Creer en la reconciliación

Enrique Vijver
Edgar Antonio López
Directores
Reservados todos los derechos Colección Religión, Cultura y Sociedad
© Pontificia Universidad Javeriana No. 39
Agradecimientos

Primera edición: Decano Académico A los miembros de las comunidades que

Bogotá, D.C., octubre de 2014 Hermann Rodríguez O., S.J.
ISBN: 978-958-716-730-6 inspiraron y acompañaron estas reflexiones en
Director y Editor jefe
Impreso y hecho en Colombia Olvani Sánchez H. San Nicolás (Soacha), Trujillo (Valle del Cauca),
Edición San Juan Nepomuceno (Bolívar),
Martha Luz Ospina B.
Facultad de Teología Istmina y Medio Baudó (Chocó).
Oficina de Publicaciones Diseño y diagramación
Xiomara León R. A los colegas de diferentes
Carrera 5 No. 39-00
Edificio Pedro Arrupe, S.J. Impresor instituciones educativas de Medellín, Cali,
Bogotá, D.C. Javegraf Barranquilla y Bogotá, a los académicos de las
instituciones teológicas y a los líderes de las
iglesias que en Colombia y en los Países Bajos
Creer en la reconciliación / directores Enrique Vijver y Edgar Antonio López.
-- 1a ed. -- Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2014. se vincularon al proyecto durante
-- (Colección religión cultura y sociedad; no. 39).
las diferentes etapas de su desarrollo.
215 p.; 24 cm.
Incluye referencias bibliográficas (p. [199]-215).
ISBN: 978-958-716-730-6

1. RECONCILIACIÓN. 2. PERDÓN. 3. CONFLICTO ARMADO - COLOMBIA.

4. MEMORIA. I. Vijver, Enrique, Dir. II. López López, Edgar Antonio, Dir. III.
Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Teología.

CDD 303.69 ed. 21

Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana.
Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J.

dff. octubre 29 / 2014

 Índice de contenidos

Presentación
Hermann Rodríguez, S.J. 7

Introducción
Enrique Vijver
Edgar Antonio López 11

PRIMERA PARTE

¿Será posible la reconciliación?

Maritze Trigos, O.P. 17

Reconciliación, paz y narcotráfico

Juan Esteban Londoño 41

Cotidianidad y construcción de esperanza

Adelaida Jiménez 65

“Se acabó para siempre mi mudez.” la lucha

de las mujeres contra la violencia machista
según algunas novelas colombianas
Enrique Vijver 83
SEGUNDA PARTE

La memoria en la construcción de escenarios

de confianza en Colombia
Roberto Caicedo 105

Una mirada teológica a la

reconciliación en Colombia
Pablo Moreno 125

Perdón, memoria y justicia. proyección teológica

de la reconciliación en Colombia
Edgar Antonio López 145

“Vale más perro vivo que león muerto”.

Alegato en favor de una
reconciliación pragmática
Enrique Vijver 177

Bibliografía 199
 capítulo 7

Perdón, memoria y justicia

Proyección teológica de
la reconciliación en Colombia

Edgar Antonio López*

Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá)

Qué es bueno y qué requiere de ti el

Eterno: solo hacer la justicia, amar la misericordia
y andar humildemente con tu Dios.
Mq 6,8

En este capítulo se propone una reflexión prospectiva acerca del

papel que juegan las víctimas y la sociedad civil en la preparación de
la reconciliación en Colombia. Aunque la reconciliación no será po­
sible sin el concurso de los victimarios, su perspectiva no es tenida
en cuenta aquí debido a que durante el desarrollo del proyecto “Creer

