Danowski, Déborah y Viveiros de Castro, Eduardo. (2014).

Há
mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins. Florianópolis:
Cultura e Barbárie / Instituto Socioambiental.

1. Que besta bruta…

.“El fin del mundo es un tema aparentemente interminable – por lo menos, está claro,
hasta que éste acontezca. El registro etnográfico consigna una variedad de maneras
por las cuales las culturas humanas han imaginado la desarticulación de los cuadros
espacio-temporales de la historia. Algunas de esas imaginaciones ganaron una nueva
vida a partir de los años 90 del siglo pasado, cuando se formó el consenso científico al
respecto de las transformaciones en curso en el régimen termodinámico del planeta.
Los materiales y análisis sobre las causas (antrópicas) y las consecuencias
(catastróficas) de la “crisis” planetaria vienen acumulándose con extrema rapidez,
movilizando tanto la percepción popular, debidamente mediada por los medios, como
la reflexión académica” (11).

. “Por eso, no son apenas las sociedades que integran la civilización dominante, de
matriz occidental, cristiana, capitalista-industrial, sino toda la especie humana, la
propia idea de especia humana, que está siendo interpelada por la crisis –incluso, por
lo tanto y sobre todo, aquellos tantos pueblos, culturas y sociedades que no están en
el origen de la crisis” (12).

. “(…) Si la amenaza de la crisis climática es menos espectacular que la de los tiempos

del peligro nuclear (que no dejó de existir, subráyese), su ontología es más compleja,
tanto en lo que respecta a las conexiones con la especie humana, como a su [15]
cronotopía paradojal. (…)” (14-15).
. “El Antropoceno (o el nombre que se le quiera dar) es una época en el sentido
geológico del término, pero él apuna al fin de la “epocalidad” en cuanto tal, en lo que
concierne a la especie. Aunque haya comenzado con nosotros, muy probablemente
terminará sin nosotros: el Antropoceno sólo deberá dar lugar a otra época geológica
mucho después de que hayamos desaparecido de la faz de la Tierra. Nuestro presente
es el Antropoceno; este es nuestro tiempo. Pero este tiempo presente se va revelando
como un presente sin porvenir, un presente pasivo, portador de un karma geofísico
que está enteramente fuera de nuestro alcance anular – lo que torna tanto más
urgente la tarea de su mitigación (…)” (16).

. “Este texto es un intento de llevar a serio los discursos actuales sobre el “fin del
mundo”, tomándolos como experiencias del pensamiento acerca del cambio de la
aventura antropológica occidental hacia la caída, esto es, como intentos de invención,
no necesariamente deliberados, de una mitología adecuada al presente. “ (17).

2. … de hora enfim chegada,

. “Uno de los aspectos más interesantes de estos tiempos es, como ha sido
exhaustivamente observado, su aceleración descontrolada. El tiempo está fuera de eje,
y andando cada vez más rápido. (…) Virtualmente todo lo que puede ser dicho sobre la
crisis climática se torna, por definición, anacrónico, desfasado; y todo lo que debe ser
hecho al respecto de eso es necesariamente muy poco, y demorado por demás –too
little, too late.” (19).

. “Local y global se sobreponen y se confunden: la elevación global del nivel del mar no
se refleja uniformemente en su elevación local; los cambios climáticos son un
fenómenos global, pero los eventos extremos inciden cada vez en un punto diferente
del planeta, tornando su previsión y la prevención de las consecuencias cada vez más
difíciles. Todo lo que hacemos localmente tiene consecuencias sobre el clima global,
pero por otro lado nuestras pequeñas acciones individuales de mitigación parecen no
surtir ningún efecto observable. Estamos presos, en fin, de un devenir loco
generalizado de las cualidades extensivas e intensivas que expresan el sistema biofísico
de la Tierra” (25).

. “La transformación de los humanos en fuerza geológica, o sea, en un fenómeno

“objetivo”, en un objeto “natural”, en un “contexto” o “ambiente” condicionante, se
paga así con la intrusión de Gaia en el mundo humano, dando al Sistema Tierra la
forma amenazadora de un sujeto histórico, un agente político, una persona moral
(Latour, 2013a). (…) Esa súbita colisión de los Humanos con la Tierra, la terrorífica (o
“terra-rífica”) comunicación de lo geopolítico con lo geofísico, contribuye de manera
decisiva con el desmoronamiento de la distinción fundamental de la episteme
moderna –la distinción entre los órdenes cosmológicos y antropológicos, separados
desde “siempre” (quiere decir, desde por lo menos el siglo XVII) por una doble
discontinuidad, de esencia y de escala” (26).

