib eración com pleta se p uede realizar sólo p or
u n acto del a m o r abso lu to en la h isto ria del h o m b re , que
al m ism o tie m p o revelará el aspecto de la « fra g ilid a d ^ de
D ios. L ib e ra r al h o m b re d el p ecad o , o sea de la falsa im a ­
g en d e D io s , d e la id ea de u n D io s celo so y d o m in a d o r,

26 2
n o d a d o r, p re su p o n e la revelación d el a m o r co m o ab so ­
lu ta lib ertad , lo que im p lica tam b ién u n a especie de « i m ­
p o te n c ia » de D io s. L a lib e ra c ió n de la falsa im a g en de
D io s d eb erá pasar p o r u n a revela ció n d el shalom a b so lu ­
to, de la paz absoluta, de la n o vio le n cia , en u n a a cció n
u n iversal.

E l fo n d o de la c o m p r e n s ió n es la p a sc u a Hebrea

E n la p aráb o la de los viñ ad ores h o m icid a s d el evange­

lio de M arcos ( l 2 ,I - l 2 ) se n arra el in te n to d e D io s de
atraer de nuevo al h om b re hacia E l co n el envío de los p r o ­
fetas. E l h o m b re m altrata a estos enviados de D io s y lo s
m ata. A l fin a l, el am o de la viñ a m anda a su p ro p io h ijo ,
y lo tratan p e o r todavía que a lo s p rim e ro s enviados, p o r ­
qu e, o b ra n d o así, los viñ ad o res ven la p o sib ilid a d de a p o ­
d erarse de la h ere n cia . Eso es lo que D io s, en su m iste ­
r io , conservaba co m o p ro yecto suyo desde la n o ch e d e los
tiem p os. D espués de h ab er m andado a m u ch os, al fin a l se
co m p ro m e te rá p e rso n a lm e n te . Y a n o basta M oisés. Este
se co n vierte en fig u ra del H ijo , que a h o ra en trará c o n su
p ro p ia p erso n a en la h isto ria . N i los p ro fetas n i la pascua
h eb rea h an realizado u n a lib e r a c ió n rad ical y co m p leta,
llevan d o al h o m b re a la co n fia n za en D io s . S in em b argo,
la pascua hebrea ha ju gad o u n papel fun dam en tal en la h is­
to ria de salvación p o r q u e en esa pascua D io s h a im p r im i­
d o las categorías p ara co m p re n d e r el a m o r que salva y l i ­
b era. D io s o fre ce la pascua h eb rea co m o u n a form a m e n ­
tís p o r la qu e el h o m b re p o d rá c o m p re n d e r y adentrarse
en la lib e ra c ió n d efin itiva. L a pascua h eb re a es m o d e lo de
la ló g ica teo ló g ica necesaria p ara co n tem p la r e l a m o r de
D io s, p ara dejarse envolver en la m a n ife sta ció n de la g lo ­
ria de D io s e n la h isto ria del h o m b re . D e h ech o , el ca­
m in o r e c o r r id o p o r C r is to , H ij o de D io s y v e rd a d e ro
H o m b re , e n la re d e n c ió n y en la m a n ife sta ció n de la g lo ­
ria d el L o g o s es de u n a e xtra o rd in a ria c o in cid e n cia co n la
pascua h eb rea.
C ris to co m e la pascua co n los d iscíp u lo s, sig u ie n d o la
an tigu a tra d ició n de los padres. C o n su m e ju n to a lo s su ­
yos la cena d el co rd ero , signo p ro fé tico de la lib e ra ció n de
E g ip to , p rim e r m o m e n to de la lib e r a c ió n en que está ya
c o n te n id o eficazm en te ta m b ié n el seg u n d o m o m e n to , o
sea el paso d el M ar R o jo . D u ra n te la cena, C ris to in sta u ­
ra u n nuevo signo p rofético: en lugar del cordero —que des­
pués se revelará co m o él m ism o -, C ris to tom a en sus m a ­
n os el p a n y el cáliz del v in o y los p erso n a liza hasta la
p le n itu d . E l p an y el vin o son a b so rb id os p o r la p erso n a
de C r is to hasta tal p u n to qu e lo p u e d e n expresar. L o s
ofrece a los d iscípu los para que co m an y b e b an de ese p an
y ese v in o p erso n a liza d o s en C r is to . Y después les dice
que así sucederá co n él. P od em os p arafrasear el sig n ifica ­
do d el p a n y d el v in o d icie n d o : V o so tro s tom áis el p a n y
lo com éis; al actuar así ¿q u é h abéis h e c h o de ese p a n ? L o
habéis destruido p ero p o r eso vivís. V ivim os p o rq u e nos ali­
m en tam o s: p ara vivir hay qu e co m e r. E so es lo qu e su ce­
derá co n m i cu erp o, dice el S eñ or. Ha llegado la hora. M i­
rad, e l H ijo d el h o m b r e va a ser entregado e n m anos de
lo s p eca d o res (M e 14 ,4 1)- Estos lo d estru irán p e ro así te n ­
d rá n la vid a p o rq u e p o d rá n to ca r c o n sus m anos to d o el
am or de D ios que ama de tal m anera al hom bre que lo co n ­
sidera d ig n o de co n fia rse a él, m ien tras que el h o m b re
n o se c o n fía a D io s p o r q u e tie n e u n a im a g en te rrib le de
E l. C u a n d o lo destruyan, se c u m p lirá n las palabras gustad
y ved q u é b u e n o es el S e ñ o r (Sal 3 4 ,9 ). A s í e l h o m b re se
co n fia rá a D io s p o rq u e p rim e ro É l se ha co n fia d o al h o m ­
b r e . D e ese m o d o , el h o m b re so b revivirá . Se vive sólo
co n fiá n d o se a aq u el que n o m u ere, que es e te rn o . E n tre ­
g án d ose en m anos de los h o m b res, d a n d o el p r im e r paso
d el a m o r, D io s es d estru id o p e ro el h o m b re es así salva­
d o . E l a m or n o con siste en q u e n o so tr o s hayamos am ado
a D io s , s in o en q u e é l n o s am ó a n o so tro s, y envió a su
H ijo para librarnos de nuestros pecados (i J n 4 >Io)* E l vino
qu e Jesús o frece e n la ú ltim a cen a es el v in o d e la v id que
es él m ism o. E n el A n tig u o Testam ento encontram os la h is­
t o r ia d e la viñ a ag ria q u e re p re se n ta b a a Isra el (c f. Is
5 , 2 . 4 )- P o r eso, v ie n e el S e ñ o r y d ice: Y o soy la verdade­
ra vid (Jn 15,1)- A l b e b e r este v in o , los d iscíp u los b e b e ­
rá n su sangre, o sea su vida (L v 17,14)* Y ten d rá n e n ellos
la vida de D io s . S erá n lo s sa rm ien tos. Y o soy la vid, v o ­
so tro s lo s sa rm ientos (Jn 15,5)* S ó lo co m o sarm ien to s de
la verd ad era vid p o d rá n dar fru to . E l qu e p erm a n ece u n i­
do a m í, co m o yo estoy u n id o a él, p r o d u c e m u c h o fr u ­
to (Jn 15 ,5 ): serán capaces de am ar (cf. J n 15,17)- E l h o m ­
b re cam biará realm en te, co n fia d o a D io s ya n o estará p r e ­
o cu p ad o p o r sí m ism o , n o estará ya apegado a sí m ism o
de m o d o egoísta, sin o qu e p o r fin p o d r á am ar. Ese es el
fruto que perm anece, p orq u e el am or dura eternam ente (cf.
I C o r 1 3 ,8 ).
Este era el sign o p ro fé tic o in stitu id o p o r C r is to qu e
a n u n cia la lib e r a c ió n to ta l de la falsa im a g e n de D io s ,
p uesto qu e el H ijo de D io s en p erso n a será en tregad o a
nuestras m anos y nosotros en nuestra historia p od rem o s n o
sólo con tem plar, sino tam bién co m er y b e b e r e l am o r lo co
de D io s , capaz de o p e rar en n o so tro s u n a verdadera tra n -
su b stan ciació n de h o m b res egoístas en h o m b res agápicos.
Es u n sign o real p o r q u e C ris to en trega a los d iscíp u los
p an y v in o , que ellos co m e n y b e b e n realm en te. Y la m is­
m a n o ch e , cu an d o ven gan a p re n d e rlo , C r is to d ejará que
los suyos se vayan lib re m e n te , m ientras él se entrega, exac­
tam en te co m o h a en tregad o el pan .

265
 A s í co m o h em os visto a M oisés e n el segu n d o m o m e n ­
to de la pascua, del m ism o m o d o en co n tram o s a C risto en
la p asió n , en tregad o co m o u n o b je to en m anos de u n a
g e n e r a ció n perversa y pecadora: to d o lo qu e el p r im e r
m o m e n to de ce le b ra ció n de la pascua de C ris to a n u n c ia ­
b a e in clu ía , e n el segu n d o m o m e n to se revela co m o p le ­
n o cu m p lim ien to . C risto es entregado en m anos de los p e ­
cadores, p rocesad o, co n d en a d o , h u m illad o , ob jeto sobre el
que se descarga tod a la v io le n cia de la h u m a n id a d , co lg a ­
d o sobre el m ad ero de la cruz, desam parado, escarn ecid o,
tra sp a sad o ... Y , sin em b argo, en ese m o m e n to la h u m a ­
n id a d co n tem p la to d o lo b u e n o qu e es e l S e ñ o r qu e se ha
co n fia d o así, co n tem p la la verd ad era im ag en de D io s , u n
D io s d a d o r, que n o sólo da, sino que se da, es sepu ltad o
y el tercer día resucita de en tre lo s m u erto s. E l segu n d o
m o m e n to co in cid e , en u n p erfe cto p aralelism o, c o n el se­
g u n d o m o m en to de la pascua de M oisés: allí se abre el M ar
R o jo , aq u í la tu m b a sellada; a llí la esclavitud se h u n d e en
el m ar, aq u í la falsa im agen de D io s es lavada co n la v e r­
dad era im agen a través de la m u erte .
E n la pascua de C ris to se revela así la verdadera im agen
de D io s com o a m o r. E l h o m b re ayuda co n sus m anos a la
realiza ció n d el a m o r total en la h istoria. N o sólo co n te m ­
p la sin o qu e se im p lica hasta el d erram am ien to de sangre.
E n C risto verdadero hom bre, com pletam ente confiado al Pa­
dre, el h o m b re ven ce la falsa im agen de D io s, se co n fía a
É l, sin tem er ya p o r el p ro p io h o m b re, y así p u ed e entren
garse a los otros, p u ed e am ar co n ven cién d ose en C r is to de
que to d o lo que se consum e en el am o r n o m uere sino que
resucita al tercer día. A h í está la lib e ra c ió n realizada hasta
los fu n d am en to s de la creación . E l h o m b re, e n C risto , lle ­
ga a le e r tam bién la tierra n o co n la óptica d el sepu lcro se­
llad o sino co n la de la tum b a abierta.

266
 SIGNO PROFÉTICO PLENA REALIZACIÓN

CORDERO Y SANGRE \ MAR ROJO TIERRA PROMETIDA

SIGNO PROFETICO PLENA REALIZACION

PAN Y VINO TUMBA RESURRECCION

U n memorial perenne
C o m o D io s h a m an d ad o a M oisés qu e celeb re el m e ­
m o ria l, así C r is to d ice a los d iscíp u lo s h a ced esto e n m e ­
m oria m ía (Le 2 2 ,19 )- L os d iscíp u lo s —o sea n o so tro s, la
Iglesia— celeb ran ah o ra, co m o los h eb reo s, el signo p r o -
fé tico , o sea la U ltim a C e n a d el S e ñ o r, qu e es ese p r im e r
m o m e n to de la estru ctura pascual e n qu e está ya c o n te n i­
d o efica zm e n te lo qu e es to d a la p ascu a. L a p a sió n , la
m u erte y la re su rre cció n n o añ ad en nada a lo que ya está
co n te n id o e n la cena eucarística. L a Iglesia, ce le b ran d o e l
rito sagrado del pan y del vino, pasa ante el palacio del sum o
sacerd ote p ara ver la p a sió n de N u e stro S e ñ o r, m a rch a
co n él p o r las calles de J e ru sa lén hasta el G ó lg o ta , está
ju n to a la cruz m ira n d o el ro stro del am o r d e D io s fla ­
gelad o , cu b ierto de salivazos y h e r id o , va co n las m u jeres
a la m añana tem prano a la tum ba, en cu en tra las vendas r e ­
cogidas, el sud ario d o b la d o aparte, y co n los d iscíp u lo s lo
re co n o ce .
E n el m em orial eucarístico, tras las palabras pronunciadas
p o r el S e ñ o r m ism o en la U ltim a C e n a , los p resen tes ex-
p lic ita n el m iste rio de la fe qu e celeb ran : A n u n cia m o s tu
m u erte, p rocla m a m os tu r esu r r ec ció n . /V en, S e ñ o r Jesú s!
D e sp u és sigue e l sacerd ote: P o r eso, P adre, al celeb ra r
ahora e l m em o ria l d e nuestra r e d e n c ió n , reco rd a m os la
m uerte de Cristo y su descenso al lugar de los m uertos, p r o ­
clam am os su resu rrecció n y ascensión a tu derecha [P le ­
ga ria eu carística IV ]. E n to d a eucaristía, p o r m e d io d el
p a n y d el v in o qu e p o r la a cció n d el E sp íritu S an to se
p erso n a liza n en C ris to , se abre ante n o so tro s el acceso al
C a lv a r io , al s a c r ific io de C r is to c u m p lid o u n a vez p o r
siem p re. C ad a eucaristía que la Iglesia celeb ra nos hace
partícipes de este ú n ico y p eren n e acon tecim ien to de C r is ­
to entregado a nuestras manos, m uerto y resucitado. E n cada
eucaristía n o so tro s co m em o s y b eb em os el p a n y el v in o y
n os im p lica m o s hasta el fo n d o en la nueva vida qu e es
C ris to : E l qu e co m e m i carne y b eb e m i sangre tien e vida
eterna, y yo le resucitaré e l ú ltim o día. E l q u e co m e m i
carne y bebe m i sangre vive en m í y yo en él (Jn bjS^LSb)*
E n tod a eucaristía n o so tro s alcanzam os la verd a d era l i ­
b e ra ció n , la revivim os y som os trasplantados de la m u e r ­
te a la vida. Y , ven cien d o a la m u erte, nacem os co m o p e r ­
sonas dispuestas a am ar. P o rq u e am am os n o m o rim o s. Es
más: N o so tro s sabem os q u e h e m o s pasado de la m u e r te a
la vida, p o r q u e am am os a n u estro s h erm a n os. E l q u e n o
ama p erm a n ece en la m u erte ( i J n 3 ,1 4 )- L a eucaristía es
así u n a lib e r a c ió n co m p le ta qu e envuelve a to d a la h is to ­
ria , in clu so en sus aspectos m ás co n cre to s de la vid a s o ­
cial, cu ltu ral, p o lític a y e co n ó m ica .

