UNIDAD DOS

VISIÓN PANORÁMICA DE LA METAFÍSICA EN LA HISTORIA DE LA

FILOSOFÍA ANTIGUA Y EN LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

2.1. Edad Antigua

Realizando una visión panorámica de la metafísica en la historia de la filosofía, se puede afirmar que el rasgo distintivo de
la época antigua se concentró en buscar el fundamento mismo de la realidad, en tratar de responder acerca del origen y
fin del universo. En principio, la totalidad de lo real fue entendida como physis (naturaleza) y cómo cosmos, razón por la
cual, el problema filosófico sobresaliente en esta etapa fue el cosmológico. En tal sentido, a los primeros filósofos se los
llamó como físicos, naturalistas o cosmólogos quiénes entre otras cuestiones fundamentales se preguntaron: ¿Cómo
surge el cosmos? ¿Cuál es el principio fundamental? ¿Cuál es la fuerza originaria que interviene en el universo?. Esta
situación sufre una ligera modificación con los sofistas que de alguna manera ponen en crisis al frecuente problema del
cosmos y abren paso para nuevas reflexiones sobre el hombre, su autonomía, su moral y su virtud.

De acuerdo a lo antes expuesto, el punto de partida de la reflexión filosófica se encuentra en Tales de Mileto (Siglo VI
a.C) quien considera que existe algún tipo de realidad "objetiva" a la cual ha de ceñirse el conocimiento. La mencionada
realidad puede consistir en un elemento físico, material, tal como se evidencia en todos los aportes generados por la
Escuela de Mileto y, en general, por todos los filósofos presocráticos (incluyendo el "número" de los pitagóricos, quienes
al parecer lo concebían como una entidad material); o también la realidad puede consistir en un elemento inmaterial,
como las Ideas de Platón.

En definitiva, la búsqueda del "arjé" (principio), de la primera causa objetiva de la realidad, determinará las diferentes
interpretaciones de lo real y todas las demás problemáticas filosóficas quedan supeditadas a éste. La tendencia
filosófica de los sofistas se dirige al lenguaje, al ser humano, a la sociedad y a sus distintas interacciones.

La primera etapa de la filosofía antigua (pre-socrática o pre-ática) se caracterizó por la actitud de asombro de los
pensadores ante la naturaleza, antiguamente creían que el mundo existía desde siempre y que tanto los dioses
(inmortales) como los hombres (mortales) formaban parte de él. A esta etapa pertenecen todos los filósofos presocráticos
quienes descubrieron la idea misma de la ciencia y de la filosofía. Estos filósofos consideraron al universo y a la
naturaleza de una manera racional, como un todo ordenado y sistematizado.

Esta primera etapa se subdivide en tres períodos: innovador, de puesta a prueba, de consolidación. Los representantes
de cada uno de estos períodos se proponían describir y explicar el mundo natural en su totalidad; sus estudios se dirigen
hacia la astronomía, meteorología, mineralogía, botánica, zoología y antropología (explicación de los aspectos sociales,
culturales y políticos de la vida humana). No olvidan el estudio de problemas filosóficos sobre el comienzo del universo y
su desarrollo, su constitución fundamental, sus elementos y principios.

La segunda etapa de la filosofía antigua (ática o clásica) se caracterizó por el estudio del ser humano y sus relaciones
con el mundo, con la sociedad y con Dios. A esta etapa pertenecen los filósofos Sócrates, Platón y Aristóteles y a ellos
se suman sofistas como Protágoras, Gorgias, Hipias, Pródico, etc.
 La tercera etapa de la filosofía antigua (helenística o alejandrina) se caracterizó por la moral, la virtud y la conducta del
ser humano; estuvo representada por los epicúreos, los estoicos, etc.

En esta filosofía, las funciones de las divinidades se naturalizaron concebidas como acontecimientos internos de la
naturaleza y no como intervenciones externas de una fuerza divina. Al ser la naturaleza una totalidad que manifiesta los
caracteres de un sistema, sus principios deben estar organizados de manera sistemática e integrada. La naturaleza se
nos muestra en toda su pluralidad y multiplicidad de variaciones y transformaciones.

En todo caso en los presocráticos el universo es entendido como una estructura ordenada, explicable, armónica y
decorada.

A continuación un cuadro que explica sintéticamente el fundamento de la realidad expresado en los filósofos pre-
socráticos:

2.1.1. Escuelas y pensadores presocráticos (fundamento de la realidad)

Máximos Fundamento de la Tendencia en la
Época Escuela Tipo Importancia
representantes realidad comprensión del mundo
Mundo compuesto de
Primer intento de
Jónica una parte cambiante
Siglos explicar el cambio (1)
(Milesios) Arjé: Agua que captan los Cosmología
VII–VI a.C. Necesidad de algo
sentidos y una parte
inmutable (2)
Tales estable
 que capta la mente y
que es el auténtico ser (1) Y (2). Explica los
(MONISMO) cambios cualitativos
Arjé: Aire
a partir de los
cuantitativos
Anaxímenes

Arjé: Ápeiron lo Intento de abstraer

indeterminado de la realidad.

Anaximandro

Mezcla
Filosofía y Palabra FILOSOFÍA.
VI–V Pitagórica o
Arjé: El número MONISMO Religión. La Primer intento de
a.C. Matemática
filosofía debe Inmaterialidad
vivirse.
Pitágoras

Todo Descubre el ser y el

Siglo V SER conocimiento ente.
Eleática MONISMO
a.C. es del SER. Relaciona el ente con
METAFÍSICA el pensamiento
Parménides
Arjé: Fuego
Plantea una solución radical
“Todo fluye” Mezcla Cosmología
Siglo V a.C. MONISMO al
Cambio, devenir, y Metafísica
problema del cambio
guerra, logos.
 Heráclito

Cuatro
Siglos V –
elementos
IV a.C. PLURALISMO (varios
(agua, tierra,
elementos de cuya Concepción cíclica del
fuego y aire) +
combinación sale toda tiempo.
dos fuerzas
la realidad)
Empédocles motrices (amor y
odio)

Atomista Pluralismo y Física o filosofía de Primera explicación

Átomos
(Pluralistas) mecanicismo la naturaleza mecanicista del mundo

Demócrito
Arjé: Un número
infinito de
elementos
(semillas de las Pluralismo introdujo la noción de Nous
cosas u
homeomerías)
Inspirado en: https://es.scribd.com/doc/38438347/Presocraticos-Cuadro-sinoptico-copia
Anaxágoras
 Algunos exponentes significativos de la Metafísica en el Edad Antigua:

2.1.2. Parménides y el Ser

“Es y es imposible que no sea; el no ser no es y es necesario que no sea”

Parménides de Elea, filósofo griego nacido entre el 530 a. C. y el 515 a. C. en la

ciudad de Elea, colonia griega del sur de Magna Grecia.

Hay en la sola enunciación de la palabra ser una suerte de exigencia

implacable e invencible necesidad; pues está sola palabra basta para poner el
objeto que designa, para mostrar que hay algo, aunque sólo fuese la palabra
misma, y excluir la nada. Pero esta palabra tiene una virtud mucho mayor, pues
nos obliga a reconocer en el acto, e incluso antes de toda experiencia real, que
encierra toda experiencia posible, que no hay nada que puede ser exterior ni a su
extensión, ni a su comprensión (Lavelle, 2008).

Tal es el sentido de la doble afirmación de Parménides: "el ser es, el no-

ser no es", que puede considerarse como el acto de conciencia metafísica sin el
cual perderían su soporte y su validez todos los demás actos del pensamiento. Y
ninguna de estas dos proposiciones es vana, si es cierto que la noción de ser es
realmente la única que no puede evocarse sin estar obligado a afirmarla, ni
suponerla negada sin estar obligado a negar su negación, de tal suerte que, lejos
de temer el no poder dar con el ser, hay que estar seguro, por el contrario, de no
poder evadirse de él, lo que da a nuestra existencia un alcance y una gravedad
que no podría conocer de otra manera. Es lo que puede expresarse diciendo
primero que el ser es universal, es decir, que fuera de él no hay nada, y que este
nada no es nada, y luego que es unívoco, es decir, que cualquiera que sea la
diferencia entre sus modos (por ejemplo, entre lo posible y lo realizado), esta
diferencia no alcanza al ser de estos modos (Lavelle, 2008, pág. 19-21).

Para revisar más información, véase Lavelle, Introducción a la Ontología, pág. 19-33:
https://portalconservador.com/livros/Louis-Lavelle-Introduccion-a-la-Ontologia.pdf
Notas características del ser parmenideo

Las notas que caracterizan al ser de Parménides son las siguientes:

- El Ser es y es pensable. El no-ser NO es y tampoco es pensable. Entonces, es lo

mismo ser y pensar. Parménides identifica el no-ser con la nada, así, no se podría
hablar del llegar a ser, porque todavía no es.

- El Ser es imperecedero e inengendrado, porque si no lo fuera, vendría del no-ser

y volvería a él, pero el no-ser es impensable e inexistente.

- El Ser es uno, ya que si hubiera otra cosa sería no-ser.