. “El problema del fin del mundo se formula, entonces, siempre como una separación o
divergencia, un divorcio o una viudez, resultante de la desaparición de uno de los polos
de la dualidad entre el mundo y su Habitante, o ente del cual el mundo es mundo – y
que en nuestra tradición metafísica [34] tiene a ser el “Humano”, ya sea que responda
al apellido de Homo sapiens o de Dasein-, desaparición sea por su extinción física, sea
por su absorción metafísica por el término correlativo, lo que lleva a la
redeterminación de este término subsidente.” (33-34).

3. … Rasteja até Belém para nascer?

. “[El mundo antes de nosotros:] El mundo edénico de la wilderness es así un mundo

orgánico y plural. El es construido en torno de una oposición fundamental entre la
vida, concebida como inagotable profusión de formas y sutil equilibrio de fuerzas, y la
humanidad (sea como especie antinatural, sea en su variedad de moderna-industrial),
imaginada como un factor que corrompe, disminuye y desequilibra la vida, cuantitativa
y cualitativamente.” (39).

. “[Algunos autores optimistas sostienen que en un mundo después de nosotros] La

vida resurgirá, invencible, en su variedad y abundancia, y reconquistará el territorio (la
Tierra) que la humanidad, actuando como un impiadoso invasor alienígena, había
transformado en un desierto de concreto, asfalto, plástico y plutonio.” (39).

. “[Sin embargo, otros lo entienden como un fin ontológico de la historia:] El futuro

deja de estar hecho de la misma materia que el pasado, volviéndose radicalmente
otro, no-nuestro, un tiempo que exige nuestra desaparición para aparecer” (41).

4. O fora sem pensamento ou a morte de Outrem

. “El mundo sin nosotros que veremos aquí es un mundo independiente de cualquier
experiencia, anterior a toda descripción, actual o virtual. Un mundo sin observador,
que se constituye esencialmente, y no apenas se define accidentalmente, como
ausencia de perspectiva.” (48)

. “El choque con el planeta Melancolía es un evento que acaba con todos los eventos, y
con el mismo tiempo, exactamente en el mismo sentido en que Anders se refería al
desastre nuclear: no sobre nadie, no hay ninguna voz en off para comentar el fin del
mundo –el tiempo real desaparece al punto de no poderse imaginar en qué tiempo
verbal se podría narrar lo inenarrable, sino en un “presente” mudo (no sobra nadie, no
hay ninguna voz). Al choque con Melancolía le sigue la oscuridad, o antes, la ausencia
de imagen, el silencia, la nada. El fin del mundo es el fin del film, y el fin del film es el
fin del mundo.” (54).

. “Recordemos que, antes de ser el fin de todo, la catástrofe es, precisamente, un

choque, un encuentro, un Acontecimiento, y que, entre la perspectiva del fin
inminente y el propio fin, se interponen algunos décimos o centésimos de segundo de
afecto máximamente intenso. No es apenas para aliviar la desesperación de Claire y el
miedo de Leo que Justine ayuda a su sobrino a construir la escuálida armazón de ramas
secas. La “caverna mágica” sin paredes materiales, puede no ser una fuga, pues no hay
para donde huir, sino una salida hallada por los tres personajes para enfrentar el
Acontecimiento y contra-efectuarlo trascendentalmente, en aquellos pocos instantes
de pensamiento hiperconcentrado.” (55)

5. Enfim, sós

. “La verdad alegórica del film estaría, antes, en el carácter súbito (en la escala
biográfica humana) de nuestra toma de conciencia de la intrusión de Gaia, y de la
convicción rápidamente creciente de la irreversibilidad, de la irrevocabilidad de esa
intrusión: Gaia vino para quedarse y cambiará nuestra historia para siempre (…). Por
eso Gaia se parece mucho más al planeta Melancolía que a la Tierra que es golpeada
por él; Melancolía es una imagen de la trascendencia gigantesca y enigmática de Gaia,
entidad que se mece sobre nuestro mundo, tornado súbitamente demasiado humano,
de modo arrasador.” (59)