*
Filósofo, Pontificia Universidad Urbaniana, Roma; Licenciado en Filosofía e
Historia, Universidad Santo Tomás de Aquino, Bogotá; Magíster en Filosofía,
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá; Magíster y Doctor en Teología, Pon­­
tificia Universidad Javeriana, Bogotá. Profesor asociado, Departamento de Teo­
logía, Pontificia Universidad Javeriana.
 creer en la reconciliación
en la reconciliación” que da nombre a este volumen, el contacto con
des­movilizados de diferentes grupos armados fue marginal.1
En este trabajo, el intercambio permanente con los sobre­vi­
vien­tes de masacres en Trujillo (Valle del Cauca) y en San Juan Ne­
pomuceno (Bolívar), así como con comunidades víctimas de des­
pla­zamiento forzado en Pie de Pepé (Chocó) y Nuevo Mampuján
(Bolívar) es el referente principal para pensar las condiciones de po­
si­bilidad que tiene la reconciliación.
La reconciliación en Colombia implica, para las víctimas, a la
vez el ejercicio del perdón como virtud moral y de la memoria como
profecía; pero también requiere que todos los ciudadanos prac­
ti­quen la solidaridad y vivan el perdón como virtud política. Para
alcanzar la reconciliación es necesario que la sociedad civil asuma
su responsabilidad con las víctimas y posibilite al Estado administrar
una justicia que dé paso, al mismo tiempo, a la restauración del tejido
social, el respeto de los derechos de las víctimas y el tránsito hacia
la paz duradera.
El Evangelio ofrece a los cristianos razones profundas para
pro­mover el perdón y favorecer la reconciliación; pero debe tenerse
presente que –como opción libre de las víctimas– el perdón no
puede ser objeto de imposición alguna en nombre del cielo o de la
tierra. La tradición cristiana puede servir también a los ciudadanos de
mentalidad secular como fuente de motivos razonables para partici­
par en la tarea de restaurar políticamente la sociedad.
1
Gracias a la educadora Luisa Fernanda Ríos fue posible entrevistar en Medellín
a un grupo compuesto por víctimas y desmovilizados de diferentes grupos ar­
ma­dos, quienes completan sus estudios en el Centro de Formación para la Paz y
Reconciliación, Cepar. En este espacio educativo, que hace realidad la convivencia
entre víctimas y victimarios, fue posible constatar cómo las biografías de muchos
victimarios, reclutados contra su voluntad por los grupos armados, tienen
elementos comunes con las biografías de las personas que padecen la violencia
de esos grupos.
146
perdón, memoria y justicia
En sus dimensiones ética y política, el perdón allana el terreno
para sembrar la paz; pero la necesidad de conocer la verdad, recibir
una reparación integral y tener la seguridad de que los hechos vio­
lentos no se repitan constituyen derechos indeclinables de las víc­
timas, quienes mantienen encendida la memoria cual antorcha cuya
luz ilumina el camino hacia la reconciliación.
El presente capítulo tiene cinco partes. En la primera se subraya
la necesidad de superar la indiferencia ante la tragedia que viven las
víctimas de la guerra en Colombia. En la segunda parte, el perdón
es presentado como virtud moral en su relación con la experiencia
de las víctimas. En la tercera, aparece como virtud política asociada
a la proyección de un futuro mejor para toda la sociedad. La cuarta
par­te presenta la memoria como práctica profética. Y la última parte
pro­pone breves consideraciones a propósito de las implicaciones que
tienen el perdón y la justicia para la reconciliación en Colombia.
La responsabilidad ante la
tragedia de las víctimas
Durante el siglo XIX, Colombia vivió al menos diez guerras civiles,
pero la duración de ninguna de ellas se puede comparar con la
permanencia del conflicto armado que abarca la segunda mitad del
siglo XX y los casi tres lustros que han transcurrido del siglo XXI.
Por más de cincuenta años, el país ha vivido una guerra que comenzó
cuando las élites de los partidos tradicionales volvieron la espalda
a sus bases políticas y cerraron para el pueblo las posibilidades de
par­ticipar en la vida democrática, siempre esquiva a esta nación
caracterizada por uno de los más altos índices de desigualdad
económica en el mundo.2
2
El índice de Gini, que mide la equidad en la distribución del ingreso, en Colombia,
fue de 0,539 en 2012 (Departamento Administrativo Nacional de Estadística,
“Re­sultados, 10 de julio de 2013”, DANE, http://www.dane.gov.co/files/
investigaciones/condiciones_vida/pobreza/cp_pobreza_departamentos_2012.pdf
[con­sultado el 26 de septiembre de 2014]). Según el Banco Mundial, este índice
147
 creer en la reconciliación
El fenómeno de la guerra en Colombia no puede ser explicado
exclusivamente a partir de la pobreza y la desigualdad, pero su ade­
cua­da comprensión solo puede darse tomando en consideración los
intereses de los grupos económicos y de las clases dominantes, que
han impuesto a las mayorías una existencia precaria en medio de la
cual es muy difícil vivir la democracia.
El enfrentamiento entre los grupos insurgentes de izquierda,
las fuerzas armadas estatales, la policía y los ejércitos privados
or­ga­nizados por la ultraderecha para participar en la lucha con­
train­surgente, se puede caracterizar como una guerra contra la
población civil3, pues ésta ha sido la principal víctima del conflicto
al ser señalada por los diferentes actores de colaborar con el grupo
contrario.
Superada la Guerra Fría, al final del siglo XX, las fuerzas ile­
ga­les de izquierda y de derecha encontraron en el narcotráfico, en la
explotación minera y en la extorsión nuevas fuentes de financiación
para mantener o para recuperar el control económico, político y mi­
litar de vastos territorios, con lo cual prolongaron el conflicto armado
y desdibujaron los propósitos sociales que al principio sirvieron a los
grupos ilegales para justificar su lucha armada.
El resultado de esta guerra de más de medio siglo es el saldo
trá­­­gico de al menos 220.000 personas muertas, de las cuales solo
18,5% corresponde a combatientes y el 81,5% restante a civiles no
combatientes4; 25.007 personas desaparecidas; 1.754 víctimas de
vio­­lencia sexual; 6.421 menores reclutados por la fuerza; y 4.744.046
personas obligadas a huir, dejando sus tierras5, para que fueran ocupadas
fue de 0,567 en 2009 y de 0,559 en 2010 (The World Bank, “Data. Gini Index”,
The World Bank, http://data.worldbank.org/indicator/SI.POV.GINI [consultado el
26 de septiembre de 2014]).
3
Grupo de Memoria Histórica, ¡Basta ya! Colombia: memorias de guerra y
dignidad. Informe general, 15.
4
“Aproximadamente ocho de cada diez muertos han sido civiles.” (Ibid., 32).
5
Ibid., 33.
148
perdón, memoria y justicia
por terratenientes o por compañías dedicadas a la explotación agrí­
cola, ganadera y minera.
Estas elevadas cifras no deben hacer olvidar que cada una de
las víctimas es un rostro que, en su desnudez y su proximidad, com­
promete infinitamente nuestra responsabilidad y, antes que afirmar
nuestro propio ser, nos deja la trascendencia como única posibilidad
ética. Así lo propone el filósofo y teólogo judío Emmanuel Lévinas:
La proximidad, la inmediatez, es gozar y sufrir por el otro. Pero
yo no puedo gozar y sufrir por el otro más que porque soy-para-el-
otro, porque soy significación […] responsabilidad, obsesión por el
otro, ser uno-para-el-otro; se trata del propio nacimiento de la sig­ni­
fi­cación más allá del ser.6
La radicalidad de este planteamiento en que la debilidad de
la víctima se convierte en poderosa fuerza que impone una res­pon­
sabilidad sin límites, al establecer con nosotros una relación ética de
carácter asimétrico, permite percatarse de la insoslayable presencia
del otro en la propia vida y hacerse responsable incluso de faltas que
no hemos cometido.
Como si nosotros mismos hubiésemos infligido el daño, el
rostro del otro irrumpe y nos saca de la comodidad de nuestro propio
ego. La huella del rostro del otro en nuestras vidas hace imposible vi­
vir como si su dolor no tuviese lugar. “Huella de sí mismo, ordenado
a mi responsabilidad en la que yo fallo, como si fuese el responsable
de su mortalidad y culpable de sobrevivir.”7
Sobrevivientes de esta guerra fratricida que vive Colombia,
somos responsables del dolor de tantas personas que sufren, y no
po­demos vivir en la indiferencia, como si nada pasara, como si la
vio­­lencia fuese inevitable o como si su tragedia fuese un designio
di­vino. La crítica de Voltaire ante la indolencia con que muchos
euro­peos presenciaron la destrucción de Lisboa, por el terremoto de
6
Lévinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia, 153.
7
Ibid., 154.
149
 creer en la reconciliación
1755, es un llamado para quienes ahora contemplamos el horror que
viven las víctimas de la violencia y nos preguntamos por la razón de
la catástrofe:
Al oír los tristes gritos de sus moribundas voces, al ver el espectáculo
es­pantoso de sus restos humeantes, decidme si este es el efecto de
las eternas leyes que ha debido elegir un Dios justo, bueno y libre.
Di­réis a la vista de esta reunión de víctimas, “Dios se ha vengado, su
muerte es el castigo de sus crímenes” […]. Espectadores tranquilos,
es­píritus intrépidos, contemplad la desgracia de vuestros hermanos
mo­ribundos.8
El dolor de las víctimas es un llamado a abandonar la indife­