E l descenso y la subida
L a cuarta p legaria eucarística expresa m uy b ie n có m o el
H ijo , Palabra de D io s, que está en el P adre, d e scie n d e a
la tierra, se encarna, se hace sem ejante a n o so tro s e n tod o
m en o s en e l p ecad o y va detrás del h o m b re p ara ver d ó n ­
de se ha e sco n d id o . D u ra n te tod a esta b ú sq u ed a, el H ijo ,

368
verd a d ero D io s y ve rd a d e ro H o m b re , q u ie re h acer c o m ­
p re n d e r al h o m b re q u e él, C r is to , es la im agen d el P adre,
de ese D io s del que el h om b re ha h u id o aceptando u n a fa l­
sa im agen de E l. E l Padre y yo so m o s u n o (Jn 1 0 ,3 0 )- Y
tam b ién : E l qu e m e ve a m í ve al Padre (Jn 1 4 ,9 )-
E l h o m b re p eca d o r qu e h uye d el ro stro d el S e ñ o r e n ­
cu en tra su esco n d ite e ii la tum b a. Está seguro de qu e D io s
n o e n trará a llí p o rq u e es el re in o de la m u erte y D io s , el
V iv ie n te , n o p u ed e ir allí. E l H ijo se acerca cada vez más
a este esco n d ite . P ero para en trar en la tu m b a h ay que
pasar p o r el m al, o sea el p ecad o . E l p ecad o es la p u e rta
de lo s in fie r n o s . Y el H ijo de D io s en trará en la tum b a
lle g a n d o a ser o b je to del m al del m u n d o . Será c o n d e n a ­
do injustam ente, sufrirá la violencia com o expresión del mal,
será m atad o a pesar de ser el A u to r de la vida (H ch 3 ,15 )
p ara e n tra r en la m áxim a exp resió n del p ecad o , d e icid a y
fra tric id a . M atan d o a C ris to , el h o m b re llega a ven gar su
m al e n la p erso n a de D io s y a a firm arse a sí m ism o des­
cargan d o to d a la cu lpa h u m an a sobre el in o c e n te , sobre el
h e rm a n o sin cu lpa. C ris to en tra así en la tum b a, d a n d o
fin c o n este acto al im p e rio de los m u erto s, p o rq u e u n o
qu e está vivo h a en trad o en é l. Y la re su rre cció n n o será
u n h u ir a la tum b a, sin o u n h u n d irse e n lo s abism os de
los in fiern o s hasta el p u n to más bajo del m al, para qu e nada
q u ed e sin ser alcanzad o p o r C r is to , p o rq u e só lo lo qu e es
asu m id o p o r él, co m o d ecían los Padres, es r e d im id o . E l
ic o n o d el D e sce n so a lo s in fie r n o s rep resen ta a C r is to en
lo s in fie r n o s , e n u n m o vim ie n to in d e scifrab le , qu e n o sa­
b e m o s si p erte n e ce al descenso o si es más b ie n el c o ­
m ie n zo de la vu elta a su b ir. E n este m o vim ie n to to m a a
A d á n p o r la m u ñ eca , lu g a r d el p u lso d e la vida, d á n d o le
d e n u evo la vida y a rra strán d o lo co n sig o fu e ra de la tu m ­
ba. D etrás de A d á n , está Eva y to d a su d escen d en cia, que

269
a t o r a sale d el se p u lcro p ara ser llevada co n C r is to al c o ­
ra zó n d el a m o r trin ita r io , a la p re se n cia d e l P adre santo
y m is e ric o rd io so de la qu e u n a vez el h o m b re se a le jó .
V em os así toda la p aráb o la re co rrid a p o r C ris to en el d es­
censo al p ecad o del h o m b re y tod a la subida realizada p o r
el h o m b re c o n E l hasta la san tidad de D io s: D io s d es­
cie n d e hasta a su m ir tod a la m a ld ic ió n h u m a n a hasta- el
p u n to de hacerse m a ld ició n p o r n osotros, p u e s d ice la E s­
critura: M a ld ito el q u e cuelga de u n m a dero (G a l 3 ^ 3 ) •
N ó sólo eso, sin o qu e tam b ién : A. q u ie n n o co m e tió p e ­
cado, D io s lo trató p o r n o so tro s co m o al p r o p io p eca d o ,
para que, p o r m e d io de él, n o so tro s n o s tran sform em os
en salvación de D io s (2 C o r 5 ,2 1).
E l h o m b re p eca d o r ha qu ed ad o so lo en su p ecad o , o b ­
je to constan te de su m irada fija e n la m u erte . El h o m b re
m iraba siem p re aquel m ad ero del que esperaba la d iv in i­
za ció n . D io s , e n su H ijo , se deja clavar en este m a d e ro ,
p ara qu e el h o m b re vea al S e ñ o r y d escu b ra de n u evo el
rostro del am or. E n el p unto más bajo del descenso de Dios,
D io s se hace o b je to para qu e n o so tro s p o d am o s ser p e r ­
sonas a semejanza de las Personas divinas. A b o r a se nos dice
qu e com am o s de este á rb o l. Se q u ita la p r o h ib ic ió n , p o r ­
q u e a h o ra este á rb o l o fre ce el fr u to ju s to . E l h o m b re , co n
la m irada fija en el m adero, m iran d o el p ro p io pecado, em ­
p ieza a p e rc ib ir el rostro d el qu e h a cargado sobre sí n u es­
tras in iqu id ad es. Se realiza a q u í u n nuevo c o n o c im ie n to de
D ios: se co n oce a D io s a través del p ro p io pecado y del p e ­
cado d e to d a la h u m a n id a d , de m a n e ra que cua nto más se
m u ltip lic ó e l p eca d o , más a bu n d ó la gracia; de m o d o qu e
si e l p eca d o trajo e l reina do de la m u erte, tam bién la gra­
cia reinará y n o s alcanzará, p o r m e d io de n u e str o S e ñ o r
J e su cr isto , la salvación q u e lleva a la vida eterna (R o m
5 , 3 0 - 21 ).

37°
Cristo, objeto del pecado humano
E n la p aráb o la de la e n ca rn a ció n y de la ascen sión del
S e ñ o r, el p u n to más bajo co in cid e co n la pascua. E l evan­
gelista M arcos (1 4 ,1 2 ), cu an d o d ice que Israel in m o la b a el
cord ero pascual, resalta tam bién que ya se estaba preparando
la pascua de C ris to y qu e lo s je fe s de lo s sacerdotes y lo s
m aestros de la ley andaban buscando el m o d o de p r e n d e r
a Jesú s co n engaño y darle m u erte (M e 1 4 ,1 ). A s í C ris to
es el verd a d ero co rd e ro pascual qu e deberá ser in m o la d o
(cf. I C o r 5 ,7). M arcos subraya que en el Getsem aní le echa­
r o n m a n o y lo p r e n d ie r o n (M e 1 4 ,4 6 ). C ris to es p re s e n ­
tado co m o el c o rd e ro m u d o , que n o o p o n e resistencia.
C o n d u c id o ante el sa n ed rín , n o abría la boca; c o m o c o r ­
d ero llevado al m atadero, co m o oveja ante e l esquila dor,
en m udecía y n o abría la boca. S in defensa n i ju sticia se lo
lleva ron y n a die se p r e o c u p ó de su suerte (Is 5 3 >7 _8 )- E n
el sa n e d rín se r e u n ie r o n tod os lo s je fe s de lo s sacerdotes,
lo s ancianos y lo s m aestros de la ley (M e I 4 >53 )- G o m o era
después de la caída del sol, ya de n o ch e , es p o co p r o b a ­
b le qu e estas tres ram as d el p o d e r del sa n e d rín estuvieran
representadas al com pleto. M arcos quiere decir con esto que
era u n a sesión en co n tra de la ley, p o rq u e es u n a a cció n
p ú b lica después de la caída del sol. Y para subrayar que sea
cual sea la sen ten cia que salga será in ju sta, p o n e de r e lie ­
ve qu e el p ro ceso em p ieza c o n los testim o n io s de acusa­
ció n . H a b itu alm en te, sin em b argo, los p rocesos n o e m ­
pezaban así. Más todavía: C risto calla y n o replica a las acu­
sa cio n e s, s ie n d o e v id e n te q u e , si r e sp o n d ie se , se ría el
acusad or el que sería acusado. E l p ro ce so exp lícita este si­
le n c io del C o r d e r o de D io s p o rq u e , co m o dice Ju an , D io s
n o envió a su H ijo al m u n d o para co n d en a rlo , s in o para
salvarlo p o r m ed io de él (3,17)* A h o r a se co m p ren d e el si­
le n c io de la oveja m uda ante las acusaciones. L os te s tim o ­
n io s n o co n sig u e n co n co rd a r; p e ro la ley d ecía q u e só lo
el te s tim o n io de dos es válid o : Para co n d en a r a u n h o m ­
bre a m u e rte es necesaria la declaración de dos o tres te s­
tigos. N a d ie será co n d en a d o p o r la declaración de un so lo
testigo (D t 1 7 ,6 ). N i siquiera sobre la d estru cción d el te m ­
p lo eran co n co rd es lo s testim o n io s cu an d o , en tre las a c u ­
saciones, se re cu e rd a u n a p ro fe c ía relativa a la pascua d el
S e ñ o r, o sea a su re su rre cció n . E n to d o caso, el p ro ce so
está lleva n d o a C ris to a la m u erte, co n la q u e se desliará
el tem p lo lie ch o c o n m an o s de h o m b re , p e r o después de
tres días é l edificará o tro n o ed iñ ca d o p o r h o m b r e s (M e
1 4 ,5 8 ; 2 C o r 5 , 1; H eb 9 »11)- N o só lo eso. D esp ués qu e el
p ro ce so le lleve a la d e stru cció n , a la m u erte , C risto r e ­
sucitará c o n el esp le n d o r de u n cu erp o n o h ech o p o r m a ­
n os de h o m b re , o sea, el cu erp o del H ijo e tern a m en te
gen erad o p o r el P adre. P ero ahora las llagas qu e le ha c la ­
vado el pecado h u m an o están grabadas en el Cuerpo n o h e ­
ch o p o r m an o s de h o m b re . C r is to vuelve co m o re su cita ­
d o y es re c o n o c id o p o r las h erid as de la p a sió n y de la
m u erte . E n el p ro ce so lo s testigos d ice n m uchas cosas sin
captar su sig n ifica d o . U n a m en te afligid a p o r el pecado n o
es capaz de c o m p re n sió n esp iritu al.
D esp u és, el sum o sacerdote se levantó en m e d io de to ­
dos y p r e g u n tó a Jesús: « ¿ N o resp on d es n a d a ? ¿ Q u é sig ­
n ifica n estas a cu sa cio n es? » . Jesú s callaba y n o resp on día
nada. E l su m o sacerdote sig u ió p reg u n tá n d o le: « ¿ E r e s tú
e l M esías, e l f f i j o d e l B e n d ito ? » . Jesú s contestó: « Y o soy
y veréis al H ijo d el h o m b r e sentado a la diestra del T o ­
d o p o d er o so y qu e vien e en tre las n u b es d e l c ie lo » (M e
1 4 ,6 0 - 6 2 ) . E l sum o sacerdote co n o c e al sa n e d rín que r e ­
fle ja al p u e b lo al q u e represen ta. L a h u m a n id a d es u n r e ­
b a ñ o d isperso y el sa n e d rín es u n a b u e n a im ag en de esta
d isp e rsió n . E l sum o sacerdote in tu ye que C risto n o va a

272
re sp o n d e r a las acusaciones que le d irig e n . P o d ría e n c o n ­
trarse e n situ ació n apu rada el sa n e d rín si sigu en las a cu ­
saciones, p o rq u e p o d ría n encontrarse en u n a co n trad icció n
interna. C risto ha realizado muchas obras buenas, todas ellas
p o rq u e el P adre se las h a o rd e n a d o . Y a u n a vez, cu an d o
a firm ó su u n ió n c o n e l P adre, los h eb reo s q u isie ro n la ­
p id a rlo . P ero Jesús en aq u ella o ca sió n exclam ó: « H e h e ­
ch o ante vosotros m uchas obras buenas e n virtu d d e l p o ­
der qu e h e r e cib id o d e l Padre. ¿ P o r cuál de ellas qu eréis
a p e d r e a r m e ? L o s ju d ío s le resp o n d ie ro n : « N o es p o r
ninguna obra buena p o r lo qu e qu erem os apedrearte, sin o
p o r h a b er blasfem ado. P u es tú, s ie n d o h o m b r e , te haces
D io s (Jn 5 ,1 7 - 1 8 ). E l sum o sacerdote se da cu en ta de que
es d elicad o acusar a C risto p o r sus obras, p o r q u e p o d ría
en co n tra rse c o n algu n a ob ra que d irectam en te in d ica ría
que sólo D io s p u e d e realizarla. P o r eso pasa d ire c ta m e n ­
te a la p re g u n ta sobre la id en tid a d , que a fin de cuentas
está al origen del op erar de C risto . C risto ha realizado m u ­
chos signos p ara reclam ar la a te n ció n de lo s h eb reo s h a -,
cia aquel a q u ien están apuntando esos signos. Pero los h e ­
breo s n o q u ie re n re sp o n d e r a Jesús sobre las obras b u e ­
nas realizadas p o r él, sin o q u e desvían la a te n c ió n h acia el
h ech o de qu e él se p ro cla m a H ijo de D io s, h a c ie n d o así
u n a falsa d is tin c ió n en tre las obras b u en as y el q u e las r e ­
aliza. Y en esto sé revela to d a la ceguera d e l h o m b re p e ­
ca d o r. Jesús les re sp o n d e p ara ayu d arles a c o m p re n d e r
d ó n d e está su p u n to d éb il: « ¿ N o está escrito en vuestra
ley: Y o os digo: vosotros sois d io se s? P u es si la ley llam a
dioses a a qu ellos a q u ien es fu e dirigida la palabra de D io s,
y lo q u e d ice la Escritura n o p u e d e p o n e r s e en duda, e n ­
tonces ¿ c o n qu é derecho m e acusáis de blasfemia a m í, qu e
h e sid o eleg id o p o r el Padre para ser enviado al m u n d o ,
sólo p o r haber d icho «yo soy H ijo de D io s $>? S i yo n o r e ­

273
alizo obras iguales a las de m i Padre, n o m e creáis; p e r o
si las realizo, aceptad el testim o n io de las mismas, a u n q u e
n o queráis creerm e a m í. D e este m o d o p o d ría is r e c o n o ­
cer q u e el Padre está en m í y yo en el P a d r e» . A s í p u e s,
in ten ta ro n de nuevo d e ten er a Jesús, p e r o él se les esca­
p ó de e n tre las m a n os (Jn 1 0 ,3 4 -3 9 )- P ero ahora e l sum o
sacerdote p o n d r á m u ch o cu id ad o e n n o re p e tir el m ism o
e rro r. P or eso quiere separar la discusión, dejando la cues­
tió n de las obras y o b lig a n d o a C ris to a p r o n u n c ia r lq
que él más q u ie re . L e p id e d irectam en te si es el H ijo d el
B e n d ito . Jesús resp o n d e u n ie n d o dos testos de la E s c ritu ­
ra (Sal IIO y D n 7) c o n los cuales a firm a q u e es H ijo de
D ios, que es igual a E l en p o d er —que, p o r tanto, es el cre­
a d o r d el cie lo y de la tie rra — y q u e es tam b ié n el ju e z
u n iversal qu e volverá al fin d e l m u n d o a ju zg a r a las doce
trib u s de Israel. E l in te n to d e l sum o sacerdote ha te n id o
p le n o éxito: C ris to h a h ab la d o . E n m e d io d el san ed rín ,
C ris to realiza su p le n a teo fan ía , revelán dose D io s e n toda
su p le n itu d . C o n esto p o n e de relieve dos aspectos de la
D ivin id ad : ser p rin c ip io de la creación , el C re a d o r, y apa­
re ce r al fin a l co m o ju e z . L o q u e, segú n el m o d o de ex­
presarse de la B ib lia , sig n ifica la totalid ad .