. “El caballo de Turín puede ser visto como desenvolviendo un equivalente

cosmológico del tema de la banalidad del mal. El fin del mundo, para Tarr, no será un
espectáculo dantesco, sino un decaimiento fractal, incremental, una desaparición lenta
e imperceptible, pero tan completa que consigue hacerse desaparecer a sí misma
delante de nuestros ojos que van cegándose de a poco:

El Apocalipsis es un acontecimiento enorme. Pero la realidad no es así. En mi film, el fin

del mundo es muy silencioso, muy débil. Así, el fin del mundo llega como yo lo veo llegar
en la vida real –lentamente y silenciosamente. La muerte es siempre la escena más
terrible, y cuando usted ve a alguien morir –un animal o un humano- siempre es terrible,
y la cosa más terrible es que parece que no pasó nada.
Nada sucedió –apenas estamos muertos.” (64).

6. Um mundo de gente

. “Veamos entonces cómo los habitantes de la América verdadera formulan el

problema de la relación entre la humanidad, el mundo y la historia. Pues será con las
mitocosmologías amerindias que concluiremos esta nuestra tentativa de sobrevuelo,
por cierto demasiado esquemática, de los [86] muchos imaginarios del fin del mundo
que todavía (ignórese por cuánto tiempo) pueblan nuestro mundo” (85-86).

. “Resta, bien entendido, la posibilidad de una versión mitocosmológica más: aquella

en la cual el mundo es sustraído de la correlación con lo humano en el comienzo de los
tiempos, antes que en el fin. Una versión, en suma, en la cual el humano es puesto
como empíricamente anterior al mundo. (…) En el origen, en fin, todo era humano, o
mejor dicho, nada no era humano (…). Un número considerable de mitos amerindios,
y, tal vez un poco menos comúnmente, de diversas otras regiones etnográficas,
imaginan la existencia de una humanidad primordial (sea simplemente presupuesta,
sea fabricad por un demiurgo) como la única substancia o materia a partir de la cual el
mundo vendría a estar formado. Se trata así de narrativas sobre el tiempo de antes del
comienzo de los tiempos, una era o un eón que podríamos llamar “pre-cosmológico”
(Viveiros de Castro, 2007). Después de una serie de peripecias, parcelas de la
humanidad originaria –no completamente humana, pues, igualmente antropomorfa y
dotada de facultades mentales idénticas a las nuestras, esa raza primera poseía gran
plasticidad anatómica y una cierta propensión a las conductas inmorales (incesto,
canibalismo) -, parcelas de esta “primigente” se van transformando, e modo
espontáneo o, más de una vez, [88] como resultado de la acción de un demiurgo, en
las especies biológicas, accidentes geográficos, fenómenos meteorológicos y cuerpos
celestes que componen el cosmos actual. La parcela que no se transformó,
permaneciendo igual a sí misma, es la humanidad histórica o contemporánea”. (87-
88).
. “Todo era humano, pero todo no era uno [um]. La humanidad era una multitud
polinómica; ella se presentó desde el inicio bajo la forma de la multiplicidad interna,
cuya externalización morfológica, esto es, la especiación, es precisamente la materia
de la narrativa cosmogónica. Es la Naturaleza que nace o se “separa” de la Cultura y no
al contrario, como para nuestra antropología y nuestra filosofía” (92).

. “Pero los amerindios piensan que hay muchas más sociedades (y por lo tanto
humanos) entre el cielo y la tierra de lo que sueñan nuestras antropologías y filosofías.
Lo que llamamos “ambiente” es para ellos una sociedad de sociedades, una arena
internacional, una cosmopoliteia. No hay por lo tanto una diferencia absoluta de
estatuto entre sociedad y ambiente, como si la primera fuese el “sujeto” y el segundo
el “objeto”. Todo objeto es siempre un sujeto, y siempre es más que uno” (94).