- El Ser es inmóvil, porque si hubiera un movimiento sería hacia el no-ser. El

movimiento es pura apariencia.

- El Ser es indivisible, puesto que el vacío que habría de separar las partes sería
no-ser.

- El Ser de Parménides es la realidad, y lo concibe como algo corpóreo, limitado,

compacto, inengendrado e imperecedero, sin posibilidad de cambios ni
movimientos (Solano, 2010)

Único

Uno Indivisible

Inmóvil Esférico
SER

Continuo Eterno

Inmutable
El ser es identificado por el pensamiento

Desde el pensamiento, el Ser ya puede concebirse como una identidad: la

identidad entre la dirección del pensamiento y lo pensado, entre el pensamiento y
aquello hacia lo que se dirige. Sin embargo, la identidad del Ser en el pensamiento
es ya reflejo de la identidad del Ser consigo mismo en la existencia en total. En
efecto, al desechar la posibilidad de una creación ex nihilo el Ser se erige como
suficiente en sí mismo, como ingrediente de su propia identidad. El Ser, pues, al
no poder crearse desde el No Ser es ingénito e imperecedero; el ser no puede
engendrarse o acrecerse del No Ser, puesto que no es posible una forma de Ser
que No Sea, no es posible concebir que el Ser venga a Ser, que del No Ser se
acreciente Ser. Y no solo el Ser no puede engendrarse del No Ser, sino que ni
siquiera puede engendrarse porque ¿por qué principio se engendrase en un
tiempo y no en otro? Por ello el Ente no tiene naturaleza ni principio, el Ser no
tiene origen ya que él es lo originario. En el Ser no puede hablarse de un "antes"
ya que todo es en el Ser, incluso el tiempo; el "antes" no pertenece al Ser, sino
más bien a los entes (Garcia, 1998, pág 2).

Vías para alcanzar la verdad

En el pensamiento de Parménides se distinguen dos vías para alcanzar la

verdad. Existe una vía de la verdad, que conecta con la razón, con la noción de
ser; y una vía de la opinión, que enlaza con los sentidos, que es fútil y falsa. Esta
oposición es su forma de oponerse al empirismo de Heráclito y se podría
considerar como un posible inicio de la controversia racionalismo/empirismo.

La posibilidad de conocer verdaderamente se conecta con la racionalidad y

éste conecta con el ser, que es inmóvil y eterno. Parménides afirma “todo es
inmutable”, frente a esto, las apariencias de los sentidos llevan a un camino que
reamente no es, en un sentido profundo y fecundo (Pérez, 2014).

Ingrese a youtube al link: https://www.youtube.com/watch?v=m74gjBbLN1Q y observe el

video acerca de Parménides de Elea - Educatina
2.1.2. El objeto de la metafísica en Platón

Para Platón objeto de la metafísica y fundamento de la realidad es la “idea”,

que se configura en la esencia o el ser de las cosas o entes, los cuales aparecen
como un reflejo o sombra de la idea. Lo real para él son las ideas, es decir aquello
que es, que permanece, inmutable que no cambia y que permanece siempre igual.
La idea existe aunque no encuentra un soporte material que la exprese.

Platón parte de la siguiente afirmación: existen dos mundos: el mundo

sensible, imperfecto, material, se accede a él a través de los sentidos; y el mundo
inteligible, inmaterial y perfecto al que se accede a él a través de la razón. En este
último habitan las ideas las cuales están jerárquicamente organizadas siendo la
primera la idea de Bien, estas ideas además son seres reales, inmutables, eternos
y son los modelos de los objetos sensibles que habitan en el mundo sensible y
que modeló el Demiurgo en función de las ideas.

Dualismo Ontológico

Según Platón, todas las cosas han sido creadas a partir de su modelo
inmaterial. Estos modelos inmateriales o ideas serían inmortales mientras que lo
que fue creado a partir de esas ideas sería mortal y tendría sus características
propias (Por ejemplo: un caballo)

 El Mundo Sensible está compuesto por los objetos físicos que son
materiales, corruptibles, mutables, plurales… Este mundo lo percibimos a
través de los sentidos, los cuales no nos proporcionan el verdadero
conocimiento sino uno más relativo
 El Mundo Inteligible está compuesto por las ideas de los objetos del mundo
sensible y estas ideas son inmateriales, universales, únicas, inmutables…
Forman la verdadera realidad, a la que solo podemos llegar por medio de la
razón y de esta forma, alcanzamos el verdadero conocimiento. Con lo que
concluimos en que el Mundo Sensible o los objetos que lo representan son
meras copias de esas ideas del Mundo Inteligible. Según Platón hay varios
 tipos de ideas y para organizarlas creó una pirámide jerárquica en la que la
idea principal era la del Bien (Ruíz, 2011).

Ingrese a youtube al link: https://www.youtube.com/watch?v=DouMb_ABSzE y observe el

video acerca de Platón: ontología, epistemología y línea dividida

La metafísica, ciencia de lo suprasensible

La metafísica platónica es considerada como una ciencia de lo

suprasensible debido a que, intenta comprender el mundo inteligible y la idea del
bien. Además, al plantear su dualismo realiza una síntesis del "Monismo Dinámico
de Heráclito y el Monismo Estático de Parménides", identificados con el mundo de
las ideas y el mundo sensible que se expone a continuación.

El mundo de las ideas

Características y estructura:

- Es el mundo verdadero.

- No está en el espacio ni en el tiempo.

- Es un mundo inteligible, (se conoce por medio de la razón).

- Está habitado por Ideas perfectas que son el modelo del mundo sensible.

- Estas Ideas son: simples, inmutables, inmateriales, eternas y universales

(como el ser de Parménides).

En el mundo de las Ideas existe la siguiente jerarquía:

1. Idea de Bien

2. Ideas éticas

3. Ideas estéticas

4. Ideas matemáticas
 5. La Idea suprema es la "Idea de Bien", de ella dimanan la Belleza y la
Justicia.

La compara con el sol porque con ella todo se hace visible y comprensible. Por
otro lado, en el mundo sensible se da un proceso de esencialización del ente, que
consiste en alcanzar la perfección de la idea/ser. Mientras más se acerca a la idea
más reales los entes (Louis, 2012).

El mundo sensible

Características y génesis:

- Platón lo identifica con el mundo en el que habitamos caracterizado por: el

cambio constante (como el de Heráclito), en el que solo conocemos las
apariencias, para él se trata de un mundo irreal y ficticio.

- Está en el espacio y el tiempo.

- Se conoce a través de los sentidos, los cuales nos engañan.

- Está compuesto por cosas sensibles que son perecederas, cambiantes,

compuestas de partes, particulares e ininteligibles.

- Este mundo ha sido hecho por el Demiurgo, un dios artífice, artesano, no

creador, quien ordena la materia que es eterna siguiendo el modelo del
mundo de las Ideas, del cual es una copia o imitación imperfecta.

- El mundo así creado es concebido como una especie de ser vivo, dotado
de un alma, el Demiurgo.

Esta concepción del mundo es expuesta por Platón en la "República", con

la "Alegoría de la caverna" (Louis, 2012).

La relación entre los dos mundos

Esta teoría implica que:

 - En las Ideas reside el ser, su esencia, lo que verdaderamente son las cosas
y que

- Las cosas sensibles son solo una imitación o participación de las Ideas. Las
Ideas constituyen el paradigma (modelo) del mundo (Louis, 2012).

Ingresa a youtube al link: https://www.youtube.com/watch?v=uLaqau9pfv4 y observa el video

acerca de Platón: teoría de las ideas y mito de la caverna

Tomado de: http://problemametafisico.blogspot.com/2016/06/

2.1.3. Metafísica en Aristóteles

La Metafísica Aristotélica comprende una serie de tratados que escribió el

filósofo en los últimos períodos de su vida, después de su ruptura con la Academia
y el platonismo en general. Sin embargo, él no es el autor del título de dicha obra,
sino su traductor y recopilador: Andrónico de Rodas. Fue este el que tituló a estos
tratados que físicamente se encontraban después de los libros de la Física. De ahí
el nombre "meta - Physic": más allá de la Física (cibernous.com, 2018).

Predicamentos del ser

En Aristóteles, los modos fundamentales de ser a los que se reduce toda

realidad son la sustancia y los accidentes. Pero las perfecciones accidentales
admiten una notable diversidad, y pueden clasificarse en nueve grupos. La
sustancia, junto con los nueve tipos de accidentes, constituyen los diez géneros
supremos del ente, llamados también predicamentos o categorías: se trata, pues,
de la descripción de los modos reales de ser (Alvira, 2011).

Como el ser se refleja en el conocimiento y en el lenguaje, a esos modos de

ser corresponden los diversos tipos o géneros de predicados que pueden
atribuirse a una cosa, de allí el nombre de predicamentos o su sinónimo de origen
griego categorías. Precisamente Las Categorías es el título de la obra lógica que
Aristóteles consagró a este tema. Fue él quien por primera vez ofreció la
clasificación de estos diez modos de ser.
Tomado de: http://filosofiafernandohaya.blogspot.com/2012/01/21-las-categorias-o-predicamentos.html

Existen dos categorías fundamentales: Substancia y accidente. La

substancia se puede definir como "lo que permanece invariable bajo los
accidentes". Dicho de otra manera, es aquello que no necesita de otro para existir
porque existe en sí mismo. Así, cada ser es diferente de todos los demás.

