Gilles Deleuze

&
Félix Guattari

¿Qué es la Filosofía?
 Introducción

Así pues, la pregunta…

Quizá no se pueda formular la cuestión ¿qué es la filosofía?

sino tarde, cuando vienen la vejez, y la hora de hablar concretamente.
De hecho, la bibliografía es muy escasa. Es una cuestión que se
formula en una agitación discreta, a medianoche, cuando ya no se
tiene nada más que preguntar. Anteriormente se la planteaba, no se
cesaba de plantearla, mas era muy indirecta u oblicua, muy artificial,
muy abstracta, y se la exponía, se la dominaba sobrepasándola, más
que siendo aprisionados por ella. No se estaba sobrio asaz. Se tenían
demasiadas ganas de hacer filosofía, no se preguntaba lo que ésta era,
salvo por un ejercicio de estilo; no se había alcanzado ese punto de
no-estilo donde se puede decir al fin: pero ¿qué es lo que era eso, eso
que he hecho toda mi vida? Hay casos donde la vejez da, no una
eterna juventud, sino al contrario, una soberana libertad, una
necesidad pura donde se goza de un momento de gracia entre la vida y
la muerte, y donde todas las piezas de la máquina se combinan para
enviar para el avenir un trazo que atraviese los años: Tiziano, Turner,
Monet1. Turner viejo ha adquirido o conquistado el derecho de
1
Cf. L’œuvre ultime, de Cézanne à Dubuffet, Fondation Maeght, prefacio de Jean-
Louis Prat.
conducir la pintura sobre un camino desierto y sin retorno que no se
distingue más de una última cuestión. Quizá la Vie de Rancé marque a
la vez la vejez de Chateaubriand y el debut de la literatura moderna 2.
El cine también nos ofrece algunas veces sus dones de la tercera edad,
donde Ivens, por ejemplo, mezcla su risa con la de la hechicera en el
viento desencadenado. Del mismo modo en filosofía, la Crítica del
juicio de Kant es una obra de vejez, una obra desencadenada detrás de
la que no cesarán de correr sus descendientes: Todas las facultades del
espíritu franquean sus límites, estos mismos límites que Kant había
fijado tan cuidadosamente en sus libros de madurez.
No podemos pretender un tal estatus. Simplemente ha llegado
la hora para nosotros de preguntar lo que es la filosofía. Y no
habíamos cesado de hacerlo con antelación, y teníamos ya la respuesta
que no ha variado: la filosofía es el arte de formar, de inventar, de
fabricar conceptos. Mas no es solamente necesario que la respuesta
recoja la cuestión, también lo es que determine una hora, una ocasión,
algunas circunstancias, algunos paisajes y algunos personajes, algunas
condiciones y algunos desconocimientos de la cuestión. Es necesario
poder formularla “entre amigos”, como una confidencia o una
confianza, o bien frente al enemigo como un desafío, y todo a la vez
alcanza esta hora, entre perro y lobo, donde se desconfía incluso del
amigo. Es la hora donde se dice: “era eso, pero no sé si lo he dicho
bien, o ni si he sido asaz convincente”. Y se percibe que importa poco
haberlo dicho bien o haber sido convincente, puesto que de todas
maneras de es esto ahora.
Los conceptos, ya lo veremos, tienen necesidad de personajes
conceptuales que contribuyen a su definición. Amigo es un tal
personaje, del que se dice que incluso atestigua un origen griego de la
filosofía: las otras civilizaciones tuvieron Sabios, pero los griegos
presentan estos “amigos” que no son simplemente sabios más
modestos. Serían los Griegos quienes habrían confirmado la muerte
del Sabio, y lo habrían reemplazado por los filósofos, los amigos de la
sabiduría, estos que buscan la sabiduría, pero no la poseen

2
Barbéris, Chateaubriand, Ed. Larousse: “Rancé, libro sobre la vejez como valor
imposible, es un libro escrito contra la vejez en el poder: es un libro de ruinas
universales donde se afirma sólo el poder de la escritura.”
formalmente3. Mas no habría sólo diferencia de grado, como sobre una
escalera, entre la filosofía y la sabiduría: el viejo sabio venido de
Oriente piensa, quizá, por Figura, mientras que el filósofo inventa y
piensa el Concepto. La sabiduría ha cambiado mucho. Es otro tanto
más difícil definir qué significa “amigo”, incluso y sobre todo entre
los Griegos. ¿Amigo designaría una cierta intimidad competente, una
especie de gusto material y una potencialidad, como la del carpintero
con la madera; el buen carpintero es en potencia la madera, es el
amigo de la madera? La cuestión es importante, puesto que el amigo
tal como aparece en la filosofía no designa un personaje extrínseco, un
ejemplo o una circunstancia empírica, sino una presencia intrínseca al
pensamiento, una condición de posibilidad del pensamiento mismo,
una categoría viviente, una vivencia trascendental. Con la filosofía, los
griegos hacen que el amigo sufra un golpe de fuerza que no está más
en relación con un otro, sino con una Entidad, una Objetividad, una
Esencia. Amigo de Platón, pero más aún amigo de la sabiduría, de la
verdad o del concepto, Filaleto o Teófilo… El filósofo está
familiarizado con los conceptos, y al carecer de conceptos, sabe cuáles
son inviables, arbitrarios o inconsistentes, cuáles no se mantienen ni
un instante, cuáles, por el contrario, están bien hechos y atestiguan una
creación inclusive inquietante o peligrosa.
¿Qué quiere decir amigo, cuando deviene personaje
conceptual, o condición para el ejercicio del pensamiento? O bien
amante, ¿no es más bien amante? ¿Y el amigo no va a reintroducir
hasta en el pensamiento una relación vital con el Otro que se había
creído excluido del pensamiento puro? ¿O, también, no se trata de
algún otro diferente al amigo o al amante? Pues si el filósofo es el
amigo o el amante de la sabiduría, ¿no es porque la pretende,
esforzándose potencialmente más que detentándola en acto?
¿Entonces, el amigo sería también el pretendiente, y esto de lo que se
diría amigo, esto sería la Cosa hacia la cual dirigiría la pretensión,
pero no el tercero, que devendría al contrario un rival? La amistad
contendrá tanto desconfianza emulante respecto del rival como tensión
amorosa hacia el objeto del deseo. Cuando la amistad se torne hacia la
esencia, los dos amigos serían como el pretendiente y el rival (mas,
¿quién los distinguiría?). Es bajo este primer trazo que la filosofía
3
Kojève, “Tiranía y sabiduría”, p. 235, (en Leo Strauss, De la Tiranía, Gallimard).
parece una cosa griega y coincide con el aporte de las ciudades: haber
formado sociedades de amigos o de iguales, pero también haber
promovido entre ellas y en cada una relaciones de rivalidad,
oponiendo los pretendientes en todos los dominios, en el amor, en los
juegos, los tribunales, las magistraturas, la política, y hasta en el
pensamiento, que no encontrará solamente su condición en el amigo,
sino en el pretendiente y en el rival (la dialéctica que Platón definía
por la amphisbetesis). La rivalidad de los hombres libres, en un
atletismo generalizado: el agón4. Corresponde a la amistad conciliar la
integridad de la esencia y la rivalidad de los pretendientes. ¿No es una
tarea demasiado grande?
El amigo, el amante, el pretendiente, el rival, son
determinaciones trascendentales que no pierden por ello su existencia
intensa y animada, en un mismo personaje o en muchos. Y cuando
hoy Maurice Blanchot, que hace parte de los raros pensadores en
considerar el sentido de la palabra “amigo” en filosofía, retoma esta
cuestión interior de las condiciones del pensamiento como tal, ¿no
existen nuevos personajes conceptuales que introduce una y otra vez
en el seno del más puro Pensamiento, unos personajes poco griegos
esta vez, venidos de otros lugares, como si hubieran pasado una
catástrofe que les arrastra hacia nuevas relaciones vivientes ascendidas
al estado de caracteres a-priori: un extravío, una cierta fatiga, una
cierta angustia entre amigos que convierte la amistad en el
pensamiento del concepto como desconfianza y paciencia infinitas? 5
La lista de personajes conceptuales no está jamás cerrada, y por esto
juega un rol importante en la evolución o las mutaciones de la
filosofía; su diversidad debe estar comprendida, sin ser reducida a la
unidad ya compleja del filósofo griego.
El filósofo es el amigo del concepto, es en potencia concepto.
Es decir, la filosofía no es un mero arte de formar, de inventar o de