ren­cia y toda justificación cínica de ella; se trata de un llamado di­
ri­gido a la ciudadanía entera para que asuma su responsabilidad.
Aten­der la presencia del otro que sufre es romper el flujo violento de
los acontecimientos, pues desde la perspectiva levinasiana la única
po­sibilidad de la propia subjetividad está en “mi no-indiferencia a la
vista del prójimo en la que yo obedezco como a una orden dirigida
a mí […] orden dirigida a mí que respondo ante aquel del que soy
responsable”.9
En contraste con la visión levinasiana, en Colombia, la vida co­
ti­diana de muchas personas que creen estar a salvo de la guerra está
mar­­cada por la indiferencia, y se aleja mucho de esa responsabilidad
que les haría trascender los límites de su propia piel para posibilitar
la vida de los otros, en especial de las personas que sufren el dolor
cau­­­sado por las dinámicas históricas de violencia.
8
Voltaire, “Poema sobre el desastre de Lisboa”, 35-36. Voltaire también critica la
visión del “todo está bien” y la manipulación alienante del cristianismo, que ve
en las tragedias el castigo de un Dios que pide sacrificios: “Tras aquel terremoto
que había destruido las tres cuartas partes de Lisboa, los sabios del país no habían
ha­llado mejor método para prevenir el desastre total que ofrecerle al pueblo un
hermoso auto de fe: la Universidad de Coímbra había decidido que el espectáculo
de algunas personas quemadas a fuego lento, con el gran ritual al uso, era el remedio
in­falible para que la tierra no temblase.” (Voltaire, Cándido o del optimismo, 27).
9
Lévinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia, 155.
150
perdón, memoria y justicia
Es esta la guerra que muchos colombianos no han visto pero que
se vive cotidianamente en la marginalidad de las zonas rurales, en
me­dio de un país en proceso de acelerada urbanización que no pudo
ver o que quizás optó por ver solo lo que le era próximo y más
lla­mativo. En este sentido, la nuestra es una violencia con mucho
impacto en lo local y lo regional, pero con muy poca resonancia en
lo nacional. A eso quizás se deban la sensación generalizada de ha­
bi­tuación al conflicto y la limitada movilización ciudadana por el fin
de la guerra.10
En medio de la afirmación del propio ser y la subordinación
del ser de los demás, la falta histórica de interés en el sufrimiento de
tantos colombianos y colombianas ha hecho posible la impunidad y
la ausencia de la reparación integral para las víctimas. De espaldas a
una responsabilidad indeclinable, la propia mirada de muchos ciu­da­
danos esquiva los rostros de las víctimas y evita así exponerse a su
mirada, para poder seguir siendo indiferente.
Aun desde una perspectiva ética simétrica basada en la recipro­
cidad, mucho menos exigente que la levinasiana, como es la teoría
de los sentimientos morales, tal indiferencia es inadmisible y resulta
tan perjudicial como la ausencia de resentimiento por parte de quie­
nes han visto vulnerados sus derechos fundamentales.
Sufrir una violación de los derechos fundamentales y no experimen­
tar resentimiento hacia el agente de esta ofensa es un indicador de
que algo anda mal con la subjetividad de la víctima o de la con­fi­
gu­ración social de la comunidad que ha sido violentada. Del mismo
modo, presenciar una violación de este tipo sin indignarse también
indica una grave ausencia de sensibilidad moral. No se puede per­
ma­necer indiferente ante la vejación de la que se es objeto o ante la
injusticia que se tiene delante. La actitud pasiva de quienes han sido
víctimas y la actitud indiferente de quienes son incapaces de so­li­
darizarse con estas solo sirven para que la violencia se prolongue en
el tiempo gracias a la ausencia de la justicia.11
10
Grupo de Memoria Histórica, ¡Basta ya!, 108.
11
López, “Perdonar sí, olvidar no”, 92-93.
151
 creer en la reconciliación
De ahí la importancia de reflexionar sobre el papel que tienen
sentimientos reactivos como la indignación y el resentimiento en la
construcción de la justicia y en la búsqueda de la reconciliación. Las
ex­periencias del perdón por parte de las víctimas y de la solidaridad
con ellas por parte de la sociedad civil merecen toda la atención como
experiencias de liberación, pero ellas no pueden darse al margen de
la dimensión emocional de la vida.
El resentimiento como reacción ante el mal infligido abre es­
pa­cio para el perdón, y la indignación ante la injusticia prepara para
la solidaridad. Tales sentimientos están en el inicio de los procesos
que pueden liberar a las víctimas del mal perpetrado contra ellas y
a la ciudadanía de su encierro en la prisión de sus propios intereses.
Acerca de la función que cumple el resentimiento, el filósofo español
José Antonio Zamora afirma:
Impide que el perdón se convierta en entregarse a la acción imparable
del tiempo, en un abandonarse a la pereza ante el mal que alimenta
la indiferencia frente al dolor de las víctimas […]. Sin resentimiento
cier­tamente el perdón amenaza con sucumbir a la presión que la
sociedad ejerce para pasar página, prolongando en realidad el des­
tino fatal que ya han experimentado las víctimas.12
El auténtico perdón nace de la experiencia del resentimiento
ante el daño irreversible y la renuncia a la venganza. Se trata de
una virtud moral y política cuyo papel es central en los procesos
de re­conciliación. Para comprender el perdón como virtud moral y
política, es necesario atender a la diferenciación hecha en el pri­mer
capítulo de este volumen, por Maritze Trigos, entre el plano inter­
sub­jetivo de las relaciones humanas y el plano político en que el
Estado es instancia mediadora.13
A partir de tal diferenciación se puede establecer un nivel ético
en el que debe primar el bien, ámbito en el cual se ubican las relaciones
12
Zamora, “El perdón y su dimensión política”, 73-74.
13
Ver a Trigos, “¿Será posible la reconciliación?”, pp. 17-39 de esta obra.
152
perdón, memoria y justicia
entre las víctimas y los victimarios; y un nivel político en el que debe
primar la justicia, ámbito en el cual dichas relaciones están mediadas
por el Estado. En ambos niveles, la sociedad civil juega un papel muy
importante y, en ella, las comunidades creyentes también.
El perdón como virtud moral
En la esfera ética de las relaciones interpersonales, el carácter vir­
tuo­so del perdón se hace evidente como la oportunidad que tienen
las víctimas de liberarse de la acción del victimario, cerrando así las
po­sibilidades para que éste siga haciéndoles daño mediante el odio o
el rencor que el mal padecido pueda producir en ellas.
Aunque en este nivel el reconocimiento sincero de la culpa por
parte del perpetrador y la expresión de su deseo de ser perdonado
facilitan el proceso de liberación de las víctimas, es la agencia de las
víctimas la que juega el papel central como poder: poder para per­
donar. “Poder de los desposeídos de poder, que intenta interrumpir
el curso de una violencia que se reproduce ininterrumpidamente.”14
El perdón puede ser un proceso menos difícil cuando el vic­
tima­rio acepta el carácter reprochable de su acción15, pues esto ayuda
a que la víctima supere el resentimiento. En el caso del victimario, es
la vergüenza la que debe llevarle a renunciar al resentimiento como
reacción ante la sanción social, por considerar que se trata de algo
merecido. “Sentir vergüenza moral, aceptar la indignación de los de­
más y renunciar al resentimiento dispone para esperar la sanción o
para pedir el perdón.”16
14
Zamora, “El perdón y su dimensión política”, 75-76.
15
“Que se nos perdone es algo que a veces pedimos, y perdonar es algo que a
veces hacemos. Pedir ser perdonados es en parte reconocer que la actitud puesta
de manifiesto en nuestras acciones era de tal índole que podría propiamente pro­
du­cir resentimiento y en parte es repudiar esa actitud para el futuro (o cuando
menos para el futuro inmediato); y perdonar es aceptar el repudio y renunciar al
re­sentimiento.” (Strawson, Libertad y resentimiento, 43).
16
López, De la autonomía a la pasividad. Reflexiones en torno al sujeto moral, 40.
153
 creer en la reconciliación
Sin embargo, en Colombia, el perdón es una gracia que debe
ser dispensada por las víctimas, muchas veces sin que sea pedida por
quienes han actuado contra la dignidad humana y sin que haya lugar
para una sanción, legal o social proporcional al daño causado.
Los altos índices de impunidad relacionados con el carácter
fa­laz de algunos procesos de desmovilización, cuyo único propósito
fue elevar las estadísticas oficiales17, así como con las confesiones
im­precisas hechas estratégicamente por algunos victimarios solo
para obtener rebaja de sus penas18 o con la extradición de jefes pa­ra­
militares para evitar que sus confesiones involucraran a personas del
alto gobierno19, muestran cómo las víctimas en Colombia deben co­
men­zar a sanar sus heridas y sobreponerse al mal que han padecido,
sin esperar el arrepentimiento o la confesión de la verdad por parte
de los victimarios.
17
Cuando se escribe esta contribución, Luis Carlos Restrepo, comisionado para la
Paz del gobierno de Álvaro Uribe Vélez, todavía es prófugo de la justicia. Restrepo
salió del país el 8 de enero de 2012, huyendo, tras ser acusado de promover una falsa