La primera condena a muerte

A l llega r a este p u n to los o íd o s de lo s je fe s de lo s sa­
cerdotes, de los maestros de la ley y de los ancianos n o p u e­
d e n segu ir escu ch an d o : e n m ed io d el sa n e d rín se h a o íd o
la más grave y terrib le blasfem ia que p u ed a existir. E l sum o
sacerdote se rasgó las vestiduras y dijo: Q u é n ecesidad
ten em o s ya de testig os? Acabáis de o ír la blasfem ia. ¿ Q u é
os p a r e c e ? » . T o d o s lo ju zg a ron reo de m u erte (M e 1 4 ,6 3 -
65)- E l sum o sacerdote n o so p o rta que C ris to m an ifieste
su id e n tid a d en m ed io d el sa n e d rín y, desco m p u esto p o r

274
la fu ria , se rasga las vestiduras, u n a co stu m b re de los h e ­
breo s qu e a él le estaba p ro h ib id a (cf. Lv 2 1 ,i o ) . C o n este
gesto el sum o sacerdote expresa p rácticam en te la ca p itu la ­
ció n del sum o sacerdocio. Es u n gesto que expresa un a ver­
dad p ro fu n d a , p o rq u e delante del sum o sacerdote de la a n ­
tigua alianza se e n cu e n tra ah o ra el nuevo sum o sacerdote
igual q u e M e lq u ise d e c (Sal 1 1 0 ,4 ). T al es el su m o sacer­
d o te que n o s hacía falta: santo, in o c e n te , in m acula do, se ­
parado de lo s p eca d ores y más su b lim e q u e lo s cie lo s. E l
n o tie n e necesida d, com o lo s sum os sacerdotes, de o fr e ­
cer cada día sa crificios p o r sus p r o p io s p eca d o s antes de
o frecerlo s p o r lo s d e l p u e b lo , p o r q u e esto lo h iz o de una
vez para siem p re o fr e cié n d o se a s í m ism o (H eb 7 , 2 6 - 27 )-
Este sum o sacerdote que está ante el a n tig u o sacerd ocio de
los sa crificio s y de los h olo cau stos es e l H ijo de D io s qu e,
en el m ism o proceso, está asum iendo, en la experiencia h is­
tó ric a p e rs o n a l co n creta, to d o e l p a d e c im ie n to h u m a n o
causado p o r el p ecad o. N o es é l u n su m o sacerdote in c a ­
paz de com padecerse de nuestras ñaquezas, sin o que las ha.
exp erim en ta d o todas, excep to el p eca d o (H eb 4 >I5 )*
Y a antes de en trar e n la sala d el san ed rín , e n el h u e r ­
to de G etsem an í, C ris to ha su frid o la angustia y la so le ­
dad de los h ijo s de los h om b res. A h o r a se desencadena so ­
b re él to d a clase de m al, de m o d o qu e el nuevo sum o sa­
cerd o te es verd ad eram en te o fre n d a viva y p erso n a liza d a de
toda la c o n d ic ió n h u m an a cargada del m al. A eso se r e ­
fieren las palabras de la C arta a los Hebreos.* E l m ism o C ris­
to, qu e en lo s días de su vida m orta l p r ese n tó oraciones
y súplicas co n grandes g ritos y lágrimas a a qu el qu e p o d ía
salvarlo de la m u erte, fu e escuchado en a ten ció n a su a c­
titu d reverente; y a u n q u e era H ijo , a p ren d ió su frie n d o lo
que cuesta o b ed ecer. Alcanzada así la p e r fe c c ió n , se h izo
causa de salvación eterna para tod os lo s q u e le o b e d e ce n ,

275
Y ha sid o p ro cla m a d o p o r D io s su m o sacerdote igual qu e
M e lq u ise d e c (H eb 5 >7 " 10 )-
E l sum o sacerdote de la an tigu a alianza h ace su ú ltim o
acto « litú r g ic o » señ alan d o al nu evo sum o sacerdote e n su
en trega al s a crificio . P ero co m o el n u evo sum o sacerdote
es el sacerd ote d el a m o r, debe o frecerse a sí m ism o e n
e x p ia ció n p o r m u ch os, debe ser p ro cla m ad o re o de m u e r ­
te. Y de h ech o , aco g ién d o se a L v 2 4 ^ 6 (E l q u e blasfem e
el n o m b r e d el S e ñ o r m orirá ), tod o el sa n e d rín c o n c u e r ­
da en que Jesús es r e o de m u erte. E l evangelio resalta:
to d o s lo ju zg a ro n reo de m u e r te . Eso q u iere d e cir que el
culpable asume toda la discordia y toda la dispersión: la h u ­
m a n id a d em p ieza a reco m p o n e rse en la u n id a d p o r q u e h a
e n co n tra d o u n o que p u ed e a b so rb er to d o lo que d ivid e,
todas la culpas, todos los pecados, todos los reproches y toda
la venganza. C risto es nu estra paz. E l ha h e c h o de lo s dos
p u e b lo s u n o so lo , destruyendo el m u ro de en em ista d q u e
lo s separaba. E l ha anulado en su p r o p ia carne la le y con
sus p r e ce p to s y sus norm as. E l ha creado en s í m ism o de
los dos p u eb lo s una nueva hum anidad, restableciendo la paz.
E l ha r eco n cilia d o a lo s dos p u e b lo s co n D io s u n ié n d o lo s
en un so lo cu erp o p o r m e d io de la cruz y destruyendo la
en em ista d ( E f 2 , l 4 “ i 6 ) . A s í C r is to es co n d e n a d o a m u e r ­
te p o r p resentarse co m o H ijo de D io s: N o so tro s ten em o s
una ley y, según ella, d eb e m o rir, p o r q u e se ha p rese n ta ­
do a s í m ism o co m o H ijo de D io s (Jn 1 9 ,7 ).
E n cu an to es p ro cla m ad a p o r u n a n im id a d la co n d e n a a
m u erte , em p iezan a h u m illa rlo co n escu pitajos y golp es.
Q u iz á la frase más dram ática e n la p a sió n es la ú ltim a r e ­
fe re n te al saned rín: Y lo s siervos le golpeaban (M e 1 4 ,6 5 ).
C r is to , siervo o b e d ie n te , se a b a n d o n a e n su k e n o sis de
m an era tan p ro fu n d a qu e hasta los siervos e n cu e n tra n en
él a u n o más p eq u e ñ o que ellos co n el que ensañarse a r ro ­

276
ja n d o sobre él to d o el re n co r acu m u lad o y to d a la sed de
venganza y de ju sticia . C risto H ijo de D io s se hace así p le ­
na revela ció n del a m o r del Padre que n o hace vio le n cia ,
sin o qu e expresa la p le n a r e a liz a c ió n de la lib e rta d : el
h o m b re se p u e d e m an ifestar lib re m e n te ante C r is to , h as­
ta in clu so ensañarse c o n él.

L a p r im e r a c o n d e n a r e p a r a e l su ceso de G n 3

San P ab lo , tan to e n la C arta a lo s R o m a n o s co m o en

la C a rta a los Gálatas hace toda u n a r e fle x ió n sobre la ley,
el p ecad o , la R evelació n del H ijo y nu estra filia c ió n . D e
esta re fle x ió n se trasluce u n a cierta c o rre la c ió n en tre el
p ecad o, la ley y la cu estió n de la filia c ió n de lo s h o m b res
respecto a D io s.
E l p ecad o de A d á n ha en cerra d o a tod o s en el p ecad o.
La transgresión ha rein ad o sin c o n tro l hasta la ley de M o i­
sés (cf. R o m L a ley de M oisés es, p o r tan to , co n se ­
cuencia del pecado y una expresión de la p rotección del h o m ­
b re y de su vida, p recisam en te p o r q u e p ro teg e tam b ién a
D ios: la ley de M oisés im p ide crearse ídolos y repetir el paso
d ad o p o r A d á n de p o n e rse co m o D io s , p ro te g ie n d o así
un a verdad de D ios. L a ley tiene su sentido hasta que se m a­
n ifiesta en la h isto ria la verdadera d escen d en cia de D io s , o
sea, hasta que viene el H ijo en el cual tam bién nosotros h e ­
m os sido hechos h ijo s. L a ley es u n p ed agogo qu e lleva a
C risto im p id ien d o la idolatría y el engaño. Pero cuando vie­
ne C ris to , el H ijo , n o hay ya necesidad de ella, p o rq u e en
E l D io s se h a revelado en su p le n itu d y verdad. P o r eso ya
n o sirve u n a ley qu e p ro te ja la verd ad de D io s, puesto que
E l se co m u n ica d irectam en te, revelando q u ié n es D io s y
quiénes som os n o so tro s. D io s n o s revela qu e en E l som os
p recisam en te lo que A d á n ha negado e n el pecad o, au n q u e
p re te n d ie ra hacerse co m o D io s.
 Esta revelación en el H ijo se p ro d u ce todavía bajo la ley,
hasta el p u n to que el H ijo ha sido enviado a la m u erte se­
gú n la ley p orq u e se ha declarado H ijo de D ios, o sea, D ios
ta m b ié n él. Esa p r o h ib ic ió n de la ley es u n a c o n se c u e n ­
cia directa del pecado de A d án . H a sido instituida para que
n o se rep itiese ya más la tragedia causada p o r la p r e te n ­
s ió n de A d á n de ser co m o D io s . C r is to es co n d e n a d o
p re cisa m e n te p o r esa ley, p o r tan to a causa del p eca d o ,
A d á n q u ería h acerse D io s; p o r eso la ley de M oisés p r o ­
h íb e sem ejante blasfem ia y la castiga co n la p en a de m u e r­
te. C r is to revela tod a su d iv in id a d e n m e d io d e l san e­
d r ín y p o r eso es re o de m u erte . A d á n q u e ría se r co m o
D io s y así ha p ro c u r a d o la m u erte . L a m u erte, a su vez,
h a sid o causa de la ley, p ara n o m o r ir m ás. Y C r is to ,
qu e es D io s , m u ere p o r aq u el q u e q u e ría ser co m o D io s,
es c o n d e n a d o p o r la ley que d e b ía salvaguardar la h u m a ­
n id a d de las a firm a cio n e s id o látricas d e l h o m b re , hasta la
p le n itu d de lo s tie m p o s en qu e se iba a revelar e l v e rd a ­
d ero H ijo de D io s .
A h o r a n o so tro s sabem os qu e, a causa de la falsa im agen
de D io s , A d á n ro m p e la re la ció n c o n E l, creyen d o que es
u n D ios n o dador, celoso de sus cosas. C risto se revela com o
D ios y a causa de la ley —escrita después del pecado— es c o n ­
d en ad o a m u erte. E n el m ism o acto d e su teo fan ía , que
es revelación de sí m ism o com o am or, está tam bién la m a­
n ife sta ció n de su g lo ria . C u a n d o e m p iezan a escu p irle y a
abofetearle se revela en m edio del sanedrín la verdadera im a­
g e n de D io s . A d á n p en saba que D io s n o era d ad or. A h o ­
ra lo s h o m b res co n tem p la n a u n D io s qu e se en trega t o ­
talm ente en m anos de gente perversa y encerrada en su p ro ­
p io p ecad o . M ira d y ved q u é b u e n o es el S eñ o r . C o n la
p rim e ra co n d e n a de C risto se crean las c o n d icio n e s para
estab lecer de n u evo la re la c ió n D io s -h o m b r e in te r r u m p i­

378
da en G n 3. L a co n d e n a a m u erte se co n vierte en revela ­
c ió n de D io s, de su verd ad era im agen , m u estra su ro stro
de a m o r. Y así se b o r r a el m o tivo que ha im p u lsa d o a
A d á n a ro m p e r la re la ció n co n Dios* L a falsa im agen q u e ­
da d eslegitim ada.
V em os así que la p rim e ra co n d e n a se p ro n u n c ia e n el
ám b ito de u n p ro ceso de carácter re lig io so : se trata d e u n
e n fre n ta m ie n to d e n tro de la tra d ició n veterotestam entaria.
Israel ha gu ard ad o celosam ente, co n la p ro te c c ió n de m u ­
chas leyes, u n m o n o te ísm o rad ical. E n la p rim e ra c o n d e ­
na, se d ecreta la p en a de m u erte a C risto a causa d el m o ­
noteísm o* Y , p recisam en te e n su m o r ir p o r el m o n o te ís­
m o, C risto revela u n m onoteísm o tan nuevo que n o bastarán
las g e n eracio n es h um anas para saciarse d e l c o n o c im ie n to
de u n D io s U n o , U n ic o y T r in o . L a fe e n D io s, qu e r e ­
nace e n C ris to , es u n a n oved ad absoluta e n el m u n d o re ­
lig io so .
L a c o n d e n a de C r is to es u n a c o n te c im ie n to p ascu a l
tam b ié n p ara la cu ltu ra h eb rea. E n la m u erte de C ris tp
co m o h e b re o , co n d e n a d o p o r h eb reo s, e n p erfecta f id e li­
dad cu ltu ra l, es cru cifica d a la cu ltu ra h eb rea, celosa g u a r-
d ian a d e l m o n o te ísm o . E n C ris to co m o h e b re o , y a ca u ­
sa de h eb reo s, la cu ltu ra h eb rea re co rre u n itin e ra rio p as­
cual. E n E l resucita to d o lo qu e de esta cu ltu ra ha pasado
la pascua: m u ere el m o n o te ísm o , conservado co n cu id a d o ,
y surge u n m o n o te ísm o eclesial, u n iversal. D e u n a fid e li­
d ad cu ltu ral capaz de llega r hasta la esterilid a d nace u n a
cu ltu ra capaz de in sp ira r a to d o s los p u e b lo s d e la tie rra .

La segunda condena a muerte

M uy de madrugada, se reu n ie ro n a deliberar lo s je fe s de
lo s sacerd otes, ju n t o con lo s ancianos, lo s m aestros de la
ley y to d o e l sa n ed rín ; lu eg o llevaron a Jesú s atado y se lo

279
entregaron a P ila to. P ila to le p reg u n tó : <¿¿Eres tú e l rey
de lo s j u d í o s ? J e s ú s le con testó: « T ú lo d i c e s (M e

Jesús es co n d u c id o a h o ra n o a u n a a u to rid a d religio sa,

sin o al rep resen tan te d e l p o d e r civil, p e rso n ifica d o e n u n
m ilita r. Y adem ás, e n P alestina d o m in a el p o d e r e xtra n ­
je r o . E n el co n se jo , d e l qu e h ab la M arcos, se h a d e c id i­
do n o ir a P ilato p ara acusar a Jesús de qu e se p ro cla m a
H ijo de D io s , p o r q u é esto a P ilato n o le in teresaba. L o s
ro m a n o s n o in te rv e n ía n e n las cu estion es religiosas h e ­
breas, p rin c ip a lm e n te p o r q u e n o c o n stitu ía n p ara ellos
n in g ú n p e lig ro . Para im p lica r a P ilato y co n se g u ir su b e ­
n ep lácito p ara esta m u erte, ten ía n que d ir ig ir co n tra C r is ­
to acusaciones que in teresasen a los ro m an o s. P o r eso, la
acu sació n fu n d a m en ta l que p resen tan co n tra él es q u e se
ha p ro cla m ad o rey de los ju d ío s . Este acto p o lític o lo hace
in m ed ia ta m en te en em igo del césar. A esa acusación C r is ­
to resp o n d e de u n a m a n era que resulta so rp re n d e n te para
P ila to . E l p ro c u r a d o r ro m a n o p ro b a b le m e n te n u n c a h a
p en sad o que C ris to p u e d a ser el rey de los ju d ío s : e n la
respuesta de C ris to se trasluce cierta d e b ilid a d de P ilato ,
en el sen tid o de que él n o hace más que r e fe r ir lo qu e d i­
cen o tro s. Se ve qu e P ilato n o tie n e m u ch o que d e cir,
sin o que son más b ie n los je fe s de los sacerdotes, r e p r e ­
sentantes de la ram a religio sa d el sa n e d rín , lo s qu e a d u ­
ce n argu m en tos co n tra Jesús. Es u n a c o n firm a c ió n de qué
la cu estión fu n d am en tal sigue sien d o religiosa. L os je fe s dé
lo s sacerdotes lo acusaban de m u ch as cosas. P ilato lo i n ­
terrogó d e nuevo d icie n d o : <&¿No resp o n d es n a da ? M ira
d e cuántas cosas te acu san ^ . P ero Jesús n o r esp o n d ió nada
m ás, d e m o d o qu e P ilato se q u ed ó extrañado (M e I 5 >3 “ 5 )-
Pilato n o tien e nada más que p reg u n ta r a Jesús: la p rim e ra
respuesta qu e h a re cib id o y las n u m erosas acusaciones de