Según el estagirita, "La ousía o substancia es el sujeto último; lo que no

puede ser más que sujeto y jamás atributo". Además, asignó a la substancia cinco
propiedades: 1. subsiste en sí misma, 2. No admite contrarios, 3. No admite
cuantificación, es decir no puede ser ni mayor ni menor; 4. Aparece siempre
acompañada de accidentes y 5. Es independiente de los cambios o variación de
los accidentes que la acompañan.
 La substancia puede ser substancia primera: el ser que existe
concretamente, individualmente; substancia segunda que es una abstracción
que reúne en una unidad la pluralidad que comparte características esenciales.

El accidente es todo aquello que necesita de una substancia en la cual

pueda manifestarse para existir. Accidente es todo aquello que puede ser atribuido
a la substancia: tamaño, peso, sabor, color, características. Los accidentes
pueden variar en una misma substancia y esta permanece inalterable; por
ejemplo, se puede variar el color de una mesa (Algocast, 2013).

Aristóteles clasificó los accidentes de la siguiente manera:

1. Cualidad: accidente que identifica al ser es la causa de las semejanzas y

diferencias; las cualidades tienen contrarios. Ej. corto - largo, grande -
pequeño.

2. Relación: es el accidente mediante el cual se establece un orden entre los

seres estableciendo una relación entre ellos. Ej. hijo de, menor que.

3. Cantidad: es el accidente que determina la extensión del ser. La cantidad

es inseparable y permanente de la materia. Ej. área de 1000 mts
cuadrados, una libra de sal.

4. Acción: es el accidente que indica movimiento, cambio o paso de potencia

a acto. Ej. nacer, morir, crecer.

5. Pasión: accidente que consiste en la acción que obra sobre un ser que lo
padece. Ej. ser odiado, ser amado.

6. Lugar: es el espacio que ocupa un ser.

 7. Situación: es el accidente que establece la relación de un ser con los
elementos que lo rodean; incluye los conceptos de arriba, abajo, izquierda,
derecha, atrás, delante.

8. Tiempo: es el accidente que determina el momento de la existencia del ser.

Ej. Ayer, hoy, nunca, siempre, eterno, ahora, etc.

9. Hábito: es el accidente que muestra la manera como se encuentra el ser, la

calidad que adquiere por su ropa, su posición, su calzado, etc (Algocast,
2013).

Ingrese a YouTube al link: https://www.youtube.com/watch?v=D-mJGOsMglg y observe el

vídeo sobre las categorías aristotélicas

El cuádruple objeto de la metafísica en Aristóteles

El objeto de la metafísica aristotélica es cuádruple, debido a que se

identifica con las causas que son todo principio del ser, aquello de lo que de algún
modo depende la existencia de un ente; o de otro modo: todo factor al que nos
tenemos que referir para explicar un proceso cualquiera (Cuenca, 2011, pág. 16).
Para entender cualquier ente debemos fijarnos en cuatro aspectos fundamentales
(cuatro causas):

- La causa material o aquello de lo que está hecho algo (principio constitutivo

de lo sensible)

- La causa formal o aquello que un objeto es (esencia del objeto o ser)

- La causa eficiente o aquello que ha producido ese algo (causa de

movimiento)

- La causa final o aquello para lo que existe ese algo (a lo cual tiende o
puede llegar a ser)

Aristóteles pone el ejemplo de una escultura: si se trata de una escultura del Dios
Zeus hecha de bronce por un escultor con la finalidad de embellecer la ciudad, la
causa material es el bronce, la causa formal es el ser el dios Zeus, la causa
eficiente el escultor, y la causa final el motivo de su existencia: embellecer la
ciudad. Podemos dividir las causas en:

- Intrínsecas como la causa material y la formal, pues estos principios

descansan en el propio ente;

- Extrínsecas como la causa eficiente y la final, pues se trata de principios

exteriores al ente.

Sin embargo, en los seres naturales aquello a lo que apuntan o hacia lo que
tienden de forma natural es causa final pero en este caso intrínseca (hay que
recordar el principio básico de la física aristotélica según el cual todos los seres
naturales se caracterizan por poseer una finalidad intrínseca). También se habla
de la idea, imagen o boceto que el escultor tiene en mente cuando realiza la
escultura como causa formal; en este caso dicha causa formal es extrínseca
(Cuenca, 2011).

Tomado de: http://problemametafisico.blogspot.com/2016/06/

El primer motor
 La metafísica o filosofía primera, explica varios conceptos que se escapan
de su reflexión sobre la physis, según Aristóteles todo lo que se mueve necesita
ser movido por otro (necesita un motor), sin embargo, esta serie de motores y
movimientos no puede prolongarse hasta el infinito por lo que necesitamos un
principio, un primer motor que sea la causa del movimiento de todo lo demás. Este
primer motor imprime movimiento al mundo siendo él mismo inmóvil (Acto Puro)
(Castillo, 2012).

Aristóteles, en su libro IV de la Metafísica, en el que cuestiona los

postulados de Heráclito afirma lo siguiente:

“es claro que ni los que dicen que todas las cosas están quietas dicen
verdad, ni los que dicen que todas se mueven. Pues, si todas están quietas,
siempre serán verdaderas o falsas las mismas cosas; pero esto cambia
ostensiblemente (pues el que lo dice, en algún tiempo él mismo no existía y
nuevamente dejará de existir). Y, si todas las cosas se mueven, nada será
verdadero; por consiguiente, todas las cosas son falsas; pero ha quedado
demostrado que esto es imposible. Además, lo que cambia es necesariamente un
ente; pues el cambio se produce desde algo a algo. Pero tampoco es verdad que
todas las cosas estén quietas o se muevan alguna vez, y que nada esté quieto o
se mueva siempre; pues hay algo que siempre mueve las cosas que se mueven, y
el primer Motor es inmóvil él mismo” (Aristóteles, 2018, pág. 57).
El fundamento de la metafísica aristotélica está en el primer motor que es acto
puro, mueve todo sin ser movido, y cuyas propiedades son:

Eterno

Uno Inmaterial

Primer
Motor

Inmóvil Acto puro

Pensamiento
de
pensamiento

Ideas relevantes de la metafísica aristotélica

- Según Aristóteles, el ser se dice de muchos modos referidos a la sustancia
atendiendo a CATEGORÍAS (conceptos supremos de la realidad) de entre
ellas la más importante es la sustancia.

- Entiende la sustancia de dos maneras: primera sustancia (individuo concreto)

compuesto de materia y de forma, son inseparables; una segunda sustancia
desde el punto de vista de la definición, la esencia o la forma (especie).
Comprende a la materia (hylé) como eterna, amorfa, indeterminada y pasiva,
además es principio de individuación (nos distingue a unos seres de otros), hay
una materia próxima de la que están hechos los objetos.

- Por otro lado, la forma (morphé) es activa, inteligible, determinada y es el

principio de especiación, a través del cual, reconocemos los objetos por su
forma.

- No podemos explicar la realidad sin explicar el problema del movimiento.

- Aristóteles introduce un ser no relativo llamado potencia. El tránsito de la

potencia al acto en cuanto tal potencia, es decir, la posibilidad pasa a ser acto,
pero para que pueda seguir habiendo movimiento debe haber alguna
posibilidad (estudioteca, 2013).

- El movimiento es un acto imperfecto de la potencia y para que lo haya, debe

haber un sujeto (sustrato), algo de lo que careces (privación) y la forma en la
que lo vas a conseguir.

- Aristóteles habla de dos tipos de cambios: a) sustancial, cuando se genera y se

corrompe una sustancia y aparecen otras cosas; b) accidental, cuando se
modifican accidentes de una sustancia de manera cuantitativa, cualitativa o
local.

- Las causas del movimiento serán dos intrínsecas (material y formal) y dos
extrínsecas (causa eficiente y causa final), pero es más importante la causa
final, pensamiento basado desde un punto de vista más teleológico ya que el
objetivo es alcanzar lo universal.
 Ingrese a youtube al link: https://www.youtube.com/watch?v=PM0V9IuYDj8 y observe el
video acerca de La Metafísica en Aristóteles.

2.1.4. Prolongación aristotélica

a. Avicena (Afshona 980 d. C. – 1037 d. C.)

Para Avicena la metafísica es ciencia universal en la medida en que funda

las demás. Esto implica no perder de vista que, si la metafísica verdaderamente
pretende fundar la lógica, las primeras nociones fundan también el ámbito lógico.