desmovilización, en 2006, para la que empleó dineros del Estado (Revista Semana,
“Luis Carlos Restrepo acusado por falsa desmovilización”, Semana, Sección
Nación, Bogotá, 1º de octubre de 2013, Semana.com, http://www.semana.com/
nacion/articulo/fiscalia-acuso-luis-carlos-restrepo-desmovilizacion/359578-3
[consultado el 26 de septiembre de 2014]).
18
“Los victimarios movilizan también discursos y recursos simbólicos siguiendo
múltiples intereses políticos (como su legitimación) o intereses judiciales (como la
re­ducción de sus penas).” (Sánchez, “Los victimarios ante los estrados judiciales”,
131).
19
“El 13 de mayo de 2008, el gobierno del presidente Álvaro Uribe, en un operativo
relámpago, autorizó la extradición a Estados Unidos de los catorce principales
jefes paramilitares que en ese momento estaban detenidos en distintas cárceles del
país, en espera de ser procesados por la Ley de Justicia y Paz. Tres años después,
lo que en su momento se criticó, hoy es una realidad: esa extradición afectó no­to­
riamente la búsqueda de la verdad y hoy son pocos los avances en la lucha contra
la impunidad a partir de la colaboración de los jefes ‘paras’.” (Herrera, “La verdad
que fue extraditada”, periódico El Espectador, Sección Judicial, Bogotá, 11 de
mayo de 2011, Elespectador.com, http://www.elespectador.com/impreso/judicial/
articulo-269238-verdad-fue-extraditada (consultado el 26 de septiembre de 2014).
154
perdón, memoria y justicia
En este sentido, es importante diferenciar entre la experiencia
sub­jetiva y comunitaria del perdón por parte de las víctimas, y la
po­sible experiencia ulterior de su reconciliación con los victimarios.
Esta diferencia es descrita así por el teólogo y economista jesuita
Fran­cisco De Roux:
La reconciliación es distinta del perdón y es necesaria para la paz. La
reconciliación llena las condiciones prácticas para un acuerdo entre
el victimario y las víctimas. La reconciliación pide del victimario
la verdad y la restitución, y da a cambio la justicia restaurativa y la
rein­corporación social del victimario.20
A partir de tal diferencia debe enfatizarse que la construcción
de un futuro mejor para las víctimas no está determinada por la vo­
lun­tad de los perpetradores: ellas pueden vivir el perdón como vía de
la liberación del mal que han padecido, sin requerir la participación
de quienes lo han causado.
Más allá de lo que se espera de los victimarios, la historia colombiana
muestra que muchas veces el camino del perdón debe ser emprendido
por parte de las víctimas en ausencia del arrepentimiento de los vic­
timarios y en medio de la impunidad. Si se condiciona el per­dón
al reconocimiento público de los crímenes por parte de los per­
pe­tradores y al castigo que debe ser aplicado, es posible que las
comunidades y las personas que han sido víctimas de los grupos
ar­mados prolonguen su sufrimiento a causa del mal recibido, sin
poderse reponer y sin abrirse a un futuro mejor.21
Como superación del resentimiento, el perdón no solo beneficia
a la víctima sino a toda la sociedad. En efecto, el perdón libera a
quienes han sufrido el mal de la acción de sus victimarios y cierra
además el paso a la violencia que busca implantarse en los corazones
de las víctimas como aspiración a la retaliación. Esto es de gran ayuda
20
De Roux, El perdón en la construcción de la paz. Reflexiones para la psicología,
22.
21
López, “Perdonar sí, olvidar no”, 94.
155
 creer en la reconciliación
para contener la violencia que fluye arrasando con todo a su paso. No
pocas veces esta liberación de los deseos de venganza permite que
las biografías de quienes han sido obligados a ejercer la violencia
para sobrevivir puedan ser valoradas con mayor objetividad por las
víc­timas y por la sociedad.
La autonomía de los agentes morales les hace parte de una red
recíproca de relaciones interpersonales que conllevan deberes22, de
modo particular el deber fundamental de respetar la dignidad hu­
mana, por lo que los derechos humanos constituyen una frontera que
la acción humana no debe rebasar. La suspensión de los sentimientos
reactivos hacia los victimarios solo puede tener lugar en los casos
en que se demuestre que estos también han sido víctimas y que no
tuvieron oportunidad de obrar de manera diferente, caso muy fre­
cuente en Colombia debido al alto índice de reclutamiento forzoso
de niños, niñas y jóvenes por parte de los grupos ilegales.
Tales sentimientos no se suspenden ante la maldad que en­car­
nan las acciones violentas, sino frente a las personas que han sido
obligadas a obrar contra la dignidad del ser humano. Ante la presencia
del mal, siempre deben aparecer emociones como el resentimiento y
la indignación, que ponen en relieve la importancia de la reciprocidad
en las relaciones humanas; pero frente a la humanidad del victimario
es posible la comprensión y el perdón.
Es muy importante fomentar el perdón para evitar que el odio
y la venganza23 prolonguen la cadena de violencia en la sociedad. Sin
embargo, se debe actuar con cautela al promover entre las víctimas
el perdón, pues fácilmente se puede ejercer una revictimización me­
22
“Todo aquel que está sujeto a demandas morales y que reconoce su interés por el
sistema de tales demandas debe genuinamente reconocer, así mismo, obligaciones
en el sistema.” (Strawson, Libertad y resentimiento, 81-82).
23
“La venganza es como una bola de nieve que aumenta dramáticamente pasando
de lo personal a lo social y de lo social a lo histórico. Los hechos del pasado ya no
se viven como hechos de ayer sino como contemporáneos.” (Castro, “La re­con­
ciliación desde las víctimas”, 157).
156
perdón, memoria y justicia
dian­te un uso ideológico del cristianismo, según el cual ellas estarían
obligadas a perdonar en razón de su fe.
En un contexto de violación permanente de los derechos
humanos, es posible que algunos creyentes vean, en las enseñanzas
de Jesús, el deber de renunciar a los propios derechos, y no el deber
cristiano de renunciar a la venganza y al odio para superar la lógica
hu­mana transaccional y abrir así espacio a la lógica del Reino de
Dios (Mt 5,38-48). De ahí la importancia que tiene insistir tanto en
la necesidad de superar la violencia y en el deber cristiano de luchar
sin descanso por la justicia, como en el carácter sagrado que reviste
el perdón.
El perdón es, para los cristianos, una experiencia profunda en
la que se comparte la manera de ser de Dios mediante la práctica de
la misericordia (Lc 6,27-36), pero no puede ser impuesto a las víc­
ti­mas, por tratarse de su propia opción, que depende de sus propios
pro­cesos de duelo y de sanación. Alrededor de las víctimas hay un
espacio sagrado en el que nadie puede entrar y en cual solo ellas pue­
den decidir si perdonar o no.
Tampoco se debe pedir a las víctimas hacer sacrificios para
con­seguir la paz de acuerdo con una lógica transaccional, o según
pro­mesas sin fundamento en una vida ultramundana en la que re­
ci­birán alguna compensación por los males padecidos ahora; tales
de­mandas ponen en evidencia el uso ideológico del cristianismo, que
puede esconder una oscura solidaridad con los victimarios o, al me­
nos, una visión que revictimiza por no reconocer la autonomía mo­ral
de las víctimas.
El perdón permite olvidar el propio dolor, pero no los hechos
dolorosos que han sido vividos por causa de la violencia; el perdón
como virtud moral no implica olvido de lo que sucedió, pues su le­
gi­timidad estriba en la memoria. “Quien ha olvidado no necesita ni
puede perdonar. Para perdonar es preciso recordar la falta.”24 Si se
24
Zamora, “El perdón y su dimensión política”, 72.
157
 creer en la reconciliación
olvida, ya no es posible perdonar, pues la víctima debe recordar el
mal que ha padecido para poder perdonar al victimario, aun sin que
éste lo sepa.25
En el plano ético, el perdón consiste en el poder de las víctimas
para liberarse de la acción del victimario y cerrar la posibilidad de
que los deseos iniciales de retaliación las sigan acompañando, ca­mu­
flados en el fondo de su justa y necesaria búsqueda de justicia. De
acuerdo con la perspectiva evangélica de renunciar a la violencia y
al odio para vivir la misericordia (Mt 5,39.44-48), afirma De Roux:
Entiendo por perdón una decisión personal de quien ha sido vul­ne­
rado de renunciar a someter al victimario a actos violentos que le
causen un sufrimiento igual o semejante al que él sometió a la víc­
tima; una decisión personal de trabajar por transformar los pro­pios
sentimientos de odio y de venganza contra el victimario por sen­ti­
mientos de comprensión; una decisión personal de la víctima, de
tomar la iniciativa y el riesgo de abrirse al victimario para acogerlo
[…] una decisión personal de renunciar a promover el rechazo social
contra el victimario y disponerse interiormente a acciones afir­
mativas para que el victimario sea incluido en la sociedad.26
Como virtud moral, el perdón coincide con el núcleo de la
vida cristiana inspirada en la práctica de Jesús de Nazaret, quien
–tor­turado y vencido en la cruz, antes de morir– pide a su Padre
perdón para sus victimarios (Lc 23,34). Esta acción solo puede ser
comprendida a la luz de una vida de permanente renuncia al odio y
a la venganza, marcada por la práctica de la misericordia y el amor