28 0
los je fe s de los sacerdotes bastan a u n m ilitar ro m a n o para
co m p re n d e r que el m o tivo p o r el que le h a b ía n en treg a ­
do C ris to n o era el de p ro clam arse rey. H a co m p re n d id o
qu e el m o tivo es o tro : Sabía qu e lo s je fe s de lo s sa cerd o­
tes habían entregado a Jesú s p o r envidia ( v .io ) . U n a vez
más n o s en co n tra m o s ante la en vidia. H e m o s visto q u e la
causa del pecado origin al ha sido la envidia y los celos. A h o ­
ra, p o r envidia tam bién, entregan los je fes de los sacerdotes
a C ris to a la m u erte. D e la m ism a m anera qu e e l ángel ca­
íd o n o soportaba qu e el h o m b re viviese todavía e n rela ció n
con D ios, p o r lo cual hizo todo lo posible para hacerle r o m ­
p e r esa re la ció n , así ta m b ié n los je fe s de lo s sacerdotes n o
so p o rta n qu e C r is to sea el U n g id o d e l A ltís im o y q u e se
m anifieste com o tal. P o r envidia d el diablo en tró la m u e r ­
te en e l m u n d o , y tie n e n q u e sufrirla lo s q u e le p e r te n e ­
cen (Sab 2 , 2 4 )*
P o r eso P ila to , in tu y e n d o q u e en re a lid a d n o se trata
de u n a cu e s tió n p o lític a , trata de lib r a r lo , u tiliza n d o u n a
táctica d ip lo m á tic a . P o r la fiesta le s con ced ía la lib e rta d
de u n p r e s o , e l q u e p id ie r a n . T en ía en ca rcela do a u n tal
Barrabás co n lo s sed ic io so s q u e habían c o m e tid o u n ase­
sinato en un m o tín . C u a n d o lleg ó la g en te, com enzó a p e ­
d ir lo q u e le s solía co n ce d e r . P ila to le s d ijo : « ¿ Q u e r é is
q u e os su e lte al rey d e lo s ju d í o s ? » (M e 1 5 ,6 - 9 ) . P ila to
qu izá estaba c o n v e n c id o de qu e la fam a de C r is to e ra lo
su ficie n te m e n te g ra n d e co m o p ara q u e e l p u e b lo lo e li­
giese. D e h ech o e n el evan gelio de M arcos, antes d e los
capítulos 14 y 15 » H fam a de C risto crece rápidam ente. Pero
lo s je f e s de lo s sacerdotes azuzaron a la g e n te para q u e les
soltase a Barrabás. P ila to le s p r e g u n tó otra vez: « ¿ Y q u é
q u eréis q u e haga con e l q u e llam áis rey de lo s j u d ío s ? » .
E llo s grita ro n: « ¡C r u c ifíc a lo !» (M e 1 5 ,1 2 -1 3 )- Se va h a ­
cie n d o cada vez más evid en te u n p e lig r o s o en trelazarse

28 1
d el m u n d o re lig io so y el m u n d o p o lític o : C r is to , q u e en
lo s evan gelios n u n ca se expresa co n tra lo s ro m a n o s, va a
ser c o n d e n a d o esta vez p o r las a u to rid ad es civiles y e n ­
tre g a d o a la m u e r te . L o qu e las a u to rid a d e s re lig io sa s
q u ie r e n in flig ir a C r is to lo h a cen e je cu ta r a la a u to rid a d
civil. P ila to , co n v e n c id o de qu e la vo z d el p u e b lo salvará
a C r is to , se qu ed a so rp re n d id o cu an d o e l p u e b lo g rita a
favor de su cru c ifix ió n . T an so rp ren d id o está que p regun ta
al p u e b lo : « ¿ Q u é ha h e c h o de m a l o P e r o ello s g r i­
taron todavía más fu erte: « ¡C r u c ifíc a lo !^ . P ila to , e n t o n ­
ces•, q u e r ie n d o co m p la cer a la g en te , les so ltó a Barrabás
y en treg ó a Jesú s para que lo azotaran y, después, lo c r u ­
cifica ra n ^ (M e 1 5 ,1 4 -1 5 )*
P ilato, au n q u e esté so rp re n d id o p o r el cam bio del p u e ­
b lo , en trega a C ris to a la m u erte . A s í C ris to recib e la se­
g u n d a co n d e n a co m o m a lh e ch o r, e n el p u esto de B a rra ­
bás. Y es co n d en a d o co m o sed icioso p o lític o . Esta vez es
el p u e b lo el que d eterm in a la co n d en a . ¿ Q u é sig n ifica es­
cu ch ar la voz de u n p u e b lo n o p u rific a d o y qu e n o es ca-
paz de d is c e rn ir? U n a m en te p asio n al n o p u ed e c o n o c e r,
p u e d e ser m an ip u lad a. U n a m en te n o p u rifica d a será ins^
tru m e n to de q u ie n más o frezca, estará expuesta a la p a -
sio n a lid a d . L a h u m a n id a d em p ap ada de tan tos d elitos, de
tanta in ju sticia , n o tie n e ya u n a in te lig e n c ia p ara ju z g a r a
q u ie n es in o c e n te .

La segunda condena repara el suceso de G n 4

E n este segu n d o p ro ce so , en el qu e C r is to es c o n d e n a ­
d o co m o m a lh e ch o r, asistim os a u n a verd a d era ex p ia ció n
de la cu lp a de lo s h o m b res. P ilato p o n e ante el p u e b lo a
u n c rim in a l, B arrabás, ju n t o al H ijo de D io s, Jesu cristo .
P ero tam b ién el crim in a l es h ijo d el p adre (en realid ad ése
es el sig n ifica d o de B arrab ás). P ila to p resen ta así an te el

282
p u e b lo dos h ijo s d el p ad re. E l p u e b lo e lig e la lib e r ta d
para Barrabás, el crim in al, que tom a así el puesto de C r is ­
to y o b tie n e la lib e rta d típ ica d el ve rd a d e ro h ijo . U n a vez
lib e ra d o s de la cu lpa, los h o m b res ob ten em o s la lib e rta d
de los h ijo s de D io s. P ero el verd ad ero H ijo de D ios tom a
el p u esto d el c rim in a l, d el Bar A b h a , a su m ien d o su c u l­
p a. L a cu lp a p o r la qu e ha sido co n d e n a d o Barrabás la ha
a su m id o Jesús co m o si h u b iese sido suya. E l v e rd a d e ro
H ijo to m a e l puesto de aqu el qu e c o n este gesto se c o n ­
v ie rte en h ijo . E l p rim e r crim in a l, cuya cu lp a h a id o c r e ­
cie n d o a través d e las g e n eracio n es, es C a ín , q u e h a m a ­
tado a A b e l, cuya sangre g ritab a venganza. C r is to to m a el
p uesto de C a ín , el crim in a l, carga co n to d a su cu lpa y ab­
so rb e la venganza de las g e n eracio n es. A s í C a ín vuelve a la
lib e rta d de lo s h ijo s de D io s y en cu e n tra la paz co n a q u e ­
llo s de lo s qu e h u ía . P o rq u e el cu lp ab le huye de a q u el a
q u ie n ha h ech o d a ñ o , y viceversa. S i dos p erson as se h an
h ech o d añ o y se acusan m u tu am en te, v ie n e C r is to y tom a
sobre sí las acusaciones, los pecados y las culpas. Los h o m ­
bres, en vez de vengarse y de inculparse él u n o al otro, v ie r­
te n sobre E l todas sus acusaciones y v io len cia s. Falta así el
m otivo que n o les deja vivir en paz en tre ellos. A h o r a n o
tie n e n de qu é acusarse el u n o al otro.* C ris to acusado en
n u estro lu gar p acifica a lo s h o m b res en tre ellos.
D e esa m anera el segu n d o p ro ceso co n la segunda c o n ­
d ena sana lo su ced id o en G n 4= a llí se ha roto la re la ció n
h o m b r e -h o m b r e , aq u í C risto restablece la paz, la c o m u ­
n ió n y la vida en tre lo s h o m b res.

L a p a s c u a está p r e p a r a d a

C r is to se entrega e n la pascua ante to d o p ara revelar la

verd ad de D io s, o sea, su a m o r lo c o . E l S e ñ o r se entrega
en nuestras m anos para que el h o m b re p u ed a c o m p re n ­
d er to d o lo que le ama, hasta el p u n to que n o ha ah o rrad o
a su p r o p io H ijo p o r a m o r al h o m b re (R o m 8 ,3 2 ) . C r is ­
to en tra e n la pascua d icie n d o que tie n e que dem ostrar al
m u n d o q u e am o al Padre y q u e cu m p lo fie lm e n te la m i ­
sió n q u e m e e n c o m e n d ó (Jn 1 4 ,3 1 ). A m a n d o al P adre,
q u e rie n d o lo qu e el Padre q u iere, C risto se en trega a su
v o lu n ta d que es u n a sola: que el m u n d o se dé cu en ta de
qu e es am ado p o r E l. P ero el h ech o de que el H ijo q u ie ­
ra el am or p o r el m u ndo querido p o r el Padre conlleva para
E l entregarse e n m anos de los h o m b res. E l a m o r qu e el
Padre tien e p o r el H ijo y el a m o r que el H ijo tie n e p o r
el P adre se co n su m an e n u n a o b e d ie n cia de a m o r, qu e
revierte totalm en te so bre los h o m b res. T o d o lo q u e es el
Padre lo co m u n ic a el H ijo en su en trega a la g e n e ra c ió n
de A d á n .
C r is to en tra e n la pascua p ara r e d im ir el p ecad o de
A d á n , para cu m p lir la ju sticia de D ios. Se convierte en v íc­
tim a d el p ecad o cargan do c o n to d o el p eca d o . Es el v e r ­
d ad ero C o r d e r o de D io s qu e tom a so b re sí el p ecad o d el
m u n d o . T o d o p ecad o , qu e es a u to a firm a ció n egoísta, t ie ­
n e n ecesid ad de u n o qu e calle, q u e n o resp o n d a, p ara n o
añad ir al m al más m al. P or eso, E l solam ente sufre, n o res­
p o n d e y d eja c o n su santo sile n cio que los p ecad ores g ra ­
b e n e n sus llagas tod a la m aldad, toda la necesidad de v io ­
len cia y de venganza. E n el A n tig u o Testam ento se d ice que
la venganza p erten ece al S eñ o r: M e ha enviado para a n u n ­
ciar u n año de gracia d e l /Señor y u n día de venganza para
n u estro D io s (Is 6 1 ,2 ). D io s se reserva la venganza p o rq u e
si so n los h om b res lo s q u e se ven gan , la vida está co n s­
ta n tem en te am enazada. D io s organ iza u n d ía de venganza
e n el qu e to d o el m al y tod o s los h om b res p u e d a n v e n ­
garse, p e ro sobre D io s m ism o . L a venganza es abso rbid a
p o r el H ijo de D io s.

284
 Para esto en tra C ris to en la p a sc u a : p ara la p a c ifica ció n
de lo s h o m b res, p ara traer así la v id a e n a b u n d a n cia.
C ris to en tra en la pascua p o r q u e así lo q u iere el P adre,
p o rq u e E l se ad h iere p o r el a m o r a l q u e re r del P adre,
p o rq u e los h o m b res p ecad ores le p r e p a r a n esa pascua y lo
em p u jan a la h o ra de la m u erte. C r is to , entregado e n m a ­
n os d el P adre, se e n cu e n tra de h e c h o en tregad o e n m a ­
n os de los h o m b res. E l cielo y la tie r r a se to can e n su
pascua, en su m u erte.

E l sufrimiento de Cristo
C ris to n o ha v e n id o al m u n d o p a r a su frir. H a v e n id o
al m u n d o co m o im ag en del a m o r d e l P adre (cf. J n 3 )!6 ).
Q u ie n am a se e n cu en tra a sí m ism o e n el am ado. Q u ie n
ama n o busca su p ro p io b ie n sin o e l d e to d o s. Q u ie n ama
n o trata de salvarse a sí m ism o . L o ve m o s en C r is to a la
h o ra de su m u erte: lo s qu e pasaban p o r a llí lo insultaban,
m en ea n d o la cabeza y d ic ie n d o :... ¡Sálvate a ti m ism o , ba­
ja n d o de la cru z! (M e 1 5 ,3 0 ). E sta p ro p u e s ta de la gen te
que pasaba p o r allí es la m ayor o fe n sa , u n a verdadera y a u ­
tén tica b lasfem ia co n tra el a m o r. E l a m o r n o trata d e sal­
varse a sí m ism o: p o r eso el q u e a m a su fre. P ero n o su ­
ced e a u to m á tic a m e n te a la in v e rsa : se p u e d e s u fr ir sin
am ar, cu an d o n u estro su frim ie n to es n ih ilista , d e stru cti­
vo, d im e n sió n d el p ecad o y de la p e r v e r s ió n d e la verd ad
d el h o m b re . E n ca m b io , el s u fr im ie n to de C ris to m a n i­
fiesta el am or del Padre que se co n fia e n m anos de los h o m ­
bres y p o r eso sufre. El su frim ie n to , esa d im en sió n tan n a­
tural del hom bre, no es consolado p o r C risto , sino que más
b ie n está p e n e tr a d o p o r u n a lu z a b s o lu ta m e n te n u ev a.
C ris to n o vien e al m u n d o p ara salvarn o s del d o lo r y de la
m u erte , sin o para estar co n n o s o tr o s en e l d o lo r y e n la
m u erte y así salvarnos desde d e n tro e n el d o lo r y la m u e r ­
te. E l es el varón de dolores familiarizado con el sufrim iento
(Is 5 3 >3 )* E n C risto , am or absoluto, el sufrim iento h um ano
vive u n a verd ad era tra n sfig u ra ció n . D e m a ld ic ió n qu e era
se co n vierte en lu ga r p rivileg iad o de la revelación de D io s
que ama. C risto no huye del sufrim iento n i tam poco lo exal­
ta; en tra en él co m o algo in evitab le p ara aquel qu e am a.
Q u ie n am a se carga co n tod o lo que es m al, lo qu e es p e ­
cado y lo que p ro d u ce su frim ie n to . C risto se entrega en
m an os de los h o m b res totalm en te, hasta la ú ltim a p a r tí­
cula de su p erso n a, deján d ose clavar so bre e l m ad ero del
p ecad o , p ara qu e el h o m b re p u ed a descargar la venganza
ta m b ié n sobre el m ad ero del p ecad o . A d á n fijó su m ira ­
da en aquel árbol del que esperaba la divinización y del que,
en ca m b io , sólo ha re cib id o su frim ie n to , en gañ o y d e si­
lu s ió n . A h o r a p u e d e vengarse descargan do to d a su o p r e ­
sió n sobre el qu e h a n clavado a q u í.
C ris to está cu m p lie n d o la v o lu n ta d de D io s y vive co n
E l u n a m o r total, cu m p lién d o se así las palabras d el salm o:
n o m e abandonarás en e l abism o, n i dejarás a tu fie l s u ­
fr ir la co r r u p ció n (Sal 1 6 ,1 0 ). P o r eso es ló g ico qu e q u ie n
está en treg a d o al a m o r, o m e jo r , q u ie n es el a m o r n o
p erm an ezca en la m u e rte . E l a m o r p e rso n a liza d o e n el
rostro del H ijo n o puede m o rir y pudrirse en la tierra, sino
qu e abre tam b ién la tierra , de m o d o qu e en la tie rra m is­
m a se p ercib a el ro stro d el H ijo q u e está en p re se n cia del
P ad re. Jesús vuelve en m e d io de lo s d iscíp u lo s y le s m u e s­
tra las m anos y el costado (Jn 2 0 ,2 0 ). L os discípulos lo r e ­
co n o c e n p o r lo qu e el m al ha m arcado en su cu erp o . El
lu ga r d el s u frim ie n to a causa del a m o r ah o ra es sign o de
re c o n o c im ie n to , u n cu erp o a b so rb id o en el am o r vuelve a
la vid a, p o rq u e el a m o r d u ra etern a m en te ( i C o r 1 3 ,8 ).