Nociones generales

- La metafísica aviceniana estudia al ser en cuanto ser

- Noción de necesidad: para Avicena todos los seres son necesarios

- La existencia de las cosas está determinada por la acción necesaria de una

causa exterior (no es necesario por sí mismo)

- No hay cadena causal infinita, se necesita una causa primera

- Esencia y existencia deben ser idénticas en el ser necesario

- La esencia como posibilidad conlleva una ausencia de contradicción intrínseca

- La existencia parte de la necesidad y todo lo que existe es causado por algo

- Existe un Ser Necesario causa de los contingentes

Concepción de DIOS - Acto puro

- Absoluta bondad
- Divino
- Amor absoluto
Crea necesariamente

Dios es necesario y todos sus atributos deben ser necesarios

Las doctrinas metafísicas avicenianas sobre el triple estado de la esencia

La consideración absoluta de la esencia. La doctrina aviceniana sobre el ser es

inseparable de su teoría sobre la esencia, que constituye uno de los puntos más
relevantes de su sistema.

La esencia es el núcleo metafísico de convergencia en la estructuración

aviceniana de la realidad: «todo lo que es tiene una esencia que hace que sea lo
que es, que posea el ser y que sea necesario; pero la esencia es una en cada
cosa». De los tres aspectos enunciados, el primero es el formal o quiditativo; el
segundo y el tercero expresan respectivamente la possibilitas ad esse y la
necessitas ab alio.

La esencia se presenta en Avicena como el constitutivo formal de lo real y como el

elemento metafísico primordial que permite existir, o sea, recibir el ser de un
agente externo. Ahora bien, la esencia, para Avicena, no sólo tiene una función
metafísica, sino también gnoseológica: es el principio de inteligibilidad de lo real.
Es precisamente la aprehensión intelectual de la esencia lo que nos permite un
conocimiento racional de lo real. Esta doble vertiente —metafísica y
gnoseológica— de la esencia es el punto de arranque de uno de los temas más
célebres del pensamiento aviceniano: la triple consideración de la esencia.

Históricamente hablando, es Avicena el primero en establecer que la esencia

puede ser considerada en tres estados o bajo tres respectos. Explica en la Lógica
que: «las esencias de las cosas o están en las mismas cosas o están en el
intelecto; de ahí que tengan tres respectos. Uno se da cuando la esencia en
cuanto tal no es relativa a un tercer ser, ni a aquello que de ella se sigue por ser
tal. Otro aspecto es según que está en estos singulares. Y el otro, según que está
en el intelecto» (García, 2007, pág. 74-75).

Estados de la esencia:

a) La esencia física, la cual es siempre individual

b) La esencia en la razón, la cual es siempre universal

 c) La esencia en cuanto tal, la cual es indiferente a lo universal y a lo particular

Para revisar más información, véase Garcia (2007), El Ser en Avicena y Averroes
Latinos, pág. 74-80: http://libroesoterico.com/biblioteca/metafisica/La%20polemica-
lasobre-el-ser-en-el-Avicena-y-Averroes-latinos.pdf
esencia como posibilidad

Los individuos, para Avicena, se presentan íntimamente constituidos por un

núcleo de propiedades, que constituyen un todo absolutamente independiente de
lo demás, pero capaz de recibir el ser: «Frente a la magnificencia del ser, que sólo
Dios posee de un modo necesario per se, la esencia se limita a ser aquello que es
necesario para que una cosa pueda existir como tal y no otra; toda cosa concreta,
para poder existir, tiene que haber recibido la existencia pero, tenía que poseer en
su esencia una constitución que permitiera recibir el ser, y a esta constitución le
llama AVICENA la posibilidad» (García, 2007, pág. 74).

La accidentalidad en la existencia

La accidentalidad del ser respecto a la esencia del ente posible es una

consecuencia necesaria de la concepción aviceniana de la esencia como
posibilidad anterior e independiente del ser. Esta neutralidad existencial de la
esencia «pone a la metafísica aviceniana en la línea formalista, según la cual toda
la razón de entidad está en la esencia, mientras que la función del ser se ve
reducida a un simple momento real, como efectuación de un contenido ya
completo; efectuación que se ofrece a la experiencia en la esencia individual».

La posibilidad de existencia de los individuos radica en parte en el Ser

necesario y en parte en la misma esencia. La esencia no es sólo un conjunto de
propiedades no contradictorias, sino también el principio metafísico anterior e
independiente del esse, requerido necesariamente para que el esse pueda ser
recibido. Esencia y posible se identifican, pues la esencia es el inteligible
susceptible de recibir la actualidad de un agente. El posible, por su propia
naturaleza, cae bajo el poder de un agente, es decir, se presenta como una
formalidad no contradictoria y susceptible de recibir el ser. Los individuos
existentes son posibles efectuados: «todo lo que tiene quididad es causado; todas
las cosas, excepto el Ser necesario, tienen quididad, que siendo de suyo puros
posibles, tan sólo les llega el ser desde fuera». Este carácter extrinsecista del ser
se comprende fácilmente teniendo en cuenta que sólo forman parte de la esencia
aquellos predicados que se requieren necesaria y suficientemente para definirla.
Y, como se ha visto, el ser no puede formar parte de la esencia de los posibles,
pues entonces serían necesarios, o sea, se identificarían con Dios.

Avicena establece un paralelismo entre la exterioridad del ser y de la unidad: «lo

uno se asemeja al ser en cuanto que lo uno se predica de todas las categorías, lo
mismo que el ser. Pero el contenido de cada uno de ellos, es diverso. Sin
embargo, convienen en que ninguno de los dos determina la substancia de cosa
alguna» . Y el ser y el unum coinciden en extensión, pues trascienden todas las
categorías; coinciden igualmente en sus relaciones con la esencia: se le añaden
extrínsecamente; difieren tan sólo en que ser y uno expresan diferentes nociones.
De este modo, la accidentalidad del ser y lo uno se vuelve más comprensible: la
esencia permanece en sí misma inalterada, a pesar de sus múltiples realizaciones
con las consiguientes adiciones accidentales (García, 2007, págs. 81-82).

Ingrese a YouTube al link: https://www.youtube.com/watch?v=kbUA2lVzJDQ y observe el

documental sobre Avicena (extracto sobre la metafísica a partir del minuto 12:50)

b. Averroes (Córdoba 1126 – 1198)

El pensador cordobés Averroes, consideraba que la filosofía aristotélica era

la que mejor expresaba la verdad, restableciendo su doctrina en pleno S. XII, en
su aspecto más cerrado y radical. El ser y la sustancia son para Averroes una y la
misma cosa; decir que algo es actualmente real y decir que es, es decir
idénticamente lo mismo. El mundo del filósofo árabe aparece compuesto
únicamente de sustancias aristotélicas, cada una de las cuales está dotada de
unidad y del ser que pertenece a todos los seres. De ahí que no haya que
distinguir entre sustancia, unidad y ser, porque todos estos conceptos significan lo
mismo (Pifarré, 2004).
 Teoría de la doble verdad

Averroes sostenía que las verdades metafísicas pueden expresarse por dos
caminos: a través de la filosofía (según pensaban Aristóteles y los seguidores del
neoplatonismo) y a través de la religión (como se refleja en la idea simplificada y
alegórica de los libros de la revelación). Aunque no propuso la existencia de dos
tipos de verdades (filosófica y religiosa), sus ideas fueron interpretadas por los
pensadores cristianos, que las calificaron como “teoría de la doble verdad” (Pellini,
2014).

Nociones generales

 Sin romper con la religión musulmana, cultivó los elementos materialistas

de la filosofía de Aristóteles.

 Demostraba que la materia y el movimiento eran eternos e increados,

negaba la inmortalidad del alma individual y la vida de ultratumba.

 Fundamentó la teoría de la doble verdad.

 Sometió a dura crítica el misticismo del teólogo musulmán Algazel y los

postulados de Avicena.

 Señala que el planteamiento de Avicena intenta responder a las exigencias

del pensamiento teológico musulmán y, por eso, el pensador persa había
mezclado teología y metafísica.

 Afirma que el mundo es eterno.

 Afirma que el alma está dividida en dos partes, una individual perecedera
(intelecto pasivo) y otra divina y eterna (intelecto activo).

 Existen verdades de fe (que son verdaderas y válidas para la fe, y verdades

de razón, verdaderas y válidas para la razón)

 El intelecto activo es común a todos los hombres.

 Afirma que la materia es coeterna con Dios

 En su análisis de las diez categorías de Aristóteles, Averroes reafirma que la
primera categoría es la sustancia y las nueve siguientes están formadas por los
accidentes posibles, y entre éstos, no encontramos la existencia. La existencia,
aunque es algo que le acontece a la sustancia no puede ser sustancia, y dado que
no es ninguno de los accidentes, tampoco puede ser accidente. Por tanto, habrá
que deducir que la existencia no es nada, pues todo lo que es, o bien es sustancia
o bien es accidente, teniendo en cuenta que las diez categorías abarcan todo el
universo de lo que se puede decir y conocer de las cosas. No hay cabida para la
existencia en una doctrina en el que el ser es idéntico a la sustancia, a lo que es,
con lo cual la existencia no añade nada al ser (Pifarré, 2004).

La esencia como posibilidad

La esencia puede ser concebida como posibilidad por las siguientes razones:

- Porque no viene de sí mismo

- Porque la existencia es entendida como accidentalidad

- Porque puede estar o no estar

- Porque todo lo que existe es causado, pero por el ser necesario

La crítica (aristotélica) de Averroes

Según Averroes en su crítica a Avicena, desde los postulados aristotélicos

afirma que ni las formas ni la materia pueden ser creadas, puesto que, “el agente
no inventa la forma creándola, porque si la crease, entonces se haría algo a partir
de la nada, y por eso la forma (al igual que la materia) no tiene generación ni
corrupción, sino accidentalmente, a saber, por generación y corrupción del
compuesto” (López, 2015).