hacia los pecadores, de acuerdo con la lógica del Reino de Dios.
El teólogo palestino Naim Ateek ha presentado la manera ge­nui­
na cómo, bajo la ocupación romana, Jesús hizo frente a la injusticia y
la violencia de su tiempo de acuerdo con la lógica del Reino de Dios.
25
“El victimario no tiene que llenar ninguna condición para ser objeto del perdón.
El perdón lo da la víctima si quiere, sin exigir nada a cambio.” (De Roux, El per­
dón en la construcción de la paz, 20).
26
Ibid., 20.
158
perdón, memoria y justicia
Este teólogo anglicano ha mostrado cómo, en contraste con la lucha
armada propuesta por los zelotes, Jesús renunció a resistir la acción
violenta mediante el ejercicio de la violencia. A diferencia de los
ese­nios, Jesús no se marginó de la vida política en una sociedad cuya
corrupción había permeado también el sistema de administración de
justicia. Jesús tampoco compartió la actitud servil de los herodianos y
los saduceos, quienes se congraciaban con el poder para beneficiarse
de la injusticia, y fue crítico de la piedad sin referente social que
per­mitía a los fariseos mantenerse al margen de las preocupaciones
por la justicia. Ateek presenta la fidelidad de Jesús al Reino de Dios
enun­ciando cuatro principios claves:
(1) Defender la justicia y la verdad sin tomar la espada, es decir, re­
sistir el mal sin emplear los métodos del mal; (2) estar por encima
de los modelos del mundo sin abandonar la participación y el com­
promiso con los pobres y oprimidos; (3) buscar la humanidad del
opresor sin perder la integridad estableciendo componendas o po­
nién­dose de su lado; y (4) amar y adorar a Dios sin adherirse a una
religión estricta y cerrada.27
Esta forma trascendente de resistir la violencia sin recurrir a
ella, manteniendo una firme la lucha por la justicia y la verdad, no
riñe con el perdón; por el contrario, expresa la misericordia a la que
es­tamos llamados todos los cristianos.
Esta decisión de perdonar, tomada libremente por el sujeto víctima,
no significa ponerse de parte de los perpetradores de la violencia; no
sig­nifica renunciar a los derechos de la persona victimizada y de sus
fa­milias; no significa negar la objetividad del mal hecho.28
27
“(1) to stand for justice and truth without picking up the sword-that is, to resist
evil without using evil methods; (2) to rise above the ways of the world without
abandoning involvement and commitment to the poor and oppressed; (3) to
seek the humanity of the oppressor without losing integrity by appeasement or
collaboration; and (4) to love and worship God without adhering to a strict and
closed religion.” (Ateek, A Palestinian cry, 95-96).
28
De Roux, El perdón en la construcción de la paz, 20.
159
 creer en la reconciliación
Perdonar debe hacerse sin olvidar el dolor y el daño, mantenien­
do una lucha decidida para alcanzar justicia. Perdonar es abrirse a la
lógica de la misericordia, pero “no significa optar por la impunidad o
por el olvido”.29 Para quienes han padecido el mal existe la posibilidad
de reconstruir la propia vida mediante la nueva interpretación de su
pa­sado. En esto consiste el perdón como virtud moral.
El perdón como virtud política
El perdón no es solo una virtud moral; es también una virtud cívica
y política30 estrechamente ligada al ejercicio de la memoria, sin la
cual Colombia difícilmente podrá romper los círculos históricos que
la han encerrado en la violencia desde los comienzos de su época
re­publicana. En el perdón, la virtud moral –que busca el bien– y la
virtud política –que procura la justicia– convergen en forma com­
ple­mentaria. En este sentido, poco antes de su muerte, el filósofo
co­lombiano Guillermo Hoyos Vásquez señalaba sabiamente:
En este momento lo más importante es que los colombianos nos
pre­guntemos qué tan alta tenemos la virtud cívica de la cultura del
perdón. Si llegamos a la actitud de querer poder perdonar lo im­
per­donable o si pensamos que el tema de la impunidad es asunto
de justicia, no como equidad, sino como castigo, traducida en años
de cárcel. Virtud cívica sin cultura del perdón, sin actitud moral de
perdonar y solicitar ser perdonado, termina por marchitarse.31
29
Ibid.
30
“El perdón de lo imperdonable, como se ve, es una virtud moral, relacionada
con la política y lo jurídico, pero no son lo mismo. Hay un perdón político,
amnistía, indulto y figuras semejantes, que puede articularse en perdón legal,
rebaja de penas.” (Hoyos, “El perdón es de lo imperdonable”, diario El Tiempo,
Sección Justicia, Bogotá, 22 de octubre de 2012, Eltiempo.com, http://www.
eltiempo.com/justicia/ARTICULO-WEB-NEW_NOTA_INTERIOR-12327159.
html [consultado el 26 de septiembre de 2014]).
31
Ibid.
160
perdón, memoria y justicia
Aunque algunos autores restringen el perdón al ámbito ético
para subrayar su carácter trascendental32, en el ámbito político co­
lombiano, el perdón manifiesta su carácter virtuoso en la posibili­dad
de superar el letargo institucional gracias al cual la violencia se ha
pro­longado a lo largo del tiempo, bajo la sombra de la impunidad del
Estado y la indiferencia de la sociedad civil.
El perdón, en la esfera política, consiste en la oportunidad que
las ciudadanas y los ciudadanos están dispuestos a ofrecer para que
quie­nes han optado por la lucha armada vuelvan a la democracia y
par­ticipen sin violencia en la vida política de la sociedad.
Se trata de liberar el presente y el futuro de la carga que imponen los
actos del pasado. Por eso el perdón concede al otro una posibilidad
de integrar y superar libremente su pasado culpable, afirma la po­
si­bilidad que tiene el otro de comenzar de nuevo sin imponérsela
[…] el perdón rompe el continuo del tiempo para inaugurar un tiem­
po nuevo.33
Como virtud política, el perdón tampoco favorece la impunidad;
al contrario, pone en movimiento la sociedad para cambiar el estado
de las cosas y crear el ambiente en que puedan imperar la justicia
y la ley. Sin el perdón político la sociedad se estanca y no se puede
pro­yectar en un escenario diferente, pues carece de la normatividad
alternativa que haga posible al Estado permitir la incorporación a la
sociedad de quienes, como victimarios, han atentado contra la dig­
nidad humana y han quebrantado el orden de reciprocidad.
Ante la coyuntura de una posibilidad real para poner fin al con­
flicto armado mediante negociaciones entre el gobierno y las gue­
rrillas de izquierda, los medios masivos de información y algunos
líderes políticos han promovido en Colombia la polarización de la
opi­nión pública. Ésta se ha sectorizado entre un maximalismo ju­rí­
dico, según el cual, para alcanzar una paz duradera, debe aplicarse
32
Derridá, “El perdón”, 113.
33
Zamora, “El perdón y su dimensión política”, 69-70.
161
 creer en la reconciliación
la ley en todos los casos en que haya habido alguna vulneración
de los derechos fundamentales; y un pragmatismo social, para el
cual alguna cuota de impunidad es el costo que se debe pagar si en
realidad se quiere lograr la paz. Ambas posiciones se critican mu­tua­
mente por proponer una justicia sin paz o una paz sin justicia.
La superación de este supuesto dilema requiere distinguir lo
pri­vado de lo público34 pues al diferenciar ambos niveles podrá verse
que entre los dos extremos de la polarización hay espacio para una
justicia que permita el tránsito de la guerra a la paz sin pasar por la
impunidad. En palabras del jurista colombiano Rodrigo Uprimny,
se trata de una justicia imperfecta para tiempos radicalmente im­
perfectos:
…se trata de sancionar miles de violaciones a los derechos humanos
con miles y millones de víctimas, y miles o incluso millones de vic­
ti­ma­rios. En ese contexto, es muy difícil, incluso imposible, que
todos los crímenes sean sancionados, todos los hechos esclarecidos
y to­das las víctimas integralmente reparadas.35
Para no identificar la justicia transicional con el fomento de
la impunidad debe abandonarse la noción tradicional de la jus­ticia
punitiva como caso particular de la justicia distributiva, una no­­ción
de justicia pura y dura que la reduce a transacciones entre faltas y
sanciones. Como virtud política, el perdón hace posible tal trans­
formación, pues “rompe la lógica de la correspondencia, del in­
tercambio, del justiprecio, para introducir una lógica de la sobre­abun­­­
dancia, del exceso del don”.36
34
En esta dirección apunta la ponencia de William Duica, presentada el 31 de
octubre de 2013 durante el coloquio “Los filósofos hablan de paz”, en el auditorio
Luis Carlos Galán de la Pontificia Universidad Javeriana (Duica, “Qué perdonar y
qué olvidar. Una aproximación pragmatista”).
Uprimny, “Intervención en la audiencia pública del 25 de julio de 2013 ante la
35
Corte Constitucional”, 217-218.
36
Zamora, “El perdón y su dimensión política”, 70.
162
perdón, memoria y justicia
Sociedades imperfectas requieren sobrepasar la lógica transac­
cional, pues para restaurarse necesitan una justicia imperfecta que
les permita transitar hacia condiciones en las que el imperio de la ley
favorezca la convivencia pacífica y la equidad en el largo plazo. Así
lo expresa De Roux:
Cuando se constata que las instituciones básicas de la sociedad han
quedado penetradas por los prejuicios y odios, la justicia tiene que