. “La regla en las mitologías amerindias, decíamos, son los Apocalipsis periódicos. Pero
cuando éstas se cruzan, en los pueblo actuales, con las múltiples informaciones sobre
la catástrofe climática en curso, que les llegan de todos lados; cuando a estas
informaciones se les suman las observaciones aún más preocupantes, por ser
obtenidas de la experiencia directa, de una dessincronización de los ritmos
estacionales y de los ciclos hidrológicos, y de una consecuente perturbación de las
interacciones biosemióticas características de los hábitats tradicionales de estos
pueblos; cuando a eso se adhiere a la [104] destrucción generalizada, creciente y
violenta de estos ambientes por los “programas de aceleración del crecimiento”
promovidos por los Estados-nación referentes del capitalismo mundial integrado, para
no hablar de la penetración antigua, pero ahora más acelerada, de las escatologías
apocalípticas diseminadas por las sectas misioneras evangélico-fundamentalistas – en
estas condiciones, hoy cada vez más presentes en la América indígena, las
“inquietudes” en cuanto a la imposibilidad patente de reproducir el presente
etnográfico ganan un sentido de urgencia decididamente pesimista” (103-104).

. “Concluimos observando que la aparente imposibilidad de concebirse el fin del

mundo como implicando la desaparición definitiva de todo tipo de humanidad o de
vida –la imposibilidad de separar la idea de mundo de la idea de vida, y ésta de la idea
de agencia, perspectiva o experiencia- es una simple transposición para el futuro de la
noción fundamental de un origen antropomórfico de lo existente. Puede haber habido
una humanidad anterior al mundo; pero no puede haber un mundo posterior a la
humanidad, un mundo, en suma, desprovisto de relación y de alteridad” (106).

7. Humanos e terranos na guerra de Gaia

. “El primer nombre [-Antropoceno-] designa un nuevo “tiempo”, o antes, un nuevo

tiempo del tiempo –un nuevo concepto y una nueva experiencia de historicidad-, en el
cual la diferencia de magnitud entre la escala de la historia humana y las escalas
cronológicas de la biología y de la geofísica disminuyó dramáticamente, sino incluso
tendió a invertirse: el ambiente cambia más de prisa que la sociedad, y el futuro
próximo se torna con eso, no sólo cada vez más imprevisible, como, tal vez, cada vez
más imposible. El segundo nombre, Gaia, designa una nueva manera de experimentar
el “espacio”, llamando la atención en el hecho de que nuestro mundo, la Tierra,
tornado, de un lado, súbitamente exiguo y frágil, y, del otro, susceptible e implacable,
asumió la apariencia de una Potencia amenazadora que evoca aquellas divinidades
indiferentes, imprevisibles e incomprensibles de nuestro pasado arcaico” (107).

A espécie impossível

Dipesh Chakrabarty
. “Dipesh Chakrabarty en “The climate of history”, llamaba la atención en el hecho de
que el Antropoceno parece exigir la vuelta del concepto, recusado con estruendo por
las teorías críticas de la mundialización capitalista, de “humanidad” en cuanto “especie
humana”. Este es porque, decía él, las consecuencias de la catástrofe climática sólo son
comprensibles cuando pensamos a los humanos como una forma de vida, y a su
trayectoria más reciente (…) como parte de la larga historia de la vida en la Tierra”
(108).
. “Si la responsabilidad por el colapso ambiental no puede ser uniformemente
distribuida –es evidente cuáles fueron las regiones geográficas, las formaciones y los
segmentos sociales que se beneficiaron históricamente con los procesos que lo
desencadenaron-, sus consecuencias lo serán mucho más: “el Antropoceno”, advierte
el autor, “apunta a una catástrofe compartida”.” (109).

. “’La problemática de la mundialización nos hace leer al cambio climático meramente

como una crisis de gerenciamiento capitalista. Es innegable que el cambio climático
tiene [110] profundamente que ver con la historia del capital; pero una crítica que sea
apenas una crítica del capital no es suficiente para dar cuenta de cuestiones relativas a
la historia humana (…) una vez que el Antropoceno comenzó a despuntar en el
horizonte de nuestro presente’. Queda que la conciencia biocosmopolítica requerida
por el nuevo tiempo reclamaría un tipo de sujeto histórico que Chakrabarty estima,
paradojalmente, imposible: la humanidad como especie, precisamente. (…) Los seres
humanos, dice Chakrabarty, jamás se experimentan como una especie, pudiendo
apenas aprenderse intelectualmente como un ejemplar del concepto. (…) ‘Pero nadie
nunca experimenta ser un concepto’.” (110).