286
E l hombre nuevo y la resurrección de Cristo
D u ra n te su vida p ú b lica, C ris to b a a n u n cia d o varias v e ­
ces su pascua. Mirad, estamos subiendo a Jerusalén y el H ijo
d e l h o m b r e va a ser entregado a lo s je fe s de lo s sa cerd o­
tes y a lo s m aestros de la ley; lo con d en a rá n a m u erte y
lo entregarán a lo s paganos; se burlarán d e él, le e scu p i­
rán, lo azotarán y lo matarán, p e r o a lo s tres días r e su c i­
tará (M e 10,33-34*)* C u a n d o algun os h om b res y m u jeres,
p o r p ied a d , d e p o sita ro n el cu erp o d el S e ñ o r e n la tu m ­
ba, p en san d o que tod o había term in ad o en u n trágico fin ,
n o h abía d escen d id o todavía el E sp íritu S an to p ara h acer
m em o ria de lo que el S e ñ o r h abía hecho y enseñado, y sin
el E sp íritu Santo tam b ién la palab ra de D io s está sellada.
E n la Pascua vem os realizadas las palabras que C ris to h a ­
b ía d ich o de sí m ism o: va a ser entregado a lo s je fe s de los
sacerdotes y a lo s m aestros de la ley. Y así fu e . L o c o n ­
denarán a m u erte. Y así fu e . L o entregarán a lo s paganos;
se burlarán de él, le escupirán, lo azotarán y matarán. Y
así fu e ta m b ié n . S i to d o eso se re a lizó , a u n q u e costase'
sangre y su frim ie n to , sin o p o n e r resisten cia n i testarudez
y c o n d u lzu ra , b o n d a d y m ise ric o rd ia , tan to m ás veraces y
seguras serán las ú ltim as palabras: a lo s tres días resucita ­
rá. L a m u e rte de C r is to es el más fu e rte a rgu m en to de su
re su rre cció n . D e h ech o , co m o ya h em os re co rd a d o , lo r e ­
c o n o c e n p o r las señales de la m u erte, las h erid as grabadas
en su c u e rp o .
H u m a n a m en te h a b la n d o , C r is to h a m u e rto sin h a b e r
c o n se g u id o e l más m ín im o éxito e n su m isió n : n in g u n o
h a c o m p re n d id o , p rá ctica m e n te n in g u n o h a p e r m a n e c i­
do co n E l. E n esto está la pascua: todo lo qu e se ama, todo
lo q u e se a p recia vivam en te, e n c u e n tra las p u ertas c e r r a ­
das y d escien d e sobre e llo la n o ch e de la m u erte . Es co m o
si la m u e rte entregase al o lv id o lo q u e m ás am am os. P ero
e n eso co n siste el v u elo d e l ave fé n ix: se a r ro ja al fu e g o
y se co n su m e e n las llam as p ara desp ués alzarse e n vu elo
de las cenizas. Esa es la lógica de la pascua: en cuanto m u e ­
re C r is to , el c e n tu r ió n , u n e x tra n je ro , u n m ilita r q u e n i
tan siq u ie ra fo rm a p arte de lo s q u e le h an o íd o p re d ic a r ,
u n p ag a n o qu e n o c o n o c e la E sc ritu ra , y q u e so la m e n te
le h a visto m o r ir , exclam a: V erd a d era m en te este h o m b r e
era H ijo de D io s (M e l 5 >3 9 )* Y to d o lo q u e C r is to g u a r­
daba en su corazón , tod o lo que hacía estrem ecer su a m o r,
em p ieza a re su citar. E n su p e rso n a se cu m p le n a n te to d o
las palabras: E l q u e q u iera salvar su vida, la p erd e rá (M e
8 ,3 5 ). Y tam bién: E l grano de trigo seguirá sien d o un ú n i­
co g ra n o, a n o ser q u e caiga d e n tr o de la tierra y m u e ­
ra; só lo e n to n c e s p r o d u cir á fr u to a b u n d a n te (Jn 12 ,2 4 )*
T o d o lo qu e está en vu elto en u n sa c rific io de a m o r es
a rra n ca d o de la m u e rte y co n serva d o p ara la vid a e tern a .
C r is to m u ere y todavía h oy, 2 0 0 0 añ os desp u és, c o n ti­
n ú a su resurrección . L os discípulos co m ie ro n de nuevo co n
É l co m o so lían c o m e r a m e n u d o . E l p asto r H erm as, está
c o n v e n c id o d e q u e C r is to resu citad o ca m in a ju n t o a n o ­
so tro s, p o r lo s ca m in o s d e l m u n d o . T od avía h o y lo que
E l q u e ría vivam en te y lo q u e E l am ó está re su cita n d o en
n o so tro s y resu citará e n las futuras g e n e ra cio n e s p o r ob ra
d el E sp íritu S an to . Y to d o lo q u e él h a am ado es el h o m ­
b re y e l P a d re. P o r eso estam os re su c ita n d o n o so tro s,
p o r q u e C r is to n o s h a am ado y resu cita e n n o so tro s h a ­
c ié n d o n o s g rita r c o n E l « A b b a » . T a m b ié n h o y re su cita ­
m os n o so tro s, p o r q u e el S e ñ o r n o s h a am ado desde siem ­
p re y n os ha d em o strad o tal a m o r qu e n o se h a p r e o c u ­
p a d o d e su p r o p ia v id a c u a n d o fija b a su m ir a d a en
n o s o tro s . M ien tra s n os m irab a, e n treg á n d o se e n nuestras
m an o s, en n o so tro s m iraba el ro stro del P ad re. P o r eso
se p o d r ía d e cir qu e, e n cie rto m o d o , e n n u estra resu^-

288
r r e c c ió n , resu cita el a m o r d el H ijo y d e l P ad re. E so es
n u e stro b a u tism o , c o m o de m o d o m a g n ífic o se d e scrib e
en R o m 6 .

L a inmersión en el agua de la cruz

A n tiguam ente, la Iglesia bautizaba en la n o ch e del Sábado

Santo, situando así el bautism o en u n trip le paralelism o: el
paso d el m ar R o jo , la re su rre cció n de C ris to y la resu ­
rre cció n d el h o m b re nuevo en el bautizado. Se bautizaba e n
u n re cip ie n te qu e a m e n u d o ten ía fo rm a de cruz o d e cá­
liz. E l catecúm eno entraba dentro de la cruz o del cáliz —los
dos so n sím b o lo de la p asión y de la pascua de C r is to -, se
desvestía y se sum ergía totalm en te en el agua. A s í co m o el
agua del M ar R ojo lavó la esclavitud de Egipto y la cruz apar­
tó la falsa im agen de D io s, a h o ra el agua de la fu e n te b a u ­
tism al lava en el catecúm eno la falsa im agen de D io s. E l ca­
tecú m en o m u ere al h o m b re viejo —qu e vive e n la esclavi­
tu d de esta im agen falsa— y sale del agua « im p r e g n a d o » de
la cruz, que es el a m o r lo co de D io s. D espués es revestido
co n el vestido b la n co p o rq u e está lavado en la sangre d el
C o r d e r o (cf. A p 7 d 4 )* N ace del bautism o el h o m b re n u e ­
vo fo rm a d o a im agen de D io s y co m ien za u n a vida nueva
hasta q u e seam os h om b res p er fecto s, hasta que alcancem os
en p le n itu d la talla de Cristo (E f 4,13)- E n este paso se p r o ­
duce en n o sotros u n a id e n tifica ció n tan rad ical co n C r is ­
to que nuestra vida se fú n d e co n la suya. R ecordem os lo d i­
ch o sobre la a su n ció n de la h u m an id ad e n C risto . ¿ I g n o ­
ráis acaso q u e todos a qu ien es e l bautism o ha vinculado a
C risto h em o s sido vinculados a su m u e r te ? E n efecto, p o r
el bautism o h em o s sid o sepultados co n C risto quedando
vinculados a su m u erte, para qu e así com o C risto ha r e s u ­
citado d e en tre lo s m u erto s p o r el p o d e r d e l Padre, así
tam bién n o so tro s llevem os una vida nueva. P o rq u e si h e ­

289
m os sid o in jerta dos en C risto a través de una m u erte se ­
m ejante a la suya, tam bién com partirem os su resu rrección .
Sabed q u e nuestra antigua co n d ició n pecadora q u ed ó cla­
vada en la cruz con C risto, para qu e, una vez destruido este
cuerp o m arcado p o r el p ecad o, n o sirvamos ya más al p e ­
cado; p o r q u e cuando u n o m u ere, queda lib r e d e l p eca d o.
P o r tanto, si h em o s m u erto con C risto, co n fie m o s en que
tam bién vivirem os con él. Sabem os que C r isto , una vez r e ­
sucitado de entre lo s m uertos, n o vuelve a m orir, la m u e r ­
te n o tiene ya d o m in io sobre él (R om 6 ,3 - 9 ) .
E l b a u tiza d o , sa lien d o de la p ila bau tism al co m o h o m ­
b re n u evo, en tra en la Iglesia que es la verd ad era n oved ad
en la h isto ria de los h om b res. Es la p rim e ra vez que se e n ­
cu en tra n en la h isto ria h o m b res capaces de u n a lib r e a d ­
h es ió n de u n o al o tro , p o rq u e se ven salvados p o r C r is ­
to, que ha abatid o el m u ro de en em istad qu e se in te r p o ­
n ía . L o que en e l cielo es el a m o r de la lib r e a d h e sió n de
las Santísim as Personas de D io s , en la tie rra , en el m u n ­
d o creatu ral, es la Iglesia c o m o lib r e a d h esió n de las p e r ­
sonas. Es la p rim e ra vez e n la h isto ria q u e el h o m b re lle ­
ga a r e n u n c ia r a sí m ism o p o r a m o r, n o p o r in terés, n i
p o r u n egoísm o o b stin ad o en u n a id ea altruista, sin o para
u n irse lib re m e n te al o tr o . Es la p rim e ra vez e n la h is to ­
ria qu e la p erso n a cede el p u esto al o tr o p o r q u e se ha
en treg a d o al a m o r.
A h o r a d eberíam os a b rir u n cap ítu lo sobre e l b au tism o ,
sobre la Iglesia y so b re la esp iritu alid a d , p e r o vam os a d e ­
te n e rn o s todavía u n m o m e n to e n lo qu e p o d em o s llam a r
la « c u ltu ra de la P a scu a » .

La persona, cultura de la Pascua

A l fin a l de esta ya larga re fle x ió n sobre el h o m b re , se
ha presentado ante n o sotros la realidad de la p erso n a com o

29 0
u n a re alid ad agápica qu e c o n el b a u tism o re cib e la p o s i­
b ilid a d de hacerse sem ejan te a D io s p o r el ca m in o d e la
pascua m arcad o p o r C r is to , n u evo A d á n . S i e l p ro b le m a
p rin c ip a l de n u estro tie m p o consiste en la fra g m e n ta ció n
de la vida, en la atom ización de la m entalidad y en u n a au -
to a firm a c ió n del in d iv id u o , en d esco n fian za resp ecto a la
ra cio n a lid a d , al fin a l d e n u estro ca m in o h em os lle g a d o a
la c o n c lu s ió n so rp re n d e n te de qu e la s o lu c ió n existe, de
qu e está d e n tro de n o so tro s y n o hay q u e bu scarla e n sis­
tem as y leyes co n stru id o s co n el fin de d o m in a r el caos de
las contraposiciones. L a persona creada a im agen de las P er­
sonas D ivinas de la San tísim a T rin id a d se m an ifiesta co m o
el fu n d a m e n to e n el qu e las d iferen tes realidades p u e d e n
subsistir sin contraponerse, p u ed en dialogar sin com batirse,
p u e d e n crear sin érgica m en te sin d estru irse m u tu am en te.
E l h o m b re está co n stitu id o p o r la p a rtic ip a c ió n en el
am o r p e rso n a l de D io s. E l a m o r co m o verd ad del h o m ­
b re, de su in telig e n cia , de su p siq u e , de su e sp iritu alid a d
y ta m b ié n de su cu e rp o . E l a m o r e n te n d id o co m o éxtasis
d el yo, d el sujeto qu e se realiza p le n a m e n te co m o p e r s o ­
na r e c o n o c ie n d o al o tr o n o só lo co m o existen cia ob jetiva
sin o tam b ié n co m o á m b ito de la p e rc e p c ió n d e sí m ism o .
« Y o te re c o n o zc o » sign ifica tam bién « y o vivo tu ser co m o
el m ío y e n tu ser yo m e co n o zco a m í m ism o más r e a l­
m e n te » . E l a m o r, co m o verd a d de la p erso n a que se r e ­
aliza a sí m ism a al desp ojarse d el egoísm o y d el e g o c e n ­
trism o , es desplazar la m irad a de u n o m ism o , ver a l o tro ,
co n tem p larlo en la caridad y orientarse a él. E l am or com o
in te lig ib ilid a d , co m o c o m u n ic a c ió n . E l a m o r co m o c o n o ­
cim ie n to y el a m o r co m o fe. L a verd ad era fe es el éxtasis
d e l h o m b re , el re c o n o c im ie n to d el o tr o . E l p r in c ip io r e ­
lig io so es u n re c o n o c im ie n to rad ical de la existencia i n ­
c o n d ic io n a l del o tro , el éxtasis qu e p u e d e h a c e r r e c o n o ­
cer el yo co m o p rin c ip io de a u tén tica fe, de au tén tica r e ­
lig io sid a d y e sp iritu alid a d . E l h o m b re e n su verd a d es u n
ser re lig io s o p o r q u e es p e rso n a creada a im a g en d e las
Personas divinas qu e se d e fin e n p o r el a m o r re c íp ro c o de
u n a p o r la otra. E n este salir de sí m ism o , en este exod u s
d el h o m b re está el co ra z ó n de la sana fe y d e la sana es­
p iritu a lid a d . E l h o m b re e sp iritu al es el h o m b re q u e, c o n
su p r o p ia p e r s o n a , r e c u e rd a las P e rso n a s D iv in a s a lo s
o tro s h o m b res. E l h o m b re que vive p le n a m e n te su verd ad
a n tr o p o ló g ic a es la p e rso n a d e l r e c o n o c im ie n to de los
otro s, de la ex p o lia ció n de sí m ism o , o sea, que es im a ­
gen d el a m o r. Y es la im agen del a m o r la qu e h ab la más
que n in g u n a otra de D io s, la qu e lo re cu e rd a co n sta n te ­
m en te. La p erso n a qu e acepta p le n a m e n te su verd ad a co ­
ge la p a rtic ip a c ió n d el E sp íritu S an to , qu e p o r ella hace
su anam nesis en tod a la existencia y, so bre to d o , e n tod a
la creativid ad que vive la p erso n a .
L a p erso n a es u n a realid ad de la c o m u n ió n , y p o r tañó­
lo es n ecesariam en te u n a realid ad de la h isto ria . L a c o ­
m u n ió n es ip so fa d o u n relato , u n sím b o lo c o n el qu e las
p erso n as se co m u n ic a n . Para la p erso n a to d a la h isto ria es
u n sím b o lo , u n te jid o sim b ó lico en el q u e lo s gestos h u ­
m an o s p e rte n e ce n al qu e los realiza y, al m ism o tie m p o ¿
a to d o s lo s h o m b res, p o rq u e so n p ro p io s d e l a m o r. E l
a m o r tien e un a d im e n sió n com p letam en te p erso n al e ir re ­
p e tib le , p e ro al m ism o tie m p o es u n iversal. E fectivam en ­
te, cu an to más m a d u ro y p u rific a d o es e l a m o r, más u n i ­
versal es. L a p erso n a es así lu ga r de la h isto ria y lu g a r dé
la m e m o ria . P o r eso constituye tam b ié n la clave de le c tu ­
ra de lo s a co n te cim ie n to s y de la h isto ria m ism a. L e e r la
h isto ria sig n ifica h acer de ella u n a lectu ra espiritu al, ver la
h isto ria co n la m irad a de D io s . A q u í tocam o s la d im e n ­
sió n cristológica de la espiritu alidad de la h istoria. P ero los

292
m isterio s de C ris to se abren a la p erso n a p o r el E sp íritu
S an to que recu erd a y n os lleva a la verd ad p le n a .
O tr a realid ad que e n cu e n tra su fu n d a m e n to en la per™
sona es la cu ltu ra. L a cu ltu ra en su sen tid o a m p lio , co m o
tejid o de c o m u n ic a c ió n , co m o sig n ifica d o s y valores c o m ­
p artid o s p o r u n g ru p o qu e co n ellos co m u n ica y h ace la
p ro p ia h isto ria . ¿ D e d ó n d e v ie n e n las palabras, los gestos,
los cantos, de d ó n d e p ro v ie n e lo qu e llam am os « c u ltu r a »
si n o es de la verd ad a n tro p o ló g ica d e l h o m b r e ? L a m is­
ma dim ensión religiosa de am or que hem os especificado más
a rrib a constituye el p r in c ip io de la cu ltu ra . E l a m o r es
esa realid ad que hace que el h o m b re se abra a o tro y qu e
le convence a com un icar co n el otro, a hacer el p rim e r ges­
to de la c o m u n ic a c ió n . S in el a m o r, n o existiría n in g u n a
cu ltura, se p ro d u c iría u n m u tism o total, cada u n o ir ía p o r
su p ro p io ca m in o , ce rra d o en sí m ism o . P ero el h e c h o de
que existan la cu ltu ra y la co m u n ic a c ió n es ya la d e m o s­
tra c ió n más e lo cu e n te de la verd ad de la p erso n a fu n d a d a
en el a m o r. L a fe, la esp iritu alid a d , el a m o r, la h isto ria ,
la cu ltu ra, to d o tie n e la m ism a fu e n te , e l m ism o fu n d a ­
m en to , la m ism a realid ad puesta en cada h o m b re. P o r eso,
el va lo r o rig in a rio de esa realid ad, co n stitu id o p o r el m is­
m o fu n d a m en to d el h o m b re , in d ica tam b ié n el c u m p li­
m ie n to de la cu ltu ra en lo qu e co n stitu ye la m ism a p e r ­
fe c c ió n del h o m b re . L a Iglesia es en la h isto ria im a g en de
este cu m p lim ie n to . L a Iglesia es u n m u n d o realizad o s o ­
b re el p r in c ip io re ligio so de la fe, qu e en caja co n la ca­
rid ad : el a m o r a D io s, al h o m b re y lo crea d o . L a Iglesia
es u n a clave esp iritu al de la h istoria, es u n a in te rp re ta c ió n
e sp iritu al de ella. L a Iglesia m ism a es u n a h isto ria e s p ir i­
tu al, u n a cu ltu ra de la co m u n ic a c ió n u n iversal. P ero es­
tam os to ca n d o a q u í e l p u n to más im p o rta n te qu e es p r e ­
ciso exp licar co n más am p litu d .