Además, Averroes defiende que la creación eterna de Dios no tiene ningún

principio ni tendrá fin. La acción creadora es infinita tanto en el antes como en el
después y esta afirmación, según Averroes, no supone ningún conflicto con la
religión. Los teólogos, argumenta, no han distinguido entre la finitud y contingencia
de las cosas y la infinitud en su proceso de generación. Por tanto, han pensado
que es necesario defender una creación que se da en el tiempo. Pero si antes de
la creación no había tiempo, estaríamos postulando algo absurdo, algo así como
un tiempo vacío. Por tanto, la relación entre Dios y el mundo no tiene por qué ser
entendida en términos de prioridad temporal: el tiempo existe gracias al ser del
mundo y no a la inversa. Por tanto, Dios no podría originar el ser si no hubiese una
materia pre-existente. La necesidad de tal materia pre-existente o “materia prima”
—en potencia y dispuesta a ser actualizada— implica que la materia debe existir
para que el mundo sea posible (López, 2015).

Ingrese a YouTube al link: https://www.youtube.com/watch?v=4b9GKCqokMk y observe el

vídeo sobre Averroes

2.2. Edad Media

Si la metafísica en la antigüedad había tomado la realidad objetiva como punto de

partida de su reflexión filosófica, la filosofía medieval toma como fundamento de
la realidad a Dios, él se convierte en la principal referencia de la existencia del
mundo y del hombre.

La filosofía medieval se extiende desde que la cosmovisión cristiana se impone en

el ámbito cultural griego y romano hasta fines del siglo XIV. Esta etapa se
caracteriza por el predomino de la fe sobre la razón, es una época en la que la
“filosofía se encuentra al servicio de la teología”.

En esta época se entiende que el único que existe por derecho propio es Dios y
que el mundo y los hombres existimos porque Dios nos da el ser; en esta época
aparece filosóficamente el concepto de creación. Los filósofos más destacados
de esta etapa fueron: Agustín de Hipona (354-430) y Tomás de Aquino (1225-
1274). A ellos se suman Boecio, Juan Escoto Eriúgena, Anselmo de Canterbury,
Buenaventura, Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockam.

Sin embargo, a diferencia de lo que había ocurrido con la filosofía griega, que
había centrado su reflexión en torno a la determinación del objeto, la filosofía
medieval centrará su interés en Dios. La filosofía helenística ya había dado una
orientación práctica al saber, conduciéndolo hacia la felicidad del hombre, tal es el
caso del estoicismo y del epicureísmo, que habían colocado a la ética en el vértice
del saber. En el transcurso de los primeros siglos de nuestra era, la progresiva
expansión del cristianismo y de otras religiones va generando la aparición de otros
modelos de felicidad o de "salvación individual", que entran en clara competencia
con los modelos filosóficos.

Es así como frente a la inicial hostilidad hacia la filosofía expresada por algunos de
los primeros padres apologistas cristianos, sus continuadores encontrarán en la
filosofía, especialmente a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un
instrumento útil para combatir otras religiones o sistemas filosóficos y para
comprender, o intentar comprender, los misterios revelados.

Poco a poco se visualiza una clara asociación entre filosofía y religión, entre razón
y fe, aspecto que pondrá las bases de la futura filosofía medieval, entre los
cristianos, los musulmanes y los judíos. Es así como la divinidad se convierte en el
tema fundamental de la reflexión, Dios asume el papel subordinante de las otras
dimensiones del hombre, de la sociedad y del mundo. El diálogo entre fe y razón
se evidencia. La inicial sumisión de la razón exigida por la fe, dio paso a una
mayor autonomía propugnada por Santo Tomás de Aquino, aspecto que
conducirá, tras la crisis de la Escolástica, a la reclamación de la independencia de
la razón. En la fase de apogeo de la filosofía medieval empiezan a surgir diversas
concepciones filosóficas que retoman el problema capital de la época (los
universales) como Guillermo de Ockham, por ejemplo.

A continuación se hace referencia a los principales exponentes de la época.

2.2.1. Santo Tomás de Aquino (Roccasecca/Italia 1225 – 1274)

Debido al esfuerzo de Santo Tomás por establecer las relaciones entre fe y

razón, toda su filosofía será un intento de conciliar la filosofía de Aristóteles y las
tesis cristianas, un ejemplo de este esfuerzo lo encontramos en su filosofía del ser,
donde nuestro autor realiza una importante reforma del aristotelismo.

Aristóteles había establecido dos estructuras fundamentales del ser o

sustancia, la materia-forma y la potencia-acto, a estas dos estructuras Santo
Tomás añade una tercera, la esencia-existencia, sin embargo esta distinción no se
da en todos los seres sino tan sólo en aquellos que son contingentes, en éstos la
esencia se distingue de su existencia debido a que no tienen en sí mismos el
principio de su existencia sino que para existir necesitan a Dios, siendo este último
el ser necesario ya que no se necesita sino a sí mismo para existir, por lo que en
Dios la esencia y la existencia coinciden, de ahí que Santo Tomás hable de
“analogía del ser” debido a que “todos son ser” pero no del mismo modo (Castillo,
2012).

Ingrese a YouTube al link: https://www.youtube.com/watch?v=iTiPc1cv9OA y observe el vídeo

sobre Santo Tomás de Aquino

Nociones generales

- El ser es creación de Dios por lo tanto al nacer o morir, la esencia no

desaparece, sino que se mantiene en la mente de Dios.

- Lo que cambia es la existencia o inexistencia de la sustancia

- Todos los seres reciben y gastan su existencia y su esencia se mantiene en

Dios, Ejemplo: un ser muere y su materia y forma queda ahí y su esencia
queda en Dios

- Dios, el ser necesario es la existencia plena y la esencia universal

- Solo en Dios coinciden esencia y existencia

 - La esencia es una cierta forma de ser en potencia

- Existe un ser necesario, causa de las demás causas y seres contingentes,

cuya existencia depende del necesario (no son necesarios por si solos)

- El fin último de la metafísica tomista es el ser Absoluto “Dios”

El objeto de la metafísica en Tomás de Aquino

En su comentario a la Metafísica de Aristóteles, Tomás de Aquino

considera como objeto de la metafísica los diversos objetos intelectuales. El
primero se deriva del orden del conocimiento y consiste en conocer las cosas por
las causas o en el conocimiento de las causas primeras; éste es el conocimiento
más intelectual. En segundo lugar, constituyen el objeto de esta ciencia los objetos
más universales. Estos son el ente y lo que se sigue de él: lo uno y lo múltiple, el
acto y la potencia. El tercer objeto de la metafísica lo constituyen las cosas más
separadas de la materia: Dios y los seres intelectuales. Estos tres objetos no
implican tres ciencias, sino una sola, que recibe tres nombres. En cuanto que
considera las substancias separadas mencionadas, se llama teología; en cuanto
que considera el ente y lo que se sigue de él, se llama metafísica; y en cuanto que
considera las causas primeras, se llama filosofía primera.

La unidad de la metafísica está fundada en su objeto más propio e

inmediato: El ente en cuanto ente y sus principios o fundamentos. La idea de ente
es, según Tomás de Aquino, la primera que aprehende el intelecto: "Nam illud
quod primum cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in
omnibus quaecumque quis apprehendit". Puesto que se da en todo conocimiento,
esta idea no nos puede ser desconocida. La idea de ente es la más común y la
primera, y constituye el objeto propio del intelecto humano: "ens est proprium
obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile". Este "ens in quantum ens"
parece que equivale al "ens commune" y a él se llega mediante el tercer grado de
abstracción formal, que proporciona conceptos en los que se prescinde de toda
materia y de todo constitutivo del ente que sea potencial. Tomás de Aquino
distingue tres grados de abstracción: Una abstracción física, en la que se
prescinde de los caracteres individuales de las cosas, para llegar a una realidad
sensible general, que puede ser objeto de ciencia. El segundo grado es la
abstracción matemática, que prescinde de todo lo cualitativo para quedarse con lo
cuantitativo. El tercer grado es la abstracción metafísica, que prescinde también
de lo cuantitativo para quedarse con el ente en cuanto ente o con la substancia
como tal (Modesto, 2013. Pág. 107-109).

Para revisar más información, véase Modesto (2013), La metafísica en Tomás de

Aquino, pág. 107-110:
http://www.modestoberciano.50webs.com/Datos%20Modesto/3.%20Otros%20escritos
/pdf/15.%20IntrMetaf/Intr.Metaf.%2013.pdf

El ente en Tomás de Aquino

Como en Aristóteles, en Tomás de Aquino el ente finito se compone de

materia-forma y de acto-potencia. Pero a éstos se añade en Sto. Tomás el par:
ser-esencia, que va a tener gran importancia en la historia de la metafísica. La
composición de materia y forma sería válida sólo para los entes materiales o
compuestos de materia, mientras que las otras dos valen para todos los entes.
Pero Tomás de Aquino indica otras diferencias entre la composición materia-forma
y las demás: "No obedece a la misma razón la composición de materia y forma
que la de substancia y ser".