. “La solidaridad ontológica de la “especie humana” (…) con los demás pueblos,
colectivos e intereses que pueblan, disputan y constituyen la Tierra no es, para mucho
pueblos no-modernos, la consecuencia inerte (conceptual) de una historia natural, sino
un dato activo (experiencial) de la historia social del conjunto de lo viviente en cuanto
actualuzación diferenciada de la potencia antropomorfa precosmológica. El concepto
de Antropoceno de Chakrabarty, en suma, nos parece carente de comparativismo
etnológico y de curiosidad traductiva” (111).

Günther Anders
. “Pero Anders piensa, bien al contrario, que no tenemos el derecho (113) de disimular
la existencia, en este tiempo del fin inaugurado por el advenimiento de la era nuclear,
de dos lados distintos e inconciliables, el de los culpados y el de las víctimas. No se
trata de suicidio, sino del asesinato de una parte de esa especia por otra parte de la
misma especie. Al mismo tiempo, dadas las características de la tecnología nuclear, la
aniquilación acabaría por afectar a todos los seres humanos indistintamente, de
manera que, dice él, la fisión dará dialécticamente lugar a una fusión (…). Como para
Chakrabarty, entonces, aparentemente sólo habrá una humanidad cuando no haya
más humanidad alguna, cuando desaparezca el último ser humano de la Tierra” (112-
113).

. “Anders defiende lo que llama “apocalipsismo profliláctico”. (…) La profecía del “fin
del mundo”, en este sentido, debe ser performativamente anunciada para que no se
torne realidad” (114).

Bruno Latour
. “Bruno Latour, a su vez, habla de una guerra que, aunque también ya ha comenzado,
precisa ser “oficialmente” declarada para que las conversaciones de paz dean
iniciadas, y para que con eso no sólo se evite el fin del mundo por la generalización del
ecocidio que acompaña el avance del frente de modernización, como para que se críe
o instaure un mundo, sino precisamente, un “mundo común”, un modus vivendi entre
los habitantes de un planeta puesto sobre la égide de Gaia, un “personaje divino”
(theoteros) muy diferente a la Naturaleza o a la Divinidad del periodo moderno. Un
personaje, sobretodo, que no tiene ningún interés en servir de árbitro exterior en un
conflicto entre los dos pueblos, los dos demoi enemigos que se oponen hoy en un
combate mortal en torno del nomos (orden / distribución / apropiación) de la Tierra ”
(116).

. “Los dos personajes míticos de nuestro ensayo forman aquí una figura de un solo
lado: la humanidad no está del otro lado del ser, ella no es el inverso o el negativo del
mundo, así como el mundo no es el “contexto” (el “ambiente”) de un Sujeto que lo
contra-define como [117] Objeto. No es esta la dualidad que cuenta, ni esta la
negatividad que se impone” (116-117).

. “El camino para una anhelada futura paz universal solo podrá ser recorrido, entiende
el autor, se comenzamos por una múltiple y combinada recusación del presente
agenciamiento cosmopolítico (demos – theos – nomos ) instaurado por los Modernos.
Recusa, entonces, la unificación precoz del multiverso (o sea, recusa de la unificación
del “mundo”, ese espacio multinanural de coexistencia de los planos de inmanencia
trazados por los innumerables colectivos que lo recorrer y animan), recusa de la
anterioridad del hecho al valor, del dato a lo construido, de la naturaleza a la cultura;
recusa del poder de policía atribuido a la Ciencia como intermediario autorizado
exclusivo de la primera Naturaleza; recusa del único “verdadero” fetichismo, a saber, la
pretendida referencialidad de la Economía como ciencia de la segunda Naturaleza
(pretensión de medir valores instituidos por la propia actividad mensurante). Recusa,
por fin, de la idea de anthropos como entidad prematuramente unificada, figura que
eclipsa, en nombre, una vez más, de una Naturaleza (…), la pluralidad contradictoria y
heterogénea de condiciones e intereses de los colectivos que se ven delante de la
terrible teofanía de Gaia” (117).