4
Por ejemplo, Xenofonte, República de los Lacedemonios, IV, 5. Detienne y
Vernant han analizado particularmente estos aspectos de la cita.
5
Sobre la relación de la amistad con la posibilidad de pensar, en el mundo
moderno, cf. Blanchot, La Amistad, y La Conversación Infinita (el diálogo de
dos fatigados), Gallimard. En Mascolo, en torno a un esfuerzo de memoria,
Ed. Nadeau.
fabricar conceptos, pues los conceptos no son necesariamente formas,
descubrimientos o productos. La filosofía, más rigurosamente, es la
disciplina que consiste en crear conceptos. ¿El amigo sería el amigo
de sus propias creaciones? ¿O bien es el acto del concepto que remite
a la potencia del amigo, en la unidad del creador y de su doble? Crear
conceptos siempre nuevos, es el objeto de la filosofía. Es por esto que
el concepto debe ser creado remitiéndose al filósofo como aquel que
lo tiene en potencia, o quien tiene allí su potencia y la competencia.
No se puede objetar que la creación se dice más de lo sensibles y de
las artes, y así como el arte hace existir entidades espirituales, así los
conceptos filosóficos son también “sensibilia”. A decir verdad, las
ciencias, las artes, las filosofías son igualmente creadoras, aunque
solamente corresponde al filósofo crear conceptos en sentido estricto.
Los conceptos no nos esperan todos hechos, como cuerpos celestes.
No hay cielo para los conceptos. Deben ser inventados, fabricados, o
más bien, creados, y serían nada sin la signatura de quienes los crean.
Nietzsche ha determinado la terea de la filosofía cuando escribió: “Los
filósofos no deben contentarse más con aceptar los conceptos que se
les dan, solamente para limpiarlos y hacerlos relucir, sino que es
necesario comenzar por fabricarlos, crearlos, plantearlos y persuadir a
los hombres de que recurran a ellos. Hasta el presente, al fin y al cabo,
cada uno tenía confianza en sus conceptos, como una dote milagrosa
venida de cualquier mundo igualmente milagroso”, pero es necesario
reemplazar la confianza por la desconfianza, y es de los conceptos que
el filósofo debe desconfiar más, en tanto no los haya creado él mismo
(Platón lo sabía bien, aunque haya enseñado lo contrario…) 6. Platón
decía que era necesario contemplar las Ideas, pero fue necesario
primero que creara el concepto de Idea. ¿Qué valdría un filósofo del
que se pudiera decir: no ha creado concepto, no ha creado sus
conceptos?
Vemos por lo menos lo que la filosofía no es: no es
contemplación, ni reflexión, ni comunicación, incluso si se ha podido
creer tanto lo uno como lo otro, en razón de la capacidad de toda
disciplina para engendrar sus propias ilusiones, y a ocultar detrás de
una bruma que emite específicamente. No es contemplación, pues las
6
Nietzsche, Póstumos 1884-1885 (Obras Filosóficas XI, Gallimard, p. 215-216 (sobre
“el arte de la desconfianza”).
contemplaciones son las cosas ellas mismas en tanto que vistas en la
creación de sus propios conceptos. No es reflexión, porque nadie ha
necesitado de la filosofía para reflexionar sobre cualquiera cosa que
sea: se cree dar mucho a la filosofía haciéndola el arte de la reflexión,
pero se la despoja de todo, pues las matemáticas como tales no han
esperado jamás a los filósofos para reflexionar sobre las matemáticas,
ni los artistas sobre la pintura o la música; decir que devienen
entonces filósofos es una pésima broma, en tanto su reflexión
pertenece a su respectiva creación. Y no encuentra la filosofía ningún
refugio último en la comunicación, que no trabaja en potencia sino
sobre opiniones, para crear un “consenso” y no un concepto. La idea
de una conversación democrática occidental entre amigos no ha
producido jamás el menor concepto; viene quizá de los Griegos, pero
desconfiaban de ella de tal manera, y la hacían padecer a un trato tan
rudo, que el concepto era más como el pájaro soliloquio irónico que
sobrevolaba el campo de batalla de las opiniones rivales aniquiladas
(los comensales ebrios del banquete). La filosofía no contempla, no
reflexiona, no comunica, aunque haya de crear conceptos para estas
acciones o pasiones. La contemplación, la reflexión, la comunicación
no son disciplinas, sino máquinas para constituir los Universales en
todas las disciplinas. Los Universales de contemplación, después los
de reflexión, son como las dos ilusiones que la filosofía ha recorrido
en su sueño de dominar las otras disciplinas (idealismo objetivo e
idealismo subjetivo), y la filosofía no se honora más presentándose
como una nueva Atenas, y, arrastrándose sobre los Universales de la
comunicación que fornirían las reglas de una dominación imaginaria
de los mercados y las medias (idealismo intersubjetivo). Toda
creación es singular, y el concepto como creación propiamente
filosófica es siempre una singularidad. El primer principio de la
filosofía es que los Universales no explican nada, deben ser a su vez
explicados.
Conocerse a sí mismo – aprender a pensar – hacer como si
nada se diera por sí – asombrarse, “asombrarse de que el ente es”…,
estas determinaciones de la filosofía y muchas otras forman actitudes
interesantes, aunque agobien a la larga, mas no constituyen una
ocupación bien definida, una actividad precisa, ni si quiera desde un
punto de vista pedagógico. Se puede considerar como decisiva, por el
contrario, esta definición de la filosofía: conocimiento por conceptos
puros. Mas no hay lugar donde oponer el conocimiento por conceptos,
y por construcción de conceptos en la experiencia en la experiencia
posible o la intuición. Pues, siguiendo el veredicto nitzscheano, no
podéis conocer nada por conceptos si no los habéis primero creado, es
decir, construidos en una intuición que les es propia, un campo, un
plano, un suelo, que no se confunde con ellos, pero que alberga sus
gérmenes y los personajes que los cultivan. El constructivismo exige
que toda creación sea una construcción sobre un plano que le dé una
existencia autónoma. Crear concepto, al menos, es hacer alguna cosa.
La cuestión del uso o de la utilidad de la filosofía, o incluso la de su
nocividad (¿a quién le perjudica?), aquí, es modificada.
Miríadas de problemas se presentan bajo los ojos alucinados
de un viejo hombre que vería afrontar toda suerte de conceptos
filosóficos y de personajes conceptuales. Y primero, los conceptos
están y permanecerán signados, sustancia de Aristóteles, cogito de
Descartes, mónada de Leibniz, condición de Kant, potencia de
Schelling, duración de Bergson… Pero también, algunos reclaman una
palabra extraordinaria, algunas veces bárbara o chocante, que debe
designarlos, mientras que otros se contentan con una palabra corriente,
muy ordinaria, que se infla de armonías tan lontanas que se arriesgan a
ser imperceptibles para un oído no filosófico. Algunos solicitan
arcaísmos, otros neologismos, atravesados por ejercicios etimológicos
casi chalados: la etimología como atletismo propiamente filosófico.
Debe haber en cada caso una extraña necesidad de estas palabras y de
sus elecciones, como elemento de estilo. El bautizo del concepto
solicita un gusto propiamente filosófico que procede con violencia o
con insinuación, y que constituye en la lengua una lengua de la
filosofía, no solamente un vocabulario, sino una sintaxis que alcanza a
lo sublime o a una gran belleza. Ahora bien, aunque fechados,
signados y bautizados, los conceptos tienen su manera de no morir, y
no obstante estén sometidos a las contrariedades de la renovación, del
reemplazo, de la mutación que da a la filosofía una historia, y también
una geografía agitada, donde cada momento, cada lugar se conservan,
pero en el tiempo, y pasan, pero afuera del tiempo. Si los conceptos no
cesan de cambiar, ¿se inquirirá qué unidad perdura para las filosofías?
¿Es la misma cosa para las ciencias, para las artes que no proceden por
conceptos? ¿Y qué hay de su respectiva historia? Si la filosofía es esta
creación continua de conceptos, se inquirirá evidentemente lo que es
un concepto filosófico como Idea filosófica, pero también en qué
consisten las otras Ideas creadoras que no son conceptos, que
corresponden a las ciencias y las artes, que tienen su propia historia y
su propio devenir, y sus propias relaciones variables entre ellas y con
la filosofía. La exclusividad de la creación de conceptos asegura a la
filosofía una función, mas no le da ninguna preeminencia, ningún
privilegio, en tanto hay otras guisas de pensar y de crear, otros modos