Santo Tomás da luego varias razones: La materia no es substancia, sino

sólo una parte de la misma; el ser no es acto propio de la materia, sino de la
substancia en su totalidad. Por otra parte, tampoco la forma es el ser, sino que
éste es acto con respecto a la forma. De este modo, en las substancias
compuestas de materia y forma habría una doble composición de potencia y acto:
una de materia-forma, que compone la substancia y la esencia; y otra de
substancia-ser. La substancia compuesta de materia-forma es potencia, que
recibe el acto por el ser. Las substancias intelectuales están constituidas por la
sola forma, que es la potencia; el acto es el ser.
 De todo esto resultaría que la división acto-potencia es la más fundamental
de todo ente. La composición de potencia y acto viene a ser la estructura
fundamental de la realidad y la doctrina fundamental de toda la metafísica tomista.
La estructura de acto y potencia es el fundamento de todo: principios de
contradicción y causalidad; composición de esencia y existencia, de materia y
forma, de substancia y accidentes etc.

Pero en Tomás de Aquino los entes finitos son entes creados, tienen el acto
o el ser por participación y se componen de esencia y ser, o esencia y acto de ser,
que están entre sí en una relación de potencia y acto. Esta composición del ente
parte de la perspectiva de la creación. Mediante el acto creador, una esencia
posible recibe el ser y es llevada a la existencia (Modesto, 2013, pág. 108-109).

Pruebas metafísicas: Las cinco vías

Las cinco «vías» de Tomás de Aquino constituyen el elenco más acertado
de pruebas metafísicas. Presentan una estructura similar; son diferentes por el
aspecto del mundo que toman en consideración, como «punto de partida».

La primera, parte del cambio, que consta por los sentidos; cambiar es la
actualización de un ser en potencia, el motor o moviente debe ser externo, porque
nada puede ser en potencia y en acto a la vez, bajo el mismo punto de vista; y no
cabe una cadena infinita de movientes-movidos. Luego hay un primero que mueve
sin ser movido por otro. El Dios de la primera, vía es el de Aristóteles, el acto puro.
La segunda, parte de la causalidad; es un hecho que todo causa y es causado.
Debe existir una primera causa, no causada. El Dios de la segunda vía es el
Incausado.
La tercera parte de la observación de que todo lo que comienza acaba; estos
seres pueden no ser (contingencia). Mas no todos son contingentes, tiene que
haber uno necesario, de lo contrario alguna vez todo dejaría de existir. El ser
necesario no puede no existir: su esencia es existir. El Dios de la tercera vía es el
Ser necesario (Necesse esse), y el argumento proviene del filósofo musulmán
Avicena.
La cuarta vía es platónica. Parte de las llamadas perfecciones absolutas, que
tienen grados de menor a mayor en relación a un máximo. Dios es el ser que es
perfección en el máximo grado, por tanto es Aquel cuya esencia es ser; el Dios de
la cuarta vía es el Ser subsistente (Ipsum esse subsistens).
La quinta vía parte del hecho observado del orden dinámico en el cosmos. Hay
cosas carentes de conocimiento que obran en orden a un fin, porque «siempre, o
casi siempre, obran de la misma manera, para conseguir lo óptimo. De manera
que es manifiesto que no por azar, sino por una intención llegan al fin». Deben
estar dirigidas a Él por un cognoscente, como la flecha por el arquero. Concluye
en el Dios que gobierna ordenando los seres a su fin último.
Leamos el texto en que Tomás expone la primera y (parte de) la cuarta vía;
analizaremos después la estructura de los cinco argumentos:
«Respondo que hay que decir que la existencia de Dios se puede probar por cinco
vías. La primera y más manifiesta vía, es la que se toma del movimiento. Es cierto,
en efecto, y consta a los sentidos, que en este mundo algunas cosas se mueven.
Ahora bien, todo lo que se mueve es movido por otra cosa, ya que nada se
mueve, sino en tanto que está en potencia con respecto a aquello a lo que se
mueve. En cambio, una, cosa mueve en tonto que está en acto; ya, que mover no
es sino reducir algo de la potencia al acto. Ahora bien, no puede ser reducido algo
de la potencia al acto sino por algún ser en acto: así lo caliente en acto, como es
el fuego, hace que la madera, que es caliente en potencia, sea caliente en acto, y
con eso la altera y la mueve. Pues bien, no es posible que una misma cosa esté
en potencia y en acto según un mismo aspecto, sino solamente en diferentes. Por
ejemplo, lo que es caliente en acto no puede ser a la vez caliente en potencia, sino
que es a la vez frío en potencia. Por tanto, es imposible que, en cuanto a lo mismo
y de la misma manera, algo sea motor y movido, o sea, que se mueva a sí mismo.
Por tanto, todo lo que se mueve, tiene, que ser movido por otra cosa. Pues bien, si
aquello por lo que es movido se moviera, debería ser movido también a su vez por
otra casa, y ésta por otra. Pero aquí no se puede proceder al infinito, ya que
entonces no habría un primer motor, y por tanto tampoco ningún otro movimiento.
Ya que los movimientos segundos no mueven sino porque son, movidos por el
primer molimiento, igual, que el bastón no mueve, sino porque es movido por la
mano. Por tanto, hay que llegar a algún primer motor, que no es movido por nada;
y eso todos entienden que es Dios».

«La cuarta vía se toma de los grados que se hallan en las cosas. En efecto, entre
las cosas se halla algo más bueno y menos bueno, y verdadero, y noble, y así de
las otras cosas como estas. Pero lo más y lo menos se dicen de cosas diversas en
cuanto se aproximan diversamente a algo que es lo máximo. Por ejemplo: es más
caliente lo que se aproxima más al máximo del calor. Por tanto, hay algo que es
verísimo, y óptimo y nobilísimo, y por consiguiente, máximamente ser. Ya que lo
que es verdadero hasta el máximo es ser hasta el máximo (...). Ahora bien, lo que
se denomina máximamente tal en algún género es la causa de todas las cosas
que son de aquel género; por ejemplo, el fuego, que es caliente hasta el máximo,
es la causa de todas las cosas calientes, ... Por tanto, hay algo que es, para, todos
los entes la causa del ser, y de la bondad, y de cualquier perfección. Y a eso lo
llamamos Dios» (Tomás de Aquino).

Cinco puntos de partida

Las cinco vías pueden ser consideradas como si se tratara de un solo argumento,
con cinco puntos de partida, con cinco versiones variantes, diferentes; esos puntos
de partida son los siguientes:
1. Las cosas son cambiantes. Pero lo que cambia, es compuesto de potencia
y acto, etc.
2. Las cosas son causadas. Pero lo que causa y es causado depende de otro,
etc.
3. Las cosas son contingentes comienzan y acaban; pero lo contingente no es
por esencia, etc.
4. Las cosas «tienen» un grado de perfección limitado (en el ser, la bondad,
etc.), pero lo que es más o menos perfecto depende de un máximo, etc.
5. Las cosas se, ordenan a un fin; pero lo que está por naturaleza ordenado a
un fin es tal que su obrar depende de otro; y si el obrar también el ser, etc.
Esquema argumental de las cinco vías
El esquema argumental puede resumirse así:
1. Punto de partida: un hecho de observación y formulado en términos
metafísicos (por ejemplo, el cambio, acto del ente en potencia en tanto que
en potencia, etc.)
2. Principio de causalidad trascendental o del ser (esse) no del hacerse
(fieri). La causa del ser es actual, simultánea con el efecto (como el sol y la
luz del día). Se aplica el principio de causalidad porque el punto de partida
ha mostrado una señal de dependencia en el ser.
3. Imposibilidad de proceso al infinito: una serie de causas infinitas es una
serie de causas que se subordinan accidentalmente, esto es, la causa
influye en el hacerse, pero no en el ser actual del efecto, como el padre es
causa del hijo, el constructor de la casa, etc. Pero los efectos analizados
son «ahora», su causa del ser debe ser «actual», su dependencia esencial.
4. Conclusión: un Primero al que todos llaman «Dios»

La creación participación del ser

En cada una de las cinco vías advertimos que las cosas son por participa-
ción (no por esencia), de donde inferimos que son causadas en el ser, esto es,
creadas. Ser por participación es lo mismo que ser por otro, o bien: tener el ser
recibido. La creación es, así, el punto de llegada del pensamiento metafísico; y la
tesis filosófica más importante.
Santo Tomás no dice que las cosas son por participación porque son
creadas. Al contrario: sabemos que son creadas -dice Tomás- porque su ser no es
idéntico a su esencia, sino una perfección limitadamente poseída en esa esencia,
participada. En el pensamiento filosófico de Santo Tomás, la noción de ser como
acto es aristotélica; la participación es la causalidad metafísica, que toma de
Platón. Entender al ser creado como una participación del ser increado o ser por
esencia, es el platonismo de San Agustín, que Tomás de Aquino hace suyo.
Vemos perfecciones absolutas que están limitadas, participadas; luego aquellas
perfecciones «remiten» a Quien las «es» por esencia:
«He aquí que existen el cielo y la tierra: claman que fueron creados, porque se
mudan y varían. Más todo aquello que no ha sido hecho y, sin embargo, existe,
nada tiene en sí que antes no tuviera; que en eso consiste mudarse y variar.
Claman también que no se han hecho a sí mismos: "Si somos, es porque fuimos
creados; no éramos, pues, antes de ser, como si hubiésemos podido hacernos a
nosotros mismos". Y la voz con la que hablan es la misma evidencia. Vos, pues,
los hicisteis, Señor; que sois hermoso, puesto que ellos son hermosos; que sois
bueno, puesto que ellos son buenos; que sois, puesto que ellos son. No son ellos,
con todo, tan hermosos, ni tan buenos, ni de tal modo son, como Vos, su Creador;
en cuya comparación ni son hermosos, ni son buenos, ni son» (San Agustín, Siglo
V d. C.)