293
 S i la cu ltu ra nace co m o fru to d e l éxtasis d e l yo , es d e ­
cir, d el re c o n o c im ie n to d el o tro , su v a lo r fu n d a n te está
c o n s titu id o p o r esta a p e rtu ra de a m o r q u e , in c e s a n te ­
m e n te , busca al o tro para co m u n ica r c o n él. E l v a lo r fu n ­
dante de la cu ltu ra es la c o m u n ió n de las p erso n a s y en
este co n tex to d e la re la c ió n viva c o n las p erson as se g e n e ­
ra n o tros valores y m u ch o s sig n ifica d o s p o r m e d io de lo s
cuales se co m u n ican los h o m b res. G u a n d o es así, p o d e m o s
hablar de u n a cultura vital. Pero si las personas se en am oran
d e las p ro p ia s ela b o racio n es cu ltu rales, éstas ya n o so n la
c o m u n ic a c ió n sin o qu e llega n a ser u n m u ro de sep ara­
c ió n , p o r ser m o tivo y espacio de auto a firm a ció n . S i u n
g r u p o cu ltu ra l está e n a m o ra d o e tn o c é n tric a m e n te de la
p r o p ia cu ltu ra, es cu ltu ra lm e n te e sc le ró tic o . G u a n d o el
a m o r p r o p io p araliza esta a p ertu ra de fo n d o , este im p u l­
so de a m o r h acia el o tro , este va lo r fu n d a n te que c o n s ti­
tuye la c o m u n ió n c o n el o tro , e n to n ces la cu ltu ra de u n
d e term in a d o g ru p o se fosiliza y n o hace a las p erson as del
g ru p o cu ltu ralm e n te vivas, capaces de r e c o n o c e r al o tro
g ru p o . U n a cu ltu ra que n o es capaz de re n u n c ia r a las
p ro p ia s elabo racio n es culturales p o r el re co n o cim ie n to del
o tro , p o r la c o m u n ió n co n el o tro , es u n a cu ltu ra m u e r ­
ta. Y a en n u estra re fle x ió n h em os visto que el a m o r es el
ú n ic o que co n ven ce al in tele cto y a la v o lu n ta d d el h o m ­
b re de que to d o a q u ello a lo que se re n u n c ia a causa d el
a m o r n o m u ere, sin o que se salva. E l fe n ó m e n o cu ltura,
qu e tien e su p u n to de p artid a e n la verdad del h o m b re,
tie n e en sí m ism o ese d in am ism o del a m o r capaz de a c o ­
g er al o tro , de re n u n c ia r a la p ro p ia m en talid ad , a los
p ro p io s gestos, a los p ro p io s signos si éstos ya no so n ú ti­
les p ara la c o m u n ic a c ió n co n el o tro y n o sirven p ara el
re c o n o c im ie n to d el o tr o . E l ve rd a d e ro v a lo r cu ltu ra l se
p resen ta así co m o el que es cru cifica d o y sepu ltad o a ca u ­

294
sa del a m o r y qu e el tercer día la p erso n a verá resucitar en
el ám b ito de la c o m u n ió n co n lo s o tro s. T o d o lo q u e es
cru c ific a d o , qu e pasa e l m a r tir io cu ltu ra l, re p resen ta el
verd ad ero valor y es generado y vivificado p o r el valo r f u n ­
d ante, que es el a m o r y qu e sigue u n a ló g ica pascual.
E n esta óptica espiritu al de la cultura, tam b ié n los ca m ­
pos esp ecíficam en te cu lturales —co m o las ciencias, los d i­
versos c o n o c im ie n to s, las artes— e n cu e n tra n su sig n ifica d o
p ro p io d e n tro de esta visió n de la cu ltu ra co m o c o m u n i­
cación, o sea, com o realización del dinam ism o de am or que
im p u lsa al r e c o n o c im ie n to de los otro s. U n a cien cia co n
todos sus resultados y todos sus m inuciosos análisis encuentra
su sig n ifica d o si, co m o tal, se p o n e e n actitu d de r e c o n o ­
cim ie n to del o b je to que estudia y de los h o m b res a los
que co m u n ica sus resultados. U n a cie n cia que n o r e c o n o ­
ce la verd ad era existencia de la m ateria que estudia acaba­
rá n o rm a lm e n te c o n u n a m a n ip u la ció n de esta m ateria, o
b ie n se en gañ ará y sus resultados n o co rre sp o n d e rá n ya a
la verd ad existente de la vida d el o b je to estu d iad o . L a u t i­
lización de las ciencias en la cultura p u ed e ser aceptada sólo
si esas cien cias se in c o rp o r a n en el te jid o de la cu ltu ra de
la c o m u n ió n . A s í p u es, cu an to más se siente u n a cie n cia
p arte de u n te jid o cu ltu ral vivo, más sen tid o tie n e su fa ­
tiga y esfu erzo en la e la b o ra c ió n de resultados c o n tin u a ­
m en te nu evos.
Está claro qu e esa cu ltu ra d el re c o n o c im ie n to del o tro ,
fundada sobre la verdad m ism a del h om b re, es tam bién ám ­
b ito de la p o lític a y de la a te n c ió n so cial. L a p erso n a t ie ­
ne en sí m ism a las categorías que, explicitadas, llegan a ser
las categorías para u n a organ ización de la vida p o lítica y so ­
cial. N o só lo eso. In clu so la e co n o m ía , co m o d im e n sió n
fu n d a m en ta l d e la cu ltu ra m o d e rn a , p o d r ía vivir d e sa rro ­
llo s s o rp re n d e n te s si fu ese p en sad a c o n categorías f u n ­

^95
dadas e n la verd ad del h o m b re y n o elaborada co m o u n a
realid ad in d e p e n d ie n te , a u tó n o m a y basada e n p rin c ip io s
y categorías in clu so separadas del h o m b re .
H a b la n d o d el b au tism o , ya h em os h ech o a lu sió n a qu e
es el p rim e r a co n te cim ie n to en la h isto ria de la h u m a n i­
dad e n qu e las p erso n as se a d h ie re n la u n a a la otra a
causa de a m o r y sólo p o r eso, es d ecir, lib re m e n te . E n ­
to n ces, si el bau tism o m arca u n a n o ved ad tan rad ical, ésta
tien e que re p e rcu tir n ecesariam en te en todas las re a lid a ­
des qu e tie n e n su fu n d a m e n to e n la verd ad del h o m b re .
L a cu ltu ra de los bau tizad os debe llevar la im p ro n ta de
esta radical novedad. Se ha em pezado así a h ab lar de « c u l­
tura cristiana». N o es éste el lugar para p ro fu n d iza r en este
tem a. Baste subrayar u n a característica del fe n ó m e n o de la
cu ltu ra cristiana: el bau tizad o es p rácticam en te la p erso n a
ya resucitad a co n C r is to , qu e vive en E l y q u e só lo f e n o -
m e n o ló g ica m e n te tie n e todavía an te él la m u erte. P o r eso,
m ira to d o co n lo s o jo s d el resu citad o y ve lo q u e es d ifí­
cil ver a q u ie n se e n fre n ta a la m u erte co n v e n c id o de qu e
si n o lo g ra salvar lo qu e más q u ie re lo p erd e rá p ara siem ­
p re. E l bautizado es la p ersona cuya inteligen cia ha sido r e ­
novada en C ris to . Se trata de u n a in telig en cia que n o p u e ­
de ser de nu evo víctim a d el m ie d o y d el e g o ísm o , y qu e
e n cu e n tra su ín d o le p ro p ia e n el á m b ito en que es p u e s ­
ta, o sea, e n el a m o r de D io s . E ste a m o r e n C r is to tra n s­
fig u ra n u estra in te lig e n c ia a im a g en d e la in te lig e n c ia de
C risto , h aciéndola u n a inteligencia totalm ente arrancada del
e g o ísm o , de la a u to a firm a ció n , y m arcada co n la ló g ica
d el S e ñ o r, o sea, la de la pascua. E l b a u tiza d o c o m p re n ­
de q u e lo qu e q u ie re salvar n o lo tie n e que apretar e n u n
p u ñ o , sino d arlo. L o que q u iere para la vida eterna, lo e n ­
vuelve e n el a m o r y lo e n tie rra e n las m an o s de lo s o tro s.
E l bau tizad o es u n a p erso n a e n la qu e se ve la in te lig e n ­

396
cia de la pascua, es la p erso n a de la cu ltu ra de la pascua.
P o r eso, la característica fu n d a m en ta l de la llam ada c u ltu ­
ra cristian a es el re c o n o c im ie n to de otras cu lturas y la ca­
p acid ad de creer e n la re su rre cció n de a q u ello a lo qu e se
m u ere. C ris to , fu n d a m en to de la Iglesia, fu n d a m e n to del
bautizad o, artífice de la cu ltura de la pascua, b a m u erto en
la cruz e n u n total ab an d o n o. P ero co m o el valor fun dan te
p ara E l era la c o m u n ió n co n el Padre y c o n los h o m b res,
b o y están todavía re su cita n d o las p alabras que en a q u el
m o m e n to la h u m a n id a d n o a co g ió , lo s gestos qu e la h u ­
m a n id a d rech azó y la vida que E l qu iso co m u n ic a rn o s.
Esta im ag en n o p u e d e ser p ara lo s bautizados u n a im agen
cu alq u iera, sin o qu e es la im ag en fu n d a n te de la cu ltu ra
a la que p e rte n e ce n .
P robablem ente h oy es d ifícil co m p ren d er to d o esto p o r ­
que som os h ijo s de u n tie m p o e n q u e se ve desm antelar,
tro zo a tro z o , lo q u e se llam aba cu ltu ra cristian a. H ay de
h ech o u n a d e so rie n ta c ió n qu e va desde los re to rn o s fu n -
dam entalistas hasta la m era secu la riza ció n . P ero la verd ad
m ism a de la p erso n a y d el b au tism o n o s re cu e rd a q u e la
cu ltu ra cristian a es la d e la lib r e a d h esió n y del r e c o n o c i­
m ie n to d el o tro . S i n u estro s o jo s q u ie re n ver resu citar en
E u ro p a la fe y la cu ltu ra d el b a u tism o , h o y d e b e n m ira r
al v iern es santo. P e ro p ara qu e sea de veras v iern es san to,
es n ecesa rio qu e se sepa m o r ir a causa d e l a m o r. Y p ara
m o r ir e n el a m o r es p reciso re n u n c ia r a la p ro p ia v o lu n ­
tad y c u m p lir la v o lu n ta d d e D io s . S i la cu ltu ra cristiana
sig n ifica la a u to a firm a ció n de lo s cristian o s, se c o r re el
riesg o de m o r ir sin resu citar. E l qu e q u ie ra salvar su vida
la p erd e rá (cf. M e 8 , 3 5 )- A la ló gica h u m an a le parece im ­
p o sib le q u e p ara vivir haya qu e m o r ir , q u e p ara re aliza r­
se sea n e cesa rio c e d e r e l p u e sto . Para la cu ltu ra de la pas­
cua ésta es la ú n ica vía. L o s b au tizad os la co n tem p la n , la
con ocen explícitam ente. Pero, com o dice el m agisterio,
en tran tam bién en contacto con ella los n o bautizados
que, p o r la acción del E sp íritu Santo, se d isp on en a a c o ­
ger la verdad antropológica del am or.
H em os com probado que, en la h istoria de salvación, la
lógica de am or destaca claram ente en la pascua. L a pascua
se nos presenta com o m odo de p ro ced er del am or, de la
verdad y, en cierta manera, del hom bre m ism o. H em os lle­
gado al final viendo cada vez más claro entre líneas que la
pascua es el ámbito en el que se puede « d e c ir el h o m b re ».

A lgun os títulos de la bibliografía utilizada:

— S . FAUSTI, R icorda e racconta e l vangelo, M ilán 1990,
pp- 436-554
— G . GlRAUDO, Eucaristía p e r la C h iesa , R om a-B rescia
1989, p p. 1 0 3 -2 4 3
— NlKOLAJ (V EUMIROVlc), O m ilije , en Sabrana déla , V I,
D u sse ld o rf 1984» pp- 4 3 7 ~ 4 7 4
—V . SOLOV’ÉV, Voskresnyja p is ’ma (Cartas pascuales),, en
S o b r. S o X , Bruselas 1966, pp. I - 80. Siete cartas p a s­
cuales están traducidas al italiano en V. SOLOV’ÉV, 1 tre dia-
lo g h i e il raccon to d elE A n ticristo , T u rín 1975» pp- 253~
283
— M . TENACE, L fA n ticr isto : i l ra ccon to d e l falso b e n e ,
en G . PlOVESANA — M. TENACE, L ’A n tic r is to , R om a 1995»
PP- 73-123*

298
 E P ÍL O G O

A sistim o s al ago tam ien to de u n h u m a n ism o in m a n e n

tista y, al m ism o tie m p o , com o u n a d e las p osibilid ad es de
este m o m e n to , a u n a re a cció n opuesta a él co n sisten te en
u n h u m a n ism o q u e, sin a p ertu ra re la cio n a l a D io s y sólo
a p a rtir de las p ro p ia s co n viccio n es religiosas, p ien sa que
es u n verd a d ero h u m a n ism o . N u e stro tie m p o p o d ría es­
tar ten tad o sim p lem en te de « b a u tiz a r » e l h u m a n ism o de
la época m oderna con un a estructura de conceptos religiosos
y espirituales, pensando que, si se tien e u n a co n vicció n r e ­
lig io sa , se es ya a u tom áticam en te h o m b re re ligio so y e sp i­
ritu a l. G o m o ya lo h acíam os n o ta r en el p rim e r ca p ítu lo ,
ese in te n to n o sólo es u n a clase de g n o sticism o sin o tam ­
b ié n u n a n o ta b le d isto rsió n a n tro p o ló g ica . E n la base de
esa m e n ta lid a d está u n a v is ió n eq u ivo ca d a d el h o m b r e .
D e n tro de la Iglesia, esta v isió n n o evita el du alism o a n ­
tro p o ló g ic o y cristo ló g ico , o sea, ve que C risto ayuda al
h o m b re p e ro no llega a co m p re n d e r el h o m b re n u evo en
C r is to . P ro b ab lem en te, esa d isto rsió n se realiza a causa de
u n p u n to de p artid a de la re fle x ió n so b re el h o m b re que,
a u n q u e sea de u n m o d o cam u flad o, tie n e un a o rie n ta c ió n
filo s ó fic a y n o teo ló gica . A s í ta m b ié n los co n ten id o s te o ­
ló g ico s se a fro n ta n desde u n p u n to de vista filo s ó fic o . P o r
filo s o fía n o e n ten d em o s la sa b id u ría en e l sen tid o de lo s
antiguos, sin o ahora u n a re fle x ió n netam en te m arcada p o r
la crisis religio sa y esp iritu al. D e n tro de u n a visió n t r in i­

299
taria es m u ch o m en o s p ro b a b le qu e se p ro d u zca esa d is­
to r s ió n y e n esa v isió n trin ita ria tam b ié n la re fle x ió n f i ­
lo só fica tie n e u n espacio para el d iá lo g o .