de ideación que no tienen que pasar por los conceptos, por ejemplo, el
pensamiento científico. Y se retornará siempre a la cuestión de saber
para qué sirve esta actividad de crear conceptos, tal que se diferencie
de la actividad científica o artística: ¿por qué hay que crear conceptos,
y siempre conceptos nuevos, bajo qué necesidad, para qué usaje?
¿Para hacer qué? La respuesta según la cual la grandeza de la filosofía
sería justamente no servir para nada, es una coquetería que no divierte
ni siquiera a las personas más jóvenes. En todo caso, jamás hemos
tenido problemas concernientes a la muerte de la metafísica o a la
superación de la filosofía: son inútiles, aburridas tonterías. Se habla
del fracaso de los sistemas de hoy, cuando solamente es el concepto
de sistema el que ha cambiado. Si hay lugar y tiempo para crear
conceptos, la operación que así procede se llamará siempre filosofía, o
no se distinguiría en esto incluso si se le diera otro nombre.
Sabemos sin embargo que el amigo o el amante como
pretendiente no funge sin rivales. Si la filosofía tiene un origen griego
en tanto se esté dispuesto a decirlo, es porque la ciudad, a diferencia
de los imperios o de los Estados, inventa el agón como regla de una
sociedad de “amigos”, la comunidad de los hombres libres en tanto
que rivales (ciudadanos). Es la situación constante que describe
Platón: si cada ciudadano pretende alguna cosa, se topará
necesariamente con rivales, si bien hay que poder juzgar la licitud de
las pretensiones. El ebanista pretende la madera, pero se enfrenta con
el guarda-bosques, con el leñador, el carpintero que dicen: soy yo, soy
yo el amigo de la madera. Si se trata de tomar cuidado de los hombres,
hay muchos pretendientes que se presentan como el amigo del
hombre, el paisano que le alimenta, el tejedor que le viste, el médico
que le sana, el guerrero que le protege 7. Y si, en todos estos casos, la
selección se hace a pesar de todo en un círculo cualquier poco
restringido, no lo es de la misma forma en política donde no importa
quién puede pretender a no importa qué, en la democracia ateniense
tal como la veía Platón. De donde [surge] la necesidad, para Platón, de
un restablecimiento del orden, donde se crean las instancias gracias a
las cuales juzgar la licitud de las pretensiones: son las Ideas como
conceptos filosóficos. ¿Mas, incluso allí no se enfrentarán toda suerte
de pretendientes para decir el verdadero filósofo, soy yo, soy yo el
amigo de la Sabiduría o de la Licitud? La rivalidad culmina con la del
filósofo y el sofista que se arrebatan los despojos del viejo sabio, mas,
¿cómo distinguir el falso amigo de la verdad, y el concepto del
simulacro? El simulador y el amigo: es todo un teatro platónico que
hace proliferar los personajes conceptuales dotándolos de las
potencias de lo cómico y de lo trágico.
Más cerca de nosotros, la filosofía se ha cruzado con muchos
nuevos rivales. Fueron primero las ciencias del hombre, y en
particular la sociología, que quisieron reemplazarla. Pero como la
filosofía había más y más desconocido su vocación de crear
conceptos, para refugiarse en los Universales, no se sabía más muy
bien cuál era la cuestión. ¿Se trataba de renunciar a toda creación de
conceptos en beneficio de una estricta ciencia del hombre, o bien al
contrario, de transformar la naturaleza de los conceptos, haciéndolos
ora representaciones colectivas, ora concepciones del mundo creadas
por los pueblos, sus fuerzas vitales, históricas y espirituales? Después
fue el turno de la epistemología, la lingüística, o incluso del
psicoanálisis – y del análisis lógico. De prueba en prueba, la filosofía
afrontaría los rivales más y más insolentes, más y más calamitosos,
que Platón mismo no se habría imaginado en sus momentos más
cómicos. Al final, el fondo de la vergüenza fue alcanzado cuando la
informática, el marketing, el diseño, la publicidad, todas las
disciplinas de la comunicación, incautaron la palabra concepto para
ellas mismas, y dijeron: ¡es nuestro asunto, somos nosotros los
creativos, somos los conceptores! Somos nosotros los amigos del
concepto, los metemos en nuestros ordenadores. Información y
creatividad, concepto y empresa: una abundante bibliografía ya… El
7
Platón, Político, 268a, 279a.
marketing a retenido la idea de un cierto vínculo entre el concepto y el
acontecimiento; pero he aquí que el concepto ha devenido el ensamble
de las presentaciones de un producto (histórico, científico, artístico,
sexual, pragmático…) y el acontecimiento, la exposición que pone en
escena las presentaciones diversas y “el intercambio de ideas” al que
supuestamente ha dado lugar. Los solos acontecimientos son
exposiciones, y los solos conceptos, productos que se pueden vender.
El movimiento general que ha reemplazado la Crítica por la
promoción comercial no ha pasado por alto afectar la filosofía. El
simulacro, la simulación de un paquete de fideos ha devenido el
verdadero concepto, y el presentador-expositor del producto,
mercancía u obra de arte, ha devenido el filósofo, el personaje
conceptual o el artista. ¿Cómo la filosofía, una vieja persona, se
alinearía con los jóvenes ejecutivos en una carrera de universales de la
comunicación para determinar una forma comercial del concepto,
MERZ? Ciertamente, es doloroso aprender que “Concepto” designa
una sociedad de servicios y de ingeniería informática. Pero, mientras
más se enfrenta la filosofía a rivales insolentes y mentecatos, mientras
más los enfrenta en su propio seno, más se siente con ánimos para
cumplir la tarea, crear conceptos, que son aerolitos mucho más que
mercancías. Ella lanza carcajadas que enjugan sus lágrimas. Así pues,
la cuestión de la filosofía es el punto singular donde el concepto y la
creación se vinculan el uno y la otra.
Los filósofos no se han ocupado de modo suficiente de la
naturaleza del concepto como realidad filosófica. Han preferido
considerarlo como un conocimiento o una representación dados, que
se explicaban por las facultades capaces de formarlo (abstracción, o
generalización) o de usarlo (juicio). Mas el concepto no está dado, es
creado, al crear; no está formado, se posiciona a sí mismo en sí
mismo, auto-posición. Ambas se implican, pues esto que es
verdaderamente creado, de lo viviente a la obra de arte, goza por lo
mismo de una auto-posición de sí, o de un carácter autopoiético en el
que se le reconoce. Entre más el concepto es creado, tanto más se
posiciona. Esto que depende de una libre actividad creadora, es
también esto que se posiciona a sí mismo, independiente y
necesariamente: lo más subjetivo será lo más objetivo. Son los post-
kantianos quienes más han fijado la atención en este sentido del
concepto como realidad filosófica, particularmente Schelling y Hegel.
Hegel ha definido poderosamente el concepto por las Figuras de su
creación y los Momentos de su auto-posición: las figuras han
devenido pertenecientes al concepto, porque constituyen la faceta bajo
la cual el concepto es creado por y en la consciencia, a través de la
sucesión del espíritu, mientras que los momentos se elabora la otra
faceta según la cual el concepto se posiciona a sí mismo y reúne los
espíritus en lo absoluto del Sí. Hegel mostraba así que el concepto no
tiene nada que ver con una idea general o abstracta, como mucho
menos con una Sabiduría increada que no dependería de la filosofía
misma. Mas era costa al precio de una extensión indeterminada de la
filosofía que dejaba apenas subsistir el movimiento independiente de
las ciencias y de las artes, porque reconstituía los universales con sus
propios momentos, y no trataba más que de figuras fantasmales los
personajes de su propia creación. Los post-kantianos giraban en torno
de una enciclopedia universal del concepto, que remitía la creación de
éste a una pura subjetividad, en lugar de darse una tarea más modesta,
una pedagogía del concepto, que debiera analizar las condiciones de
creación como factores de momentos que permanecen singulares 8. Si
las tres edades del concepto son la enciclopedia, la pedagogía y la
formación profesional comercial, sólo la segunda puede impedirnos
caer de las cumbres de la primera en el desastre absoluto de la tercera,
desastre absoluto para el pensamiento, independientemente que sean
bien entendidos los beneficios sociales desde el punto de vista del
capitalismo universal.