. “(…) Gaia es un gigantesco acuerdo discordante, mutable y contingente (…) de las

intencionalidades múltiples y distribuidas por [120] todos los agentes. Cada organismo
manipula a sus vecinos “para tornar su propia supervivencia un poco menos
improbable”, lo que disuelve la oposición entre dentro y fuera, organismo y ambiente,
ya que el ambiente de cada organismo, y por lo tanto de todos los organismos, son los
demás organismos (…), sus intencionalidades entrelazadas formando “ondas de
acción” que se superponen (…) en cíclos perpetuos de flujo y reflujo, expansión y
contracción. Se Gaia también es un mundo vivo y plural, como decíamos arriba del
mundo edénico de la wilderness, no se trata por lo tanto de un mundo armónico o
equilibrado, y mucho menos dependiente, para su persistencia, de la exclusión de la
humanidad, como si ésta fuese un invasor extraterrestre llegado para arruinar un idilio
pastoril” (119-120).

. “Lo que el Antropoceno pone en jaque, justamente, es la propia noción de anthropos,

de un sujeto universal (…) capaz de actuar como un solo pueblo. La situación
propiamente ethnopolítica del “humano” como multiplicidad intensiva y extensiva de
pueblos debe ser reconocida como implicada directamente en la crisis del
Antropoceno” (121).
. “Ligados ontológica y políticamente a la causa de la Tierra, los Terranos se yerguen
hoy en guerra (…) contra los ambiguos y traicioneros Humanos, que son, bien
entendido, los Modernos, esa raza –originalmente nor-occidental, pero cada vez
menos europea y más china, india, brasilera- que negó a la Tierra dos veces, sea
afirmándose tecnológicamente liberada de las provocaciones de la naturaleza, sea
difiniéndose como la única civilización que escapó del mundo cerrado (aunque
peligroso e imprevisible) de los animismo arcaicos y supo [124] abrirse al universo
infinito (aunque perturbado de la imperturbable necesidad) de la naturaleza
inanimada” (123-124).

. “Si el multiverso fuese reintroducido y si las ciencias naturales fuesen redituadas

dentro de él, será en fin posible permitir que los otros colectivos cesen de ser ‘culturas’
y tengan acceso pleno a la realidad y, dejándolo componer, usando otras claves, otros
modos de extensión que aquel único admitido por la producción de conocimiento
[científico]. Tal reinterpretación es especialmente relevante en los días que corren,
porque si la Naturaleza no es universal, lo climas siempre fueron importantes para
todos los pueblos. La reintroducción del clima como la nueva preocupación
cosmopolítica da toda una nueva urgencia a esta comunalidad entre los colectivos
(Latour, 2013a: 50)” (124).

O fin do mundo como acontecimento fractal

.“

Parece-nos que Latour náo considera a possibilidade de que as em geral

pequenas populacóes, e a tecnologia "relativamente rudimentar" dos povos
indígenas e de tantas outras minorias sociopolíticas da Terra, venham
a transformar-se em um exemplo, um "recurso" e urna vantagem cruciais
em um futuro pos-catastrófico, ou, se preferirem, em um mundo humano
permanentemente diminuído. Nosso autor náo parece estar preparado, ele,
para encarar de frente a situacáo altamente provável de que sejamos nós, os
povos do Centro, com nossas sociedades de "avancada" tecnología, povoadas
de autórnatos obesos, mediaticamente teleguiados, psicofarmacologicamente
estabilizados, dependentes de um consumo (de um desperdício)
monumental de energia,154 viven do como do ente s heteronomicamente
sustentados por aparelhos de delicada e caríssima rnanutencáo - que sejamos
nós, em suma, que tenhamos muito em breve que baixar a bola,
reduzindo a escala de nossos confortáveis modos de vida. Com efeito, se
há alguém que precisa "estar preparado" para alguma coisa, este alguém
somos nós, a gente amontoada nas "gigantescas metrópoles técnicas." (127)

Sem esquecermos, é claro,

o já mencionado argumento de que, se todos os sete bilhóes de pessoas do
mundo adotassem o American way olliJe - a bizarra versáo americana
do "vivir bien" - seriam necessárias cinco Terras. Isto significa que o país
ao norte do México está devendo no mínimo quatro mundos ao resto do
mundo, em uma transíormacáo inédita do tema mítico da "humanidade
sem mundo". Além de haver gente demais no mundo (infelizmente, náo há
racionalizacáo que des trua essa evidencia), há, sobrerudo, gente de menos
com mundo demais e gente demais com mundos de menos - e é aqui que
a coisa pega. (129)