partir del presupuesto de que todos cayeron en la barbarie, víc­timas
del monstruo de la guerra, incluida la justicia misma. Este pre­su­
puesto es la justificación de una justicia transicional propia, distinta
de aquella de los países donde la guerra no atrapó a todo el mundo.37
La expectativa histórica de una justicia perfecta, que quizás
nunca llegue, puede hundir una sociedad imperfecta, como la colom­
biana, en un estado de impunidad y desesperación del cual le será
muy difícil salir mediante instrumentos de la justicia ordinaria, que
solo pueden contener la cadena de venganzas por la mediación ju­
dicial, pero que más allá de este importante avance no permiten pro­
yec­tar un nuevo estado de las cosas.
Más allá de su posible carácter disuasorio, los sistemas penales son,
entre otras cosas, sistemas de regulación y control de la venganza. El
Estado se convierte en instancia mediadora entre víctima y victima­
rio […]. Es más que dudoso que la venganza directa o mediada por
el aparato judicial sea capaz de ofrecer un nuevo comienzo.38
Frente a la posibilidad que tiene el gobierno colombiano de
fir­mar acuerdos con las guerrillas de izquierda, para hacer posible su
desmovilización y la incorporación de sus miembros a la vida de­mo­
crática, las víctimas y toda la ciudadanía han de tener presente que
los comandantes guerrilleros y las bases de las guerrillas
…no van a parar la confrontación, si sus líderes van a pudrirse en la
cárcel, sin poder defender en la democracia las ideas que los lleva­
37
De Roux, El perdón en la construcción de la paz, 17.
38
Zamora, “El perdón y su dimensión política”, 71.
163
 creer en la reconciliación
ron a la guerra; y así vemos de nuevo la necesidad de que el perdón
se abra paso en el camino hacia la paz en Colombia. Un perdón que
no significa impunidad.39
No se trata de que el Estado ejerza perdón moral en nombre de las
víctimas40, algo imposible –según se ha dicho aquí–, pues “el perdón
es intransferible […] al Estado solo le cabe administrar la repercu­
sión pública del perdón”.41 Si el Estado perdonase a los victimarios
en nombre de las víctimas esto constituiría una revictimización, ya
que se estaría invadiendo el territorio impenetrable y sagrado del
per­dón que corresponde solo a las víctimas.
No obstante, el perdón como virtud política permite a la so­
cie­dad contar con una normatividad excepcional de transición, que
ponga sus fines políticos por encima de la lógica transaccional de la
ju­dicialización inoperante, que en Colombia se encuentra agotada
por la violencia y la impunidad. Esta posibilidad de reconstrucción
so­cial puede despertar justificadas dudas en un país cuya historia
está llena de indultos y amnistías ineficaces42; pero si las políticas
pú­blicas atienden las necesidades de las víctimas y procuran la
equidad, el perdón político puede contribuir a romper los círculos
de la violencia y a detener la guerra en Colombia para evitar que el
do­lor siga creciendo.
Más allá de la hipocresía de la “geopolítica del perdón” , o 43
de la estrategia de una mera “retórica política del perdón”44, como
39
De Roux, El perdón en la construcción de la paz, 19.
40
“Está claro que no es posible abordar la cuestión del perdón sin colocar en el
centro a las víctimas. Lo concedan o no, el perdón está reservado a ellas. El Estado
podrá indultar, amnistiar o sancionar la prescripción, pero nunca podrá perdonar.”
(Zamora, “El perdón y su dimensión política”, 69).
41
Ibid., 76.
42
Durante la historia republicana de Colombia ha habido al menos 26 amnistías y
63 indultos (Sánchez, Guerras, memoria e historia, 99).
43
Zamora, “El perdón y su dimensión política”, 59.
44
Ibid., 68.
164
perdón, memoria y justicia
virtud política, el perdón puede desactivar la violencia y contribuir al
cambio estructural en las relaciones sociales. Así lo ilustra De Roux
con la sugerente imagen de una tormenta:
Hoy en día la violencia en Colombia puede compararse con una tor­
men­ta que tiene en el centro la guerra, como ojo del huracán, y que
arrastra a un conjunto de violencias complementarias que se amplían
en círculos concéntricos. Tal como ocurre con las grandes tormentas,
si se logra desactivar el ojo del huracán, se quiebra sustancialmente
la fuerza destructora de todos sus complementos.45.
Casos de exterminio, tan vergonzosos y dolorosos como el ge­
nocidio de la Unión Patriótica46 o la masacre continua que se vive
en Trujillo desde 198947, muestran cómo la justicia punitiva con­ven­
cional es sobrepasada en Colombia por la magnitud de los hechos
vio­lentos. En casos como los mencionados, el perdón como virtud
po­lítica puede contribuir a hacer realidad las legítimas exigencias de
ver­dad, justicia, reparación y garantías de no repetición; pero para
ello se requiere pensar en una justicia centrada en las necesidades
de las víctimas que hacen tales demandas, no en el encierro de los
45
De Roux, El perdón en la construcción de la paz, 18.
46
“En pocos años, la masacre de la Unión Patriótica acabó con este esperanzador
experimento ante la indiferencia de la sociedad civil, que no parecía tener reservas
de virtud civil como cultura del perdón. Todo lo contrario, se toleró sin protestar
la aniquilación del movimiento político. Ni siquiera años más tarde fue posible
que el gobierno de la seguridad democrática se comprometiera con la comisión
de ‘solución amistosa’, creada para superar civilmente el conflicto vigente por la
masacre de más de 3.500 militantes de la UP.” (Hoyos, “El perdón es de lo im­
perdonable”, diario El Tiempo, Sección Justicia. Bogotá, 22 de octubre de 2012,
Eltiempo.com, http://www.eltiempo.com/justicia/ARTICULO-WEB-NEW_
NOTA_INTERIOR-12327159.html [consultado el 26 de septiembre de 2014]).
47
La masacre que comenzó en Trujillo al final de la década de los años 80, como
parte de la acción contrainsurgente de las fuerzas militares y de policía, ejecutada
con apoyo del narcotráfico, cobró la vida de más de cuatrocientas personas
inocentes y devino en un mecanismo de terror ejercido hasta hoy por las fuerzas
ilegales del narcotráfico que operan en la región (Grupo de Memoria Histórica,
Trujillo: una tragedia que no cesa).
165
 creer en la reconciliación
victimarios en las cárceles. En casos como estos debe advertirse con
Zamora:
El perdón privado resulta completamente desproporcionado respecto
a unos hechos que poseen una dimensión social y política evidente,
pero también los instrumentos habituales de hacer justicia –establecer
la responsabilidad individual, probar los delitos, señalar las penas
pro­porcionadas y hacerlas cumplir y, en su caso, compensar a las
víctimas– se ven desbordados por la magnitud de los crímenes o se
en­frentan a enormes dificultades para solventarlos judicialmente.48
Pese al carácter secular del ordenamiento político de toda so­­
ciedad que se considere moderna49, la tradición cristiana ofrece ra­
zones sobre las dimensiones políticas del perdón dignas de consi­
de­ración por parte de la opinión pública secular50, para llenarse de
motivos que permitan a la sociedad transitar hacia un mejor estado de
las cosas, lo que se traduce para todos en el mejoramiento sustancial
de la calidad de vida.
No hay personas buenas y personas malas; solo hay personas
que hacemos cosas buenas y cosas malas.51 La formulación de Jesús
48
Zamora, “El perdón y su dimensión política”, 62.
49
“La constitución del Estado liberal puede cubrir su necesidad de legitimación
de manera autosuficiente, a saber: administrando en la argumentación recursos
cog­noscitivos que son independientes de las tradiciones religiosas y metafísicas.”
(Habermas, “Fundamentos prepolíticos”, 110). “En una democracia constitucional
la concepción pública de la justicia debería ser tan independiente como fuera po­
sible de las doctrinas filosóficas y religiosas […]. La concepción pública de la
justicia ha de ser política, no metafísica.” (Rawls, “La justicia como equidad:
política, no metafísica”, 23).
50
“En los textos sagrados y en las tradiciones religiosas se encuentran articuladas
intuiciones de pecado y redención, de salida redentora de una vida experimentada
como irrecuperable, intuiciones que se han ido verbalizando sutilmente durante
mi­lenios y mantenidas vivas gracias a medios hermenéuticos.” (Habermas, “Fun­
damentos prepolíticos”, 115).
51
“Para que ‘la bestia que está en mí’ haga su aparición, no se requiere que yo sea
un monstruo, un ser totalmente deshumanizado. Sencillamente basta que tenga la
posibilidad de desplegar esa potencialidad […]. Hanna Arendt acuñó la expresión
166
perdón, memoria y justicia
ante los letrados y los fariseos, quienes le presentaron una mujer
adúltera que debería ser apedreada según la Ley de Moisés, ilustra
bien los límites de las propias pretensiones de justicia y rectitud que
muchos ciudadanos se atribuyen para juzgar a los victimarios, como
si toda forma de violencia hubiese estado por completo ausente de sus
corazones: “El que no tenga pecado, tire la primera piedra” (Jn 8,7b).
Es posible que no hayamos ejercido la violencia directa me­
diante el asesinato o el despojo de tierras, pero nuestra forma de vida
puede mantener formas estructurales y culturales de violencia que nos
com­prometen con la impunidad, que “va de la mano habitualmente