¿Cómo decir el sufrimiento?

Para ver esta afasia d el h o m b re cu an d o q u iere d e cir el
h o m b re él so lo , to m em os de n u evo el evangelio.
E n la pascua de C ris to según M arcos, el evangelista qu e
h em os segu id o, en lo s versícu los 1 4 ,6 6 - 7 2 hay u n e p iso ­
d io sign ificativo respecto a n u estro tem a.
Se trata d el ap ó sto l P ed ro que sigue al S e ñ o r hasta el
p atio d el p alacio del sum o sacerdote d o n d e, en e l p rim e r
p iso , C ris to está su frie n d o el p ro ce so . M arcos p resen ta al
m ism o tiem p o dos procesos: C risto ante los je fe s de los sa­
cerd otes, los m aestros de la ley y lo s an cian os, y P ed ro
ante lo s criad os y criadas, abajo e n el p a tio , m ien tras se
calien ta al fu eg o . Para co m p re n d e r lo q u e está su c e d ie n ­
do en el p a tio , hay que re co rd a r alg u n o s ep iso d io s a n te ­
riores: P ed ro fu e llam ado p o r Jesús cu an do pescaba co n su
h e rm a n o y su p ad re. Jesús le in te r p e la co m o p esca d o r,
d icié n d o le que hará de él u n p esca d or d e h o m b res (cf. M e
1 ,1 6 -1 7 ). Eso sign ifica qu e D io s llam a al h o m b re d en tro de
las co ord en ad as de su p ro p ia cu ltu ra, p ara qu e —a l m en o s
hasta c ie rto p u n to — el h o m b re p u e d a co m p re n d e r esa lla ­
m ada. N o está claro qu é es lo qu e P e d ro h a c o m p re n d i­
do e n esta llam ada d el evan gelio. S í está claro q u e él n o
h a e n te n d id o exactam en te lo qu e C r is to h a p en sa d o , o al
m e n o s n o de la m an era qu e C r is to lo h a p en sad o . Q u iz á
P ed ro ha p erc ib id o más b ie n la d im e n sió n so cio p o lítica de
esta llam ad a, a h o ra qu e C r is to se ha h e c h o u n m aestro
fam oso y m u ch os h an h ech o p ro yectos so bre él. H ay algo
que im p id e a P ed ro re sp o n d e r hasta el fo n d o a la lla m a ­
da, a u n q u e haya re sp o n d id o co n g e n e ro sid a d seg ú n las

300
p o sib ilid a d es de c o m p re n sió n qu e tien e d e n tro de su h o ­
rizon te cultural y personal. Pero en M e 8 ,2 9 -3 3 sucede algo
que esclarece m u ch o más la p o sició n del apóstol. A la p r e ­
gu n ta qu e el S e ñ o r le d irig e sobre su id e n tid a d , P ed ro
resp o n d e co n u n a exactitud im p resion an te: T ú eres e l M e ­
sías, el C ris to . E n el texto p ara lelo d e M ateo p recisa t o ­
davía más: T ú eres el Mesías, el H ijo de D io s vivo (Mt 16 ,16 -
23)- Y C ris to añade: D ich o so tú, S im ó n , h ijo d e Ju a n , n o
p o r q u e hayas re sp o n d id o certeram en te, n o p o rq u e hayas
co m p re n d id o q u ié n soy yo , sin o p o r q u e eso n o te ha r e ­
velado n in g ú n m ortal, sin o m i Padre q u e está en lo s c ie ­
lo s . Q u e P ed ro n o h a e n te n d id o hasta el fo n d o lo q u e ha
d ich o se ve tam b ién p o r el h ech o de qu e C r is to les p r o h i­
bió term in a n tem en te qu e hablaran a n a die acerca d e él
(M e 8 ,3 0 ) . E l S e ñ o r ha im p u esto ese sile n cio otras veces
e n el evan gelio, y es in teresan te ver a q u ié n se lo p id e : a
lo s d e m o n io s (cf. M e l , 2 4 - 2 5 ; L e 4 ,4 1 ) , a algu n o s que
h a b ía n sido cu rad os (cf. M e 1,44)» a l ° s d iscíp u lo s (cf.
M e 9 >9 ) y> ah o ra, a P e d ro , cu an d o le llam a « C r i s t o » ’,
M esías, co n u n a clarid ad que en los evangelios hasta este
m o m e n to sólo h a n te n id o los d e m o n io s. In m ed ia tam en te
después Jesús em pieza a h ab lar de su pascua: L e s hablaba
co n toda claridad. E n to n ce s P ed ro lo to m ó aparte j se
p u so a in crep a rlo (M e 8 ,3 2 ). E l p u n to que suscita el p r o ­
b lem a es el su frim ie n to , la m u erte, la fra g ilid a d h u m an a.
Pedro se o p o n e, en cierta m anera, a u n C risto pascual. E n
M ateo las palabras qu e dice P ed ro n o d ejan lu ga r a dudas
sobre el hecho de que Pedro n o había co m p ren d id o e n qué
con sistía la salvación qu e D io s estaba p re p a ra n d o . N o p o ­
día e n te n d e r en ton ces q u ié n era C ris to . A u n q u e e n las
palabras de Pedro p od em o s ver la b o n d a d de q u ien se p re ­
o cu p a p o r el su frim ie n to del am igo, P ed ro está ciego y
en p o sicio n e s equivocadas: D io s n o lo q u iera, S eñ or; n o

301
te ocu rrirá eso (M t 1 6 ,3 3 ). Es fu e rte la re a c ció n de Jesús
qu e, v o lvién d o se h acia los d iscíp u los, dice a P edro: /P o n ­
te detrás de m í, Satanás! E res para m í un obstáculo, p o r ­
qu e tus p en sa m ien tos n o so n co m o lo s de D io s, sin o co m o
lo s de lo s h o m b r e s (M t 1 6 ,3 3 ) . C r is to se e n cu e n tra así
d iscu tie n d o co n P ed ro d el m ism o m o d o qu e lu ch ab a c o n
Satanás en el desierto, cuando fue tentado. T am bién las ten ­
tacion es de C ris to en el desierto tie n e n co m o ob jetivo d e ­
sacred itar la vía p ascual de la salvación: ya q u e eres H ijo
de D io s , p ued es d ejar de e n tra r en la pascua, o sea, p u e ­
des d e ja r de am ar. A p a re n te m e n te , la o p o s ic ió n es co n tra
el su frim ie n to p e ro e n realid ad es co n tra el a m o r. T a h e ­
m os d ich o qu e C r is to n o h a v e n id o a su frir sin o a am ar.
C o n la ten ta ció n se p re te n d e separar la salvación d el a m o r
e id e ar u n salvador tau m a tu rg o , m ila g ro so , qu e es filá n ­
tro p o , am ante d e los h o m b res, p e ro qu e en re a lid a d n o
am a sin o q u e s im p le m e n te aju sta lo q u e n o fu n c io n a .
Q u e d a todavía la ten ta ció n de p en sar en u n a salvación es­
p ectacu lar, e n u n a salvación p o r u n a a c c ió n e x tra o rd in a ­
ria, p e ro sin que e n ella se im p liq u e D io s m ism o e n p e r ­
sona.

No se puede decir Cristo sin la pascua

Este es el m o tivo p o r el que C ris to n o p erm ite h ab lar
de él, p o rq u e los d em o n ios n o p u e d e n revelar la verdadera
im agen de D io s . U n o que ha sido cu ra d o co rre el riesgo
de p ro cla m a r u n C ris to tau m atu rg o , u n C ris to m ila g ro ­
so, re d u cie n d o así u n Mesías pascual a u n m ago. E l S e ­
ñ o r p ro h íb e a P ed ro y a los d iscíp u los h ab lar p o r q u e en
el d iá lo g o en tre P ed ro y Jesús se ve claram en te qu e los
d iscíp u los n o h an c o m p re n d id o q u ié n es el S e ñ o r. N o se
puede decir q u ién es C risto m ientras n o se haya pasado p o r
su pascua. L a Iglesia, en su h isto ria , ch oca siem p re f u n ­

302
d a m en talm en te en las cu estion es cristológicas; las h erejía s
cristo ló gicas de lo s p rim e ro s siglos a co m p a ñ a n a la Iglesia
a través de todos los siglos com o u n p eligro constante y real:
h acer re d u ccio n e s de C r is to a aspectos qu e p ara u n a c u l­
tu ra o u n p e r ío d o h istó ric o p a rticu la r tie n e n gran a tra c­
tivo. S ie m p re están p resen tes las ten d en cias a re d u cir a
C ris to a u n a id ea de salvación que co rre sp o n d e a u n a n e ­
cesid a d h u m a n a p re cisa . S ie m p re la p ie d ra de tr o p ie z o
su elen ser so bre to d o el su frim ie n to , el d o lo r , el fracaso,
la m u erte , la e n fe rm e d a d , la frag ilid a d , la h u m illa c ió n .
Todas ellas son realid ades que fu e ra del ám b ito del a m o r
n o e n cu e n tra n e x p lica ció n n i c o m p re n sió n n i fu erza para
ser vividas d ig n a m e n te . P ed ro n o llega a e n te n d e r qu e
C risto es u n Mesías de am or y que la salvación se cu m p lirá
en el a m o r.

No basta pensar el bien

P osiblem en te P ed ro em pieza a co m p re n d e r p o co a p o co
qu e C r is to es b u e n o y qu e p o r tan to su ca m in o es el de
la b o n d a d . E n to n ces trata de ra zo n ar co m o b u e n o , p e ro
sin se rlo . P ed ro p ien sa qu e basta cam b iar la m e n ta lid a d y
a p re n d e r frases b o n ita s para estar ya u n id o al S e ñ o r. A s í,
tras la ú ltim a cena, cu an d o C r is to se p u so en ca m in o h a ­
cia el H u e rto d e los O liv o s, ju r ó su fid e lid a d y am istad a
C r is to . C u a n d o C r is to d ijo : « to d o s vais a fa llará , P e d ro
rep licó : « T e aseguro qu e h oy , esta m ism a n o c h e , antes de
qu e el gallo cante dos veces, tú m e habrás negado tre$>. P e ­
d ro in sistió : « A u n q u e tenga q u e m o r ir con tig o, ja m á s te
n eg aré■ ». Y tod os decían lo m ism o (M e 1 4 ,2 6 -3 1 ) - P ed ro
y lo s d iscíp u los están seguros de ser am igos de C ris to , de
am arlo, de n o tra icio n a rlo , p o rq u e lo c o n o c e n , p o rq u e le
h a n o íd o d ecir que am ar equivale a dar la vida. A s í P edro
ju r a qu e dará la vida. Es la im agen de u n h o m b re que se

303
Ha cread o u n a id ea de b ie n y qu e está co n ve n cid o d e que
p en sar b ie n equivalga ya a ser b u e n o . P o co tiem p o antes,
C ris to Ha co n sid e rad o to d o esto co m o satán ico .

P e d r o r e n ie g a de C r is to

In m e d ia ta m e n te d esp u és e n c o n tra m o s a P e d ro d u r ­
m ie n d o m ien tras C risto en tra d efin itiva m en te en la p as­
cua. Y a c o n tin u a c ió n vien e el e p iso d io citado al p r in c i­
p io , el d el p atio del sum o sacerdote. U n a criada dice a P e­
d ro : « T a m b ié n tú andabas c o n Jesú s, e l de N a za ret» .
P ed ro lo n eg ó d ic ie n d o : « N o sé n i e n tie n d o de q u é h a ­
blas^ (M e 1 4 ,6 7 - 6 8 ) . L a respuesta de P ed ro a la a firm a ­
c ió n de la m u je r es m u y cu riosa: n iega h ab er estado co n
Jesús, y añade que n i tan siquiera sabe qué qu iere decir eso.
Se ve que P ed ro n o sabe qué q u ie re d e cir « a n d a r c o n J e ­
sús, el de N aza ret^ . P ed ro ha vivido d u ran te algunos años
co n el S e ñ o r, ha a p re n d id o m uchas frases de E l, p e r o en
re alid ad n o sabe lo q u e sig n ifica estar c o n C r is to . A q u e l
qu e and aba c o n e l S e ñ o r era todavía u n h o m b re v ie jo . Y
es que ¿ có m o pued e u n h om b re de la descendencia del p e ­
cado, c o n u n co ra zó n y u n a m en te n o regen erad os, estar
verdaderam ente co n C risto y com p ren der su visión ? ¿ C ó m o
es posible, co n una inteligencia ofuscada p o r el pecado, p e n ­
sar el a m o r y, c o n u n a vo lu n ta d m arcada p o r el p ecad o ,
o b ra r segú n el a m o r? L a ú n ica p o sib ilid a d es qu e se p r o ­
duzca u n a grave ru p tu ra en tre el p en sam ien to y la vida. Se
p u e d e p en sar e n e l b ie n , p e r o si n o se en ca rn a en la vida
cotidiana, es u n pensam iento tan abstracto que se acaba p e n ­
sando no el bien sino su fantasma. U n pensam iento de am or
y u n a v o lu n ta d de a m o r se r e c o n o c e n p o r su p resen cia
sign ificativa e n la vida co tid ian a. L a ru p tu ra en tre la fe , la
cu ltu ra y la m en talid ad es p o sib le p o rq u e se p ien sa qu e se
está co n C ris to , p e ro n o se está d e h e c h o , se p iensa e n la

304
re la c ió n c o n C r is to , p e ro n o se vive. Se p ien sa C r is to ,
p e ro sin salir n u n ca d e sí m ism o y co n fia rse a E l. P ed ro
quería am ar a C risto sin ser alcanzado p o r el am or. ¿ C ó m o
p o d ía am ar a C ris to si n o ten ía el a m o r, si lo había p e n ­
sado so la m e n te ? A m e n u d o en vez de tratar d e su p erar el
cism a en tre la fe y la vida c o n 1^ [conversión , es d e cir co n
dejarse am ar p ara p o d e r am ar, se in te n ta re d u cir e l a m o r
y C ris to a lo que se llega a vivir, p ara que así haya u n id a d
en tre el p en sam ien to y la vida.

También la religión tiene necesidad del amor

P edro es u n extraordin ario ejem plo del h om b re viejo en

su p erfe cta im ag en religio sa. Q u ie r e cre e r en D ios, q u ie ­
re in clu so am ar a D io s, dar la vida p o r E l, sin re co n o ce rlo
verd a d e ram e n te . P arece, seg ú n él, que es C r is to el qu e
tie n e n ecesid ad de P ed ro, D io s el que tie n e n ecesid ad de
los h o m b res. Y sin em b arg o , e l am or n o consiste e n q u e
n o so tr o s hayamos am ado a D io s, sin o e n que él n o s am ó
a n o so tro s ( i J n 4 T O ) . El h o m b re p u e d e te n e r u n a idea
so bre la verd ad , p e ro es u n a idea estéril, qu e in d ica la
d iscrep an cia co n lo que se vive. P o r eso, antes o después,
o e lim in a lo vivid o o llega a u n a co m p o n e n d a co n la vida
y tra icio n a la verd ad. El h o m b re p u e d e llegar a la verd ad
y p en sar en la verd ad cu an d o su p en sam ien to está e m p a ­
p ad o de la vida, o sea, del a m o r. H em os visto ya que p e n ­
sar la verdad supone un a perfecta arm onía de la inteligencia,
de la volun tad e in cluso del cu erp o. Y la ú n ica realidad ca­
paz de s in cro n iza r to d o el h o m b re , de im p lica r a to d a la
p erso n a , es el a m o r. P ero el h o m b re n o es capaz de g e ­
n e ra r e n sí m ism o e l a m o r. E l h o m b re llega a esta u n i­
dad de la v e rd a d -a m o r cu an d o se ve am ado y, p o r tan to ,
capaz de re n u n c ia r a sí m ism o . Esta re n u n c ia a sí m ism o
p u e d e ser ta m b ié n u n d ram ático d e rru m b a m ie n to de las

305
propias seguridades, p orqu e puede ser una quiebra existencia!
de to d o lo qu e se h ab ía vivido, p en sad o y creado co m o u n
p rin c ip io au to afirm ativo . M ien tras el h o m b re n o descubre
el fu n d a m en to equivocado sobre el que se apoya, co n tin ú a
lu ch a n d o p o r u n a v isió n satánica, a u n q u e esté arro p ad a
c o n apariencias m uy santas. T am b ién P ed ro ha recu b ierto
su actitud co n u n ropaje de valor personal utilizando las fra­
ses d el p ro p io C risto . C risto ha enseñado que n o hay am or
más gran d e qu e dar la vida, y P edro en el m o m en to o p o r ­
tu n o cita esa enseñanza (cf. M e 14,3!)» p e ro después, ante
u n a criada, se d erru m b a toda su seguridad.