8
Bajo una forma voluntariamente escolar, Frédéric Cossutta ha propuesto una
pedagogía del concepto muy interesante: Elementos para la lectura de textos
filosóficos.
I – FILOSOFÍA
 ¿Qué es un concepto?

No hay concepto simple. Todo concepto tiene componentes, y

se define por ellas. Tiene, entonces, una cifra. Es una multiplicidad,
aunque toda multiplicidad no sea conceptual. No hay concepto con
una sólo componente: ni siquiera el primer concepto, éste, por el que
una filosofía “comienza”, tiene muchísimas componentes, puesto que
no es evidente que la filosofía deba tener un comienzo, y que, si
determina uno, debe adjuntarse un punto de vista o una razón.
Descartes, Hegel, Fauerbach, no solamente no comenzaron por el
mismo concepto, sino que no tienen el mismo concepto de comienzo.
Todo concepto es al menos doble, o triple, etc. No hay tampoco que
contenga todas las componentes, puesto que sería un puro y simple
caos: incluso los pretendidos universales como conceptos últimos
deben surgir del caos circunscribiendo allí un universo que los
explique (contemplación, reflexión, comunicación…). Todo concepto
tiene un contorno irregular, definido por la cifra de sus componentes.
Es porque, de Platón a Bergson, se reencuentra la idea de que el
concepto es asunto de articulación, de distribución y de contraste. Es
un todo, puesto que totaliza sus componentes, pero un todo
fragmentario. Es sólo bajo esta condición que puede surgir del caos
mental, que no cesa de acechar, de pegarse a él para reabsorberlo.
¿En qué condiciones un concepto es primero, no
absolutamente, sino en relación a otro? Por ejemplo, ¿El-otro es
necesariamente en relación a un yo? Si lo es, es en la medida donde su
concepto es este de un otro – sujeto que se presenta como un objeto –
especial con relación al yo: son dos componentes. En efecto, si lo
identificamos con un objeto especial, el-otro no es ya más que el otro
sujeto tal como aparece ante mí; y si lo identificamos a un otro sujeto
soy yo quien es el-otro tal como aparezco ante él. Todo concepto
remite a un problema, sin los cuales no tendría sentido, y que no
pueden ellos-mismos ser depurados o comprendidos en proporción y a
medida de su solución: estamos aquí metidos en un problema
concerniente a la pluralidad de los sujetos, sus relaciones, su
presentación recíproca. Mas todo cambia evidentemente si creemos
descubrir otro problema: ¿en qué consiste la posición de el-otro, que el
otro sujeto viene solamente a “ocupar” cuando me aparece como
objeto especial, y que en mi turno voy a ocupar como objeto especial
cuando me le aparezca? Desde este punto de vista, el-otro es nadie, ni
sujeto ni objeto. Hay muchísimos sujetos porque hay el-otro, no a la
inversa. El-otro reclama entonces un concepto a priori del que debe
emanar el objeto especial, el otro sujeto y el yo, no a la inversa. El
orden ha cambiado, tanto en la naturaleza de los conceptos, como los
problemas a los que suponía responder. Dejamos de lado la cuestión
de saber qué diferencia hay entre un problema en ciencia y en
filosofía. Pero incluso en filosofía no se crean conceptos más que en
función de problemas mal vistos o mal planteados (pedagogía del
concepto).
Procedamos sumariamente: consideramos un campo de
experiencia como mundo real, no más en relación a un yo, sino en
relación a un simple “Hay allí…” Hay allí, en tal momento, un mundo
calmo y en reposo. Surge, de repente, un rostro azorado que
contempla cualquier cosa por fuera del campo. El-otro no aparece aquí
ni como un sujeto ni como un objeto, sino, esto que es muy diferente,
como un mundo posible, como la posibilidad de un mundo que se
azora. Este mundo posible no es real, o no lo es aún, y, no obstante,
allí no existe con menor intensidad: es algo expresado que no existe
más que en su expresión, el visaje o un equivalente del rostro. El-otro,
es en principio esta existencia de un mundo posible. Y este mundo
posible tiene también una realidad propia en sí mismo, en tanto que
posible: es suficiente que el expresante hable y diga: “tengo miedo”
para darle una realidad al posible en tanto que tal (incluso si sus
palabras son engañosas). El “yo” como índice lingüísticamente no
tiene otro sentido. Todavía no es indispensable: La China es un mundo
posible, pero toma una realidad en cuanto se hable de la China en un
campo de experiencia dado. Es muy diferente en el caso donde la
China se realice deviniendo el campo de experiencia en sí mismo. He
aquí un concepto de el-otro que no presupone ninguna otra cosa que la
determinación de un mundo sensible como condición. El-otro surge
bajo esta condición como la expresión de un posible. El-otro, es un
mundo posible, tal que el existe en un rostro que lo expresa, y se
efectúa en un lenguaje que le da una realidad. En este sentido, es un
concepto con tres componentes inseparables: mundo posible, rostro
existente, lenguaje real o palabra.
Evidentemente, todo concepto tiene una historia. Este
concepto de el-otro remite a Leibnitz, a los mundos posibles de
Leibnitz y a la mónada como expresión del mundo; pero éste no es el
mismo problema porque los posibles de Leibnitz no existen en el
mundo real. Se remite también a la lógica modal de las proposiciones,
pero éstas no confieren a los mundos posibles la realidad
correspondiente a sus condiciones de verdad (incluso cuando
Wittgenstein examina las proposiciones de conturbación o de dolor no
ve las modalidades en una posición de el-otro, porque deja a el-otro
oscilar entre un otro sujeto y un objeto especial). Los mundos posibles
tienen una larga historia1. Como sea, decimos de todo concepto que
tiene siempre una historia, bien que esta historia sea en zigzag, que
pase si es menester a través de otros problemas o sobre planos
diversos. En un concepto hay, muy a menudo, trozos o componentes
venidas de otros conceptos, que responden a otros problemas y
suponen otros planos. Es forzoso, porque cada concepto opera un
nuevo corte, toma nuevos contornos, debe ser reactivado o segado.
Pero por otra parte un concepto tiene un devenir que concierne
esta vez en relación con conceptos situados sobre el mismo plano.
Aquí, los conceptos se enlazan los unos con los otros, se recortan los
unos a los otros, coordinan sus contornos, componen sus problemas
respectivos, pertenecen a la misma filosofía, incluso si tienen historias
diferentes. En efecto, todo concepto, teniendo un número finito de