Nós a entendemos, entretanto,

como urna exortacáo a que nos preparemos para urna intensificacdo ndo-
-material de nosso "modo de vida': 160 isto é, para urna total transforrnacáo
do dito modo, em um processo que passe imperativamente ao largo de
toda fantasia de "mestria prometeica" ou controle gerencial sobre o mundo
tomado como Outro da humanidade: é chegada a hora de transformarmos
a enkrateia, o domínio ou mestria de si mesmo, em projeto coletiuo
de re-cioilizacdo ("civilizar as práticas modernas", escreve Stengers 2013b:
113), ou, quem sabe em um projeto - talvez mais "molccular', menos
titánico - de incivilizafáo.161 O plus intra deve significar, desse modo,
uma tecnologia da frenagem, urna des-economia liberta da alucinacáo do
crescimento contínuo, e urna insurreicáo cultural (se nos perrnitem a expressáo)
contra o processo de zumbiíicacáo do cidadáo-consumidor,(130)

A lista é longa, enfim, mas nao é infinita. Nao é contra a "civilizacáo"

o "progresso" a "historia" o "destino" ou a "humanidade" que os Terranos
estáo Iutando concretamente, mas contra estas entidades supracitadas. Sáo
elas que agem em nome dos "Humanos".(136)

Seja como for, aquilo que dizíamos mais acima, que os índios tinham
algo mais a nos ensinar em matéria de apocalipses, de perdas de mundo,
de catástrofes demográficas e de fins da História é simplesrnenre isto: para
os POyOS nativos das Américas, o fim do mundo já aconteceu, cinco séculos
atrás.(..) Podedamos
assim chamar de Primeira Grande Extincáo Moderna esse evento
americano, quando o Novo Mundo foi atingido pelo Velho como se por
um planeta gigantesco, que propomos chamar Mercadoria, por analogia
com o planeta Melancolia de L. von Trier.(138)
A palavra "fracionamento" é, na verdade,
apropriada; pois é como se o fim do mundo fosse um acontecimento ftactal,
que se reproduz indefinidamente em diferentes escalas, das guerras etnocidas
em diversas partes da África ao assassinato sistemático de líderes indígenas
ou militantes ambientalistas na Amazónia, da compra de territórios
gigantescos de países pobres por potencias hiperindustriais a grilagem e
desmatamento de terras indígenas por interesses minerários e agronegociais,
a expulsáo de urna única família de camponeses para a arnpliacáo de
um campo de soja transgénica ... Isso para náo falarmos da "fractalizacáo"
do fim que percorre de cima a baixo a Grande Cadeia do Ser,171com a desaparicáo
dos inumeráveis Umwelten dos viventes.(139)

Pois sáo justamente os Maya que nos oferecem, hoje, talvez o melhor
exemplo de uma insurreicáo popular bem sucedida (no sentido de náo se
ter transformado em outra coisa) contra o monstro bicéfalo Estado-Mercado
que oprime as mi norias do planeta, a única revolta de um POyO indígena
da América Latina que conseguiu se manter sem degenerar em mais um
projeto estatal-nacionalista, e, muito importante, que deixou rapidamente
de se apoiar na velha escatología revolucionária "marxista" (na verdade,
cristá de fio a pavio), com que a Europa, por meio de seus insuportáveis
intelectuais-clérigos, continua a querer controlar as Íutas de libertacáo dos
POyOS, para tra<;:arum caminho cosmopolítico próprio. Estamos falando,[142] é claro,
do Movimento Zapatista, esta rara revolta que é um modelo de
"sustenrabilidade" - sustentabilidade política tambérn e sobretudo. Os
Maya, que viveram vários Iins-de-mundo, nos mostram hoje como é possível
viver depois do fim do mundo. Como, em suma, é possível desafiar o
Estado e o Mercado, e fazer valer o direito a autodeterrninacáo dos pOyos.
Verdadeiros especialistas em fins do mundo, os Maya, como todos os
demais povos indígenas das Américas, térn muito que nos ensinar, agora
que estamos no início de um processo de transforrnacáo do planeta em
algo parecido com a América no séc. XVI: um mundo invadido, arrasado
e dizimado por bárbaros estrangeiros. (141-142)