2.2.2. San Agustín (Tagaste 354 – 430)

San Agustín, es el primero en realizar una síntesis entre las teorías de Platón y del
cristianismo, por lo que muchas teorías de Platón se reflejan en la teoría de San
Agustín, como por ejemplo el dualismo antropológico. En San Agustín, se
reconoce la superioridad ontológica del alma, cuando sostiene que el hombre es
un microcosmos que tiene alma racional y libre albedrío. Que el hombre está
compuesto de alma y cuerpo; y que por tanto, el hombre es “alma que usa
cuerpo”. San Agustín cristianiza la noción de Dios.
Nociones generales sobre la Metafísica:
- Agustín distingue dos tipos de seres: el ser absoluto o Dios y los seres
contingentes creados por Dios.
- Para San Agustín, el ser fue creado de la nada por Dios y éste es la fuente del
ser y de la bondad, por lo tanto, todas las realidades son participación de la
inteligencia divina.
- El mundo es una realidad distinta de la divina, aunque su esencia es la misma.
- Todos los seres existentes en la idea de Dios pasan a ser realidad en el mundo
sensible.
- Para San Agustín el mundo y el ser de las cosas son un acto libre de Dios.
- Explica el problema del origen de las cosas, diciendo que Dios creó todas las
cosas de la nada.
- Existen tres maneras de proceder una cosa de otra: por generación, por
fabricación o por creación y esta última sólo es capaz de hacerla Dios.
- Dios crea de la nada y crea según razones eternas (ideas ejemplares existentes
en la mente Divina).
- El ser es un valor, una noción (categoría), impresa por Dios en el espíritu, que
permite descubrir en el mundo objetos reales e irreales.

Para San Agustín, Dios es esencia sin accidente, es el ser mismo, realidad plena y
total, esencia inmutable y perfecta. Lo contingente existe porque existe Dios, ya
que participan de Él. Dios es la razón de ser de todas las cosas. San Agustín
afirma que antes de la creación del mundo por Dios todas las ideas ya estaban en
la mente de Dios, y usando las ideas como arquetipos supremos, Dios crea la
realidad a su imagen. Dios crea todo el universo como potencias invisibles, estas
semillas son el germen de todos los seres que irán apareciendo en el tiempo,
pero, no por evolución sino por la voluntad divina (Castillo, 2012).

Así, Dios ha dado la existencia a todas las criaturas, pero éstas no son el ser
pleno y perfecto (de otro modo las criaturas se identificarían con Dios). Las
criaturas son limitadas. Entre las cosas creadas hay orden y jerarquía; las menos
perfectas son las que tienen menos ser, y se hallan subordinadas a las más
perfectas. Esta carencia de ser es el mal metafísico, que no es una realidad
positiva sino una privación. También las criaturas, que tienen una parte mínima de
ser, son un bien en su orden, y la imperfección de las criaturas singulares, mirada
en el conjunto es también un bien (Mayer, 2018, pág. 28).

Dios el ser absoluto en San Agustín

Dios constituye su propio ser, su propia Esencia y su propia Existencia y es la
base de su propia explicación. Para dar consistencia a la realidad recurre al
Espíritu y no a las ideas o a la sustancia. Además del por fuera hay algo más
sólido y consistente: el por dentro. En la interioridad del hecho histórico es como
se manifiesta el espíritu del hombre. De ahí que la historia, sin el Espíritu humano,
no tenga explicación posible (Mayer, 2018, pág. 30).

El ejemplarismo de San Agustín

En Dios existen, como ideas ejemplares, los prototipos de todas las cosas esto es
sin duda una herencia platónica. Claro está que la diferencia entre la concepción
griega de la divinidad y la de San Agustín es enorme. El Dios de Platón, de
Aristóteles estaba encerrado en el mundo, era una pieza indispensable de su
sistema filosófico, y sin él se perdería el cosmos. El camino que sigue San Agustín
es muy diferente. Buscará la certeza en su propia interioridad, en el espíritu,
descubre por lo tanto un mundo desconocido para los griegos y superior al de los
pragmata: el mundo del pneuma. Sin embargo tampoco este mundo del espíritu es
capaz de explicarse a sí mismo y entonces San Agustín recurre a Dios, ya que
Dios constituye la realidad más alta (Mayer, 2018, pág. 30).

Dualidad de hombre
De todas las sustancias finitas, las más perfectas son los ángeles; después viene
el hombre, compuesto de alma y cuerpo. Su concepción del hombre se incluye en
la tradición platónica al defender un claro dualismo antropológico: el hombre
consta de dos substancias distintas, cada una de ellas completa e independiente,
el alma y el cuerpo, siendo la primera superior en dignidad y ser al segundo.
Pero, a diferencia de Platón, no entiende San Agustín que el alma esté
unida al cuerpo como consecuencia de un castigo ni que el cuerpo sea su prisión.
El alma humana, como la de los animales, anima al cuerpo, está unida a él por
una inclinación natural y está presente en cada parte del cuerpo. El alma vivifica el
cuerpo, y produce la vida vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. El alma humana
es una substancia espiritual, inmaterial, simple, lo que asegura su inmortalidad, de
la que San Agustín ofrece varios argumentos; por su perfección, el destino más
propio del alma es Dios.
 El alma humana no es una parte de Dios, pero sí su imagen, y con sus tres
facultades principales, memoria, inteligencia y voluntad, también de la Trinidad.
Dios se refleja de alguna manera en todos los seres, pero de forma especial su
imagen está en nuestra alma, en lo más profundo de nuestro ser, por lo que el
hombre puede elevarse al conocimiento y cercanía de Dios descubriendo y
contemplando dicha huella divina.
Para San Agustín está muy claro que el alma ha sido creada por Dios, pero
no el tiempo y modo de dicha creación. Rechaza la tesis platónica de la
preexistencia del alma, pero duda entre el traducianismo (transmisión del alma de
padres a hijos a partir de Adán, y que mejor explica el dogma del pecado original)
y el creacionismo (el alma creada en cada caso desde la nada) (Olleta, 2009).

2.2.3. Juan Duns Escoto (Escocia 1265 – 1308)

Par Escoto, Dios creó este mundo tal como lo conocemos, pero pudo crear
cualquier otro mundo, pues todos los mundos son posibles lógicos en Dios, más
no en lo real. En la realidad, lo que existe y es comprensible metafísicamente, es
el mundo efectivamente creado por Dios, no los mundos lógicos posibles. Esta
libertad de Dios a la hora de crear, paradójicamente, asegura nuestra
comprensibilidad del mundo. Si Dios no es libre al crear este u otro mundo, crea
por necesidad y por tanto, Dios está sometido a algo externo a Él, la necesidad
creadora. Dios no necesita crear, es libre, pero al crear este mundo, reduce los
infinitos posibles lógicos a este mundo real, que es, de este modo y solo de este
modo, contingente. Lo contrario sería un mundo necesario, es decir, no habríamos
salido de Grecia, de Aristóteles y de Platón. Ese mundo necesario de los filósofos
griegos es el mundo que da como resultado el deísmo y el ateísmo. El mundo
contingente escotista, es necesariamente contingente, luego Dios es libre (Pérez,
2012).

Ingrese a YouTube al link: https://www.youtube.com/watch?v=6eC60aUGRwo y observe el

vídeo sobre la voluntad de Dios (recomendación: ver película completa “Scoto: el defensor de
la Inmaculada)
Nociones generales

- Dios = libertad Absoluta

- La metafísica no puede alcanzar a Dios más que solo en ser

- Escoto introduce la metafísica como sapientia. Si la scientia transcendens

se ocupa del ser y sus atributos, la sapientia se ocupa de los primeros
principios y las primeras causas.
- Para Escoto la metafísica es la ciencia que estudia el ser en cuanto ser
construida por un intelecto que no puede alcanzar el verdadero sentido,
sino solo un aspecto.