1
Esta historia, que no comienza con Leibnitz, pasa por episodios tan diversos que la
proposición de el-otro como tema constante en Wittgenstein (“él tiene un dolor de
dientes…”) y la posición de el-otro como teoría del mundo posible con Michel
Tournier (Viernes o los limbos del Pacífico, Gallimard).
componentes, se bifurcará sobre otros conceptos, compuestos de otra
manera, pero que constituyen otras regiones del mismo plano, que
responden a problemas conectables, que participan de una co-
creación. Un concepto no exige solamente un problema bajo el cual
reorganizar o reemplaza conceptos precedentes, sino una encrucijada
de problemas donde se alía con otros conceptos co-existentes. En el
caso del concepto de el-Otro como expresión de un mundo posible en
un campo perceptivo, somos conducidos a considerar una nueva forma
las componentes de este campo para sí mismo: el-otro, no es más ni un
sujeto de campo ni un objeto de en el campo, va entre la condición
que bajo la que se distribuyen no solamente el sujeto y el objeto, sino
la figura y el fondo, los márgenes y el centro, lo móvil y la guarida, lo
transitivo y lo sustancial, el largo y la profundidad… El-Otro es
siempre percibido como un otro, mas en su concepto es la es la
condición de toda percepción, para los otros como para nosotros. Es la
condición bajo la cual se pasa de un mundo a otro. El-Otro hace pasar
el mundo, y el “yo” no designa más que un mundo pasado (“yo estaba
tranquilo”). Por ejemplo, el-Otro es suficiente para hacer de todo
largor una profundidad posible en el espacio, e, inversamente, al punto
que, si este concepto no funcionara en el campo perceptivo, las
transiciones y las inversiones devendrían incomprehensibles, y nos
cesaríamos de golpearnos, lo posible habría desaparecido. O al menos,
filosóficamente, tendríamos que encontrar una razón por la cual no
nos golpearíamos… Es así que, sobre un plano determinable, se pasa
de un concepto a otro por una suerte de puente: la creación de un
concepto de el-Otro con tales componentes va a conllevar la creación
de un nuevo concepto del espacio perceptivo, con otras componentes a
determinar (no golpearse, o no golpearse demasiado, hará parte de
estas componentes).
Hemos partido de un ejemplo asaz complejo. ¿Cómo hacerlo de
otro modo, puesto que no hay concepto simple? El lector puede partir
de no importa cuál ejemplo que guste. Creemos que allí surgirán las
mismas consecuencias concernientes a la naturaleza del concepto, o el
concepto de concepto. En primer lugar, cada concepto remite a otros
conceptos, no solamente en su historia, sino en su devenir o sus
conexiones presentes. Cada concepto tiene componentes que pueden
ser en su turno tomadas como conceptos (así el-Otro tiene el rostro
entre sus componentes, pero el Rostro será en sí mismo considerado
como concepto que tiene en sí mismo componentes). Los conceptos
van, así, al infinito y, siendo creados, no son jamás creados de la nada.
En segundo lugar, lo propio del concepto es tornar las componentes
inseparables dentro de él; distintos, heterogéneos, y, empero, no
separables, tal es el estatus de las componentes, o esto que define la
consistencia del concepto, su endoconsistencia. Es que cada
componente distinta presenta un recubrimiento parcial, una zona de
periferia o un umbral de indiscernibilidad con un otro: por ejemplo, en
el concepto de el-otro, el mundo posible no existe por fuera del rostro
que lo expresa, bien que se distinga allí como lo expresado y la
expresión; y el rostro en su turno en la proximidad de palabras de las
que es ya el porta voz. Las componentes permanecen distintas, pero
alguna cosa pasa de una a otra, alguna cosa indecible entre las dos;
hay un dominio ab que pertenece tanto a a como a b, donde a y b
“devienen” indiscernibles. Son estas zonas, umbrales o devenires, esta
inseparabilidad, que definen la consistencia interior del concepto. Pero
tiene igualmente una exo-consistencia, con otros conceptos, cuando su
creación respectiva implica la construcción de un puente sobre el
mismo plano. Las zonas y los puentes son las junturas del concepto.
En tercer lugar, cada concepto será, entonces, considerado como el
punto de coincidencia, de condensación o de acumulación de sus
propias componentes. El punto conceptual no cesa de recorrer sus
componentes, de ascender y descender en ellas. Cada componente en
este sentido es un rasgo intensivo, una intensidad ordenada que no
debe ser aprehendida ni como general ni como particular sino como
una pura y simple singularidad – “un” mundo posible – “un” rostro –
“alguna” palabra – que se particulariza o se generaliza según se le dé
valores variables o se le designe una función constante. Empero,
contrariamente a esto que pasa en ciencia, no hay ni constante ni
variable en el concepto, y no se distinguirán más especies variables
por género constante ni especie constante por individuos variables.
Las relaciones en el concepto no son ni comprehensión ni extensión,
sino solamente ordenación, y las componentes no son ni constantes ni
variables, sino puras y simples variaciones ordenadas según su
periferia. Son procesuales, modulares. El concepto de un pájaro no es
en su género o su especie, sino en la composición de sus posturas, de
sus colores y de sus cantos: alguna cosa que es menos una sinestesia
que una sineidesia. Un concepto es una heterogénesis, es decir, una
ordenación de sus componentes por zonas periféricas. Es ordinal, es
una intensión presente en todos los rasgos que le componen. No cesa
de recorrerlos siguiendo un orden sin distancia, el concepto es un
estado de sobrevuelo en relación a sus componentes. Es
inmediatamente co-presente sin ninguna distancia con todas sus
componentes o variaciones, para y repasa por ellas: es un ritornelo, un
opus que tiene su cifra.
El concepto es un incorporal, aunque se le encarne o efectúe en el
cuerpo. Pero justamente no se confunde con el estado de cosas en el
que se efectúa. No tiene coordenadas espacio-temporales, sino
ordenadas intensivas solamente. No tiene energía sino solamente
intensidades, es anergética (la energía no es la intensidad, sino la
manera en la que se desplaza y se anula en un estado de cosas
extensivos). El concepto dice el acontecimiento, no la esencia o la
cosa. Es un Acontecimiento puro, una hecceidad, una entidad: el
Acontecimiento de el-Otro, o el acontecimiento del rostro (cuando el
rostro a su turno es tomando como concepto). O el pájaro como
acontecimiento. El concepto se define por la inseparabilidad de un
número finito de componentes heterogéneos recorridos por un punto
en sobrevuelo absoluto, a velocidad infinita. Los conceptos son
“superficies o volúmenes absolutos”, formas que no tienen otro objeto
que la inseparabilidad de variaciones distintas 2. El “sobrevolar” es el
estado del concepto o su infinitud propia, aunque los infinitos sean
más o menos grandes de acuerdo a la cifra de los componentes,
umbrales y puentes. El concepto también es acto del pensamiento en
este sentido, el pensamiento opera a velocidad infinita (no obstante,
más o menos grande).
El concepto es, entonces, a la vez absoluto y relativo: relativo a sus
propios componentes, a otros conceptos, al plano sobre el que se
delimita, a los problemas que él ha supuesto resolver, pero absoluto
por la condensación que opera, por el lugar que ocupa sobre el plano,
por las condiciones que asigna al problema. Es absoluto como todo,
2
Sobre el sobrevolar, y las superficies o los volúmenes absolutos como seres reales,
cf. Raymond Ruyer, Néo-finalisme, P.U.F., ch. IX-XI
pero relativo en tanto que fragmentario. Es infinito por su sobrevuelo