Pedro reniega de la Iglesia

L a criad a, al p o c o tie m p o , d ice a los p resentes: « É ste
es u n o de e llo s » . P ed ro lo volvió a negar (M e 1 4 ,6 9 - 7 ° ) *
P ed ro n iega que sea u n o « d e e llo s » , de los qu e an d aban
co n Jesús, de los discípulos. Sucede de nuevo lo que h a su­
ce d id o en G n 3 - 4 : e n el ca p ítu lo terc ero se n arra có m o
se ro m p e la re la ció n c o n D io s, y P ed ro h a negado a C r is ­
to; en el cu arto se n a rra có m o se ro m p e la re la ció n h o m ­
b re -h o m b re , y Pedro ha negado a la Iglesia, a los discípulos.
N o hay n ada qu e h acer, esta es la d escen d en cia de A d á n :
to d o h o m b re n ace e n u n p a rto de d o lo r , está m arcad o
p o r esta h e rid a , p o r m uy b u e n o qu e q u ie ra ser, p o r m u y
in te lig e n te q u e sea, p o r m u y e x tra o rd in a ria q u e sea la v i­
sió n q u e p u e d e crearse. N ad a d u ra p o r q u e nada es v e rd a ­
d e ro . N o es verd ad ero p o rq u e n o es el a m o r. Y n o p u e ­
de ser el am or, si se apoya en sí m ism o y se busca a sí m is­
m o. Esto es tan verdad que la historia es u n relato dram ático
de in n u m e rab le s b u e n o s p ro p ó sito s, de m u ch ísim o s ju r a ­
m entos y de m uchísim as fidelidades proclam adas. Y , sin em ­
b a rg o , e l p atio d el sum o sacerdote es el in evitab le paso
p ara to d o n a cid o de m u je r.

30 6
Pedro reniega de sí mismo
P o c o desp ués ta m bién lo s p r e se n te s decían a P ed ro :
« N o hay duda. T ú eres u n o de ellos, p u e s eres galileo$>.
É l co m en zó entonces a echar im preca cion es y a jurar: « Y o
n o co n o zco a ese h o m b re d el que m e h a b l á i s (M e 1 4 ,7 o -
71). ¿ D e qué h o m b re h ab lan los cria d o s? Es evid en te que
hablan de Pedro, cuando dicen: « T ú eres u n o de ellos, p u es
eres g a lileo » . E n esta frase el sujeto p rin cip a l es P edro, d e ­
la tad o p o r su d ia le c to . R e sp o n d e q u e n o c o n o c e a ese
h o m b r e d e l qu e m e habláis. Es el te rc e r g rad o de la n e ­
g a ció n : P ed ro ren ieg a de sí m ism o . S i el h o m b re es im a ­
g en de D ios y D io s es el am o r, to d o lo qu e el h o m b re crea
fu e ra d e l a m o r al fin a l se vuelve co n tra él, es la n e g a ció n
d el h o m b re m ism o. S ó lo en el m o m e n to en qu e P ed ro n o
tiene n in g u n a seguridad p ropia, cuando ya n o hay nada que
p u ed a servir p ara su a firm a ció n , es cu an d o se p u ed e e n ­
co n tra r el a m o r. E l d e scu b rim ien to del a m o r es, e n re a ­
lid a d , el d e scu b rim ien to de que se es am ado, y ser am a­
do sig n ifica n o m e re ce r e l a m o r, p o r q u e si se tratase de
m é rito h ab ría todavía espacio para n u estro p ecad o, u n es­
p acio en el que el yo se p o d ría realizar fu era d el a m o r. Se
descubre que se está en el am or cuando e n nosotros n o hay
ya n in g ú n m o v im ie n to de a u to a firm a ció n y n in g ú n á m b i­
to en que el yo pueda afirmarse él solo, n o ju n to a los otros,
n o te n ie n d o en cu en ta a los otro s, n o c e d ie n d o el p u e s­
to a los otros. Se llega al am o r cu an do n o se e n cu en tra en
sí m ism o n in g ú n espacio que n o tenga necesidad del am o r.
M ien tras se p ien sa estar e n g rad o de am ar y de h a cer el
b ie n , se cam in a h acia la tra ic ió n y la n e g a ció n . E l a m o r
se en cu e n tra sólo cu an d o se desenm ascara to d o espacio e n
qu e el p ecad o de A d á n h a h in ch a d o el yo c o n el p retexto
de realizarse co m o b ie n e in clu so co m o v irtu d . E l p e n sa ­
m ie n to y el a m o r tie n e n qu e e n co n tra rse en un a u n id a d

307
in d iso lu b le p o r q u e la in telig e n cia n o tie n e ya más p re te x ­
tos en el h om b re para afirm arse a sí m ism a fuera del am or.
A q u í tocam o s de lle n o el sig n ifica d o d el co ra zó n e n la
a n tr o p o lo g ía cristia n a . E l c o ra z ó n co m o in te g r id a d d el
h o m b re , co m o in te rp re ta c ió n esp iritu al del h o m b re .
Pedro, h u n d id o respecto a la idea sobre sí m ism o, cu an ­
d o ya n o p u e d e d e cir q u ié n es, se e n cu e n tra c o n la m i­
rada d el S e ñ o r qu e le m ira abajo e n el p atio.

P e d r o se e n c u e n tr a a sí m is m o e n lo s o jo s de C r is to

E n to n ce s el S e ñ o r se volvió y m ir ó a P ed ro . P e d r o se
a c o r d ó ... (L e 2 2 ,6 l) . C u a n d o P ed ro n o a cierta n i tan si­
q u iera a d e cir d elan te de lo s criad os q u ié n es, se e n c u e n ­
tra a sí m ism o en aquella m irad a, e n la m ira d a de a q u el
de q u ie n ha ren egad o p rim e r o . E n e l p e rd ó n , el h o m b re
d escu bre p o r p rim e ra vez q u ié n es. E l b a u tism o , qu e es el
p e r d ó n de lo s p ecad os, es el p rim e r e n cu e n tro c o n D io s
y co n sigo m ism o. Es el p rim e r e n cu e n tro en el a m o r. P e­
d ro vive su bau tism o e n el p atio d el sum o sacerd ote. E n
los ojos de C ris to m ise ric o rd io so P ed ro se en cu e n tra a sí
m ism o . Es u n a m irad a en que la verd ad de P ed ro p e rm a ­
n ece tan viva que P ed ro n o la p o d rá o lvid ar ya más. A la
h o ra de la m u erte , cerrará los o jos fija n d o su m irad a en
los ojos del S eñ o r en q u ie n ya u n a vez él, P edro, ha m u e r ­
to a to d o lo que era y ha resu citad o tal co m o lo ha visto
el S e ñ o r . E n J n 2 I ,I 5 “ !9 e n co n tra m o s la segunda lla m a ­
da de P e d ro . P e d ro le p re g u n ta si le am a más qu e los
otros. P edro esta vez n o responde « S in duda, S e ñ o r » sino
qu e d ice: « T ú sabes q u e te a m o » . Y cu an d o p o r tercera
vez el S e ñ o r le d irige esa p reg u n ta , le resp o n d e: « S e ñ o r ,
tú lo sabes to d o . T ú sabes q u e te a m o » . P edro ha sido a l­
canzado p o r el am o r y p u ed e d e cir al S eñ o r: tú lo sabes
to d o , tú sabes lo que h a su ced id o en tre tú y yo en e l p a ­

308
tio d el sum o sacerdote, tú sabes to d a m i verd ad , tú sabes
có m o m e bas m ira d o y p o r eso sabes q u e a b o ra te am o .
Y el S e ñ o r añ ad e: < S í g u e m e P e d ro b a m u e r to a su
m entalidad, n o busca ya más ten er razón , n o trata de m o s­
trarse a sí m ism o , sin o qu e sigue al S e ñ o r y co m p re n d e lo
qu e antes n o p o d ía co m p re n d er: el sa crificio d e a m o r. D e
h ech o , m o rirá d e u n a m u erte sem ejante a la del S e ñ o r .

Porque hemos sido tocados por Cristo en la pascua

podemos decir el hombre
E n e l cam in o r e c o rrid o se ve qu e P ed ro n o p u e d e d e ­
c ir qu e es el S e ñ o r basta q u e n o llega al p u n to de n o p o ­
d e r d e cir ta n siq u iera q u ié n es él. L o s Padres de la Ig le ­
sia trataban de d e cir C r is to y h an d ich o ta m b ié n el h o m ­
b re . L a ép o ca m o d e rn a ha tratado de d e cir el h o m b re , y
n o lo ha co n se g u id o . Se d ecía el h o m b re p e ro se avanza­
ba so bre cadáveres, co m o se ve b ie n en la p in tu ra d e D e ­
la cro ix. N u estra situ a ció n cu ltu ra l es sem ejan te al p atio
d el su m o sacerd ote. Es p o sib le d e c ir el h o m b re c o n la
m irada de aquel que recoge los trozos de la vida, d el h o m ­
b re qu e vie rte aceite en la h erid as, extien d e el bálsam o
sin p e d ir exp licacio n es. Es p o sib le d e cir el h o m b re v ie n ­
do en las llagas d el am o r to d o el p r o p io m al, es p o sib le
d e cir el h o m b re si lo dice C ris to , e n el cual toda la h u ­
m a n id a d es asum ida y am ada c o n el am o r que n o co n o c e
fin . L a D ivin o h u m a n id ad de C risto es el ám bito en el que
D io s susurra el h o m b re y el h o m b re es. E n la D iv in o h u ­
m a n id a d de C ris to el h o m b re p u e d e d e cir q u ié n es. Y es
cu an d o lo d ice C r is to .
P edro ha tratado de salvar a C risto , p e ro n i tan siqu iera
se ha salvado a sí m ism o p o r q u e trataba de salvar a C r is ­
to salvándose a sí m ism o . A firm a b a a C ris to a firm á n d o se
a sí m ism o, afirm ando la p ro p ia valía, la p ro p ia p erfecció n .

309
P e ro en la m irad a de C ris to P ed ro co m p re n d e que lo que
se q u ie re salvar n o se d ebe ap retar e n u n p u ñ o , n o se
d ebe d e fe n d e r c o n la espada, co m o ha in ten ta d o él, sin o
qu e h ay que en treg a rlo al a m o r. Y al tercer día re su cita ­
rá. La ló g ica p ro p ia de la p erso n a es la ló g ica de C r is to ,
y, co m o dice san P ablo, n o so tro s ten em o s el p e n s a m ie n ­
to de C r is to . Y el p en sam ien to de C ris to consiste en la
m u erte y e n la re su rre cció n . E l p en sam ien to de C ris to es
la cu ltu ra de la pascua. L a cu ltu ra de la pascua es u n a
etern a m e m o ria de to d o lo que es co n su m ad o en el a m o r,
p o r q u e n o m u ere sin o que resucita. P o r eso, n o p o d e m o s
acercarn os al h o m b re sin la cu ltu ra de la pascua y sin u n a
m em oria litúrgica, la de la anámnesis en la que todo lo que
es am ado e n C ris to revive e tern a m en te. L a m e m o ria v e r ­
dadera, teo ló gica , es necesaria p ara el c o n o c im ie n to del
h o m b re . Vja_eslav Ivanov, en su p oesía «_ elovek» hace u n
r e c o r r id o p o r la m e m o ria , m o stran d o có m o la m e m o ria
crística es u n a vía regia p ara el co n o c im ie n to d el h o m b re .
N o se p u e d e c o n o c e r al h o m b re fu e ra d e la pascua. S ó lo
en la m e m o ria pascual, en la qu e e l E sp íritu S an to hace
p resen te, co m o en P entecostés, el sig n ifica d o de lo qu e
C r is to h a h e c h o , el h o m b re p u e d e co n o ce rse a sí m ism o ,
c o n o c ie n d o a C r is to . N o se p u ed e c o n o c e r a C r is to solos
sin o ju n to s , p o r q u e n o se p u e d e c o n o c e r el a m o r sin el
a m o r. Y ^ ju n to s » q u ie re d e cir c o n to d o lo qu e es ab ra­
zado en tre A d á n y C r is to .

310
 índice

I n t r o d u c c ió n ................................................................... $

I. La verdad, eterna m em oria de la v id a ............. ig

II. La p e r s o n a ................................................................ 75

III. E l co n o c im ie n to de D io s o el saber
in te g r a l..................................................................... 1 4 5

IV . Seg ún una im agen fa ls a ..................................... 197

V. E l am or que salva en la h isto ria ........................ 2 4 9

E p ílo g o .............................................................................. 2 9 9
 " A s i s t i m o s al a g o t a m i e n t o
de u n h u m a n i s m o
i n m a n e n t i s t a y, al m i s m o
t i e m p o , como u n a de las
p o s i b i l i d a d e s de este
m o m e n t o , ¡a un a r e a c c i ó n
Marko I. R u p n i k .
o p u e s t a a él que c o n s i s t e en
n a c i ó en E s l o v e n i a s
un h u m a n i s m o que, s i n en 195 4. Es j e s u í t a , ¡
a p e r t u r a r e l a c i o n a l a D io s y pinto r y teólogo. 5
s ó lo a p a r t i r de l a s p r o p i a s Es p r o f e s o r de ¡
convicciones religio sas, E s p i r i t u a l i d a d del ¡
p i e n s a que e^ u n v e r d a d e r o Oriente Cristiano ¡
h u m a n i s m o . N u e st r o t ie m p o en el I n s t i tu t o 5
podría estar tentado P o n t i f i c i o Ori ental , !
y de Te o l o g í a de la ;
s i m p l e m e n t e ¡de ' b a u t i z a r ’ el
Evangelizaeión
h u m a n i s m o de la é p o c a e n la U n i v e r s i d a d 1
m o d e r n a co n u n a e s t r u c t u r a G r e g o r i a n a de
de c o n c e p t o s r e l i g i o s o s y Roma. Es d i r e c t o r
e s p i r i t u a l e s ¡p e n sa n d o que, d el C e n tr o de
s i se t i e n e un a c o n v i c c i ó n Estudios e
r e l i g i o s a , se es ya I n v e s t i g a c i ó n "Ezi o
au to m átic alm en te h o m b r e A l e t t i ” , d e di c ad o a !
la r e f l e x i ó n sobr e l a p
r e l i g i o s o y e s p i r i t u a l . En la
r e l a c i ó n e n tr e fe y '
b a s e de est a m e n t a l i d a d cul tura en la Europa^
existe u n a vis;ión e q u iv o cad a c o nt e m p o r á n e a - *
1 del h o m b r e . ” Otras o br a s del
Con e s t a o b í a , el a u t o r n o s aut or en esta *
c o l e c c i ó n : Le abrazót
in v i ta a e l e v a r n o s p a r a
y le besó. En el fuego *
c o n te m p l a r , de v ar io s m o d os de la zarza ardiente ,
y co n d i s t i n t o s c o n c e p t o s y De la experiencia 1
(que no s o n í d o l o s s i n o a la sabiduría. .
s í m b o l o s ) , el m i s t e r i o del
A m o r I n c r e a d o y Creado que
h a b i t a en ej. h o m b r e co mo
i m a g e n de D io s .

05 OSE 0019
25 78 6
ISBN 84*288-1600~X
5 2 0 19