de la prolongación de las dinámicas sociales, económicas, políticas y
cul­turales involucradas en la violencia y el crimen. Un perdón político
que no afectase a esas dinámicas solo sería una figura retórica”.52
La práctica de la hospitalidad hacia quienes han dejado la casa
del Padre de la paz y quieren regresar a ella, tal como sucede en la
narración de los dos hermanos (Lc 15,11-32), es una forma de mi­
se­ricordia que puede motivar a vivir el perdón como virtud política.
Acoger al pecador en la casa del Padre es motivo fundamental para
que quienes piensan no haber faltado a su deber de hijos preparen
desde sus comunidades de fe a la sociedad colombiana para recibir en
su seno a quienes desean abandonar su papel de victimarios y están
dis­puestos asumir la democracia como forma de vivir la política.
Son los ciudadanos, no solo las víctimas, quienes pueden ofre­
cer una oportunidad a los victimarios para dejar de serlo, o pueden
optar por seguir inspirándose en su pretendida inocencia y en la
retaliación judicial para hacer eterno el combate de la violencia con
más violencia.
‘banalidad del mal’ para referirse a esa realidad de la violencia aterradora realizada
por personas banales, es decir, sencillas y normales, que cuidan su casa, escuchan
música clásica, aman a sus hijos, van a la Iglesia y a la vez cometen actos de la
peor inhumanidad.” (Castro, “La reconciliación desde las víctimas”, 137).
52
Zamora, “El perdón y su dimensión política”, 80.
167
 creer en la reconciliación
El papel restaurador de la memoria
La lucha de las víctimas por sus derechos se fundamenta en el ejer­
cicio profético de la memoria, por medio del cual se rompe el si­
lencio, se reivindica la inocencia y se combate la impunidad.
El recuento de estos actos le devuelve la palabra a las personas que
fue­ron víctimas o testigos, y quienes reclaman la dignificación de
la memoria mediante su reconstrucción, el reconocimiento de la es­
tig­­matización a la que fueron sometidos y la impunidad en la que
que­dan muchos de los crímenes que sufrieron.53
Son las víctimas quienes pueden guiar a la sociedad en su ca­
mino hacia la reconciliación, pues proyectan el futuro gracias a su
po­sibilidad de vivir el perdón como “rememoración del pasado que,
li­berándolo del peso de la culpa y del lastre de mal que lo atenaza,
pre­tende hacer posible un presente y un futuro que sean algo más
que mera prolongación y perpetuación de ese pasado injusto”.54
El beneficio que representa, para las víctimas, el castigo de los
victimarios mediante su encierro en prisión es mínimo, si se con­
trasta con lo que obtendrían mediante la verdad, la reparación y las
garantías de no repetición. “Aunque el castigo siga jugando un pa­
pel fundamental como mensaje de la sociedad a los perpetradores,
carece de fuerza regeneradora: no da origen a lo nuevo, a la ausencia
tanto de violencia como de venganza.”55
El nuevo estado de las cosas que esperan y por el que luchan
las víctimas está más allá de los intercambios instrumentales; gracias
a la interpretación liberadora del pasado doloroso su lucha presente
des­peja el horizonte en que se contempla la posibilidad de un tiempo
nuevo.
53
Grupo de Memoria Histórica, ¡Basta ya!, 387.
54
Zamora, “El perdón y su dimensión política”, 75.
55
Ibid., 78.
168
perdón, memoria y justicia
A propósito de una manifestación en memoria de las víctimas,
que tuvo lugar en Puerto Berrío en 2007, y durante la cual cínica­
mente los jefes paramilitares exigían ser perdonados, De Roux ilustra
la cen­tralidad de la memoria:
Las 434 familias que estaban allí presentes, compartiendo la de­sa­
parición de sus hijos, novios, esposos y madres, no pedían dinero ni
tierras. Pedían verdad y pedían que parara la barbarie. Querían que
les dijeran por qué habían matado a sus seres queridos […] la verdad
es la primera necesidad de las víctimas […]. Querían que les dijeran
dónde pusieron los cadáveres. Porque la gente necesita del funeral
para encontrar sentido en el sinsentido […]. ¿Cómo nos aseguran
que estos actos terribles contra nosotros no van a continuar?56
En tanto el perdón, como virtud moral y política, prohíbe el ol­
vido de los acontecimientos violentos, implica también la memoria
co­mo forma de lucha contra la impunidad y como medio para exigir
la verdad y la reparación; la memoria es un instrumento fundamental
para proyectar con esperanza un mejor futuro.
La memoria a la que convoca el perdón no encadena el presente
al pasado traumático. Es una memoria que recupera la perspectiva
de la víctima para romper el poder del mal sobre el presente […].
El dolor del daño, de lo perdido quizás irrecuperablemente, bajo la
pers­pectiva del perdón se convierte en motivación para construir un
pre­sente y un futuro liberados.57
Se trata de un ejercicio profético que no solo debe tener lugar
des­pués de la guerra sino que debe acontecer también du­rante ella
mis­ma, como testimonio de lucha contra la violencia.58 Así ha ocurri­
do en Colombia:
La memoria se afincó en Colombia no como una experiencia del
posconflicto, sino como factor explícito de denuncia y afirmación
56
De Roux, El perdón en la construcción de la paz, 21.
57
Zamora, “El perdón y su dimensión política”, 72.
58
Grupo de Memoria Histórica, ¡Basta ya!, 26.
169
 creer en la reconciliación
de diferencias. Es una respuesta militante a la cotidianidad de la
guerra y al silencio que se quiso imponer sobre muchas víctimas
[…]. La memoria es una expresión de rebeldía frente a la violencia
y la impunidad. Se ha convertido en un instrumento para asumir o
con­frontar el conflicto, o para ventilarlo en la escena pública.59
La memoria no solo tiene que ver con el pasado, pues como
ejer­cicio profético también constituye una forma de resistencia y de­
nuncia60 que en el presente hace consciente a la sociedad sobre la vio­
lencia que la atraviesa61, mientras previene la repetición de los hechos
violentos en el futuro. Lejos de anclar personas y comunidades en un
horrendo pasado, la memoria tiene el efecto de transformar el pre­
sente y proyectar un futuro de paz y justicia.
De acuerdo con el Informe general del Grupo de Memoria
Histórica, entre 1974 y 2010, se registran en Colombia al menos
177 obras de memoria histórica, además de las que han sido de­sa­
rrolladas por el Estado, que comprenden sesenta formas distintas de
expresión62, como monumentos, galerías de la memoria, museos y
otras manifestaciones estéticas.63
59
Ibid., 13.
60
“Las memorias del sufrimiento no son memorias de la pasividad o del
resentimiento, sino que también nombran modos de responder a la violencia por
parte de las personas en sus reclamos silenciosos o cifrados sobre la inocencia o
la injusticia (de la desaparición o el desplazamiento), y en el uso del cuerpo como
evi­dencia del dolor.” (Ibid., 332).
61
“El registro de estos actos de pervivencia, rescate y resistencia en medio del
conflicto armado en Colombia es visto por quienes los narran como un deber fun­
damental en la construcción de la memoria histórica sobre la guerra. La sociedad
necesita saber lo que pasó. Esto quiere decir que es preciso mantener el registro
de la devastación y explorar el por qué pasó, pero también el cómo se afrontó y
se resistió. Estas historias no son necesariamente memorias victoriosas, sino, más
bien, memorias que, al reconstruir a las víctimas y las comunidades como sujetos y
co­lectivos que perviven, responden y resisten, cumplen un papel de dignificación e
igualmente de reconocimiento de sus verdades narrativas.” (Ibid., 360).
62
Ibid., 387.
63
Idem, Memorias en tiempos de guerra. Repertorio de iniciativas.
170
perdón, memoria y justicia
Tal diversidad pone en evidencia el potencial de la memoria
como medio para reclamar la justicia del Estado, como instrumento
pedagógico para la sociedad y como recurso terapéutico para que las
per­­sonas elaboren sus duelos, y las comunidades restablezcan los
vínculos rotos por la violencia.
Existe un estrecho vínculo entre la realización de iniciativas de me­
moria y los procesos organizativos sociales tanto de las víctimas,
fa­­miliares, grupos y comunidades afectadas por el conflicto armado,
como de organizaciones sociales e instituciones. Aquí cabe resaltar
es­­pecialmente la labor de los grupos eclesiales y religiosos que han
acom­pañado dichos procesos. Todos estos emprendedores han sido
fun­damentales en la reconstrucción organizativa comunitaria a tra­
vés de ejercicios de memoria.64
Memoriales como el Parque Monumento de Trujillo, en el Va­
lle del Cauca; galerías de la memoria como la organizada por la Ar­
qui­diócesis de Quibdó al frente de la Catedral San Francisco de Asís;
galerías itinerantes como la que expone la Corporación Reiniciar
en diferentes lugares para recordar a las víctimas del genocidio de
la Unión Patriótica; telares como los que han sido tejidos por las
mujeres de Mampuján; bailes rituales como los celebrados en Bojayá
a los seis meses de la masacre, son obras que allanan el camino hacia
la reconciliación no solo por dar testimonio del pasado doloroso sino
por anunciar la esperanza en un futuro mejor, en el que los hechos
vio­lentos evocados no se repitan y la población pueda disfrutar de
una paz duradera.