o por su velocidad, pero finito por su movimiento que traza el
contorno de los componentes. Un filósofo no cesa de revisar sus
conceptos, incluso de cambiarlos; es suficiente a veces con un punto
de detalle que se engrosa, y produce una nueva condensación,
añadiendo o retirando componentes. El filósofo presenta a veces una
amnesia que la hace casi una enfermedad: Nietzsche, dice Jaspers
“corregía él mismo sus ideas para construir nuevas sin confesarlo
explícitamente; en su estado de alteración, olvidaba las conclusiones
que había alcanzado precedentemente”. O Leibniz: “Creía entrar a
puerto, pero… fui rechazado en pleno mar” 3. Esto que, no obstante,
permanece absoluto, es la forma en la que el concepto creado se posa
en sí mismo y en otros. La relatividad y la absolutidad del concepto
son como su pedagogía y su ontología, su creación y su autoposición,
su idealidad y su realidad. Real sin ser actual, ideal sin ser abstracto…
El concepto se define por su consistencia, endo-consistencia y exo-
consistencia, pero no tiene referencia: es autoreferencial, se posa a sí
mismo y posa su objeto, al mismo tiempo que es creado. El
constructivismo une lo relativo y lo absoluto.
Por último, el concepto no es discursivo, y la filosofía no es una
formación discursiva, porque no encadena proposiciones. Es la
confusión del concepto y de la proposición la que hace crecer en la
existencia de conceptos científicos, y que considera la proposición
como una verdadera “intensión” (esto que expresa la frase): entonces,
el concepto filosófico no aparece la mayoría de las veces como una
proposición desprovista de sentido. Esta confusión reina en la lógica,
y explica la idea infantil que ella se hace de la filosofía. Se mesuran
los conceptos con una “gramática” filosófica que los sustituye por
proposiciones extraídas de frases donde aparecen: se nos encierra sin
cesar en alternativas entre proposiciones, sin ver que el concepto ya ha
pasado a la tierra excluida. El concepto no es de ningún modo una
proposición, no es proposicional, y la proposición no es jamás una
intensión. Las proposiciones se definen por su referencia, y la
referencia no concierne al Acontecimiento, sino a una relación con el
estado de cosas o del cuerpo, así como a las condiciones de esta
relación. Lejos de constituir una intensión, estas condiciones son todas
3
Leibniz, sistema nuevo de la naturaleza, §12.
extensionales: implican operaciones de emplazamiento en abscisa o de
linealizaciones sucesivas que hacen entrar las ordenadas intensivas en
coordenadas espacio-temporales y energéticas, de emplazamiento en
correspondencia ensambles así delimitados. Son estas sucesiones y
estas correspondencias las que definen la discursividad en los sistemas
extensivos; y la independencia de variables en la proposición se
opone a la inseparabilidad de las variables en el concepto. Los
conceptos, que no tienen sino consistencia u ordenadas intensivas
fuera de las coordenadas, entran libremente en las relaciones de
resonancia no discursiva, sea porque los componentes de lo uno
devienen los conceptos que tienen otros componentes siempre
heterogéneos, sea porque no presentan entre ellos ninguna diferencia
de escala a ningún nivel. Los conceptos son centros de vibraciones,
cada uno en sí mismo y los unos en relación con los otros. Es porque
todo resuena, en lugar de seguirse o de corresponderse. No hay
ninguna razón para que los conceptos se sigan. Los conceptos como
totalidades fragmentarias no son ni siquiera los trozos de un puzle,
pues sus contornos irregulares no se corresponden. Forman más bien
un muro, mas es un muro de piedra seca, y, si todo es tomado en
ensamble, es por caminos divergentes. Incluso los puentes, de un
concepto a otro, son también encrucijadas, o desvíos que no
circunscriben ningún ensamble discursivo. Son puentes móviles. A
este respecto no es falso considerar que la filosofía está en estado de
perpetua digresión o digresividad.
Dimanan grandes diferentes entre la enunciación filosófica de
conceptos fragmentarios y la enunciación científica de proposiciones
parciales. Bajo un primer aspecto, toda enunciación es de posición;
pero permanece exterior a la proposición porque tiene por objeto un
estado de cosas como referente, y por condiciones las referencias que
constituyen los valores de verdad (inclusive si estas condiciones por
su cuenta sean interiores al objeto). Por el contrario, la enunciación de
posición es estrictamente inmanente al concepto, porque no tiene otro
objeto que la inseparabilidad de las componentes por las cuales pasa y
repasa sobre sí mismo, y que constituye su consistencia. En cuanto al
otro aspecto, enunciación de creación o de signatura, es cierto que las
proposiciones científicas y sus correlatos no son menos signados o
creados que los conceptos filosóficos; y se habla de teorema de
Pitágoras, de coordenadas cartesianas, de número hamiltoniano, de
función de Lagrange, tanto como de Idea platónica o de cogito
cartesiano, etc. Pero por más que los nombres propios a los que se
vincula así la enunciación sean históricos, y se certificados como tales,
son máscaras para otros devenires, sirven solamente de pseudónimos a
entidades singulares más secretas. En el caso de las proposiciones, se
trata de observadores parciales extrínsecos, científicamente definibles
en relación a tal o tales ejes de referencia, mientras que, para los
conceptos, son personajes conceptuales intrínsecos que asedian tal o
tal plano de consistencia. No se dirá solamente que los nombres
propios tienes usos muy diferentes en las filosofías, las ciencias y las
artes: es aquí lo mismo para los elementos sintácticos, y,
especialmente las preposiciones, las conjunciones, “o”, “entonces” …
La filosofía procede por frases, pero no son siempre proposiciones lo
que se extrae de las frases en general. No disponemos todavía sino de
una hipótesis muy amplia: de frases o de un equivalente, la filosofía
extrae conceptos (que no se confunden con ideas generales o
abstractas), mientras que la ciencia extrae los prospectos
(proposiciones que no se confunden con juicios), y el arte extrae
perceptos y afectos (que no se confunden más con percepciones o
sentimientos). Cada vez, el lenguaje está sometido a peripecias y usos
incomparables, pero que no definen la diferencia de las disciplinas sin
constituir también sus cruzamientos perpetuos.
EJEMPLO 1
Se necesita primero confirmar los análisis precedentes
tomando como ejemplo un concepto filosófico signado, entre
los más conocidos, es el cogito cartesiano, el Yo de Descartes:
un concepto del mí. Este concepto tiene tres componentes,
dudar, pensar, ser (no se concluirá que todos los conceptos son
triples). El enunciado total del concepto en tanto que
multiplicidad es: yo pienso “entonces” yo soy, o más
completamente: yo que dudo, yo pienso, yo soy, yo soy una
cosa que piensa. Es el acontecimiento siempre renovado del
pensamiento, tal como lo ve Descartes. El concepto se
condensa en el punto J, que pasa por todos los componentes, y
donde coinciden J’ – dudar, J’’ – pensar, J’’’ – ser. Los
componentes como ordenadas intensivas se ponen en orden en
las zonas de periferia o de indiscernibilidad que hace pasa del
uno al otro, y que constituye su inseparabilidad: una primer
zona está entre dudar y pensar (yo que dudo, no puedo dudar
que yo pienso), y la segunda está entre pensar y ser (por
pensar es necesario ser). Los componentes se presentan aquí
como verbos, pero no son una regla, es suficiente que sean
variaciones. En efecto, la duda comporta momentos que no
son las especies de un género, sino las fases de una variación:

Duda sensible, científica, obsesiva. (Todo concepto, entonces,

tiene un espacio de fases, aunque sea de otra manera que en la
ciencia). Lo mismo para los modos del pensamiento: sentir,
imaginar, tener ideas. Lo mismo para los tipos del ser, cosa o
substancia: el ser infinito, el ser pensante finito, el ser extenso.
Es remarcable que, en este último caso, el concepto del yo no
retiene más que la segunda fase del ser, y deja en el exterior el
resto de la variación. Pero es precisamente el signo que el
concepto se cierra como totalidad fragmentaria con “yo soy
una cosa pensante”: no se pasará a las otras fases del ser más
que por puentes-umbrales que nos guíen a otros conceptos.
Así, “entre mis ideas, yo tengo la idea del infinito” es el
puente que conduce el concepto del yo al de Dios, este nuevo
concepto tiene en sí mismo tres componentes que formas las
“pruebas” de la existencia de Dios como acontecimiento
infinito, asegurando la tercera (prueba ontológica) el cierre del
concepto, pero también tiene en su turno un puente o una
bifurcación hacia un concepto de la extensión, en la medida en
que garantiza el valor objetivo de variedad de otras ideas
claras y distintas que tenemos.
Cuando se pregunta: ¿hay precursores del cogito? Se quiere
decir: ¿hay conceptos signados por filósofos anteriores, que
tendrían las componentes semejantes o casi idénticas, pero
donde faltaría una de entre ellas, o añadiría otras, de tal forma
que un cogito no llegara a cristalizarse, pues los componentes
no coinciden aún en un yo? Todo parecía listo y por tanto
alguna cosa faltaba. El concepto anterior remitía a un otro
problema que este del cogito (era necesaria una mutación del
problema para que el cogito cartesiano apareciese), o se
desenrollara sobre un otro plano. El plano cartesiano consiste
en recusar cualquier presupuesto objetivo explícito, donde
cada concepto remitiera a otros conceptos (por ejemplo, el
hombre animal-razonable). Se reclama solamente una
comprehensión pre filosófica, es decir, de presupuestos
implícitos y subjetivos: todo el mundo sabe esto que quiere
decir pensar, ser, yo (se sabe haciéndolo, siéndolo,
diciéndolo). Es una distinción muy nueva. Un tal plano exige
un primer concepto que no debe presuponer nada de objetivo.
Si bien el problema es: ¿Cuál es el primer concepto sobre este
plano, o por cuál comenzar que pueda determinar la verdad
como certitud subjetiva absolutamente pura? Tal es el cogito.
Los otros conceptos podrían conquistar la objetividad, pero a
condición de estar conectado por puentes al primer concepto,
de responder a problemas sometidos a las mismas
condiciones, y de quedar sobre el mismo plano: esto será la
objetividad que aprehende un conocimiento cierto, y no la
objetividad que supone una verdad reconocida como pre-
existente o que ya estaba ahí.
 Es vano preguntarse si Descartes está equivocado o tiene
razón. ¿Los presupuestos subjetivos e implícitos valen más que los
presupuestos objetivos explícitos? ¿Es necesario “comenzar”, y, si sí,
es necesario comenzar desde el punto de vista de una certeza
subjetiva? ¿El pensamiento puede, en este sentido, ser el verbo de un
Yo? No hay una respuesta directa. Los conceptos cartesianos no
pueden ser evaluados en función de problemas a los que responden y
del plano sobre el que pasan. En general, si los conceptos anteriores
han podido preparar un concepto, empero sin constituirlo, es que su
problema estaba aún aprehendido en otros, y el plano no tenía aún la
curvatura o los movimientos indispensables. Y si los conceptos
pueden ser reemplazados por otros, es bajo la condición de nuevos
problemas y de otro plano en relación a los que (por ejemplo) “Yo”
pierde todo sentido, el comienzo pierde toda necesidad, los
presupuestos toda diferencia – o allí toman otras. Un concepto tiene
siempre la verdad que lo recobra en función de las condiciones de su
creación. ¿Hay un plano mejor que todos los otros, y problemas que se
imponen contra los otros? Justamente no se puede decir nada a este
respecto. Los planos, es necesario hacerlos, y los problemas,
plantearlos, como es necesario crear los conceptos. El filósofo hace
los mejor posible, pero tiene tanto que hacer para saber si es lo mejor
o incluso interesarse en esta cuestión. Por supuesto, los nuevos
conceptos deben estar en relación con problemas que son los nuestros,
con nuestra historia, y sobre todo nuestros devenires. Pero, ¿qué
significan los conceptos de nuestro tiempo o de un tiempo cualquiera?
Los conceptos no son eternos, ¿pero son temporales por lo mismo?
¿Cuál es la forma filosófica de los problemas de este tiempo? Si un
concepto es “mejor” que el precedente, es porque hace escuchar
nuevas variaciones y resonancias desconocidas, opera distribuciones
insólitas, aporta un Acontecimiento que nos sobrevuela. ¿Pero no es lo
que hacía ya el precedente? Y si se puede seguir siendo platónico,
cartesiano o kantiano hoy, es porque se está en el derecho de pensar
que sus conceptos pueden ser reactivados en nuestros problemas e
inspirar estos conceptos que es necesario crear. ¿Y cuál es la mejor
manera de seguir los grandes filósofos, repetir esto que han dicho, o
bien hacer esto que han hecho, es decir, crear conceptos para
problemas que cambian necesariamente?
 Es por lo que el filósofo tiene poco gusto en discutir. Todos
los filósofos escapan cuando escuchan la frase: vamos a discutir un
poco. Las discusiones son buenas para las mesas redondas, pero es
sobre otra mesa que el filósofo lanza sus cifras. De las discusiones, lo
menos que se puede decir es que no harían avanzar el trabajo, porque
los interlocutores no hablan jamás de la misma cosa. Que alguno tenga
tal convencimiento, y piense esto más que aquello, ¿qué es esto que le
puede hacer a la filosofía, en tanto que los problemas en juego no son
dichos? Y cuando son dichos, ya no se trata de discutir, sino de crear
conceptos indiscutibles para el problema que se le ha asignado. La
comunicación viene siempre o muy temprano o muy tarde, y la
conversación, está de más, en relación a crear. Se hace a veces de la
filosofía la idea de una perpetua discusión como “racionalidad
comunicacional” o como “conversación democrática universal”. Nada
es menos exacto, y, cuando un filósofo critica a otro, es a partir de
problemas y sobre un plano que no era el del otro, y que hace fundirse
los antiguos conceptos como se puede fundir un cañón para forjar
nuevas armas. No se está jamás sobre el mismo plano. Criticar, es
solamente constatar que un concepto desvanece, pierde sus
componentes o adquiere los que lo transforman, cuando es sumergido
en un nuevo medio. Pero los que critican sin crear, que se contentan
con defender lo desvanecido sin saber darle las fuerzas de recobrar la
vida, son la plaga de la filosofía. Están animados por el resentimiento
todos estos discutidores, estos comunicadores. No hablan más que de
ellos mismos haciendo afrontar generalidades huecas. La filosofía
tiene horror de las discusiones. Ella tiene siempre otra cosa que hacer.
El debate le es insoportable, no porque esté muy segura de ella; al
contrario, son sus incertidumbres que la arrastran a vías más solitarias.
No obstante, ¿no hacia Sócrates de la filosofía una libre discusión
entre amigos? ¿No es la cumbre de la sociabilidad griega como
conversación de hombres libres? En efecto, Sócrates no ha cesado de
tornar toda discusión imposible, tanto bajo la forma corta de un agón
de cuestiones y respuestas como bajo la forma larga de una rivalidad
de los discursos. Ha hecho del amigo el amigo sólo del concepto, y del
concepto el impío monólogo que turno a turno los rivales.
 EJEMPLO II
Cuánto Platón es maestro del concepto, el Parménides
lo muestra. El Uno tiene dos componentes (el ser y el no-ser),
fases de componentes (el Uno superior al ser, igual al ser,
inferior al ser; el Uno superior al no-ser, igual al no ser), zonas
de indiscernibilidad (en relación a sí, en relación a otros). Es
un modelo del concepto.
Pero, ¿no precede el Uno a todo concepto? Es aquí
donde Platón enseña lo contrario de lo que hace: crea
conceptos, pero tiene necesidad de ponerlos a que representen
lo increado que les precede. Posiciona el tiempo en el
concepto, pero este tiempo debe ser el Anterior. Construye el
concepto, pero como testimonio de la preexistencia de una
objetividad, bajo la forma de una diferencia capaz de mesurar
la lejanía o la proximidad del constructor eventual. Es que,
sobre el plano platónico, la verdad se pone como presupuesto,
como ya ahí. Tal es la Idea. En el concepto platónico de Idea,
primero toma un sentido muy preciso, muy diferentes de este
que tendría con Descartes: esto que posee objetivamente una
cualidad pura, o esto que no es otra cosa que esto que es. Sólo
la Justicia es justa, el Coraje es corajudo, tales son las Ideas, y
hay Idea de madre si hay una madre que no es otra cosa que
madre (que no habría sido hija en su turno), o pelo, que no es
otra cosa que pelo (ni siquiera silicio). Se da por entendido
que las cosas, por el contrario, son siempre otra cosa que lo
que ellas son: a lo mejor, ellas no poseen pues más que en
segunda instancia, no pueden más que pretender la cualidad, y
solamente en la medida en que ellas participan de la Idea.
Entonces el concepto de Idea tiene los componentes
siguientes: la cualidad poseída o a poseer; la Idea que posee
en primera instancia, como imparticipable; esto que pretende
la cualidad, y no puede poseerla más que en segunda, tercera,
cuarta instancias…; la idea participada, que enjuicia las
pretensiones. Se diría el Padre, un padre doble, la hija y los
pretendientes. Son las ordenadas intensivas de la Idea: una
pretensión no será fundada más que por una periferia, una
proximidad más o menos grande que se “ha tenido” en
relación a la Idea, en el sobrevuelo de un tiempo siempre
anterior, necesariamente anterior. El tiempo bajo esta forma
de la anterioridad pertenece al concepto, allí es como la zona.
Ciertamente, no es sobre este plano griego, sobre este sol
platónico, que el cogito puede eclosionar. En tanto que
subsistiera la preexistencia de la Idea (incluso a la manera
cristiana de arquetipos en el entendimiento de Dios), el cogito
podría estar preparado, pero no llevado a cabo. Para que
Descartes creara este concepto, era necesario que “primero”
cambiara singularmente de sentido, tomando un sentido
subjetivo, y que toda diferencia de tiempo se anule entre la
Idea y el alma que la forma en tanto que sujeto (de ahí la
importancia de la observación de Descartes contra la
reminiscencia, cuando dice que las ideas innatas no son
“antes” sino “al mismo tiempo” que el alma). Será necesario
alcanzar una instantaneidad del concepto, y que Dios cree
incluso las verdades. Será necesario que la pretensión cambie
de naturaleza: el pretendiente cesa de recibir la hija de manos
del padre para no deberla más que a sus propias proezas
caballerescas…, bajo su propio método. La cuestión de saber
si Malenbranche podía reactivar compuestos platónicos sobre
un plano auténticamente cartesiano, y a que precio, debería ser
analizada desde este punto de vista. Pero nosotros queríamos
solamente mostrar que un concepto tiene siempre
componentes que pueden impedir la aparición de otro
concepto, o al contrario, que no pueden ellas mismas aparecer
más que al precio del desvanecimiento de otros conceptos.
Con todo, jamás un concepto vale por esto que lo impide: no
vale más que por su posición incomparable y su creación
propia.
Supongamos que se añada una componente a un
concepto: es posible que estalle, o presentará una mutación
completa que implica quizá otro plano, en todo caso, otros
problemas. Es el caso del cogito kantiano. Sin duda Kant
construye un plano “trascendental” que torna la duda inútil y
cambia otra vez la naturaleza de los presupuestos. Pero es en
virtud de este plano mismo que puede declarar que, si “yo
pienso” es una determinación que implica en este sentido una
existencia indeterminada (“yo soy”), no se sabe por esto cómo
esta indeterminada se encuentra determinable, ni, por
consiguiente, bajo cuál forma aparece como determinado.
Kant “critica” entonces a Descartes por haber dicho: yo soy
una substancia pensante, puesto que nada funda una tal
pretensión del Yo. Kant reclama la introducción de un nuevo
componente en el cogito, este que Descartes había rechazado:
precisamente el tiempo, pues es solamente en el tiempo que
mi existencia indeterminada se encuentra determinable. Pero
yo no estoy determinado en el tiempo más que como yo
pasivo y fenoménico, siempre afectable, modificable, variable.
He aquí que el cogito presenta ahora cuatro componentes: yo
pienso, y soy activo a este respecto; tengo una existencia; esta
existencia no está determinada más que en el tiempo como la
de un yo pasivo; yo soy entonces determinado como un yo
pasivo que se representa necesariamente su propia actividad
pensante como un Otro que le afecta. No es otro sujeto, es más
el sujeto que deviene otro… ¿Es la vía de una conversión del
yo al otro? ¿Una preparación del “Yo soy otro”? Es una nueva
sintaxis, con otras ordenadas, otras zonas de indiscernibilidad
aseguradas por el esquema, después por la afección del sí por
el sí, que torna inseparables el Yo y el Yo.
Que Kant “critique” a Descartes significa solamente
que ha elaborado un plano y construido un problema que no
puede ser ocupado o efectuado por el cogito cartesiano.
Descartes había creado el cogito como concepto, pero
expulsando el tiempo como forma de la anterioridad para
hacer de éste un simple modo de la sucesión que remite a la
creación continuada. Kant reintroduce el tiempo en el cogito,
pero todo un otro tiempo que el de la anterioridad platónica.
Creación del concepto. Hace del tiempo una componente del
nuevo cogito, pero a condición de proporcionar en su turno un
nuevo concepto del tiempo: el tiempo deviene forma de la
anterioridad, con tres componentes, sucesión, pero también
simultaneidad y permanencia. Esto que implica aún un nuevo
concepto del espacio, que no puede ser definido más por la
 simple simultaneidad, y deviene forma de la exterioridad. Es
una revolución considerable. Espacio, tiempo, Yo pienso, tres
conceptos originales vinculados por puentes que son otras
tantas encrucijadas. Una ráfaga de nuevos conceptos. La
historia de la filosofía no implica solamente que se evalúe la
novedad histórica del concepto creado por un filósofo, sino la
potencia de su devenir cuando pasan de los unos a los otros.