La filosofía primera de Escoto

Al igual que para Aristóteles, la metafísica es la filosofía primera para

Escoto, y así como el objeto propio de la Teología es Dios en cuanto Dios, el
objeto propio de la Metafísica es el ser en cuanto ser. Por ello la Metafísica no
puede alcanzar a Dios sino en cuanto éste es ser. Pero si bien la Metafísica
estudia al ser en cuanto ser y no a un tipo de ser en particular, se ve limitada
para abordar su objeto al contar sólo con el conocimiento sensible. No conoce
de modo directo a los seres inmateriales (ángeles, Dios).

Para salvar esta desproporción entre el objeto de conocimiento de la

Metafísica (el ser en cuanto ser) y su fuente de conocimiento (lo sensible),
Escoto considera que se debe dar una noción de ser tan completamente
abstracta que pueda aplicarse a todo ser en un mismo sentido (sentido
unívoco). Por otro lado, esta noción de ser es la primera de todas, ya que el
ser es lo primero que conoce el entendimiento.

Para alcanzar a Dios hemos de buscar la causa del ser (sentido unívoco)
y no la causa del ser sensible, porque por este último camino llegamos a un
primer motor que es él también parte del mundo. Por ello sus demostraciones,
si bien parten de nociones tomadas de la experiencia, prescinden de lo
sensible y operan en el plano de lo posible, universal y necesario; ya que lo
que vale para lo posible vale también para lo real, peno no se da
necesariamente lo mismo a la inversa.

Escoto distingue distintos modos de ser, de entre los cuales los dos
primeros son lo finito y lo infinito. Esta división es anterior incluso a la de las
diez categorías de Aristóteles, puesto que las categorías, al implicar
determinación (limitación), corresponden al ámbito de lo finito. Para demostrar
la existencia de Dios, el metafísico debe probar la existencia del ser infinito
(Biblioteca Católica Digital, 2018).

Para revisar más información, Biblioteca digital (2018Juan Duns Escoto:

http://www.mercaba.org/TEOLOGIA/ESCOTO/juan_duns_escoto.htm

2.2.4. Guillermo de Ockham (1285-1347)

Puede ser considerado como el último filósofo medieval o el primero que

anticipa ideas renacentistas. Su filosofía se encuentra marcada por el fin de una
época, por el hundimiento y la crisis de toda una visión del mundo (la medieval) y
el palpitar de una nueva forma de pensamiento que comienza a nacer,
caracterizada por un dato esencial que implica una ruptura radical con todo lo
anterior: el teocentrismo medieval será sustituido por el antropocentrismo
renacentista. Su pensamiento representa, a este nivel, un intento de renovación y
revisión de toda la filosofía y la teología anterior, y un auténtico ejercicio de
libertad filosófica (Santa, 2004).

Metafísica y teoría del conocimiento: el nominalismo de Ockham

Dentro de la polémica de los universales, la postura de Ockham puede

designarse como nominalista. Para el filósofo franciscano el universal no existe ni
en las cosas, ni en nuestra mente, ni mucho menos en un mundo separado, sea el
mundo platónico de las Ideas, o bien en la Mente Divina, tal como defendiera San
Agustín. Tan sólo podemos afirmar la existencia de las entidades singulares y
concretas, de aquello que percibimos, y ni las Ideas platónicas, ni las sustancias
aristotélicas son percibidas por el sujeto. Ockham piensa que lo único que vemos
son, por tanto, cosas concretas, y no tenemos por qué ir más allá de los datos que
nos presentan nuestros sentidos, lo que será en todo caso ilegítimo (Santa, 2004).

Ingrese a YouTube al link: https://www.youtube.com/watch?v=hkcw2sO0jJ4 y observe el vídeo

sobre Ockham y Maquiavelo

La navaja de Ockham

Para Ockham, lo único que vemos son cosas concretas, y no tenemos por qué
ir más allá de los datos que nos presentan nuestros sentidos, lo que será en todo
caso ilegítimo. Ockham aplica aquí un principio que pasará a la posteridad como
“Navaja de Ockham”: no hay que multiplicar los entes sin necesidad.
Dicho de otro modo: entre dos explicaciones alternativas de un mismo hecho,
hemos de optar siempre por la más sencilla. Así, si queremos responder a la
polémica de los universales, debemos escoger siempre la opción más sencilla.
Hasta ahora hemos visto 2 posibilidades:

o Afirmar que los universales existen de un modo separado, a la manera de las

Ideas platónicas, o como el ejemplarismo neoplatónico de San Agustín. Para
ambas teorías, la esencia o Idea de cada cosa existe de un modo separado a
la realidad material, y es el fundamento último de la misma (Idealismo.
Realismo exagerado)
o Afirmar que los universales no existen al margen de las cosas, sino dentro de
cada una de ellas. Es la forma aristotélica, que será adoptada también por
Santo Tomás. (Realismo moderado)

Aplicando la navaja de Ockham, parece que nos quedaríamos con la opción

aristotélica. Sin embargo, Ockham es capaz de encontrar una teoría aún más
simple: el universal no existe ni separado de la realidad, ni dentro de la misma.
Sencillamente no existe. Hablar de formas, de Ideas, o de universales es hablar de
algo que no se puede observar directamente.
Ockham, considera que vemos objetos concretos, cosas particulares, y no
formas, ideas o universales, y por ello lo más simple es precisamente eso:
remitirnos a las cosas mismas, que son lo único existente.
Para Ockham, sólo existe lo particular, lo concreto. Lo real no reside en las
esencias, en los universales, ni mucho menos en nuestros conceptos mentales:
sólo lo particular es real, la cosa concreta es lo único existente. Los universales
son abstracciones, que no tienen un fundamento metafísico: no existe una esencia
o una forma sobre la que se construya el universal sino tan sólo las realidades
concretas, las cosas. Los universales son sólo nombres, nomine, y de ahí proviene
precisamente toda su teoría nominalista.
El único fundamento que podemos encontrar para estos nombres no reside
ni fuera de las cosas ni dentro de las mismas, sino en la relación o comparación
que se puede establecer entre ellas. Si dos cosas mantienen una relación de
semejanza, entonces podremos aplicar un mismo universal para ambas. Así la
semejanza entre las cosas se convierte en el único fundamento ontológico de los
universales, que no tienen ningún tipo de existencia propia.
Por todo esto, la metafísica de Ockham será una metafísica particularista,
en la medida en la que sólo admite la existencia de los objetos particulares y
concretos, y que son fácilmente perceptibles. La crítica directa a toda la metafísica
anterior (agustiniana-neoplatónica o aristotélico-tomista) es evidente: durante
siglos la filosofía ha estado llenando la realidad de conceptos, de proyecciones
abstractas, que en ningún sentido son necesarias para comprender lo real. Será
necesario precisamente cortar con toda esta carga conceptual para poder volver
nuestra mirada hacia las cosas y recuperar una realidad que hasta entonces había
ido encubriéndose bajo una densa bruma conceptual filosófica y teológica (Santa,
2004).

1) Ingrese a YouTube al link: https://www.youtube.com/watch?v=skkIcQJ-Sr8 y observe el

vídeo sobre la navaja de Ockham tiene doble filo
2) Ingrese a YouTube al link: https://www.youtube.com/watch?v=Jcw5KBZ5Y28 y observe el
vídeo sobre La navaja de Ockham (Occam) | Concepto | ejemplos
Teoría del signo lingüístico

Si antes decíamos que los universales no tienen una existencia real, aún
cabe preguntarse: ¿Qué estoy diciendo, o a qué me estoy refiriendo cuando
nombro un objeto, cuando utilizo un universal?
La respuesta de Ockham es muy ingeniosa: el universal no tiene una
existencia real, sino que es un signo de carácter lingüístico. La palabra es una
señal que ocupa el lugar de la cosa. El lenguaje (y los universales) tienen una
capacidad significativa, lo que quiere decir que una palabra es una herramienta
capaz de sustituir a la cosa misma. Las palabras universales son signos
lingüísticos de las cosas individuales, creados por un simple motivo de practicidad.
Para no tener que “señalar” siempre la realidad física (lo que limitaría
mucho nuestra capacidad expresiva), las palabras “señalan” las cosas, se
convierten en signos o señales de las mismas. Esta capacidad de ocupar el lugar
de las cosas, es lo que Ockham llama “suppositio”: podríamos decir que las
palabras presuponen las cosas, las sustituyen, ocupan su lugar y por ello nos es
más sencillo y útil manejar palabras que las cosas mismas. Ockham distinguirá 3
clases de términos:
- Oral: es la palabra pronunciada, leída, proferida. Es la palabra dicha y lista
para ser escuchada.
- Escrito: es la palabra que aparece en un texto, bien sea dentro de una
proposición o bien dentro de un texto más amplio.
- Concebido: es la imagen mental de las realidades individuales. Su relación
con la realidad es natural, es decir, son generados a partir de la semejanza
que el entendimiento descubre de un modo intuitivo en las cosas
particulares.
Los signos lingüísticos son los orales y los escritos. Pero hay una diferencia muy
importante entre el signo lingüístico y el signo concebido: mientras que los signos
concebidos (contenidos mentales) mantienen una relación natural con las cosas
particulares, los signos orales y escritos son convencionales, es decir, mantienen
una relación artificial no con la realidad directamente, sino con el signo concebido,
que se origina naturalmente a partir de las cosas (Santa, 2004).
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