Como empresas solidarias que restauran y recrean la sociedad,
la resistencia y la memoria deben servir para proyectar en el futuro
in­­mediato una paz sostenible.
Del lado de la memoria del sufrimiento, también se registra la me­
moria de la dignidad y de la resistencia […]. Es la memoria de los
es­fuerzos para enfrentar la guerra y para construir la paz, es la memo­
64
Idem, ¡Basta ya!, 390.
171
 creer en la reconciliación
ria del coraje y la valentía que habla de la solidaridad extraordinaria
de la que también somos capaces los seres humanos.65
Sin ellas es imposible vivir el perdón como virtud política.
Si en el ámbito político el perdón deviene en medidas de
tran­sición, como indultos o amnistías, la memoria de las víc­
timas desaparecidas –cuyo ardor es mantenido por las víctimas
so­bre­vivientes– previene que estas medidas se fundamenten en la
impunidad o se mantengan gracias al olvido. Las condiciones que
deben cumplir los victimarios para acceder a estos mecanismos
excepcionales son la revelación de la verdad, el reconocimiento
público de la culpa, la reparación integral de las víctimas y las ga­
ran­tías de no repetición de los hechos violentos.
Consideraciones finales
El perdón ha de ser cultivado en la sociedad colombiana, a la vez
co­mo virtud moral y como virtud política. De otro modo, los acuer­
dos entre los actores armados no durarán y el resentimiento no su­
perado podrá servir para que más temprano que tarde la violencia se
manifieste de nuevo, haciendo brotar otra vez la muerte y el dolor en
medio de la población. Así lo advierte Luis Augusto Castro, arzobispo
de Tunja y presidente de la Conferencia Episcopal de Colombia, a
par­tir de dos procesos recientes en América Central:
En el Salvador y en Guatemala ha habido tantas muertes violentas
después de la guerra como durante la misma guerra […]. Estas dos
experiencias de posconflicto nos indican que llegar a la reconciliación
como un fin, como un abrazo entre los enemigos anhelado por tanto
tiempo, no es suficiente. Se requiere también la reconciliación sin
fin o, más precisamente, la reconciliación estructural. No se trata
de la reconciliación con que se pone término a un conflicto sino
la re­conciliación con la que se da comienzo y continuidad, sin fin,
a un posconflicto. Para que sea firme y durable, la reconciliación
65
Ibid., 27.
172
perdón, memoria y justicia
debe reflejarse en estructuras de justicia y progreso que aseguren un
futuro diferente al pasado de conflicto y de guerra.66
Una sólida reconciliación debe hundir sus bases en los corazones
de las personas, pues no puede haber reconciliación sin perdón y –tal
como dice Derrida– se trata de perdonar lo imperdonable67. Así lo
ilus­tra De Roux en el caso colombiano:
Estamos hablando de perdonar lo imperdonable […] masacres de
de­cenas de campesinos, secuestros de más de diez años, falsos po­
si­tivos de muchachos inocentes en los barrios populares. Perdonar a
quienes pusieron explosivos en edificios y minas antipersonales en el
campo, a quienes bombardearon veredas y comunidades. Perdonar a
guerrilleros, paramilitares y soldados.68
La responsabilidad que cada ciudadano tiene en Colombia con
las víctimas del conflicto armado lo compromete con la búsqueda de
la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición de
los hechos violentos; pero también lo compromete con el ejercicio
po­lítico del perdón, para proyectar un orden diferente al actual en el
que la reciprocidad garantice el respeto de la dignidad humana sin
ex­cepción alguna.
Sin perdón moral, las víctimas seguirán cautivas del mal que
han sufrido, y sin perdón político será imposible comenzar el largo
pro­ceso de reconciliación que necesitamos vivir en Colombia.
El perdón hace posible los cambios estructurales que garantizan
una paz duradera. “El perdón es una condición necesaria para que en
Co­lombia se logre la paz sostenible… es una condición necesaria, y
paradójicamente inexigible, porque el perdón es un acto libre.”69 En
la libertad de su ejercicio, el perdón libera a las víctimas del odio y
66
Castro, “La reconciliación desde las víctimas”, 159.
67
“El perdón solo perdona lo imperdonable.” (Derrida, “El perdón”, 118).
68
De Roux, El perdón en la construcción de la paz, 23.
69
Ibid., 14.
173
 creer en la reconciliación
el rencor, pero libera también a la sociedad de un pasado lleno de
sangre y dolor al permitirle proyectar la reconciliación como su pro­
pia restauración.
La proyección teológica de la reconciliación que se ha ofrecido
en este capítulo, desde una visión prospectiva, busca comprometer
a los creyentes en la preparación de la sociedad colombiana para
in­terrumpir los círculos de violencia en que se halla atrapada y para
recibir en su seno a quienes están dispuestos a abandonar la guerra;
pero también pretende incidir en los ciudadanos y las ciudadanas para
que vean la necesidad de adoptar una postura solidaria con las víc­
timas y comprometida con el destino de esta nación, históricamente
re­ticente a la vida democrática.
Todas las colombianas y todos los colombianos con mentalidad
religiosa o mentalidad secular deben trascender los límites de sus
pro­pios intereses para construir una paz duradera en Colombia.
En el caso de los creyentes, la presencia de las víctimas es
la misma presencia de Dios, que los interpela con la fuerza que in­
terrumpe la continuidad del tiempo y cierra el paso a la violencia.
En el caso de los ciudadanos con mentalidad secular, además de la
responsabilidad de evitar la generación de nuevas víctimas, la es­
peranza en un futuro mejor para todos les habilita para vivir el perdón
como virtud política y abrir así el espacio para la incorporación de
los victimarios a la vida democrática.
La calidad de vida de todos los habitantes de Colombia me­
jo­rará con la paz si se tiene en cuenta que “el precio económico del
conflicto colombiano es causa de pobreza, desigualdad, destrucción
del medio ambiente y freno al desarrollo de las regiones”70, que no
tiene sentido seguir dedicando altas proporciones del presupuesto
de la nación a una guerra sin solución militar plausible, y “se deje
de hacer con ese dinero lo que necesita la sociedad, para mantener
70
De Roux, El perdón en la construcción de la paz, 17.
174
perdón, memoria y justicia
hoy cerca de medio millón de hombres en armas y doscientos o
trescientos mil guardias privados”.71
El papel central de las víctimas en el tránsito del horror de la
guerra a la paz duradera es evidente, si se advierte la importancia
que tiene para ellas la reconciliación como triunfo definitivo del bien
sobre el mal. Como dice monseñor Castro: “Son las víctimas las pri­
meras y a veces las únicas interesadas en que el horror terrenal no
tenga la última palabra. Son ellas quienes anhelan, a veces sin po­der
expresarlo, una verdadera reconciliación.”72 Haber padecido en su
existencia la experiencia del mal las habilita para preparar un rei­na­
do del bien y la justicia en que aun los victimarios tengan un lugar
co­mo los seres humanos que son.
La víctima, precisamente por la profundidad de su victimización y
por tener en sí misma una experiencia traumática de lo espantoso y
abo­minable a lo que puede llegar el ser humano, está en una posición
pri­vilegiada para acceder a honduras jamás imaginadas, desde las
cuales es posible la comprensión radical de sí misma y de cualquier
otra persona.73
Profetas y profetisas de nuestro tiempo, en su ejercicio de la
me­moria, las víctimas tienen el poder de confrontar el mal y ponerlo
ante su propia insensatez para que quienes han vivido de él y para él
pue­dan deconstruir su propia historia. Así lo expresa De Roux:
El perdón no solo libera a la víctima del odio, la venganza y las
ten­­siones destructivas. Cuando la víctima da el perdón, en el vic­
timario se produce un conjunto de efectos emocionales y sociales
li­­be­radores. El victimario queda ante la irracionalidad de su agresión
y se siente “desarmado”; queda al borde de emanciparse de las diná­­
micas interiores que lo montaron en la barbarie. Experimenta la
71
Ibid., 16.
72
Castro, “La reconciliación desde las víctimas”, 135.
73
De Roux, El perdón en la construcción de la paz, 24.
175
 creer en la reconciliación

seguridad de ser acogido, reconocido como ser humano, de ser parte

de una sociedad.74

Si la sociedad colombiana se solidariza con las víctimas lu­

chan­do por sus derechos, y ofrece a los victimarios la oportunidad
de volver a la vida democrática, la reconciliación será posible como
res­tauración de las víctimas y de los victimarios, pero también de
la sociedad misma. Quizás entonces los ciudadanos y ciudadanas,
y entre ellos, los miembros de las comunidades creyentes, puedan
apro­ximar el advenimiento de un tiempo mejor para todos.
Este tiempo de la paz duradera depende de la reconciliación,
y ésta, a su vez, depende del ejercicio del perdón, la memoria y la
jus­ticia. El tiempo nuevo y mejor es el que los cristianos conocen
como Reino de Dios, realidad histórica que se configura mediante
la construcción de sociedades justas y tarea que no puede depender
solo de ellos sino que “convoca a todos, creyentes y no creyentes, en
el am­biente pluralista propio del mundo moderno”.75

74
Ibid., 25-26.
75
López, “Moral cristiana y moral humana”, 393.

176