Por todas partes, encontramos el mismo estatus pedagógico

del concepto: una multiplicidad, una superficie o un volumen
absoluto, auto-referentes, compuestos de un cierto número de
variaciones intensivas inseparables que siguen un orden de periferia, y
recorridos por un punto en estado de sobrevuelo. El concepto es el
contorno, la configuración, la constelación de un acontecimiento por
venir. Los conceptos en este sentido pertenecen en su pleno derecho a
la filosofía, porque es ella quien los crea, y no cesa de crearlos. El
concepto es evidentemente conocimiento, pero conocimiento de sí, y
esto que conoce, es el puro acontecimiento, que no se confunde con el
estado de cosas en el que se encarna. Despejar siempre un
acontecimiento de las cosas y de los seres es la tarea de la filosofía
cuando ella crea conceptos, entidades. Elaborar el nuevo
acontecimiento de las cosas y de los seres, darles siempre un nuevo
acontecimiento: el espacio, el tiempo, la materia, el pensamiento, lo
posible como acontecimientos…
Es vano prestar conceptos a la ciencia; aun cuando se ocupe
de los mismos “objetos”, no es bajo el aspecto del concepto, no es
creando conceptos. Se dirá que es una cuestión de palabras, pero es
raro que las palabras no incoen intenciones o artimañas. Sería una
pura cuestión de palabras si se decidiera reservar el concepto a la
ciencia, a riesgo de encontrar otra palabra para designar el asunto de la
filosofía. Pero con mucha frecuencia se procede de otra manera. Se
comienza por atribuir el poder del concepto a la ciencia, se define el
concepto por los procedimientos creativos de la ciencia, se le mesura
con la ciencia, después se indaga si no queda una posibilidad para que
la filosofía forme en su turno conceptos de segunda zona, que suplan
su propia insuficiencia por un vago llamado a lo vivido. Así Guilles-
Gaston Granger comienza por definir el concepto como proposición o
una función científicas, después concede que puede, sin embargo,
haber conceptos filosóficos que reemplacen la referencia al objeto por
el correlato de una “totalidad de lo vivido” 4. Pero de hecho, o bien la
filosofía ignora todo del concepto, o bien ella lo conoce en su pleno
derecho y de primera mano, al punto de no dejar nada a la ciencia, que
tiene, por cierto, nula necesidad del concepto y que no se ocupa sino
de estados de cosas y de sus condiciones. Las proposiciones o
funciones le son suficientes a la ciencia, mientras que la filosofía no
tiene necesidad por su lado de invocar una vivencia que no daría sino
una vida fantasmagórica y extrínseca a los conceptos secundarios para
ellas mismas exangües. El concepto filosófico no se refiere a lo
vivido, por compensación, sino que consiste, por su propia creación,
en elaborar un acontecimiento que sobrevuela toda vivencia, no menos
que todo estado de cosas. Cada concepto talla el acontecimiento, lo
burila a su manera. La grandeza de una filosofía se evalúa por la
naturaleza de los acontecimientos a los que sus conceptos nos llaman,
o que nos tornan capaces de despejar en los conceptos. También es
necesario experimentar en sus menores detalles el lazo único,
exclusivo, de los conceptos con la filosofía como disciplina creadora.
El concepto pertenece a la filosofía y no pertenece más que a ella.

4
Guilles-Gaston, Pour la connaissance philosophique, Ed. Odile Jacob, ch.
VI.
2. El plano de inmanencia